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EESTI VABARIIGI TARTU LIKOOLI

TOIMETUSED
AOTA ET

UNIVERSITATIS TARTUENSIS
(DORPATENSIS)

HUMANIORA

XXII

TARTU 1931

EESTI VABARIIGI TARTU LIKOOLI

TOIMETUSED

UNIVERSITATIS TARTUENSIS
(DORPATENSIS)

HUMANIORA

XXII

TARTU 1931

K. Mattieseni trkikoda o/., Tartus, 1931.

Sisukord. Contenta.
1. E. Tennmann.
2. Juhan Vasar. Die
stehung

des

G. T e i c h m e r s P h i l o s o p h i e d e s C h r i s t e n t u m s .
grosse

Konflikts

livlndische

zwischen

Gterreduktion.

Karl

Ritter- u n d L a n d s c h a f t 1 6 7 8 1 6 8 4 .

XI.

und

der

D i e Entlivlndichen

Teil II (S. 1 7 7 4 0 0 ) .

G. TEICHMLLERS
PHILOSOPHIE DES CHRISTENTUMS
VON

E. T E N N M A N N

T A R T U 1931

K. Mattiesens Buchdruckerei Ant.-Ges., Dorpat, 1931.

Vorwort.
Im Herbst 1932 haben wir Veranlassung den hundertsten
Jahrestag der Geburt Gustav Teichmllers zu feiern. Als ein
Vorbote jenes Tages mag das vorliegende Buch erscheinen, das
im I. Teil aus dem Nachlass Teichmllers seine leider nur in
kurzer Fassung erhaltene Vorlesung ber die Philosophie des
Christentums bringt. Die Vorlesung ist 1886 im II. Sem. an der
Dorpater Universitt gehalten Worden. Die Beilagen IVI stammen gleichfalls von Teichmller und sind zum Teil nicht abgeschlossene Kapitel des bis jetzt vermissten Werkes. Es fehlen
sicher noch zwei grssere Kapitel: das Gottesbewusstsein und
der christliche Humor. Die Philosophie des Christentums sollte
eine Fortsetzung der Religionsphilosophie und der neuen Metaphysik (Wirkliche und scheinbare Welt") sein. Dazwischen schob
sich als Vorbereitung die Neue Grundlegung der Psychologie und
Logik". Ebenso liegt die zweite Hlfte der Metaphysik mit der
Kategorienlehre bisher nur handschriftlich vor. So ist die hiermit
der ffentlichkeit bergebene Philosophie des Christentums weit
vorbereitet und hoffentlich eine notwendige Darbietung, wie ich
privatim von' mancher Seite schon weiss. Sie steht im besten
Einklang mit dem gesamten System Teichmllers und setzt dieses
voraus. Daher hielt ich es fr notwendig, die mglichen und
wahrscheinlichen berraschungen bei der ersten Lektre durch
Anmerkungen und Ergnzungen auszugleichen oder zu erklren,
ferner eine gedrngte bersicht des Systems im II. Teil zu geben
und die Auseinandersetzung mit neueren Richtungen im Sinne
Teichmllers zu wagen, um seine Diskussionsfhigkeit in der
Gegenwart zu beweisen.
Teichmller ist nicht nur mit Unrecht, sondern zum grossen
Schaden der Wissenschaft und der Menschheit stark bersehen
worden. Seinen Anspruch eine exakte Philosophie bieten zu wollen drfen wir wohl anerkennen. Heute, wo die Philosophie

IV

E. T E N N M A N N

XXII. 1

zwischen Leben und Wissenschaft geteilt ist, ist es besonders


lehrreich zu merken, wie diese unglckliche Alternative bei Teichmller gar nicht aufkommen kann, da das Bewusstsein bei ihm
gerade das bietet, was die Lebensphilosophie sucht, und zwar
auf sehr exakte Weise, ohne irgendwie dem Subjektivismus oder
der Skepsis zu verfallen, so dass die Forderungen des richtigen
Denkens nicht nur erfllt, sondern nur nach dieser Methode
wirklich befriedigt, also die Probleme wissenschaftlich gelst werden knnen.
Im Kampf der Weltanschauungen nimmt Teichmller eine
so normale und gesunde Stellung ein, dass man staunen kann,
wie so etwas in Vergessenheit geraten konnte.
Der christlichen Theologie sollte sein System zweifellos viel
grssere Dienste leisten, als irgendeine Form des Idealismus oder
des Positivismus es je knnte.
Aber auch auf alle anderen Zweige der Wissenschaft und
Kunst fllt von hier aus grelles frderndes Licht, da die Strahlen
nach allen Seiten leuchten, so auf die Natur-, Kultur-, Kunst-,
Rechts-, Staatsphilosophie mit allen ihren Konsequenzen.
Der Herausgeber kann nur wnschen, dass dieses Buch viele
anregen mge, wieder nach den vergessenen Werken Teichmllers zu greifen und nach den noch zu erwartenden zu fragen.
Meinen verbindlichsten Dank sage ich der Tochter des Philosophen, Frulein A n n a T e i c h m l l e r in Mittel-Schreiberhau,
fr die usserst entgegenkommende Weise, womit sie mir Material aus dem noch reiche Schtze bergenden Familienarchiv zur
Verfgung gestellt hat, und dem Herrn Professor W a l t e r A n d e r s o n in Tartu (Dorpat) fr die gewissenhafte Durchsicht der
Korrekturbogen.
Ed. T e n n m a n n .

Literatur.
G. T e i c h m l l e r s

Werke

und

Abhandlungen.

Die Aristotelische Einteilung der Verfassungsformen


Die Einheit der Aristotelischen Eudmonie
ber die Differenz von Tragdie und Epos bei Aristoteles
Aristotelische Forschungen IIII
ngedruckte Briefe von Kant und Pichte
ber die Unsterblichkeit der Seele (abgekrzt U. 2 )
Studien zur Geschichte der Begriffe (abgek. St.)
ber den Ursprung des Terminus 1875
Die Platonische Frage
Neue Studien zur Geschichte der Begriffe IIII (NSt.)
Darwinismus und Philosophie (D.)
Wahrheitsgetreuer Bericht ber meine Reise in den Himmel
von Immanuel Kant
Der Begriff des Raumes bei Lucrez
ber die Frauenemanzipation
ber Landschaftsmalerei
Zur Pdagogik der Elementarschulen
Pdagogische Fragen
Die Reihenfolge der Platonischen Dialoge
ber das Wesen der Liebe (WL.)
Pdagogisches
ber und , iv und 1881
Die wirkliche u n d scheinbare Welt. Neue Grundlegung der
Metaphysik (WW.)
ber den Ursprung des Bewusstseins
Religionsphilosophie (RPh.)
Viele Rezensionen in Gtt. Gel. Anz.
Neue Grundlegung der Psychologie u n d Logik, herausgegeben
von J. Ohse (PL.)
ber den Zweck des Lebens (in Pfennigsdorfs Geisteskampf
der Gegenwart)

ber

1859
1859
1867
1867, 1869, 1873
1874
1874, 2 1879
1874
1876
18761879
1877
1877
1877
1877
1878
1878
1879
1879
1880
1881

1882
1833
1886
18621888
1889
1929

G. T e i c h m l l e r .

Torstrik, Liter. Centraiblatt Nr. 6

Allgem. Lit. Ztg. fr das kathol. Deutschland Nr. 43


M. Heinze, Literar. Centralblatt Nr. 27
J. Volkelt, Liter. Wochenschrift Wislicenus Nr. 17
Huber, Theolog. Literaturblatt Nr, 6
E. Laas, Unsterblichkeit (Philos. Monatshefte)
H. Siebeck, Zeitschrift fr Phil. u. phil. Kritik B. 66, 68
H. Lotze, GGA. Nr. 15
A. Chiapelli, Un nuovo critico d Platone in Germania
M. Heinze, Literar. Centralblatt Nr. 31
Revue critique Nr. Nr. 19 u. 37
Susemihl, Philolog. Anzeiger Nr. 4

1868
1869
1873
1874
1874
1874
1875
1876
1877
1877
1879
1879

VI

E. T E N N M A N N

XXII. 1

Th. Achelis, Ztschr. fr Philos, u. philos. Kritik Bd. 79


1879
Tocco, Cultura Anno I Nr. IV
1881
A. Chiapelli, Dell' interpretazione panteistica di Platone
(Public, del R. Istituto di Studi Superiori)
1881
Filippo Masci, Un metafisico antievoluzionista : Gustavo
Teichmller
1881
Paul Tannery (Revue philos, de Ribot)
1880, 1881, 1882, 1883, 1885
Ed. Zeller (Deutsche Lit.-Ztg.)
1882
B. Spaventa, Esame di un' obbiezione di Teichmller alla
dialettica di Hegel
1883
Tocco, Quistioni Platoniche etc.
1885
O. Zckler, ber Aufgabe, Inhalt u. Einteilung der Religionsphilos. mit besonderer Beziehung auf Teichmller
(Evangel. Kirchenzeitung Nr. Nr. 16 u. 17)
1887
-R. Lipsius, Religionsphilosophie (Theol. Jahresbericht)
1887
W. Lutoslavski (Jahrb. f. Altertumskunde)
1888
R. Eucken, Religionsphilosophie (Gtt. Gel. Anz. Nr. 16)
1888
H. , (. .
. . 9)
1889
. , (. . . V, 4,5)
1894
. , TeopiH (. . . VI, 2)
1895
. Pfennigsdorf, Die erk.-theoret. u. rel.-phil. Grundgedanken Teichmllers (Theol. St. u. Kr.)
1895
. ,
,
1896
. Siebert, Geschichte der neueren deutschen Philosophie
1898
Ad. Mller (Arch. f. systemat. Phil. VI)
1900
VI. M. Radovanovi, Menschengeist u. Gottheit
1903
Ad. Mller (Arch. f. Gesch. d. Phil. 21)
1908
R. Liebe, Artikel Teichmller (Rei. in Gesch. u. Geg. V)
1913
H. Nohl, Eine historische Quelle zu Nietzsche's Perspektivismus (Zeitschr. f. Phil. u. phil. Kr.)
1913
K. Hocks, Verhltnis der Erkenntnis zur Unendlichkeit der
Welt bei Nietzsche
1914
R. Hollmann, Abriss der Psychologie und Logik nach Teichmller
1914
. , (. . . . 126 [I])
1915
W. Freymann, Filosoofia Tartu likoolis (III ]. Teichmller
ja ta mju lipilasleht)
1920
. Oesterreich, berweg-Heinze, Gesch. der Phil. IV
1925
P. Klckner (Neues Sachs. Kirchenblatt Nr. Nr. 23, 24J
1926
E. Tennmann, Die vierte Weltansicht als Grundlage der
Philosophie des Christentums von G. Teichmller
(Pfennigsdorfs Geisteskampf der Gegenwart" Nr. 10)
1928
Hubertus Grtzner (Vierteljahrschrift fr wissenschaftliche
Pdagogik, Mnster, Heft 3).
1929

Inhalt.
Vorwort IIIIV
Literatur VVI
I. T E I L .

G. Teichmllers Vorlesungen ber Philosophie des Christentums.


I. A b s c h n i t t .

1.
2.
3.
4.
5.
6.

Zweck
Mglichkeit der Aufgabe fr die Philosophie 24
Hlfsmittel und Methode 56
Nominaldefinition
des Christentums 67
Jesus und sein usseres Leben
Methode, das Wesen des Christentums zu bestimmen 812
Apriorische Einteilung aller Religionen und Methode der Elimination 8. A. Die projektivischen Religionen 9. a) Die Furchtreligion 9. b) Die Religion der Snde 9. B. Die pantheistischen Religionen 9. a) Der Pantheismus der That 10.
1) Der Fortschrittsenthusiasmus 10. 2) Pantheistische Werkheiligkeit, Staats- und Kirchenenthusiasmus 10. 3) Der Kunstenthusiasmus 10. b) Der Pantheismus des Gefhls 10. c) Der
Pantheismus des Gedankens 11.

7. Die sechs konstituierenden

Elemente

des Christentums 1217

1) Der Begriff des Ichs oder der Seele 12. 2) Der Begriff
der Gottheit 13. 3) Das Verhltnis zwischen Gott und dem
Menschen 13. 4) Verhltnis der Menschen untereinander und
zu Gott 14. 5) Das Verhltnis Gottes zur Welt und zur Geschichte 15. 6) Unsere Religion ist ausschliesslich geknpft an
die Person Christi 15.
8. Methodologische Frage, Vernunft und Offenbarung 1719
9. Kritik anderer Ansichten . 1929
1) Ritsehl 19. 2) Hegel 20. 3) ScRleiermacher 21.
4) Renan (Vie de Jsus) 22. 5) W. Wundt (Ethik; 23.
6) Eduard von Hartmann (Selbstzersetzung des Christentums) 26.

Seite

12

78

VIII

XXII. 1

E. T E N N M A N N
II. A b s c h n i t t .

Philologische Betrachtung.

1. Das von den Aposteln und Evangelisten


nicht das wahre 2933

verkndete Christentum ist

1) Der Apostel Paulus 29. 2) Jakobus, Bruder des Herrn,


und Petrus 31. 3) Die Evangelisten 32.
2. Das Christentum kann nur in und durch die falschen Darstellungen
erkannt werden 3334
3. Beweis, dass das Christentum alles Jdische und also das . T. abschafft und ganz Neues gibt 3437
4.

Das Leben Jesu

. 3750

5. Die Religion Jesu 5057


I.

Dogmatik

5054

A. Gott und Ich. Kindschaftsverhltnis . 5051


B. Philologische Belege 51
C. Verhltnis Gottes zur Natur . . 5153
D. Philosophie dieser Dogmatik .

5354

1) Verhltnis des Ichs zur Natur und Welt 53. 2) Gott


als Einheit in drei Manifestationen 53. 3) Jesus Gottes
Sohn 54. 4) Der Heilige Geist 54.
IL

Ethik

III.

Der Kultus

Beilage
I.

I.

54-56
5657

K r i t i k d e r b i s h e r i g e n T h e o l o g i e 5895

Kritik des Gottesbegriffes

der projektivischen

Religionen

. . . 5868

A. Kosmologischer Beweis. Kritik des Aristotelischen Gottes 6164


B. Physikotheologischer Beweis 6466
C. Kritik des ontologischen Beweises 6668
II.

Kritik der pantheistischen


A.

Gottesbegriffe

Dogmatischer oder projektivischer Pantheismus

6895
68-75

a) Grundfehler des Pantheismus. Es fehlt ein Begriff des


Ursprungs der Gegenstze 6971
b) Genereller Fehler aller Arten des projektivischen Pantheismus
7273
c) Spezifischer Fehler der drei Formen des projektivischen
Pantheismus
7375
B.

Kritischer Pantheismus 7695


a) Das Prinzip fr die Definition des kritischen Pantheismus
7679
b) Fehlendes kritischen Pantheismus 7985
c) Kritik des Pantheismus der Tat und des Gefhls . . . 85
d) Kritik des Pantheismus der Tat 8690
e) Kritik des Pantheismus des Gefhls
9095

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums


.

Beilage

Theologie.

Erkenntnistheoretischer
I.

IX

Der F e h l e r

Beweis fr das Dasein Gottes 96104

der

bisherigen

Theologie

. . . . 96 100

a) Nach der bisherigen Theologie kann es weder einen


Begriff noch einen Namen von Gott geben 9899
b) Weshalb man die eigentmliche Erkenntnisquelle nicht
suchte 99 100
II.

Erkenntnistheoretischer

Beweis

fr das Dasein

Gottes . . . . 1 0 0 - 1 0 4

B e i l a g e III. Meine T h e o l o g i e 105108


Lehrstze 111.
Beilage

IV.

Schpfung

109115

Welt und Gott 112115


Beilage

V.

Snde

. . .

116118

Beilage

VI.

L o g i k d e s N e u e n T e s t a m e n t s 119123

Die Aufgabe 119


I. Kapitel. Der eigentmliche Ausdruck fr die logischen Formen.
Die Definition 120123
1.

Individuelle Definition.
a) Definition eines Individuums durch ein frheres Individuum 122123

A n in e r k u n g e n zu den Vorlesungen G. Teichmllers ber Philosophie des Christentums 124 133


Anmerkungen

zu Beilage III: Meine Theologie 133134

A n m e r k u n g e n zu Beilage V :

Snde

II. I L.

Voraussetzungen zur Philosophie des Christentums nach dem


S y s t e m T e i c h m l l e r s 135184

1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8
9.
10.
11.
12.
13.

Die religise Krisis und ihre Ursache 135136


Der Zwiespalt zwischen Glauben und Wissen 136142
Bewusstsein und Selbstbewusstsein . . . . 143146
Bewusstsein und Erkenntnis 146151
Ichbewusstsein 151156
Das Sein . . . 156158
Die Arten des Seins und das Ich 158162
Die Substanz 163169
Der Begriff der Seele . 1 6 9 1 7 1
Wille oder Gefhl und Handlung . 1 7 1 173
Der Begriff der Religion 173174
Die Einteilung der Religionen 174181
Religion und Metaphysik 181184

134

XXII. 1

III. E I L.

D a s V e r h l t n i s T e i c h m l l e r s zu n e u e r e n Vertretern d e s C h r i s t e n t u m s und der P h i l o s o p h i e 185216


.

li e L g .

Schlatter, Schauder, li. Pt'ennigsdorf, XV. Elert,


. Barth, Fr. Iv. Schumann, R. Otto, Fr.
A. Bonus, M. Luther 188, Schleie rmacher
191, W. Liitgert, K. Leese, E. Hirsch
ner - 195
.

H. G roos 185,
Gogarten 186,
190, A. Dorner
193. E. run185197

h i I o s li e .

J. ehm k e 197, L. \V. Stern 202, Gli. Renouvier 203,


D. Malinke, K. Fr. Oesterreich 207, . James, . M. Fairbairn 208, II. Scholz 209, M. Sclieler, L. Klages - 212,
D. H. Kerler 213, O. Dittrich 215
,
197216
Namenregister 21 '
Sachregister 2 1 9 - 2 2 5
Corrigenda

I. Teil.
r. Teichmllers Vorlesungen ber Philosophie
des Christentums.
2 St. II. Sem. 1886.

I. A b s c h n i t t .
1. Z w e e k .
Unter Philosophie d e s C h r i s t e n t u m s knnte man, indem man einen genetivus subjectivus annimmt, die Philosophie
der christlichen Kirche oder der Christen verstehen, wie etwa
H. R i t t e r sie als die seit Christus bestehende Philosophie der
Patres, der Scholastiker und neueren Philosophen auffasst. Wir
wollen jedoch einen genetivus objectivus annehmen und von einer
Philosophie reden, welche das Christentum zum Gegenstande hat.
Zwar ist das Christentum nur in Personen i) vorhanden, die es
tragen, wir aber betrachten nicht die Personen, sondern das in den
Personen gebundene, eigentmliche Leben, d i e G e s i n n u n g 2 )
und die eigentmliche Form des Geistes oder das Wesen derselben.
Das Wesentliche des Christentums soll ganz in dem Sinne bestimmt werden, wie jede Wissenschaft das Wesentliche,. die Natur der Sache, das Allgemeine oder die Form, die Idee in der
Erscheinung zu erfassen sucht. So bestimmt z. B. die Wissenschaft das Wesen vom Nerv, vom Muskel, von einer Sprachform.
Es ist also hierbei ausgeschlossen, dass das Christentum
(darwinistisch gefasst) eine bloss z u f l l i g e , s i n g u l a r e
Erscheinung sein knnte, wie z. B. die Grenzen Frankreichs,
sonst gbe es nur. eine geschichtliche Betrachtung des Christentums. Vielmehr muss dasselbe wissenschaftlich und philosophisch behandelt, etwas Allgemeines, i d e a l - N o t w e n d i g e s , A p r i o r i s c h e s und T r a n s z e n d e n t a l e s , im
Sinne von P l a t o und K a n t zum Ausdruck bringen. Also nicht
wie eine Mode, sondern als eine notwendige Form des Geistes.
Allein diese Voraussetzung muss sich selbst erst spter rechtfertigen; denn das Christentum knnte ja ein blosser Aberglaube
1

XXII.

E. T E N N M A N N

sein. Auch gibt es eine Partei, selbst unter Theologen, welche


das Christentum als etwas Singulares auffasst. Nach S t r a u s s
hat sich das Christentum berlebt, R e n a n ist der Meinung,
Christus selbst habe sich einer Illusion hingegeben, indem er sich
f r den Gottessohn hielt. Nehmen wir dagegen an, dass das
Christentum eine notwendige, ewige Form des Geistes ausdrckt,
die in der Natur des Menschen begrndet ist, so mssen wir, um
Erkenntnis zu gewinnen, einen Standpunkt suchen, der ausserhalb 3 ) des Christentums Hegt. Dieser ist uns in der Philosophie
gegeben.
Die P h i l o s o p h i e des Christentums ist aber, wie erwhnt
wurde, nicht W i s s e n s c h a f t vom Christentum, wie sie teils
als G e s c h i c h t e , teils als p o s i t i v e 4 ) , exegetische und beschreibende Theologie auftritt, sondern sie ist P h i l o s o p h i e ,
d. h. 1. r i t i k, welche von anderem s) Standpunkt als dem der
positiven ) Theologie zum Mindesten k o m p a r a t i v verfhrt,
oder von anderem Notwendigen und Gewissen aus ihre Schlsse
zieht, nicht gleich wie die positive Theologie, a u f dem Standpunkt
steht ; 2. s p e k u l a t i v e E r k e n n t n i s , welche durch positive Erfassung des spekulativen (metaphysischen) Inhalts des
Christentums zu erkennen hat, was in ihm metaphysisch unentwickelt ist, oder was noch nicht den wissenschaftlichen, d. h. philosophischen Ausdruck gefunden hat.
Die Kritik muss . . untersuchen, welchen Wert das Christentum vor anderen Religionen hat, ob es sich berlebt habe, ob, wie
E d . . H a r t m a und M a x M l l e r annehmen, nicht etwa
der Buddhismus hher stehe. Die spekulative Erkenntnis hat die
Aufgabe, auf den Ursprung der christlichen Wahrheiten zurckzugehen und sich in die zugehrigen 5 ) Gedanken zu vertiefen,
welche sich auf dieselben Gegenstnde richten, mit denen sich
auch die Philosophie beschftigt, . B. auf das Wesen Gottes, der
Unsterblichkeit, der Zeit.
4

2.

Mglichkeit der A u f g a b e f r
Philosophie.

Zunchst scheint das Christentum bloss den


zugehren, wie die Pflanzen den Botanikern, die
Philologen. Welches Recht htte da eine andere
sich hineinzumengen? Hat die Jurisprudenz . B.

die

Theologen zuSprachen den


Wissenschaft,
in der Chemie

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

etwas zu sagen? Oder sollte es sieh in der Philosophie anders


verhalten? Wir fragen also vor allem nach dem V e r h l t n i s
d e r P h i l o s o p h i e zu d e n e i n z e l n e n W i s s e n schaften.
Jede einzelne Wissenschaft ist eine Gemeinschaft zweier
Faktoren; sie umfasst 1. das empirische Material, die Sinneswahrnehmungen, das Bewusstsein berhaupt, 2. die Vernunft,
durch welche das gegebene Material verarbeitet, erklrt, unter
Kategorien gebracht wird. Die Vernunft aber, die der Spezialforscher braucht, kommt zu jeweiliger Selbsterkenntnis in der
Philosophie.
Darum hat jede einzelne Wissenschaft einen Anteil, eine
Aktie und darum ein Interesse an der Philosophie, und kann von
ihrem Gebiete aus darin mitsprechen. Ebenso umgekehrt aber
ist die Philosophie nicht auf das Allgemeine der Prinzipien gebaut, sondern der Geist ist allgemein offen und zugnglich, und
es wird das Allgemeine erst an dem Besonderen bewusst. Lebt
die Philosophie nicht im Umgange mit dem Empirischen, so ist
sie tot. Will man aber die Philosophie aus der Wissenschaft entfernen, so hrt alle Wissenschaft auf. Beispiele: Logik, sthetik usw.
Daher gibt es eigentlich nur e i n e a l l g e m e i n e W i s s e n s c h a f t . Ihre Spaltung ist erst durch die vielen Detailkenntnisse und Einzelerfahrungen notwendig geworden, und die
Entfernung beider Faktoren ist nur eine scheinbare.
So knnen auch die Theologen nicht ohne Philosophie auskommen; denn diese ist das Bewusstsein des Geistes von seinem
Inhalt und seiner Ttigkeit. Wie jeder Spezialforscher, so gebraucht auch der Theologe nicht seine naive Vernunft, sondern
entlehnt eine Menge von bereits ausgebildeten Begriffen aus der
Philosophie und nimmt sie voraussetzungslos an. Beispiele:
ovaia Gottes, ob Christus , Person oder Natur, zwei oder
eins. Alle Theologen schliessen sich daher bewusst oder unbewusst einer philosophischen Richtung an. Athanasius ist nicht
ohne Kenntnis des Piaton und Aristoteles zu verstehen. Die
Hauptfrage der Reformationszeit, ob die Werke oder der Glaube
( oder ) selig machen, wird in der Nikomachischen Ethik
des Aristoteles entschieden. a u r schliesst sich an H e g e l ,
T h i l o an H e r b a r t , R i t s e h l an K a n t an; O e t t i n g e n
setzt den Idealismus im Allgemeinen voraus, entlehnt von Hegel
1*

E. T E N N M A N N

XXII. 1

die Gegenstze, von Aristoteles die goldene Mitte, von Piaton die
Idee, die in der Natur liegt.
Sofern der Geist sich auf die Prinzipien richtet, haben wir
es also mit der P h i l o s o p h i e , sofern er sich auf das Empirische richtet, mit den E i n z e l w i s s e n s c h a f t e n zu tun.
Der Geist selbst ist unteilbar.
Wie a b e r k o m m t der P h i l o s o p h d a r a u f ,
b e r d a s C h r i s t e n t u m z u p h i l o s o p h i e r e n ? Weil
er selbst Christ ist und als Bekenner das Christentum kennen
und in sich haben muss. Er nhert sich dem Theologen, indem
er gleich diesem die allgemeinen Quellen und die Geschichte des
Christentums, sowie auch den positiven Inhalt desselben zu beherrschen sucht. Die Differenz zwischen beiden aber liegt darin,
dass es sich f r den Philosophen nicht um e i n z e l n e , , s p e z i e l l positiv theologische Fragen dreht, sondern um allgemeine
Auffassungsformen und prinzipielle Gesichtspunkte, um deren
willen die Theologen die Philosophen suchen und brauchen. So
erforscht der Philosoph nicht etwa, wann und unter welchen
Bedingungen diese oder jene Schrift verfasst, wer der Verfasser
ist usw. Der Theologie liegt die Bearbeitung des Einzelnen ob,
sie studiert die Geschichte der Kirche und der Dogmen, sie hat
philologisch und exegetisch zu verfahren, sie beschftigt sich
mit dem Kultus und hat ihre pastorale und missionierende Wirksamkeit. Die Philosophie der Religion und des Christentums dagegen richtet sich auf die apriorischen Elemente, ebenso wie die
Philosophie der Geschichte, der Sprache, der Natur, des Rechts,
der Mathematik, kurz jedes speziellen Gebietes die prinzipiellen
Fragen, die in dem allen Menschen gemeinsamen Geiste wurzeln,
zu lsen sucht.
Dies wre aber nur tunlich in der Voraussetzung, dass das
Christentum nicht schon von Hause aus als eine Wissenschaft,
eine fertige Lehre auftrte; denn unsere wissenschaftliche Ttigkeit verhlt sich entweder l e r n e n d einem schon Fertigen gegenber, z. B. Euklids Geometrie, Spinozas Opera, Franks Theologie usw. oder f o r s c h e n d , wenn das Objekt, sei es Natur
oder Geist, sich noch nicht selbst in klaren Begriffen darstellt.
Dass das Christentum aber kein abgeschlossenes System bildet,
sieht man daraus, dass es so viele einander entgegengesetzte Seiten und Lehren gibt. Mithin ist die Philosophie berechtigt das
Christentum zum Objekt ihrer Untersuchung zu machen.

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

3.

H i l f s m i t t e l und Methode.

Die Hilfsquellen, durch welche wir das Christentum erkennen,


sind zum Teil dieselben, welche 1. die positive Theologie gebraucht. Wir haben die f r h e s t e n U r k u n d e n in den
E v a n g e l i e n der 3 Synoptiker, in dem Evangelium Johannis
und den Schriften der A p o s t e l , welche teils an Juden, teils
an Heiden gerichtet sind. Im Kreise des Judentums stehen Petrus
und Jakobus, vielfach aber auch Paulus, der Heidenmissionar,
denn seine Idee der Rechtfertigung entspricht dem Geschmack
der Juden, whrend sein Brief an die Kolosser eine mehr heidnische Weltauffassung voraussetzt. Letzteres gilt auch f r die
Briefe des Johannes. Das Evangelium Johannis ist in Ephesus
entstanden, in einem Kreise, wo die heraklitische Philosophie zu
Hause war und griechische Bildung blhte. Wichtig ist auch die
krzlich von Harnack herausgegebene 12 ?,
welche f r lter gehalten wird als manche Bcher des Neuen
Testaments.
Ferner haben wir die ganze sptere theologische Literatur
zu bercksichtigen. Was den Unterschied der Theologen von
k a n o n i s c h e n und u n k a n o n i s c h e n S c h r i f t e n anbetrifft, so liegt uns dieser fern, da wir ja erst das Wesen des
Christentums festzustellen haben, nach welchem hierber entschieden werden msste. Diese Einteilung wurde von der Majoritt in der Kirche aus politischen Grnden im Interesse des
Gemeinschaftslebens und der Aufrechthaltung des Regiments gemacht, wir sehen aber, dass die Meinungen, welche einst als unkanonisch aus der Kirche ausgeschieden wurden, noch jetzt teils
von grsseren Gruppen vertreten werden. Es ist also nicht mglich, eine katholische Dogmatik im eigentlichen Sinne eines allgemeinen Bekenntnisses herzustellen; die Verschiedenheit der
Konfessionen entspricht vielmehr der Einseitigkeit und BeL
schrnktheit der menschlichen Natur. Zur Erforschung des
Christentums dienten uns endlich noch die F e i n d e desselben
mit ihren Angriffen, ein Celsus, Porphyrius und die modernen.
2. Ein zweites Hilfsmittel bieten nun die g e s c h i c h t l i c h e n Q u e l l e n . Das Leben Jesu und der von ihm gestifteten Gemeinschaft muss historisch-kritisch untersucht werden.
3. Als dritte Quelle muss das eigene Bewusstsein befragt
werden, sofern es in den christlichen Geist hineingezogen ist;

E. T E N N M A N N

XXII. 1

denn das Christentum ist eine lebendige Gesinnung, die man bei
andern nicht verstehen kann, wenn man sie nicht selbst in sich
trgt.
Diese drei Quellen liegen dem Theologen und Philosophen
gleich nah.
4. Einen vierten Gesichtspunkt gibt uns die V e r n u n f t ,
die sich selbst erkennt und semiotisch 6 ) das ganze geistige Leben
erfasst. Durch dieses Element unterscheidet sich die Philosophie
von der Theologie, indem sie die transzendentalen oder apriorischen Begriffe zur Kritik der Auffassung benutzt.
4.

Nominaldefinition

des

Christentums.

Was ist das Christentum? Was ist es nicht ? Es ist nicht


eine gewisse L e h r e ; sonst knnte es als eine Wissenschaft gelehrt werden und gehrte bloss dem theoretischen Geiste an. Es
ist nicht die Lehre des Stifters des Christentums" im Sinne der
Rationalisten ; noch knnen wir es, wie Prof. v. d. G o l t z es in
seinen Prinzipien der christlichen Dogmatik" versuchte, als diejenige Lehre fassen, die in allen christlichen Bekenntnissen als
gemeinsame auftritt.
Das Christentum besteht auch nicht in einem gewissen K u l t u s , in usseren Handlungen oder Riten, wie z. B. einige Sekten
in Russland sich nur durch die Art der Bekreuzigung oder durch
das Erheben von zwei oder drei Fingern beim Schwren unterscheiden; denn dergleichen knnte auch von einem Nichtglubigen vollzogen werden.
Endlich muss auch der Versuch, das Christentum als blosse
E t h i k darzustellen, abgewiesen werden. In seinem Nathan erklrte Lessing die Dogmatik fr gleichgltig und legte alles Gewicht auf eine sittliche Gesinnung und entsprechende Handlungen
der Gerechtigkeit, Milde und Menschenliebe. Doch kann auch
jemand aus blossem Temperament tugendhaft sein; es kommt
also beim ethischen Handeln auf die Motive an, welche durch
eine dogmatische berzeugung bestimmt sind. Erst durch Beziehung der s i t t l i c h e n Gesinnung auf den Gegenstand des
Glaubens wird sie zu einer r e l i g i s e n .
Da wir nun den spezifischen Charakter des Christentums erst
am Schluss unsrer Untersuchung werden bestimmen knnen, so
mssen wir uns vorlufig mit einer No m i n a l d e f i n i t i o n

begngen. Als R e l i g i o n ist das Christentum wie alle anderen


Religionen nach der Definition, welche ich in meiner demnchst
erscheinenden Religionsphilosophie" 7 ) bereits gegeben habe,
eine Gesinnung gegen Gott, die sich kultisch, ethisch und dogmatisch symbolisiert. Hiermit ist das g e n u s bestimmt ; die s p e z i f i s c h e D i f f e r e n z aber lsst sich vorderhand nur
usserlich bezeichnen. Das Christentum ist nmlich diejenige
Religion, welche von der historischen Persnlichkeit Jesus anfngt und sich bis jetzt in immer breiterem Strome erhalten hat.
Ein Christ ist also derjenige, welcher das Christentum als eine
bestimmte Art des geistigen Lebens, als eine lebendige Kraft in
sich trgt, und wer es nicht in sich hat, kann auch nichts davon
wissen.
Die Realdefinition 8 ) des Christentums aber kann erst nach
erlangter Kenntnis der Tatsachen, welche sich an die Person Jesu
knpfen, gegeben werden.
5.

Jesus

und

sein

usseres

Leben.

In kurzen Zgen mssen wir einen berblick ber das Leben


Jesu gewinnen.
Jesus trat im Kreise des Judentums auf und wurde als J u d e
geboren. Wie bei vielen grossen Persnlichkeiten des Altertums
knpfen sich an seine Geburt eine Anzahl von Mythen. In derselben Weise, wie 400 Jahre frher Plato vom Gott Apollon erzeugt sein sollte, wird auch Jesus eine bernatrliche, gttliche
Erzeugung zugeschrieben. Dass seine M u t t e r als Jungfrau
verehrt wird, stimmt ebenfalls mit Sagen des Heidentums berein. Sein V a t e r war ein einfacher Handwerker. ber seine
Erziehung wissen wir nichts; ob er griechische Bildungselemente
in sich aufgenommen hat, ob er griechisch oder lateinisch sprechen
konnte, welcher Sprache er sich etwa Pilatus gegenber bediente,
bleibt uns unbekannt.
Das Zusammentreffen mit J o h a n n e s d e m T u f e r
fhrt einen Wendepunkt in seinem Leben herbei. Johannes, ein
sehr hervorragender Mann seiner Zeit, zeichnet ihn aus und
stellt ihn weit ber sich. Dadurch zum Selbstbewusstsein erhoben, tritt Jesus als P r o p h e t auf. Whrend aber die gewhnlichen Propheten ein zuknftiges 9 ) Gottesreich verheissen hatten, richtet Jesus seinen Sinn a u f d i e G e g e n w a r t und ver-

E. T E N N M A N N

XXII. 1

kndet das Himmelreich als nahe herbeigekommen. Durch die


alten Propheten, die ihren Gott draussen suchten, hatte das Wort
Gottes, ihnen selbst unbewusst, gesprochen. Jesus fhlt das gttliche Leben i n s i c h , und die Einheit und Gemeinschaft mit
Gott als seinem Vater, die ihm im Gegensatz zum Verhalten aller
anderen Menschen immer klarer bewusst "wird, bringt ihn zur
Erkenntnis, dass er der verheissene Gottessohn, der M e s s i a s
sei.
Mit Unrecht meint Harnack, dass Jesus sich blos f r einen
Propheten gehalten habe. Jesus glaubte es fest, dass in ihm die
Erfllung gekommen sei ; er wollte das wahre Gottesreich stiften,
alle Menschen zu seiner Gesinnung erheben und sie zu ihrer Vollendung fhren. Er begrndete demgemss mit Bewusstsein eine
G e m e i n d e zur Fortpflanzung seines Geistes. Er sammelte
einen Kreis von Jngern um sich, durch welche sein Anhang vermehrt wurde; er erregte ein immer grsseres Aufsehen unter
dem Volke und wurde als der jdischen Religion gefhrlich erkannt. Da die Juden das bei den Griechen bliche, menschlichere
Mittel nicht kannten, durch Ostrakismus einen Allzumchtigen
aus dem Lande zu weisen, so brachten sie ihn mit Hilfe der Rmer grausam ums Leben.
. Allein seine Anhnger, beseelt von seinem Geist, hielten die
berzeugung fest, dass das Leben auf dieser Erde nicht das
wahre und endgltige, sondern nur die Vorstufe eines besseren
sei, und dass die Persnlichkeit, abgesehen von ihrer usseren
Erscheinung, weiter lebe. So entstand der A u f e r s t e h u n g s g l a u b e 1 0 ) , den Paulus mit Recht als Grundlage des Christentums betrachtet. Jesu Tod, an den sich viele Mythen anschlossen,
bewirkte eine selbstndige Entfaltung des durch ihn geweckten
Geistes und dadurch die Ausbreitung der christlichen Religion
durch die ganze Welt.
6. M e t h o d e , d a s W e s e n d e s C h r i s t e n t u m s z u
bestimmen.
1. Apriorische

Einteilung aller Religionen und Methode der


Elimination

11).

Wenn wir das Wesen des Christentums nher bestimmen


wollen, so mssen wir das Gebiet aller Religionen berblicken und
das Christentum mit den anderen Religionen vergleichen. Zu

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

XXII. 1

dem Zweck mssen wir eine allgemeine Einteilung derselben finden, ebenso wie wir, wenn wir etwa ein Quadrat definieren wollten, die Parallelogramme in ihre Arten einteilen mssen.
Diese Einteilung der Religionen kann aber nur eine a p r i o r i s c h e sein. Wollte man historisch vorgehen, so wrde das
Material unendlich sein und es fragte sich, ob man bei jeder einzelnen Religion alle ihre Merkmale erschpfen knnte. Auch
stellen die Religionen keine reinen Typen dar, sondern sind alle
gemischt. Die reinen Typen knnen wir nur auf apriorischem
Wege finden, den E i n t e i l u n g s g r u n d 1 2 ) bildet die S t e l lung des Ichs zur Gottheit.
Es entstehen demnach z w e i G r u p p e n v o n R e l i g i o n e n , die p r o j e k t i v i s c h e n und die p a n t h e i s t i sehen

1 3

).

A. In den projektivischen Religionen wirft der Mensch sein


Gottesbewusstsein ausser sich hinaus, indem er Gott als usseres
Wesen betrachtet. Sein Verhltnis zu Gott ist dann e n t w e d e r
durch das egoistische Interesse bestimmt, welchem das Motiv der
Furcht entspricht, und es ergibt sich a) die F u r c h t r e l i g i o n 1 4 ) , o d e r sein Verhltnis zu Gott ist durch das sittliche Bewusstsein, das Gewissen, bestimmt, welches das Gefhl
der Snde erzeugt, und es entsteht b) die R e l i g i o n d e r
S n d e oder die Rechtsreligion s).
Gehrt nun das Christentum zu diesen projektivischen Religionen? Nein. Der christliche Gott ist kein Furchtgott. Wir
haben nicht einen knechtischen Geist empfangen", sagt Paulus
Rom. 8, 15, dass wir uns abermals frchten mssten". Gott ist
keine ussere Naturmacht, die etwa durch Opfer gnstig gestimmt werden knnte, sondern Gott ist die Liebe 1 6 ). Ferner
ist das Christentum auch keine Rechtsreligion und der christliche Gott kein projiziertes Rechtssubjekt. Solange sich der
Mensch als Snder fhlt, hat er hchstens die Hoffnung auf ein
zuknftiges Gottesreich. Im Christentum aber ist das Knigreich Gottes erschienen, in welchem Sndenvergebung und Freiheit herrscht.
B. In den p a n t h e i s t i s c h e n 1 ? ) R e l i g i o n e n wird
der im Bewusstsein vorgestellte Gott nicht nach aussen projiziert,
sondern in das Innere des Menschen verlegt; aber Gott und Ich
verschwinden in unseren Funktionen, in unserem Handeln, Fhlen und Denken 18 ). Wir sehen historisch den Pantheismus der

10

Tat im Buddhismus, den des Gefhls im Mystizismus und Quietismus, den des Gedankens im Brahmanismus vertreten.
a) Der P a n t h e i s m u s der T a t 1 9 ) zeigt sich in verschiedenen Richtungen.
1) Als F o r t s c h r i t t s e n t h u s i a s m u s 2 0 ) tritt er bei
denjenigen Leuten auf, welche sich der Vorbereitung der Zivilisation hingeben und in der Wohlfahrt aller ihr hchstes Ziel und
die Vollendung der Welt erblicken. Es ist hierbei ganz gleichgltig, ob man Spiritualist oder Materialist ist, und ob man sich
dieses Standpunktes berhaupt als eines religisen bewusst ist.
Whrend diese Weltauffassung der projektivischen Furchtreligion entspricht, haben wir
2) eine der Rechtsreligion homologe Religionsform in der
p a n t h e i s t i s c h e n W e r k h e i l i g k e i t 2 1 ) , im S t a a t s - 22 )
und K i r c h e n e n t h u s i a s m u s 2 3 ) . Denn hier ist die Idee
der P f l i c h t und die durch Pflichterfllung gewonnene innere
Befriedigung massgebend. Die Werkheiligen, abgesehen von
jeder zuflligen Lehrmeinung, setzen das Heil der Welt einzig
und allein in ihre Tugendbung und praktische Nchstenliebe.
Epaminondas, dessen ganze Persnlichkeit darin aufging, Thebens
Ruhm zu begrnden, war Staatsenthusiast. Andere wieder schtzen
ihr individuelles Leben f r nichts, wenn sie nicht als Glieder
der Kirche sich den politischen Zwecken eines sichtbaren Reiches
Gottes weihen. So stellt z. B. Windhorst sich als hchstes Ziel,
das Papsttum zu seiner einstigen Macht und Grsse zurckzufhren.
3) Eine dritte hierher gehrige Form ist der K u n s t e n t h u s i a s m u s 2 4 ) , f r welchen als einer der edelsten Vertreter Schiller zu nennen wre, der in der knstlerischen Ttigkeit das hchste Leben der Menschheit sich entfalten sah.
Gehrt aber das Christentum etwa in eine dieser pantheistischen Formen? Unmglich, wenn nicht in seinen u n r e i n e n Erscheinungen ; denn es verachtet und vernachlssigt
usseres Wohlsein. Der sogenannte Fortschritt ist ihm. gleichgltig und es ist verstndlich, dass es von diesen Richtungen
grade wegen seines mangelnden Interesses f r alle moderne
Kultur angegriffen wird.
b) In dem P a n t h e i s m u s d e s G e f h l s 2 5 ) oder des
Willens wird das Ich und die Gottheit in dem Gefhl aufgehoben. Gott ist die Liebe, und in der Empfindung der Seligkeit,

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

11

mit ihm vereinigt zu sein, verschwindet alles andere. Sofern


alle Erkenntnisttigkeit in dieser Richtung aufhrt, oder nur
in sehr unklarer Weise gebt wird, da sonst das Gefhl beeintrchtigt wrde, heisst sie Mystizismus, sofern sie sich von
usseren Handlungen abwendet, Quietismus. Hauptvertreter
dieser Religionsform sind Schleiermacher, Tauler, Dionysius
Areopagita, Angelus Silesius.
Im Gegensatz zu dieser Richtung fordert das Christentum
eine Vereinigung mit Gott, die auf Unterscheidung beruht; es
hat nur eine scheinbare hnlichkeit mit diesem Standpunkt;
denn es hlt das Bewusstsein der beschrnkten Wirklichkeit
aufrecht und will diese umgestalten.
c) Wird die dritte geistige Funktion, die Erkenntnis zur
Alleinherrschaft gebracht, so erhalten wir d e n P a n t h e i s m u s d e s G e d a n k e n s 2 6 ) . Nach der Auffassung der
idealistischen Pantheisten, Spinoza, Fichte, Hegel, kommt die
materielle Welt im Menschen zur Vollendung, und das ganze
Seelenleben konzentriert sich im Gedanken. Der hchste Gedanke
aber, in dem sich alles aufhebt, ist Gott oder der absolute Geist.
Das Ich, als das auffassende'Subjekt, lsst sich nur durch den
Inhalt des Gedankens bestimmen, und da der hchste Inhalt
Gott ist, so verschwindet Subjekt und Objekt in eins. Sofern
der Pantheist den hchsten Gedanken denkt, ist er selbst absoluter Geist. Der Mystiker sagt: Gott ist die Liebe", der
Pantheist des Gedankens: Gott ist die Wahrheit".
Bei den Kirchenvtern, welche dem griechischen Idealismus
unterlegen sind, wird dieser Standpunkt als Gnosis bezeichnet
und die hchste Idee im Logos erkannt.
Diese Auffassung entspricht aber nicht dem Christentum,
welches unter Wahrheit nicht bloss das theoretische Erkennen,
sondern auch das praktische Leben begreift. Das Wort: Ihr
seid nicht aus der Wahrheit" heisst: Ihr handelt nicht der
Wahrheit gemss". Es ist eine Tuschung der modernen Idealisten, wenn sie von ihren Voraussetzungen aus eine Vereinigung mit dem Christentum erstreben.
Es muss also zur Erklrung des Christentums, welches die
erste und einzige Religion dieser Art ist, eine n e u e M e t a p h y s i k gesucht werden 2 7 ).
Lcherlich erscheint uns die Ansicht des Rationalismus und
ihres Hauptvertreters, des Popularphilosophen Krug, als handle

12

XXII. 1

E. T E N N M A N N

es sich im Christentum um nichts wesentlich Neues, sondern nur


um gewisse theoretische Stze, welche durch die Vernunft und
Philosophie lngst erforscht gewesen wren, und als sei das
Christentum mit seinem Universalismus ein blosses Konglomerat
von Orient und Okzident, welches sich nach Alexander des
Grossen Tode in der alexandrinischen Philosophie durch Verschmelzung von griechischem und jdischem Geiste vollzogen
htte. Dass aber der Philosoph und nicht etwa der Historiker das Wesen des Christentums zu bestimmen hat, geht daraus
hervor, dass d a s C h r i s t e n t u m e i n e W e l t a n s i c h t
ist, deren Erklrung auf m e t a p h y s i s c h e n Begriffen beruht.
7. D i e s e c h s k o n s t i t u i e r e n d e n
des C h r i s t e n t u m s 2 8 ) .

Elemente

1. Charakteristisch f r das Christentum ist:


1. Der Begriff des Ichs oder der Seele.
Die Seele ist ein selbstndiges, ewiges Wesen 29 ), welchem der
Krper 3 0 ) nur als vorbergehende Erscheinung gegenbergestellt
wird. Dieser Begriff ist in keiner frheren Religion oder Philosophie
zu finden; weder ist die Seele, wie in der Furchtreligion, mit dem
Krper vermischt, noch knnen, wie in der Rechtsreligion, Strafen
und Schmerzen nach dem Tode noch den Krper treffen. Nur ein
Materialist wie Tertullian konnte behaupten, es gbe keinen Geist
ohne Krper, da ja krperlose Seelen in der Hlle nicht gepeinigt werden knnten. Noch verschwindet sie in den Funktionen wie im Pantheismus. Daraus folgt, dass die Seele nicht nur
whrend des menschlichen Lebens existiert, sondern dass sie
vor 3 1 ) der Geburt eine ewige Vergangenheit hat und eine ewige
Zukunft nach dem Tode.
Die Unsterblichkeit der Seele, welche ihrer Selbstndigkeit
und Unabhngigkeit vom Krper entspricht, ist eine spezifisch
christliche berzeugung und findet sich in anderen Religionen
hchstens als eine Ahnung. Die Schatten im Hades der Griechen
sind Bilder der usseren Gestalt, nicht die Seele selbst, und ebenso
wird in der Lehre von der Wiedergeburt bei den Indern die Seele
nicht als metaphysisches Wesen aufgefasst. Im Gegensatz zu
dem sonst berall verbreiteten Dualismus gibt es im Christentum

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

13

nur ein Prinzip. Die Krperwelt ist blosser Schein; denn die
Seele kann den Krper ablegen wie ein Gewand und einen unverweslichen Krper anziehen 3 2 ). Sie ist nicht wie in der vulgren
Auffassung eine Akzidenz am Krper; auch ist sie nicht, wie im
Platonismus, ein Produkt des Leibes, so dass mit dem leiblichen
Leben auch die Individualitt aufhrte. Die Seele ist selbstndig
und ewig. Ich bin, ehe Abraham war" oder die Seelen der Menschen sind angeschrieben im Buche des Lebens vor der Zeit" 3 3 )
heisst, dass die Seele als solche von Anfang an in den Weltplan
hineingekommen war.
Mit Recht hat der Apostel Paulus die Lehre von der Auferstehung zum Kardinalpunkt des Christentums gemacht; doch
bedarf nur die populre Auffassung f r den Unsterblichkeitsglauben einer Wunderwirkung Gottes.
2. Der Begriff der Gottheit.
Im Christentum ist Gott nicht projektivisch draussen zu
suchen, weder im Olymp, noch im blauen Himmel ; selbst die Allgegenwart" Gottes ist eine falsche projektivisch-dogmatische
Bestimmung, die berall Widersprche hervorruft, wenn sie nicht
allegorisch gefasst wird. Denn da der Raum 3 4 ) nichts Wirkliches ist, so ist auch Gott 3 5 ) nicht rumlich ausser uns vorhanden. Dennoch ist Gott nicht pantheistisch als abstrakte oder
logische Einheit des Seins, als Substanz 36 ) schlechthin zu fassen,
die im menschlichen Geiste zum Selbstbewusstsein 37 ) kommt.
Die christliche Vorstellung nimmt ein Verhltnis von Person zu
Person an, ein Ich und Du. Gott kann uns zwar nirgends kund
werden, als nur i n u n s ; doch ist er als das Weltprinzip 38 ) von
unserem Bewusstsein verschieden. Der Beweis dafr kann erst
spter gefhrt werden 3 9 ).
3. Das Verhltnis zwischen Gott und dem Menschen.
In den projektivischen Religionen steht Gott nach orientalischer Auffassung als Despot seinen Untertanen gegenber. Wenn
Israel Gottes Kind" genannt wird, so haben wir es im Judentum
doch nur mit einem Patronatsverhltnis zu tun, mit einer Bevorzugung des erwhlten Volkes gegen die anderen Schafe, die
draussen in der Irre laufen und verflucht werden. Dem gehorsamen Knecht wird von seinem Herrn der Lohn gewhrt.

XXII. 1

14

Im Pantheismus ist Gott und die Seele identisch. Auch die


Stoiker, z. B. Seneca, nennen die Menschen Nachkommen, Verwandte Gottes, verstehen darunter aber, dass Gott als der Logos,
d. h. als das in der Materie verbreitete logisch ideelle Wesen im
Menschen zur Erscheinung kommt. Im Christentum dagegen
haben wir das Verhltnis der K i n d s c h a f t , und eine Gemeinschaft der L i e b e , die weder eine vollstndige Heterogenitt noch
eine Identitt des Wesens, sondern den Verkehr der selbstndigen
Seele mit einem persnlichen Gott voraussetzt. Alle Furcht vor
einer fremden, usseren Macht, alle Gewissensangst, Reue und
Erlsungsbedrftigkeit wird durch die Liebe ausgelscht und
kann vom Standpunkte der Erfllung nur als Vorstufe 4 0 ) angesehen werden.
U. Verhltnis der Menschen untereinander

und zu Gott.

Da alle Menschen im gleichen Verhltnis zu Gott stehen, so


ist dadurch auch ihr Verhltnis untereinander bestimmt. In der
christlichen Idee eines R e i c h e s G o t t e s wird Gott bildlich
als Knig und Vater aufgefasst, der die Menschen, seine Kinder
leitet, indem er sich ihrem Geiste offenbart. Die Glieder dieses
Reiches sind also nur innerlich verbunden durch gleiche Gesinnung, und die Kirche ist daher kein usserliches Institut und
nicht auf Herrschaft im Staate gerichtet, sondern eine u n s i c h t b a r e K i r c h e 4 1 ) . Sobald man die Kirche nicht als
unsichtbare und das Reich Gottes, das nicht von dieser Welt
ist" 4 2 ), nicht als Theokratie im eigentlichen Sinne fasst, sondern
wie bei den Juden das Verhltnis zu Gott mit usseren Schicksalen, irdischem Glck und Unglck verknpft, so muss man die
Heilsgeschichte mit der Weltgeschichte identifizieren. Daher ist
auch ( D e t t i n g e n s 4 3 ) Kirchenbegriff nicht christlichen Ursprungs, sondern gehrt, der politischen Seite nach, zu den pantheistischen Religionsformen. Der Antagonismus 44 ) zwischen
dieser Welt und dem Gottesreich aber ist notwendig, weil er erst
in eine hhere Einheit aufgehoben werden kann. Nach christlicher Auffassung ist das Leben dieser Welt nur eine niedere
Klasse der menschlichen Entwicklung; denn nicht unsere Fixsternwelt allein, sondern das ganze Universum ist das Feld der
Offenbarung Gottes und seiner Ttigkeit.

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

15

5. Das Verhltnis Gottes zur Welt und zur Geschichte.


Das Christentum fasst die Welt 4 5 ) als ein technisches System 45 ) auf, als ein geschlossenes Ganzes, in welchem alles fertig
ist von Anfang bis zu Ende. Christus ist das und . Die
Zeit 4 5 ) ist eine blosse Anschauungsform 4 5 ). Es gibt daher keine
ins infinitum gehende schlechte Unendlichkeit und kein Chaos 4 5 ),
welches in allen projektivischen Religionen, selbst bei den Juden,
vor die Weltschpfung 4 5 ) gesetzt wird, so dass diese nicht den
wirklichen Anfang 4 5 ) bildet. Fr die Kirchenvter, welche diese
Anschauung mit ins Christentum nahmen, entstanden dadurch
Schwierigkeiten in ihrer Welterklrung und Augustin warf die
Frage auf: Was tat Gott vorher? In den projektivischen Religionen ist das ganze Leben durch Furcht und Hoffnung und
folglich durch den Zeitbegriff 45 ) bestimmt. Im Pantheismus 40 )
wird das Zeitliche 46 ) in der Welt gelassen, aber das Ich rettet
sich in seine Funktionen und erhlt dadurch seinen Inhalt und
ewiges Leben. Im Christentum dagegen ist die Zeit durch den
Begriff der Vorsehung 47 ) Gottes aufgehoben. Die Weltgeschichte, in welcher unser irdisch-usseres Geschehen nur einen
kleinen Teil ausmacht, gilt als unwesentlich; nur auf die Heilsgeschichte 47 ) kommt es an, denn das wahre Leben ist innerlich
in den Wesen, welche in den vergnglichen Formen nur ihre Beziehungen haben. Lasst die Toten ihre Toten begraben", sagt
Christus.
6.

Unsere Religion ist ausschliesslich geknpft


Christi.

an die Person

Wir betrachten Christus nicht blos als Stifter des Christentums, sondern als den in der Geschichte erschienenen S o h n
G o t t e s , an dessen Person wir unser ganzes Leben knpfen.
Inwiefern aber ist C h r i s t i G e i s t i n u n s und inwiefern
ist Christus Gottes Sohn?
Wenn ihr meinen Geist nicht habt", heisst es, so habt ihr
nicht das Leben, so seid ihr meine rechten Jnger nicht." Und
die Rebe muss am Weinstock hngen, sonst trgt sie keine Frucht.
Es ist aber eine Tuschung zu glauben, dass diejenigen, welche
uns gewisse Gedanken bermitteln, uns zugleich den Geist der
Sache geben. Der Geist gehrt dem allein, der den Gedanken erzeugt hat, und kann gar nicht bertragen, sondern nur in andern

16

E. T E N N M A N N

XXII. 1

erweckt werden. So geht Piatos Idealismus durch Jahrhunderte


hindurch, und Piatos Geist, der in seiner Person abgeschlossen
ist, nicht der seiner Vermittler wirkt auf uns. Das gesprochene
Wort an sich ist tot; es gibt nur die Anregung, versetzt die Luft
in Schwingungen, wirkt auf die entsprechenden menschlichen
Organe, und Piatos Geist, nicht das tote Wort erweckt den Geist
in uns. Auf solche Weise hre ich direkt, was jemand vor 2000
Jahren geredet hat, und so reicht Christi Geist zeitlos bis zu uns
und steht Christus in demselben unmittelbaren Verkehr mit uns
wie mit seinen Jngern; nur ist die Kette lnger, die uns mit ihm
verbindet. Denn ob seine Stimme direkt oder durch so und soviel Atome oder Mittelglieder zu uns dringt, ist gleichgltig. Wir
haben den durch ihn in uns erzeugten Geist, und knnen mit Recht
sagen: in ihm leben, weben Und sind wir. Es hngt die Rebe am
Weinstock, nicht die Rebe an der Rebe 4 8 ).
Und i n w i e f e r n ist C h r i s t u s Gottes Sohn?
Zunchst fassen wir den Ausdruck parabolisch wie Christus berhaupt zum Volke immer nur in Bildern gesprochen hat; die Auffassung im natrlichen Sinne muss als grob materialistisch 49 )
sofort ausgeschlossen werden. Die poetische Legende von der
Erzeugung ohne Vater 4 9 ) hat den Sinn, das Gttliche prinzipiell
vom Menschlichen zu scheiden. Nicht von Fleisch und Blut, sondern vom Geiste Gottes soll das Leben ausgehen.
Jesus f r den wahrhaftigen Gott 4 9 ) selbst zu halten, wre
atheistisch, und hbe das Wesen des Christentums auf. Auch
wre sonst Jesus in seiner leiblichen Erscheinung nach der Erklrung des Clemens Alexandrinus nur ein guter Schauspieler
gewesen, der nur zum Schein ass und trank und sich kreuzigen
liess. Diese Meinung ist als Doketismus bekannt und hat ihren
Ursprung im Heidentum (vergi. Homers Theophanien). Dasselbe gilt von der Himmelfahrt Christi.
Jesus hat sich selbst berall als Sohn des Menschen 50 ) bezeichnet. Doch ist Jesus nicht blosser Mensch, im gewhnlichen Sinne
der Individualitt (d. h. non communicabile), nach welcher durch
Raum und Zeit ein Mensch von dem anderen und auch von dem
projektivisch vorgestellten Gott abgesondert ist (auch nicht nach
dem communicabile des Verstandes, des empirischen Erkennens,
humanitas opp. divina). Es lassen sich auf ihn auch nicht die
allgemeinen oder durchschnittlichen Eigenschaften des Menschen
anwenden. Jesus war ein voller und ganzer Mensch, jedoch mit

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

17

der Auszeichnung, dass in ihm zuerst das Bewusstsein eines von


Gott nicht getrennten Wesens erwachte und er Gott als Vater
erkannte. Joh. 10, 38 In mir ist der Vater und ich in ihm".
Dieses Bewusstsein, dass sich Gott im menschlichen Geiste offenbart, welches wir als das christliche Bewusstsein bezeichnen, ist
also der Menschheit zum ersten Male in Jesu aufgegangen. Darum
ist er der Erstgeborene () unter vielen Brdern.
Im Alten Testament erscheint der Gott projektivisch im
Sturme, im Windessusein usw. Dass Jesus sich als Gottes Sohn
bekannte, war den Juden anstssig und galt ihrem Gottesbegriff
gegenber als Blasphemie. In einem ihnen fremden Sinne bezieht sich Jesus auf Ps. 82, 6 Ich habe wohl gesagt, ihr seid
Gtter" (cf. V. Mos. 14, 1; Joh. 10, 34). Auch unsere Theologen
geben sich mit dieser Interpretation Jesu nicht zufrieden, und
halten den Ausdruck fr bildlich. Bei den Hebrern hatte Kind
Gottes" die alleinige Bedeutung des Volkes Israel im Sinne der
Bevorzugung. Bei den Griechen dagegen kommt die Apotheose
des Menschen hufig vor, und selbst Paulus und Barnabas werden
nach ihrer Predigt in Lystra als Zeus und Hermes angesehen.
Jesus hat nun allerdings sein Bewusstsein der Gottesgemeinschaft
nicht aus dem Griechentum aufgenommen, sondern ist darin ganz
originell. Bei den Griechen ist diese Anschauung entweder doketisch, d. h. der Gott tritt in einem Scheinleibe auf, oder pantheistisch wie bei Plato, der sich in der Weise, wie Hegel spter,
mit Gott identifizierte. Jesus aber nennt sich nie Gott 5 1 ) oder
den Schpfer, sondern nur Gottes Sohn, indem er den Vater 'sich
gegenber stellt, und dennoch in sich hat. Er bringt die Erfllung () des menschlichen Wesens und verkndet als
Heiland () d i e k i n d l i c h e F r e i h e i t ; denn alle die
zu ihm gehren, sollen K i n d e r G o t t e s werden (vioi
>).
8.

Methodologische Frage.
Offenbarung.

Vernunft

und

Wie ist nun die hier besprochene Auffassung als die spezifisch christliche zu erweisen? Weder as einer einzelnen Konfession des Christentums knnen wir schpfen, noch aus der Vergleichung mit den anderen, denn das Christentum ist in so vielen
Hresien aufgetreten, dass man gar nicht mehr weiss, was ei-

18

XXII. 1

gentlich Orthodoxie und Hresie ist. Aber selbst in den Aposteln


und Evangelisten knnen wir die wahren Quellen und Kriterien
fr unser Urteil nicht finden. P a u l u s , welcher als der eigentliche Begrnder der christlichen Kirche angesehen wird, hat Jesus
selbst nie gekannt, sondern seine Anschauungen ber ihn zuerst
durch einen Christen aus Damaskus erhalten und vieles aus seiner
eigenen Natur hineingetragen. Auch an J b u s und J u d a s knnen wir uns nicht halten und nicht einmal an P e t r u s ,
denn wir sehen sie durch ihre jdischen Traditionen in einer
grossen Beschrnktheit befangen. J o h a n n e s ist nur zu sehr
Theolog. Die beste Quelle bieten die Synoptiker und besonders
M a t t h u s .

Aber knnten wir denn nicht die Wahrheiten des Christentums durch blosse Vernunft erkennen? Bedarf es dazu eines historischen Christus? eines Sohnes Gottes? Behaupten ja doch
die Rationalisten und Idealisten, dass die Vernunft nur dasselbe
lehre, wie das Christentum. Wir unterscheiden (wie ich in meiner
Metaphysik und Religionsphilosophie dargelegt habe) in der Vernunft eine s p e z i f i s c h e und s e m i o t i s c h e E r k e n n t n i s. Die spezifische ist diejenige, deren Gegenstand selbst Erkenntnis ist, wie z. B. Sein, Gesetz, Ursache; die semiotische weist
auf Ttigkeiten hin, die nicht Vernunft sind, und von dieser erst
gedeutet werden mssen. Der B e g r i f f der Liebe z. B. ist
nicht die Liebe selbst, der Begriff des Neides nicht der Neid. Die
Vernunft aber weist auf ein durch Erfahrung gewonnenes Bewusstsein hin.
Es fragt sich also, welchem Erkenntnisgebiet der Inhalt der
Religion angehrt. Hat die Religion etwa mit den Begriffen des
Seins, der Zeit, der Ursache usw. zu tun, so beherrscht die Vernunft als solche ihren Gegenstand. Da dieses aber nicht der Fall
ist, sondern die Vernunft von allem, was Religion ist, nur eine
semiotische Erkenntnis hat, so muss ihr ein Gegenstand, der nicht
der theoretischen Funktion angehrt, erst o f f e n b a r t werden 5 2 ). Darum muss ihr alle Kunst durch Offenbarung vermittelt werden, und ebenso das Gefhl und die Gesinnung. Wenn
Gott sich nicht im Gottesbewusstsein dem Menschen offenbarte,
so knnte der Begriff der Gottheit durch die Vernunft nie gefunden werden 5 3 ).
Ohne von den herrschenden Religionen beeinflusst zu sein,
durch den einfachen Blick auf die Geschichte lernen wir, dass die

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

19

Offenbarung Gottes als des Geistes, der im Geist und in der Wahrheit angebetet werden soll, durch Jesus zum ersten Mal in die
Welt getreten ist.
9.

Kritik
.1.

anderer

Ansichten.

R i t s h 1.

Ritsehl fasst in seinem Unterricht in der christlichen Religion" 2 das Christentum 1. nur als die vollkommenste Religion auf, weil in ihr die vollkommenste Erkenntnis Gottes"
mglich ist. Dies is ein Fehler. Denn in der Religion handelt es
sich in erster Linie gar nicht um E r k e n n t n i s Gottes, sondern
um eine G e s i n n u n g gegen Gott. Diese wird allerdings a u c h
durch Erkenntnis, aber nicht durch Erkenntnis allein bestimmt.
Auch Luther wollte keine neue Lehre, sondern eine Erneuerung
des ganzen Lebens bringen.
2. Die vollkommene Gotteserkenntnis behauptet das Christentum von sich, indem die Gemeinde sich von Jesus Christus
ableitet, der sich als Gottes Sohn die vollkommene Erkenntnis
seines Vaters zuschreibt". Das er hat es ja gesagt" ist aber
nur ein kindlicher Beweis fr Leute, die nicht denken. Denn
Muhammed behauptete ebenfalls von Gott gesandt zu sein, und
Manu berief sich ebenfalls auf gttliche Offenbarung. Also haben wir es bei Ritsehl mit einer Illusion zu tun. Es steckt kein
christlicher Glaube dahinter.
3. Die christliche L e h r e soll a l l e i n aus der Heiligen
Schrift geschpft werden, wozu auch das Alte Testament genommen werden soll als unumgngliches Hilfsmittel des Verstndnisses".
Auch dieses ist falsch. Denn dadurch wre das Christentum
ganz in die Hnde der Philologen gegeben, und wir htten es mit
einem toten Buchstabenglauben zu tun. Die Schrift muss v e r s t a n d e n werden, und nur der Geist (durch Tradition erhalten)
kann den Geist verstehen und wiedererwecken. Es kommt also
darauf an, dass in uns, den Interpreten, der gleiche Geist lebt.
4. Ritsehl behauptet ferner 7 : Der christliche Gedanke
der Knigsherrschaft Gottes, welcher das Reich Gottes als die
Gesamtheit der durch gerechtes Handeln verbundenen Untertanen
entspricht, ist aus den gleichnamigen Gedanken der israelitischen
2*

20

E. T E N N M A N N

XXII. 1

Religion entsprungen". Danach wren die Christen bloss die gerecht Handelnden und das Christentum blosses Judentum. Das
ist der Standpunkt des Rationalismus, der sich an Kant anlehnt.
Nach Kant aber knnen Vernunft und Wissenschaft von gttlichen Dingen nichts erkennen, und die Religion beruht auf Postulaten unseres Gewissens.
Der Unterschied des Judentums und Christentums soll nach
Ritsehl bloss darin bestehen, dass die sittliche Abzweckung der
Gottesherrschaft von der Vermischung mit den politischen und
zeremoniellen Bedingungen frei gestellt ist". Das Christentum
also gbe nichts mehr, als Befreiung von jdischer Nationalitt,
Beschneidung, Opfer u. s. w. !
5. Im 11 sagt Ritsehl : Der v o l l s t n d i g e , christliche
Begriff von Gott ist die L i e b e". Die Liebe wird auf die Rechtschaffenheit zurckgefhrt und demnach der Gottesbegriff bestimmt. Gott aber ist auch ein selbstndiges Wesen, und er ist
auch die Wahrheit und Vater und Herr u. s. w. Also ist der Begriff nicht vollstndig und nicht christlich. Denn Eros und Aphrodite sind auch die Liebe und doch nicht der christliche Gott.
2.

Hegel.

Hegel sagt in seiner Religionsphilosophie Bd. II, S. 152:


Religion ist Bewusstsein des absoluten Wesens, Bewusstsein ist
aber unterscheidend, so haben wir zwei, Bewusstsein und absolutes Wesen." Gott ist selbst Selbstbewusstsein, Unterscheiden
seiner in sich, und als Bewusstsein ist er dies, dass er sich als
Gegenstand gibt f r das, was wir die Seite des Bewusstseins nennen." Das sich wissende Wesen ist der Geist." S. 153: Es
ist das die vollendete Religion, die Religion, die das Sein des
Geistes, fr sich selbst ist, die Religion, in welcher sie selbst sich
objektiv geworden ist, die h r i s 11 i h e. In ihr ist unzertrennlich der allgemeine und der einzelne Geist, der unendliche und der
endliche, ihre absolute Identitt ist diese Religion und dies zu
ihrem Inhalt zu haben." S. 162 : Die Religion hat ihren Sitzboden im Denken." S. 167 : Die absolute Religion ist so die Religion der Wahrheit und Freiheit. Denn die Wahrheit ist, sich im
Gegenstndlichen nicht verhalten, als zu einem Fremden. Die.
Freiheit drckt dasselbe, was die Wahrheit ist, mit einer Bestimmung der Negation aus."

21

E XXII.

Dies ist die Wahrheit, dies adquat sein, dies Objekt und
Subjekt sein." Ebenso ist sie die Religion der Freiheit nur
ist bei der Freiheit noch die Negation des Unterschiedes des Andersseins, dies erscheint in der Form der Vershnung. Diese
fngt damit an, dass Unterschiedene gegen einander sind, Gott, der
eine ihm entfremdete Welt gegenber hat, eine Welt, die ihrem
Wesen entfremdet ist. Die V e r s h n u n g ist die Negation
dieser Trennung, dieser Scheidung, sich i n e i n a n d e r z u e r k e n n e n , sich und sein Wesen zu finden." S. 168: Eine bestimmte Form liegt darin, dass gesagt ist, dass in einer Religion
die Vorstellung der Einheit der gttlichen und menschlichen Natur
gesetzt ist, Gott ist Mensch geworden, dies ist so eine Offenbarung."
K r i t i k . Bei Hegel ist die Religion also nur Wissen und
Erkennen, nur die theoretische Funktion des Geistes. Sie ist dasselbe wie die Logik und darum ganz arm.
Hiernach wrde 1. die Snde ganz indifferent sein; denn
Erkenntnis ist dabei ebenso mglich; also ist auch keine Heiligung notwendig; 2. gbe es keine Gemeinschaft der Menschen,
also kein Reich Gottes ; 3. bliebe weder das Ich noch Gott erhalten,
sondern ginge beides in der Funktion auf.
Diese Lehre gehrt dem Standpunkte Piatos und der Gnostiker an. Sie tuscht ihre Anhnger durch die Sprache, welche
aber, wenn man schrfer zusieht, sich als eine metaphorische
erweist.
3.

Schleiermacher.

Schleiermacher definiert die Religion (Reden S. 46) als Sinn


und Geschmack f r das Unendliche, sofern das allgemeine Sein
alles Endlichen im Unendlichen unmittelbar in uns lebt. Es gibt
nach Schleiermacher kein Gefhl, das nicht fromm wre, wie denn
auch nur Gttliches und Unsterbliches Raum haben kann, wo von
Religion geredet wird". (Das antike & und iiov S. I l l ;
ist nicht Gott die einzige und hchste Einheit?")
Im Gefhl also verschwindet der Mensch in die Gottheit, und
diese ist nichts anderes als die Einheit der Welt. In hnlicher
Weise nennt Plato den Menschen ewig und gttlich, sofern er das
Gttliche denkt.
K r i t i k . Es fehlt also bei Schleiermacher alles spezifisch
Christliche. Ferner ist seine Auffassung einseitig, weil sie alles

22

E. T E N N M A N N

XXII. %

im Gefhl aufgehen lsst und die anderen Funktionen der Seele


nicht bercksichtigt. Endlich fehlt bei ihm auch der Begriff der
Persnlichkeit.
4. R e n a n .
( V i e d e J s u s . . 17.)
Nach Renan ist die fundamentale Idee, von der Jesus ausging und die er mit immer wachsender Kraft vertrat, d i e A u f r i c h t u n g d e s R e i c h e s G o t t e s (l'tablissement du
royaume de Dieu). Und zwar htte man bei ihm drei Auffassungen dieser Idee zu unterscheiden : 1. Jesus sah das Reich Gottes
in der Herrschaft der Armen und Enterbten und wollte selbst
der demokratische Fhrer (chef dmocratique) sein. 2. Er
glaubte an die buchstbliche Erfllung der apokalyptischen Visionen von Daniel und Henoch. 3. Er glaubte an eine geistige
Befreiung des Menschen in einem Reiche der Seelen.
Die erste Idee htte Jesus bald aufgegeben, weil er ohne
Ehrgeiz war und nicht Richter sein wollte in usserlichen Dingen. Die beiden anderen Ideen aber htte er immer zusammen
festgehalten.
Die apokalyptische Idee bezog sich auf die Ankunft ()
des Messias in den Wolken des Himmels unter Blitz und Donner
und Trompetenschall. Die Jnger liegen an den Stufen des
Thrones. Das Gericht wird durch die Exekutivgewalt der Engel
vollzogen. Die Erwhlten, klein an Zahl, gehen in den Saal des
Lichtes, die vielen Verdammten mit Satanas in die Gehenna (westliches Tal von Jerusalem, wo einst Feuerkultus war), wo Dunkel
herrscht, Klte und Hitze, Heulen und Zhneklappen. Und so sollte
es ewig bleiben. Jesus htte dieses ( certains moments) so geglaubt, was wir mit Gewissheit wssten (avec une vidence absolue), und seine Jnger und die Christen bis zu Ende des Jahrhunderts ebenfalls. Die Aussprche die Stunde ist nahe", die
Lampen bereit halten", wie der Dieb in der Nacht" zeigten, dass
Jesus die Zeit nicht b e r e c h n e n wollte, aber sie nahe glaubte,
so dass die Mitlebenden nicht sterben wrden vor der Erfllung.
(Nicht mglich, weil: Reich Gottes inwendig in Euch".)
Die zweite dazu gehrige Annahme, die A u f e r s t e h u n g
(als complment oder condition), wre nach Renan eine neue
Idee gewesen, zu welcher die Sadduzer sich gegenstzlich verhalten htten.

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

23

Neben dieser kalten, falschen und unmglichen Idee, die


v i e l l e i c h t mehr ein Irrtum der andern war, htte aber Jesus
zugleich eine g e i s t i g e W i e d e r g e b u r t erstrebt. Wir
mssten ihm deshalb seine Hoffnung auf eine eitle Apokalypse, auf
die Ankunft im Triumph in den Wolken des Himmels verzeihen.
Die Illusion htte ihn wenigstens stark gemacht gegen den Tod
und ihn getragen in einem Kampf, dem er sonst wohl nicht gewachsen gewesen wre.
K r i t i k . Nach Renan bestnde das Christentum mit d*er
Lehre von der Wiedergeburt in lauter Moral und wre keine
eigentliche Religion. Denn die Wiederkehr in den Wolken hat
nichts zu tun mit dem Reich Gottes inwendig in Euch". Auch
zeigt sich Renan als unkritischer Historiker, indem er die Auffassung Jesu nicht von der Auslegung seiner Berichterstatter
unterscheidet.
5. W. W d t.
( E t h i k , e i n e U n t e r s u c h u n g d e r T a t s a c h e n u.
G e s e t z e d e s s i t t l i c h e n L e b e n s 1886.)
Wundt sieht sich gentigt, auch das Gebiet der Religion zu
behandeln, weil sie mit dem Sittlichen zusammenhngt und man
sie noch nicht recht trennen kann. S. 33 : Es sei unerlsslich
festzustellen, was man berhaupt unter Religion zu verstehen
habe." S. 33 : Hier sind aber nicht weniger als drei Ansichten
aufgetreten" (NB. solche Verwilderung der Wissenschaft! woher
drei? nicht m e h r und nicht w e n i g e r , msste gezeigt werden),
nmlich 1. die a u t o n o m e T h e o r i e (NB. ein ungebildet geformter Name. Nicht die Theorie ist autonom, sondern das religise Gefhl). Diese soll durch Hamann, Jakobi und Schleiermacher vertreten werden. Religion als ein Gebiet fr sich",
Metaphysik fr die endlichen Dinge, Ethik fr das empirische
Handeln. 2. Die m e t a p h y s i s c h e T h e o r i e , vertreten durch
Hegel und seine Gegner und Aug. Comte. Hier ist Religion eine
spekulative Erkenntnis des Universums in der Form der Vorstellung, also mit Metaphysik gleichbedeutend, eine primitive
Metaphysik. 3. Die e t h i s c h e T h e o r i e , vertreten durch den
Deismus und Kant. Die Religion ist Erkenntnis unserer Pflichten
als gttlicher Gebote" und der Inbegriff der Voraussetzungen,
die wir teils zur Erklrung der Existenz des Sittengesetzes teils
zur Sicherstellung seiner Verwirklichung zu machen haben".

24

E. T E N N M A N N

XXII.

Die ethische und die autonome Theorie kommen darin berein, Glauben und Wissen zu trennen; die autonome ordnet das
Sittliche dem Religisen unter, die ethische umgekehrt. Wundt
findet alle drei Theorien irgendwie berechtigt und fragt weiter:
Welches sind nun die allgemeinen psychologischen Erfahrungen, d. h. die r e l i g i s e n B e w u s s t s e i n s e l e m e n t e ?
und worin bestehen die Kriterien, mittels derer wir sie von dem
s o n s t i g e n Bewusstsein unterscheiden knnen?" S. 37: Das
drfe nicht die M e t a p h y s i k entscheiden (die, wie Spinoza,
der Gott und Welt gleich setzt, Metaphysik und Religion vermische), sondern die P s y c h o l o g i e , welche die religisen Vorstellungen und Gefhle erst prfen msse, um sie dann der Metaphysik zu unterbreiten.
Der natrliche Entstehungsort der religisen Ideen ist aber
das Vlkerbewusstsein." (NB. Als wenn in das Vlkerbewusstsein
etwas hineinknnte, was nicht in den individuellen Seelen steckte.)
Nun habe ursprnglich die M y t h o l o g i e alle Elemente des
geistigen Lebens vereinigt. R e l i g i s e s E l e m e n t d e s
M y t h u s sei aber nur das, welches auch, wenn die Trennung in
die verschiedenen Lebensgebiete eingetreten ist, noch eine religise Bedeutung bewahre. (NB. Circulus!)
S. 40 : Die drei Theorien knnen dies nicht erklren ; 1. die
autonome mit dem schlechthinnigen Abhngigkeitsgefhl lsst
das Objekt ganz unbestimmt; 2. die ethische sieht nicht ein, dass
tatschlich Ethos und Religion etwas verschiedenes ist und bleibt;
3. die metaphysische vermischt Religion und Erkenntnis oder
macht, wie Comte, bloss aberglubische Vorstellungen daraus."
Also gibt Wundt S. 41 eine Entscheidung ohne alle Grnde:
Religis sind so kann, g l a u b e ich, allein geantwortet werden alle diejenigen Vorstellungen und Gefhle, die auf ein ideales, den Wnschen und Forderungen des menschlichen Gemtes
vollkommen befriedigendes Dasein sich beziehen".
Deshalb knne die Religion einen weiten Spielraum der Entwicklung haben, weil P h a n t a s i e und G e f h l " ihre Quellen
sind. Und darum lobt Wundt den Ausspruch Ludwig Feuerbachs: Die Gtter sind die verwirklicht gedachten Wnsche der
Menschen" (NB. Der Mensch aber frchtet sich vor seinen
Gttern, nicht vor seinen Wnschen). Er will aber darum nicht
alles fr Illusionen erklren, weil die Phantasie ja nicht bloss dem

25

Egoismus, sondern auch hheren (altruistischen) Gefhlen entsprechen knne. (NB. Diese ganze Erklrung ist vllig willkrlich und unwissenschaftlich, ohne alle Methode und dazu inhaltlich ganz einseitig. Der Mythus ist durchaus nicht von der P h a n t a s ; i e , sondern von dem Verstande abhngig, wobei die Phantasie mitwirkt.) Wundt unterscheidet dann unsittliche und sittliche Elemente im Mythus und leitet aus dem Ahnenkultus und
der antropomorphisierenden Apperzeption den Ursprung der
Gtter ab. Er nennt dabei unwissenschaftliche Bcher wie
Lippert, Lubbock etc. als seine Autoritten. Die Gtter sind
ihm sittliche I d e a l e , indem namentlich in der Ausbildung dei
Heroen die Gtter Vorbilder des sittlichen Lebens werden. (NB.
Dies ist nicht zutreffend, da der Naturmythus berall hineingreift,
z. B. wenn die Heroen ihre Kinder braten und sie verschlingen
oder wie Herakles wahnsinnig werden. Das Sittliche ist erst durch
philosophische Allegorie hineingekommen.)
Wundt unterscheidet N a t u r r e l i g i o n und e t h i s c h e
Religion, je nachdem die Religion aus vielen fremdartigen Quellen
entspringt und das Sittliche nur einmischt, oder von Anfang an
ethische Motive ausschliesslich oder vorwaltend sind, wogegen die
brigen nebenschlich werden". (S. 68.) Er nennt die ethischen
Religionen auch Kulturreligionen.
Die vier grssten Kulturreligionen der Welt sind: die des
Konfuzius, der Buddhismus, das Christentum und der Mohammedanismus. (NB. Wunderlich, dass der Brahmanismus und das
Judentum fehlt.)
In allen diesen Religionen hat die Idee einer sittlichen Persnlichkeit statt, in welcher die R e l i g i o n s a n s c h a u u n g
ihren einheitlichen Mittelpunkt findet." (S. 69.)
(NB. R e l i g i o n s a n s c h a u u n g i s t etwas Theoretisches ;
es sollte ja aber das Gefhl auch mitsprechen. Ausserdem htte
sich ja der Religionsstifter aus dem H e r o s entwickelt.)
Wundt spricht mit der grssten Anerkennung von den Religionsschpfern", lobt den Geist hchster sittlich-religiser Intuition, der sie durchdringt. (NB. als wenn kein Unterschied
zwischen ihnen wre.)
Das Heroentum ist ein notwendiges Entwicklungsprodukt der
polytheistischen Naturmythologie, die Religionsstifter sind das
Korrelat in dem ethisch geluterten Monotheismus. Im Christen-

26

E. T E N N M A N N

XXII.

tum wird Jesus als Mittler zwischen Gott und der heilsbedrftigen Menschheit betrachtet, und so hat das Christentum dieser
Stellung einen selbst durch mythologische Trbungen nicht zu
verdunkelnden Ausdruck gegeben." (S. 70.)
Der schliessliche Wert der Religion ist nur nach den s i t t l i c h e n Normen abzuschtzen. Alles andere ist Phantasie.
Im Ganzen also finden wir bei Wundt ein bloss geschichtliches Rsonnement ohne alle wissenschaftliche Basis.
6. E d u a r d v o n H a r t m a n n .
( S e l b s t z e r s e t z u n g des C h r i s t e n t u m s . )
Nach Hartmann hat sich das Christentum der Wissenschaft
feindlich gegenber gestellt; nur weil die Wissenschaft gegen das
Christentum Polemik bte, htte es sich mit Wissenschaft, d. h.
Apologetik abgegeben. Die gefeiertsten apologetischen Schriften
der Orthodoxen knnten jedem g e b i l d e t e n Leser nur noch
das Gefhl des Ekels erwecken." (S. 20.)
Der Protestantismus hat eine blosse kritische Bedeutung, d. h.
er soll die geschichtlichen und metaphysischen Voraussetzungen
des Dogmas zerstren. Alle positiven Formulierungen passen
wie die Faust aufs Auge zu dem wesentlichen Inhalt des
Dogmas".
Das Christentum steht ferner im feindlichen Gegensatz gegen
alle Kultur, gegen eine Ausnutzung des Erdenlebens und ein
Heimischmachen des Geistes in dieser Welt. Es richtet sich nur
auf ein Jenseits. Wo dies, wie im P r o t e s t a n t i s m u s , anders
erscheint, haben wir es mit einer Flschung zu tun, mit einem
Mitteldinge christlichen Mittelalters und heidnischer Renaissance." Die christliche Schtzung des Diesseits und Jenseits hat
in unserem Bewusstsein eine d i r e k t e U m k e h r u n g erfahren. Wir stellen den Patriotismus b e r die Kirche und nicht
umgekehrt. Die Erforschung der Natur muss vom christlichen
Standpunkt als n u t z l o s erscheinen, weil nur die Ewigkeit mit
Abstreifung des sterblichen Leibes von Interesse ist. Dem Christentum gehrt Weltverachtung und Weltflucht an, dem Heidentum
und der modernen Bildung Weltfreudigkeit."
Das Christentum steht in feindlichem Verhltnis- auch zur
K u n s t . Es gibt keine lebendige christliche Kunst mehr. Sie ist
durch und durch weltlich d. h. unchristlich.

27

Die t h e i s t i s c h e Auffassung ist dem modernen Bewusstsein unertrglich wegen der Vermenschlichung der Persnlichkeit Gottes. Die moderne Bildung kennt nur einen der Natur
immanenten Gott; und insofern sind wir alle atheistisch.
Die Ethik des christlichen Theismus ist heteronom und gilt
vom modernen Standpunkt aus nur als Erziehungsmittel fr
Unmndige". Wir sind moralisch durch Autonomie.
Es ist nur ein zuflliges Zusammentreffen zwischen dem
Pessimismus und Christentum, denn dieses ist sonst unvereinbar
mit der modernen Kultur.
Seit dem Kryptokatholizismus von Friedrich Wilhelm IV.
und dem Minister Mhler ist der Kulturkampf der letzte Verzweiflungskampf der christlichen Idee vor ihrem Abtreten von
der Bhne der Geschichte". (S. 33.)
(NB. Lauter Geschwtz, weil Begriffe fehlen, blosse demagogische Deklamation nach gewissen Stichwrtern. Zudem komisch, dass gerade jetzt sogar Bismarck dem Papste nachgegeben.)
W a s i s t d a s C h r i s t e n t u m ? Die Protestanten htten
sich durch Luther zunchst auf P a u l u s gesttzt, allein dessen
Vorstellung von einem Erlsungstod, von Stellvertretung und
Gnade eines fr uns gestorbenen Gottes sei uns unertrglich.
Darum haben nach Spencers Vorgang sptere und besonders
Schleiermacher sich an das Johannes-Evangelium gehalten. Hier
finden wir allerdings den prinzipiell hchsten Standpunkt im
Neuen Testament (S. 38) durch die zentrale Stellung der Liebe.
Aber sein manichischer Dualismus von Vorherbestimmung
Gottes und Teufelskindern steht im grellen Kontrast zu der
a l l u m f a s s e n d e n Humanitt des modernen Bewusstseins.
Ausserdem sind seine zusammenhanglos hineingeschneiten metaphysischen Brocken nicht geeignet, uns mit der unannehmbaren
Lehre der G o t t h e i t und M i t t l e r s c h a f t C h r i s t i zu
vershnen. Der Glaube, dass niemand zu Gott kommen kann als
durch Christus, sei ein Anathema gegen alle, die nicht mehr an
diese Mittlerschaft glauben. Die Fleischwerdung in anderem Sinne
als bei Spinoza sei uns nicht mehr zuzumuten.
Der l i b e r a l e P r o t e s t a n t i s m u s hat deshalb die
Schleiermachersche Rckzugsposition aufgegeben und Biedermann offen pantheistisch die Persnlichkeit Gottes geleugnet.

28

E. T E N N M A N N

XXII.

Was d a s C h r i s t e n t u m C h r i s t i anbetrifft, so msste


man ganz S t r a u s s folgen, der die gesundeste Kritik habe.
Renan mache nur einen sentimentalen Phrasenbrei.
Nach Strauss aber war Jesus ein Jude vom Kopf bis zur
Zehe'*. Er lebte und starb in der Anschauungsweise seiner Zeit.
Er betonte die Unantastbarkeit des mosaischen Gesetzes. Allerdings trat auch die Heidenmission in seinen Gesichtskreis, aber
nur im Anschluss an den Jehovakult und weil seine Hoffnungen
durchzudringen getuscht wurden. Jesus ist Jude und nichts
als Jude." Man sieht dies nicht ein, weil man nicht an den Talmud denkt, der schon l i b e r a l und h u m a n , wie der heutige
Protestantismus, das Alte Testament betrachtet htte. Jesus hat
t a l m u d i s c h e B i l d u n g und entlehnt selbst alle seine Gleichnisse dem Talmud. Er hat nichts Neues gelehrt, sondern bloss die
e s o t e r i s c h e Bildung zur Erbauung und Belehrung auch dem
rmsten und Bedrftigsten zugnglich gemacht. (S. 45.) Das
Eigene, was er wirklich noch hinzutat und in den Mittelpunkt
stellte, ist uns nur S c h l a c k e , nmlich, dass das von den Juden
erwartete national-jdische Knigreich Jehovas ( *)
im Sinne einer irdischen Theokratie auf einer nach feuriger Vernichtung der alten neu zu schaffenden Erde nahe gerckt sei.
Dass der Untergang der bestehenden Welt und das jngste Gericht unmittelbar vor der Tr stehe und noch die gegenwrtige
Generation betreffen wrde. Hierauf beschrnkte sich sein
Evangelium. Fr einen Sohn Gottes hat er sich nie gehalten; er
bildet nur die Fortsetzung von Johannes dem Tufer. Man msse
sich daher bloss mit Busse und Sinnesnderung abgeben, weil
sich bei der kurzen Spanne Zeit nichts anderes mehr lohne.
Wir knnen deshalb an Jesus nicht mehr glauben, weil, was
wir jetzt Evangelium nennen, nicht Evangelium Christi ist. Denn
erst als seine Verheissungen unerfllt blieben, griff man zu Umdeutungen in ungeschichtlich allegorischem Sinne. Fr uns ist
der jdische Messiasglaube Jesu nur noch eine historische Merkwrdigkeit", und man kann wie er selbst an sich geglaubt" nicht
mehr an ihn glauben. Sonst hat er nichts Neues gelehrt, sondern
nur den liberalen Talmudismus.
Erst J o h a n n e s hat die Liebe zum Mittelpunkt gemacht.
Jesus kannte nur eine egoistische Motivation", das kleinere be]
vorzuziehen.

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

29

P a u l u s fhrte eine neue Religion ein (S. 56), die den


Kreuzestod dogmatisch verwertete und universalisierte.
K r i t i k : Die Darstellung Hartmanns beruht auf k e i n e m
e i g e n e n Studium und ist uns darum nur interessant als Zeichen
der Zeit, ohne Belehrung zu bieten.
Wichtig ist nur die Tatsache, dass noch keine w i s s e n s c h a f t l i c h e U n t e r s u c h u n g b e r das S e z i f i s h e
d e s C h r i s t e n t u m s vorhanden ist.

II. A b s c h n i t t .
Philologische Betrachtung.
1. D a s v o n d e n A p o s t e l n u n d E v a n g e l i s t e n
verkndete C h r i s t e n t u m ist nicht das wahre.
Es ist ein a l l g e m e i n e s P r i n z i p , dass grosse Naturen
nicht von kleineren gefasst werden knnen. Darum wurde .
P l a t o berall falsch dargestellt, von Aristoteles und von seinen
Akademikern selbt ; F i c h t e wurde f r einen Atheisten ausgegeben, G o e t h e f r einen gewhnlichen unmoralischen Menschen ;
S h a k e s p e a r e wurde selbst von Voltaire als Wilder" bezeichnet. Immer wurde berhaupt das Hhere von dem Geringeren
missverstanden. Tacitus nannte das Christentum einen abscheulichen Aberglauben" teils wegen seiner Entstellung, teils weil
er zu klein war, um es in seinem Wesen zu erfassen.
Die Entstellung und Verunreinigung des Christentums aber
muss bewiesen werden : 1. im einzelnen durch Angabe der Individualitt der Darsteller, 2. im ganzen durch die Ungelstheit
der neuen Lehre vom Judentum.
Dies Ganze muss zuerst bewiesen werden: alle Apostel und
Evangelisten waren und blieben J u d e n , d. h. in ihrem Gefhlsund Vorstellungskreis an die m o s a i s c h e R e l i g i o n gebunden. Jesus aber war vom Judentum vollkommen frei und wollte
nicht jungen Most in alte Schluche fassen.
1. Der Apostel Paulus.
Man kann sich denken, dass ein Phariser wie Paulus nicht
so leicht von seiner ganzen Vergangenheit und den ihm berlieferten berzeugungen loskommen konnte. Das erklrt sich

30

E. T E N N M A N N

aus den Gesetzen der Psychologie. Er wendet sich zwar an die


H e i d e n , aber er predigte ihnen das Evangelium der Vorhaut"
), eine grssliche Geschmacklosigkeit,
vor der ein gebildeter Grieche sich entsetzen musste, und die nur
ein Jude verstehen und ertragen konnte. Er predigte zuerst immer
nur in den Synagogen mit der Voraussetzung, dass den Juden von
.Rechts wegen das Evangelium zugehrte. Erst wenn diese ihn
hinauswarfen, wandte er sich an die Heiden, die er als die von Natur Verworfenen ( ) bezeichnete n a c h j d i s c h e m V o r u r t e i l , als wenn die Juden von Natur besser
wren. Darum nannte er sie auch jdisch /&.
Er erklrte vor Gericht sich offen als Phariser, whrend er
von den Juden verfolgt wird wegen der Hoffnung auf die Auferstehung von den Toten. (Apost. 23, 6 ,
.)
Sein ganzes Christentum schliesst sich an die Hoffnungen der
Propheten an und hat sich vom Judentum noch nicht abgelst.
Er will Phariser sein und sich von den andern nur dadurch
unterscheiden, dass er die Meinung hat, die allen gemeinsame
Hoffnung sei e r f l l t , whrend die anderen noch auf die Erfllung warteten.
Darum gesteht er auch Petrus zu, dass er das Evangelium
der Beschneidung habe, d. h. er lsst die Forderung der Beschneidung fr die Juden gelten und macht nur die Heiden davon frei.
Das konnte allerdings bloss eine politische und praktische Konzession sein. Allein er wagte nicht auszusprechen, dass die Sache
a u c h f r d i e J u d e n berflssig sei, weil er in seinem Bewusstsein sich durch das Gesetz noch gebunden fhlte.
Abgesehen von diesem usseren Zeichen aber sehen wir seine
Abhngigkeit vom Judentum direkt und deduktiv durch sein Evangelium selbst, nmlich durch die Rechtfertigungs- und Vershnungslehre.
Als echter Jude argumentiert er nach dem Gesetz den Tod
fr die Snder. Christus ertrgt unschuldig fr die Snder den
Tod und befreit sie also vom Zorn und Gerichte Gottes. Darin
(Opferidee, Shnung, Zorn, Gnade, Strafe, Stellvertretung) liegt
die u n r e i n e R e c h t s r e l i g i o n der Juden zu Grunde,
das ist kein Christentum oder : es ist nur Christentum,
Wie e s e i n J u d e a u f f a s s t u n d d a r s t e l l t , also nicht

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

31

das Christentum Jesu. Bei Paulus erscheint es in unreiner Gestalt, hnlich wie der Piatonismus in der Darstellung Justins oder
Zellers.
Dass die ganze Dialektik des Paulus sich in dem jdischen
Gedankenkreis bewegt, das sieht man auch aus seiner Hoffnung
auf die A u f e r s t e h u n g und auf die W i e d e r k u n f t
C h r i s t i , weil er eine weltliche A u f r i c h t u n g des Messiasreiches erwartete. 1 Kor. 15, 51 : Siehe, ich sage euch ein Geheimnis, wir werden nicht alle entschlafen, aber wir werden alle
verwandelt werden. Und dasselbe pltzlich, in einem Augenblick,
zur Zeit der letzten Posaunen." 1 Thess. 4, 15: Das sagen wir
euch als ein Wort des Herrn, dass wir, die wir leben und brig
bleiben bis zur Wiederkunft des Herrn, werden denen nicht zuvorkommen, die da schlafen, denn er selbst, der Herr, wird mit
einem Feldgeschrei und Stimme des Erzengels und mit der Posaune Gottes (Donner) herniederkommen vom Himmel, und die
Toten in Christo werden auferstehen zuerst, darnach wir, die wir
leben und berbleiben, werden zugleich mit denselbigen hingerckt werden in den Wolken dem Herrn entgegen in der Luft
u. s. w. Von der Zeit und Stunde aber ist nicht ntig euch zu
schreiben" u. s. w. Paulus hatte seiner Auffassung angeblich die
Herrnworte zu Grunde gelegt, dieselben aber ganz jdisch, projekti visch gedeutet, whrend sie in Wahrheit p a r a b o l i s c h
sind. D a s W e s e n t l i c h e d e r f a l s c h e n A u f f a s s u n g ,
welche die ersten Anhnger Christi sich bildeten, bestand darin,
d a s s s i e d a s P a r a b o l i s c h e im e i g e n t l i c h e n
S i n n e

n a h m e n .

Bei Paulus also herrscht keine reine Auffassung vom Wesen


des Christentums. Nur durch Analyse, durch E l i m i n a t i o n
des Jdischen wre es bei ihm zu finden.
2. Jakobus, Bruder des Herrn, und Petrus.
Jakobus, Petrus und Johannes, die drei S u l e n an der
Spitze der Gemeinde in Jerusalem, waren durchaus Juden, die
sich vom Gesetz nicht frei gemacht hatten.
J b u s gehrte der Familie Christi an, welche diesem
bei seinen Lebzeiten f e i n d l i c h g e s i n n t war. (Ein Prophet
gilt nichts in seinem Vaterlande. Matth. 12, 48 : Wer ist meine
Mutter, und wer sind meine Brder?) Nach seinem Tode scheint
die Mutter und der Bruder Jakobus f r ihn und seine Sache ge-

XXII. 1

32

wonnen zu sein. Jakobus wird uns als sehr beschrnkter Mensch


geschildert. Er lebt unter einem Gelbde, lsst sich die Haare
nicht schneiden, trgt einfach linnene Kleider und hat Knieschwielen wie ein Kamel, weil er stundenlang f r Israel bssend
auf dem Boden liegt. Er verkehrt besonders mit Pharisern, von
denen mehrere f r das Christentum gewonnen werden, aber nur
unter der Bedingung, dass kein Tttel vom Gesetz dabei aufgegeben werde. (Matth. 5, 1719.)
Ein solcher Mensch, den Jesus bei Lebzeiten nicht kennen
wollte, wurde Hauptreprsentant des Christentums, natrlich des
falsch aufgefassten.
P e t r u s war eine lebhafte eifrige Natur, aber ohne viel
Kopf. Er schwankte in seinem Urteil hin und her. So spricht er
Matth. 16,16 : Du bist Christus, der Sohn des lebendigen Gottes",
und Jesus erwidert 16, 18: Auf diesem Felsen will ich bauen
meine Gemeinde". Aber gleich darauf heisst es (23) : Hebe dich
von mir, Satan, Du bist mir rgerlich !" Er haut dem rmischen
Kriegsknecht ein Ohr ab, und kurz darauf verleugnet er Jesus.
Er kommt nach Antiochien und lebt dort nach heidnischer Weise,
d. h. er isst mit Heiden, weil Paulus und die Heidenchristen ihn
dazu begeistern. Als aber die anderen Abgesandten von Jerusalem kommen, zieht er sich zurck und hlt sich wieder zu den
Juden.
Trotz dieses Schwankens sieht man, dass er zwar das Gute
und Christliche will und ahnt, aber mit zu kleinem Geist nichts
durchfhren kann und deshalb immer Gesetzessklave bleibt.
Auch sehen wir mit Entsetzen, dass als nach Apgesch.
15, 29 durch Petrus und Jakobus Bedingungen gestellt werden in
Bezug auf die feiden, die Speisegebote ganz auf e i n e L i n i e
gesetzt werden mit dem Sittengesetz (& &
). Das ist eben rabbinisch, pharisisch, jdisch.
Das Christentum wird von den Aposteln noch nicht als e u e
Religion anerkannt, sondern nur als Komplement des Judentums,
als ein Zweig der Partei der Phariser.
3. Die Evangelisten.
Die Evangelisten sind smtlich vom Judentum eingeschrnkt.
Dies zeigt sich vor allem darin, dass sie zur Beglaubigung der

XXII. Jj. Teichmllers Philosophie des Christentums

33

gttlichen Offenbarung die W u n d e r anfhren, also auf dem


Standpunkte der Furchtreligion stehen. Nach Johannes (Ev.
20, 12) sieht Maria zween Engel in weissen Kleidern zu Haupt
und Fssen sitzen. Er lsst (20, 27) Thomas seine Finger in die
Seite Jesu legen, lsst (4, 51) in Kapernaum das Kind des Kiiigischen aus der Entfernung heilen zur bestimmten Stunde und
(5, 5) einen, der 38 Jahre krank gelegen, sein Bett wegtragen. Er
erzhlt die wunderbare Speisung und den Gang auf dem Meere.
Das Christentum ist heiliger Geist, Gesinnung, inneres Leben,
das auf keine Weise aus der Aussenwelt erzeugt werden kann ; die
Wunder aber gehen nur auf ussere Macht.
Ferner ist der Glaube an die m a t e r i e l l e W i e d e r k u n f t und Aufrichtung eines i r d i s c h e n R e i c h e s G o t t e s
in der Welt, welcher sich bei allen Evangelisten findet, eine spezifisch jdische Idee. Die Propheten setzen sie im Anschluss an
die nationalen Hoffnungen und die Erinnerung an die glnzende
Zeit des Knigtums Davids. Daher soll auch Jesus als Davidssohn anerkannt werden.
Das Matthusevangelium berliefert (5, 18), dass kein Tttel
des Gesetzes vergehen sollte, und (23, 3) dass wir nach der Vorschrift der Phariser zwar handeln, aber nicht ihren Werken
nachleben sollen. Also wird das Gesetz immer als massgebend
betrachtet.
Der alte Bundesgott wird in allen Evangelien anerkannt und
man findet seine Handlungen nicht anstssig. Man will das Alte
Testament nicht aufgeben, sondern es n e b e n dem neuen E v a n g e l i u m beibehalten, a l s H e s s e s i c h b e i d e s v e r e i nigen.
2. D a s C h r i s t e n t u m k a n n n u r i n u n d d u r c h
die f a l s c h e n D a r s t e l l u n g e n e r k a n n t werden.
Wie haben wir zu verfahren, um das reine Evangelium zu
schpfen, da es doch keine reinen Quellen, sondern nur vermischte
gibt? Es ist dies nur durch A n a l y s e mglich. Wir haben also
auf die W i d e r s p r c h e zu achten, indem das, was c h r i s t l i c h ist, in Widerspruch stehen muss zu dem, was jdisch und
hellenisch ist. Da aber der Charakter und Begriff des Jdischen
und Heidnischen bekannt ist, so scheiden wir diese Elemente aus
und erhalten in dem b r i g e n das Christentum. Das allge3

34

E. T E N N M A N N

XXII. 1

meine Prinzip der hier anzuwendenden Methode heisst: alles ist


hretisch und nicht christlich, was sich auch in anderen Religionen
findet oder auch bei den Griechen (in der Philosophie).
In derselben Weise verfahren wir, wenn wir die Lehre Piatos feststellen wollen, die auch nur durch kleinere Geister getrbt
auf uns gekommen ist; ebenso vor Gericht, wenn viele und sich
widersprechende Zeugen verhrt werden und das Wahre erst
herausgefunden werden soll. Es ist die Methode der Chemie.
Darum sind uns alle Quellen lieb, besonders die am meisten
jdisch gefrbten. Bei Matthus z. ., wo das Jdische dick aufgetragen ist, sticht das Christliche um so mehr ab. Der Erzhler
muss n a i v und u r t e i l s l o s sein, da er die eigenen Widersprche nicht merkt.
Es ist sehr mglich, dass die Evangelien alle durch sptere
Zutaten schon s t a r k v e r f l s c h t sind. Aber das ist uns
gleichgltig, weil die falschen Zutaten leicht a b g e h e n , wie
z. B. wenn man ein Metall schmilzt, das Unreine oben schwimmt
und abgenommen werden kann.
Ein sicherer Beweis der Verflschung ist z. B. die komische
Bitte in Christi Rede Matth. 24, 20, dass die Flucht nicht im
Winter oder am Sabbath geschehen mge, oder Matth. 28, 35,
der Ausspruch ber Zacharias des Barachias Sohn, welcher erst
zwei Jahre vor der Zerstrung Jerusalems starb, also 68.
3. B e w e i s , d a s s d a s C h r i s t e n t u m a l l e s J d i s c h e u n d a l s o d a s A. T. a b s c h a f f t u n d g a n z
Neues gibt.
1. Dass das Christentum sich bei seinem Entstehen als eine
n e u e R e l i g i o n kundgibt, erkennen wir aus dem Vorwurf,
den die Heiden in dieser Beziehung dagegen erhoben, bei denen
nur als w a h r galt, was altehrwrdig war ; die Christen aber
befanden sich im Gegensatz zu den brigen Vlkern, welche ihren
Kultus als uralt hinzustellen bemht waren, und die Kirchenvter hatten sich darber zu verteidigen. (Vergi. Theophil, an
Autolykus III. 4, Minucius Felix 6.)
2. In der Bergpredigt setzt Jesus mit Entschiedenheit das
alte mosaische Gesetz als etwas usserliches bei Seite. Die Worte
(Matth. 5, 21 if.) Ihr habt gehrt, dass zu den Alten gesagt ist:
Ihr sollt nicht u. s. w. (d. h. Jehova, der jdische Gott, s a g t

XXII. 1

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

35

Euch"), ich aber sage Euch" lassen uns erkennen, dass Jesus
sich nicht bloss ber Moses, sondern auch ber d e n j d i s c h e n
G o t t erhebt, weil dieser ja durch Moses das Gesetz gegeben
hat. Es wird also Jahve mit seinem Gesetz als Gesetzgeber abgeschafft und dagegen ein neues Gesetz gegeben, in welchem alles
Gewicht auf die G e s i n n u n g gelegt wird.
3. Jesus
hebt
aber
auch
die
jdische
G e s c h i c h t s p h i l o s o p h i e (Gottesvorstellung) a u f , nach
welcher das materielle Wohlsein mit der Erfllung des Gesetzes
in Parallele gestellt wurde. Wer hat gesndigt, dieser oder seine
Eltern, dass er blind geboren ist?" fragen die Jnger (Joh. 9, 2),
Jesus aber verkndet (Matth. 5, 45), dass der Vater im Himmel
seine Sonne aufgehen lsst ber die Bsen und ber die Guten,
und regnen lsst ber Gerechte und Ungerechte. (hnlich Lukas
13, 2 ff.) Hiernach hat das geschichtliche Verhalten Gottes zu
den Menschen nichts mit deren Gerechtigkeit oder Ungerechtigkeit
zu tun; und Glck und Unglck sind nicht daran geknpft.
4. Als die Frage aufgeworfen wird, wer Johannes der Tufer und wer Jesus sei, erklrt Jesus (Matth. 11, 11), dass Johannes m e h r sei als alle Propheten, dass aber dennoch der kleinste
im Himmelreich, d. h. der geringste seiner Anhnger g r s s e r
sei als Johannes. Durch diese Klimax wird das ganze Judentum
vom n e u e n Standpunkt aus, als tief untergeordnet betrachtet.
5. Jesus verwirft ferner die jdische Messiasidee. Er will
kein Sohn Davids sein, wie ihn die Juden sich wnschten und
zum Knige erheben wollten, und will keine Wunder tun (Matth.
22. 41; 12, 39). Er stellt den Pharisern die verfngliche Frage:
Wer ist Christus?", um ihnen Davids Sohn als dessen Herrn zu
bezeichnen.
6. Uberall beklagen sich die Phariser darber, dass Jesus
und seine Jnger das Gesetz brechen. Jesus antwortet ihnen nur
mit Spott und stellt sich hoch ber das Gesetz als Brutigam,
in dessen Gegenwart vom Fasten nicht die Rede sein darf.
Wer kann mich einer Snde zeihen?" spricht er, whrend er in
den Augen der Juden alle Augenblick sndigt, am Sabbath hren
ausrauft, Kranke heilt u. s. w. (Matth. 12, 114; Marc. 2, 19).
H i e r i s t m e h r a l s d e r T e m p e l " ist seine Meinung,
d. h. das Heiligtum, das in seiner Person gegenwrtig ist, steht
hher als das nationale Heiligtum der Juden.
3*

36

E. T E N N M A N N

XXII. 1

7. Als Beweis f r unsere Anschauung sind auch die vier


V e r f l u c h u n g e n d e s J u d e n t u m s anzufhren (Matth.
21, 18 if.), a) Die Parabel von der V e r f l u c h u n g d e s F e i g e n b a u m e s wendet sich gegen das jdische Volk und seine
Hauptvertreter, die Phariser, bei denen das Gesetz keine Frucht
getragen hat. Nur durch Nachfolge Jesu, nicht durch Anhang an
Moses und die Propheten, knnen die Juden sich von dem Fluche
frei machen, dem sie verfallen sind, weil ihr unfruchtbarer Tempeldienst keine Sttigung des religisen Bedrfnisses gewhren
kann. In genauer Parallele hierzu steht b) die Parabel v o m
V a t e r u n d s e i n e n z w e i S h n e n , von denen der eine,
anfangs unwillig, doch spter reuig den Willen des Vaters erfllt,
der andere ja" sagt, aber das Gebot verachtet. Auch hier wird
das Ende der jdischen Religion gezeigt: Die Zllner und Huren
werden Euch ins Reich Gottes fhren" (Matth. 21, 31). c) Die
dritte Parabel handelt von dem W e i n g a r t e n , dessen Herr
Boten ausschickt, die Rente einzuholen ; die Boten werden von den
bsen Weingrtnern abgewiesen, der Erbe erschlagen. Der Herr
aber vollzieht die Strafe und setzt andere Weingrtner ein, die
ihm die Frchte liefern, d) In der v i e r t e n P a r a b e l von dem
Knige, der die Hochzeit (Matth. 22, 2) seines Sohnes ausrstete,
verachten die berufenen Gste (die Juden) die Einladung, und es
wird das Volk von den Strassen (die Heiden) geladen, und derjenige, der ein hochzeitlich Kleid (die wahre christliche Gesinnung) anhat, zu Tische gesetzt.
Wir erkennen also, dass Jesus v l l i g m i t d e m J u d e n t u m g e b r o c h e n h a t t e . Er nannte die Phariser und
Schriftgelehrten Heuchler, die das Himmelreich zuschliessen,
blinde Wegweiser, Narren und Blinde, bertnchte Grber,
Schlangen- und Otterngezchte (Matth. 23, 13 Iff.).
Man knnte einwenden, Jesus htte bloss die damalige Auffassung des Alten Testamentes missbilligt und die wahre und
richtige Erklrung desselben begrndet, indem er sich berall auf
die Propheten und Moses beruft und sie also doch anerkennt.
Allein, wenn Jesus sich ber Moses und alle Propheten stellt und
als Sohn Gottes allein die Erkenntnis Gottes f r sich in Anspruch
nimmt, so ist dies doch e i n e A b s c h a f f u n g d e r a l t t e s t a m e n t l i c h e n T h e o l o g i e . Nach alttestamentlicher
Anschauung ist Gott unerforschlich, und wer ihn sieht, muss
sterben. Jesus aber behauptet den Vater zu sehen und zu kennen,

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

37

sein Sohn zu sein, und verheisst auch dem, der reines Herzens ist,
dass er Gott schauen werde.
Folglich kann die Beziehung auf das Alte Testament nur zwiefach erklrt werden, nmlich 1) als Mittel, die Phariser durch
ihre eigenen Waffen zu schlagen (dialektisch, apologetisch), weshalb seine Logik auch zuweilen knstlich ist, wie z. B. bei Anfhrung Davids, welcher den Messias seinen Herrn nennt, 2) als
Mittel, die Juden dem neuen Evangelium zugnglich zu machen
(pdagogisch, psychagogisch), indem er das Beste und Gesundeste
aus dem Alten Testament hervorhebt, und in den Parabeln auch
die Rabbiner benutzt, woher ihm Plagiate vorgeworfen worden sind.
Es wird uns also neuer Most geboten, d. h. eine n e u e R e l i g i o n , die Religion vom Knigreich Gottes. Nach der Meinung
der Theologen soll Jesus durchaus die Schrift erfllen und das
Alte Testament anerkennen. Er tut dieses auch, aber durch Umdeutung. Es soll z. B. kein Tttel vom Gesetz vergehen; aber es
wird eine bessere Gerechtigkeit gefordert als die der Schriftgelehrten und Phariser. Elias muss erst kommen; aber er ist
bereits gekommen in der Person des Johannes. Der Messias muss
Davids Sohn sein ; aber er zeigt sich als Davids Herr. Also ist die
Schriftanerkennung Jesu eigentlich e i n e A u f h e b u n g der
Schrift 5 4 ).
4.

Das Leben Jesu.

Wir wollen uns an der Hand des Matthus, der hierzu besonders geeignet erscheint, in das Leben Jesu hineindenken, ohne indessen die beiden ersten Kapitel zu bercksichtigen, welche blosse
Legende enthalten und die nach jdischer Anschauung notwendige
Abstammung Jesu von David erweisen sollen. Erst das Z u s a m m e n t r e f f e n m i t J o h a n n e s d e m T u f e r ist f r uns
von Bedeutung.
Johannes hatte als Prophet und Volksmann einen grossen
Eindruck auf das Volk gemacht. Er fhrte das Leben eines Asketen und kleidete sich wie ein Bettler. Doch knnen wir uns den
einsiedlerischen Heiligen schwerlich, der Erklrung Luthers folgend, auf der Jagd nach Heuschrecken vorstellen. Er ernhrte
sich hchstwahrscheinlich von den Schoten () des sogenannten Johannisbrotbaumes (Ceratonia siliqua, Borkhornbaum)

38

E. T E N N M A N N

XXII. 1

und von dem aus Palmen und Feigenbumen ausfliessenden Saft


(). Johannes verkndigte die Nhe des Reiches Gottes und
gewann durch seine Predigt einen ungeheuren Anhang. Doch
wollte er mit den Vertretern der offiziellen Kirche nichts zu tun
haben und nannte die Phariser und Sadduzer, die zu ihm kamen,
gerade so wie es spter auch Jesus tat, Otternbrut, Bume, die
keine Frucht tragen, denen die Axt schon an die Wurzel gelegt
ist u. s. w. Er scheint sogar das nationale Element gering geachtet zu haben, da er meinte, dass es Gott ein Leichtes sei, dem
Abraham auch aus Steinen Kinder zu erwecken. Er selbst indessen fhlte sich nicht berufen, das Reich Gottes aufzurichten,
sondern wies auf einen zuknftigen Messias hin. In Jesu fand
er den Mann, der ihn bei weitem berragte, und auf den er seine
Hoffnung setzte. Die Erzhlung, dass sich Jesu bei der Taufe der
Himmel auftat u. s. w. (Matth. 3, 16), zeigt, dass in ihm schon
gleich nach der Taufe, die Johannes, erfllt von der Macht seiner
Persnlichkeit, an ihm anfangs nicht vollziehen wollte, das Selbstbewusstsein erwacht sei.
Die Versuchungsgeschichte, eine Darstellung von Unmndigen, denen Jesus die Sache p a r a b o l i s c h erzhlt hat, muss,
wenn sie nicht eine blosse Kindergeschichte bleiben soll, gedeutet
und ihr Sinn nach drei Mglichkeiten a priori konstruiert werden.
Wir erkennen darin drei Wege, welche Jesus zur Verwirklichung
eines Reiches Gottes vor Augen gestanden haben. Die e r s t e
V e r s u c h u n g , welche in der Forderung, dass er aus Steinen
Brot machen solle, an ihn herantritt, mag direkt von Johannes
ausgegangen sein, welcher ja dem Abraham aus Steinen Kinder
erwecken wollte, d. h. durch das rohe Volk, an dessen Spitze sich
Jesus stellen sollte, eine politisch soziale Revolution bewirkt zu
sehen hoffte. Jesus aber verschmht es, sich als Volksfhrer und
Thaumaturg einen Anhang zu schaffen, der nicht in Wahrheit vom
Geiste Gottes erfllt ist. Dass diese Versuchung von Johannes
ausgegangen sei, schliessen wir auch aus der Botschaft, welche er
spter, in der Hoffnung, von Jesus aus dem Gefngnis befreit zu
werden, ihm zusendet : Bist Du, der da kommen soll, oder sollen
wir eines anderen warten?" (Matth. 11, 3). Eine z w e i t e V e r s u c h u n g lag Jesus nahe, nmlich durch Anschluss an die herrschende Religion sein Ziel zu verwirklichen und vermittelst eines
Kirchenregiments das Reich Gottes auszubreiten. Hier fehlte
nicht, wie bei einem politischen Aufstande, das pneumatische Ele-

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

39

ment, hier wren ihm alle Schritte geebnet gewesen, und er htte
sich leicht zur hchsten Stellung emporheben knnen. Allein
es widerstrebte ihm, mit Pharisern und Hohenpriestern gemeinsame Sache zu machen. Die d r i t t e V e r s u c h u n g bestand
darin, sich der Partei der Rmer anzuschliessen. Auch von dieser
Seite durfte er Untersttzung erwarten, weil seine Idee ja universalistisch war. Aber hnlich wie dort mit der jdischen
Kirche htte er auch hier einen gefhrlichen Pakt eingehen und
das Bild des Kaisers anbeten" mssen.
Jesus weist alle diese Versuchungen, als vom Teufel kommend, von sich ab. Er will ein Reich Gottes anderer Art begrnden, er whlt seinen eigenen Weg. Er tritt in Galila auf und
verlsst Nazareth und wohnt in Kapernaum (4, 12). Der Inhalt s e i n e r P r e d i g t ist vorlufig derselbe, wie bei Johannes (Matth. 4, 17) : Tut Busse, das Himmelreich ist nahe herbeigekommen". Er sagt nicht, dass er der Messias sei, sondern
erscheint wie ein Johannes jnger. Seine Predigten hlt er entweder in den Synagogen im Anschluss an die Vorlesungen, oder
im Freien v o r d e m g r o s s e n V o l k , vorzugsweise das Gesetz auslegend.
Bald sieht Jesus ein, dass das Eigentmliche der Gesinnung,
die er verbreiten will, nicht ohne weiteres in die Welt ausstrmen
kann, sondern dass er auf regelrechtem Wege, durch Erziehung
von Schlern eine Fortpflanzung seines Geistes bewirken muss.
In hnlicher Weise lehrte auch Plato, nicht in Volksversammlungen, sondern in einem Kreise von auserwhlten Jngern. Es wre
seltsam anzunehmen, dass Jesus mit dem einfachen Rufe folget
mir" die Jnger an sich gefesselt und* den Simon und dessen
Bruder Andreas vom Netze-Auswerfen sofort zur Missionsarbeit
berufen htte, wenn er nicht schon vorher mit ihnen vertraut
gewesen wre. Seine besten Freunde ladet er ein, wo er sie findet, zu einer engeren Gemeinschaft mit ihm; er will sie zu Menschenfischern machen, zu dem, was (4, 19) er selbst von Beruf ist.
Er legt ihnen die Pflicht auf, seine Lehre auszubreiten, sie sollen
als das Salz der Erde, als das Licht der Welt mit ihrer Gesinnung
alles durchdringen (Matth. 5, 13 ff.). Diese Idee der M i s s i o n
ist eine prinzipiell neue im Christentum, wodurch sich dieses auch
wesentlich vom Piatonismus unterscheidet.
Die geistige Macht, die Jesus in seinen Jngern erzeugt hat,
soll ihr Lebensprinzip sein. Sie sollen sich nicht frchten, wenn

40

sie vor die Leute kommen um zu predigen, auch wenn er sie wie
die Schafe mitten unter die Wlfe sendet (10, 16). Sorget nicht,
wie oder was ihr reden sollt", spricht Jesus zu ihnen, denn es soll
Euch gegeben werden. Ihr seid es nicht, die da reden, sondern
Eures Vaters Geist ist es,der durch Euch redet" (Matth. 10, 19, 20).
Er stellt seine Jnger als die Wenigen, die Auserwhlten, die Erleuchteten, den Vielen gegenber, und sie sollen bei der Ausbreitung des Christentums ihrerseits auswhlen, nicht Perlen vor
die Sue werfen, sondern ihren Schatz den Wrdigen mitteilen
(10, 11). In hnlicher Weise sehen wir Plato eine Auswahl unter
seinen Schlern treffen.
Es war ganz in der Ordnung, dass Jesus auf seinen Berufswegen in die Lage kam, als A r z t aufzutreten ; denn die sittliche
Erkenntnis geht mit der Naturerkenntnis immer Hand in Hand.:
Noch heutzutage haben die Fakire, die Derwische im Orient eine
sehr ausgedehnte Praxis.
Hat Jesus aber auch W u n d e r getan, von denen soviel die
Rede ist? Nein. Er hat n i e W u n d e r g e t a n und wollte
keine tun, sondern hat Wunder, wo sie von ihm gefordert wurden,
berall als seiner unwrdig abgewiesen. Auch die Teufelsaustreibung hat er gering geachtet (7, 22; 12, 38; 16, 4). Die Phariser, als Anhnger der Furchtreligion, wollen gern ein Wunder
von ihm sehen. Er aber antwortet ihnen: Die bse und ehebrecherische Art sucht ein Zeichen, und es wird ihr kein Zeichen
gegeben werden, denn das des Propheten Jonas". Da Jonas nmlich in Ninive k e i n Z e i c h e n tat oder wenigstens von Gott
dabei im Stich gelassen wurde, so ist diese Exzeption ( }
i r o n i s c h zu verstehen; denn das Zeichen des Jonas ist eben
kein Zeichen. Ganz falsch ist daher die bei Matthus hinzugefgte Erklrung mit dem dreitgigen Aufenthalt im Wallfisch
und dem Hinweis auf die Auferstehung. Das Grossartige ist hier
eben das Nichteintreffen der Prophetie des Jonas, und der Sinn
des Nichteintretens des Wunders ist das Mitleid Gottes (
denn er wandte das Herz der Niniviten zur Busse (Matth. 12, 41;
Jonas 4). Jesus ist aber freilich ein solcher, dessen Tun 1) zu
Wundern im Sinne der Furchtreligion und 2) zu echten Wundern,
d. h. zur Deutung der sogenannten Wunder Veranlassung bot.
Die Zeichen der Zeit", auf welche Jesus hinweist (Matth. 16, 3),
sind die Aufregung des Volkes und das religise Bedrfnis ; d i e
W u n d e r l i e g e n a l s o i n d e r G e s i n n u n g , nicht aber

41

in irgendeinem usseren Geschehen. Ausdrcklich wird noch berichtet, dass Jesus in seinem Vaterlande keine Zeichen tat um des
Unglaubens willen, und dass man dort Anstoss an ihm nahm
(13, 54 ff.).
Wir fragen nun: welcher Lehrweise hat Jesus sich bedient?
Er hat zum Volk nur in Parabeln gesprochen und nirgends eine
systematische Lehre berliefert (13, 34). Auf die Frage seiner
Jnger, warum er durch Gleichnisse rede (13, 10), antwortet er,
dass zum Verstndnis der Geheimnisse des Himmelreichs eine bestimmte Begabung vorausgesetzt werden msse. Nur wo das
Bedrfnis geweckt, die Gesinnung schon vorhanden sei, knne
der Same des gttlichen Wortes aufspriessen und wachsen. Wer
diese Begabung nicht hat, werde, wenn man ihm reine Wahrheit
mitteilte, dieselbe missverstehen, an ihr Anstoss nehmen und nur
noch verkehrter werden. Jesus verfuhr also in hnlicher Weise
pdagogisch wie auch Plato in den meisten seiner Dialoge, welche
uns nur eine allegorisch-mythische Darstellung seiner Lehre bieten. Wir aber haben ein Recht, das Parabolische zu erklren und
das Bildliche von dem eigentlichen Sinn der Rede zu unterscheiden.
W i e l a n g e h a t J e s u s g e l e h r t ? Nach Ansicht der
Kirche drei Jahre; die ltesten Kirchenvter hingegen nehmen
in Ubereinstimmung mit Matthus ein einziges Jahr an (welcher
Meinung sich auch K e i m anschliesst). Eine so bedeutende
Wirksamkeit aber in einem Jahre wre ein Wunder, wenn Jesus
nicht schon vor dieser Zeit mit seinen Jngern innig befreundet
gewesen wre. Schon sehr frh muss er zu grosser Reife und zu
einer festen Gesinnung gekommen sein und zahlreiche Anhnger
gewonnen haben, wenn auch nur das eine Jahr der ffentlichkeit
gewidmet wurde.
Sehr bald nach der Taufe Jesu erfolgt die G e f a n g e n n a h m e d e s J o h a n n e s . Die Botschaft, welche er aus dem
Gefngnis an Jesus sendet, und welche seine Befreiung bewirken
soll, mahnt Jesus daran, die auf ihn gesetzten Hoffnungen eines
grossen politischen Erfolges mit Hilfe des ihm gnstig gesinnten
Volkes zu verwirklichen. Jesus antwortet, indem er auf seine
Wirksamkeit und die Art seiner tatschlichen Erfolge hinweist,
und gibt in den denkwrdigen Worten, dass der Kleinste im Himmelreich grsser sei als Johannes, der grsste Prophet des Alten
Bundes, seine Superioritt ber denselben zu erkennen.

42

XXII. 1

Nach der Enthauptung des Johannes hrt Antipas (Herodes)


Jesus als neuen Demagogen nennen (14, 1) und sagt von ihm, Johannes sei von den Toten auferstanden. Jesus aber, als er die
Todesnachricht erhlt, flieht in die Wste (14, 13), scheinbar aus
Furcht, dass ihm ein gleiches Schicksal begegne, in Wahrheit aber,
weil er sich von den Jngern des Johannes und von einer grossen
Volksmenge umringt sieht, mit deren politischen Hoffnungen er
nichts zu tun haben will.
Whrend Jesus sich mit seinen Jngern an den Grenzen des
Landes aufhlt, kommt er auch mit den Heiden in Berhrung
(15, 22), erkennt deren Glauben und Empfnglichkeit und
b r i c h t v o l l e n d s mit den P r i v i l e g i e n s e i n e s
Volkes.

Da Jesus nun nicht wie ein Savonarola oder Calvin sich auf
eine u s s e r e Macht sttzen wollte, so konnte er voraussehen,
dass die weltliche Macht, sowohl die politische als auch die religise, sich gegen ihn erheben werde, und dass ihm Verfolgung und
Tod bevorstnden. In dieses sein Geheimnis musste er allmhlich
seine Jnger einweihen, und es ist wunderbar, wie er sie zur Erkenntnis seiner Messianitt und Gttlichkeit bringt. Den Stillen
und Auserwhlten zeigt er, dass der Gottessohn und sein Knigtum nicht im Purpurmantel und in usserem Geprnge erscheinen
knne, dass sein Himmelreich allein in Geistesmacht bestehe. Da
d i e n e u e Re l i g i o n f r den gewhnlichen Verstand M y s t e r i u m war, so teilt sich Jesus anfangs nur einzelnen mit,
wie er berhaupt nie der Menge die grossen Wahrheiten unverhllt vorgetragen hat, nie zum Volke gesprochen hat: ich bin
der Sohn Gottes". Er verlangt von seinen Jngern ausdrcklich
(16, 20), dass sie die Erkenntnis, dass er der Christ sei, geheim
halten sollen. Denn wollte er sich nicht vom Volke in Jerusalem
auf den Thron setzen lassen, so musste er sich mit seiner Idee,
welche den Juden vllig unverstndlich war, bloss ihren Spott
zuziehen. Auch war er ja von vornherein berzeugt, dass er mit
der Obrigkeit in Konflikt geraten und seine Gottessohnschaft mit
dem Tode besiegeln msste (Matth. 16, 21). Zu allererst offenbart er sich dem P e t r u s (16, 13) bei Csarea am Berge Karmel.
Auf seine Frage : Wer sagen die Leute, dass des Menschen Sohn
sei?" antworten die Jnger: Etliche sagen, Du seiest Johannes,
die anderen, Du seiest Elias, etliche, Du seiest Jeremias oder der
Propheten einer". Damit soll nicht etwa gesagt sein, dass die

XXII. 1

43

Leute ihn wirklich f r den von den Toten auferstandenen Johannes oder Elias hielten (obgleich das Wiederauftreten einer verstorbenen Person bei den Juden f r mglich und natrlich galt) ;
ie wendeten nur eine ihnen gelufige Art der Definition an, wonach ohne Vergleichungsartikel eine Person als eine frher erschienene bezeichnet wird, wie die Logik des N. T. 55 ) berhaupt
die qualitative Identitt durch die persnliche auszudrcken pflegt.
Petrus aber antwortete (16, 16) : Du bist Christus, der Sohn
des lebendigen Gottes". Und Jesus sprach zu ihm: Auf diesem
Felsen will ich bauen meine Gemeinde". Er meinte hier natrlich
nicht (wie die katholische Kirche) das schwache Rohr, den Menschen Petrus, sondern das Bekenntnis oder vielmehr die Erkenntnis, dass wir in Christo den lebendigen, wirklich erschienenen
Sohn Gottes vor uns haben, welcher nicht durch Fleisch und
Blut" offenbart werden kann, sondern nur durch den Geist
(). Die niedere, menschliche Erkenntnis vermag das Geheimnis nicht zu fassen; durch den Geist aber, der vom Vater im
Himmel" gegeben ist, besitzen wir den Schlssel zum Knigreich
Gottes" und werden zu dessen Brgern (16,18. 19). Dann offenbart
sich Jesus auch dem J b u s und J o h a n n e s in Gegenwart
des Petrus (17, 2). Die grossartige V e r k l r u n g s g e s c h i c h t e , bei der es sich natrlich nur um eine pneumatische
Verwandlung handeln kann, zeigt deutlich, wie Jesus in seiner
pdagogischen Weise die Jnger nach und nach fr die neue Religion aufzuschliessen vermochte. Es gingen ihnen die Augen
auf, und siehe (Matth. 17, 3), da erschienen ihnen Moses und Elias,
die redeten mit ihm, d. h. sie erkannten den Zusammenhang der
ganzen jdischen Geschichte, und dass die Zeit erfllet sei, und
Christus, der Sohn Gottes, unter ihnen wandle. In parabolisch
schnem Ausdruck heisst es (17, 2) : Er ward verklrt vor ihnen
und sein Angesicht leuchtete wie die Sonne, und seine Kleider
wurden weiss als ein Licht".
Und wir haben ein Recht zu solcher f r e i e n A u s l e g u n g ,
denn wir mssen hier b e i d e n E v a n g e l i s t e n eine andere
Art der Kritik ben, als etwa bei einem Schriftsteller wie Thukydides. Wir haben es hier mit armen, ungebildeten Fischern, Zllnern u. s. w. zu tun, mit Leuten aus dem Volk, die nicht klar zu
unterscheiden wissen, was sie wirklich erlebt haben, oder was nur
ein Vorgang in ihrem Gemte gewesen ist. Matthus z. B. ist so
beschrnkt, dass er uns in seinem ersten Kapitel nicht die Genea-

44

XXII. 1

logie Jesu, sondern die Josephs gibt, der nach seinem eigenen Berichte nicht als Vater zu betrachten ist. Im zweiten Kapitel bei
der Erzhlung von dem Stern, der vor den Magiern herzog, zeigt
er auch keine Ahnung von der damals doch schon entwickelten
Astronomie; ja er besitzt nicht einmal die Kenntnis der Hirten,
welche in den Nchten die Sterne zu beobachten pflegen. Er
nimmt es ferner f r selbstverstndlich an, dass man sein Leben
nach Trumen einrichtet, indem er Joseph dem Traumgesicht zufolge nach gypten ziehen lsst. Matthus zeigt keinen Sinn f r
Kausalitt und mischt urteilslos alles durcheinander, so dass wir
das Sagenhafte ausscheiden mssen. In seiner Beschrnktheit
gerade aber ist er f r uns wertvoll und eignet sich zur Interpretation. Auch Diogenes Lartius erzhlt uns von den Philosophen
die wunderbarsten und unglaublichsten Dinge, und wir sind doch
weit entfernt davon, seine Schriften deshalb f r sinnlos zu erklren.
Zu Jesu Zeiten wurde ber ihn nichts schriftlich aufgezeichnet; dies geschah erst 4060 Jahre spter nach verschiedenen
Traditionen. Die Jnger aber, als Juden und Anhnger des A. T.,
wurden berall an die ihnen gegenwrtigen prophetischen Stellen
erinnert, und so wurde unabsichtlich Vieles geflscht. Die Erfllung der Weissagung ist also ins N. T. hineingedichtet.
Viele Weissagungen allgemeiner Art aber mussten, da sie an
und f r sich Wahrheit enthielten, in Erfllung gehen. Reifere
Naturen, die nicht nach der jdischen Geschichtsphilosophie in
den Schicksalen der Menschen Gottes Strafe oder Lohn sahen,
mussten ber das Leben eines wahrhaft religisen Mannes zutreffende Aussprche tun, z. B. dass ein Messias misshandelt werden wrde, dass die Priester sich ihre Privilegien nicht wrden
nehmen lassen u. s. w. S p e z i e l l e Weissagungen aber, die eingetroffen wren, finden sich nicht, sind also sicher in die Ge^schichte hineingedichtet. So weit reicht der menschliche Verstand
nicht, dass er auch das Zufllige berechnen knnte. Man kann
zwar sagen: wenn in einem Lande die Reichen die Armen bedrcken, so werden sich diese empren. Nicht aber kann man die
speziellen Einzelheiten, die Namen der betreffenden einzelnen
Leute im Voraus nennen.
Aus dem Berichte des Matthus aber entnehmen wir mit
Sicherheit, dass J e s u s s e i n e n T o d v o r a u s g e s e h e n
und als notwendig erkannt hat. Dies ist (20, 17 f.) eine wichtige

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

45

Bedingung zur Erklrung seines Einzugs in Jerusalem. Wie sehr


er sich mit seinen Ansichten im Gegensatz zu den politischen Erwartungen seiner Jnger befindet, sehen wir (20, 21) aus dem
Ansinnen der Mutter der Zebeder, welche ihren Shnen hervorragende Stellen in dem zuknftigen Reiche sichern will, und aus
der Antwort, die ihnen zuteil wird (20, 22) : Ihr wisset nicht,
was ihr bittet. Knnt ihr den Kelch trinken, den ich trinke, und
euch taufen lassen mit der Taufe, die ich empfange?" Jesus fgt
noch hinzu, dass der Erfolg des Einzelnen im Christentum, ob er
hoch komme oder nicht, nicht seine, sondern des Vaters Sache sei,
d. h. mit der individuellen Anlage des Menschen und mit dem
Schicksal der Welt zusammenhnge.
Es unterliegt keinem Zweifel, dass Jesus nur einmal in Jerusalem aufgetreten ist, denn sonst wrde man irgendwo etwas
von der Aufregung lesen, die seine Lehre unter den Priestern und
Pharisern hervorgerufen htte. Er hatte vielmehr bisher, weitab
von dem Sitze der Schriftgelehrten, in Galila unter dem einfachen Volke gewirkt und musste nun seine Jnger auf den von
ihm deutlich vorauszusehenden Zusammenprall mit der herrschenden Macht in Jerusalem vorbereiten.
W a r u m a b e r zog J e s u s nach J e r u s a l e m ?
Hatte er wirklich die Meinung, dort als Sohn Gottes das Reich
Davids wieder aufrichten zu knnen, so mssten wir ihn mit
Strauss und Renan fr einen Phantasten und Schwrmer halten.
Wir aber finden keine Spur davon, sondern sehen ihn mit vollem
Bewusstsein in den Tod gehen. Sein Zweck war es, die Wahrheit,
die er verbreiten wollte, so bekannt als mglich zu machen, sein
Licht nicht unter den Scheffel zu stellen, sondern es leuchten zu lassen, wie es die Propheten vor ihm getan hatten. Gehrte denn nicht
zum Wesen des Christentumes die Liebesttigkeit der Mission?
Darum whlte Jesus zu seinem Einzge in Jerusalem die Zeit
des Nationalfestes, wo aus der Diaspora alles zusammenkam, und
f r die neue Religion die mglichste Ausbreitung durch Griechenland, Rom und durch die ganze Welt zu hoffen war. Damit hing
zusammen, dass er sich gefallen lassen musste, als Knig im
Triumph in die Stadt gefhrt zu werden. Denn alles, was sich
bisher an messianischen Hoffnungen im Volke angehuft hatte,
wollte jetzt zum Ausbruch kommen. Der Prophet aus Galila
wird auf seinem Wege berall mit Hosiannarufen als Knig der
Juden gefeiert (21, 8). Und was tut Jesus selbst? Er tritt

46

offen gegen die Obrigkeit auf (21, 12). Er reinigt den Tempel.
Und zwar mssen wir hier wohl annehmen, dass er nicht selbst
die Geissei geschwungen, sondern durch die blosse Macht seines
Wortes gewirkt habe, es seinen Jngern und dem Volke berlassend, seine Befehle durchzusetzen. Er greift also nun pltzlich
doch zu Gewaltmassregeln. Es soll etwas geschehen, wodurch
Jesus als der eine und einzige, fr den das ganze Fest da ist,
bekannt werde. Die Phariser sind verstimmt ber das Eingreifen
einer fremden Autoritt und ber den Beifall, der ihm entgegenkommt. Auf ihr Murren: Hrst Du auch, was diese sagen?"
antwortet er mit den Worten des Psalmisten : Aus dem Munde der
Kinder und Suglinge" (21, 16). Sie ziehen ihn am folgenden
Tage, wo er aus seiner Zurckgezogenheit in Bethanien wieder
hervortritt und im Tempel ffentlich redet, zur Rechenschaft
(21, 23) : Aus wessen Vollmacht tust du das?" Er antwortet
sehr klug, indem er auf Johannes den Tufer verweist; denn
dieser wurde von dem ganzen Volke als Prophet und Mrtyrer
betrachtet. Hierauf deutet Jesus in vier Parabeln oder Verfluchungen darauf hin, dass es mit der bisherigen Religion zu
Ende ist, und proklamiert eine neue Religion der Freiheit, in der
das Fasten aufhren soll, da der Brutgam erschienen sei. Und
damit stimmt der wesentlichste Punkt der Anklage berein, die
gegen ihn vorgebracht und auch vor Kaiphas geltend gemacht
wird (26, 61 und 27, 40), dass er den Tempel habe zerstren
und wieder aufbauen wollen. Der Tempel ist das Judentum, der
Reprsentant des Jahvekultus.
D e r V e r r a t . Die griechischen Philosophen haben gemeint, Jesus sei kein grosser Menschenkenner gewesen; sonst
htte er Judas, den Verrter, nicht unter seine Jnger aufgenommen. Das aber ist ein schwacher Angriff (vergi, die Stellung des Aristoteles zu Plato). ber die Grnde, die den Judas
zum Verrat seines Meisters bestimmt haben mgen, herrschen
verschiedene Ansichten. Dass sich eine gemeine Leidenschaft,
wie die Habsucht, in der Nhe Jesu entwickelt habe, mag man
ungern annehmen, obgleich evangelische Erzhlungen (vergi.
Joh. 12, 6) es vermuten lassen. Eine andere Meinung ist die,
es habe sich Judas der bertriebenen Schwrmerei hingegeben,
dass er Jesus, der ihm zu lange zauderte, wenn er ihn recht in
Not brchte, zur Enthllung seiner Gttlichkeit und zur Aufrichtung einer gewaltigen Gottesherrschaft bewegen knnte, und

XXII. 1

dass Gott ihm seine Engelscharen zu Hilfe senden werde. Eine


dritte Meinung fasst Judas als ganzen Juden auf, der aus Gesetzestreue und Gewissenhaftigkeit Jesu Verfahren nicht habe
billigen knnen. Es ist schwer, sich f r eine dieser Anschauungen
zu entscheiden. Seine Reue und Verzweiflung deutet jedenfalls
auf einen schwankenden Charakter, wie er sich auch bei den
brigen und sogar bei Petrus zeigte. Dieses Schwanken der
Jnger aber erscheint uns als natrlich, da sie ihre bertriebenen und weltlichen Messiashoffnungen vernichtet sehen.
Dass Jesus selbst keine politische Machtentfaltung wollte,
ist auch daraus zu erkennen, dass er dem Petrus verbietet
(26, 51), sein Schwert zu ziehen. Er wollte also nicht einmal bei
der Selbstverteidigung Gewalt anwenden. Wenn Jesus sich
darauf beruft (26, 53), dass er den Vater bitten knnte, ihm
mehr denn zwlf Legionen Engel zu schicken, so meint er wohl
die Volksmassen, die auch wirklich in seiner Macht lagen. Er
aber denkt an kein Reich von dieser Welt. Durch sein Leiden
will er die Menschen gewinnen, durch seinen Tod den Sieg erringen.
Die Jnger fliehen; Petrus folgt von fern, ebenso die galilischen Frauen.
Worin bestand nun die Anklage gegen Jesus?
Erstens hatte Jesus gesagt, er wolle den Tempel zerstren
(26, 61 ), und die Hierarchie fhlt, dass der
Schlag ihr gilt. Zweitens hatte sich Jesus als Sohn Gottes
bekannt (26, 6365 grossartige, parabolische Worte!) und als Knig der Juden (27, 11
). Es muss etwas Bezauberndes gewesen sein, wie
dieser Mensch in der schnsten Jugend, mit holdseliger Rede
auftrat und sagte: Ich bin der Sohn Gottes!"
Pilatus sieht ein, dass die Priester um ihre Stellung besorgt
sind und ihn aus Neid umbringen wollen (27, 18 i ').
Die Priester und der Pbel waren es, die seinen Untergang
wollten. Es ist eine falsche Annahme, als htten bloss die untersten Volksklassen seinen Anhang gebildet, die hheren Elemente
dagegen ihm feindlich gegenbergestanden, da seine Lehre zu
ihren Anschauungen sich im Widerspruch befand. Wir sehen,
dass gerade die Vornehmen von ihm gerhrt werden, so der
Hauptmann von Kapernaum, Nikodemus, der reiche Jngling,
Joseph von Arimathia und das Weib des Pilatus.

48

E. T E N N M A N N

XXII.

Ein Unterschied aber ist es, ob man Sympathie f r jemand


fhlt oder ber eine politische Macht gebietet. Eine solche hatte
Jesus nicht organisiert; und seine Anhnger wagten es nicht,
gegen die Autoritten aufzutreten. Als der Konflikt mit den
Hohenpriestern eintrat, musste Jesus beseitigt werden. Die
V e r u r t e i l u n g geschah durch die Hierarchie und den durch
die geistliche Autoritt aufgestachelten Pbel (27, 20). Nachdem Jesus erst alle Leiden zu ertragen hatte, Geisselungen, Spottanzug, Speien, ins Gesicht Schlagen, wurde er zu Tode gefhrt.
Der Bericht ber den Tod Jesu ist bei allen Evangelisten
verschieden und ihre Nachrichten zum Teil unvereinbar. Nach
Matthus waren die Jnger gar nicht zugegen und die Weiber
in einiger Entfernung, so dass sie von dem, was vorging, nichts
hren konnten.
Jesus hing am Kreuze entkleidet. Da krperliche Blosse bei
den Juden, ganz anders als bei den Griechen, den grssten Anstoss
erregte, so lag f r Jesus ein Schimpf schon darin, dass er nackt
-ausgestellt wurde.
Von den berlieferten l e t z t e n W o r t e n J e s u " fhrt
Matthus nur eins an (27, 46), das Wort des 22. Psalmes: Mein
G-ott, warum hast du mich verlassen!" Nach einem nochmaligen
Schrei wre dann der Tod eingetreten (27, 50). Nach diesem
Berichte also htte das Leiden ihn ganz bermannt, und dieses
Wort, welches den schrecklichsten Zustand der Seele ausdrckt,
knnte uns vernichten. Jesus stirbt mit dem Gestndnis einer
verlorenen Sache! Er erklrt ffentlich, dass er sich getuscht
habe, dass Gott nicht mehr sein Vater sei.
Eine solche Darstellung aber verrt einen geistlosen Berichterstatter. Wir mssen uns die Sache selbst erklren. Es
lag den frommen Juden sehr nahe, sich bei dem Leiden Jesu an
den Ps. 22 zu erinnern und ihn gar als eine Weissagung anzusehen (v. 19). So dachte man sich in die Seele Jesu hinein
und legte ihm spter die Worte selbst in den Mund. Lukas berichtet das Gesprch Jesu mit einem der Schcher, dem er das
Paradies zusagt (Luk. 23, 43). In dem Bekenntnis, dass Jesus
Gottes Sohn ist, liegt ja das selige Leben. Diese Worte erinnern
uns an die Anerkennung des Petrus und die an ihn gerichtete
Antwort: Auf diesem Felsen will ich grnden meine Gemeinde!" Hiernach fhlte sich Jesus als Sieger.

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

49

Ferner berliefert Lukas das Wort: Vater, vergib ihnen,


denn sie wissen nicht, was sie tun" (23, 34). Ein schnes Wort,
denn der Erlser, welcher sich immer im Einklang mit der
Weltgeschichte gefhlt hatte, konnte nicht im Zwiespalt mit ihr
sterben. Er musste denen vergeben, die nicht aus Bosheit, sondern aus Unwissenheit ihm bles taten.
Bei Lukas findet sich noch das dritte Wort: Vater, in Deine
Hnde befehle ich meinen Geist" (23, 46).
Nach Johannes htte Jesus noch zwei Worte gesprochen, die
bei den anderen Evangelisten fehlen (19, 26). Dass die Mutter
Jesu und Maria Magdalena am Kreuze gestanden htten, ist
hchst unwahrscheinlich, ebenso aber, dass er seine Mutter dem
Jnger Johannes empfohlen htte, denn war es schon seine Art
nicht, sich im Leben mit irdischen Dingen zu beschftigen, so ist
dieses von ihm am allerwenigsten in seinen letzten Augenblicken
denkbar. Das Mich drstet" fhrt (19, 28) Johannes nur an,
damit die Schrift erfllt wrde. Das letzte Wort bei Johannes
<19, 30) : Es ist vollbracht", ist wie das letzte bei Lukas aufgefasst. ber die letzten Stunden Jesu also herrscht vllige
Dunkelheit. Das letzte Wort, das uns bezeugt ist, ist sein knigliches Bekenntniss vor Pilatus: Du sagst es"' (dass ich der
Sohn Gottes bin) Matth. 26, 64.
Nach dem Tode Jesu bemchtigt sich eine grosse Aufregung
aller Gemter. Der Bericht des Matthus zeigt eine volksmssige, unkritische Auffassung (27, 5153). Die frommen
Juden sahen allerlei Wunderzeichen. Dass der Vorhang im
Tempel zerriss, kann nur bedeuten, dass Jesus das Judentum aufgehoben habe. Das Erdbeben, Felsenzerspalten u. s. w. ist alles
Phantasie. Auch standen viele von den Toten auf, bevor noch
Jesus auferstanden war, und erschienen vielen (also nicht allen),
d. h. die aufgeregten Juden sahen ihre Verstorbenen im Traume.
In derselben Weise wird uns die Auferstehung Jesu geschildert. Auf diese wird auch sein Ausspruch vom Niederzissen und
Wiederaufbauen des Tempels gedeutet. Dass der Mensch Jesus,
in welchem Gott erschiener war, 1 e i b 1 i c*h wieder erschienen
sein sollj das hat f r den Christen g a r k e i n e B e d e u t u n g .
Es kommt allein auf das Erscheinen des heiligen Geistes an.
Die Juden stellten die Sage auf: der Leichnam Jesu ist
gestohlen worden. Darauf erfanden die Christen die Sage: das
Grab ist verriegelt gewesen. Ein Engel in weissen Kleidern
4

E. T E N N M A N N

50

XXII. 1

verkndet, dass Jesus gar nicht mehr im Grabe sei. Und in


dieser Engelbotschaft ist die Wahrheit. Im Grabe liegt der tote
Leib; das Christentum aber ist etwas Lebendiges.
Die Hauptsache ist, dass die Jnger sich in Galila wieder
versammelten und dort die Mission empfingen, die Jesus ihnen
schon bei Lebzeiten gegeben hatte, die Ausbreitung des Christentums, und zwar ohne Rcksicht auf die Juden (28, 1620).
Und wichtig ist das Wort: Ich werde bei euch sein alle Tage".
In der Phantasie, spiritistisch, ist Jesus den Seinen oft erschienen; aber in Wahrheit kommt es nur darauf an, dass der Geist
Christi in seinen Jngern lebt, nicht dass sie die Hand in seine
Wunden legen. Christus ist auferstanden, er ist lebendig, nicht
als Krper, sondern als Geist, und dieser Geist ist das Regierende
in der Welt.
5.

Die R e l i g i o n J e s u .

Wir haben die Religion Jesu in die drei 5 6 ) Teile zu gliedern, in welchen sich jede Religion offenbart, in Dogmatik,
Ethik und Kultus.
I. D o g m a t i k .
A.

Gott und Ich.

In der Dogmatik dreht es sich um die beiden Beziehungspunkte, um das Ich und um den Gott.
A. G 11 ist im Christentum a) nicht projektivisch als
heidnischer Furchtgott oder als jdischer Gesetzesgott, b) nicht
pantheistisch als das lsov in uns gedacht, wobei das Ich,
die Persnlichkeit als Modus verschwindet.
B. Sondern das I c h bleibt bestehen ; die Funktionen bleiben
als unsere bestehen ; aber ausser diesen ist i n u n s noch eine
Offenbarung (ein Bewusstsein) Gottes: 1. durch die Erkenntnis
seiner u n s t r a g e n d e n M a c h t , 2. durch das Bewusstsein
der L i e b e und alles V o l l k o m m e n e n , sofern dieses nicht
von uns herrhrt und nicht von draussen durch die N a t u r
kommt.
C. Unser Ich hat diesem Gott gegenber, der in der ganzen
Welt als Macht herrscht und sich in unserem Geiste erst offenbart,

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

51

uns erst kund und bewusst wird, a) nicht die Stellung der F u r c h t ,
wie bei den Heiden, b) noch die Stellung der S n d e und des
bsen Gewissens, wie bei den Juden, c) sondern eine k i n d l i c h e
Gemeinschaft mit dem Vater.
B. Philologische Belege.
Durch Christus kam zum ersten Mal die Erkenntnis dieses
K i n d s c h a f t s v e r h l t n i s s e s in die Welt. Nicht er
allein ist Gottes Sohn, sondern auch die Friedfertigen sollen Gottes Kinder heissen (Matth. 5, 9). Vater unser, der du bist im
Himmel", sollen die Jnger im Gebet zu Gott sprechen. Und
nicht in den Tempel, nicht auf die Berge brauchen sie zum Gebet
zu gehen, denn solches ist heidnisch; im Verborgenen ist Gott gegenwrtig, und dieses ist der menschliche Geist. Der Himmel ist
nicht mehr draussen, wie bei den Juden, sondern im Menschenherzen. Sammelt euch Schtze im Himmel", heisst es (6, 20),
denn wo euer Schatz ist, da ist euer Herz". Das Himmelreich ist
das Reich, welches im Geiste selbst erschlossen wird. Selig sind,
die reines Herzens sind, denn sie werden Gott schauen" (5, 8).
Das Schauen Gottes ist nicht mehr lebensgefhrlich wie im Judentum, sondern es ist das Ziel aller Erkenntnis. Da Gott sich seinen Kindern offenbart, so sollen die Jnger predigen ohne Furcht
(10, 20), denn es wird ihnen gegeben werden, was sie reden sollen ;
ihres Vaters Geist ist es, der durch sie redet. Gott aber wird nur
durch den Sohn erkannt (11, 27). Er ist deshalb berall bei uns,
und macht uns kniglich frei.
C.

Verhltnis Gottes zur Natur.

Wie fasste Jesus das V e r h l t n i s G o t t e s z u r


N a t u r auf? Ihr seid Kinder eures Vaters im Himmel",
spricht er (5, 45), denn er lsst seine Sonne aufgehen
ber die Bsen und ber die Guten und lsst regnen
ber Gerechte und Ungerechte". Er stellt die N a t u r o r d n u n g als u n a b h n g i g von den s i t t l i c h e n Vorg n g e n dar und erlst uns dadurch von der unwahren jdischen
Auffassung eines magischen Verhltnisses Gottes zur Natur, die
einer frheren Kulturstufe angemessen war. Daher ist im Christentum eine V e r e i n i g u n g m i t d e r e x a k t e n N a t u r w i s s e n s c h a f t m g l i c h . Bei den Juden wurden nur die
f

52

E. T E N N M A N N

XXII.

Guten gesegnet. Es blieb sogar die Sonne stehen, damit sie ihre
Feinde besiegen konnten ; die Schlechten dagegen wurden mit viei
Plagen heimgesucht. Indem Jesus sich auf das Wunder des Jonas
beruft (12, 39), will er den Juden eben zeigen, dass ihre ganze
Natur- und Gottesauffassung, als wenn die Natur nur einer launenhaften Willkr Gottes unterworfen sei oder ihrer jdischen
(Kantischen) Geschichtsauffassung entsprche, falsch ist. Es
regnet nicht pltzlich Feuer und Schwefel, wenn irgendein Prophet es will, oder irgendein Jude gottlos war. Dieser Rckschlag
der Besonnenheit, diese Erkenntnis d e r U n a b h n g i g k e i t
d e r N a t u r o r d n u n g von den sittlichen und religisen Gedanken der Menschen ist im Wunder des Jonas offenbar. Darum
wollte Jesus kein Wunder mehr und verspottete solch verkehrtes
Verlangen.
Da nun alle Naturzusammenhnge von Gott, dem Allwissenden, vorhergesehen sind, so kennt er auch im Voraus die Bedrfnisse der Menschen. Bittet nicht wie die Heiden", spricht Jesus
zu seinen Jngern (6, 8), euer Vater weiss, was ihr bedrfet,
ehe denn ihr bittet". Bedrfnis ist ein teleologischer Begriff,
welcher eine Anordnung nach Mittel und Zweck voraussetzt. So
herrscht in der ganzen Natur eine gttliche Zweckordnung, wie
wir es im Hinblick auf die einzelnen Vorgnge erkennen. Seht
die Vgel unter dem Himmel" (6, 26), sehet die Lilien auf dem
Felde" (6, 28).
In den Worten (7, 711) : Wer da bittet, der empfngt" ist
nicht sowohl die unbedingte Wirksamkeit des Gebets ausgesprochen, da ja sonst bei den Bitten so vieler Unverstndigen die
Welt bald aus den Fugen gehen msste, als die berzeugung, dass
das einzige Gut, auf welches es ankommt, die Gemeinschaft mit
Gott dem Vater, jedem zuteil wird, der das sehnschtige Verlangen danach hat. Darum gehen die Reichen und Satten, die kein
Bedrfnis empfinden, leer aus. Wenn man aber im richtigen Verhltnis zu Gott steht, so wird man die sichere Erfllung der
Zwecke in der Welt erkennen. Darum gilt es, mit allem, was
nach Gottes Willen geschieht, selbst die Verfolgungen freudig
hinzunehmen. Es sind auch unsere Haare auf dem Haupte alle
gezhlt (10, 30), und kein Sperling fllt vom Dache ohne den
Willen des Vaters, d. h. die Welt ist ein festes technisches System,
in dem alles nach Mass und Zahl geordnet ist.

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

53

D. Philosophie dieser Dogmatik.


Um den Gott zu finden, der in uns spricht, muss notwendigerweise eine nhere Bestimmung des I c h gegeben werden. Dieses
ist nur das, wessen es sich b e w u s s t ist, und was es als s e i n
Eigentum e r w o r b e n hat. Es steht aber im Zusammenhang
mit der Welt, und wie in ihm, so herrscht in aller Natur und in
allen Geistern der G o t t , von welchem das Ich Nahrung und
Wert erhlt.
1) Das Ich steht im V e r h l t n i s z u r N a t u r und zur
Welt. Aber dieses Verhltnis ist nicht von uns gestiftet und
also auch nicht von den anderen Wesen; denn als Ich haben wir
nicht die Macht, auf andere zu wirken. Daher kommen wir
zu dem V e r h l t n i s d e s I c h s z u s e i n e m I n n e r n
(um es mit dieser Metapher zu bezeichnen). Dieses Innere aber
ist G 11.
a) Dass Gott n i c h t b l o s s u n s e r u n b e w u s s t e s
Ich, unsere sogenannte Seele ist, zeigt sich dadurch, dass die
Ideen der Vernunft und die Gesetze unserer Bewegungen und
die Koordination unserer Funktionen in allen persnlichen Wesen
d i e s e l b e n sind, also nicht s i n g u 1 r und n i c h t i n d i viduell.
b) Wir haben dagegen individuelle, ererbte und erworbene
A n l a g e n und V e r m g e n , wodurch sich alle Personen voneinander unterscheiden, whrend der e r z e u g e n d e G r u n d
der i d e n t i s c h e in allem ist.
c) Das Verhltnis zu diesem Grunde oder zu Gott ist aber
nicht durch Kategorien zu bestimmen, die nach der A n a l o g i e
d e r E r s c h e i n u n g e n gebildet sind, wie Teil und Ganzes,
Quelle und Fluss, Ursache und Wirkung und dgl., sondern es ist
ein s p e z i f i s c h e s V e r h l t n i s , das nur durch sich offenbart wird. Daher ist es n u r d u r c h V e r g l e i c h u n g e n
zu bezeichnen. Von Jesus ist hierzu das Verhltnis von V a t e r
und S o h n und das Z e u g e n gewhlt.
2) Gott tritt daher als Einheit der Einheit des Ichs gegenber ( = Religion), aber zugleich nach den drei Funktionen der
menschlichen Seele in drei Manifestationen: a) als Wahrheit,
b) als Liebe, c) als Macht. Dies sind aber nicht drei Persnlichkeiten.

54

E. T E N N M A N N

XXII. 1

3) Sofern Jesus aber historisch zuerst diese Wahrheit erkannte, so war er in des Vaters Schoss und ist deshalb in dem
technischen System der Welt der Angelpunkt, an dem t a t s c h l i c h und h i s t o r i s c h die ganze sptere Gesinnung der Menschen hngt. Daher ist er unser Licht und Offenbarer, der des
Johannes, ohne welchen nun einmal diese Wahrheit nicht in der
Welt erschienen ist. Es ist albern zu sagen, es htte auch ein
anderer darauf kommen knnen; denn das ist nun einmal nicht
gewesen, ebenso gewiss nicht, wie kein anderer als Bismarck das
deutsche Reich gegrndet hat. Zugleich ist diese Erkenntnis in
Jesus auch in solcher Flle und Macht vorhanden, dass jeder
Sptere von ihm n u r n e h m e n kann als Rebe am Weinstock.
Insofern ist er G o t t e s S o h n sensu eminenti, obgleich alle
Gottes Kinder werden sollen durch ihn.
4) In ihm war aber auch der Geist der L i e b e zuerst (
), der zur Erkenntnis der Wahrheit unentbehrlich ist. Denn
ohne die Liebe haben wir eine perspektivische Stellung zur Welt,
die Stellung der Selbstsucht, und knnen also unser Verhltnis zu
Gott nicht erkennen. Dieser Geist ist aber nicht etwa dem G e w i s s e n gleichzusetzen, weil er nicht auf das Gesetz gerichtet
ist, sondern erscheint als Gesinnung, als F r e i h e i t und L i e b e .
Da nun durch Jesu Wort und Persnlichkeit dieser Geist nicht
sofort bertragen wird (sonst wre Jesus nie gekreuzigt worden),
so muss Gott (nicht Jesus) noch in uns selbst die Disposition und
Auslsung dazu geben. D e r G e i s t g e h t d e s h a l b s o w o h l v o n G o t t a l s v o n J e s u s a u s (nicht allein von
Gott, wie die griechische Kirche lehrt), denn die historische Vermittelung durch Jesus ist notwendig. Dadurch lst er sich als
unterscheidbare Macht von Gott und von Jesus ab und ist in
allem als h e i l i g e r G e i s t .
Dieser Geist des Christentums wurde als ein neuer verkndigt, der sich nicht in die alten Schluche des Judentums fassen
liess. Er gab die erstaunliche Macht, Snden zu vergeben
(Matth. 9, 36), ein Recht, welches Jesus jedem seiner Jnger
zugesprochen hat.
II.

Ethik.

Die christliche Ethik hat als einziges Prinzip die L i e b e .


Aus der Liebe zu G o t t geht die Liebe zu den B r d e r n hervor,

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

55

die M i s s i o n . Durch die Liebe treten wir in ein ganz neues


Verhltnis zu Gott. Wir sind befreit aus der Knechtsstellung; wir
wissen nichts von dem Grimm eines zchtigenden Gottes. Denn
im Christentum ist der Gott nicht ausser uns, sondern im Geiste
gegenwrtig, und von Furcht kann nicht die Rede sein; denn die
Snde ist vergeben.
Der Mensch besitzt das Himmelreich im Geiste und spricht
zu seinem Gott: Abba, lieber Vater".
In solcher unmittelbarer Gemeinschaft mit Gott frchten wir
auch kein irdisches Unglck; denn es heisst j a : selig sind, die
da leiden um meinetwillen".
Auch alle Sorge fllt weg; denn Gott sorgt fr uns. Somit
sind wir befreit von allem Irdischen und besitzen ein festes
G o t t v e r t r a u e n (8, 23 ff.). Trachtet am ersten nach dem
Reiche Gottes und seiner Gerechtigkeit," spricht Jesus (6, 33),
so wird euch solches alles zufallen".
G 11 ist unser h c h s t e s G u t . Wer Vater oder Mutter
mehr liebt, denn mich, der ist meiner nicht wert" (10, 37). Und
niemand kann z w e i e n H e r r e n d i e n e n " (6, 24). Im Besitze des Hchsten nimmt der Christ die hchste Stellung in der
Welt ein ; der Kleinste im Himmelreich berragt ja Johannes den
Tufer und alle Propheten (11, 11).
Es ist eine falsche Meinung, die Menschenliebe, wie es bisher
oft geschehen ist, hnlich wie bei den Buddhisten als Mitleid
(Affekt) aufzufassen. Dem Christentum liegt solche Sentimentalitt fern. Hier bringt die Liebe das S c h w e r t (10, 34), zerschneidet alle Bande und bringt gerade durch den Streit gegen die
niedere Natur (die Selbstsucht) erst den F r i e d e n . Der Streit
aber ist ethisch, nicht politisch. Die Liebe zu den Brdern zeigt sich
nicht in der Sorge f r deren leibliches Wohl, fr irdische Verhltnisse, etwa in Trost bei Vermgensverlust u. s. w. Nein : Lasset
die Toten ihre Toten begraben".
Die Liebe besteht nur in der Mitteilung christlicher Gesinnung. Als Salz der Erde", als Licht der Welt" sollen die Christen ihre Gter homogen machen. Die Mitteilung irdischer Gter
folgt nur notwendig aus einer hheren Liebe und ist pdagogisch
anwendbar, um dadurch die Menschen f r die Wahrheit zu gewinnen.
Solche Gesinnung aber ist nicht mglich dort, wo das I c h
neben und ber sich noch nicht den Geist Gottes ( &)

E. T E N N M A N N

56

XXII. 1

erkennt, also nicht bei den Klugen und Weisen (soi-disant)


(11, 25). Den Unmndigen () ist es geoffenbart" (Heraklit: ). Daher wird das Bedrfnis
nach dem Heil von Jesus gepriesen, daher werden in der Bergpredigt die Armen, die Hungernden selig genannt. Dies sind die
Erwhlten, denn sie bedrfen des Arztes.
III.

Der Kultus.

Wie auf diesem Grunde die Welt gestaltet, d. h. die Gesellschaft organisiert werden soll und kann, ist eine unendliche Aufgabe und in der Geschichte bis heute noch nicht realisiert. Im
christlichen Altertum wurde . B. die Sklaverei noch belassen, die
Untertnigkeit der Frauen nicht aufgehoben, obgleich Christus
alle Glieder seiner Gemeinde einander gleich stellte.
Die Hierarchie der katholischen Kirche ist e i n e Form, und
die protestantische Freiheit und das allgemeine Priestertum, eine
a n d e r e Form usserer Gestaltung des Christentums. Beide
sind berechtigt nach den Bedrfnissen der Menschen.
Eine Realisierung des Christentums durch die Kirche ist nur
im allgemeinen mglich; der Kirchenenthusiasmus aber ist etwas
ganz Einseitiges. Das Gottesreich besteht nicht draussen in gewissen Zeichen, sondern im Verborgenen, im Geiste ( ,
). Jesus triumphierte nicht usserlich, nur innerlich.
Eine Darstellung des Christentums durch die ganze Gesellschaft
ist also berhaupt in dieser irdischen Welt n i c h t m g l i c h ,
sondern wird immer auf Schein beruhen. Eine ussere Kirche
kann p d a g o g i s c h und t li h wirken ; aber nie ist das
Heil darin zu sehen. Daher ist der Optimismus hinsichtlich der
Kirche (Oettingen) ebenso falsch wie der Pessimismus, weil die
Erfllung der christlichen Idee nicht in den usseren Verhltnissen, sondern im Geist t r o t z aller Verhltnisse gegeben ist. So
kann z. B. die christliche Gesinnung, whrend die Kirche verfolgt
und bedrckt wird, gerade in hchster Blte stehen.
Diese Gesinnung ussert sich im Gebet im Verborgenen (6, 6),
also in einer geistigen Gemeinschaft mit Gott. Das Christentum
bedarf keiner usseren Opfer, keines Tempelgottesdienstes ; es
verlangt nicht bestimmte Werke, wie Fasten, Gebetsprechen
(6, 16), Sabbathfeier (12, 18), berhaupt nichts Gesetzliches

XXII. 1

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

57

mehr (vergi. 1. Tim. 1, 9), es wendet sich ab von allen weltlichen


Interessen (8, 22).
Als natrliche Frucht aber erzeugt die christliche Gesinnung
g u t e W e r k e (7, 16. 20. 26), und vor allem zeigt sie sich in der
M i s s i o n (10, 27), die sich zwar nicht an die Sue (7, 6), aber
sonst universalistisch (8, 11) durch alle Welt an alle Menschen
wenden soll (9, 36; 10, 11. 16).
Der Christ bewhrt sich im L e i d e n und fhlt sich selig
dabei (5, 4. 10. 11). Er lebt in immerwhrender F r e u d e , weil
der Brutigam immer da ist, nicht bloss zuknftig (9, 15). Er
tritt auch politisch in keinen Widerstand gegen die Welt (10, 23).
Von den Kindern im Glauben (Laien) werden noch die b e r u f e n e n Apostel unterschieden, welche sich in besonderer
Weise von den Sorgen um irdische Dinge lossagen sollen (6, 19).
Sie haben wie Jesus keine Heiimat (8, 20), sie sind die Schnitter
der Ernte, deren es wenige gibt (9, 37), und teilen ihre Gaben unentgeltlich aus (10, 9). Die Snder stehen ihnen nher als die
eingebildeten Rechtschaffenen (9, 11).
Wer euch aufnimmt", sagt Jesus (10, 40), der nimmt mich
auf, und wer mich aufnimmt, der nimmt den auf, der mich
gesandt hat".

Beilage I.
Kritik der bisherigen Theologie.
Ich setze voraus, dass man aus meiner Religionsphilosophie
die Einteilung der Religionen kennt, die nicht nach zuflligen geschichtlichen Namen und Umstnden, sondern aus dem Wesen der
Religion abgeleitet und deshalb erschpfend und bestimmt ist, so
dass keine weitere Religion denkbar wre, die nicht durch die Einteilung ihren festen Ort erhalten htte. Demgemss mssen wir
uns in der Kritik des Gottesbegriffs an diese bestimmten Typen
halten und knnen deshalb leicht die Mngel der frheren Religionen vor dem Christentum erkennen.
I. K r i t i k d e s G o t t e s b e g r i f f s d e r p r o j e k t i vischen Religionen.
Es ist fr unsere Kritik nicht von Belang, die Furchtreligion
von der Religion der Snde zu trennen; denn da sie beide projektivische Religionen sind, so bemchtigen wir uns beider Arten mit
allen ihren besonderen Verzweigungen und Nuancen, wenn wir
diesen Gattungscharakter treffen, wie ein Jger, wenn er einen
Hirsch erlegt, nicht bloss das eine Gehrn, sondern das ganze
Geweih mit allen seinen Enden an beiden Stirnzapfen in seinen
Besitz bringt.
Um aber die Frage nicht gar zu abstrakt zu behandeln, nehmen wir lieber einen angesehenen Vertreter, der den Typus mglichst rein zu seinem Eigentum gemacht hat. Ich meine Kant.
Nun mssen wir zuerst zeigen, dass Kant auf dem Standpunkt der projektivischen Weltbetrachtung steht. Diejenigen,
welche sich durch einen Redner, der viele Prambeln macht und
weitlufige Vorkehrungen fr seinen Beweis auskramt, unterjochen lassen, die werden zwar den Kritiker der reinen Vernunft
nicht so leicht fr einen vulgren Projektivisten erklren ; wer aber
gebter in der Analyse ist und das Nebenschliche bei Seite wirft,

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

59

um den Nerv der Sache blosszulegen, der wird schnell erkennen


dass die ganze Kantische Kritik auf den einzigen Grundgedanken
hinausluft, dass nur das fr existierend und wirklich gehalten
werden soll, was uns in der Sinnlichkeit gegeben und durch den
Verstand geformt oder gedacht worden sei. Das sind aber nur
die sogenannten Naturerscheinungen, also das, was der naive projektivisch denkende Mensch fr die Dinge und das Geschehen in
der Welt ansieht. Es ist darum ganz einerlei, ob Kant nebenbei
erklrt, es mchte wohl noch ein'Ding an sich hinter den Erscheinungen geben, das wir nur auf keine Weise, solange wir Menschen sind, erkennen knnten; denn diese Annahme ist ein logischer Fehler des Philosophen und gehrt nicht in sein System.
Nach dem System mssen fr einzig existierend die Erscheinungen, d. h. die sogenannten Dinge dieser Welt, gehalten werden.
In dieser Annahme besteht aber der projektivische Standpunkt,
auf welchem wir die Anschauungsbilder unseres Bewusstseins
nach aussen werfen, sie dadurch verselbstndigen und f r das
Seiende oder das Existierende erklren, wie diesen Tisch hier, den
ich taste, dieses Haus hier, das ich sehe, u. s. w. Mithin ist der
Beweis erbracht, dass wir in Kant den reinen Typus der projektivischen Weltbetrachtung vor uns haben.
Unsere zweite Aufgabe ist jetzt, mit mglichster Krze die
Termini herauszuheben, die Kant f r eine Theologie der Furchtund Rechtsreligion geltend gemacht hat. Dies ist leicht getan,
wenn man nach meiner Religionsphilosophie nur die zugehrigen
Motive auffasst. Von der Furchtreligion empfing Kant das Motiv der S i n n l i c h k e i t , worunter er auch die Triebe und Begierden mitverstand, und forderte demgemss fr den Menschen
Glckseligkeit, mglichst viel sinnliches oder irdisches Glck, und
negativ Abwendung von allen beln, Schmerzen und mit einem
Wort vom Unglck. Von der Religion der Snde aber empfing
er das Motiv des G e w i s s e n s , wodurch der Mensch sich an ein
Gesetz gebunden fhlt und alles Rechte mit Befriedigung, alle
Snde mit innerer Pein empfindet. Demgemss musste er nun
wieder fordern, dass der Mensch nach dem kategorischen Impera-
tiv in ihm mit Freiheit immer gesetzmssig und recht handeln
und alles Unrecht vermeiden solle. Aus beiden zusammengenommen fliesst die Idee des h c h s t e n G u t e s , wonach bei pflichtmssigem Handeln Glckseligkeit, bei Snde aber sinnliches Unglck erfolgt.

60

E. T E N N M A N N

XXII. 1

Um nun zu einer Theologie zu kommen, benutzt Kant erstens


die Kategorie der K a u s a l i t t und verlangt demgemss, dass
die beiden in uns vorgefundenen Motive, d. h. der Trieb nach sinnlichem Glck und das Gesetz an die Freiheit zur Erfllung unserer
Pflicht von einer entsprechenden Ursache hergeleitet wrden, die
also wegen der Herbeifhrung von Glck in der Natur M a c h t
b e r d i e N a t u r habe und wegen des Pflichtimpulses H e i l i g k e i t besitze, zusammengefasst daher die Idee des hchsten
Gutes verwirklichen knne.
Indem Kant dann zweitens die Kategorie der S u b s t a n z
nicht ungebraucht in dem Register der Stammbegriffe der menschlichen Vernunft rosten lsst, will er die einheitliche Ursache dafr, dass wir diese Triebe und Motive haben und dass sich ihnen
gemss in der Welt alles realisiere, als Substanz auffassen, und
so ist sein G o t t fertig, der nun sowohl f r die Furcht- als f r
die Rechtsreligion ausreicht, da er unsere Furcht und unsere Hoffnung, wie unsere sittliche Freiheit und unser Gewissen befriedigt.
Es ist nun wohl nicht zu leugnen, dass vom Standpunkte dieser beiden Religionen sich keine andere Theologie bilden lsst;
denn wer Furcht und Hoffnung nhrt, muss doch ein Wesen voraussetzen, vor dem er sich frchtet und auf das er hofft, und wer
sich an die Pflicht gebunden fhlt, muss ein Wesen voraussetzen,
das ihm das Gesetz der Pflicht gegeben hat; wer aber an beiden
teil hat, muss nach der unreinen Rechtsreligion voraussetzen, dass
der Rechtsgott belohnen und bestrafen, d. h. im Einklang mit dem
sittlichen Gesetz zugleich der Hoffnung und Furcht gengen kann.
Also ist Kants Theologie der projektivischen Religionsstufe wirklich entsprechend, weshalb auch die Juden und die jdisch gesinnten Christen ihm dankbar die Hand schttelten, weil sie ihr alttestamentliches Herz vllig ausgesprochen fanden.
Uns aber ist es ganz gleichgltig, ob Kant mehr oder weniger
Leute befriedigt hat; da es uns um Wissenschaft zu tun ist, fragen wir Kant, ob sein Gott wirklich existieren kann. Weil ihm
diese Frage unbequem ist, so wird er ausweichen und uns lieber
redselig erzhlen, dass man immer gewisse P o s t u l a t e gebrauche, d. h. Begriffe und Stze, die man annehmen msse, wenn
praktische Vernunft, deren Gltigkeit sich selbst beweise, als mglich erkannt werden solle. Allein wir unterbrechen diesen Redestrom, indem wir versichern, alles bei ihm schon gelesen zu haben
und, abgesehen von dem Gebrauch der Kategorien von Kausalitt

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

61

und Substanz, ganz einverstanden zu sein. Nur wiederholen wir


unsere unbequeme Frage, indem wir Kant daran erinnern, dass
er unter E x i s t i e r e n immer eine in der Sinnlichkeit gegebene
Erscheinung versteht, die nach Kategorien geformt sei. Wenn
also der Gott existieren soll, so muss er eine solche Erscheinung
in dem gesetzmssigen Zusammenhang aller brigen Erscheinungen bilden, d. h. er darf kein Gott sein. Dies ist der fatale Umstand, der sich bei jeder projektivischen Weltansicht und also
auch in der Kantischen Theologie findet. Leider lsst sich diese
Sache gar nicht vertuschen und der Prozess nicht niederschlagen ;
sondern es stellt sich unangenehmerweise heraus, dass sich vom
Standpunkte der Furcht- und Rechtsreligion gar kein Gott bilden
lsst, weshalb ja auch jeder Glubige irgendeiner von diesen Religionen immer in die peinlichste Verlegenheit kommt, wenn man
ihn bittet, uns seinen Gott einmal recht genau zu beschreiben.
Alle die heidnischen Vlker, die Griechen, die Karthager, die Perser, und ebenso die Juden, die Mohammedaner u. s. w. haben gar
keine bestimmte Vorstellung von ihrem Gott und knnen durch
nichts in der Welt seine Existenz offenbar machen. Ihr Gott ist
ewig verborgen ; denn wenn sie im Unterschiede von dem verborgenen Gotte Hades uns etwa die sichtbar erscheinenden Lichtgtter, den Sonnen-Helios, die Mond-Artemis und dergleichen zeigen wollten, wrden wir sie leicht berfhren, dass diese Himmelserscheinungen strengen Naturgesetzen, wie alle brigen Naturerscheinungen, unterworfen sind, wir wrden ihnen die Hhe der
Berge auf ihrer Artemis ausrechnen und sie zum Zugestndnis
zwingen, dass ihr Gottesbegriff viel mehr umfassen und leisten
soll, als in der vereinzelten Naturerscheinung liegt. Kurz, der
Kantisch-jdische, der mohammedanische, der heidnische und jeder
projektivistische Gott kann nicht existieren, und es gibt keine
wissenschaftliche Theologie fr diese Religionen. Nur einen verborgenen Gott knnen wir ihnen zugestehen, aber einen so gut
verborgenen, dass kein Mensch wisse, was unter der Hlle stecke,
ob ein lebendiges Wesen oder ein Phantasiebild, ein Postulat oder
ein Paralogismus.
A.

Kosmolo g ischer Beiveis.

Kritik des Aristotelischen

Gottes.

Bei Aristoteles sind immer zwei verschiedene Gedankenreihen


zu finden, von denen die Eine auf den Platonischen hylozoistischen

E. T E N N M A N N

XXII. 1

Pantheismus hinausluft, die andere aber auf andere Einflsse


oder auf seine eigene Arbeit zurckfhrt. Den Platonischen Weg
lassen wir nun bei Seite; der eigentmlich Aristotelische aber
bildet den Beweis, den man seit Kant gewhnlich kurzweg den
k o s m o l o g i s c h e n nennt. Aristoteles geht projektivistisch
von der Existenz der sogenannten Dinge in der Welt aus. Da er
diese alle in Wachstum und Abnehmen, in qualitativer Vernderung, im Entstehen und Vergehen und in Ortsbewegung findet
und fr jede Vernderung eine Ursache in anderen Vernderungen
sucht, so treibt ihn die Logik, die Unendlichkeit der Ursachen abzubrechen und einen A n f a n g aller Vernderungen in einer
e r s t e n U r s a c h e zu fordern. Diese nennt er nun Gott.
Dieser Beweis hat gar keinen religisen Wert; denn er knpft
an kein Motiv an, welches fr unsere persnliche Stellung zu Gott
von Belang wre. Vielmehr gehrt der Schluss unter die brigen
Schlsse der P h y s i k und bedarf erst einer Definition der ersten
Ursache, damit diese fr unsere persnliche Gesinnung als Beziehungspunkt in Betracht kommen knne. Ausserdem ist der
Schluss als physischer fehlerhaft, da die Kategorie der wirkenden
Ursache perspektivischen Ursprungs ist und ihrer Natur nach
ebenso wie Raum, Zeit und Bewegung ins Unendliche fhren
muss. Denn, wenn Aristoteles bei der Bewegung ein Bewegendes,
ein die Bewegung Empfangendes und die Bewegung selbst unterscheidet, so ist dieser Unterschied aus den Anschauungsbildern
des Auges gezogen und soweit richtig; daraus folgt aber nicht,
dass es etwas was unbewegt bewegt, zweitens ein Bewegtes und
Bewegendes und drittens ein Bewegtes aber nicht weiter Bewegendes geben msse, da diese Unterschiede bloss logische Kombinationen sind und die Anschauungen uns von dem ersten und dem
dritten Gliede keine Beispiele geben knnen. Dies lsst sich
leicht zeigen, auch wenn man ganz auf den projektivischen Standpunkt des Aristoteles eingeht. Denn wie es bei den im Rume
ausgedehnten Dingen immer einen anfangenden, einen mittleren
und einen Endteil gibt, aber kein Ding, das bloss Mitte oder bloss
Anfang wre, da jeder Teil des Teils wieder einen Anfang, eine
Mitte und ein Ende hat, und wie es kein Tier gibt, das bloss Kopf
oder Herz oder Schwanz wre, so gibt es auch nichts, was bloss
Resultat oder bloss Anstoss oder bloss Trger der Bewegung wre,
da alle diese Begriffe immer in Beziehung zu einander stehen und
ohne ihre Koordinaten sinnlos sind.

XXII.

G. Teichmllers Philosophie ds Christentums

63

Darum ist es hier so recht in die Augen fallend, wie hoch der
Platonische Genius ber den Aristotelischen Verstand sich erhebt;
denn Piaton sah sofort ein, dass die bewegende Seite nicht f r
sich abgesondert werden kann, es sei denn bloss f r die Abstraktion; er nahrti deshalb als erste Ursache ein Wesen an, das
immer in Bewegung ist, d. h. welches sich selbst bewegt
(Phaedrus, p. 245 246). Auf diese Weise wurde also die
Kausalittsforderung befriedigt; denn, es wird eine Ursache f r
die Bewegung angegeben, und doch braucht man nicht mehr in
dem progressus in infinitum nach usseren Ursachen weiterzusuchen, sondern ist auf die erste und letzte Ursache gekommen,
an den unbedingten Anfang ( ). Und diese Ursache ist
auch nicht abstrakt, sondern zugleich materiell, sofern sie sich
selbst in Bewegung versetzt, also das zweite Moment, nmlich das
materielle Prinzip, welches bewegt werden kann, in sich schliesst,
ebenso wie das dritte Moment, nmlich die Bewegung, die nicht
nach Aussen verfliegt. Da Aristoteles von Piatons Gedankengngen berall abhngig ist, so hat er in einigen Schriften sich auch
diesem Rsonnement unterworfen und daraus seinen Begriff der
Natur () gemacht. Allein die brigen Begriffe standen ihm
berall im Wege, so dass diese Definition der Natur bei ihm unfruchtbar oder wenigstens als ein vereinzelter Ansatz bleiben
musste.
Platon aber ward vorwrts getrieben und sah ein, dass sich
solch ein Prinzip" () nicht in beliebiger Vielheit denken
lasse, weil sonst doch immer das eine von dem anderen abhngig
werden muss und der usserliche Fortschritt der Ursachen ins
Unendliche zurckkehrt. Er war desshalb khn genug, die ganze
Welt einheitlich zusammenzufassen und fr ein solches sich selbst
bewegendes Wesen, d. h. f r ein Tier oder einen lebendigen Organismus zu erklren (Timaeus). Dadurch aber war nun der Thaletische Hylozoismus wiederhergestellt, und der Gott mit der Materie vereinigt, so dass notwendig das eigentlich Wertvolle und das
Leben in das dritte Moment, d. h. in die Bewegung oder in die
Funktion gesetzt werden musste, in welches Gott (Ursache und
Idee) und Ding (Ich und Materie) verschwinden, weshalb der
Piatonismus rein pantheistisch ist. Gerade um diesen Pantheismus zu vermeiden, hatte aber Aristoteles in dem kosmologischen
Beweise eine erste Ursache gefordert, die aber nun abstrakt und
sinnlos wurde, da sie durch keine Erfahrung nachweisbar ist.

64

E. T E N N M A N N

XXII.

In Kant's Kritik der spekulativen Theologie kann ich nur den


einen Punkt anerkennen, dass er die erste Ursache, welche der
kosmologische Beweis fordert, f r bestimmungsbedrftig erklrt;
wenn er aber fr den kosmologischen Beweis den ontologischen
als Prmisse verlangt, so ist seine Analyse, wie sich weiter unten
zeigen wird, unrichtig. Sie ist auch unhistorisch; denn die Geschichte zeigt zwei Ausgnge des kosmologischen Beweises; der
eine fhrt bei Piaton zum Pantheismus und hebt den theistischen
Gott auf; der andere fhrt bei Aristoteles zu teleologischen Betrachtungen, d. h. zum physikotheologischen Beweise, von dem
wir nun zu handeln haben.
B. Physikotheologischer Beweis.
Es muss nmlich auch dem gewhnlichen Verstande einleuchten, dass es mit der wirkenden Ursache oder dem sogenannten
Kausalzusammenhang in der Sinnenwelt dieselbe Bewandtnis haben werde, wie in der Sphre des vernnftigen Lebens. Nun ist
aber jedermann gewiss, dass alle vernnftigen Handlungen und
Bewegungen, wodurch der Einzelne oder die Gesellschaft auf
Dinge oder Menschen einwirkt, sie bewltigt, verarbeitet, zu
Leistungen friedlich oder feindlich nach der Ordnung der wirkenden Ursache zwingt, immer unter Zwecken stehen und dass jede
Handlung und Bewegung in der Industrie den Knsten, den
Rechtsgeschften und dem ganzen brgerlichen Leben sinnlos sein
wrde, wenn sie nicht von einer Absicht, einer sogenannten Endursache oder einem Zwecke aus ihre Erklrung fnde. Darum ist
es ganz natrlich, dass man dies Verhltnis zwischen Mittel
(causa efficiens) und Zweck (causa fnalis) auch auf die Natur
bertragen hat.
Nun schliesst der physikotheologische Beweis mit mehr oder
weniger Einsicht in die Sache von den mancherlei in die Augen
fallenden Zweckmssigkeiten in dem Pflanzen- und Tierleben und
von dem Bau des Organismus berhaupt auf die ganze Natur,
d. h. von der Minoritt der bekannten teleologischen Zusammenhnge auf die Majoritt der noch unbekannten Flle und biegt
desshalb die erste Ursache des kosmologischen Beweises in eine
Zweckursache um. Dadurch kommt nun ein die Zwecke oder Absichten denkender und wollender Geist oder eine Persnlichkeit
an die Spitze oder an das Steuerruder der Welt.

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

6i>

Allein nur fr die ganz populre Betrachtung kann man einen


Gott mit Persnlichkeit, wie einen Menschen, zum Regenten oder
Baumeister unserer Welt einsetzen. Es zeigt sich vielmehr gleich,
dass der Gehorsam der Dinge unbegreiflich wird, wenn man nicht
gleiches Wesen f r Welt und Gott voraussetzt. Mithin kommt
nun wieder Piaton heran und nimmt die Welt als einen einzigen
Organismus, als ein Tier () f r sich in Anspruch, so dass
dieser physikotheologische Beweis nur Wasser auf seine Mhle
war, um die projektivische Theologie zu einem Pantheismus zu
zermahlen.
Aristoteles aber glaubte das Platonische Prinzip, welches der
immanente Gegenstand des Denkens und der Liebe ist, als ein
selbstndiges und transzendentes, d. h. von der brigen Welt verschiedenes Wesen festhalten zu knnen, indem er pluralistisch
eine ganze Reihe von ewigen Wesen oder Entelechien derselben
Gattung aufstellte, nmlich erstens die Speziestypen der Tiere und
dann die Gestirngtter. Die individuellen Personen oder Seelen
der Menschen gab er zwar ebenso, wie Piaton, dem Entstehen und
Vergehen preis und dachte natrlich ebensowenig, wie Piaton,
an die Mglichkeit einer individuellen und persnlichen Unsterblichkeit; aber in allen Individuen schien ihm immer derselbe Arttypus zu leben, also in ewiger Entelechie zu bestehen, und auch
die Sonne, der Mond, die Planeten und Fixsterne konnten nach
seiner Meinung unmglich entstanden sein, weil man ja niemals
eine Vernderung an ihnen bemerkt und sie auch ohne Bedrfnis
nach Nahrung und Schlaf immerfort in Bewegung sind und sich
ewiger Jugend erfreuen. Nach dieser Analogie dachte er deshalb
auch dem ersten Beweger ( ), den er Platonisch als
Zweckursache, als Gegenstand des Denkens und der Liebe, aufgefasst hatte, eine von der brigen Welt abgesonderte Stellung,
wie einem Feldherrn und Monarchen, zu verschaffen, um ihn nicht
wie Piaton bloss in die immanente Ordnung der Welt aufgehen
zu lassen. Der Grund dieses Theismus ist also empirisch. Wenn
man dem Aristoteles nicht zugibt, dass die Artformen ewig und
die Sterne bedrfnislos und unvernderlich sind, so fllt die Analogie f r seinen Vernunftgott weg, und er muss dann die Monarchie der Welt in die Platonische Weltrepublik, wie dies auch
Hegel zu tun sich gentigt sah, aufheben. Ausserdem liess sich
auch von dem Aristotelischen Gotte kein vernnftiger Gebrauch
in der Welt machen ; er konnte weder zur Gottesverehrung benutzt

66

E. T E N N M A N N

XXII.

werden, da er sich um die niedrigen zuflligen Dinge nicht kmmerte, noch durfte er zur Herbeifhrung von irgend etwas Kleinem oder Grossem in der Welt dienen, weil dies seine Wrde beeintrchtigt htte; er konnte also nur f r die Astronomie in dem
letzten Paragraphen vielleicht als eine fr Ungebte plausible
Hypothese brauchbar sein, um die einfache Umdrehung der Fixsternsphre zu erklren. Dieser Aristotelische teleologische Theismus ist also keinen Schuss Pulver wert.
Die Theologie der Philosophen, welche vom projektivischen
Standpunkte der Weltbetrachtung aus die kosmologische und
physikotheologische Beweisfhrung versuchten, muss daher erstens
von der Religion und ihrem Koordinatensystem gnzlich abgesondert werden und zweitens als Fehlgeburt gelten, da ein denkbarer
Begriff Gottes nicht herauskommt, whrend vielmehr der Sinn
des ganzen Beweises zum Pantheismus fhrt.
C. Kritik des ontologischen Beweises.
Man sollte nun glauben, dass man mit dem ontologischen Beweise wenigstens von dem projektivischen Standpunkte zurcktrte. Allein nicht im mindesten ; denn wenn die Anselm und Cartesius sich eine Summe von allen Vollkommenheiten denken und
dann auch Dasein als ein inbegriffenes Stck Vollkommenheit hinzufordern, so ist das auf diese Weise angeblich spekulativ konstruierte Wesen eine blosse Projektion unserer Ideen nach aussen und
verfllt derselben Kritik, wie der gesamte Projektivismus. Es
steht aber dieser Popanz wieit zurck hinter den Gttern der Heiden und dem Jehovah der Juden und dem Seth der gypter, weil
man zu diesen Gttern als Persnlichkeiten doch ein persnliches
Verhltnis, eine religise Gesinnung haben konnte, was bei dieser
elenden logischen Abstraktion unmglich wird, weshalb sie auch
f r die Religion vllig wertlos gewesen ist.
Doch die Kritik des ontologischen Beweises scheint mir von
den bisherigen Philosophen nicht glcklich angefasst zu sein ; denn
von den lteren Angriffen zu schweigen, so weiss Kant bloss einzuwenden, dass er sich unter Dasein keine Vollkommenheit zu
denken pflege, sondern immer nur etwas, was er mit den Sinnen
packe, mit den Augen, Ohren, Hnden u. s. w. Da er nun das vollkommenste Wesen nicht in die Hand nehmen, es beriechen oder
besehen knne, so sei es ihm unmglich, sich von dem ontologischen

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

67

Beweise, der sonst als Vorzeichnung eines Ideals vortrefflich wre,


zu berzeugen. Sobald man sich ber den Ursprung des Begriffs
des Seins besser besonnen, wird man Kants Kritik als sensualistisches Vorurteil ad acta legen; denn wir sind z. B. von dem
Dasein unserer Freunde berzeugt, auch ohne uns einzubilden,
dass der Freund in den Sinnesempfindungen, die er in unserem
Krper verursacht, seine Materie, oder sein D a s e i n habe.
Deshalb fordere ich einen anderen Angriffspunkt fr die
Kritik. Ich verlange, man solle sich diesen so hoch gepriesenen
Inbegriff aller Vollkommenheiten einmal wirklich ausdenken;
dann wird man sofort erkennen, dass darin nicht, wie Kant
glaubte, ein unentbehrliches Ideal der Vernunft, sondern ein vllig
sinnloser Einfall enthalten ist. 1) Wenn man nmlich erstens ein
Wesen nach allen Kategorien positiv und negativ bestimmt, so ergibt sich nur ein vllig bestimmtes e n d l i c h e s Wesen ; wenn
man aber alle positiven Kategorien oder Prdikate und Realitten
zu einer u n e n d l i c h e n Einheit, zu dem Kantischen transzendentalen Ideal der omnitudo realitatis zusammenzufassen gebietet, so erhlt man ein blosses Wort, aber keine Gedanken; denn
von diesem Wesen msste man sagen, es sei Fisch und auch Vogel, es sei Freund und auch Feind, Sugling und auch Vater, Bruder und Schwester, dreieckig und viereckig, es sei 15 und auch 2
u. s. w., kurz ein Chaos von Unsinn, da die allgemeinen Begriffe,
die man als Realitten von ihm prdiziert, ausser dem Widerspruch
untereinander auch noch den Widerspruch aller eingeschlossenen,
besonderen Begriffe in sich enthalten. 2) Ausserdem sollte man
zweitens doch daran denken, dass die negativen Bestimmungen
von ihren positiven Korrelaten unabtrennbar sind, und wenn Kant
so arglos ist, immer von diesem Ideal der reinen Vernunft Rhmens zu machen, so muss man sich wohl darber wundern, wie
sehr ihm die analytische Kraft des Geistes mangelte, als er die
Dialektik der reinen Vernunft schrieb; denn die Negationen hngen an den Positionen, wie die Schatten am Licht. Kurz, wenn
man glcklich alles in dies Ideal hineingepfropft hat, was die
Kantische Vorschrift verlangt, so darf man es nur keinem vernnftigen Menschen zeigen, um nicht ausgelacht zu werden.
Es steckt aber hinter diesem Ideal nach dem sicheren Leitfaden der Geschichte der Begriffe etwas ganz Anderes, als was
Kant, Anselm und die brigen Projektivisten suchten und wollten,
nmlich der alte Platonische Pantheismus. Nimmt man es nm5*

68

E. T E N N M A N N

XXII. 1

lieh in dem ursprnglichen Sinne der Platonischen Ideenwelt, so


muss man mit Piatons Parmenides fr diese tote Einheit (V)
noch, um sie zu beleben, das Anderssein und Werden oder die
Vielheit, kurz das Nichtsein, welches zum Dasein gehrt, zu erwerben suchen, um dann glcklich nicht bei jenem sinnlosen ontologischen Theismus, sondern bei dem Platonischen Hylozoismus angekommen zu sein, einem Standpunkte, der, so falsch er auch ist,
dennoch eine Jahrtausende dauernde Bewunderung verdient hat.
Damit kommen wir zu der zweiten Klasse von Gottesbegriffen.
II. K r i t i k d e r p a n t h e i s t i s c h e n G o t t e s b e g r i f f e .
Man wird den Pantheismus hufig so definiert sehen, dass die
Welt als Gott oder Gott als die Welt vorgestellt wrde, d. h. dass
der zweite Name, ich meine Gott, einfach wegfiele und nur die
Welt brig bliebe. Dies ist nicht richtig; denn wer bloss die Welt
oder die Summe der einzelnen Dinge oder Erscheinungen kennen
will, der ist nicht Pantheist, sondern entweder bloss ungebildet
oder Atheist. Der Ungebildete empfngt durch seine ErfahrungVorstellungen von vielem Einzelnen in Raum und Zeit und denkt
nicht weiter darber nach, wie er diese Vielheit zu einem Ganzen
vernnftig zusammenfassen knne. Der Atheist aber hat eingesehen, dass die projektivische Vorstellung von Gott untauglich
ist, die Welt der Erfahrung vernnftig zu erklren, und gibt
diese Vorstellung als eine unwissenschaftliche auf.
Von beiden unterscheidet sich der Pantheist, der aber der dogmatischen und kritischen Stellung des Verstandes entsprechend
auch wieder in zwei Formen auftreten kann. Wir wollen die beiden Formen trennen.
A. Dogmatischer oder proj ektivischer Pantheismus.
Wenn man nmlich die projektivische Gottesvorstellung aufgelst und die Welt allein brig behalten hat, so muss sich doch
immer der Gegensatz zwischen den vielen einzelnen Erscheinungen auf der von dem Verstande oder der Vernunft geforderten
Einheit des Ganzen bilden. Diese Einheit hat nun den Namen des
Gttlichen oder des den Erscheinungen, als der Welt, immanenten
Gottes erhalten. Wie man sieht, kann der Gott selbst imi Pantheismus nicht fehlen ; er wird nur nicht mehr usserlich und dua-

69

listisch der Welt gegenbergestellt, sondern in der Welt selbst


aufgefunden, so dass der Gegensatz von Gott und Welt als eine
innerweltliche Unterscheidung von Einheit und Vielheit, von
Ganzheit und Einzelnheit, von Ewigkeit und Vergnglichkeit u.s.w.
sich wiederherstellt,
a) Grundfehler des Pantheismus. Es fehlt ein Begriff des
Ursprungs der Gegenstze.
Nun hat man sich frher mit der rtselhaften Tatsache begngt, dass sich, wer weiss woher, zwei grsste Gegenstze in
unseren Begriffen fnden, nmlich zwischen Denken und Ausdehnung oder Geist und Krper oder Idealem und Realem oder
Gedanken und Sein oder in hnlichen Ausdrcken. Die, Philosophen von den ltesten Zeiten an bis auf unsere Tage konnten
sich aber kaum zu der Frage erheben, warum wir doch grade diesen einzigen ursprnglichen Gegensatz vorfinden und ihn entweder dualistisch festhalten oder zu vershnen suchen mssen.
Denn wenn Spinoza auch wohl die Seltsamkeit dieser Zweiheit
merkte und deshalb unendliche Attribute verlangte, so ist er doch
so still ber die Schwierigkeit der Frage weggegangen, dass man
nicht einmal leicht entscheiden kann, ob er die Unendlichkeit auf
die Z a h l der Attribute beziehen oder in ihnen selbst eine Unendlichkeit der Modi fordern wollte. Seine ganze Auffassungsweise ist so wenig originell, vielmehr so vllig von den traditionellen Vorstellungen abhngig, dass es sich berhaupt kaum lohnt,
seine Unklarheiten durch scharfe Fragestellung zu lichten. Denn
wenn er wirklich der Zahl nach unendlich viele Attribute gefordert htte, so wre nicht nur ganz gebieterisch die Frage nach
dem Grunde, weshalb uns bloss zwei davon bekannt werden, als
Parole zum Eintritt ins System vorzulegen gewesen, sondern es
wrde auch die Krone der Ethik vom Haupte des Philosophen gerissen sein. Welche klgliche Rolle htte die Erkenntnis
Gottes" gespielt, wenn von unendlich vielen Attributen desselben
nur zwei in Rechnung gekommen wren, was ja unendlich viel
lcherlicher ist, als wenn man statt der ganzen deutschen Armee
nur zwei Soldaten bej|* die franzsische Grenze htte schicken
wollen. Kurz, obgleich bei Spinozas seltsamem Ausdruck die Frage
nach dem Grunde der Zweiheit aller Prinzipien htte entstehen
mssen, so ist diese Frage doch bisher von den Philosophen nicht

70

E. T E N N M A N N

XXII. 1

gestellt, sondern man hat immer mit dem traditionellen hellenischen Urgegensatz bescheiden vorlieb genommen. Nach diesem
Gegensatz bildeten sich aber nun notwendigerweise drei Arten
pantheistischer Systeme.
1) Die erste Art fasst die beiden Gegenstze zusammen und
stellt das Allgemeine, Ewige und Einheitliche derselben als das
Gttliche oder als Natura naturans dem Einzelnen, Vergnglichen und Zersplitterten entgegen. Ich meine die H 1 i s t e ,
zu denen auch die Stoiker gehren. Es kommt dabei nicht in Betracht, ob man, wie Spinoza, die beiden Attribute als zwei verschiedene Ansichten derselben Sache auffasst, oder sie sich wechselseitig bestimmen lsst; denn das Wesentliche dieses Standpunktes besteht immer in der Anerkennung und Deifizierung nicht
eines ton beiden, sondern beider Gegenstze.
2) Die zweite Art heisst i d e a l i s t i s c h e r P a n t h e i s m u s und beruht auf der Bevorzugung des geistigen, idealen, formalen und allgemeinen Elementes, aus welchem man in unklarer
Weise sich irgendwie die einzelnen mit Materie gemischten Erscheinungen entwickeln lsst.
3) Die dritte Form ist der M a t e r i a l i s m u s oder der naturalistische Pantheismus, der seine zahlreichen Anhnger in den
Kreisen finden, welche mehr mit den Sinnen und der Einbildungskraft, als mit dem Verstande arbeiten.
Alle diese drei Standpunkte sind nun ganz gleich falsch, und
man wird nur aus irgendwelchen Nebengrnden den einen dem
andern vorziehen knnen. Man war aber bisher nicht befhigt,
sich ber den gemeinschaftlichen Grundfehler aller dieser pantheistischen Auffassungen zu orientieren und den dogmatischen
oder projektivistischen Charakter derselben zu erkennen, weil man
den Unterschied zwischen Bewusstsein und Erkenntnis noch nicht
gefunden hatte. Mit Hilfe dieser Unterscheidung ist es jetzt aber
ganz leicht, sowohl den Ursprung des Pantheismus berhaupt, als
den spezifischen und den generellen Fehler seiner Formen zu
deduzieren.
Da nmlich alles, was uns in unmittelbarem Bewusstsein gegeben ist, allmhlich in die Koordinatensysteme der Erkenntnis als
Beziehungspunkt aufgenommen wird, so entsteht ganz natrlich
der G r u n d f e h l e r aller dieser falschen Auffassungen, als sei
berhaupt alles durch Erkenntnis gegeben, durch Erkenntnis

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

71

umfasst und als ein Begriff oder Teil, als Inhalt oder Umfang der
Erkenntnis zu bestimmen. Demgemss knnen wir nun ohne
Schwierigkeit die beiden rtselhaften Attribute Gottes, die beiden
obersten Gegenstze des Denkens, die beiden ursprnglichen Elemente oder wie man sie genannt hat, d e d u z i e r e n . Denn alle
Erkenntnis gliedert sich nach der Quantitt und muss daher dem
Allgemeinen das Einzelne entgegensetzen. Das Allgemeine aber
ist, als durch den Intellekt erkannt, intelligibel, das Einzelne, als
durch die Sinne erkannt, sensibel. Mithin sind die universalia und
singularia, der mundus intelligibilis und sensibilis deduziert. Nun
wird aber alles Sensible und Einzelne durch Raum und Zeit geordnet, und es wird ihm, weil es im Bewusstsein immer wechselt
und immer anders ist, ein Subjekt () als Beharrliches
untergelegt, weil die Erkennenden sonst von nichts sprechen
knnten, sondern wie Kratylos den Finger an die Lippen legen
mssten, um anzudeuten, dass schon alles anders sei. Der Gegenstand als unbestimmtes Subjekt der Rede oder des Denkens, ein
oder ein vi wird deshalb nicht nur vorausgesetzt, sondern auch
als materiell, d. h. als rumlich, in der Zeit vernderlich und als
immer in individualisierter Vielheit gegeben angenommen. Ihm
muss daher notwendig gegenberstehen das Allgemeine und Intelligible, welches gleichgltig gegen Raum und Zeit und Einzelnheit in geheimnisvoller und idealer Identitt sein Wesen behauptet. So haben wir die beiden Attribute Gottes abgeleitet, das reale
und das ideale Element, Ausdehnung und Denken, Materie und
Geist ; denn sobald man das ganze Gebiet der Erkenntnis der Analyse unterwirft, so wird man immer diese beiden Elemente, Materie und Form, das Einzelne und das Allgemeine finden mssen,
wie zum Beispiel in der Bibliothek als das Reale die vielen
dicken und dnnen Bcher und als das Ideale die Rubriken, nach
denen sie im Katalog geordnet sind.
Darin also besteht der Grundfehler des Pantheismus, dass
man das All nach Inhalt und Umfang in der E r k e n n t n i s f u n k t i o n gegeben glaubt und es deshalb in die beiden der
Erkenntnis zugehrigen Seiten, in die ideale und in die reale
zerlegt.

72

E. T E N N M A N N

XXII. 1

b) Genereller Fehler aller Arten des projektivischen Pantheismus.


Hieraus lsst sich nun leicht der generelle Fehler aller mglichen Arten des Pantheismus ableiten; denn es springt in die
Augen, dass bei solcher Weltbetrachtung der Begriff des Seins
blind vorausgesetzt, erschlichen und ignoriert wird (ignoratio
elenchi). Man merkt eben nicht, dass die Vorstellungen der Erkenntnisfunktion, mgen sie sinnliche oder begriffliche, einzelne
oder allgemeine sein, erst in Beziehung gesetzt werden mssen zu
dem Seienden, zu dem Ich und seinen Funktionen, damit sie irgend
etwas Seiendes bedeuten; denn an sich ist Vorstellung und Vorgestelltes kein Sein, da nur durch Beziehung zu dem Vorstellenden
und seinen realen Funktionen dies berhaupt erst bewusst werden
kann, was ideelles Sein, Inhalt der Vorstellungs- oder Erkenntnisfunktion bedeutet. Der generelle Fehler besteht also darin, dass
der Begriff des Seins nicht erwogen ist, weshalb k e i n P a n t h e i s t zu s a g e n w e i s s , w a s e r s i c h u n t e r S e i n
v o r s t e l l e . Das Sein im Pantheismus wird bald mit den intelligiblen, bald mit den sinnlichen Vorstellungen mehr verknpft,
ohne dass irgendein Pantheist anzugeben vermchte, welcher Begriff zu dem Intelligiblen oder dem Sensiblen noch hinzuzusetzen
ist, damit dieses oder jenes als seiend bezeichnet werden drfte.
Kurz, sowohl das ideale, als das reale Prinzip schwebt in der Luft,
und kein Pantheist kann uns von dem Wesen und Sein des Prinzips irgendeine befriedigende Erklrung geben.
Der zweite generelle Fehler aller Pantheisten besteht in dem
notwendigen und doch vergeblichen Bestreben, die realen und
idealen Gegenstze zu vermitteln, d. h. sie aufeinander zurckzufhren oder gleichzusetzen. N o t w e n d i g ist dieser Versuch,
weil der Pantheist keinen Dualismus will, sondern gerade dadurch
sich ber die projektivische Theologie erhebt, dass er den Gott
in die Welt hineinzieht und ihn deshalb als einen Gegensatz, ein
Moment oder eine Form innerhalb der Welt oder des Alls selbst
zu begreifen sucht. Allein ebenso v e r g e b l i c h muss dieser
Versuch sein, weil die Welt ja bloss als Inhalt der Erkenntniisfunktion aufgefasst wird und mithin der Gegensatz des Intelligiblen und Sensiblen, des Ewigen und Zeitlichen, des Allgemeinen
und Einzelnen ebenso starr auseinanderbleiben muss, wie bei
jedem beliebig gegebenen Begriffe der Gegensatz von Inhalt und
Umfang, da diese Bestimmungen Koordinaten sind, die nach einem

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

73

Gesichtspunkt immer gleichzeitig entspringen und ebensowenig


ineinander bergehen knnen, wie Rechts in Links oder wie die
Winkel in die Seiten eines Dreiecks.
c) Spezifischer Fehler der drei Formen des projektivische,n
Pantheismus.
Daher hat denn jede Form dieses Pantheismus ihren spezifischen tragikomischen Fehler. Denn wenn die I d e a l i s t e n
versuchen, von der Idee zur Natur herabzusteigen, so mssen sie,
um den Vorgang auszumalen, ihren Pinsel in Grau tauchen und
das ganze Gemlde so dick damit berstreichen, dass kein Mensch
mehr sehen kann, was eigentlich vorgestellt werden sollte. Wer
knnte auch verstehen, was die Abkhlung und Verfinsterung und
Verdichtung des Geistes zur Materie bedeutet; oder was dies
heissen soll, dass die Idee sich in ihr Anderssein und Aussersichsein entlsst ; oder was Abfall der Idee fr einen Sinn hat u. s. w.
Kein Pantheist kann also klar machen, was er zu denken vorgibt,
weil sein Gedanke eine Gedankenlosigkeit ist. Wir aber knnen
jetzt den spezifischen Paralogismus in diesem alten und stets
wiederholten Geschwtz einfach und klar deduzieren, denn e s
s o l l dabei ja d e r I n h a l t des Begriffs in den Umfang bergefhrt werden, was ebenso klug ist, als wollte man versuchen, aus
dem Begriff des Komischen den Sancho Pansa oder Falstaff zu
erzeugen, die sich beide totlachen wrden ber den ihnen zugemuteten Ursprung. Inhalt und Umfang sind aber Koordinaten,
wie Oberst und Regiment, wie Angebot und Nachfrage, wie Hunger und Speise, die niemals aufeinander zurckzufhren sind.
Ebenso leicht ist jetzt der spezifische Fehler des n a t u r a l i s t i s c h e n oder m a t e r i a l i s t i s c h e n Pantheismus zu
zeigen; denn dieser macht den umgekehrten Versuch, aus den anschaulichen Vorstellungen die abstrakten zu erzeugen, was bei
Leuten von geringer geistiger Kraft immer einen gewaltigen Beifall findet; denn da sie natrlich in Hlle und Flle Sinnesanschauungen allerlei Art in sich besitzen, dagegen von Begriffen
entblsst sind, so knnen sie es sich garnicht anders vorstellen,
als dass die Begriffe nur aus dem Einzigen, was sie besitzen, gemacht werden mssten. Nun merken sie nicht, dass die Sinnesanschauungen und konkreten Vorstellungen gar nichts Einfaches,
sondern schon aus einer stillschweigenden Verarbeitung der

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E. T E N N M A N N

XXII. 1

Empfindungen nach Kategorien oder Ideen hervorgegangen sind.


Indem deshalb der Verstand das, was das Seinige in der Sinnesanschauung ist, unter einem Gesichtspunkt betrachtet, scheint der
Begriff pltzlich aus den Anschauungsbildern herauszuspringen,
und der Materialist oder Sensualist klatscht in die Hnde und
glaubt aus dem bloss Sinnlichen den Geist erzeugt zu haben, was
genau so richtig ist, wie wenn man glaubte, der absteigende Reiter
sei in dem Moment aus dem Pferde geboren. Doch es verlohnt
sich nicht, sich in die populre Ungebtheit im Denken zurckzuversetzen, die bei den Materialisten zu Hause ist, da der Paralogismus, a u s d e m U m f a n g d e n I n h a l t d e s B e g r i f f s
a b z u l e i t e n , ja fr jeden Dialektiker eine gengende und bestimmte Bezeichnung des Fehlers ist. Mithin ist es berflssig,
noch zu demonstrieren, wie die Materialisten immer zuletzt einsehen mssen, dass die Naturwissenschaft ihre Grenze an der
Empfindung oder berhaupt an dem Geistigen hat und dass es bis
zum Komischen geht, wenn der Geist aus Schwingungen der Zellen in der grauen Hirnrinde erklrt werden soll u. s. w., was alles
nur die Kehrseite des idealistischen Gemldes abgibt und ebenso
abenteuerlich und ungeschult ist.
Natrlich sind drittens die H y l o z o i k e r , ich meine die
Kraft- und Stoffpropheten, die Spinozisten und alle die modernsten
Physiologen, welche in jeder Materie auch etwas zugehriges
Geistiges annehmen, um kein Haar breit dem Ziele nher; denn
obgleich sie die Unableitbarkeit der Gegenstze auseinander eingesehen haben, so kamen sie doch nicht hinter die ganze Spiegelfechterei, welche allen jenen und auch ihrem Versuche zu Grunde
liegt. Da sie nmlich nicht merken, dass sie den Begriff des
Seins ganz dogmatisch und unkritisch aufgenommen und auf das
ganze Gebiet der Erkenntnisfunktion projiziert haben, so mssen
sie nun die beiden notwendigen Gegenstze in diesem Gebiete als
Koordinaten zwar erkennen, beiden aber Sein zuschreiben, weshalb ihnen, um die Immanenz zu erhalten, nichts brig bleibt, als
die unausrottbaren Gegenstze in einer mystischen Einheit, das
heisst als ein leeres Postulat, unterzubringen. Jede Erfahrung
wird ihnen selbstverstndlich Recht geben, weil bei jedem Einzelnen auch das Allgemeine, bei jeder Materie auch die Idee, bei dem
Krper auch die zugehrige seelische Funktion, bei dem Umfang
auch der Inhalt, bei der Erscheinung auch das Wesen u. s. w. gedacht werden kann, wie denn schon Aristoteles und die Stoiker

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

75

sich auf die Erfahrung beriefen und z. B. die Furcht und den
Zorn nach der i d e e l l e n Seite durch den Begriff () und
die Gemtsbewegung () und nach der r e a l e n Seite durch
die Herz- und Muskelbewegungen bestimmten, was im Wesen ein
und dasselbe sei ( ). Alle solche scheinbar empirische
Verifikation hindert aber nicht im geringsten, den Pralogismus
bestimmt zu erkennen ; denn da der Begriff des Seins hierbei blind
vorausgesetzt wird, so mssen sie die erkannten und unvermeidlichen Gegenstze des Realen und Ideellen trumerisch in eine
fabelhafte Substanz projizieren, indem sie d e m I n h a l t e d e r
E r k e n n t n i s f u n k t i o n ein u s s e r e s D a s e i n and i c h t e n oder die Erscheinungen mit dem inneren geheimnisvollen geistigen Leben ausstatten, oder wie dieser Paralogismus
sich sonst noch in moderner Faon kostmieren mag. Dabei fehlt
es denn nie am Mystizismus und allerlei Komik ; denn welches Geistige nun jedesmal einem Materiellen zugehrig sein soll und auf
welche heitere und seltsame Weise es mit ihm kraftstofflich und
ehelich oder januskopfartig zusammen lebe, darber streiten sie
immerfort geziemend bei der Bestimmung der Hirnfunktionen
und des Seelenlebens der Pflanzen und Zellen und Weltkrper
u. s. w. Fr uns aber ist von diesem ganzen unkritischen Pantheismus der Schleier weggezogen und wir knnen weiter nichts
Interessantes mehr daran finden, es sei denn die psychologische
Analyse des ganzen Paralogismus, der in der gelehrten und gebildeten Welt eine so grosse Rolle gespielt hat und nach der Natur des menschlichen Geistes auch noch ferner immer spielen
wird; denn solche Ansichten sind feste Typen, und wir finden dieselben durch alle Jahrhunderte. Wie sich der Sauerstoff bald mit
diesem, bald mit jenem Elemente verbindet und immer eine typische Form erzeugt, so muss auch das menschliche Denken allezeit je nach den Umstnden seiner Entwickelung bald zu dieser,
bald zu jener Ansicht kommen, und diese Ansichten als Typen
kehren immer wieder, da sie, auch wenn der Einzelne zu hherer
Einsicht fortschreitet, dennoch immer wieder von Unzhligen als
die zugehrige Form ihrer Erkenntnisstufe ausgelst werden und
dem einzelnen Denker soviel Licht und Befriedigung gewhren,
als gerade darin liegt und einem jeden deshalb nach seiner Fassungskraft gerecht zugemessen wird.

XXII. 1

76

. Kritischer Pantheismus.
Es ist natrlich, dass der bis sowleit dargelegte Pantheismus
gar keinen religisen Charakter hat, sondern mit dem Atheismus
verwandt bleibt. Denn wer bloss sich und alle Erscheinungen, wie
flchtige Wellen, in das Meer des idealen oder des materialen
Prinzips in Gedanken aufzulsen versucht, der vollzieht keine
religise Ttigkeit, sondern nur eine erkennende, indem er in derselben Weise, wie beim Rechnen, gegebene Objekte, zu denen er
selbst gehrt, resolviert und reduziert. Der religise Charakter
kann erst hervortreten, wenn das Ich seiner Stellung als einer Persnlichkeit zu Gott sich bewusst wird. Dazu ist es aber erforderlich, dass die dogmatisch-projektivische Fassung des Gedankens
aufgehoben und das Gedachte nicht als ein da draussen liegendes
Materielles oder Ideales geglaubt, sondern als unser Gedanke in
unser Bewusstsein zurckgenommen wird. Durch diese kritische
Wendung ist das Ich, welches als Welle im Ozean des objektiven
Seins schon verrauscht war, pltzlich wieder da, und der grosse
Ozean muss nun mit seiner ganzen unendlichen Macht in das
Ich, in unser Bewusstsein selber einkehren. Wenn nun auch, der
pantheistischen Auffassung entsprechend, das Ich seine Selbstndigkeit, erschrocken durch die Majestt des Anblicks, preisgibt
und in dies unendliche Objekt verschwinden will, so ist dennoch
ein religiser Charakter der Betrachtungsweise gewonnen, da das
Ich erstens seinem Objekt als dem Gttlichen gegenber Stellung
genommen hat und zweitens das gttliche Sein nicht als blosses
wissenschaftliches Objekt betrachtet, sondern es als sein eigenes
Wesen unmittelbar in sich erlebt und sich durch seine Hingabe in
dasselbe transfiguriert hat. Diese neue Wendung des Gedankens
nenne ich den kritischen oder religisen Pantheismus.
a) Das Prinzip fr die Definition des kritischen Pantheismus.
Es ist interessant, die Frage aufzuwerfen, weshalb man bisher noch nicht die von mir hier verlangte Unterscheidung eines
dogmatischen und kritischen, d. h. eines atheistischen und irreligisen im Gegensatz zu einem religisen Pantheismus gefunden
hat, da der Unterschied doch merklich genug ist, um in die Augen
zu fallen. Die Antwort auf diese Frage konnte aber von der bisherigen Philosophie und im Speziellen von den Pantheisten selbst
nicht wohl gegeben werden, weil sie insgesamt von der falschen

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

77

Psychologie ausgingen, wonach alles Seelenleben sich schliesslich


in Vorstellungen oder Begriffe und Erkenntnisse auflst; denn
unter dieser Voraussetzung musste ja aller Pantheismus sich immer
als eine theoretische Annahme, als eine blosse Weltanschauung
herausstellen, und so konnte kein eigentmlicher Gegensatz zwischen der einen und der anderen Form hervorspringen. Erst
durch die neue von mir dargelegte Psychologie, welche Bewusstsein und Erkenntnis scheidet, wird mit einem Schlage klar, dass
neben der Erkenntnisfunktion noch zwei andere Funktionen und
ausser diesen auch das Ich unmittelbar im Bewusstsein gegeben
sind, weshalb nun zwei neue Formen des Pantheismus sich heben
den frheren einzigen Pantheismus stellen, der damit zugleich als
ein bloss intellektualistischer erkannt wird.
Ich bin zwar weit davon entfernt, zu bezweifeln, dass Hegel
mit Recht seinen Pantheismus, in welchem Gott als Geist bestimmt
wird, von dem naturalistischen Substantialismus des Spinoza
krftig selber unterschieden habe; allein es ist damit doch etwas
ganz anderes ausgedrckt, als was ich hier zur Anerkennung
bringen will. Denn mge man mit Hegel das Absolute als Geist
oder es mit Spinoza in steifem Dogmatismus als Natur bestimmen,
so ist doch jedesmal das Absolute als Objekt der E r k e n n t n i s
gesetzt; da aber bei dem Erkennen immer das Subjekt mit dem
Objekt zusammenfllt, so fehlt sowohl fr Spinoza, wie fr Hegel
die Mglichkeit, das Ich dem Absolutem gegenber zu unterscheiden, es festzuhalten und ihm eine religise Gesinnung zu verleihen,
weshalb Hegel denn auch am Schluss seiner Logik das Ich mit
Haut und Haaren von dem absoluten Geist verzehren und es in ihn
gnzlich verschwinden lsst, wodurch zugleich der kritische Ausgangspunkt und mithin die ganze Unterscheidung von anderen
Standpunkten mit verschwinden muss.
Ich behaupte daher, dass die rechte Wrdigung und Anerkennung des Hegeischen und jedes kritischen Pantheismus erst von
meinem Standpunkt aus mglich wird, das heisst erst dann, wenn
man die Selbstndigkeit des Ich erkannt hat, seine drei Funktionen
unterscheidet und Bewusstsein von Erkenntnis trennt. Denn erst
bei diesem Standpunkte wird es in die Augen fallen, dass der kritische Pantheist sein Ich in das Objekt der Erkenntnisfunktion,
in den absoluten Geist des Gedankens religis dahingibt und in
sich die Gegenwart dieses gttlichen Wesens in dem therischen
Lichte des spekulativen Denkens erlebt.

78

E. T E N N M A N N

XXII. 1

Um dies genauer nachzuweisen, erinnere ich erstens daran,


dass alles Eigentmliche immer nur durch Vergleichung und Gegensatz erkannt wird. Wenn sich daher nicht neben dem intellektualistischen Pantheismus andere koordinierte Formen ausgebildet htten, so knnte auch sein spezifischer Charakter nicht
heraustreten. Diese anderen Formen liegen nun in dem Pantheismus des Gefhls und der Tat vor, und gerade im Gegensatz
zu ihnen charakterisieren wir die intellektualistiselle Richtung.
Denn bei Hegel mssen notwendig diese beiden koordinierten Formen verkmmern und als missverstandene Durchgangsmomente
unter den Namen Kunst und Religion verschwinden, weshalb nun
das reine Wissen des Geistes von sich selbst gegensatzlos und daher ohne Erkennbarkeit allein brig bleibt, da es sein eigentmliches Wesen verliert, wenn der Vergleich mit Koordiniertem wegfllt, wie auch Goliath nicht mehr gross ist, wenn die Philister
fehlen, ber welche er hervorragt.
Zweitens muss nun noch eingesehen werden, dass auch die
Selbstndigkeit des Ichs dazu gehrt, um den eigentmlichen Sinn
des kritischen Pantheismus zu verstehen. Denn nur, weil wir
unser Ich festhalten und es auf keine Weise verschwinden lassen,
knnen wir durch Vergleichung den intellektualistischen Pantheismus dadurch charakterisieren, dass derselbe d a s I c h n u r a l s
S u b j e k t d e r e r k e n n e n d e n F u n k t i o n auffasste und
daher das Objekt in das Subjekt oder das Subjekt in das Objekt
aufgehen liess, wodurch bloss die subjektiv-objektiven Stufen und
Formen der Erkenntnis oder die Begriffe in ihrer systematischdialektischen Entwickelung brig bleiben. Htten wir aber unseren sicheren Standort nicht ausserhalb dieses f r das Ich so gefhrlichen dialektischen Prozesses, so knnten wir nun auch nicht
erzhlen, wie es dem Ich bei Hegel ergangen ist. Denn wenn die
Hegelianer selbst sich die Freiheit nehmen, solchen Bericht zu
geben, so ist das in doppelter Weise eitel Trumerei ; denn sie befinden sich dann entweder nur noch auf der unteren Stufe des
subjektiven Geistes mit ihrem Denken, wo sie zwar das Ich, aber
noch nicht die hhere Entwickelungsstufe kennen; oder sie drfen, wenn sie erst objektiver und zuletzt absoluter Geist geworden
sind, wieder von dem Ich nichts mehr wissen, weil dies lngst
aufgehoben und nur in der Form einer viel hheren Wahrheit erhalten ist. Wie der Mathematiker als Mathematiker nicht wissen

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

79

kann, ob er ein Mann oder eine Frau ist und welchen Vornamen
* er hat, so weiss auch der objektive und der absolute Geist nichts
mehr vom Ich und wrde sich arg prostituieren, wenn er wieder
in die Kinderschuhe des subjektiven Bewusstseins treten wollte.
Mithin verhlt sich der Hegeische Logiker bei der zweiten und
dritten Abteilung der Philosophie des Geistes wie ein alter Mann,
der das Gedchtnis verloren hat, und da wir glcklicherweise an
dem dialektischen Prozesse nicht teilnahmen und unser Ich vllig
sicher stellten, so knnen wir jetzt dem Alten die Erinnerung auffrischen und ihm von dem Ich seiner Jugend erzhlen. Kurz, nur
w i r von u n s e r e m Standpunkt aus, und nicht die Hegelianer
und die anderen intellektualistischen Pantheisten selbst knnen
darber Rechenschaft geben, dass und weshalb bei dem kritischen
Idealismus das Ich in die Idee verschwand oder weshalb das Gttliche mit seiner ewigen und unpersnlichen Herrlichkeit in dem
reinen ther des Begriffs bei der spekulativen Persnlichkeit
Wohnung genommen und sie, wie das von jeher Art der Gtter
war, in ihrer Flamme verzehrt hat, da ein sterbliches Auge die
Gottheit nicht schauen kann. Aus diesem Grunde weiss also unsere Philosophie die Verdienste und den eigentmlichen Charakter des Hegeischen Pantheismus anzuerkennen, kann es ihm selbst
aber auf keine Weise zugestehen, selbst seine Stellung anzugeben
und sich biographisch zu wrdigen, da nur ein hheres System,
welches die zur Vergleichung unentbehrlichen Beziehungspunkte
alle stehen lsst und sowohl das Ich als jede seiner drei Funktionen
in ihrer Integritt erhlt, imstande ist, alle Formen und Prozesse in ihrem Werte, in ihrer Folge und in ihrer festen Koordination zu begreifen und zu deduzieren.
) Fehler des kritischen Pantheismus.
Nach der bisherigen Darlegung wird man nun kaum noch die
Frage stellen, ob nicht etwia dieser intellektualistiselle Pantheismus, wie er sich z. B. bei Hegel findet, eine gengende Theologie
darbiete, das Gottesbewusstsein zu befriedigendem Ausdruck
bringe und also die aufgeklrte und wissenschaftliche Form der
Religion bilden knne. Denn es ist doch wohl einleuchtend geworden, dass dieser Pantheismus notwendig sowohl das Ich als
den Gott in die Funktion des Denkens verschwinden lassen muss.
Das All nmlich gilt bei diesem intellektualistischem Pantheismus

80

E. T E N N M A N N

XXII., 1

nur als in dem Erkenntnisvermgen gegeben; es wird in der Sinnlichkeit als Welt der Erscheinung, im Geist als Gedanke gesetzt,
und die hchste Bestrebung der pantheistischen Denker geht darauf aus, einerseits die Erscheinungen aus der Idee oder dem Gedanken", wie sie emphatisch sagen, abzuleiten und die Erscheinungen andererseits sich wieder in ihr geistiges Wesen zusammenfassen und aus dem Nebeneinander zum Ineinander, zum Frsichsein und Anundfrsichsein erheben zu lassen. Kurz, es handelt
sich dabei immer nur um einen Erkenntnisprozess, und die Pantheisten merken gar nicht, dass sie in die dogmatische Projektion
zurcksinken, wenn sie die von ihnen gedachten Bestimmungen
der Welt auch noch ausser ihrem individuellen Bewusstsein als
Welt an sich irgendwie in phantastischer Weise existieren lassen,
wobei es denn z. B. sowohl Hegel als seinen glubigen Lesern so
vorkommt, als ob die Erscheinungen der Natur und die Bestimmungen des subjektiven, objektiven und absoluten Geistes auch
an sich Wesen und Dasein htten, wovon doch ohne naive Projektion gar keine Rede sein kann. Der Fehler dieses Pantheismus
besteht also in der intellektualistischen Einseitigkeit, wonach sich
die ganze Welt bloss in der Erkenntnisfunktioh abspielt.
Demgemss muss der Gottesbegriff die W a h r h e i t sein
und weiter nichts. Dies ist nicht bloss bei allen anderen Idealisten
mit Hnden zu greifen, sondern auch bei Hegel; denn wenn er
zunchst die Wahrheit auch nur in der Aristotelisch-dogmatischen
Formel vorstellt als die beziehende Vergleichung des Begriffs der
Sache und der Wirklichkeit derselben" (Logik II, S. 275), so sieht
er doch sofort, dass dabei das vorausgesetzte Ansichsein gegen
den Begriff nicht aufgehoben ist, und die Einheit des Begriffs und
der Realitt, die Wahrheit, somit ebensosehr auch nicht darin enthalten ist". Deshalb muss Hegel als Idealist fordern und tut es
auch, dass die Idee des Guten ihre Ergnzung in der Idee der
Wahrheit finde" (Logik II, S. 324). Der Wille", sagt er, steht der
Erreichung seines Zieles nur selbst im Wege dadurch, dass er sich
vom Erkennen trennt und die usserliche Wirklichkeit fr ihn
nicht die Form des wahrhaft-Seienden erhlt." Mithin muss nun
die Einzelnheit des Subjektes,mit der es durch seine Voraussetzung
behaftet wurde, mit dieser verschwunden sein; es ist hiermit jetzt
als freie allgemeine Identitt mit sich selbst, fr welche die Objektivitt des Begriffes ebensosehr eine g e g e b e n e ist, als es
sich als den an und f r sich bestimmten Begriff weiss. In diesem

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

81

Resultat ist hiermit d a s E r k e n n e n hergestellt". Daher muss


Hegel zu dem Schlsse unvermeidlich kommen, dass die absolute
Idee allein Seyn, unvergngliches Leben, s i c h w i s s e n d e
W a h r h e i t und a l l e W a h r h e i t ist" (ebendas. S. 328). So
grossartig diese idealistische Musik klingt, so wird der Kenner
doch finden, dass es nur die alte, etwas modernisierte Melodie
Piatons ist, wonach die Idee als das Allgemeine sich in dem immer
iiiessenden Werden ausdrckt und deshalb bei dem zum Ziel kommenden Werden sich selbst findet und erkennt, so dass sie als
Subjekt sich selbst als Objekt gegeben ist und daher als Wahrheit
die Einheit und ewige Identitt in dem Anderssein und Identischsein selbst darlegt, wie dies Piaton im Parmenides mit einer blendenden Klarheit und Verstndlichkeit auseinandergesetzt hat.
Diejenigen aber, die den Parmenides nicht verstehen knnen, denen
bleibt auch Hegels Logik ewig verschlossen ; denn sie verstehen die
ganze Musik des Idealismus nicht.
Um nun den Fehler bestimmt zu definieren und dadurch diesen ganzen Pantheismus zu beseitigen, haben wir zu zeigen, dass
der Idealismus den Begriff der Wahrheit berhaupt nicht verstehen kann. Denn die Wahrheit enthlt immer eine Beziehung der
Erkenntnisfunktion auf das Gefhl, wodurch der Inhalt des Gedachten als wohlgefllig oder befriedigend in dem Koordinatensystem der geistigen Funktionen seine bestimmte Ordnung
empfngt. Sobald man die Beziehung auf das Gefhl weglsst,
so wird es sofort gleichgltig, ob man Widersprechendes, Unbegrndetes und Wahnsinniges denkt und vorstellt. Da nun der
Idealismus das All auf die Idee, d. h. auf eine Leistung der Er>kenntnis zurckfhrt und also nur die eine Erkenntnisfunktion
als Herrin verehrt, die in ihrem Schoss die ganze Ernte der Welt
empfangen soll, so muss der Begriff der Wahrheit unmglich werden. Dies fllt nun auch gleich in die Augen; denn es finden sich
im Idealismus drei Formeln f r die Wahrheit, die alle nicht ans
Ziel kommen. Mge man nmlich fr wahr erklren die bereinstimmung unseres Begriffs mit den dogmatisch angenommenen
Erscheinungen der Wirklichkeit (Aristoteles), oder mit den kritisch auf unser Bewusstsein beschrnkten Erscheinungen der Sinnlichkeit (Kant), oder mge man mit dem absoluten Idealismus das
kritisch vorausgesetzte Ansichsein" oder die unbekannte Dingheit-an-sich hinter dem Erkennen" aufheben und projektivistisch
die Idee und das Erkennen als das erschlossene Wesen der Objek6

82

XXII.

tivitt sich selbst erscheinen und sich mit sich als lebendige Wahrheit vermitteln lassen, so dreht es sich bei allen diesen Formeln
doch immer nur um das logische Verhltnis von Subjekt und Prdikat, von Dingheit und Idee, von Erscheinung und Begriff, von
zu-Erkennendem zur Erkenntnis, also bloss um eine Angelegenheit der Erkenntnisfunktion, die sich nur desshalb so wichtig
vorkommt, weil die Idealisten sie f r wichtig halten, die
Idealisten, sage ich, die dabei ganz vergessen, dass Wichtigkeit und Wert eine Gefhls- oder Willensbestimmung ist und
dass sie also die Verklrung und Verherrlichung ihrer absoluten
Idee gar nicht mehr zu leisten vermgen, weil ihr eitles Subjekt,
ihr subjektives Gefhl, ja auch ihr objektiver Wille schon lngst
m die Allgemeinheit zurckgenommen ist. Mithin knnen wir
leider an der Idee" die gerhmten Reize und Ehren nicht mehr
wahrnehmen. Die Ruber dieser vermeinten Herrlichkeit sind
aber die Idealisten selbst, welche die fhlende oder wollende Persnlichkeit, das Prinzip alles Wertes, umgebracht haben und nur
die Maske ber dem caput mort uu m zurckliessen.
Obgleich man frher noch nie die Koordination der geistigen Funktionen fr den Begriff der Wahrheit ins Auge gefasst hat und deshalb, wie ich in der Religionsphilosophie S. 37
zeigte, die Idee des Wahren, Guten und Schnen nicht richtig
definieren konnte, so ist doch leicht zu sehen, dass fr das unmittelbare Bewusstsein der von mir analytisch herausgehobene
Zusammenhang berall schon Gltigkeit hatte. Um nicht weitlufig zu sein, will ich nur zwei Zeugen anfhren. Zuerst
sollen die Griechen reden, welche das, was ihnen wahr" schien,
durch , , bezeichneten, zugleich aber mit demselben Verbum auch das Belieben, also die Stellung des Gefhls
oder des Willens angaben, wi . . es beliebte () dem
Rate, dem Volke" usw. Die Wahrheit [) bezeichneten sie
deshalb auch negativ, als das, wobei keine Heimlichkeit, d. h.
keine Disharmonie zwischen dem, was gedacht oder gesagt wird,
und dem wirklichen Gefhl oder Willen stattfindet.
Als modernen Zeugen will ich Kant anfhren, der bei seiner
naiven Trennung der Seelenvermgen keine Ahnung von der Abhngigkeit des Begriffs der Wahrheit von dem Gefhle hat, und
dennoch als genialer Denker nicht umhin kann, berall in seiner
bilderreichen Sprache diese Beziehung auszudrcken. Ich erinnere daran, wie er immer von F o r d e r u n g e n" der Vernuft

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

83

spricht, ebenso von A n s p r c h e n " und A b s i h t e n"


der Vernunft, als ob die theoretische Vernunft noch ein anderes
Geschft htte, als zu erkennen. Ja, er lsst den Verstand auch
selbst w h n e n und B e i f a l l geben (z. B. Kritik der reinen Vernunft 230, Hartenstein), als wre der Verstand eine Person, die zuweilen bescheidene usserungen erlaubter Hypothesen wagt", zuweilen aber sich auch dreiste Anmassungen apodiktischer Gewissheit" erlaubt, was natrlich von dem Verstand, der nichts kann
als verstehen, ein wunderliches Bild gibt. Dass es aber zuweilen
auch ganz deutlich heraustritt, dass nicht der Verstand selbst,
sondern noch ein anderes Vermgen ber die Urteile und
Schlsse des Verstandes zu richten habe, dafr zitiere ich z. B.
die schne Stelle (Kr. d. r. V. 463, Hartenst,), wo Kant sagt, dass
bei dem Begriff des hchsten Wesens zuweilen von E n t s c h l i e s s u n g e n die Rede sei und man s e i n e P a r t e i e r g r e i f e n
msse, denn alsdann kann man nicht s c h i c k l i c h e r w h 1 e n, oder man hat vielmehr keine W a h l , sondern ist gentigt,
der absoluten Einheit der vollstndigen Realitt als dem Urquelle des Mglichen s e i n e S t i m m e zu g e b e n . Wenn
uns aber nichts treibt, uns zu e n t s c h l i e s s e n , und wir
lieber diese ganze Sache dahingestellt sein Hessen, bis wir durch
das volle Gewicht der Beweisgrnde z u m B e i f a l l e gezwungen wrden, d. h. wenn es bloss um Beurteilung zu tun
ist, wie viel w i r von dieser Aufgabe wissen und was w i r uns nur
zu wissen s c h m e i c h e l n ; dann erscheint obiger Schluss bei
weitem nicht in so vorteilhafter Gestalt und bedarf G u n s t ,
um den Mangel seiner R e c h t s a n s p r c h e zu ersetzen". Obgleich sich Kant hier nun bloss in Bildern bewegt, so sieht man
doch aufs Deutlichste, dass er bei diesem rein theoretischen
Handel immer noch ein anderes Vermgen braucht, welches Beifall gibt, schmeichelt, Gunst gewhrt, Rechtsansprche anerkennt, whlt, sich entschliesst, Partei ergreift, seine Stimme
gibt, usw., kurz, dass Kant im stillen das Gefhl oder den Willen
voraussetzt, um sich die Stellung der Persnlichkeit zu den
theoretischen Operationen zu erklren. Obgleich er also den
Begriff der Wahrheit noch nicht befriedigend zu definieren verstand, so fehlte doch in seinem Bewusstsein die Anerkennung
des von ihm bersehenen Elementes, ich meine das Gefhl oder
den WTillen, keineswegs, und so fhre ich ihn denn gewissermassen zwangsweise als Zeugen fr die richtige Definition an.
6*

84

E. T E N N M A N N

Kehren wir nun zu unserer Frage zurck, so ist durch die


Hervorhebung der Koordinaten offenbar geworden, weshalb
Hegels und des ganzen Idealismus Gott als blosse Wahrheit nur
sehr ungengend sein kann. Denn es zeigte sich, dass der idealistische Gott immer nur die Idee bedeutet, in welcher Weise
man diese auch bestimmen mge, dass diese Idee aber nur der
Inhalt und das Leben (Realitt) der E r k e n n t n i s f u n k t i o n ist, also ausser sich notwendig als Koordinate noch das
Gefhl lsst, durch welches erst Wert und Vorzug der Wahrheit
vor Lge und Irrtum bestimmt wird, wie auch zweitens offenkundig wurde, dass nach der Seite des s u b s t a n t i a l e n Seins
hin die Wahrheit als absolute Idee oder als absoluter Geist notwendig haltlos in der Luft schwebt, wenn man kein Wesen findet,
welches die Erkenntnis hat, da dasjenige S u b j e k t , welches
in dem Subjekt-Objekt" steckt, nur die R e a l i t t d e r E r k e n n t n i s f u n k t i o n bedeutet, aber nicht das eigentliche
Subjekt, welchem als Ich oder Wesen die Funktion zugehrt.
Diese verhngnisvolle Synonymik durchzieht alle idealistischen
Systeme. Es ist den Idealisten nmlich nicht verborgen geblieben, dass die Idee als Inhalt oder Begriff oder als allgemeines
und formales Wesen der Dinge immer eines singulren Trgers
oder Subjektes bedrfe, um realisiert zu werden, d. h. man erkannte, dass eine subjektive oder reale Seite zu der objektiven
oder ideellen Seite hinzugehrt, wie die konkave Seite zu der
konvexen bei der Kreislinie, aber man liess sich, indem man die
Sache nur bruttomssig auffasste, durch jene eben erwhnte
Synonymik tuschen und verlor, weil man bloss nach dem idealen
oder objektiven Inhalt trachtete, den Sinn dafr, das Ich von
seinen Ttigkeiten zu unterscheiden. Wenn z. B. ein Gemlde
hergestellt wird, so weiss man, dass fr die Erscheinung der
Figuren von Bumen und Menschen immer bestimmte Bewegungen der Hand und des Pinsels notwendig sind. Diese vielen
und zerstreuten realen Bewegungen haben aber ihre ideelle Einheit, ihren Zweck und ihr Wesen in der gemalten Erscheinung,
so dass diese als Objekt mit jenen Ttigkeiten als realer und
subjektiver Seite zur Deckung kommt. Diese beiden Seiten
machen aber das Ding nicht fertig. Vergessen ist der Knstler,
der die Hnde hat, die Farben kauft, die Bewegungen einbt und
sich das Objekt als Zweck seiner Arbeit whlt. So wird auch von
den Idealisten vergessen, dass das Subjekt-Objekt oder der

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

85

absolute Geist nur Erkenntnisinhalt und Erkenntnisfunktion


in Kongruenz darstellt, dass aber ein Ich dringend vonnten
ist, welches erkenne und welchem die Erkenntnisfunktion mit
ihrem Inhalt zugehre. Denn es ist nur grammatisch oder lexikalisch gestattet, den Geist zu personifizieren, whrend er doch
immer einem Wesen, einem Ich angehrt, welches glcklicherweise zuweilen Geist hat. Der Geist, und zwar sowohl der objektive, als der absolute, ist kein selbstndiges Wesen. Nur die
Mythologie der Sprache personifiziert den Verstand, die Vernunft,
den Geist, wie sie auch die Sprache, die Literatur, die Kunst
usw. hypostasiert. In diesem mythologischen Gewebe hngt, wie
eine Fliege, der Idealismus; aber die Spinne der Kritik kommt
und saugt ihm den Lebenssaft aus, und zwar mit Recht. Denn
die Wrde und Kraft des Lebens gehrt nur dem persnlichen
Wesen zu, ohne welches es weder Denken noch Gedachtes,
weder Wissenschaft noch Idee giebt.
c)

Kritik des Pantheismus

der Tat und des Gefhls.

Es ist nicht nur sehr interessant, sondern auch zum Verstndnis der Weltansichten unentbehrlich, zu beachten, dass der
Pantheismus bisher niemals bestimmt definiert und deshalb auch
niemals in seine verschiedenen Arten eingeteilt werden konnte,
weil man die zugehrige Psychologie nicht ins reine gebracht
hatte. Erst durch die neue Philosophie liess sich die Definition
des Pantheismus demonstrieren, dass er diejenige Weltansicht ist,
welche das projektivische Ich und den projektivischen Gott in
die geistigen Funktionen aufhebt. Da nun die geistigen Funktionen nicht mehr und nicht weniger als drei sind, so ergab sich
(vergi, meine Religionsphilosophie) mit mathematischer Gewissheit, dass es ganz bestimmt drei Arten von Pantheismus
geben msse. Durch diese Einteilung wiederum wurde es zuerst mglich, den bisher fast unbezwinglichen idealistischen
Pantheismus vom Throne zu stossen, da sich nun herausgestellt
hat, dass zwei ihrem Wrerte und ihrer Macht nach gleichberechtigte Formen des Pantheismus neben ihm tatschlich vorkommen,
die sich ihrer ganzen Natur nach von ihm niemals unterwerfen
lassen und nur, weil sie gegen die theoretische Formulierung und
Rechtfertigung vollkommen gleichgltig sind, bisher auf dem
Felde der Theorie keine ebenbrtigen Ritter mit ihren zugehrigen Wappen und Fahnen in den Kampf gefhrt haben.

E. T E N N M A N N

d) Kritik des Pantheismus der Tat.


Die verschiedenen Formen des praktischen Pantheismus
habe ich in meiner Religionsphilosophie abgeleitet und auch die
Kritik derselben dort gegeben. Es kann daher hier nur unsere
Aufgabe sein, kurz das zugehrige Koordinatensystem anzudeuten, um den Fehler vor Augen zu stellen. Alle Arten des
praktischen Pantheismus haben nmlich gemeinsam, dass sie das
Wesen der Dinge ausschliesslich in die Handlungen, d. h. in die
sogenannten Erscheinungen setzen. Das Ich wird dadurch um
seine Bedeutung gebracht. Es gilt nur soweit, als es sich durch
seine Leistungen offenbart, d. h. es soll eben nur in diesen einzelnen Erscheinungen bestehen, die sich im Kampf des Lebens
ergeben. Der Fortschrittsenthusiast, der Werkheiligkeitsmann, der Staats- und Kirchenenthusiast und der Knstler kmmern sich gar nicht um jenes angebliche verborgene Ich, ber
das sie spotten, und setzen als Ich nur das, was wirklich getan,
errungen und als Erscheinung ins Leben gerufen ist. Das Ich
besteht darnach nur in unserem Wirken und in unseren Werken.
Ebendarum ist auch die verborgene religise Koordinate des
Ichs, nmlich der Gott ausgelscht. Was gilt ihnen ein Gott,
der sich nicht verwirklicht. Verwirklicht er sich aber, nun so
besteht er eben in diesem seinem Wirken und in seinen Werken.
Mithin kann man die transzendente Chimre glcklich beseitigen,
Denn dies Wirken und diese Werke sind ja eben die Erscheinungen der Welt, die sogenannten Dinge, die Wirklichkeit, mit
der man allein zu tun hat. So verschwindet Ich und Gott und
an ihre Stelle tritt der Fortschritt der Zivilisation, die guten
Werke, die Herrlichkeit des Staates, die machtvolle Lebendigkeit
des kirchlichen Lebens, die knstlerischen Beschftigungen und
der zugehrige Enthusiasmus als Ruhm und Genuss.
Der Fehler dieses hier kurz zusammengefassten Standpunktes
lsst sich nun nach dem durch die neue Metaphysik und Psychologie erschlossenen Koordinatensystem mit mathematischer Evidenz angeben. Es fehlt darin nmlich erstens die rechte Stellung*
des Gefhls und des Erkenntnisvermgens, d. h. der beiden anderen Geistesfunktionen, und zweitens die Bercksichtigung des
Wesens, d. h. des Ichs und der Gottheit. Denn da die handelnde
Funktion, welche von dem praktischen Pantheismus auf den
Thron gesetzt wird, noch zwei geschwisterliche und gleichbe-

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des C h r i s t e n t u m s

87

rechtigte Funktionen neben sich hat und, ebenso wie diese, einem
Ich, als ihrem Herrn und Eigentmer, zugehrt, so mssen die
oben erwhnten Formen des Pantheismus notwendig an diesen
beiden Fehlern leiden.
Demgemss fllt in die Augen, dass mit der richtigen
Stellung des Gefhlsvermgens auch ein Prinzip des Wertes in
allen jenen pantheistischen Formen fehlt. Der Fortschrittsmann
weiss gar nicht, weshalb er strebt und was er eigentlich sucht.
Er kann das hchste Gut, dem er sklavisch nachzujagen sich gezwungen sieht, nicht definieren und muss es in die Zukunft
setzen, aus deren blauem Dunst es sich wohl endlich immer mehr
offenbaren wrde. Der Werkheilige leistet mit Selbstberwindung ein Gebotenes nach dem anderen und weiss doch nicht,
woher die Gebote kommen. Der Staatsenthusiast opfert sich der
Grsse und Herrlichkeit des Ganzen, in dessen Diensten er als
Glied arbeitet, kann aber ebensowenig wie ein Fabrikarbeiter
angeben, wozu berhaupt diese ganze Fabrik arbeitet und weshalb es darauf ankommt, sie zu erhalten und zu frdern. Der
Kirchenenthusiast verzettelt sein Leben in dem Dienst der usserlichen Verbreitung und Macht einer weltlichen Institution und
wird schliesslich velut cadaver in der Hand des Bischofs oder
der Einrichtungen, ohne weiter ber dem Schein der christlichen
Sitte und Ordnung und ber der Kirchenpolitik das darin allein
wertgebende Gefhl zu beachten, welches ihm vielmehr als subjektiv und gleichgltig gegenber dem sogenannten objektiven
Ganzen der grossen Institution erscheint. Der Kunstenthusiast
endlich verliert den Massstab, nach dem alle Produktion zu
richten ist, und folgt blind den Impulsen seiner Imagination,
mgen sie richtig oder unrichtig sein, weil die alles Knnen leitende Macht ihre autoritative Stellung eingebsst hat.
Ebenso ist der G e d a n k e um sein Recht gekommen, da der
Praktische den Verstand bloss als Diener braucht oder sich
berhaupt nicht darum bekmmert, wie weit er grade, ohne es
zu merken, von seinen Kenntnissen und zuflligen Inspirationen
beherrscht wird. Dieser grosse Fehler rcht sich dadurch, dass
nun notwendig Widersprche und Sinnlosigkeit das ganze
praktische Treiben durchziehen, der Enthusiast wehrlos der
Kritik gegenbersteht, keine befriedigende Rechenschaft von
seinem Tun geben kann und berhaupt in seiner Einseitigkeit
als blind und taub erscheinen muss, sobald die Vernunft ihre

88

E. T E N N M A N N

XXII.

Fragen stellt und ihn ins Verhr nimmt. Denn der pantheistische
Enthusiast der Tat hat ja die Ordnung durchbrochen, nach'
welcher er nur das exekutive Organ in dem System der geistigen
Funktionen bildet.
Der zweite Fehler liegt in dem Verschwinden des Ichs und
der Gottheit. Denn da alle pantheistischen Auffassungen ber der
Funktion den Trger des Lebens vergessen, so verlieren sie auch
zugleich sowohl das ganze Gebiet der Persnlichkeit, welche ihre
Funktionen als Eigenthmerin f r sich zusammenhlt, als auch
die Gesinnung im Verkehr mit Gott, worin das Wesen der Religion besteht. Der Verlust der Persnlichkeit hat scheinbar
den Vorteil, dass der Egoismus mitverschwindet und eine absolute Hingabe an das Ganze, an die Institutionen, den Staat, die
Kirche, die Menschheit, den Fortschritt und die Arbeit mglich
wird. Allein all diese schnen Ziele verlieren zugleich Sinn und
Verstand, wenn Niemand mehr da ist, der von ihnen Vorteil
zieht, der sie geniesst und um dessentwillen sie berhaupt ntig
sind. Ganz abgesehen also von der psychologischen Verlegenheit, in welche die Pantheisten geraten, wenn man sie bittet,
die merkwrdige Einheit des individuellen Bewusstseins zu erklren, muss das Nichtverstehen der Persnlichkeit auch allen
Richtungen der pantheistisch aufgefassten Ttigkeit den vernnftigen Sinn und Zweck und damit das Prinzip und die Normierung rauben.
Es versteht sich von selbst, dass mit der selbstndigen Persnlichkeit zugleich das eigentlich religise Leben wegfllt. Denn
es ist ja eine blosse Farce, in den Ttigkeiten und Erscheinungen selbst das Gttliche gemessen zu wollen, da erstlich nur
eine Person geniessen kann, whrend Ttigkeiten und Institutionen sich nicht zu geniessen pflegen, und da zweitens das
Gttliche ebenfalls verschwinden muss, wenn es in lauter einzelne Ttigkeiten und Erscheinungen aufgelst wird, ebenso wie
ein Kapital verschwindet, wenn man ber den vielen einzelnen
Effekten und Wertgegenstnden den Besitztitel weglsst, durch
welchen alles als zusammengehrig einem einzigen Eigentmer
zuerkannt wird. Ohne Zusammenfassung in ein Bewusstsein,
ohne persnliche Einheit muss ja alles in der Welt der Erscheinungen Gegebene in sinnlose und gleichgltige Elemente zerstieben, wie ein Regenbogen, der von niemandem gesehen wird.
Denn von den fallenden Tropfen erhlt zwar jeder bei seiner

89

Bewegung einen Strahl, den er zurckwirft, es knnte aber nicht


das schne Bild dieses farbenreichen Kreises entstehen, wenn
nicht alle diese in rastloser Bewegung erzeugten Strahlen in dem
einen Auge des Beobachters gesammelt und zu dem Ganzen der
Erscheinung vereinigt wrden. So ist es eitel Geschwtz, wenn
man auf diesem pantheistischen Standpunkte von dem Gttlichen
und von religiser Hingebung an das Ganze, von Fortschritt,
Staat, Kirche usw. spricht. Denn im Stillen denkt man immer
die einheitliche Seele, die lebendigen Persnlichkeiten hinzu, durch
welche alle jene Ideen erst Sinn erhalten, whrend nach dem
Prinzip des Standpunktes die Persnlichkeiten nicht nur gleichgltig und nichtig, sondern auch ganz unerklrlich und erdichtet
sein sollen. So sucht z. B. der pantheistische Kirchenenthusiast
das schn geordnete reiche und mchtige Leben der christlichen
Gemeinden mit ihrer Organisation in den verschiedenen wohlgegliederten Funktionen der mter und Institutionen. Da es ihm
aber bloss auf die Handlungen und Erscheinungen ankommt, so
mssen die Motive der Handelnden gleichgltig werden und die
einzelne Seele mit ihrer Not, ihrem Kampf und Frieden den
Wert verlieren, da es ihm ja nicht auf diese verdriessliche subjektive Innerlichkeit ankommt, sondern nur auf die sogenannte
Kirche, d. h. auf die usserlichen Erfolge, auf die Macht, die
im Ganzen des Zusammenlebens sich verwirklicht. Es fragt
sich bloss, ob im Ganzen die Zahl der Ehescheidungen und der
unehelichen Geburten sich vermindert, ob die Zahl der kirchlichen Trauungen wchst, ob der Kirchenbesuch der Mnner
zunimmt, ob die Gesangbcher und Predigten usw. in so und so
viel Hunderttausenden von Exemplaren verkauft wurden, ob die
Konfirmanden das Credo den Sekten gegenber in erdrckendem
bergewicht bekannten, und ob die nicht fgsamen Schwarmgeister,
Pietisten, Baptisten usw. gehrig eingeengt und an der Ausbreitung ihres Einflusses gehindert wurden usw. Kurz, die ussere M.acht, die man statistisch berechnen und an den Geldbeitrgen, an der Zahl der Kirchtrme und dem Drhnen der
Ohren bei dem Gesang der vollgestopften Gotteshuser und dergleichen erkennen kann, bildet das Ziel und den Genuss dieses
Pantheismus der Tat, der das Leben der einzelnen Seele, um
derentwillen alle diese Organisationen da sind, nur als leidiges
und unentbehrliches Mittel nebenbei bercksichtigt, weshalb
solches politische Kirchenwesen auch, innerlich tot und heuch-

90

E. T E N N M A N N

XXII.

lerisch, sich in der Tat nur als eine besondere Form von Politik
und brgerlicher Herrschaft darstellt und dem wahren Wesen
der Religion feindlich gegenbertritt. Die wissenschaftliche
Begrndung aller Formen des praktischen Pantheismus ist aber
nur ein Schein und beruht auf einer Subrektion, da sich ohne
Anerkennung der Persnlichkeit und Gottheit keine Ethik, keine
soziale Organisation und Religion aufbauen lsst, whrend diese
beiden metaphysischen Prinzipen sofort das als Hauptsache und
Zweck aufgeblhte Tun und Geschehen zu einer blossen Folgerung in dem lebendigen Koordinatensystem der geistigen Funktionen herabsetzen wrden.
c) Kritik des Pantheismus des Gefhls,
In meiner Religionsphilosophie habe ich den Pantheismus
des Gefhls deduziert, definiert, charakterisiert und beurteilt. Ich
wrde deshalb hier darber hinweggehen, wenn es nicht angezeigt wre, einen Punkt, der leicht Missverstndnisse hervorrufen kann, schrfer zu beleuchten. Diejenigen nmlich, welche
nach ihrer eigentmlichen Geistesanlage an einem bergewicht
des Gefhls leiden und daher zum sentimentalen Pantheismus
disponiert sind, werden streng genommen nicht imstande sein
ihre Weltauffassung und Theologie vernnftig darzulegen, weil
zu einer solchen logischen Leistung eine grssere wissenschaftliche Arbeit gehrt als ihr Gemtsleben erfordert oder ertragen
kann. Mithin wird dieser Standpunkt berhaupt nur von anderen und nicht von seinen Inhabern wissenschaftlich dargestellt
werden. Da die Gefhle aber immer in Koordination zu gewissen Vorstellungen und Erkenntnissen entspringen, so wird
der sentimentale Pantheist seine Gedanken wenigstens in einzelnen Aussprchen und Metaphern auch zum Ausdruck bringen,
aus denen sich dann leicht die seinem Gefhl entsprechende
Koordinate der Auffassung der Welt konstruieren lsst. Aus diesem Grunde konnte aber der Gefhlspantheismus auch eigentlich keine reine Vertretung in der Philosophie finden, und dies
ist der Punkt, den ich nher errtern wollte. Die literarischen
Vertreter desselben mussten nmlich als solche zugleich eine
betrchtlich starke Beimischung rein theoretischen Interesses
mitbringen, weshalb die Mystik, wie auf einer Schaukel, bald
in die schweigenden und bervernnftigen Tiefen des Gefhls

XXII.

G.

Teichmllers Philosophie des Christentums

herabsinkt, bald sich in die sublimsten theoretischen Spekulationen erhebt. Der Grund dieser interessanten Erscheinung
liegt darin, dass dem religisen Gefhl doch immer eine gewisse
auslsende Erkenntnis zugeordnet sein muss, die aber nur bei
solchen Gemtern zum Ausdruck kommt, welche zugleich einen
spekulativen Kopf haben. Wenn daher Dunkelheit und Unbestimmtheit der Erkenntnissphre den notwendigen Charakter
der pantheistischen Sentimentalitt bildet, so muss sicherlich
jede in bestimmten Lehrstzen auftretende Mystik keinen reinen
Typus abgeben.
Wir knnen dies z. B. bei M e i s t e r E c k h a r t erkennen,
ber welchen L a s s o n sein sehr wertvolles Buch geschrieben
hat. Das Verdienst dieses Buches besteht nicht bloss in der dem
Mystiker ebenbrtigen spekulativen Tiefe der Auffassung und
in der demselben berlegenen Klarheit und bersichtlichkeit
der Darstellung, sondern nicht weniger in der vlligen Inkorporation der Werke des Mystikers, welche Lasson befhigt, ganz
in den Worten des Meisters zu reden und uns in gedrngter
Flle die Quintessenz alles Assimilierbaren darzubieten mit Abstossung des Ballastes, der die Lektre des Mystikers leicht ermdend macht. Was ich etwa in dem Buche vermisse, besteht
in der von mir geforderten Geschichte der Begriffe, da es zwar
interessant ist, Eckharts Auffassungen ausfhrlich dargelegt
zu finden, whrend doch diese Begriffe eigentlich von PseudoDionysios, ja indirekt von Plotin und Piaton bezogen sind. Es
liegt nun auf der Hand, dass Eckhart in seiner Spekulation den
Piatonismus vertritt, gleichwohl lsst sich zeigen, dass diese
theoretische Koordinate nicht das Wesen seiner Mystik bildet.
Denn wenn er das Gttliche als Idee, wie die theoretischen Pantheisten, aufgefasst htte, so msste die religise Vollendung
und Vereinigung mit Gott in der Form der Erkenntnis, in Begriff und System auftreten, d. h. in blosser Weisheit, wenn diese
auch, wie bei Piaton und Plotin, in einem ber die sogenannte
Vernunft hinausgehenden berwesentlichen Einen endigte. Bei
Eckhart besteht aber das eigentlich religise Leben gar nicht in
der logischen Arbeit und endigt durchaus nicht in irgendwelchen
Schlssen der Weisheit, sondern im Gefhl, in der Liebe, der
gttlichen Trstung, der Seligkeit. Ich spreche gern von der
Gottheit (Lasson, S. 72), w e i l alle unsere Seligkeit daraus
fliesst." Was er also sucht, ist nicht die Erkenntnis, sondern die

91

92

E'. T E N N M A N N

XXII. J

Seligkeit. Lasson sagt darum sehr richtig: Es ist der Geist


frommer Andacht, nicht usserlicher Wissbegier, der ihn leitet".
Wenn der Mensch Gott l i e b t , so wird er Gott" (Lasson, S. 75
und S. 244). In dem Gefhl der Liebe also verschwindet Ich und
Gott, und es ist natrlich einerlei, ob Eckhart sich hierbei auf
die Worte der Schrift, dass Gott die Liebe sei, beruft, oder ob
er von sich selber redet; denn dass er gerade diese Stellen der
Schrift hervorhebt, bezeichnet seinen Standpunkt. Wenn Eckhart deshalb von Gott sagt, dass er aller Dinge Ideen in sich
trgt" (Lasson, S. 308) und von Christus, dass er von Gott aus
dem allerlautersten Blutstropfen der Maria gestaltet worden ist
(ebendas., S. 310), und so unzhliges anderes, so wird diese
jedem Kenner der Geschichte der Begriffe in die Augen fallende
Abhngigkeit von Platon, Origines, von der Aristotelischen Generationslehre sowie seine von Plotins Weltseele kopierte Christologie (Lasson, S. 315, der aber diese Quelle nicht anzeigt) und
all seine scholastische Gelehrsamkeit uns doch nicht vergessen
lassen, dass es ihm auf solche Spekulationen gar nicht ankommt,
sondern dass er sie nur als Mittel braucht, um in das Gefhl der
Seligkeit unterzutauchen. Fleisch und Blut", sagt er, sind mit der
Seele eins, und im Abendmahl kommt fr die Seele die unausdenkbare Vollkommenheit und wunderbare Freude (nicht im Denken hervor, sondern) durch die s e 1 i g e Gegenwart Gottes." Bin
ich s e l i g", sagt er, so sind alle Dinge in mir und Gott dazu"
(Lasson, S. 336). Die vielen zum Teil dem Christentum entlehnten Vorstellungen, die man bei Eckhart findet, lassen sich
deshalb durch seine Erziehung und die Atmosphre der Zeit, in
welcher er atmete, leicht erklren. Sie berechtigen uns aber auch
nicht entfernt dazu, ihn fr einen Christen anders als in dem
historischen Sinne der Zugehrigkeit zur christlichen Kirche, die
alle mglichen Denkweisen umfasst, zu halten. Sein Standpunkt
ist vielmehr von diesem zuflligen und mit seinen Voraussetzungen logisch unvereinbaren allegorischen Ausdrucksmittel vllig zu
sondern, wie er sich ja auch tatschlich die dem Christentum
ganz fremdartigen Begriffe der griechischen Physiologie angeeignet hat und, hnlich wie Plutarch in gyptischer, oder wie
Rckert in indischer Mythologie, so in irgendeiner beliebigen
Phantasiewelt die poetische Inszenierung seiner Gedanken htte
suchen knnen. Darum ist die christliche Theosophie Eckharts
nur die kulturhistorisch interessante Frbung, welche das reine

XXII.

. Teichmers Philosophie des Christentums

93

Metall seines Pantheismus des Gefhls verunreinigt und vor den


Augen der Uneingeweihten verhllt, weshalb ich ihn, um die
Schwierigkeit der Analyse dieses Standpunktes berhaupt verstndlich zu machen, als Beispiel angezogen habe.
Im allgemeinen hat nun die Mystik, wie der H e d o n i s m u s in der Moral, darin einen guten Sttzpunkt, dass die Lust,
und ihre Vollendung in der Seligkeit nicht wohl als Mittel oder
als bloss ntzlich angesehen werden kann, sondern immer als
Zweck, als Vollendung aller Wnsche und Bestrebungen und deshalb als ber alle Kritik erhaben erscheint. Denn wer selig ist",
sagt Eckhart, hat alle Dinge und Gott dazu in sich", da ja, wenn
ihm noch irgend etwas f e h l t e , von Seligkeit keine Rede sein
knnte. Also erscheint in der Tat das usserste aller Vollendung
in dem seligen Gefhl zu liegen, weshalb die Kritik sich nur gegen diejenigen Bedingungen und Mittel richten knnte, die etwa
jenem allein gengenden Lebenszustande hinderlich im Wege
stnden. Da schon Demokrit, Aristipp und Epikur in dieser
Weise ihre E t h i k behandelten, so ist es sehr natrlich, dass
begabtere Denker den Hedonismus auch auf die M e t a p h y s i k
und R e l i g i o n erweiterten und nach dem Vorbilde des grossartigen teleologischen und organischen Idealismus die Seligkeit
zum absoluten Weltprinzip, zum A und aller Dinge, zur Entelechie des Werdenden, zur Transfiguration der Welt in Gott erhoben.
Allein die Erkenntnis des Zusammenhangs mit dem Hedonismus erffnet auch die Wege der Kritik. Da nmlich, wenn
das Prinzip festgehalten wird, jede andere Beschftigung, d. h.
sowohl Erkenntnisfunktion, als auch jede Art von Handlung und
Arbeit, nur stren kann und die Entfaltung des Gefhls vermindern muss, so wird das Prinzip des seligen Gefhls notwendig
Dummheit und Trgheit mit sich fhren. Denn aus dem Gefhl
gibt es, wenn es allein gilt, keinen bergang in die Koordinaten
der Erkenntnis und Tat, da diese beiden geschwisterlichen
Funktionen ja fr untergeordnet, fr unvollkommen und nicht
fr gttlich erklrt werden, weshalb der bergang des Religisen zu ihnen ein Abfall von dem Hheren zum Niedrigeren, von
dem Herrenstande zur Dienerschaft wre, was freiwillig oder
prinzipmssig nicht stattfinden kann. Wenn ein Mystiker aber
nicht in Geistesarmut und Lethargie oder Quietismus versinkt,
so liegt nicht in dem Prinzip seiner Religion das Verdienst an

XXII. 1

seiner Rettung, sondern in der Inkonsequenz und der guten Naturanlage, welche das Gefhl an seiner Allmacht und Fortdauer
verhindert und es ganz von selbst zu einer vorbergehenden Erscheinung macht. Dies soll daher als erstes Wort der Kritik
gelten, nmlich diese adductio ad absurdum, da die Religion des
seligen Herzens in prinzipmssiger Tyrannei dem Menschen
Kopf und Beine abschneiden, d. h. ihn der erkennenden und handelnden Funktion berauben wrde.
Zweitens zeigt aber auch gerade die tatschliche Unmglichkeit der unbegrenzten Fortdauer des seligen Gefhls, dass es
eben nicht das immer bleibende Gttliche oder das enthllte Wesen der Dinge ist. Denn die ganze frhere Philosophie hat immer
in dem Nicht-Anfangen und Nicht-Aufhren oder in der Ewigkeit
den Charakter des Gttlichen gesehen, in dem Zeitlichen aber
das sogenannte Endliche oder Kreatrliche. Wre also das Gttliche oder die pantheistische Gott-Funktion in dem seligen Gefhl zu suchen, so gbe es keinen immer daseienden oder ewigen
Gott. Wenn man aber mit mir die bisher geltenden projektivischen Zeitbegriffe aufgibt und ein zeitloses Wesen fordert, welches die Welt fr seine Erkenntnis in dieser perspektivischen Ordnung darstellt, so wrde auch bei dieser richtigen Metaphysik das Gefhl nur als eine in der Zeit geordnete Funktion- erscheinen und das zeitlose Ich als Eigentmer und Funktionr
die souverne Stellung erhalten.
Drittens zeigt dementsprechend die Analyse des Gefhls
selbst, dass es immer einer Empfindung oder einer Vorstellung
zur Auslsung bedarf und andererseits zu Bewegungen oder
Handlungen reflektorisch oder willkrlich bergeht, also nur
Glied in einem Koordinatensysteme von Funktionen ist, die ohne
die Einheit des Ichs, dem sie angehren und auf welches sie bezogen sind, sinnlos und zufllig sein wrden. Darum erinnere
ich auch an die Kritik dieses Gefhlspantheismus, die ich in meiner Religionsphilosophie gegeben habe, dass nmlich das Gefhl
in sich selbst auch Unterschiede darbiete, deren Wertverhltnis
nur bei gleichzeitiger Auslsung zum Austrag kommt. Es ist
darum natrlich, dass Aristipp alle Lust fr gleichartig erklrte
oder der sinnlichen den Vorrang gab, wie Schleiermacher auch
kein natrliches Gefhl von der Gttlichkeit ausschliessen, d. h.
ihm den religisen Charakter absprechen wollte. Der ethische
und religise Hedonismus muss nmlich zu solchen Konsequenzen

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

95

fhren, da die Unterschiede der Gefhle ja nur durch die Erkenntnis gemessen und definiert werden knnen, whrend der
augenblickliche Akt des Gefhls selbst ber seinen komparativen
Wert kein Urteil haben kann. Ich meine nun zwar nicht, was ja
lcherlich wre, als wenn etwa die erkennende Vernunft den
verschiedenen Gefhlen erst ihren Wert zuerteilte, die einen
legitimierte und bevorzugte, die anderen herabsetzte und diskreditierte. Denn die Vernunft weiss ja nichts von Werten, was
sie nicht von der Beobachtung der Gefhle gelernt htte, da in
diesen allein die Quellen der Werte fliessen. Dennoch kann nur
die Vernunfterkenntnis die tatschlichen Wertunterschiede messen und definieren. Wenn man z. B. sieht, wie ein Mann zwar
seligen Mutes bei der Flasche Sekt oder beim Liebesspiel sich
ergtzt und dennoch auf den Hilferuf eines berfallenen Freundes sofort die Arbeit und Gefahr des Kampfes vorzieht, so
schliessen wir, dass die mit Schmerz oder betrchtlicher Mhe
gemischte sittliche Lust eine feinere Qualitt und intensivere
Macht habe, als die schmerzfreie und ungemischte sinnliche Lust,
und also hher und wertvoller sein msse, da sie ihr bergewicht tatschlich bewhrt. Da die Lust nun selbst kein Wissen
ist und kein Wissen hat, so kann auch der religise Hedonismus
als eine wissenschaftliche Begrndung der Weltansicht sich nur
selber vernichten, da er entweder haltlos die Gleichwertigkeit
aller Lust verherrlichen oder neben dem Gefhl die Weisheit
gelten lassen muss, welche in vergleichender Erkenntnis die den
Gefhlen jedesmal zugeordneten ideellen Zwecke auffasst und
daher eine objektive Beurteilung der Wertunterschiede der Gefhle ermglicht. Denn nur durch Zuordnung der geschwisterlichen Funktionen zu der Einheit der Persnlichkeit lassen sich
die Werte definieren und diejenigen Persnlichkeiten als Autoritten und Fhrer erkennen, in welchen die hheren und hchsten Gefhle massgebend sind. Die richtige Psychologie und Metaphysik hebt also den Pantheismus des Gefhls auf und zeigt den
Unterschied der Werte und den Grund, Autoritten f r das sittliche und religise Leben anzuerkennen.

Beilage II.
Theologie.
Erkenntnistheoretischer Beweis fur das Dasein Gottes.
I.

Der

Fehler

der

bisherigen

Theologie.

Sollen wir sagen, dass es merkwrdig oder natrlich sei, dass


die Gotteslehre bei den Philosophen und Theologen immer einen
gewissen Begriff von Gott selbst schon voraussetzt und also eigentlich schon im hchsten Masse unmethodisch ist? Gerechtfertigt wre dies Verfahren, wenn man es als selbstverstndlich
gelten lassen knnte, dass Gott sich uns bezeugt und offenbart
und wir also irgendwie eine unmittelbare Kunde von ihm htten,
m e r k w r d i g aber, wenn der Standpunkt des Zweifels oder
des Atheismus vorausgesetzt wird. Denn wie kommt man dazu,
von einem Gegenstande zu sprechen, der uns in keiner Erkenntnisquelle gegeben und uns also auf keine Weise bekannt ist?
Da also die Tatsache eines Verstosses gegen die oberste Regel aller wissenschaftlichen Methode bei den Philosophen und
Theologen offen vorliegt, indem alle ohne weiteres voraussetzen,
der Leser kenne das Objekt der Theologie, so verlohnt es sich
wahrlich der Mhe, diesen Umstand genau zu erwgen. Denn
solche Dinge sind wichtige Zeichen f r den Sachverhalt selbst.
Wenn man alle berhaupt mglichen Fragen berblickt und
dem Aristoteles folgen will, so scheint es sich in aller Wissenschaft immer um dreierlei zu handeln, nmlich b etwas ist,
w a s es ist und w a r u m es ist. Allein ein Blick gengt, um uns
zu berzeugen, dass diese ganze Betrachtungsweise dogmatisch
ist. Denn Aristoteles setzt dabei projektivisch die Dinge voraus
und fragt bloss: Fand eine Mondfinsternis statt? Was ist eine
Mondfinsternis? Wodurch entsteht sie?" Durch Aristoteles erfahren wir also gar nicht, warum gerade diese Fragen gestellt

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

97

werden mssen, und ob man nicht noch Anderes und Wichtigeres


fragen knne. Deshalb ist Kants Methodologie vorzuziehen, der
in erster Linie fragte, wie ein Gegenstand nach der transzendentalen Topik gegeben sei, d. h. wie er nach den Erkenntniskrften
bestimmt werden knnte; wir haben doch zur Genge gesehen,
dass Kants Vorstellung von seinen Erkenntniskrften, seinem
Bewusstsein und Selbstbewusstsein auserordentlich trivial und
nur f r Anfnger im kritischen Denken ntzlich ist.
Nur wre es sehr bequem, wenn man, wie die Scholastiker,
sich ohne weiteres auf den Philosophen, d. h. auf Aristoteles berufen knnte, denn dieser gibt ja allerdings im ersten Kapitel des
zweiten Buches der Analytica posteriora den erwnschten Bescheid, indem er so aufs Brett uns sofort die vier mglichen Fragen der Wissenschaft auszahlt. Wir suchen berall, sagt er, nur
erstens, dass etwas ist (on), zweitens warum oder wodurch es
ist (), drittens, ob es ist oder nicht (si ), viertens,
was es ist ( ). Wenn wir dies jedesmal erkannt haben, hren
wir zu suchen auf (), Nun mag Aristoteles aber noch so
beachtenswert sein, so hat er doch jedenfalls diese Frage nur
aus der Beobachtung aufgegriffen und weder den Grund der Vierheit angegeben, noch die vier Kategorien, die den vier Fragen als
Gesichtspunkte dienen, definiert, deduziert oder indirekt erwiesen.
Wie vllig dogmatisch und projektivisch die Aristotelische
Auffassung ist, kann man leicht zeigen. Er nimmt nmlich den
ideellen Inhalt des Erkenntnisvermgens schlechtweg fr gleichbedeutend mit Sein und mischt nur in naiver Weise auch die reale
Existenz mit diesem ideellen Sein. So . B. ist ihm die Frage, ob
etwas ist oder nicht, von dem Urteil, d a s s etwas ist, nur wie das
Allgemeine () vom Partikulren ( ) verschieden.
Und wenn man schon glaubt, dass seine Beispiele, wie ob Gott,
Zentaur, Mond berhaupt existierten, sich auf die reale Existenz
allein bezgen, so wird man berrascht zu sehen, dass er auch den
Begriff Dreieck" (), welcher doch keine reale Existenz
hat und haben kann, mit in dieselbe Reihe stellt. Es dreht sich
bei ihm also nur um das ideelle Sein in der Erkenntnisttigkeit,
weshalb er auch nachweist, dass wir bei allen diesen Fragen immer
den Mittelbegriff () suchen, der den Grund des Seins (
) enthalte; denn die reale Existenz kann ja nicht durch
einen logischen Grund entspringen, wohl aber ein ideelles Sein,
d. h. ein Begriff oder objektiver Denkinhalt.
7

98

E. T E N N M A N N

XXII. 1

Deshalb ist die Aristotelische Formulierung der Fragen durchaus ungengend. Damit soll aber der scharf beobachtende, analytische Geist des Aristoteles nicht um seine Ehre kommen, sondern man wird seine Frage in einer kritischeren Fassung beibehalten knnen.
Es dreht sich hier also darum, was man bei jeder wissenschaftlichen Untersuchung zuerst zu fragen hat. Deshalb mssen
wir uns auf die mglichen und notwendigen Fragen berhaupt
besinnen.
Wir mssen deshalb nach unserer neuen Philosophie die
wissenschaftlichen Fragen und ihre Zahl von neuem bestimmen.
Nun dreht es sich bei jeder wissenschaftlichen Frage um Erkenntnis. Also ist die erste Frage, wie es sich mit dem Koordinatensystem des vorgelegten Begriffes verhalte, sowohl nach seiner Form als Schluss, als nach seinem Inhalte. Beides betrifft das
i d e e l l e Sein. Damit wren denn die zwei Aristotelischen Fragen, w a s der Gegenstand in seinem ideellen Sein, d. h. als Begriff,
ist und w o d u r c h er ist, d. h. nach seinem Ort in dem Koordinatensystem, mitbeantwortet.
Zweitens hat aber jeder Begriff unseres Erkenntniskreises
seine Beziehungspunkte in unmittelbarem Bewusstsein. Wir mssen daher fragen, durch welche Erkenntnisquelle er gegeben sei,
ob in dem Ichbewusstsein als substantiales oder in dem Bewusstsein unserer Funktionen als reales Sein. Darin liegt die Aristotelische Frage, b der Gegenstand ist. Hiermit sind die mglichen
Fragen erschpft. Denn, da alles Erkennen in der Auffassung von
Koordinatensystemen besteht, so kann nur der einzelne Terminus (quid) oder seine Koordination (cur) oder die Beziehung der
Erkenntnisfunktion auf das gegebene Bewusstsein (quod) in Frage
kommen. Alles Weitere ist Wiederholung derselben Fragen in
immer speziellerer Durchfhrung.
a. Nach der bisherigen Theologie kann es weder einen Begriff
noch einen Namen von Gott geben.
Wenn man nun nach einem Prdikate oder nach einem Grunde
fragt, so muss das Subjekt immer schon im Bewusstsein gegeben
sein. Hierin liegt aber gerade die Seltsamkeit der bisherigen Theologie, dass man immer bloss fragt, w a s Gott sei und b oder
w a r u m er sei. Denn man setzt dabei notwendig voraus, dass

XXII. 1

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

99

man schon das Subjekt Gott" kenne und sich irgendetwas Bestimmtes bei diesem Worte denke. Die Frage, w a r u m Gott sei,
fllt nmlich in der Theologie mit der Frage, b er sei, zusammen,
weil es sich bei dem Absoluten nicht um ussere Bedingungen handeln kann, so dass in der Tat die bisherige Theologie die dritte der
drei notwendigen Fragen nicht gestellt hat.
Nun knnte man mir antworten wollen, dass das Subjekt Gott
uns doch etwa ebenso gegeben sein knnte, wie Sphinx, wilder
Jger, bevorstehender Weltuntergang und dergleichen, denn wenn
man auch die Begrifflosigkeit und Nichtwirklichkeit dieser Gegenstnde nachweise, so sei uns dergleichen doch aus der Sprache
und Literatur irgendwie bekannt, und in derselben Weise wre
auch die Vorstellung Gott zu finden. Allein diese Antwort lsst
sich leicht wegblasen. Denn alle die angefhrten Beispiele beziehen sich immer auf irgendwelche bekannte Erkenntnisquellen,
z. B. auf Anschauungsbilder, und man kennt die Merkmale, woraus sie bestehen, man weiss, was ein Weib (Sphinx), was ein
Jger, was Zeit, was untergehen und Welt ist. Wenn deshalb die
Merkmale auch widersinnig verknpft wren, so sind doch berhaupt Merkmale und ein Sinn der Merkmale vorhanden. Ganz
anders aber verhlt es sich mit dem Begriff Gott, denn derjenige
Schriftsteller msste erst noch geboren werden, der uns zeigen
knnte, dass dieser Begriff ein Merkmal a u s i r g e n d e i n e r
uns
bisher
schon
bekannten
Erkenntnisq u e l l e enthielte. Wir wissen, was Ich, was ein Ding, was ein
Begriff u. s. w. ist. Nichts davon aber ist auf Gott anwendbar.
Denn er soll kein Ich neben anderen Ichen, kein erscheinendes
Ding, kein blosser Gedanke sein. Es ist daher ersichtlich, dass
man mit den bekannten Erkenntnisquellen und ihren ideellen
Produkten durchaus nicht imstande war, einen solchen Begriff
Gott" zu erfinden und f r ein Nichtgedachtes einen Namen zu
bilden. Wir mssen also schliessen, dass es weder einen Namen,
noch einen Begriff von Gott im Bewusstsein der Menschen und in
ihrer Literatur gebe oder gegeben habe.
b. Weshalb man die eigentmliche Erkenntnisquelle nicht suchte.
Wenn wir aber gleichwohl beides, Begriff und Namen Gottes,
antreffen, so muss uns das in Staunen versetzen, und unsere
nchste Folgerung kann nur die einzige sein, dass es unter solchen
7*

XXII. 1

100

Umstnden notwendigerweise noch e i n e n e u e E r k e n n t n i s q u e l l e gebe, die in dem bisherigen Katalog derselben keine Aufnahme gefunden hat.
Natrlich werden wir auch gleich nach dem Grunde dieser
Versumnis fragen und dann auch sofort auf die plausible Hypothese kommen, dass die Quelle uns wohl nur diesen einzigen Gegenstand liefere und wir deshalb, weil wir nicht noch andere Gegenstnde ausser ihm wahrnehmen, auch nicht veranlasst wren,
die Quelle von dem zufllig gegebenen Erzeugnis derselben zu
unterscheiden. Denn wenn wir z. B. mit dem Auge immer bloss
unterschiedslos Weiss shen, so wrde Auge und Weiss fr uns
zusammenfallen. Da wir aber je nachdem die verschiedensten Farben und Figuren durch das Auge erhalten, so ist es ganz in der
Ordnung, dass wir die Gegenstnde, die erblickt werden, von dem
Sehorgan unterscheiden. Denn wenn wir auch das Auge ffnen,
so wissen Fir darum noch nicht, was wir etwa dadurch sehen
werden. Wenn uns aber eine Erkenntnisquelle nur den einzigen
Inhalt Gott" lieferte, so wre es natrlich, dass sich die Vorstellung und der Name Gott in unserem Bewusstsein vorfnde,
ohne dass man nach der zugehrigen Erkenntnisquelle weiter geforscht htte.
Und so scheint es in der Tat mit der Gottesidee zu stehen.
Denn alle Philosophen und Theologen versuchen immer den Begriff Gott" durch die brigen schon bekannten Erkenntnisquellen
zu erklren, was natrlich unmglich sein muss, whrend nur
die Religionsstifter und die Religisen das Richtige gesehen und
eine eigene neue Quelle der Offenbarung f r die Gottesidee angefhrt haben, ohne aber, wie sich das bei ihrem nichtwissenschaftlichen Berufe von selbst versteht, das Wesen dieser Offenbarung zur Definition und Deduktion zu bringen.
II.

Erkenntnistheoretischer Beweis
Dasein Gottes.

fr

das

Aus diesem Stande der Sache ergibt sich mit Notwendigkeit,


dass die Gelehrten und die Menschen berhaupt ihr Gottesrbewusstsein unmglich rein erhalten konnten, sondern es mit den
Sphren der brigen Erkenntnisquellen vermischen mussten. Denn
da der Inhalt aller Erkenntnisquellen immerfort zu Bewusstsein
kommt, so mischt sich auch alles Gegebene durcheinander.

101

Man kann diesen Satz leicht an dem Beispiel der Sprache beweisen. Die Wrter nmlich werden bei der Vorstellung gewisser
Dinge gebildet, und mit solchen Vorstellungen lsen sich auch
Gefhle aus. Darum mischen sich nun dieselben Gefhle mit den
assoziierten unschuldigen Wrtern, und die einen Wrter werden
Furcht, die anderen Wrde, andere Spass u. s. w. ausdrcken, d. h.
eine mehr oder weniger starke Auslsung zugehriger Gefhle mit
sich fhren, so dass die Rhetoren demgemss z. B. den niedrigen
und hohen Stil unterscheiden und die Wirkung der Poesie oft auf
die blosse Auswahl der Wrter begrnden. Wer z. B. von Tod,
Abgrund, Wunden und dergl. spricht, erregt ausser der Vorstellung
der zugehrigen Sache noch Gefhle der Furcht, und der Inhalt
seiner Rede wiegt deshalb, wie schon Aristophanes in dem Wettkampf zwischen schylus und Euripides so anschaulich illustriert
hat, immer schwerer als Wrter von gleichgltigem Inhalt, wie
Tisch, Bleistift und dergl. Alles dies beruht aber auf der Vermischung der Erzeugnisse der verschiedenen Erkenntnisquellen in
dem Bewusstsein. Es ist darum a priori zu schliessen, dass bei allen
Vlkern das Gottesbewusstsein unrein vorhanden sein msse.
Ebenso gewiss ist aber auch der zweite Schluss, dass Gott
notwendig dasein msse. Denn wenn er auch nicht so beschaffen
ist, wie die unreinen Auffassungen der Menschen ihn darbieten,
so ist es doch schlechterdings unmglich, dass dem Namen und
der Vorstellung Gottes gar nichts Wirkliches entsprche, wie dies
der trichte Atheismus und Positivismus sich einbildet, oder dass
er nur das Allgemeine unserer geistigen Funktionen wre, wie die
hher gestimmten Pantheisten wollen. Denn wenn wir von den
Gottesvorstellungen der Menschen alles das abziehen, was a u s
den b r i g e n E r k e n n t n i s q u e l l e n stammt, und was durch
die sogenannte Ideenassoziation zu einem Konglomerat verknpft
wurde, so bleibt doch schliesslich immer der Name und die Vorstellung von etwas brig, das aus keiner der brigen Erkenntnisquellen abgeleitet werden kann und daher eine e i g e n e E r k e n n t n i s q u e l l e und ein b e s o n d e r e s D a s e i n fr seinen Inhalt verbrgt. Setzen wir z. B. die Vorstellung Honig",
so knnte man seine gelbliche Farbe, seine Verbindung mit dem
Wachs und den Bienen u. s. w. durch den Gesichtssinn und den
Tastsinn kennen gelernt haben. WTenn von dem Honig aber auch
gesagt wird, er sei sss", so setzt dies Prdikat eine neue Erkenntnisquelle voraus und verbrgt das D a s e i n von etwas, das durch

102

E. T E N N M A N N

XXII.

jene beiden anderen Erkenntnisquellen weder erkannt, noch widerlegt werden kann. Denn wer den Geschmacksinn nicht besitzt, der
kann nichts von dieser Eigenschaft erkennen, und es ist lcherlich, wenn man das D a s e i n dieser Eigenschaft ableugnen wollte,
weil man den zugeordneten Sinn nicht besitzt, wie die Blinden
lcherlich wren, wenn sie die Existenz der Farben leugnen
wollten.
Um aber der Analogie entsprechend den Schluss auf das Dasein Gottes zuzugeben, wird man vorher zu wissen verlangen, was
das denn fr eine Vorstellung sei, die durch keine andere Erkenntnisquelle gegeben werden knne und doch gegeben sei. Denn
wenn dies nicht aufgezeigt wird, so hat man immer Recht zu behaupten, die Vorstellung Gottes sei auf die Liste aller der Irrtmer und Erdichtungen zu stellen, die in der Sphre der brigen
Erkenntnis recht lang und recht bekannt ist, wie . B. die Lorelei
erst in unserem Jahrhundert das Licht der Welt erblickt hat und,
obgleich jetzt viel besungen, doch weder wirklich existiert, noch
ein unwiderleglicher Begriff ist. Die Antwort auf jene rechtsgltige' Forderung drfen wir also nicht schuldig bleiben, und es
ist interessant, dass wir der Forderung gleich durch die sehr bekannte n e g a t i v e T h e o l o g i e " gengen knnen. Die Theologen merkten nmlich irgendwie das Geheimnis ihrer Erkenntnisquelle, ohne doch deutlich einzusehen, weshalb sie alle Eigenschaften, die sie Gott a u s d e n b r i g e n E r k e n n t n i s q u e l l e n zuschrieben, zugleich wieder negieren mussten. Darum
findet man bei Piaton, Pseudodionysius, Augustinus und den spteren Theologen jene merkwrdige und einzig und allein auf Gott
angewendete negative Art von Begriffsbestimmung, die absurd
genug aussieht und doch ganz vernnftig ist, indem Gott als Wesen und doch als berwesen oder Nichtwesen, zugleich als gross
und doch ohne Grsse, als im Raum berall und doch ohne Raum,
als ewig in der Zeit und doch ohne Zeit, als wollend und doch ohne
Willen u. s. w. bestimmt wurde. Wenn man diese Definition genauer analysiert, so findet sich, dass ein jedes dieser Prdikate
a u s e i n e r d e r b r i g e n E r k e n n t n i s q u e l l e n gezogen ist, . B. der Raum aus der Ordnung der Gesichts- und Tastempfindungen, das Wesen aus dem Ichbewusstsein oder aus dem
analog gebildeten Dingbegriff, der Wille aus dem Bewusstsein
unserer Gefhle und Affekte u. s. w. Wenn nun eins dieser Prdikate Gltigkeit behielte, so wrde Gott notwendig ein Gegen-

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

103

stand der zugehrigen besonderen oder positiven Wissenschaften,


und es Hesse sich dann leicht zeigen, dass er ebensowenig existiere
wie die Lorelei, deren ganze Vorstellung in lauter Merkmalen aus
den bisherigen Erkenntnisquellen besteht. Wenn aber alle diese
Merkmale Gottes von den Theologen selbst wieder geleugnet werden, so wollen sie damit sagen, dass ihr Gegenstand ebensowenig
von den Sinnen, dem Ichbewusstsein, den Gefhlen und Schlssen
aus bestimmt werden knnte, wie die Farbe eines Gegenstandes
von einem Blinden zu erfragen ist. Wenn die Theologen nun ihre
eigene Erkenntnisquelle nicht deutlich genug nachgewiesen haben,
so ist das auch f r den prliminarischen Beweis gar nicht ntig;
denn diese negative Theologie gengt zur Antwort.
Um also kurz auf die Frage zu antworten, sagen wir, die
Theologie aller Vlker wolle Gott nach Abzug aller unreinen Vermischungen der Vorstellung immer sich offenbaren lassen als
ein nach allen weltlichen Erkenntnisquellen unbeschreibliches und
undenkbares Etwas, das in dem Zusammenhang aller brigen
bekannten Wesen und Erscheinungen schlechterdings nicht vorkommen knne und doch von einer vllig anderen Seite her alle
Wesen, Funktionen und Erscheinungen bedinge und sich selbst
im Bewusstsein bekunde.
Dass nun diese Vorstellung Gottes berall in der Menschheit
zu finden ist, kann als unbestrittene Tatsache gelten, und es ist
fr diese Tatsache vllig einerlei, ob irgendwo verachtete rohe
Vlker oder halbgebildete Atheisten sich als Blinde unter Sehenden ausweisen sollten, da solche Ausnahmen nur die Regel desto
krftiger zu Gemte fhren.
Wird diese Tatsache aber erkannt, so folgt ohne Gnade der
apodiktische Schlusssatz, dass Gott dasein msse. Ich sage ohne
Gnade, weil es keine hhere Instanz mehr geben kann, welche das
Urteil des logischen Gerichtshofes zu mildern oder aufzuheben
vermchte. Denn die hchste Instanz f r Zuerkennung von Dasein ist das im Bewusstsein auftretende Dasein selbst, und das
Gottesbewusstsein ist da, ist historische Tatsache.
Es kann sich daher alle weitere Arbeit nur darum drehen,
die Erkenntnisquelle genauer zu erforschen, den Inhalt derselben
von den Vermischungen zu reinigen und den Zusammenhang desselben mit aller brigen Erkenntnis ins Licht zu setzen. Der
Gegenstand selbst aber ist schlechthin gegeben, ebenso wie die
Farbe gegeben ist, wenn sie gesehen wird, und nur ungeschulte

104

E. T E N N M A N N

XXII. 1

Kpfe knnen trumen, dass sie durch logisches, naturwissenschaftliches oder historisches Rsonnement sich eines solchen
Gegenstandes zu entledigen vermchten, wie taube Leute, welche
sich ber den Genuss der Musik rgern, der anderen beschieden
ist, ihnen aber als schwindelhaftes Treiben mit etwas Nichtexistierendem vorkommt.
Wir knnen diesen neuen Beweis fr das Dasein Gottes mit
einem neuen Namen als den e r k e n n t n i s t h e o r e t i s c h e n ,
oder, um ber Kants Kritik der reinen Vernunft nach Gebhr zu
spotten, den k r i t i s c h e n nennen. Denn wenn ich die Aufgabe
Kants, die menschliche Erkenntnis nach ihrem Inhalt und ihren
Grenzen auszumessen, von neuem aufnehme, so geschieht es, weil
Kant mit zu viel Vorurteilen, nmlich mit seinem in der Luft seiner
Zeit liegenden Sensualismus und Empirismus, an die Arbeit ging
und deshalb mit philisterhafter Unfreiheit alle seine Resultate in
die ersten Definitionen seiner Prmissen hineinsteckte. Wir bedrfen aber Freiheit des Denkens und haben nicht, wie Kant,
die berlieferten Urteilformen, nicht die Elementargegenstze von
Materie und Form, nicht die Lockesche Ichlehre mit unfreier
Untertnigkeit vorauszusetzen, sondern wir ben Kritik ohne
Grenzen und betrachten daher die ganze Dialektik der reinen Vernunft als Bettelpfennige, die Kant in dem unkontrollierten Ranzen
seiner Prmissen, nmlich in dem Gegensatz von Materie und
Form, schon vorfand. Darum ist unsere Kritik im Unterschiede
von der Kantischen eine freie Kritik und unsere Erkenntnistheorie
eine Fortsetzung der Kantischen, aber ohne die usseren Grenzen,
die seinem Genie die freie Bewegung versagten. Die gnstigere
Stellung, die wir einnehmen, wollen wir der Zeit aufs Konto
schreiben. Kant lebte in der Zeit des Philistertums und ging mit
dem Zopf und in Kniestrmpfen; wir aber leben in dem Jahrhundert der Freiheit, die sich ihre eigenen Grenzen zu ziehen hat.
Gottesbewusstsein, nicht
Gotteserkenntnis ist a priori gegeben.

Beilage III.
Meine Theologie.
1. L e h r s a t z . 1) Das I c h unterscheidet sich als ein
reales selbstndiges und lebendiges Wesen 2) von der W e l t
als den brigen koordinierten Wesen, mit denen es in Wechselwirkung steht, und 3) von G o t t als der Einheit der Gesetze, die
in ihm und der Welt auf gleiche Weise gelten und ohne Trennung
der Existenzen Wesen haben.
2. L e h r s a t z . Das Ich rechnet sich selbst zur W e l t und
unterscheidet diese von G o t t .
3. L e h r s a t z . Die W e l t wird d u r c h d i e K a t e g o r i e n begriffen. Dadurch gewinnen wir aber nur ein perspektivisches Bild, weil jede Kategorie den progressus in infinitum
einschliesst. Also ist die Welt an sich nicht in Zeit und Raum.
Die Welt ist nur das Bild des Ganzen in jedem lebendigen Wesen.
4. L e h r s a t z . G o t t oder die Einheit des Wesens in
allen kann d u r c h K a t e g o r i e n n i c h t begriffen werden,
denn er ist in mir und in dir, nicht stckweis, sondern ganz !).
Also verlangt das Wesen Gottes die Aufhebung der Kategorien
oder, was dasselbe ist, die gleichzeitige Anwendung der entgegengesetzten Begriffe, z. B. : Er ist hier und auch dort. Er ist jetzt
und auch damals. Er ist Teil und auch Ganzes. Er ist Ursache
und Wirkung. Zweck und Mittel. Einer und Viele. Ja und
Nein. Mglichkeit und Wirklichkeit. Wesen und Existenz. Ewig
und geschichtlich. Ein und Alles 2 ).
(Randbemerkung von G. T.:)
Scheidung aller Dinge (Iche oder Atome) voneinander als Reales.
Beweis a) psychisch, b) physisch-chemisch. 3 )
2
) Das Identische in allem als Gesetz und Wesen und Sein.
3
) Kein Reales von Gott geschieden.
4
) Aber nicht Pantheismus, weil die Teile (Atome) nicht ineinander
verfliessen, sondern getrennt bestehen, daher Substanzen.
5
) Durch ihr Bewusstsein erhalten sie Unterscheidung von Gott
(Gottesferne) und Gemeinschaft mit ihm in Erkenntnis und Liebe.

106

E. T E N N M A N N

XXII. 1

11 . Diese Auffassung enthlt 1) den Geist und


Wert des M a t e r i a l i s m u s und P a n t h e i s m u s , wonach
alles als Eins und als belebt gedacht wird, 2) den M y s t i z i sm u s, die unio mystica cum deo.
5. L e h r s a t z . Da wir aber die Welt durch die Kategorien und Gott nicht durch Kategorien denken knnen, so mssen
wir den Gegesatz zwischen uns (Welt) und der Einheit (Gott)
immer von neuem setzen.
11 a r. Diese Auffassung enthlt den Geist des
T h e i s m u s , die religise Stellung des Subjekts zu Gott. Gottferne, Demut, Hingebung, Liebe, Glaube, Hoffnung, Erlsung.
6. L e h r s a t z . Das Wesen Gottes kann weder durch Deduktion, noch durch Induktion bestimmt werden. Durch Deduktion nicht, weil er selbst Prinzip von allem ist ; durch Induktion
nicht, weil er nicht in Vielheit vorhanden ist.
7. L e h r s a t z . Gott kann nur durch Indizien (indirekt
deduktiv) und Analogie (indirekte Induktion) erkannt werden:
1) durch -Indizien, sofern sein Wesen sich in der Welt zeigen
muss, und durch die Bedingungen aller Erkenntnis,
2) durch Analogie, weil und sofern seine Natur in der
Natur der Welt hnliches und Unhnliches haben muss.
8. L e h r s a t z . I n d i z i e n bilden alle Ttigkeiten und
Wirklichkeiten der Welt. Diese sind drei: das Erkennen, das
Handeln und das Schaffen. Danach ist Gott 1) absoluter Geist
oder Wahrheit, 2) absolute Liebe oder das Gute und Heilige,
3) absolute Kunst oder die Schnheit und Allmacht. Dieses darf
aber nicht in drei Personen getrennt werden, sondern ist ein und
dasselbe, nach drei Beziehungen d. h. perspektivisch betrachtet.
Die Dreieinigkeit ist eine perspektivische Auffassung Gottes.
9. L e h r s a t z . Da wir die Welt notwendig in Raum und
Zeit perspektivisch betrachten und zugleich die ewige Einheit
des Gesetzes erkennen, so haben wir das Indizium, dass Gott
1) E w i g k e i t oder e w i g e s L e b e n ist, 2) h i s t o r i s c h
ist, sofern das Gesetz in der perspektivischen Betrachtung als
zeitlich sich darstellt.
11 a r. Daher sind die Erlsungsgeschichte, das Gebet
und die Hoffnung nur perspektivische Auffassungen, ebenso not-

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

107

wendig wie die andere Seite, weil wir die Welt nicht anders
auffassen knnen, und doch nicht die Wahrheit. Aber f r die
kindliche Auffassung, welche den logischen Erkenntnisprozess
nicht vollziehen kann, richtig und unumgnglich. Aber zugleich
notwendig widersprechend : Darum ist die Religion i m m e r
a l l e g o r i s c h und daher immer in Widerspruch mit der Wissenschaft, und je dogmatischer und bestimmter, desto schlechter; je
weniger dogmatisch, desto besser. Das Dogma entweder ganz
paradox; dann richtig. Oder wenn konsequent und f r den Verstand fasslich, dann falsch und Tod der Religion, z. B. Unterscheidungen Vater und Sohn richtig, starre Entgegensetzung aber
falsch. Denn der Sohn ist auch der Vater.
10. L e h r s a t z . Erkenntnis durch die A n a 1 o g i e ist
berall zu gewinnen, wo Einheit in der Vielheit sich zeigt, Gesetz
und Existenz zusammengehen: a) phnomenelle Existenz, b) psychische und theoretische Existenz, c) knstlerische Teile des
Kunstwerkes, d) sittliche Existenz: Staat und Brger.
Erste Analogie. O r g a n i s m u s . Vielheit der Glieder,
Leber und Magen, Nerv und Muskel, Lymphe und Knochen verschieden und vieles. Aber alles zugleich eins, weil nur zusammengenommen ein Organismus als lebendige Einheit, jedes
f r sich tot oder faulend. Weil ferner alles aus der Einheit materiell sich bildet und nach einem Gesetz, das in allem ist, sich
besonders gestaltet, und alles zugleich selbstndig in sich ist
und doch ohne die immanente Einheit sofort dem Organismus
sich entfremdet und durch Krankheit (Entzndung) sich abtrennt
und zugrunde geht.
Zweite Analogie. Theoretisches B e w u s s t s e i n . Jede
Vorstellung verschieden von der anderen und selbstndig. Dennoch geben nur viele zusammen den Gedanken und jede ohne diese
Einheit nichts. Z. B. im Begriff des Dreiecks nicht Seite f r sich,
sondern als im Dreieck. Denn nicht durch Summierung und
Nebeneinander entsteht der Begriff, sondern als Einheit.
Ebenso: das Ich ist das Eine und doch zugleich das Viele der
einzelnen Bestrebungen.
Dritte Analogie. Knstler 4 ).
Vierte Analogie. Sittlichkeit 5 ).
11. L e h r s a t z . Nach der Analogie ist es denkbar, in
Gott ein Bewusstsein und persnliche Selbstndigkeit, verschieden

108

von dem Bewusstsein der einzelnen Glieder der Welt anzunehmen.


Allein wir knnen uns davon gar keine Vorstellung machen, weil
wir eben nur nach Analogie erkennen. Aber gewiss nicht, wie
das persnliche Leben in uns, welches in der perspektivischen
Auffassung der brigen besteht und im Gegensatz zu andern,
sondern hnlich dem ruhigen und ewigen Leben, das wir in der
wissenschaftlichen Wahrheit haben und in der unpersnlichen
Liebe und der unpersnlichen sthetischen Anschauung. Darin
unsere unio mystica cum Deo 6 ).

Beilage IV.
Schpfimg.
Der Idealismus, der die Welt aus der Idee hervorgehen lsst,
muss in gewisser Weise die Lehre von der Schpfung der Welt
zu einem Hauptdogma machen, weil die Idee um ebensoviel
an Macht und Wert verlieren wrde, als in der Welt ohne sie
Dinge oder Vernderungen vorkmen, die deshalb ja auch durch
keine Idee erklrt und verstanden werden knnten. Natrlich
muss der Idealismus, der die Idee als Gegenstand der gttlichen
Weisheit, also der Erkenntnis Gottes auffasst, die Vollendung der
Welt in die Gotthnlichkeit und also schliesslich immer in das
Schauen oder Erkennen Gottes, d. h. dieser selbigen Idee setzen,
wodurch das Abbild dem Urbilde allein vllig hnlich werden
kann.
Es gibt aber zwei Punkte, welche im Idealismus den Begriff
der Schpfung wieder zerstren. Denn erstens kann die Idee
nicht aus sich herausgehen und das Andere oder Viele und
Werdende nicht erzeugen oder machen, da sie als Erkenntnisinhalt
berhaupt n i c h t s m a c h e n k a n n und als sich immer gleich
und identisch auch o h n e V e r n d e r u n g bleibt, weshalb der
Idealist immer noch den Begriff des Unbestimmten oder Unendlichen oder Materiellen braucht, um dieses irgendwie mit seinem
idealen Prinzip zu vermhlen oder zu indifferenzieren. Und
zweitens drckt ihn die Schwierigkeit in dem Begriff der Z e i t .
Denn die Welt wrde ja (gleichgltig ob jetzt oder in irgendeiner
Zukunft) sofort aufhren, sobald von einem Anfangspunkte an
die Entwickelung der Dinge bis zur Ankunft bei dem Prinzip gefhrt htte, da das Werden ja nur stattfindet, weil das Prinzip
noch nicht verwirklicht ist. Ausserdem wrde die Welt ja
schlecht und unvollkommen sein, wenn die Idee nicht wirklich in
ihr zum Ausdruck gelangt wre. Die Entwickelungsforderung
setzt also die Gottlosigkeit der Welt voraus, ebenso wie der Respekt vor der Idee die Erfllung der Welt mit Gott oder die

110

E. T E N N M A N N

XXII. 1

Gotthnlichkeit der Welt. Die Entwicklungsforderung hngt an


der Idee der Zeit, die Realisierung oder Erfllung aber an der
Idee der Erkenntnis der Wahrheit. Beides muss daher gelten.
Aus diesen beiden Grnden muss nun der Begriff der Schpfung
zerstrt werden. Denn es folgt daraus mit Notwendigkeit, dass
die Schpfung als eine ewige aufgefasst wird, da auch die Erfllung ewig ist. Die Idee kommt immer zur Realisierung und befindet sich zugleich immer dem anderen Prinzip gegenber in
Abwesenheit, um durch Entwicklung desselben zu ihm zu kommen.
Entelechie und Dynamis sind immer zugleich vorhanden, und zwar
in immer anderen Wesen, so dass die einzelnen Wesen (die natrlichen wie die geistigen, die Dinge wie die Personen) immerfort entstehen und verschwinden und nichts sich gleich bleibt im
ewigen Fluss, ausser der allgemeinen Form oder Idee, die sich
darin ausdrckt.
Mit der Schpfungsidee hngt also unzertrennlich die Idee
der l e t z t e n D i n g e zusammen. Eschatologie hat im Idealismus notwendig den Sinn, dass das Hchste () nichts in
der Zeit Zuknftiges sein kann, ebenso wie das Erste oder der
Anfang ( als Schpfung) nicht irgendeinmal in der Zeit
stattfand, sondern beides ist immerfort zugleich gegeben. Mit
jedem neu Erzeugten fngt die S c h p f u n g a u s N i c h t s
(d. h. aus dem noch nicht so beschaffenen Zustande) an, und zugleich ist das e w i g e L e b e n als letztes Ziel in dem Gttlichen
und Weisen, d. h. in dem Idealisten, schon vorhanden. Der Begriff der Zeit also, der von dem Idealismus nicht verstanden ist,
hat dieser Weltansicht das ihm zukommende Merkmal der U ne n d l i c h k e i t beschert. Um demgemss, da Anfang und Ende
ins Unendliche entlaufen, dennoch beides festhalten zu knnen,
mussten Platon und Hegel die schlechte und die wahre Unendlichkeit unterscheiden, indem sie zeitlichen Anfang und Ende, d. h.
den h i s t o r i s c h e n B e g r i f f v o n S c h p f u n g u n d
l e t z t e n D i n g e n fahren Hessen, dagegen den Prozess des
Werdens mit Hlfe des nicht-seienden, unbestimmten oder unendlichen Prinzips als ewige Schpfung und die Religiositt und Weisheit als ewiges Leben ansetzten. Kurz, der christliche Begriff von
Schpfung und letzten Dingen, der ein h i s t o r i s c h e r ist, kann
auf keine Weise mit dem Idealismus vereinigt werden.
Durch eine wahre Philosophie muss aber die c h r i s t l i c h e
L e h r e verstanden werden, welche die Welt und also die

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

111

Schpfung und die letzten Dinge als etwas H i s t o r i s c h e s


auffasst. Mit dieser dem ganzen Idealismus von Piaton bis Hegel
widerstreitenden Auffassung stimmt aber tatschlich die positive
G e s c h i c h t s f o r s c h u n g und die N a t u r W i s s e n s c h a f t
berein. Denn whrend der Idealismus die Ewigkeit des Menschengeschlechts immer gelehrt hat und sich keine Welt denken
kann, in welcher der absolute Geist nicht in dem Menschengeschlechte realisiert wre, so zeigt die Geschichte wirkliche
Fortschritte der Kulturentwicklung der Menschheit und Urzustnde derselben, und die Naturwissenschaft zeigt eine Zeit vor
dem Auftreten des Menschen und sieht dem Ende der irdischen
Dinge entgegen. Kurz, irgendwie verlangen die positiven Wissenschaften jedenfalls die Welt h i s t o r i s c h aufzufassen.
Die neue Philosophie fasst die Zeit als eine perspektivische
Ordnungsform auf. Eine perspektivische Ordnung wre aber
nicht mglich, wenn nicht eine objektive Ordnung bestnde. Diese
objektive Ordnung kann aber eben darum keine d e r D a u e r
n a c h zeitliche sein, weil sie nicht perspektivisch ist. Wie die
geometrische Beschaffenheit darum nicht perspektivisch ist,
weil sie eine einzige und einfache und nicht, wie die Perspektive,
von jedem Standpunkt v e r s c h i e d e n und also in V i e l h e i t
vorhanden ist. Das Vorher und Nachher aber ist f r jeden Menschen verschieden und also nicht objektiv. Die objektive Ordnung
ist die W e 11 r d n u n g, welche zeitlos vollendet aller perspektivischen Auffassung zugrunde liegt. Jede Ordnung setzt einen
einheitlichen Zweck, d. h. ein Prinzip, welches einzig und allein
wohlgefllt oder gewollt ist und um dessenwillen alles brige so
oder so besteht. Mithin ist die Weltordnung als technisches
System (wie ein Gebude oder wie ein Drama) zu definieren, sofern ,,
alle seine Teile in durchgngiger Beziehung zueinander und zu
dem einheitlichen Zwecke zu begreifen sind. Dieses absolute und
einzige Koordinatensystem hat daher keinen Anfang und kein Ende
in der Zeit, weil es ohne Zeit vollendet und ewig ist. Es muss
aber, wie ein fertiges Drama oder Haus, f r den Beobachter
perspektivisch, also zeitlich aufgefasst werden und daher den
h i s t o r i s c h e n Charakter annehmen.
Aus diesem Sachverhalt erklrt sich nun leicht der Streit der
Materialisten und Teleologen, indem die ersteren alles mechanisch,
die letzteren aber alles durch den Z w e c k begrnden wollen, denn
wie bei einem fertigen Hause, z. B. einer gothischen Kirche, die

XXII. 1

112

man auf seiner Reise vorfindet, kann man entweder von dem
Gedanken an das Baumaterial und die Arbeitskrfte und ihre
Leistungen ausgehen und den Gebrauch f r die kirchliche Gremeinschaft und ihren Ritus als Resultat betrachten, oder umgekehrt dieses Resultat als Zweck und erste Ursache zugrunde
legen. Deshalb finden die Darwinisten viel Beifall, weil ihre Betrachtungsweise wohl mglich ist, obgleich sie unter der Illusion
der Zeitauffassung steht. Die teleologische Auffassung aber hat
ebensoviel f r sich, da die resultierende Ordnung der Teile, die
Vernnftigkeit und Zweckmssigkeit der Formen sich dadurch am
besten erklrt, obwohl sie andererseits dem idealistischen Fehler
unterliegt, dass die Wirksamkeit des blossen Gedankens auf die
realen Bewegungskrfte nicht ersichtlich werden kann.
Beide Richtungen lassen sich aber in gleicher Weise von der
neuen Philosophie anerkennen und doch als einseitig verwerfen,
wenn die Zeit als keine metaphysische Kategorie erkannt wird.
Denn bei dieser Einsicht wird der einheitliche Zweck der Welt
ebensosehr als Prinzip, wie als Resultat der Organisation oder
des Mechanismus erscheinen, da kein zeitliches Vorher und Nachher besteht und doch das technische System, wie bei einem Drama
oder Hause, sowohl die finale als die mechanische Ursache zu unterscheiden gebietet.
Welt und Gott.
Die Welt, als Universum oder Ganzes gefasst, schliesst nichts
aus, enthlt also Gott auch in sich, d. h. sie kann auf kein Wesen
hindeuten, das nicht zu ihr gehrte. Sobald man aber von der
perspektivischen Auffassung ausgeht, welche im Bewusstsein tatschlich gegeben ist, so erkennt man, dass eine Vielheit voneinander getrennter Wesen besteht, weil ohne diese keine perspektivische Betrachtung mglich wre. Die objektive Ordnung andererseits erfordert eine Einheit des Seins, ohne welche die perspektivische Betrachtung keine Notwendigkeit und Gesetzmssigkeit erhalten knnte.
Ich fge hinzu, dass Gott nicht ein Teil der Welt sein kann
und deshalb e w i g ist, weil die Zeitvorstellung nur entsteht, wenn
ein erkennendes Wesen als Teil und Glied selbst dem technischen
System angehrt.

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

113

In der Reihe: a b c d muss jeder Teil (. . als ) b vor


sich, d nach sich sehen. Wer aber n i c h t T e i l wre, sondern
gewissermassen d r a u s s e n stnde, she das Ganze auf einmal
und zugleich, d. h. zeitlos.
Also ist dem Menschen die Zeitauffassung wegen seiner Verflechtung in die Ordnung, in welcher er an bestimmter Stelle
steht, notwendig; ebenso wie sie Gott unmglich ist, da er kein
Glied der Ordnung ist. Wegen der Zeitauffassung ist deshalb
auch die perspektivische und relative Dauermessung notwendig
f r jedes Gesellschaftsglied des technischen Systems, und eben
darum wieder fr Gott unmglich.
Darum ist Anfang und Ende der Welt notwendige menschliche
Auffassung, und notwendig r i c h t i g , sofern das Weltsystem ein
g e o r n e t e s ist (einerlei, ob darwinistisch oder teleologisch
geordnet). Aber zugleich ist dieser Anfang und Ende nur perspektivisch und fr Gott nicht vorhanden, da er immer das Ganze
sieht.
Also wird diese Zeitordnung in die Entwickelungsgeschichte
der einzelnen Gesellschaftsmitglieder zu versetzen sein als Auffassungsform und Erlebnisform der Welt. Und darum auch als
gemeinschaftliche Erkenntnisform der Welt von Seiten der miteinander in Gemeinschaft stehenden Wesen. Darum notwendig
h i s t o r i s c h e Auffassung d. h. W e l t g e s c h i c h t e .
Gott als der Eine aber steht nicht draussen als Beobachter,
sondern hat alle Wesen in sich als seine Glieder, die nur dadurch
s e l b s t n d i g e W e s e n ihm gegenber sind, weil sie
Bewusstsein und Selbstbewusstsein, d. h. Frsichsein, haben, wodurch sie sich von Gott unterscheiden knnen, und da sie Glieder
des Ganzen sind, so sind sie durch das Ganze bestimmt und
geordnet, und dies ist i h r e E r s c h a f f u n g . Wren sie ausserhalb der Kausalitt und der Teleologie des Ganzen, so wren sie
als Gtter nicht e r s c h a f f e n , dann aber auch ohne Zeitauffassung. Als Teile sind sie e r s c h a f f e n , d. h. bedingt durch
das Ganze, durch Gott, und zwar ihrem Weesen (numero) und
ihren Funktionen nach (qualit. act. pass.), und also ihrem zeitlichen Auftreten und Wirken nach. Da dies von allen Teilen gilt,
so ist auch das Ganze erschaffen. (Das Ganze als Summe der Teile
gefasst.) Da die Teile aber in dem Einen sind und dies als lebendig der l e b e n d i g e Gott ist, so ist dieser im Gegensatz zu
ihnen d e r E w i g e , fr welchen keine perspektivische Zeitauf8

114

E. T E N N M A N N

XXII. 1

fassung gilt. Als Ganzes in wesentlicher Einheit ist er daher


das Bedingende f r alle Teile und also der S c h p f e r , der ohne
Zeit schafft, obgleich fr jeden Teil diese Schpfung als eine
zeitliche notwendig erscheint und nach dem technischen System
historisch geordnet werden muss.
Der menschliche Dichter schaift sein ganzes Drama in
der Zeit. Sofern er aber in gewissem Sinn das Ganze, die sogenannte Idee seines Dramas, vorher erfasst, ehe er die einzelnen
Szenen ausarbeitet, so kann er mit Gott verglichen werden, der
das Ganze als Summe gewissermassen zeitlos mit dem Ganzen als
Idee zugleich umfasst und doch in der Zeit (nach der durch die
Idee bestimmten Ordnung) nun die einzelnen Welt-Szenen nacheinander ausarbeitet, wie der Dichter. S c h p f u n g und zwar
historische (fr den Standpunkt der Weltglieder) ist also durchaus vertrglich mit E w i g k e i t , da durch die Verschiedenheit
des genommenen Standpunktes beides sich nicht widerspricht und
beides gleich notwendig ist.
Gott als Schpfer zu fassen, in der Weise, dass er s e l b s t
i n d e r Z e i t s c h f e , wre i r r e l i g i s , w e i l e r d a d u r c h s e l b s t T e i l d e r W e l t w r d e . Denn o h n e
T e i l zu s e i n , i s t k e i n e p e r s p e k t i v i s c h e S t e l lung und also keine Z e i t a u f f a s s u n g mglich.
Also ist Gott k e i n h i s t o r i s c h e s W e s e n f r sich betrachtet. In seinem Verhltnis zur Welt, sofern er als Ganzes
die Teile bestimmt, muss er aber immer h i s t o r i s c h e r s c h e i n e n diesen Teilen gegenber. Diese h i s t o r i s c h e
L e b e n d i g k e i t Gottes ist notwendig fr die Erkenntnis and
fr die realen Beziehungen jedes Weltgliedes zu ihm. Aber sie ist
zugleich f r Gott selbst keine historische, weil er nicht als Teil dem
Teil gegenbersteht, sondern als Ganzes in seiner Einheit dem
Ganzen als Summe. Die religise Auffassung kommt deshalb
ber die Augustinischen Schwierigkeiten hinweg. Denn die
Schpfung ist e w i g fr Gott, aber historisch, d. h. w i r k l i c h
historisch f r die Erkenntnis und Wirklichkeit jedes Teils der
.Welt und also auch fr die Gemeinschaft (?) x ), d. h. f r die denkenden und handelnden Wesen.
Darum ist das N i c h t s e i n und die u n b e s t i m m t e Materie und die U n e n d l i c h k e i t nicht ntig, um die Lebendigkeit
*) In der Handschrift unleserlich.

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

116

zu begreifen, und wir brauchen ein solches Unding und logischeil


Unsinn, welches der Idealismus ntig hat, nicht zur Welterklrung.
Die Selbstndigkeit der Wesen, wodurch sie sich von Gott
abtrennen, in welchem sie doch ihr Wesen und ihre Ttigkeit
haben, liegt in dem B e w u s s t s e i n . Denn nur durch das Bewusstsein, welches immer auf Eins bezogen und darum Selbstbewusstsein ist, kann etwas a u s s e r Gott sein, ebenso wie es zu
Gott zurckkehren und in Gemeinschaft mit ihm treten kann,
wenn es die Einheit und sich als Glied der Gemeinschaft und der
Einheit erkennt, will und benimmt. D i e S e l b s t n d i g k e i t
der Wesen ist eine r e a l e und b l e i b e n d e , weil das Bewusstsein ein Bleibendes ist. Ohne Bewusstsein ist weder subjektive
noch objektive Trennung der Wesen voneinander und von Gott
mglich. Auch ist keine Wirkung mglich, ohne dass ein Wesen
von der erfahrenen Wirkung etwas merkt und darauf reagiert.
Auch die Reflexbewegungen und die einfachen mechanistischen
Kausal Wirkungen setzen Bewusstsein im minimalen Grade voraus.
Das deutliche Selbstbewusstsein bewirkt die hchstmgliche Trennung von und Einigung mit Gott, trotz der unvergnglichen Einheit und Zugehrigkeit zum Ganzen der Welt und der Gottesliebe,
wodurch Gott Schpfer, Erhalter und Erlser ist.

Beilage V.
Snde.
Es ist von Wichtigkeit eine K a t e g o r i e hervorzuheben,
die gewhnlich unbeachtet bleibt. Man denkt bei der Snde
immer an die Schuld und die Tat, also an die Kategorie der U rs a c h e und der A k t i v i t t . Diese beiden Kategorien enthalten aber bloss a k z i d e n t e l l e B e z i e h u n g e n an dem
Wesen der Snde. Deshalb kann ein F o r t s c h r i t t in der Auffassung dieser so schwierigen Frage nur gemacht werden, wenn
man die w e s e n t l i c h e und n c h s t e Kategorie findet, unter
welche die Snde zu subsumieren ist.
Diese Kategorie ist das H a b e n 1 ) , der B e s i t z , d. h. die
a k z i d e n t e l l e Q u a l i t t . Die Qualitt ist ein identischer
Beziehungsgrund v i e l e r A k t e , die einer und derselben Substanz
zukommn. Whrend wir unter wesentlich" oder unvernderlich" (identisch) das verstehen, was mit Notwendigkeit einem
Wesen zukommt, wenn es auch historisch vermittelt ist, so bedeutet akzidentell das Vernderliche, das zu gewinnen und zu verlieren ist. Z. B. : musikalische Ausbildung, Kenntnis der Metrik, Tanzkunst, Besitz eines Vermgens, Gutes, der Schnheit etc.
An die Q u a l i t t schliesst sich a k z i d e n t e l l : 1) die
Kategorie der Ursache, da das qualitativ Bestimmte als die U rs a c h e der entsprechenden Akte betrachtet wird, 2) die A u s b u n g dieser Akte. Es ist aber falsch, wenn man den es i t e r unmittelbar auch als die U r s a c h e s e i n e s Bes i t z e s ansieht, da er es unmittelbar nur insofern ist, als er
berhaupt Wesen ist, da er, ohne zu sein, allerdings auch nichts
besitzen knnte. Der Besitz kann jedoch auch erworben, geschenkt, gefunden und sonst rite und injuria und vi erworben,

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

117

also sowohl E i g e n t u m , als blosser B e s i t z sein und als sein


Verdienst, Schuld, Glck und Unglck betrachtet werden.
Nun ist die Snde in erster Linie nichts anderes als das
B e w u s s t s e i n e i n e s B e s i t z e s , und zwar das Bewusstsein, dass gewisse tadelnswerte, gehasste, gottwidrige Handlungen und Gesinnungen, wenn wir sie auffassen wollen,
uns von selbst ihre Erklrung geben, d. h. i h r e n B e z i e h u n g s g r u n d i n u n s e r e m W e s e n haben, dass sie i n u n s ihren
S i t z haben, von uns ausgehen und nicht auf einen anderen zurckzufhren sind.
Der B e g r i f f d e r S n d e ist historisch v a r i a b e l
und findet sich in allen Entwicklungen der Vlker verschieden,
ja in Spuren schon bei den Tieren. b e r a l l aber und w e s e n t l i c h ist dies, dass n i c h t der Besitzer die Ursache des Besitzes,
s o n d e r n des a u s d e m B e s i t z f o l g e n d e n A k t e s sein
soll. Die erstere falsche Auffassung ist durch eine einseitige
Reflexion aufgekommen, da wir wirklich einigen Besitz und einige Laster selbst zu erwerben scheinen, obgleich auch bei diesen
Arten des Besitzes die Kausalittsfrage doch schliesslich den Besitzer fr u n s c h u l d i g (die Parzen) oder als nicht letzte Ursache finden muss und findet.
W e s e n t l i c h ist aber das Bewusstsein des Besitzes. ew e i s : Auch selbst solche Eigenschaften, die durch Unglck erworben sind, wie Armut, scheussliche Entstellung, kulpose Ttung, werden vom Bewusstsein aller Menschen auf naivem Standpunkt als Snde sich zugerechnet 2 ). Man schmt sich derselben, wird dafr verachtet, gehasst, verfolgt, gestraft. So berall bei den rohen Vlkern und, wenn auch limitiert, noch bei den
Gebildeten.
Daher spricht man auch mit Recht von E r b s n d e . Es
ist nur eine falsche Logik, wenn man diesen Begriff f r unlogisch
hlt.
Daher auch die B e s e s s e n e n . Sie hatten einen Besitz,
obgleich sie selbst in Besitz genommen waren. Sie besitzen den
Teufel in sich, obgleich dieser sie hlt. Sie galten als sndig,
nicht bloss als krank, sofern der Dmon in ihnen gesetzwidrige
Akte verbte.
Snde ist also Bewusstsein des Besitzes von Eigenschaften,
die gegen eine von der herrschenden Autoritt festgesetzte

118

E. T E N N M A N N

XXII. 1

N o r m o d e r O r d n u n g verstsst. (D. h. s u b j e k t i v
G e f h l der Verwirrung, Angst, Scham, Schmerz b e i d e m
B e w u s s t s e i n , o b j e k t i v bloss Bewusstsein in Bezug auf
andere.) Diese A u t o r i t t kann ein Gesetz, eine Volksmeinung, eine gesellschaftliche Sitte, ein Komment, eine falsche und
eine wahre Idee sein. Ihre e w i g e Gltigkeit und Wesen hat
der Philosoph zu erkennen.

Beilage VI.
Logik des Neuen Testaments.
D i e A u f g a b e . Die Logik ist die Wissenschaft von der
Form, in welcher das freie Denken mit Befriedigung des Gemtes
sich bewegt.
Es ist darum selbstverstndlich, dass es nur eine einzige
Logik und keine Privatlogik f r gewisse Vlker oder Zeitperioden
oder gar fr gewisse Individuen geben kann. Mithin muss fr
die Erklrung jedes Schriftstellers, also auch des Neuen Testamentes, eine und dieselbe Logik vorausgesetzt werden.
Wenn deshalb von der Geschichte oder der Ausbildung
der Logik die Rede ist, so bezieht sich dies nicht auf das
Denken, sondrn auf die Arbeit, welche an die E r k e n n t n i s
d e r F o r m d e s D e n k e n s gewendet ist. Gleichwohl ist
es jedermann in die Augen fallend, dass die verschiedenen Schriftsteller im gewissen Sinne verschieden denken, und es entsteht
dadurch der Schein, als knnte es Fortschritte des Denkens
und verschiedene Arten der Logik geben. In Wahrheit aber beruht
diese scheinbare Mannigfaltigkeit darauf, dass e r s t e n s in viele
Gedanken sich die b l i n d e I d e e n a s s o z i a t i o n einschleicht, so dass man gar nicht oder zum Teil nicht mit eigentlichem Denken zu tun hat, sondern bloss mit Vorstellungen
und unbegrndeten Meinungen, z. B. wenn die gypter an
gewissen Zeichen einen Stier als Apis erkennen und ihm
gttliche Ehre erweisen, oder wenn die Auguren die Zukunft
bestimmen. Z w e i t e n s kann ein Schriftsteller oder ein
Volk auch von den verschiedenen Formen des Denkens mit
Vorliebe die eine oder die andere gebrauchen, wie z. B. einige
Schriftsteller immer mit I n d i z i e n operieren, andere die d ir e k t e D e d u k t i o n vorziehen und wieder andere die i n d u k t i v e n Wege lieben, so dass sich, wenn man auf grssere Haufen

120

E. T E N N M A N N

XXII.

solcher Denkerzeugnisse hinblickt, nach dem vorherrschenden Geschmack eine verschiedene Farbe der Logik ins Auge fllt. D r i t t e n s endlich kann dieselbe Form des Denkens auch verschieden
ausgedrckt werden, so dass man also zwar dieselben Argumentationsweisen wie berall sonst vor sich hat, dennoch aber
den gegebenen Ausdruck e r s t r e d u z i e r e n muss, um die
bekannte logische Form zu erkennen. Wenn . B. das Volk,
welches gern mit Sprichwrtern operiert, erklrend oder
begrndend den Satz: Eine Hand wscht die andere" anbringt,
so knnte man zuerst an einen i n d u k t i v e n S c h l u s s s a t z
denken, dann an eine i l l u s t r i e r e n d e A n a l o g i e , whrend
gewiss eine d e d u k t i v e A n a l o g i e vorliegt, da man die
Abhngigkeit des wechselseitigen Interesses von dem wechselseitigen Nutzen bei dem Vergleiche deutlich erkennt und dies deduktive Prinzip nun zur Erklrung oder zur Begrndung einer
Handlungsweise massgebend machen will, ohne dass das Prinzip
selbst ausgedrckt wrde.
Wenn man nun mit dem N e u e n T e s t a m e n t , also mit
V o l k s s c h r i f t s t e l l e r n , Volkslehrern oder Rednern zu tun
hat, die entweder n i e m a l s die F o r m i h r e s D e n k e n s zum
Gegenstande w i s s e n s c h a f t l i c h e r Untersuchung gemacht
haben, oder doch um der Hrer willen die logischen Formen nicht
bemerklich werden lassen, so entsteht, da ihre Reden von
Wichtigkeit f r die Menschheit sind, die A u f g a b e , nicht
bloss den Inhalt nach dem logischen Zusammenhange berhaupt
zu prfen, was man ja schon immer getan hat, sondern auch, was
bisher nur gelegentlich angerhrt ist, die eigentmliche Ausdrucksweise zur Erkenntnis zu bringen, in welche sich die bestimmten logischen Operationen kleiden, und ebenso auch die etwa
vorherrschenden M e t h o d e n d e r B e w e i s f h r u n g und
die Vermischungen von Denken mit Ideenassoziationen anzumerken.
E r s t e s Kapitel. Der e i g e n t m l i c h e A u s d r u c k
f r die l o g i s c h e n Formen.
Die D e f i n i t i o n .
Diejenigen, welche die logischen Formen nur f r Schler und
also f r Lehrbcher geeignet halten, werden meinen, im . T.
sei dergleichen berhaupt nicht anzutreffen und nicht zu suchen.
Allein diese Annahme ist als kindisch gleich abzuweisen. E>enn

121

die logischen Formen sind der Ausdruck alles Denkens berhaupt.


Und wenn wir im N. T. nicht auch mit G e d a n k e n und
w a h r e r E r k e n n t n i s zu tun htten, so wre das C h r i s t e n t u m nicht f r vernnftige Menschen bestimmt, sondern nur
ein Gegenstand blinder Ideenassoziationen und wilder Phantasie.
Also muss es ein Interesse haben, die neutestamentliche Ausdrucksweise fr die logischen Formen zu beachten.
Wir werden deshalb studieren, wie die Frage nach dem Was
eine Sache ist" beantwortet wird, z. B. : Was ist das Knigreich
Gottes? Was ist Gerechtigkeit? Was ist Glauben? Was sagen
die Leute, dass ich sei ? Was ist Gott?
1. I n d i v i d u e l l e D e f i n i t i o n .
Man streitet sich schon seit Aristoteles, ob es eine individuelle Definition geben knne. Sobald man aber eingesehen
hat, dass die angeblichen E s s e n t i e n als W e s e n der Dinge
nur einer P r o j e k t i o n ihren Ursprung verdanken, so kann
die Definition, welche nur eine i d e e l l e O r t s b e s t i m m u n g
ist, auf alles Gedachte ohne Unterschied ausgedehnt werden.
Wenn nun ein I n d i v i d u u m definiert werden soll, so
blickt man zuerst auf den Gattungsbegriff hin und dann auf die
k o o r d i n i e r t e n Individuen, um das ins Auge Gefasste von
ihnen zu unterscheiden. Zuerst also ist das g e n u s p r o x i m u m zu suchen.
Allein der wirkliche Gattungsbegriff ist M e n s c h berhaupt, und diese allgemeine Erkenntnis sucht man nicht, sondern
es handelt sich um die besonderen F h i g k e i t e n und ihre Ausbildung und Wirksamkeit, wodurch der Mensch als ein individueller seine b e s o n d e r e Q u a l i t t hat und als Knstler, Gelehrter, Pastor, Staatsmann, Krieger u. s. w. bezeichnet wird. Eine
solche Bestimmung wrde daher die gesuchte nchste Gattung
bilden, durch welche man in erster Linie einen Menschen definiert.
Dergleichen wird nun im N. T. auch hufig angewendet, z. B.
wenn jemand als Phariser, Zllner, Herodianer, Polizist, Prophet,
u. s. w. bezeichnet wird.
Ebenso wird auch die zweite Koordinate, welche den i n d i v i d u e l l e n U n t e r s c h i e d enthlt, im N. T. zur Definition
nach dem allgemeinen Gebrauch logischer Bestimmung hervorgehoben, z. B. wenn J o h a n n e s bezeichnet wird Matth. 14, 2 als
der T u f e r " zum Unterschiede von anderen gleichnamigen,

E. T E N N M A N N

oder ein anderer als Sohn Zebedaei", Petrus alfe Fels, auf den ich
die Kirche baue" oder als Satan.
a) Definition eines Individuums durch ein frheres Individuum,.
Eigentmlich ist aber dem N. T. die Art der Definition, dass
eine Persnlichkeit o h n e V e r g l e i c h u n g s p a r t i k e l als
eine frhere, verstorbene Persnlichkeit bestimmt wird, z. B.
Matth. 16, 13: Wer sagen die Leute, dass des Menschen Sohn
sei?" Sie antworteten: Die einen Johannes der Tufer, andere
Elias, andere Jeremias".
Hier darf man nun nicht etwa ohne weiteres die indische
Wiedergeburtsvorstellung heranziehen, welche den Juden doch
nicht gelufig war, sondern es ist die V e r g l e i c h u n g s p a r t i k e l weggelassen und man meint nur ein Prophet, w i e
Elias oder w i e Jeremias". Man glaubt also die Gattungsbestimmung und den individuellen Artunterschied des fraglichen und also
u n b e k a n n t e n Individuums nicht besser bezeichnen zu knnen, als durch Anfhrung eines anderen Individuums, das man
schon ganz genau kennt. In der Tat geht dadurch aber die
individuelle Differenz verloren, da das frhere Individuum zu
einem blossen T y p u s, einem genauer bestimmten Gattungsbegriff wird.
Fr die Zeit des N. T. ist jedoch diese Erklrung solcher Definition noch nicht hinreichend, weil dem Volksbewusstsein
wirklich die Vorstellung, dass ein Verstorbener wieder auf
die Bhne des Lebens treten knnte, nicht fremd war. Als z. B.
Herodes von Jesu Wirksamkeit hrte, sagte er: Johannes ist
wieder auferstanden". Wenn hiermit nun auch der gebildete
Mann aller Wahrscheinlichkeit nach nur eine Vergleichung im
Sinne hatte, so bediente er sich doch einer dem Volksbewusstsein
entsprechenden Ausdrucksweise. Denn wir sehen, dass . . die
Jnger (Matth. 17, 10) sich auf die Phariser berufen, und
Bedenken gegen die Gottessohnschaft Jesu haben, weil erst Elias
wiederkommen msste". Sie nahmen also das Wiederauftreten
einer verstorbenen Person als mglich und natrlich an. Da wir
nun hren, dass Jesus ihnen zu verstehen gibt, Elias sei schon
wiedergekommen", womit er Johannes" meinte, so mssen wir
schliessen, dass zwar dem Sinn nach nicht nur fr die Klgeren, sondern auch fr das Volk diese Art der Definition eine

XXII. 1

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

123

Vergleichung, d. h. die Angabe eines Typus als Genus proximum


bedeutet, dass das Volk aber doch zugleich in einer gewissen Unklarheit darber blieb, ob nicht wirklich die verglichenen Personen identisch wren.
Diese Art der i n d i v i d u e l l e n D e f i n i t i o n ist nun
aus z w e i Grnden ungengend. Denn e r s t e n s ist sie zwar
sehr viel besser, als wenn bloss die unbestimmte Gattung wie
Prophet", Lehrer", Dichter" u. s. w. angegeben sein wrde, weil
in den Gattungsbegriff schon eine genauere Determination aufgenommen wird, wie wenn wir jemand als zweiten Leonidas, als
einen anderen Virgil, als einen neuen Barbarossa und dergl. bestimmten, oder wenn man aus Dichterwerken Charaktere als Typen, wie Werther" und Faust", verwendet. Nichtsdestoweniger
fehlt doch immer die Angabe des individuellen Unterschiedes,
der dabei als unwesentlich und gleichgltig hinwegfllt. Eine
solche Definition kann daher die Forderung der Logik nicht gengend befriedigen.
Z w e i t e n s liegt in dieser Definitionsweise auch eine logische Schwche, weil das herangezogene T y p u s - I n d i v i d u u m
eine gewisse Menge von Eigenschaften in sich vereinigt, die man
analytisch noch nicht herausgefunden hat und nicht gesondert be*
zeichnen kann. Exakt ausgedrckt heisst dies: es fehlt der Exponent oder das Tertium comparationis. Mithin gibt solche Definition nur das Material oder die Beziehungspunkte durch die
Phantasie oder Anschauung, woraus der Denker erst durch seine
Arbeit die Begriffe finden muss; denn sobald diese f r die Erkenntnis gewonnen sind, werden die blossen Vergleichungen weggeworfen.
Obwohl aber die Logik aus den angefhrten beiden Grnden
diese Definitionsweise zu tadeln hat, so lsst sich doch leicht erkennen, weshalb sie fr die Volksberedsamkeit und die Poesie den
Vorzug vor einer exakten Definition verdient und auch in Wirklichkeit berall geniesst. Sie ist nmlich immer w i t z i g und
g e i s t r e i c h , weil sie erstens die denkbar grsste K r z e erreicht und zweitens in das einzige Wort einen mglichst grossen
R e i c h t u m v o n B e z i e h u n g e n einschliesst, so dass der
Hrer, wenn er Verstand hat, durch das R . t s e l der Definition
zu einer ihm selber interessanten und klugen Gedankenbewegung
gentigt wird und deshalb solche Definitionen immer lieben und
vorziehen wird.

Anmerkungen
. zu den Vorlesungen G. Teichmllers ber Philosophie
des Christentums.
1) Aus nur in Personen" (mit betontem nur") ist weder ein Subjektivismus noch ein Solipsismus oder purer Phnomenalismus herauszulesen. Denn
auch alles Objektive ist letzten Endes nur in Personen und nicht getrennt
vom Subjekt. Da das Subjekt, das Ich, rum- und zeitlos ist, so kommt eine
Betrachtung, wie bei Bergson in Matire et Mmoire, weder in Frage noch
wrde sie berhaupt diese Position ndern knnen. Sonst msste das Ich
buchstblich ausser sich" sein knnen, wie die Bezeichnung Extase (kein Begriff!) es in so irrefhrender Allegorie ausdrckt.
2) Gesinnung" ist nicht in den Grenzen der Sittlichkeit allein gemeint,
sondern der ganze Habitus mit Einschluss aller drei Funktionen (Erkennen,
Wollen = Fhlen, Handeln) im religisen Verhltnis zu Gott, ist darunter zu verstehen. RPh. 76. WL. 92. Der eigentliche Sinn des Begriffs Gesinnung ist
also : persnliches Verhalten.
3) Der Standpunkt innerhalb des Christentums, etwa in der Theologie,
wre singular oder partikulr, also p e r s p e k t i v i s c h , daher nicht objektiv,
wie die Geometrie im Vergleich zur entsprechenden Perspektive. Also bedeutet ausserhalb" ein Verhltnis, wie zwischen einer Spezialwissenschaft und
deren Prinzipienlehre oder einer photographischen Abbildung und dem architektonischen Plan desselben Hauses, die wohl zu ein und demselben Objekt gehren, doch von ganz verschiedenen Standpunkten aufgenommen sind. W W . 19,
183, 268.
4) Positiv" ist hier keine Parteibezeichnung, sondern im Sinne einer
positiven Grsse gemeint.
5) Die zugehrigen" Gedanken sind als w e s e n t l i c h e Beziehungspunkte methodisch usserst wichtig, da sie als Koordinaten im Koordinatensystem der Begriffe die Hauptrolle spielen und die Erkenntnis erst ermglichen.
Auf die richtige Erkenntnis und Auffassung dieser Koordinaten oder Beziehungspunkte ist die ganze Wissenschaft gebaut, indem durch sie immer grssere
Beziehungseinheiten bewusst werden. W W . 17 ff. PL. 54, 143, 313 f. Zugehrig" bedeutet dasselbe wie spezifisch", weil damit die charakteristische
Eigenart bezeichnet wird.
6) Die s e m i o t i s c h e Erkenntnis bezieht sich auf an sich erkenntnislose Ttigkeiten (Fhlen-Wollen, Handeln-Bewegen), deren wir uns wohl unmittelbar bewusst sind, die aber selbst keine Erkenntnisse sind. Sonst
wrden sie ja zur Erkenntnisttigkeit ( = Denken) gerechnet werden mssen, also ihre Qualitt aufgeben oder verndern. Solche erkenntnislose Ele-

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

125

mente knnen nur durch Zeichen (Noten fr Tne, Signale, Hndeschtteln,


Worte) mitgeteilt werden. Dabei ist der Inhalt des Mitgeteilten seitens des
die Mitteilung Aufnehmenden von sich aus aus eigener unmittelbarer Erfahrung nach der Analogie zu ergnzen. Die semiotische Erkenntnis besteht also
aus erkenntnislosen Elementen der beiden anderen Funktionen neben dem eigentlichen s p e z i f i s c h e n Erkennen und wird diesem durch den Besitzer
der Funktionen, das Ich, vermittelt, da die verschiedenen Qualitten der Funktionen, obwohl einander koordiniert, doch nicht ineinander bergehen knnen.
Fr das Denken, also auch fr die Philosophie, ist alles semiotisch, was nicht
im Denken, also im spezifischen Erkennen selbst, liegt. WW. 95 ff. PL. 275.
7) Ist erschienen 1886 (in Breslau bei W. Koebner). Die Definition
der Religion s. RPh. 89, 91, die Ableitung der Definition RPh. 72 ff
8) Als Realdefinition des Christentums ist 7 anzusehen : Die sechs
konstituierenden Elemente des Christentums". Dieser folgt auch, nachdem in
5 das ussere Leben Jesu einer Betrachtung unterzogen ist. (Ein ausfhrlicheres Leben Jesu" folgt im II. Abschnitt 4.) Allerdings wird eine Realdefinition in der Form von 7 manchen berraschen, da dort eine abgeschlossene
Zusammenfassung fehlt, wie sie nach traditioneller Logik zu erwarten wre.
Eine Erklrung dazu finden wir bei G. T. in WW. 61 f. 2 : D e f i n i e r t
wird alles, wenn durch Feststellung der Beziehungspunkte d e r l o g i s c h e O r t angegeben wird, an dem wir einen Begriff fassen mssen, sobald
wir denken". G e g e n A r i s t o t e l e s macht G. T. geltend, dass j e d e r B e g r i f f nicht nur die nchste Gattung und den artbildenden Unterschied anzugeben hat, sondern zugeich e i n e neue Denkeinheit b i l d e t (WW. 62) : Es
kommt darauf an, die B e s t i m m u n g s s t c k e der Definition v o n
v o r n h e r e i n a l s B e z i e h u n g s p u n k t e a u f z u f a s s e n , welche sich
d u r c h den z u s a m m e n f a s s e n d e n G e s i c h t s p u n k t a l s d u r c h
eine neue D e n k f u n k t i o n k o n j u g i e r e n lassen. Erst die
F u n k t i o n d e s B e z i e h e n s bildet den G e s i c h t s p u n k t , durch welchen
eine Zusammenfassung oder ein neuer Begriff entsteht Diese Definition
der Definition hat d e n V o r z u g v o r d e n f r h e r e n , dass sie nicht bloss
die sogenannte reale und genetische Definition zusammenfasst, sondern sich
auch ganz beliebig auf die einfachen, wie auf die sogenannten zusammengesetzten oder subordinierten Begriffe anwenden lsst". WW. 63. PL. 139.
9) Die Zukunft ist perspektivisch aufgefasste Zeitvorstellung, also relativ. Die Gegenwrtigkeit oder Nhe des von Jesus verkndigten Reiches Gottes bedeutet somit eine L o s l s u n g v o n d e r Z e i t l i c h k e i t , also Ewigkeit oder e w i g e G e g e n w a r t .
Die prophetische Gottesvorstellung ist projektivisch, transzendent. Die
Gottesgemeinschaft Jesu ist demgegenber eine v o l l k o m m e n
neue
noch nie dagewesene Erscheinung: Er trgt Gott s u b s t a n t i e l l in sich,
ohne mit ihm identisch zu sein. W e d e r T r a n s z e n d e n z n o c h I m m a n e n z kann von dieser Gottesgemeinschaft ausgesagt werden. Denn solche
dualistische Transzendenz wre projektivisch, Immanenz aber wrde entwicklungsfhige Anlage des e i g n e n Wesens bedeuten, also zur Identitt, zum absolutem Monismus fhren. Am treffendsten charakterisiert dieses Verhltnis
tatschlich die chalkedonensische Formel u n v e r m i s c h t u n d u n g e t r e n n t . Dieses wunderbare Gleichgewicht finden wir auch in der normalen

126
menschlichen Psyche, sogar in den seelischen Funktionen und ihrer Beziehung
zur Einheit des Ichs. So brauchen wir keine knstlichen widernatrlichen
Einteilungen zu erzwingen. Dieses Gleichgewicht, obgleich Teichmller es
nirgends erwhnt, ist doch typisch, ja der Schlssel fr seine ganze Philosophie.
WW. 191 f., 246 (Zeit, Zukunft), XV f. (metaphysische Projektionen).
10) Dieser Auferstehungsglaube, genauer Glaube an die Ewigkeit der
Person als Substanz, darf weder mit dem primitiven Animismus noch mit
dem Spiritismus gleichgesetzt noch in irgend eine idealistisch sublimierte
Ewigkeit aufgelst werden, wenngleich solche Ansichten im historischen Christentum ihr Wesen treiben. Daher ist die philosophische Ergrndung der im
Evangelium intuitiv gebotenen Unsterblichkeit beraus wichtig. Hierher gehrt
der Begriff der Seele oder des Ich als monadischer Substanz. U.2 8592.
W W . 47 ff., 56 ff., 120 ff. PL. 147 ff., 156 f., 163 ff., 167 f.
11) Vgl. RPh. 93 ff.
12) Genauer ausgefhrt in RPh. 72 ff.
13) Vgl. RPh. 101 ff., 113 ff., 356 ff., 374 ff.
14) Vgl. RPh. 116 ff.
15) Vgl. RPh. 270 ff.
16) Vgl. WL. 34 ff., 97 ff., 103 ff., 260 f., 262 ff.
17) Vgl. RPh. 377 ff., 380 ff.
18) Vgl. RPh. 26 ff. die Motivierung dieser Einteilung der Funktionen,
ebenso WL. 152 ff. und 169 ff. (Kritik der herkmmlichen Einteilung der Seelenvermgen). Die neue Einteilung in Denken, Fhlen ( = Wollen) und Handeln
( = Bewegen) ist von g r u n d l e g e n d e r Bedeutung fr Teichmller und
usserst fruchtbar. Interessant ist das Ausschalten des Wollens auch bei
B r e n t a n o und R e h m k e , sowie die Feststellung der Verlegenheit bei
E l s e n h a n s (Lehrbuch 301), desgleichen der Drang zur Gleichsetzung von
Fhlen und Wollen bei den Versuchspersonen von K. G i r g e n s o h n , Der
seelische Aufbau des religisen Erlebens S. 218: Die Aktivitt (Gefhl = Wille).
Es ist merkwrdig, dass in dieser Frage bis jetzt so wenig Einheit und Klarheit herrscht. Um so verdienstvoller sollte die schon 1886 von T e i c h m l l e r
in seiner Religionsphilosophie gelieferte doppelte Deduktion als Beweis fr die
Identitt von Wollen und Fhlen angesehen werden, die ihm so wunderbare
Dienste leistet.
Zieht man noch die Lust - Unlustgefhle als Begleiterscheinung" hinzu, natrlich bei der traditionellen Scheidung von Wollen und Fhlen, dann
hat man nicht nur eine Verdoppelung, sondern eine Verdreifachung einer und
derselben Funktion, nmlich als normales Gefhlsleben, L u s t - U n l u s t und
Wollen. Es ist eine grosse \ 7 ereinfachung, die zugleich der Wirklichkeit entspricht, d a s a l l e s i n e i n s z u s e t z e n . Das n o r m a l e Gefhl ist
eben Lust oder Unlust und begleitet k e i n e a n d e r n Gefhle, sondern entscheidet nur nach Geschmack ber bewusste oder unbewusste Vorstellungen,
ihre wirklichen Motive, die in die Funktion des Denkens gehren und Ziele des
Wollens - Fhlens bilden, und daher als wertvoll oder wertlos vom FhlenWollen eingeschtzt werden. Den Ausschlag gibt das Gefhl, das Motiv liefert
die Vorstellung, die Aktion oder Reaktion erscheint im Handeln ( = Bewegung).
19) Vgl. RPh. 387 ff.
20) Vgl. RPh. 389 ff.

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

127

21) Vgl. RPh. 402 ff.


22) Vgl. RPh. 412 ff.
23) Vgl. RPh. 418 ff.
24) Vgl. RPh. 432 ff.
25) Vgl. RPh. 442 ff.
26) Vgl. RPh. 474 ff.
27) Der erste Teil der Metaphysik von G. T. liegt auch vor in seinem
Werk Die wirkliche und scheinbare Welt. Neue Grundlegung der Metaphysik"
(Breslau 1882). Das Material zum II. Teil ist leider nicht verffentlicht, ist
aber in ausgearbeitetem Zustande vorhanden. Vgl. dazu den Plan W W . XXV
und 349 f.
28) Dieser bildet die in 4 in Aussicht gestellte Realdefinition des
Christentums, indem die durch Vergleichung mit anderen Religionen (und
Weltansichten) gewonnenen spezifisch christlichen Elemente die Beziehungspunkte darstellen.
29) Als A r g u m e n t e fr die Unsterblichkeit der Seele fhrt Teichmller an:
a) ihre Substantialitt. U. 2 85, 116. W W . 47 f., 56 ff.
b) die Kontinuitt der Person im Stoffwechsel. U. 2 3942, 88 90.
c) die Einheit der Substanz als Voraussetzung der Einheit der Funktionen. U.2 4749.
d) die Einheit des Urteils. U.2 4952.
e) die Immaterialitt der einheitlichen Substanz. U. 2 5254.
f) die Unmglichkeit der bertragung des Gedchtnisses in materiellen
Atomen. U. 2 5458.
g) das Fehlen des Einheitsprinzips am Leibe selbst (in materieller
Weise). U.2 6971.
h) die Zusammengehrigkeit der Affekte. U.2 8688.
i) den konomischen Beweis. U.2 151194.
30) Die Differenz zwischen Seele (Ich) und Leib, im Vergleich mit proj e k t i v i s c h eingestellten und also materialistisch oder positivistisch beeinflussten
Darstellungen, leuchtet hervor aus folgenden Definitionen:
D i e S e e l e o d e r d a s I c h ist der in numerischer Einheit gegebene,
seiner selbst bewusst werdende Beziehungsgrund fr alles im Bewusstsein gegebene ideelle und reale Sein. W W . 68. PL. 167.
D e r L e i b ist das Koordinatensystem der lebendigen Krfte der bewegenden Funktion des Ich, sofern dieses System durch die Funktionen beherrschter anderer (d. h. fremder) Wesen (d. h. Substanzen) sich in Wirklichkeit erhlt. PL. 209.
Also ist der Leib nur der Bewegungsapparat einer einzigen Funktion
des Ich, whrend die anderen Funktionen. Denken und Wollen (Fhlen), diesem
System als Funktionen anderer Qualitt koordiniert sind. Zum Leibe gehrt
nur, was unter der Herrschaft der Seele stellt. Alles brige ist Aussenwelt,
mit der die Seele durch Vermittelung des Leibes (Bewegung-Empfindung) in
Wechselwirkung steht.
31) Dass die S u b s t a n t i a l i t t der Seele nicht nur die P o b t sondern auch die P r e x i s t e n z involviert, also eine V o r g e s c h i c h t e
d e r S e e l e (PL. 213, U. 2 125) mit erworbenen Krften und Anlagen, wo die
Tragkraft und Tragfhigkeit tatschlich nur g a n z p e r s o n a l i s t i s c h den

E. T E N N M A N N

XXII. 1

z e i t l o s e n I n d i v i d u e n zufllt, drfte nur eingefleischtem Positivismus


als Illusion erscheinen. Vgl. PL. 213. Ersichtlich ist hier d a s H a u p t p r o b l e m d e s C h r i s t e n t u m s individuelle Ewigkeit, whrend der
Idealismus nur die Ewigkeit der Idee (Gattung, Typ), der Materialismus nur
die Ewigkeit der Materie kennen kann.
32) Im Konzept zur Vorlesung S. 6 heisst es:
Es g i b t k e i n e n K r p e r , sondern nur Erscheinung der Seele ;
also bloss phnomenell d. h. in Anderen ideell.
Wenn Krperwelt, dann Dualismus."
33) Offenbar aus dem Gedchtnis zitiert, cf. 1 Petr. 1,20, . 13,8; 17,8
resp. , kombiniert mit Luk. 10,20 :
( ). Das Buch des Lebens begegnet uns Phil. 4,3
und in der Apokalypse. Dass diese Worte nicht im strengen Sinne als Schriftbeweis gedacht sein knnen, folgt aus den einleitenden dieser Vorlesung, wo die Exegese im einzelnen den Theologen berlassen ist. Ebensowenig wrden uns eventuelle religionshistorische, resp. eschatologisch-apokalyptische Parallelen zum Buch des Lebens oder zum Namenzauber in Verlegenheit bringen, da dort selbst der religise Hintergrund leicht animistisch oder
spiritistisch sein kann.
34) Der Raum ist, ebenso wie die Zeit, nur eine perspektivische Ordnungsform, an sich nichts Reales, gehrt somit in die scheinbare Welt. Die
Vorstellung des Raumes verdankt ihre Entstehung den Tast- und Gesichtsempfindungen. Die anderen Sinne und Funktionen sind unrumlich und borgen
die Symbole des Ausdrucks von dort, z. B. Hhe und Tiefe der Tne. Die
Schwierigkeit der Behandlung der unrumlichen Themata und die stndige
Forderung der Konkretheit, d. h. der Anschaulichkeit, ist wohl durch diese
ersten leiblichen" Erfahrungen zn erklren. Zur berwindung der rumlichen
und der damit zusammenhngenden materiellen Gebundenheit ist nichts notwendiger und wichtiger als eine genaue Analyse der Raumvorstellung und
ihrer Entstehung, wie sie in WW. 247294 zu finden ist. Damit hngt auch
die Bewegung zusammen: WW. 295331.
35, 36 und 39) Zur Theologie ( = Gotteslehre) vgl. die Beilagen: I. Kritik
der bisherigen Theologie, II. Erkenntnistheoretischer Beweis fr das Dasein
Gottes, III. Meine Theologie.
37) Wohl gegen entsprechende Theorien von F i c h t e ,
und H a r t m a n n gerichtet.
38)

Schelling

Vgl. Beilage IV : Schpfung.

40) Konzept S. 7 : V o r s t u f e oder Snde ist, wenn wieder, v o r der


Erfllung." So lange dieses (d. h. Angst der Reue, Gottesferne, Erlsungsbedrftigkeit), so lange kein Christentum." Vgl. Beilage V : Snde.
41) Konzept S. 7 :
die eigentlichen Mitglieder (der Kirche) sind
nicht immer die sichtbaren wirklichen, also die Kirche immer noch p r o b l e m a t i s c h , ob christlich (Krethi und Plethij." Komisches Ideal des Paradieses auf Erde mit telegraphischer Kommunikation."
42) Konzept 8. 8 : Grade, weil viel hher, als bloss die Erde.
dies der Unterschied, spezifisch von allen anderen Religionen".

Darum

XXII. 1

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

129

43) A l e x a n d e r v o n Oet t in g e n , Autor der Moralstatistik", Professor


der systemat. Theologie in Dorpat 185691. Vgl. RPh. 422 ff. zum Kirchenenthusiasmus.
44) Die Gegenstze sind ein pdagogisches Mittel, um hher zu fhren
vom perspektivisch-egoistischen zum objektiven Standpunkt, wo allgemeine
Gegenstze hherer Ordnung (Staat und Kirche, Kunst und Wissenschaft u. s. w.)
noch hher weisen. Vgl. WL. 172 ff.
45) Die Welt als ein fertiges t e c h n i s c h e s S y s t e m . In einem
technischen System sind alle Elemente individuell, und jedes greift an seiner
bestimmten Stelle in den Gang des Ganzen ein, hrt auf, fngt wieder an zu
wirken, steht in Gemeinschaft und ist Glied der Reihe nach einer das Ganze
bestimmenden Ordnung. Beispiele: das System einer Tragdie, einer Symphonie, einer Tuchfabrik, einer Postorganisation. Wenn f r d i e O r d n u n g
d e r Z e i t e i n G r u n d gefunden werden soll, s o k n n e n w i r n u r a u f
die
Analogie
mit den t e c h n i s c h e n S y s t e m e n z u r c k g e h e n . D i e G a n z h e i t d e r Z e i t o r d n u n g mssen wir als ein technisches System auffassen. Absolut genommen kann und muss man die ganze
Abfolge der Welterscheinungen als fertig ansehen, so dass, um es paradox auszudrcken, d a s Z u k n f t i g e schon geschehen ist, und Vergangenheit und
Zukunft g l e i c h z e i t i g s i n d . Eine solche Anschauung ist n u r m g l i c h
f r d a s a b s o l u t e B e w u s s t s e i n , wie wir es Gott zuschreiben. Fr das
einzelne reale Subjekt ist immer eine perspektivische Ordnung der Zeit gegeben.
N u r im D e n k e n kommen wir zur v l l i g e n F r e i h e i t der E r k e n n t n i s und knnen die perspektivische Betrachtung der Zeit als Notwendigkeit
fr den individuellen Standpunkt ableiten (wie man beim Zeichnen geometrische Formen in perspektivische umsetzen kann), wie auch diese beschrnkte
Betrachtung in die Idee einer absoluten Anschauung auslschen." (WW. 225227.)
D a s F e r t i g s e i n des Ganzen der Welt oder der Natur erklrt sich
aus dem Vergleich der Zeitvorstellung mit dem Zusammenhang von U r s a c h e
u n d W i r k u n g (WW. 231 ff., D. 2650). A u s d e r E i n h e i t d e r W e l t
f o l g t d i e K o o r d i n a t i o n a l l e r i h r e r E l e m e n t e oder Prinzipien
(Atome, Seelen) zueinander i n W e c h s e l w i r k u n g , also die gegenseitige
Bedingtheit i n T u n u n d L e i d e n . WL. 95 ff. Die Welt ist ein System
von Gesetzen oder Typen (Formen, Ideen), d. h. ein System von Systemen, die
nur auf diese und auf keine andere Weise zusammenwirken knnen. D. 6, 26.
Solange nur e i n i d e n t i s c h e s S y s t e m v o n G e s e t z e n gilt, drfen
wir von E i n e r Welt sprechen!
Die W e c h s e l w i r k u n g aller Elemente untereinander setzt voraus,
dass alle Gesetze In allen Elementen enthalten sind, also nicht von aussen
stossen, sondern Innerliches durch Innerliches auslsen". Die Gesetze bestehen nicht zwischen den Atomen, sondern in den Atomen. Eine ussere Ursache ist keineswegs mglich, weder nach dem Schema des unchristlichen d u a l i s t i s c h e n S u p r a n a t u r a l i s m u s noch des m a t e r i a l i s t i s c h e n
A t o m i s m u s (D. 34). Nur eine innere Urschlichkeit ist berhaupt mglich.
D i e N a t u r i s t i n j e d e m E1 e m e n t e g a z u n d u n g e t e i 11
v o r h a n d e n u n d hat b e r a l l d i e s e l b e W e s e n h e i t und Gelt u n g (D. 37).
9

130

E. T E N N M A N N

XXII. 1

Besonders interessant ist die Frage nach der U r s a c h e d e r V e r n d e r u n g . Hier gelangt man gewhnlich auf die schiefe Ebene eines Prozesses in infinitum bis zu einem ersten Anstoss ( ), zu einem z e i t l i c h e n S c h p f u n g s a k i im perspektivischen Sinn, da d e r B e g r i f f
d e r Z e i t eigentmliche Schwierigkeiten bereitet. Die Bedingungen der Erscheinungen oder Vernderungen werden in der Vergangenheit, also in der
perspektivischen Zeit gesucht. Die Natur und ihre Gesetze aber sind ewig
und haben mit der Zeit berhaupt nichts zu tun. Sie bilden eine E i n h e i t
d e s S y s t e m s , ein z e i t l o s e s G a n z e s . Somit ist jede e i n z e l n e
Erscheinung d u r c h d a s G a n z e der Natur bestimmt (also sowohl durch
die zuknftigen wie durch die frheren Ereignisse). D i e Z e i t m a c h t
k e i n e n E i n d r u c k auf die G e s e t z e , a l s o a u c h n i c h t auf die
Ereignisse.
Die Gesetze ndern sich nicht, sondern bleiben identisch.
Die Erscheinungen oder Ereignisse folgen nicht aus der Zeit, sondern aus der
berall vorhandenen E i n h e i t d e r G e s e t z e . D. 40.
Da die E i n h e i t des Systems der Gesetze (der Natur oder der Welt)
v o n d e r Z e i t u n a b h n g i g ist, so ist die Vernderung oder Entwicklung
ber die Zeit erhaben. Perspektivisch ausgedrckt : die fernste Zukunft hat
bei der Gestaltung der Ereignisse genau so viel zu sagen wie die entlegenste
Vergangenheit. WW. 224.
Die Frage nach dem ersten Anstoss ist somit e i n e p e r s p e k t i v i s c h e P r o b l e m s t e l l u n g fr ontologiselle Angelegenheiten, also p e r s p e k t i v i s c h u n l s b a r , wenngleich der dualistische Supranaturalismus
und der materialistische Atomismus davon nicht lassen knnen. Die Schpfung
der Welt durch einen supranaturalen Gott des Dualismus ist eine perspektivische Metapher (cf. Beilage IV : Schpfung).
D e r a b s o l u t e A n f a n g i s t w i d e r s i n n i g . Denn er fordert eine
l e e r e Z e i t v o r d e m A n f a n g und h e b t f r d i e s e n d e n S a t z v o i n
G r u n d e a u f . Ebenso falsch ist die Vorstellung von der Geradlinigkeit der
Zeit, die dann schon im Kreise ohne Ende und ohne Anfang ein besseres Bild
hat. D. 42.
Die Zeit ist keine Sttze der Ursache und kann ihr nicht helfen, weder
strkend noch schwchend. Zwischen Ursache und Wirkung verstreicht keine
Zeit. Jede vollstndige Ursache hat ihre Wirkung sofort. D a s G a n z e i s t
z e i t l o s f e r t i g . Die Zeit gilt nur fr den individuellen Standpunkt, fr
die perspektivische Anschauung. Die Vernunft muss die Zeit notwendig aufheben. D a s G a n z e a n s i c h , objektiv, d. h. nicht perspektivisch betrachtet, hat weder Anfang noch Ende, sondern b i l d e t e i n e z e i t l o s e E i n h e i t . D. 43.
Bei dieser Gelegenheit mssen wir besonders nachdrcklich betonen,
dass perspektivisch-egozentrisch entstandene Fragestellungen sehr wohl apriorisch-spekulative Inhaltsmotive enthalten, welche allein den Problemen eine
grosse Dauerhaftigkeit verleihen. Die L s u n g solcher Probleme kann aber
n i c h t p e r s p e k t i v i s c h e r r e i c h t werden. Daher kann man auch in
vielen Fllen von falsch gestellten Problemen sprechen. Ein richtiges Problem
kann gar nicht bloss zeitlich - rumlich sein, sondern enthlt immer einen
Drang zum bergang aus dem Perspektivischen in das Objektive. Bei der Lsung kann eine Befriedigung wirklich erfolgen durch strenge Unterscheidung

XXII. 1

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

131

der empirischen Basis und der spekulativen Tendenz. Nur deswegen ist die
Mathematik eine vorbildliche Wissenschaft, weil dort diese Bedingung erfllt
ist. Damit ist auch das ersehnte Ziel und die richtige Metbode fr alle anderen Wissenschaften von selbst gegeben. Die Erfolglosigkeit der Lsungsversuche hngt eben mit der perspektivischen Befangenheit des Forschers zusammen.
Es ist hier und da Rede gewesen vom temporren Charakter philosophischer und dogmatischer Systeme.
Wenn wir den Unterschied des
perspektivischen und des objektiven Standpunkts" im Auge behalten, erklrt
sich die Hinflligkeit der Systeme mit spielender Leichtigkeit : sie gehen zugrunde an ihren perspektivischen Elementen. In einem wirklichen metaphysischen System heben sich alle Gesichtspunkte, nach denen die perspektivische
Betrachtung sich regelt, von selbst wieder auf (vgl. D. 45). Denn diese
Gesichtspunkte des Rechts und Links, Oben und Unten, Ursache und Wirkung,
Anfang und Ende, Vorher und Nachher u. s. w. haben Gltigkeit nur fr einen partikulren Standpunkt, fr das Ganze knnen sie keine Bedeutung haben (D. 46). Darum darf man auch nicht die perspektivischen Regeln der
Chronologie auf die Natur der Welt bertragen, einen Anfang und ein
Ende suchen wollen und eine unendliche gerade Linie verfolgen, wo die Vernunft
Zeitlosigkeit oder Einheit und Ordnung wie beim Kreise fordert (D. 48).
Daraus folgt eine metaphysische Kritik sowohl fr die Schpfung und
fr die Eschatologie, wie auch fr die Kantischen Antinomien, die fr die
Vernunft gar nicht existieren, weil die Ontologie weder Raum noch Zeit, noch
zeitliche Kausalitt kennt.
46) Im Pantheismus wird das Zeitliche in der Welt gelassen, da das
Ich seine Ewigkeit in der Vergottung des Ichs findet, also dem Zeitlichen
entrckt ist.
Der Pantheismus lst das Ich als Selbstbewusstsein auf,
indem es in der Gottheit vollkommen aufgeht, whrend seine empirischen
Funktionen dann nicht mehr als persnliche in Betracht kommen. Der
Pantheismus entsteht, vom Projektivismus aus gesehen, wenn das Ich
seine Projektionen in sich zurckzieht. Die Gtterwelt wird in die eigene
Person hineingezogen. Das Gttliche und das eigene Geistesleben werden
identifiziert.
Das Ich selbst erscheint als Trger der gttlichen Natur, nachdem die usseren Gtter oder Gtzen durch die Kritik des Atheismus untergegangen sind. Die Wichtigkeit des Geisteslebens wird gewonnen, indem das
Ich sich nicht mehr mit der sinnlichen Seite seines Wesens identifiziert. Diese
Verlegung des Schwerpunktes des Ich (von aussen nach innen, sowohl in Bezug
auf die Gottheit wie auf das eigene Wesen) ist die eigentliche Begrndung des
Pantheismus. Die christliche Unterscheidung des Ich von Gott fehlt hier noch.
Da das Geistesleben, obwohl in der Person, doch a l l g e m e i n und
an sich unpersnlich ist, wie die Wahrheit, so verschwindet mit diesem
Geistesleben im Pantheismus auch das Ich selbst und wird ebenso unpersnlich,
wie seine Gottheit, und unsichtbar, der Zeit und dem Raum entrckt (RPh.
378 f.).
47) Aufhebung der Zeit im Christentum durch den Begriff der Providenz
Gottes. Das Gemt, selbst das sndige, wird sich notwendig entlasten, wenn
man die Folgen und Zusammenhnge in der eigenen Seele und in der Geschichte
bersieht und alle bersehen knnte durch die Erkenntnis der Wege der gtt9*

132

E. T E N N M A N N

XXII. 1

liehen Providenz, welche alles in ihren Weltplan eingeschlossen hat, auch


den Fall Adams " (RPh. 332). Die fernste Zukunft bedingt die Gegenwart
ebenso wie die entlegenste Vergangenheit. Die Zukunft erscheint ebenso unabnderlich bestimmt wie die Vergangenheit (WW. 224). Der Trost" der Providenz ist mit anderen Ausdrcken in der Ausfhrung ber die Welt als
technisches System wiedergegeben (Anm. 45). Auch die Heilsgeschichte ist nicht
perspektivisch-chronologisch zu nehmen, sondern gehrt in die Vorsehung
Gottes hinein.
Der Sinn der Heilsgeschichte besteht in der Fgung Gottes, die man in
einem sonst ganz natrlichen Erlbnis erblickt und durch deren Deutung erst
das Wunder im eigentlichen Sinne entsteht, wie z. B. bei der Bekehrung Pauli,
RPh. 220, 224.
48) Konzept S. 8 f.: Also ganz neue Metaphysik. Allgemeines Prinzip:
A l l e s ist h r e t i s c h und nicht c h r i s t l i c h , was sich auch
in a n d e r e n R e l i g i o n e n f i n d e t " .
49) Die dogmatischen Schwierigkeiten" lsen sich leicht, wie die Kantischen Antinomien, sobald wir zwischen dem perspektivischen und objektiven
Standpunkt unterscheiden. Der Fehler der Verbalinspiration war aber die Aufzwingung der objektiven Geltung demjenigen, was nur bildhaft-perspektivisch
sein kann. Jed<js Bild" ist unvermeidlich perspektivisch. Die Natrlichkeit
und Notwendigkeit der Perspektive ist aber kein Recht auf absolute Gltigkeit, die nur dem Objektiven, Apriorischen zukommt, doch nicht im Sinne
einer leeren Abstraktion.
50) Das Fehlen der Bezugnahme bei des Menschen Sohn" auf Dan. 7, 13
knnte manchem Exegeten eine Gelegenheit zum Angriff bieten.
Das
wrde kaum angehen. Scheinbar setzt G. T. hier eine Umdeutung des Begriffs
bei Jesus voraus. Leider ist es nicht gut mglich, hier einige nicht zusammengearbeitete Aussagen ber den christlichen Humor als die hchste Stilform,
die dem Evangelium und der Rede Jesujals spezifisch eigen ist, zu bringen. In
dieser Beleuchtung liegen tatschlich neue Aufschlsse ber manches, was
bisher exegetisch-formal schwer zu erklren war. Vgl. dazu WL. 196 f. RPh. 464.
51) Damit ist das Joh. 12, 45 u. 14, 9 stehende Wort vom Seher des
Vaters (der Jesum gesandt hat) nicht bersehen. usserlich kann das Wort
hellenistischen Klang haben, sobald man an eine Identifizierung des Sohnes
mit dem Vater denkt. Aber sogar das ist nicht mglich, da die Worte Jesu
bei Johannes immer subordinationistisch gemeint sind.
52) Offenbarung ist keine spezifische, sondern eine unmittelbare semioti sche
Erkenntnis im Bewusstsein. Wirkliche Offenbarung ist nur reine Intuition,
unmittelbare Schauung, ohne Eigenschaft der Lehrbarkeit. Auf fremde Offenbarung kann man nur nach der Analogie der eigenen schliessen. WW. 36.
Im Konzept : Vernunft nur semiotisch fr Wesen und Realitt und die
anderen Funktionen. Wenn Oettingen z. B. Weltlogik annimmt, so ist ja die
Vernunft kompetent (also die Offenbarung berflssig). Nur wenn sie bloss
semiotisch ist, wie bei Kunst und Religion, kann Offenbarung notwendig sein.
Offenbarung ist Funktion des Gottesbewusstseins".
53) Vgl. Beilage II: Erkenntnistheoretischer Beweis des Daseins Gottes.
54) Diese Beispiele der Umdeutung, resp. der Aufhebung des A. T. eignen
sich trefflich zum Kapitel ber den c h r i s t l i c h e n H u m o r , als die hchste

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

133

Stilform, die erst mit Jesus mglich wird. In den Handschriften G. T-s ist
dieses Kapitel nicht vollstndig ausgefhrt. Ich mchte eine Behandlung
dieses Themas fr eine folgende Arbeit in Aussicht stellen.
55) Zur Logik des N. T. vgl. Beilage VI unter gleichem Titel.
56) Die Einteilung der Elemente der Religion in Dogmatik, Ethik und
Kultus, entsprechend den Funktionen der Seele: Denken (Erkennen, Vorstellen),
Wollen (=|Fhlen) und Handeln ( = Bewegen), steht im Einklang mit der
Teichmllerschen Psychologie und ist in RPh. 2666 genauer begrndet und als
Grundlage der Einteilung sowohl bei der Definition der Religion wie bei der Gruppierung der Typen der Religion mit hervorragender Klarheit verwertet. Die Strenge
der Durchfhrung kann kaum berboten werden. Auf dieser Basis mit einer entsprechenden Metaphysik leuchtet die berlegenheit des Christentums ber jede
andere Religion dermassen hervor, dass die Frage nach der Absolutheit des
Christentums einer besseren Lsung im positivsten Sinne kaum entgegensehen
kann. Die Religionsphilosophie Teichmllers ist ein Beweis dafr, wie wichtig die richtige Einteilung der seelischen Funktionen ist.

Anmerkungen zu Beilage I I I :

Meine Theologie.

1) Fr die Ganzheit Gottes in jedem knnen wir bildliche Vergleiche in


der Widerspiegelung der ganzen Sonne in jedem der vielen Wassertropfen finden.
Ebenso in der Verehrung eines und desselben Menschen seitens vieler, wobei
jeder das Objekt seiner Verehrung nicht geteilt vorstellt, sondern immer ganz.
So steckt der ganze Kosmos im Mikrokosmos, sofern dieser zum Ganzen und
also zu jedem Teil in Beziehung steht und die ganze Weltgesetzlichkeit enthlt,
da er sonst weder tun noch leiden knnte.
2) Das ist die eigentliche negative Theologie, in der die Gegensatzpaare
der Eigenschaften, die von Gott ausgesagt werden, sich im projektivischen,
resp. projektivischen und pantheistischen Kreise zugleich befinden und damit
den Widerspruch hervorrufen. Vgl. Beilage II.
3) Offenbar ist hier an die Undurchdringlichkeit oder die a b s o l u t e
U n e r s e t z b a r k e i t d e r S u b s t a n z e n gedacht. Ein realer Akt (psychisch)
ist eben der ganz bestimmte reale Akt (nach der Zeitordnung) und als solcher
von jedem noch so hnlichen Akt absolut geschieden. Desgleichen die physischchemischen Elemente, die wir ebenso perspektivisch nach der Raumordnung
betrachten, obgleich das Wesen und die Eigenschaften der Atome weder rumlich noch zeitlich an sich sind, sondern nur fr unsere Auffassung. Vgl. Punkt
4) der Randbemerkung.
4) Die Ausfhrung fehlt. Zweifellos ist hier an die Vielheit der Farben,
Tne u. s. w. gedacht, die durch das Motiv des Kunstwerks eine Einheit bilden.
5) Hier muss wohl die Einheit des Staates, der Kirche, der Gemeinschaft
die Analogie bilden, welche die Vielheit der Glieder und ihrer Beziehungen
zusammenschliesst.
6) Diese Auffassung scheint der von Teichmller energisch verneinten
idealistischen wieder gefhrlich nahe zu kommen. Wie jedoch die objektive
Ruhe der Kunst und Wissenschaft das persnliche Leben nicht auflst und

XXII. 1

134

erst in und durch die Persnlichkeit mglich ist, so ist auch bei diesem Vergleich an keine Auflsung Gottes in reine Objektivitt zu denken. Die unio
mystica umfasst eben die Beziehung des Menschen zu Gott in seinem Gottesbewusstsein mit allen Funktionen und deren Akten. Trotz der prinzipiellen
Verschiedenheit von Gott und Mensch kann Mensch zu Mensch nie so nahe
stehen, wie zu Gott, da Gott im Menschen ist. Daher ist auch Gottesliebe der
Ursprung der Menschenliebe und nicht umgekehrt.

Anmerkungen zu Beilage V :
1) Zur Kategorie Haben vgl. PL. 176 ff.
2) Zum Begriff Zurechnung vgl. PL. 183198.

Snde.

II. Teil
Voraussetzungen zur Philosophie des Christentums
nach dem System Teichmllers.
l.

Die r e l i g i s e K r i s i s u n d i h r e U r s a c h e .

Schon Jahrzehnte wird ber Krisen geredet und geschrieben,


auch ber die Kulturkrisis und ber die Krisis des Christentums.
Die rmische Kirche wird mitunter wegen ihrer Festigkeit beneidet. Doch diese Sicherheit der Tradition, die wegen der Masse
der prinzipiell Unmndigen festgehalten wird, ist nicht beneidenswert. Sie ist nur eine Verlegenheit. Ein missverstandenes Opfer
und ein Verlust an Menschenwert und Wrde. Ein religiser
Mechanismus.
Die protestantischen Kirchen haben ihre Freiheit aber auch
noch lange nicht realisiert. Auch sie sind gebunden. Kein System, auch das beste und richtigste, kann erlsen, wenn es nicht
diejenigen erreicht, die der Befreiung harren. Doppelt schlimm
ist es, wenn auch das System fehlt. Dann gerade wird jede andere Sicherheit und Festigkeit bewundert und beneidet. Denn
sie soll besser sein als eine lange andauernde Krisis. Doch ist
eine solche Festigkeit keine berwindung der Krisis, wie wir sie
als freie Menschen, freie Christen brauchen, um wirklich Christen
sein zu knnen.
Um das allgemeine Unbehagen Joszuwerden, gengt es nicht
planlos hin- und hertastend dies und jenes zu versuchen, um Befriedigung zu finden. Es gilt dein Wesen der Sache auf den
Grund zu gehen.
Die geistige Atmosphre, in der wir atmen, wird von der
Philosophie geliefert. Denn von dorther kommen die letzten Problemlsungen, ob sie nun gut oder schlecht sind, von berufenen oder

136

E. T E N N M A N N

XXI. 1

unberufenen Lehrern der Weltanschauung herstammen. Die letzten


Fragen und die Antworten auf sie brauchen nicht immer in philosophischer Uniform aufzutreten. Sie knnen volkstmlich kommen,
wie die Gleichnisse aus dem Munde des Nazareners, und sich dennoch durchsetzen. Sie knnen aber auch verbogen, verdeckt und
umgedeutet werden. Irgendwelche Interessen knnen sich entgegenstellen und Hindernisse in den Weg rollen. Unbewusste Motive wirken von allen Seiten mit. Da gilt es einen persnlichen
Kampf auszufechten. So scheitern gute Gedanken, hohe Ziele,
geniale Ideen und Erkenntnisse am Widerstand von einigen wenigen Schulhuptern oder Parteifhrern. Ganz wie die frohe
Botschaft bei den Pharisern Anstoss erregte. Dadurch wird die
allgemeine Verstimmung verschleppt und in eine chronische Erkrankung verwandelt, deren Diagnose immer schwerer wird, weil
man die charakteristischen Symptome von den nebenschlichen
nicht mehr gut unterscheidet.
Wie synkretistisch unser heutiges Christentum aussieht, darber gibt es eine umfassende Literatur, wo fast jeder einzelne
Gedanke haarscharf erfasst und analysiert wird. Natrlich ist eine
solche Arbeit sehr verdienstvoll. Doch ist sie meist nur .kritischer Natur und zeitigt leicht mehr negative Resultate, die eher
zu der Krise als zu ihrer berwindung beitragen. Deswegen kann sie
freilich nicht unterbleiben. Denn Reinigung tut not in jedem Fall.
Uns kommt es hier nicht auf eine Menge religionshistorischen Stoffes an, sondern auf die Feststellung p h i l o s o p h i s c h e r H e m m u n g e n , die der Reinheit des Christentums hinderlich sind. Daher mssen wir uns an die grossen Prinzipien
wenden, die als Weltanschauungen oder Systeme der Weltordnung
um die Herrschaft kmpfen.
2. Der Z w i e s p a l t z w i s c h e n G l a u b e n u n d W i s s e n .
Es heisst immer wieder, dass Glaube und Wissenschaft im
Streit lgen. Eine Masse apologetischer Literatur liegt vor, um
den Abgrund zwischen Glauben und Wissen zu berbrcken. Doch
es ntzt alles wenig. D i e A p o l o g e t i k geht selbst gewhnlich
auf dasselbe Glatteis, vor dem sie Ungebte warnen will. Denn
s i e e r k e n n t d e n G e g e n s a t z zwischen Wissen und Glauben
a n. Dabei will sie den Glauben m i t d e n M i t t e l n d e r W i s s e n s c h a f t s t t z e n , d. h. mit den Krften des Feindes, ohne

XXII. 1

G. TeichmlJers Philosophie des Christentums

137

denselben zu strzen. Was soll dieses Spiel? Das sieht dem


Versuch den Teufel durch den Beelzebub auszutreiben kolossal hnlich. Wie kann das helfen? Da war der derbe Martin
Luther aufrichtiger, wenn er den Verstand erdrosseln wollte
und ber Aristoteles schimpfte, dem er durch Melanchthon schliesslich doch erliegen musste.
Es fragt sich, wo dieser heillose Gegensatz hergekommen
ist, dass man mit dem Kopf ein Heide, mit dem Herzen ein Christ
sein zu knnen vermeint ? Oder dass S c h l a t t e r mit scheinbarem Recht die ganze Wissenschaft als atheistisch bezeichnet,
denn mit Gott als Erklrungsgrund wre ihre Methode nicht mehr
wissenschaftlich. Will nun die Theologie ihre akademischen Rechte
aufrechterhalten, so muss sie in eine schwere Lage geraten, in
ein Dilemma.
Um d i e s e H a u p t f r a g e der religisen Krisis zu beantworten, muss man entweder psychologich oder historisch den
Grund des verhngnisvollen Zwiespaltes auffinden. Diese Tat ist
schon getan. G. T e i c h m l l e r gibt uns darber in seiner Religionsphilosophie sehr klare Auskunft 1 ).
Danach rhrt der Zwiespalt zwischen Glauben und Wissen
vom idealistischen Denken her. Dass die der bergeordnet wurde, ist ja bekannt. Es kommt aber nach Teichmller darauf an, zu fragen, warum dieser Standpunkt dem Idealismus eigentmlich ist. Es ist wichtig einzusehen, dass P l a t o
n u r das r e i n bei sich s e i e n d e D e n k e n als O r g a n der
Gewissheit betrachtet und alle anderen Erkenntnisquellen a u s d r c k l i c h tief u n t e r diese stellt2).
Alle seine Beweise sind nichts anderes, als die Entbindung des reinen Idealismus aus der trben Gestalt der Meinung (<5|) zur
Klarheit der philosophischen Anschauung3).
Charakteristisch fr den Pantheismus des Idealisten ist nun
das Verhltnis, in welches die verschiedenen geistigen Funktionen
gestellt werden. Da nmlich das Vermgen der E r k e n n t n i s
n i c h t als ein Vermgen n e b e n a n d e r e n betrachtet wird,
sondern als die h c h s t e Form, zu welcher der ganze
Inhalt der Seele und des Geistes sich stufenmssig erhebt,
so knnen alle a n d e r e n Vermgen n u r a l s u n t e r g e o r d 1) RPh. 482 ff. Gnosis und Pistis.
2) St. 162 Anm.
3) St. 162

138

E. T E N N M A N N

XXII. 1

n e t e S t u f e n des E r k e n n t n i s v e r m g e n s gelten . . . .
Den Forderungen des Idealismus gemss mssen wir die K u n s t
und die R e l i g i o n als die n o c h a u f d e r S t u f e - d e r A n s c h a u u n g , der V o r s t e l l u n g und des G e f h l s bef i n d l i c h e E r k e n n t n i s betrachten, die zwar auch von der
Idee schon erfllt sind, aber dieselbe n o c h n i c h t b e g r i f f l i c h erkennen, weil e r s t a u f d e r S t u f e d e s r e i n e n W i s s e n s die in Vorstellung und Gefhl noch verschleierte I d e e
s i c h s e l b s t i n Be g r i f f en e r k e n n t und so als absoluter
Geist hervortritt.
Mithin muss in dem Idealismus d e r G e g e n s a t z , der
sich wirklich i n d e m G e b i e t e d e r E r k e n n t n i s (nmlich
zwischen Wissen einerseits und Meinen, Glauben, Ahnen, Vorstellen andererseits) u n g e r e c h t e r w e i s e auf die a n d e r e n Gebiete des Geistes, die k e i n e Formen der E r k e n n t n i s sind, ich
meine a u f K u n s t u n d R e l i g i o n a u s g e d e h n t w e r d e n ,
so dass nun d e r W i s s e n d e , der nicht einmal primus inter
pares ist, mit Arroganz a u f d i e R e l i g i s e n u n d K n s t l e r
h e r a b s i e h t , weil er ganz denselben geistigen Inhalt, wie jene,
zu umfassen und denselben nur in der vollkommensten Reinheit
und Klarheit zu besitzen glaubt, whrend jene nicht von ihm
Verschiedenes besssen, sondern d e n s e l b i g e n I n h a l t nur
trumend und trbe und verworren erfassten.
Diese u n g e r e c h t e und f a l s c h e S t e l l u n g d e s W i s s e n s findet sich, weil sie d e m I d e a l i s m u s n o t w e n d i g
u n d e i g e n t m l i c h i s t , schon bei Piaton, dem Vater dieser
Weltanschauung . . . . Kurz, P i a t o n m a c h t d i e W i s s e n s c h a f t (Philosophie) zum u n b e d i n g t e n Herrn, Pat r o n u n d K u r a t o r b e r die u n m n d i g e R e l i g i o n . . .
Diese Platonische Aufstellung von dem Gegensatz zwischen der
gehorchenden und blinden Pistis und der befehlenden und sehenden Gnosis findet man dann durch eine ganze Geschichte b e r a l l da, wo d e r I d e a l i s m u s z u r H e r r s c h a f t k o m m t , und
selbst die Kirchenvter und die Scholastiker wurden, weil sie ihre
philosophische Bildung dem griechischen Idealismus verdankten,
von d i e s e m G e g e n s a t z e i m m e r in die E n g e g e t r i e b e n und bald zu Ketzereien, bald zu obskurantischen Absurditten gefhrt. Von Anfang an aber machten sie, i m B e w u s s t sein e i n e s n e u e n u n d e i g e n e n , von der P h i l o s o p h i e
u n a b h n g i g e n G u t e s , d i e u n b e w e i s b a r e und deshalb

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

139

den Klugen unbegreifliche Forderung, dass die katholische Kirche


a u f d e r P i s t i s und einer von der Philosophie u n a b h n g i g e n O f f e n b a r u n g ruhen solle, und dass die Tugenden des
G l a u b e n s h h e r wren a l s d a s W i s s e n . Darin hatten
sie ohne Zweifel vollkommen Recht, aber sie konnten ihre Forderung nicht rechtmssig begrnden, weil die Offenbarung doch
auch nur d i e W a h r h e i t , also e i n e n E r k e n n t n i s i n h a l t
offenbar machen sollte, d e n d i e W i s s e n s c h a f t p r f e n
k a n n u n d m u s s . Darum findet sich, wie die Geschichte der
Dogmatik zeigt, in allen Perioden der Entwicklung des Dogmas
d i e h r e t i s c h e N e i g u n g , d i e G n o s i s o b e n a n zu stellen und die blinden Pistiker zu verachten. Diese grosse Schwierigkeit und Verlegenheit bedrngt den Theologen bis auf den
heutigen Tag. Denn d e r I d e a l i s m u s ist bis jetzt die vornehmste Philosophie gewesen und die grossen Theologen aller
Zeiten haben ihm gehuldigt.
Da diese fr den Idealismus charakteristische b e r Ordn u n g d e r G n o s i s ber die Pistis ebenso notwendig wie irrig
ist, so muss der Fehlschluss aufgedeckt und der Grund des Fehlers erkannt werden, was nur unter der e i n z i g e n B e d i n g u n g
mglich ist, wenn wir e i n e h h e r e u n d w a h r e r e W e l t a n s c h a u u n g a l s d e n I d e a l i s m u s besitzen."4)
Der Widerspruch Teichmllers ist gerichtet gegen die idealistische Auffassung der Religion als einer unreifen vorwissenschaftlichen S t u f e d e r E r k e n n t n i s . Demgegenber betont
er die Religion a l s G e s i n n u n g , welche der Mensch a l s
P e r s n l i c h k e i t gegen Gott hat und welche daher k e i n e
S t u f e der Erkenntnis schlechthin darstellt, einmal, weil diese
Gesinnung b l o s s b e w u s s t wird und nicht auf einem logischen
Prozesse beruht, zweitens, weil sie b e i a l l e n Erkenntnisstufen
mglich und wirklich ist, und drittens, weil sie zu ihrem Ausdruck n o c h z w e i von der Erkenntnis vllig verschiedene, selbstndige geistige Vermgen fordert, nmlich den Willen (oder
das Gefhl) und das Vermgen der Tat.
Dadurch ist der Fehlschluss nachgewiesen, und der Grund
des Fehlers wird damit zugleich offenbar. Denn weil dem Gefhlsvermgen und der Tat gewisse Erkenntnisttigkeiten koordi4) RPh. 482 ff.

Die meisten Sperrungen von mir.

E. T.

140

E. T E N N M A N N

XXII. 1

niert sind, durch welche man seine Gefhle und die daraus fliessenden Handlungen erklrt und rechtfertigt, so blickten die
Idealisten (nach dem Sophisma de pluribus interrogationibus)
auf die koordinierten Vorstellungen hin m i t b e r s e h u n g
d e r a n d e r e n s e l b s t n d i g e n u n d e i g e n e n Elemente . . .
So ist der Grund des Fehlers offenbar gemacht.
Da wir nun aber die Selbstndigkeit der drei Vermgen
des Geistes erkannt haben, so sehen wir auch klar die U n a b h n g i g k e i t v o n d e r W i s s e n s c h a f t ein und verstehen
nun, weshalb die Kirche sich in allen Zeitaltern gegen die Philosophie stellte und eine eigene Quelle der Gewissheit, eine eigene Offenbarung zu besitzen behauptete, ohne dies beweisen zu
knnen. Wir erkennen aber zugleich, dass d i e F e i n d s c h a f t
gegen die Wissenschaft schlechthin e i n e u n n t z e und n i c h t
g e r e c h t f e r t i g t e S t e l l u n g der glubigen Theologen ist, da
bei Gesinnung gegen Gott (Religion) dem religisen Gefhl (Ethik)
immer irgendeine Erkenntnis (Dogma) zugeordnet ist, ebenso wie
ein gewisses Tun (Kultus). Diese zugeordnete Erkenntnis kann
nun alle Stufen der Ausbildung durchlaufen und mithin in rohen
aberglubischen Vorstellungen, wie auch in den subtilsten philosophischen Begriffen bestehen. Wir haben also bloss die ungerechte Arroganz der idealistischen Philosophie abzuweisen, die
ihre berordnung ber die Religion wissenschaftlich n i c h t b e w e i s e n kann und deshalb vor ihrem eigenen Tribunal verurteilt
wird. Dagegen steht nichts im Wege, die reine und vollkommene Religion auch mit dem ihr zugeordneten reinen und vollkommenen Wissen zusammenzuschliessen, wie ebenfalls eine adquate Gemtsstimmung und ein reiner und vollkommener Kultus
ihr zugehrt. Die whre Philosophie stiftet also keinen Konflikt,
sondern gibt einem jeden, was ihm gehrt, und kann darum in
Gerechtigkeit mit der Religion sich vertragen und in einem vershnten und mit sich einigen Gemte wohnen. Der Idealismus
aber ist von der Gnosis unabtrennbar und deshalb immer prinzipiell der Religion feindlich, wenn dies auch verschleiert wird,
wie bei Schleiermacher, der das Gefhl zwar als Quelle der Religion auffasste, in dem Gefhle aber trichterweise auch schon
das Erkennen eingeschlossen whnte und deshalb in seiner Dogmatik arglos von dem Spinozistischen und Piatonistischen Idealismus ausging, wodurch seine ganze Theologie ein Zentaur wurde
und nach beiden Seiten hin immer Unredlichkeiten begehen

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

141

musste, da die vermummte Religion bald als Gefhl ihr frommes


Antlitz, bald die Hrner der Gnosis sehen liess". 5 )
Entsprechend den drei Funktionen der Seele teilt Teichmller die idealistisch auf Bevorzugung der einen dieser Funktionen
gebaute Religion, den Pantheismus, in drei Typen, den Pantheismus der Tat, des Gefhls und des Gedankens. Der letztere ist
der S c h p f e r der w i s s e n s c h a f t l i c h e n Dogmatik.
Denn der Idealismus drngt immer und notwendig dahin, die
ganze Welt i n e i n e r E r k e n n t n i s f u n k t i o n a u f z u l s e n
und deshalb die Weisheit (Philosophie) fr diejenige Offenbarung
des Wesens aller Dinge zu erklren, welche selbst z u g l e i c h
d a s W e s e n a l l e r D i n g e i s t , so dass S u b j e k t u n d
O b j e k t in der E r k e n n t n i s f u n k t i o n v e r s c h w i n d e t " 6 ) .
Da sich nun alles bei Piaton um die Erkenntnisfunktion
dreht, so mssen die wichtigsten Dinge natrlich unerklrt bleiben oder missdeutet werden, weshalb er weder von Gott noch
von Seele, Religion, Materie, Gefhl oder Willen und Bewegung
eine befriedigende Erklrung geben kann und darum auch das
Erkennen berhaupt und die Vernunft selbst nicht recht zu stellen weiss, weil er fr sie den zugehrigen Ort in dem Koordinatensystem unserer geistigen Funktionen nicht gefunden hat". 7 )
Auf Grund einer eingehenden Kritik ergibt sich klar, dass,
wenn eine Idee an die Spitze der Welt gestellt, auch die hchste
Leistung in der Welt, das Heil und die \'rollkommenheit nur eine
t h e o r e t i s c h e P u n k t i o n sein kann, und dass also der Idealismus nicht die geeignete Philosophie ist, welche einer christlichen Dogmatik zugrunde liegen darf. Gleichwohl ist es den
Theologen nicht zu verbeln, dass sie von Anfang an mit dem
Idealismus Fhlung suchten, weil diese philosophische Richtung
bisher die bedeutendste und fruchtbarste gewesen ist und auch
durch den Gang der Geschichte die logische Bildung der Kirchenvter und die Bildung der Dogmen bestimmte. Alle Theologen
aber konnten ihre echten christlichen Wahrheiten immer nur zur
linken Hand dem Idealismus antrauen, und k e i n e t h e o l o g i s c h e D o g m a t i k erreichte bis jetzt einen streng wissenschaft5) RPh. 484 ff. Die Sperrungen von mir. E. T.
6) RPh. 493. Die Sperrungen von mir. E. T.
7) RPh. 498.

142

E. T E N N M A N N

XXII. 1

lichen Charakter, wo man wenigstens nicht das Christentum zugunsten der idealistischen Philosophie gnzlich aufzuopfern bereit war" 8).
An der Hand von Beispielen (A. v. Oettingen, 0. Pfleiderer
und A. Ritsehl) zeigt Teichmller, dass der Idealismus ebenso
gefhrlich ist, wenn man ihn annimmt, als wenn man sich soweit von ihm entfernt, zu meinen, man knne sein trocken Brot
ohne das Salz der Metaphysik verzehren. D i e c h r i s t l i c h e
R e l i g i o n b i e t e t a b e r s e l b s t e i n e M e t a p h y s i k und verlangt volle berzeugung, woran Kopf und Herz gleichen Anteil
haben . . . . Eine solche Metaphysik war seit Hegel Desiderat,
und sie konnte sich berhaupt e r s t ausbilden, w e n n d a s I c h
s i c h s e l b s t v o n s e i n e n F u n k t i o n e n unterschied, und wenn
die Erkenntnisfunktion sich in die spezifischen und semiotischen
Formen gliederte, damit die seit Platon alles in sich verzehrende
Flamme der blossen Erkenntnisfunktion zwar nicht gelscht wrde,
aber in gerechten Grenzen ihr wohlttiges Licht auch z u r Ane r k e n n u n g d e r P e r s n l i c h k e i t selbst und ihrer brigen
Funktionen leuchten liesse.
Eine mutige Theologie wird die historische Kritik und die
Philosophie offen herausfordern, weil d a s C h r i s t e n t u m e i n e
w i r k l i c h e W a h r h e i t v e r k n d i g t und wie damals, so
heute und fr alle Zeit in der wirklichen Welt gelten will und
zu gelten das Zeug hat". 9 )
So sind wir bei der Frage nach dem religisen Zwiespalt im
Menschen auf die Wurzel des bels, die Zweischneidigkeit des
Idealismus herausgekommen, die, statt nur im Denken ttig zu
sein, den ganzen Menschen der Idee opfern will. Also sind wir
gentigt auf den idealistisch vernachlssigten Menschen zurckzugehen und sein eigenes Seelenleben im Zusammenhang mit dem
Problem des Seins zu untersuchen. Da wir aber vor allen Dingen die Grenzen der Erkenntnis in die richtige Weite zurckzuweisen haben, so mssen wir zuerst das echt Menschliche, das
das Individuum in seine Rechte wieder einsetzt, zur Sprache
bringen, nmlich das Bewusstsein, und sein Verhltnis zur Erkenntnisttigkeit feststellen.
8) RPh. 522.
9) RPh. 526.

Meine Sperrung.

E. T.

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

143

3. B e w u s s t s e i n u n d S e l b s t b e w u s s t s e i n .
Bs klingt wie ein mchtiger Fortschritt dem Idealismus gegenber, wenn es heisst : Das Bewusstsein ist die Vorbedingung
aller Erkenntnis". Allein gleich wird wieder das Bewusstsein
oder seine Formen so verallgemeinert oder in die Grenzen des
Denkens hineingezwungen, dass das Bewusstsein sich in Denkformen verwandelt und sein eigentliches Wesen aufgeben muss.
Die fatale Angst vor dem Subjektivismus, der so schwer zu bewltigen ist, drngt immer wieder zurck ins idealistische Geleise.
Ja, sogar der Begrnder der neuen Epoche in der Philosophie,
D e s c a r t e s , kommt zu seinem Ich n i c h t u n m i t t e l b a r ,
sondern auf dem Umwege des Denkens. Er muss sich sein eigenes Sein erst erschliessen, um dessen sicher zu sein. Bei vielen Philosophen ist das Bewusstsein eigentlich ganz berflssig,
auch wenn es anerkannt wird. Zur Begrndung des Wissens
scheint es ihnen eher strend als frderlich zu sein. Im besten
Fall wird sein Wesen wieder nur mit Vorstellungen, Denken und
Erkennen ausgefllt und sogar letztlich identifiziert. Fhlen und
Handeln kommen als recht unzuverlssige Funktionen kaum in
Betracht und gehren dann in die unsichere, dazu einseitige empiristische Psychologie. In der Philosophie kommen sie v o r w i e g e n d nur als Erscheinungen in Betracht, die fast ohne selbstndige
Bedeutung sind. Die Nachwirkungen des Idealismus sind noch immer
so stark, dass weder das Bewusstsein noch das wirkliche Ich zur
Geltung gelangen kann. Die Interessen der Objektivitt knnen
es so schwer zulassen, da dann das Allgemeine bedroht ist, in dem
immer das einzig Wertvolle erblickt wird. Selbst so grossartige
Gedanken, wie Kant sie ber die Menschenwrde usserte, sind
wiederum ber die reinen" (allgemeinen) Menschheit abgeleitet.
Eine wirkliche Rolle, wie im Christentum, hat der Mensch mit
seinem Bewusstsein in der Philosophie noch nicht gefhrt, da
die Philosophie selbst immer wieder nur als Denken gefasst wird.
In dieser Hinsicht ist von Interesse auch d e r B e g r i f f d e r
P h i l o s o p h i e von T e i c h m l l e r , wenn er diese das dialektisch ausgebildete B e w u s s t s e i n d e s G e i s t e s v o n s i c h
s e l b s t u n d s e i n e n T t i g k e i t e n nennt 10 ).
Mit einer derartigen Definition und deren Begrndung ist
die Forderung der spter aufgekommenen L e b e n s philosophie
10) RPh. 5, 6, 7, 11, 261.

E. T E N N M A N N

XXII. 1

sicher fundiert ohne die geringste Gefahr fr die Wissenschaftlichkeit. Denn die sonst als gltig und objektiv angesehene Philosophie mit ihrer ussersten Abstraktionsfhigkeit ist ebenso an
das Bewusstsein gebunden wie selbst die Mathematik, da tatschlich keine geistige Leistung berhaupt ohne Bewusstsein mglich ist. Auch das sogenannte Unbewusste gehrt dem Wesen
nach trotz seiner geringen Quantitt oder Intensitt in dieses
Gebiet.
Freilich lsst sich fragen, ob denn dieses Bewusstsein als
persnliches Element fr die Philosophie notwendig oder wichtig
sei. Diese Frage ist in Hinsicht auf die Objektivitt natrlich
wichtig, um so mehr als heutzutage wieder die G e g e n s t n d l i c h k e i t gegenber der Zustndlichkeit sich behaupten will.
Wie soll denn auch von Allgemeingltigkeit die Rede sein knnen, falls manches persnliche Bewusstsein mit im Spiel ist?
Wir wollen doch in der Wissenschaft gerade den Individualismus,
den Subjektivismus, den Solipsismus und hnliche strende Differenzierungen berwinden. Bs wird wohl mit Recht ber die
viel zu grosse Menge von philosophischen Schulen und Richtungen geklagt. Rhrt nicht gerade das von allzugrossen Konzessionen an das Bewusstsein her? Und wenn auch keine Philosophie und keine platonische Idee frei in der Luft schwebt, sondern
immer von irgendwelchen Menschen vertreten" oder bestritten
wird, hat es dann etwas auf sich, dieses natrliche Mittelglied" besonders herauszustreichen?
Schon die Psychoanalytiker haben interessante Belege und
Beispiele dafr erbracht, welche persnliche Bindungen im
Geistesleben tatschlich bestehen. Ohne von dem allen bedingungslos berzeugt zu sein, ist es mglich l o g i s c h zu zeigen, dass,
g?mz abgesehen von jenen psychologischen" Hinweisen, die
manchmal zu stark physiologisch anmuten und wohl einiger metaphysischer Korrekturen oder Ergnzungen bedrfen, dennoch
d i e P e r s o n d e s P h i l o s o p h i e r e n d e n deswegen u n u m g n g l i c h ist, w e i l s i e i h r e r s e i t s n o t w e n d i g e B e z i e h u n g s p u n k t e zu g e b e n u n d G e s i c h t s p u n k t e zu
b e s t i m m e n h a t , ohne die die Wissenschaft nicht vorwrtskommt. Dabei spielt auch d i e i n t e l l e k t u e l l e I n t u i t i o n
eine Rolle, die ohne den betreffenden Denker, Redner, Leser, Hrer einen logischen Sprung bedeuten wrde. Erst die E i n h e i t
d e r P e r s o n ermglicht berhaupt die E i n h e i t d e s D e n -

XXII. G. Teichmllers Philosophie des Christentums

145

k e n s , W i s s e n s , H a n d e l n s , W o 11 e n s. Diese Einheit der


Person, die die einzige und wirkliche Grundlage des menschlichen Geisteslebens bildet, findet sich nirgends als nur im persnlichen Bewusstsein. Ohne dieses Bewusstsein gibt es auch keinen Portschritt der Allgemeinheit. Alle Bildung und Kultur,
Kunst und Religion, Politik und Moral kommt nicht vom Fleck,
wenn nicht mehr Menschen das Gewonnene sich in ihr persnliches Bewusstsein aufnehmen und aneignen. So merkwrdig es
ist, in der objektiven" Wissenschaft von Schulen, Richtungen,
Strmungen, Parteien zu reden, als ob eine neue Wahrheit einer
Abstimmung und Anerkennung bedrfe, mit der Abhngigkeit
vom Einzelbewusstsein ist auch hier zu rechnen. Ebenso liegt
auf dieser Linie die Erziehungsarbeit, die Mission, die Propaganda,
die Literatur, das Presswesen, die Kongresse und Versammlungen, die ffentliche Meinung.
Es kommt also darauf an, d a s W e s e n des Bewusstseins
und seine B e z i e h u n g z u r E r k e n n t n i s festzustellen.
Da das Bewusstsein, das Selbstbewusstsein und die Empfindungen bis heute noch mancherseits als unterste Stufen der Erkenntnis betrachtet werden, so ist die Unterscheidung von Bewusstsein und Erkenntnis, die Teichmller vornimmt, noch lange
nicht berholt noch eingeholt. Dass die beiden termini schon
lngst da sind, ist kein Zeichen fr wirklich gewonnene Klarheit.
Die Verzweiflung an der Metaphysik, die nach Hegel einsetzte
und die Philosophie in empiristisch-psychologische Bahnen trieb,
hat es verschuldet, dass H e r b a r t s Sehnsucht nach einer spekulativen Psychologie sich nicht erfllen konnte. Denn eine blosse
einseitige Empirie kann zu keiner Zusammenfassung und bersicht kommen, da sie aus dem Kreise des Einzelnen, resp. Zuflligen nicht herauskommt, ohne ihr Prinzip aufzugeben und den
Schwerpunkt des Realen zu verlegen. Man kommt in der Erkenntnis nicht weiter, wenn die Wege der Erkenntnis irgendwie
gesperrt sind und sich als Aporien erweisen11).
T e i c h m l l e r konstatiert vier grosse Hindernisse, die eine
befriedigende Lehre ber die Erkenntnisquellen nicht zuliessen :
Erstens verstand man Bewusstsein und Erkenntnis nicht zu scheiden, zweitens erkannte man das Ichbewusstsein nicht, drittens
fehlte die Anerkennung des bewegenden Vermgens, und viertens
10

146

XXII. 1

E. TENNMANN

k o n n t e m a n das W e s e n der E r k e n n t n i s selbst n i c h t d e f i n i e r e n " ) .


1 2

Dieselben U r s a c h e n erklren a u c h m a n c h e n a n d e r e n F e h l e r u n d
Mangel, der n i c h t nur der P h i l o s o p h i e , s o n d e r n durch sie a u c h
d e n a n d e r e n W i s s e n s c h a f t e n n a c h t e i l i g ist.

4.

Bewusstsein

und

Erkenntnis.

Dass Bewusstsein u n d Erkenntnis nicht gleichgestellt w e r d e n


k n n e n , z e i g t s c h o n die T a t s a c h e , d a s s jede E r k e n n t n i s s o w o h l
b e w u s s t w i e u n b e w u s s t w e r d e n k a n n , o h n e s e l b s t i n h a l t l i c h ver n d e r l i c h zu s e i n 1 3 ) . E i n e v e r g e s s e n e E r k e n n t n i s w i r d d a d u r c h
n i c h t e t w a s anderes, d a s s sie i m A u g e n b l i c k n i c h t einfllt, d.- h.
n i c h t b e w u s s t wird.
D a s B e w u s s t s e i n , ob e i n e s A k t e s oder d e s S e l b s t oder e i n e s
V o r s t e l l u n g s i n h a l t s , einer G e f h l s q u a l i t t oder einer E m p f i n d u n g
i s t i m m e r u n m i t t e l b a r , a b g e s e h e n v o m G r a d e d e r Intensitt. E i n m i t t e l b a r e s B e w u s s t s e i n ist e i n U n d i n g . D a h e r s i n d
s o l c h e S c h l s s e , die erst z u m S e l b s t g e f h l " oder S e l b s t b e w u s s t s e i n
b r i n g e n sollen, w i e ago, sentio, c o g i t o ,

ergo s u m i d e a l i s t i s c h e

Verirrungen.
D e r S c h l u s s , d i e vconclusio g e h r t zur s p e z i f i s c h e n E r k e n n t n i s , da d e r e n E l e m e n t e oder Objekte a u c h E r k e n n t n i s s e
sind. U m e i n e n S c h l u s s z u s t a n d e zu b r i n g e n , b r a u c h e n wir B e z i e h u n g s p u n k t e imaior u n d minor), die u n t e r e i n e m G e s i c h t s p u n k t
( m e d i u s ) v e r k n p f t w e r d e n u n d auf d i e s e W e i s e e i n Koordinatensystem bilden u ) . Solche Elemente hat das Bewusstsein nicht, da
e s u n m i t t e l b a r ist. A l l e r d i n g s r e d e n w i r a u c h v o m B e w u s s t s e i n
e i n e s e i n z e l n e n A k t e s , z. B. d e s D e n k a k t e s . Ich b i n m i r m e i n e s
D e n k a k t e s b e w u s s t , e b e n s o w i e d e s D e n k i n h a l t s . A b e r der A k t
u n d der Inhalt s e l b s t s i n d k e i n B e w u s s t s e i n u n d k n n e n n i c h t
b e w u s s t w e r d e n , s o n d e r n ich, der d e n k e n d e M e n s c h , b i n m i r ihrer
bewusst. Ebenso habe ich ein Bewusstsein, dass meine Arbeit
m i c h b e f r i e d i g t oder n i c h t b e f r i e d i g t . D a s B e w u s s t s e i n g e h r t
d e m M e n s c h e n , d e m Ich zu, i s t aber a u c h n i c h t er selbst, s o n d e r n
er hat oder hat n i c h t d i e s e s oder j e n e s B e w u s s t s e i n (Schlaf, Ohnm a c h t , Zerstreutheit).
12) PL. 215.
13) PL. 18.
14) RPh. 208.

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

147

Obgleich das B e w u s s t s e i n selbst k e i n e E l e m e n t e der Erkenntn i s anwendet, k a n n u n d m u s s e s doch als B e z i e h u n g s p u n k t


der Erkenntnis d i e n e n l ). D a die einzelnen Zustnde des B e w u s s t s ein s u n d das S e l b s t b e w u s s t s e i n als reines B e w u s s t s e i n keine Erk e n n t n i s ist, so n e n n e n wir das, w a s v o n i h m als B e z i e h u n g s oder Gesichtspunkt in die E r k e n n t n i s f u n k t i o n g e l a n g t , erkenntn i s l o s e s Element, z. B. Farben, Tne, Geruch, G e s c h m a c k
u. s. w., sofern wir davon nur ein unmittelbares B e w u s s t s e i n
haben. Die S i n n e s e m p f i n d u n g e n als solche sind dabei k e i n Bew u s s t s e i n , sondern i m m e r sind wir diejenigen, d e n e n das B e w u s s t sein der E m p f i n d u n g , W a h r n e h m u n g , des D e n k e n s , W o l l e n s ,
Handelns, Seins zugehrt u n d die diese Zustnde des B e w u s s t s ein s als an s i c h erkenntnislose E l e m e n t e fr das D e n k e n u n d
E r k e n n e n verwerten.
W i r knnen jetzt d a s B e w u s s t s e i n d e f i n i e r e n a l s
u r s p r n g l i c h einen s p e z i f i s c h e n Grad der Intensitt einer e i n z e l n e n e l e m e n t a r e n g e i s t i g e n Funkt i o n u n d z w e i t e n s als d i e S u m m e a l l e r g l e i c h a r t i g e n
und g l e i c h z e i t i g e n Akte16).
V e r g l e i c h e n wir damit die D e f i n i t i o n , d e r E r k e n n t n i s als e i n e s a u s B e z i e h u n g s p u n k t e n u n t e r e i n e m
Gesichtspunkt gewonnenen Koordinatensystems17),
so ist der U n t e r s c h i e d z w i s c h e n B e w u s s t s e i n u n d Erkenntnis
durchaus klar.
D a die Intensitt b e i m B e w u s s t s e i n sehr verschieden sein
kann, so gehrt es in dieser B e z i e h u n g unter die Kategorie der
Quantitt18).
Eine Erkenntnis, nmlich eine und dieselbe,
z. B. das Einmaleins, die Astronomie an sich, ist davon ausgeschlossen. E i n Individuum k a n n wohl mehr oder w e n i g e r w i s s e n
oder behalten, doch das betrifft nicht die Erkenntnis als solche,
die i m m e r i d e n t i s c h u n d u n v e r n d e r l i c h bleibt. D a s
Vernderliche gehrt nie zur Erkenntnis, sondern z u m B e w u s s t s e i n (und erst durch dieses z u m Ich), w e n n g l e i c h dieses selbst, sow o h l als A k t b e w u s s t s e i n w i e als Selbstbewusstsein, unwandelbar ist.
D a s B e w u s s t s e i n als solches k a n n n i c h t unter die S c h t z u n g
d e s W e r t e s n a c h d e m Gesichtspunkt von w a h r o d e r f a l s c h
15)
16)
17)
18)

PL.
PL.
PL.
PL.

19.
23.
263.
27.
10*

148

E. TENNMANN

BXXILi

kommen. Dieses kommt n u r d e r E r k e n n t n i s zu19).


Ein
f a l s c h e s B e w u s s t s e i n ist s o g a r i m Traum u n m g l i c h . D a g e g e n
f r a g e n wir, ob ein B e w u s s t s e i n w i r k l i c h ist oder n i c h t . N a c h
der Kategorie d e s S e i n s g e h r t die E r k e n n t n i s i n d a s Gebiet
d e s i d e e l l e n S e i n s 2 0 ) , d a s B e w u s s t s e i n i n d a s Gebiet des
r e a l e n S e i n s 2 1 ) , (das Ich z u m s u b s t a n t i a l e n S e i n ) 2 2 ) .
D a n k d e n E l e m e n t e n der s p e z i f i s c h e n E r k e n n t n i s i s t

diese

mitteilbar, beweisbar, lehrbar. A u f d a s B e w u s s t s e i n t r i f f t das


n i c h t zu, w e i l es u n m i t t e l b a r ist. S o f e r n aber das, w a s n a c h der
A n a l o g i e bei a n d e r e n W e s e n durch u n m i t t e l b a r e s E r f a s s e n i m
B e w u s s t s e i n s e l b s t n d i g ergnzbar ist, w i e die R e s u l t a t e der Sinn e s e m p f i n d u n g e n , G e f h l s q u a l i t t e n (tragisch, k o m i s c h ) , kurz alles,
w a s a n s i c h e r k e n n t n i s l o s ist u n d ' w a s i n f o l g e d e s s e n durch ents p r e c h e n d e Zeichen, S y m b o l e , B e w e g u n g e n (Grssen, H a n d r e ic h e n ,
w e i s s e F a h n e bei der Kapitulation), also s e m i o t i s c h a u s g e d r c k t
w i r d u n d b e d i n g u n g s w e i s e , u m es m i t E r k e n n t n i s z u s a m m e n z u ordnen, als s e m i o t i s c h e E r k e n n t n i s b e z e i c h n e t w e r d e n k a n n 2 3 ) ,
d i e s e s alles ist n i c h t direkt, s o n d e r n n u r i n V e r k n p f u n g m i t
d e n s p e z i f i s c h e n E r k e n n t n i s m i t t e l n bertragbar", e i g e n t l i c h i m
D e n k e n u n d d e m z u g e h r i g e n A k t d e s B e w u s s t s e i n s w e c k b a r , erreg*
bar, fhrbar. Hier e r f f n e n s i c h w e i s e A u s s i c h t e n f r die Erz i e h u n g , Mission, P r o p a g a n d a , f f e n t l i c h e W i r k s a m k e i t , d e r e n E r f o l g
v o n der W e c k u n g u n d A n k n p f u n g v o n V o r s t e l l u n g e n a b h n g t ,
die d a s G e f h l ( = W o l l e n ) m i t r e i s s e n u n d d a s H a n d e l n i n T t i g k e i t setzen.

D a s ist die Topik fr d a s P r o b l e m der Lehrbarkeit

berhaupt.
Zur b e w u s s t e n E r i n n e r u n g s i n d i m m e r E l e m e n t e n t i g ,
die direkt i m E r k e n n t n i s g e b i e t v o r k o m m e n , also e i n e A n s c h a u u n g ,
ein V o r g a n g , e i n T u n oder L e i d e n , e i n G e d a n k e u. dgl. D e n n
ohne Beziehungspunkte unter e i n e m Gesichtspunkte, das heisst,
g a n z isoliert u n d o h n e i r g e n d e i n s p e z i f i s c h e s E r k e n n t n i s e l e m e n t
h a b e n w i r nur b l o s s e s e i n f a c h e s ( e l e m e n t a r e s ) u n m i t t e l b a r e s B e wusstsein und seine erkenntnislosen Assoziationsgruppen.
An
d i e s e n letzteren arbeitet die P s y c h o a n a l y s e . D a h e r die A n s t r e n g u n g , die sie braucht. D i e sog. u n b e w u s s t e E r i n n e r u n g oder
19)
20)
21)
22)
23)

PL. 69.
W W . 51, 128.
W W . 53.
W W . 45, 56, 71, 112, 129.
WW. 95 ff., 106 ff.

XXII. 1

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

149

d a s b l o s s e G e d c h t n i s enthlt n m l i c h k e i n i d e e l les Sein24).


D a s B e w u s s t s e i n ist i m m e r singulr, also an das ZeitlichRumliche u n d d e s s e n Einzelheiten g e b u n d e n (so ist aber nicht
das Ich, sondern nur sein Bewusstsein), die E r k e n n t n i s d a g e g e n ,
als spezifische, g e h t d e m A l l g e m e i n e n nach. D a s Einzelbewusstsein berhrt sich mit d e m m u n d u s sensibilis, die Erkenntnis m i t
d e m m u n d u s intelligibilis.
Lsst m a n das Ich, d e n Besitzer d e s B e w u s s t s e i n s w i e der
Erkenntnis, aus d e m Spiel, mit oder ohne (meistens ohne) Absicht,
so ist es kein W u n d e r , dass bei der B e t o n u n g des E mpir is mus , auch
ohne das B e w u s s t s e i n besonders zu betonen, der S t a n d p u n k t in
d e n S e n s u a l i s m u s ausluft, bei apriorisch-spekulativ gerichteten Denkern aber in den Intellektualismus. Bei weiterer E n t w i c k e l u n g zur W e l t a n s c h a u u n g wird aus diesen e n t s p r e c h e n d der
Materialismus (Positivismus, A g n o s t i z i s m u s , Skeptizismus) oder
Idealismus (Gnostizismus, Pantheismus).
In bersichtlicher Form l a s s e n sich die Merkmale des Bew u s s t s e i n s und der Erkenntnis so darstellen:
Be w u s s t s e i n

E r k e n n t n i s (spezif.)

1. ist u n m i t t e l b a r , d. h.

1. ist ein Schluss, d. h.

2. ohne

2.

Beziehungspunkte,

dient aber selbst als Beziehungspunkt


der
s e mio t i s c h e n Erkenntnis, d.
h. als
erkenntnis l o s e s
E l e m e n t der spezif. Erk.

ein K o o r d i n a t e n s y s t e m
aus m i n d e s t e n s z w e i Beziehu n g s p u n k t e n unter e i n e m
Gesichtspunkt verknpft.

3. ist an sich u n w a n d e l b a r ,
k e i n e r B i l d u n g fhig (z.
B. das B e w . der w e i s s e n
Farbe), also vollkommen, daher
als B e z i e h u n g s p u n k t
brauchbar.

3. ist
immer
identisch,
u n v e r n d e r l i c h , daher

4.

unterliegt der Kategorie der


I n t e n s i t t (Quantitt).

4.

5.

ist wirklich oder nicht.

5. ist wahr oder falsch.

24) PL. 29 f.

objektiv.

unterliegt nicht der


gorie der Intensitt.

Kate-

150

XXII, 1

E. TENNMANN

6. hat

(also) [ r e a l e s

(Akte

des

Sein

Denkens,

h a t i d e e l l e s S e i n (Vor-

Wol-

stellungen,

lens u n d Handelns).

Erlebniskom-

plexe i m d e n k e n d verarbeit e t e n Zustande).

7. g e h r t i n d a s b l o s s e Ged c h t n i s ( u n b e w u s s t e Erin-

g e h r t i n die klare b e s t i m m t e
E r i n n e r u n g s f h i g k e i t (we-

nerung)
a) d a s e i n f a c h e u n m i t t e l b a r e
Bewusstsein und

g e n der B e z i e h u n g s p u n k t e ) .

b) die

erk.-losen

Assoz.-

gruppen.
8. i s t n u r s e m i o t i s c h h e r a u s zufordern.

mitteilbar, b e w e i s b a r ,
lehrbar (durch die Beziehungspunkte).
ist

9. u m f a s s t s y s t e m l o s d i e Sin-

9.

g u l a r i .
10. ist z e i t l i c h - r u m l i c h e i n g e -

10.

i s t zeitlos, r a u m l o s .

11.

beherrscht den m u n d u s int e l l i g i b i l i s (rational).


bildet, w e n n isoliert, die Bas i s d e s e i n s e i t i g e n Intellek-

i s t u n iv e r s a l.

stellt.
11.

berhrt d e n m u n d u s s e n s i -

bilis.
12. bildet, w e n n isoliert, die Basis des einseitigen Sensualismus.

12.

tualismus.

A u c h a n dieser b e r s i c h t w i r d klar, w a r u m bei der einseit i g e n B e t o n u n g der E r k e n n t n i s oder der i n s t i n k t i v e n b e r t r e i b u n g


der E r f a h r u n g e n t s p r e c h e n d e i n s e i t i g e W e l t b e t r a c h t u n g e n s i c h
bilden, e b e n s o aber bei der V e r s c h m e l z u n g oder V e r m i t t e l u n g
o h n e klare U n t e r s c h e i d u n g der G r u n d l a g e n ( w i e b e i m S p i n o z i s m u s ,
P a r a l l e l i s m u s , M o n i s m u s , Identittslehre, D u a l i s m u s ) d a s N o t w e n d i g e d o c h n i c h t erreicht w e r d e n k a n n .
Zu b e a c h t e n ist eben, d a s s b e i d e S e i t e n , s o w o h l die E r k e n n t n i s w i e d a s B e w u s s t s e i n , vor allen D i n g e n e i n e m s e l b s t n d i g e n
W e s e n , d e m Ich, a n g e h r e n , w e l c h e s a u s s e r d i e s e n n o c h andere
Punktionen hat und kein blosses Bindeglied seiner eigenen Funkt i o n e n ist. E r s t d a s Ich als S u b s t a n z e r m g l i c h t e i n e r i c h t i g e
u n d w a h r e M e t a p h y s i k , die d e m C h r i s t e n t u m t a t s c h l i c h entspricht.
Solange d a s I c h i n s e i n e r S u b s t a n t i a l i t t nicht
g e f u n d e n ist, s o n d e r n i n g e t e i l t e n F a k t o r e n der E r k e n n t n i s als
Objekt u n d S u b j e k t e n t w e d e r i n u n b e r b r c k b a r e m u n d u n v e r e i n b a r e m G e g e n s a t z , oder i n Parallelitt, oder i n absoluter I d e n t i t t w i r k -

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

151

sam sein darf, stossen wir viel leichter auf Grenzen der Erkenntnis, als bei der richtigen Scheidung dieser Faktoren innerhalb
der Persnlichkeit.
Der Ertrag der Erkenntnis steigert sich aber jetzt mchtig,
da die Bewusstseinselemente, die einzelnen Akte im Bewusstsein,
das Ichbewusstsein, das Gottesbewusstsein, das Weltbewusstsein
als Beziehungspunkte, nach sehr verschiedenen Gesichtspunkten
miteinander verknpft und verglichen, ein gewaltiges Material,
neue Problemstellungen und neue Lsungen liefern, die sonst unwirksam bleiben 25 ). Den extremen Weltanschauungen, dem Idealismus und dem Materialismus, ganz fremd und unmglich, und ebenso
ihren Synthesen, ist aber eine wirkliche Anthropologie, in der
der Mensch mit seinem Wert und seiner Wrde tatschlich auch
prinzipiell zur Geltung kommt. Der Drang nach dem berechtigten selbstverstndlichen Menschenrecht hat impulsiv schon fters
Ausdruck gefunden (Humanismus, franzsische Revolution, Kant,
Nietzsche). Aber die hohen Wogen haben sich immer wieder gelegt,
weil es nicht mglich war, die Menschenrechte systematisch zu
beweisen. So konnte der Mensch immer wieder auf vlkerpsychologischem Grunde26) als Produkt der Geschichte oder der Umgebung und infolgedessen als blosse Zelle einer grsseren Gemeinschaft dargestellt werden ohne irgendwelchen persnlichen Eigenwert,
whrend der grosse Nazarener aus Sndern und Zllnern, Kindern
und Kranken neue starke Menschen hervorzauberte und der Apostel
Paulus sich rhmt, dass Gott dasjenige, das da nichts ist, erwhlt hat, um die Stolzen in der Welt zu beugen.
So betrachtet, hat die christliche Botschaft eine ungeheure
Mission in der Welt, und zwar auf allen Gebieten. Darum ist es
aber auch notwendig, das vulgre und offizielle Christentum mit
aller Entschiedenheit von allen Fremdelementen zu befreien und
das spezifische Christentum zu vollem Bewusstsein zu bringen.
5.

Ichbewusstsein.

Da alle Erkenntnis Schluss ist und jeder Schluss ein Koordinatensystem enthlt, so bildet unsere gesamte Erkenntnis einen
Inbegriff von Koordinatensystemen, indem jedes System w-ieder
anderen Systemen zugeordnet wird und durch dieselben seinen
25) RPh. III.
26) PL. 224 ff.

E. T E N N M A N N

152

XXII. 1

bestimmten Ort in dem Ganzen aller Koordinationen gewinnt.


Alle diese Koordinationen aber haben ihre letzten Beziehungspunkte in den unmittelbar bewusst werdenden Punktionen und
dem Ichbewusstsein. Sofern nun berhaupt gedacht oder erkannt
wird, herrscht der zureichende Grund, der das Wesen des Denkens
und Erkennens ausdrckt, und sofern die Erkenntnisse sich nicht
widersprechen, herrscht das Identittsprinzip. Dieser Funktion
des Erkennens in seiner Form von Begrndung und Widerspruchslosigkeit entspricht aber zugeordnet die Befriedigung des Gefhls,
wie umgekehrt jede Grundlosigkeit (als Mangel einer zugehrigen
Koordination) und jeder Widerspruch ein Gefhl des Missfallens
oder der Unbefriedigtheit auslst" 27).
So ' geht jedes System der Erkenntnis in jeder Wissenschaft
unvermeidlich auf das Selbst- oder Ichbewusstsein zurck, sogar
zu den erkenntnislosen Elementen, die als die allerersten Beziehungspunkte zu fungieren haben (aber deswegen keine untere
Stufe der Erkenntnis als Bewusstsein und Empfindung bilden).
Das Gefhl tritt als Wertmesser und Richter auf und entscheidet
nach erworbenem Geschmack ber die Annehmbarkeit der Erkenntnis, sogar ber wahr oder falsch. Denn die Erkenntnis selbst
kann gar nicht darber entscheiden" 28 ).
Da nmlich jedes Gefhl eine Bewegung auslst, die Bewegung aber hier in den Denk O p e r a t i o n e n , wie man sie freilich nur mit instinktiver Richtigkeit genannt hat, besteht, so wird
die Bewegung, falls das zugeordnete Koordinatensystem der Erkenntnis noch nicht gefunden ist, unruhig bleiben und auf zwei
(dubium) oder mehreren Wegen suchen und f r a g e n (),
weshalb das entsprechende Gefhl der Befriedigung und Gewissheit nicht eintreten kann. Sobald aber, . B. bei einer mathematischen Aufgabe, die Gleichung gefunden ist, welche alle gegebenen
Beziehungspunkte in Ordnung bringt, so hrt diese Bewegung
auf, die ihr Ziel erreicht hat. Mithin tritt im Gefhl Ruhe, Sicherheit und Gewissheit auf, was man ganz gut an den zugehrigen
Ausdrcken, wie fides, (Festigkeit) und dem Platonischen
, als an sicheren Spuren der schlichten Menschheitsphilosophie illustrieren kann" 29 ).
27) PL. 124.
28) PL. 125, 223.
29) PL. 124 f.

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

158

Aus dieser Darstellung sehen wir, dass die Erkenntnis als


Resultat des Suchens der Wahrheit gar nicht die Frucht der Arbeit einer einzigen Funktion ist. Alle Funktionen sind an der
Erkenntniserarbeitung ttig, und zwar mit Zweckbewusstsein. Da
aber die letzten eziehungspunkte als Bewusstsein der Denkakte,
als Entscheidungen ber den Wert der Ergebnisse oder ihr Vorhandensein berhaupt, sowie ber die Notwendigkeit der Fortsetzung der Arbeit von dem Ich abhngig sind, so steht und
fllt das Ich mit seiner Wahrheit, das heisst, mit der Sicherheit
und Ordnung seiner Beziehungspunkte und deren Koordinationen.
Die Wahrheit ist bei ihrer Entdeckung durchaus persnlich,
ebenso bei ihrer Verbreitung von Person zu Person. Andererseits kann die sicherste Wahrheit, wie die Mathematik, in ziemlich engen Grenzen bleiben, da nicht alle dafr Interesse oder
Zeit haben. So hat denn auch jede Konfession ihre Wahrheit und
Pilatus hatte keine. Natrlich trifft solch ein Zustand nicht die
Wahrheit an und fr sich. Aber von der Wahrheit an sich allein hat der Mensch nichts, wenn e r sie nicht findet. Dann ist
es ebenso gut, als wenn sie berhaupt nicht da wre. Eine
b e r individuelle Wahrheit im Sinne des Idealismus hat wenig
Sinn und Wert, wie eine berindividuelle Nahrung, die niemand
satt macht, oder eine unpersnliche Wrme, die alle kalt lsst,
oder ein Licht, das keiner sieht. Daher kann der Nationalismus
die Menschen leichter erhitzen als eine khle Staatsidee, und die
Aussicht auf persnliche Seligkeit die Glubigen mehr anziehen
als die Idee der offiziellen Kirche, die nur die Kirchenleiter
idealistisch oder auch persnlich blendet.
Andererseits ist es gar nicht selbstverstndlich, wenn man
ideengeschichtlich-evolutionistisch denkt, dass die Wahrheit von
selbst, wie eine automatische Offenbarung, sich ohne Mhe ausbreitet. Die idealistische unpersnliche Wahrheit, mag sie noch
so vornehm und erhebend sein, hat eben mit Unrecht den
Menschen vernachlssigt, und hat statt Brot vielen Steine geboten, indem der berechtigte persnliche Anteil des Einzelnen an
der Wahrheit zu kurz gekommen ist, da der Mensch statt durch
die wirkliche Wahrheit frei zu werden, jetzt immer noch ein
blosses Werkzeug, ein Sklave, aber kein Herr oder Besitzer der
Wahrheit ist.
Wir wollen damit keinen selbstschtigen Menschen verteidigen. Der sogenannte natrliche" Mensch ist naiver Egoist.

154

E. T E N N M A N N

XXII. 1

Sein Egoismus ist projektivisch und perspektivisch. Er nimmt


einen partikulren Standpunkt ein und betrachtet von dem einen
Punkte die Umwelt projektivisch-sensualistisch. Die Werte seiner
Sehnsucht, seiner Wnsche liegen draussen. Er will sie haben
und geniessen. Darum entsteht ein Kampf auf Leben und Tod.
Der naive Egoist hat eigentlich kein richtiges Selbstbewusstsein.
Sein Ich ist mehr draussen als drinnen, eine Projektion wie die
Ziele, Objekte seiner Absichten. Seine Selbstsucht" ist schliesslich Habsucht, Weltsucht, keine Ichsucht. Denn sein Ich ist
sehr schwach.
Als tatschliche Kraftquelle ist das Ich des Idealisten viel
strker. Er hat Opfersinn und Opfermut bis zur Selbstauflsung.
Denn er schwrmt fr seine Idee, deren Trger und Prophet er
ist. Er ist frei vom Perspektivismus. Doch seine Idee projiziert er bis
zu einem gewissen Grade doch hinaus, oder aber er identifiziert sich
mit seiner Idee, so dass er sich selbst aufgeben kann. Tatschlich kann er es trotzdem nicht. Doch er weiss nicht, dass das
Ich unzerstrbar ist. Denn er sucht nur das Allgemeine, das
Abstrakte, das sich in einer grsseren Idee einer Nation, einer
Kirche, der Menschheit, des Fortschritts inkarniert. Darum ist
er der Selbstentusserung fhig. Er ist Pantheist oder Mystiker.
Wir suchen eine noch hhere Stufe des Ichbewusstseins, wo weder Selbstsucht noch Selbstlosigkeit die Parole ist, sondern wc der
Mensch die Ruhe findet, ohne die Bewegung aufzugeben, wo er den
Einklang statt der Zwietracht, die Harmonie statt der Dissonanz, das
Schauen statt des Glaubens hat. Auf der ersten Stufe hatten wir
das Ich ohne Ewigkeit, da der Mensch Leib und seine Seele dnne
Materie war. Auf der zweiten Stufe hatten wir die Ewigkeit
ohne Menschen (Staatsidee ohne Brger, Kirchenidee ohne Glubige u. hnl.). Auf der hchsten Stufe sind wir e w i g e M e n s c h e n . Was weder der Materialismus noch der Idealismus
leisten kann, kann das Christentum leisten: d e m i n d i v i d u e l l e n M e n s c h e n d i e E w i g k e i t v e r b r g e n . Der Mensch
ist nicht vergnglich, sterblich, endlich, da er wesentlich nicht
krperlich ist. Seine Seele ist nicht unsterblich, weil sie Luft ist.
Er soll nicht ewig sein, weil er zeitlos und raumlos ist, wie die
Idee des Wrfels, oder wie die kein Mass kennende Freude
des Wiedersehns, oder wie ein Kreis ohne Anfang und Ende.
Das Externste beansprucht das Christentum: den gttlichen
Menschen.

XXII. 1

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

15

W i e soll m a n d a s p h i l o s o p h i s c h a n d e u t e n ?
Das h e i s s t :

durch das dialektisch

ausgebildete Bewusstsein

des Geistes v o n sich selbst n n d seinen Ttigkeiten.


D i a l e k t i s c h z e i g t s i c h der Charakter d e s D e n k e n s d u r c h die
B e z i e h u n g . Materie u n d F o r m ( = Idee) h a b e n als B a u h o l z ( )
o d e r Modell (Prototyp) e t w a s H l z e r n e s u n d Starres a n sich,
w h r e n d d a s D e n k e n die sprde I s o l i e r u n g der E l e m e n t e d u r c h
B e z i e h u n g aller

aufeinander

vermittelt.

Im D e n k e n

w e r d e n die

E r k e n n t n i s e l e m e n t e e i n a n d e r so g e g e n b e r g e s t e l l t , d a s s sie einander g l e i c h s a m a n r e d e n u n d a n t w o r t e n , m i t e i n a n d e r v e r k e h r e n ,
w i e i m D i a l o g . D a s D e n k e n l s s t n i c h t s isoliert : die B e z i e h u n g s f o r m e n der A n s c h a u u n g s b i l d e r lst e s i n die E m p f i n d u n g e n u n d
die b e g l e i t e n d e n G e f h l e u n d T t i g k e i t e n auf u n d s t e l l t d a n n die
G e m e i n s c h a f t u n d B e z i e h u n g w i e d e r h e r ; die I d e e n b r i n g t e s d u r c h
ihre B e z i e h u n g a u f e i n a n d e r z u m B e w u s s t s e i n u n d zu B e g r i f f e n
u n d v e r f o l g t sie i n ihrer V e r k n p f u n g m i t d e n A n s c h a u u n g e n i n
a l l e n U r t e i l e n u n d S c h l s s e n ; e n d l i c h b e z i e h t e s a l l e n ew u s s ] t s e i n s i n h a l t auf das S e l b s t b e w u s s t s e i n , da
d a s Ich s i e h t u n d h r t u n d f h l t u n d w i r k t u n d vorstellt und denkt.
Die sinnlichen Empfindungen (vom unr e i f e n B e w u s s t s e i n e i n e m f r e m d e n Objekt a n g e h n g t , d a s s c h e i n bar i n der A n s c h a u u n g " g e g e n w r t i g ist) n i m m t d a s D e n k e n i n
d a s I c h z u r c k , w e l c h e s allein S i n n e s e m p f i n d u n g e n h a b e n
k a n n u n d w e l c h e s die M e i n u n g v o n e i n e m Objekt i n s i c h t r g t " 3 0 ) .
In j e d e r K a t e g o r i e f i n d e n w i r d e n W e g z u r and e r n . K e i n e g e h t (durch V e r n e i n u n g ihrer selbst, w i e b e i
Hegel) i n d i e a n d e r e b e r , s o n d e r n h a t i n s i c h d i e
B e z i e h u n g a u f e i n e a n d e r e , die also m i t ihr z u g l e i c h als
w a h r g e s e t z t ist, w i e der B e g r i f f d e s V a t e r s nur g e s e t z t i s t zug l e i c h m i t d e m d e s S o h n e s u n d n i e m a l s der e i n e o h n e d e n andern.
Alle Kategorien zusammen bilden deshalb
e i n e i n n e r l i c h e E i n h e i t , ein System, eine von allen Seiten
bezeugte e w i g e W a h r h e i t , d i e i m D e n k e n l e b e n d i g ist"31).
A n K a n t tadelt Teichmller, dass seine D e n k f o r m e n und
K a t e g o r i e n starr a u s e i n a n d e r l i e g e n u n d k e i n e V e r m i t t e l u n g zul a s s e n , trotz der v i e l v e r s p r e c h e n d e n E i n h e i t der A p p e r z e p t i o n , s o
30) W W . 20.
31) W W . 22 f.

XXII. 1

E. TENNMANN

156

d a s s er ein Drittes z w i s c h e n je z w e i d e r s e l b e n stellen w i l l , w e l c h e s


d a n n v o n jeder e t w a s

an

sich htte.

Aber Kant

kommt

nicht

so w e i t 3 2 ) .
Bei H e g e l hebt s i c h jede Kategorie s e l b s t d u r c h die i n ihr
s t e c k e n d e N e g a t i v i t t d e r m a s s e n auf, d a s s s c h l i e s s l i c h d a s g a n z e
S y s t e m sich selbst widerlegt33)..
So k a n n m a n aber k e i n Urteil bilden. W i e k n n e n w i r ber
die g e g e b e n e n E m p f i n d u n g e n urteilen, w e n n d a s D e n k e n d e n i c h t
z u g l e i c h das E m p f i n d e n d e w r e ? E s m u s s also so sein, d a s s j e d e s
E l e m e n t d a s bleibt, w a s e s ist, u n d i n n i c h t s a n d e r e s b e r g e h t . U n d
alles i s t i n d e m e i n e n B e z i e h u n g s p u n k t , der m i t a l l e m i n Verb i n d u n g steht, d e m B e w u s s t s e i n , w e l c h e s a l l e m D e n k e n u n d E m p f i n d e n koordiniert i s t u n d i n s e i n e m S e l b s t b e w u s s t s e i n alles bersieht, o h n e d a s s i r g e n d e i n e Kategorie oder D e n k f o r m oder eine
E m p f i n d u n g ihre Qualitt p r e i s z u g e b e n oder s i c h a u f z u l s e n htte.
Es w i r d n i c h t E i n s der Zahl n a c h u n d V e r s c h i e d e n e s der Qualitt n a c h u n d i s t d o c h d a s s e l b i g e Sein" S4). W i r h a b e n die Einheit von Denken u n d E m p f i n d e n in unserer eigenen Erfahrung35).
6.

D a s S e i n.

Der g r u n d l e g e n d e B e g r i f f einer w a h r e n Ontologie ist der


B e g r i f f d e s Seins. O b g l e i c h d i e s e r B e g r i f f s c h o n seit d e n E l e a t e n
a u f d e r T a g e s o r d n u n g steht, i s t er ber die B e d e u t u n g d e s n u r
B e h a r r l i c h e n k a u m h e r a u s g e k o m m e n . E n t w e d e r w i r d d a s S e i n als
Idee oder als Materie g e d e u t e t . W e n n e s bis zur Realitt oder
S u b s t a n t i a l i t t g e d e i h t , g e s e l l e n s i c h i h m w i e d e r die D e u t u n g e n d e s
I d e e l l e n oder Materiellen oder d e s A l l g e m e i n e n bei, w i e die Zus t n d l i c h k e i t , G e g e n s t n d l i c h k e i t , G e d a c h t s e i n , V o r g e s t e l l t s e i n u.
d g l . W e d e r die A u s s e n w e i t n o c h die I n n e n w e l t ist s i c h e r g e n u g ,
u m d a s S e i n b e a n s p r u c h e n z u k n n e n . Das S e i n v e r w a n d e l t s i c h
i n Geltung, A n n a h m e , S o s e i n , D a s e i n . A b e r a u c h d i e s e A r t e n v o n
S e i n s i n d w i e d e r u m nur A b s t r a k t i o n e n n a c h der i d e a l i s t i s c h e n Met h o d e , d e r e n A n f a n g bei d e n E l e a t e n l i e g t .
W e n n d a s Sein nur die oberste Kategorie, der a l l g e m e i n s t e
B e g r i f f s e i n soll, d a n n v e r m i s s e n w i r d o c h d a s w i r k l i c h e S e i n u n d
h a b e n e s also n i c h t g e f u n d e n .
32) w w . 22 f.
33) WW. 23.
34) WW. 23.
35) WW. 24.

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

157

S i c h e r ist, d a s s d a s S e i n v o n A u s s e n d i n g e n oder Objekten erschlossen wird86).

Das

merken

wir

bei

T u s c h u n g e n (Trume,

F a t a Morgana, Halluzinationen), n m l i c h , d a s s w i r d e m N i c h t r e a l e n e i n S e i n z e i t w e i l i g z u s c h r e i b e n u n d spter i n A b r e d e stellen.


A l s o i s t die F e s t s t e l l u n g d e s S e i n s ein S c h l u s s . F o l g l i c h s t a m m t
der B e g r i f f d e s S e i n s s e l b s t a u s der A u s s e n w e l t . S e h e n w i r v o n
der A u s s e n w e l t ab, so bleibt nur u n s e r Ich brig. W i r k n n t e n
jetzt v o r l u f i g a n n e h m e n , d a s S e i n b e z e i c h n e b l o s s u n s e r e seelis c h e p T t i g k e i t e n als S u m m e oder E i n h e i t 3 7 ) ( K o m p l e x der A k tualitt, F u n k t i o n a l i t t ) . D i e s e T t i g k e i t e n aber e r w e i s e n s i c h als
so m a n n i g f a l t i g u n d v e r s c h i e d e n , d a s s w i r die I d e n t i t t d e s S e i n s
dort v e r g e b l i c h s u c h e n , oder w i e d e r u m auf d e n b l o s s e n Zus a m m e n h a n g des Akzidentellen reduzieren m s s e n u n d damit
wieder ins Fahrwasser des Idealismus
geraten38).
W i e ist
aber d i e s e r lose Z u s a m m e n h a n g , d i e s e E i n h e i t m g l i c h bei qualitativ so g r u n d v e r s c h i e d e n e n T t i g k e i t e n , w i e D e n k e n , W o l l e n ,
H a n d e l n ? D i e s e T t i g k e i t e n s i n d erst m g l i c h u n d w i r k l i c h , w e n n
ein S u b j e k t sie als die s e i n i g e n a n n i m m t , w e n n e s s a g t : i c h d e n k e ,
i c h h a n d l e , i n d e m S i n n e , d a s s e s n i c h t v o n der e n t s p r e c h e n d e n
F u n k t i o n , s o n d e r n v o n s e i n e m B e w u s s t s e i n a u s g e h t u n d also d a s
Ich b e t o n t : i c h b i n derjenige, der d a s tut. N i c h t e t w a s A l l g e m e i n e s d e n k t i n m i r oder d u r c h m i c h , s o n d e r n i c h selbst, g a n z
persnlich und tatschlich bin ich mir bewusst, dass ich diese
T t i g k e i t a u s b e . Ohne m i c h w r d e d i e s e A r b e i t g a r n i c h t stattf i n d e n . U n d w e n n e i n anderer d a s s e l b e t u n w r d e , so w r e d a s
e t w a s anderes, d e n n d a n n w r e i c h n i c h t dabei m i t m e i n e m B e wusstsein, mit m e i n e m Denken, Handeln, mit meiner Person und
m e i n e m g a n z e n K o o r d i n a t e n s y s t e m , d a s der T t i g k e i t u n d d e n
Beziehungen

einen

a n d e r e n Charakter

g e b e n wrde,

nicht nur

w e g e n der a n d e r s a r t i g e n E r f a h r u n g e n , die i c h besitze, s o n d e r n


w e i l i c h n i c h t er bin. Ich als i c h b i n u n e r s e t z l i c h , u n d u r c h d r i n g lich, unvertretbar i m m e t a p h y s i s c h r e a l e n Sinn.
S t a t t der A b s t r a k t i o n als Methode, die n u r v e r a l l g e m e i n e r t u n d
d a s S e i n zu e i n e m b l o s s e n B e g r i f f e m a c h t , g e h e n w i r d e n W e g der
i n t e l l e k t u a l e n Intuition39). Das W e s e n d i e s e r Intu-

36)
37)
38)
39)

WW.
WW.
WW.
WW.

24 ff.
29.
30 f.
32 ff.

XXII. 1

E. TENNMANN

158

i t i n
b e s t e h t
in
der
Z u s a m m e n f a s s u n g
des
u n v e r m i t t e l t e n
E r k e n n e n s
zur E i n h e i t
als F o l g e der e r w o r b e n e n Intuitionskraft. D i e e i n h e i t l i c h e
Z u s a m m e n f a s s u n g der g e s o n d e r t e n B e z i e h u n g s p u p k t e o d e r E r k e n n t n i s e l e m e n t e im B e w u s s t s e i n
m e i n e r e i n h e i t l i c h e n B e z i e h u n g s t t i g k e i t ist d a s
Spezifische
der
intellektualen
Intuition40).
Der
B e g r i f f der E i n h e i t ist n i c h t lehrbar. Er s t a m m t a u s d e m pers n l i c h e n E i n h e i t s b e w u s s t s e i n , ist also ein e r k e n n t n i s l o s e s E l e m e n t
u n d n u r s e m i o t i s c h mitteilbar, n i c h t s d e s t o w e n i g e r aber die e in z ig e
Garantie j e g l i c h e r w i r k l i c h e n E i n h e i t , die k e i n e b l o s s e S u m m e ,
u n d k e i n e b l u t a r m e A b s t r a k t i o n s e i n soll. J e t z t w i s s e n wir,
w a r u m w i r sie n a c h i d e a l i s t i s c h e r M e t h o d e n i c h t f i n d e n k n n e n ,
u n d w a r u m der I d e a l i s m u s u n s n i c h t h e l f e n k a n n . Er g e h t a n
der

Quelle

der

W i s s e n s c h a f t vorbei.

Es

s e i betont,

d a s s diese

o f f e n b a r u n g s m s s i g e E i n h e i t die g e s o n d e r t e n E l e m e n t e g a r n i c h t
b e r s i e h t . E s e n t s t e h t d u r c h die Z u s a m m e n s c h a u k e i n Verschmelzungsprozess, nichts gert d e s w e g e n in den monistischen
G u s s t i e g e l . Keine b e r g n g e v o n K a t e g o r i e n oder V e r n d e r u n g e n
der Qualitten s i n d d e s w e g e n n o t w e n d i g . D i e H e g e i s c h e A b l e i t u n g v o n A l l e m a u s E i n e m i s t g a n z b e r f l s s i g . Nur die E i n h e i t
des Vielen in guter Ordnung ist damit gesichert: unvermischt
und ungeschieden", das heisst w e d e r absoluter Monismus n o c h
absoluter Dualismus. A b e r auch kein gemilderter Dualismus oder
Monismus.

S o n d e r n b e r h a u p t w e d e r d i e s e s n o c h jenes.

7.

Die A r t e n des Seins und

d a s Ich.

D i e U n t e r s u c h u n g d e r G e w i n n u n g d e s B e g r i f f s d e s S e i n s ents p r e c h e n d seinen A r t e n fhrt Teichmller nach zwei Methoden


d u r c h : n a c h der l e x i k o g r a p h i s c h e n u n d n a c h der d i a l e k t i s c h e n .
N a c h der ersteren Methode k o m m t er auf drei A r t e n d e s S e i n s
heraus :
1) d a s l o g i s c h e S e i n i n der Kopula F r a g e : W a s ?
2) d a s S e i n

Existieren

in

den

Temporalformen

Dass.

3) d a s S e i n als S u b j e k t I h (im Pronomen).


40) W W . 36, 37, 38.

das

XXII. 1

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

159

D i e s e G r u p p e n e n t s p r e c h e n d e n A r i s t o t e l i s c h e n anv =
A k z i d e n z ( ) n a c h a l l e n K a t e g o r i e n , d e m u n d
41

(Akt) und dem , resp. ovaia (Substanz) ).


Das Neue in dieser U n t e r s u c h u n g liegt i n drei Stcken :
1) i n der W e g l a s s u n g der i l l u s o r i s c h e n s i n n l i c h e n S u b s t a n z e n ,
2) i n d e m N a c h w e i s , d a s s die T e m p o r a l f o r m e n d e m E x i s t e n t i a l satz z u k o m m e n u n d daher berall, w o sie s i c h f i n d e n , die E i n m i s c h u n g d e s E x i s t e n z b e g r i f f s i n die V o r s t e l l u n g d e s W a s
dern, 8) i n der B e s c h r n k u n g d e s W e s e n s a u f d a s Ich 4 1 ).

for-

Da die s p r a c h l i c h e A n a l y s e d o c h nur s c h a f f e n d u n d s y m b o l i s i e r e n d ist, ist n o c h eine p h i l o s o p h i s c h e U n t e r s u c h u n g n t i g , u m


G e w i s s h e i t darber zu e r l a n g e n , ob d e n N a m e n a u c h e i n e S a c h e u n d
e i n B e g r i f f entspricht. A l s g e w i s s gilt, w a s als Ziel e i n e s notw e n d i g e n W e g e s oder a l l e r w e g e s i c h i m m e r u n d u n v e r n d e r l i c h
darstellt. D i e W a h r h e i t aber f i n d e n w i r nur i m D e n k e n (natrlich in Koordination mit d e m Ichbewusstsein u n d seinen Funkt i o n e n ) 4 2 ).
T e i c h m l l e r b e t o n t dabei a u s d r c k l i c h , d a s s er v o m g e w h n l i c h e n B e w u s s t s e i n d e s M e n s c h e n a u s g e h t , u m e i n e n A n s a t z zu
haben, der a u s s e r h a l b alles S t r e i t e s l i e g t . B e i der A n a l y s e d e s
B e w u s s t s e i n s , w e n n w i r e i n e r s e i t s auf d a s w e c h s e l n d e Tun, W o l len, D e n k e n , a n d e r e r s e i t s auf die e i n z e l n e n g e g e b e n e n Inhalte
d i e s e r F u n k t i o n e n h i n b l i c k e n , e n t s t e h t i n u n s bei d i e s e r B e z ie h u n g e i n B e g r i f f , der alles d i e s e s E i n z e l n e i n E i n s z u s a m m e n f a s s t , der j e d o c h i n k e i n e m der g e g e b e n e n Inhalte v o r h a n d e n
ist, aber fr alle d i e s e Inhalte gilt, w e i l er d i e B e z i e h u n g
d i e s e s Ganzen z u e i n e m d a v o n v e r s c h i e d e n e n Ganzen a u s d r c k t .
Dieses geschieht nicht durch Abstraktion, indem m a n das Unterscheidende

weglsst,

da

die

gesuchte

Kategorie n i c h t ,

wie

in

43

einer c h e m i s c h e n S u b l i m a t i o n , v o r h a n d e n i s t ) . D e r B e g r i f f
d e r B e z i e h u n g i s t n i c h t s I n h a l t l i c h e s . B e i der F r a g e
W a s ? w i r d nur n a c h d e m Inhalt oder Objekt g e f r a g t , w o r a u f die
T t i g k e i t b e z o g e n ist. D i e Kopula b e z e i c h n e t attributiv e i n e S e i t e
d e s S e i n s , die w i r i d e e l l e s S e i n n e n n e n w e g e n der k l a s s i s c h e n
Terminologie, obgleich diese zu unserer Ableitung nicht stimmt.

I d e e l l soll im engeren Sinne dem oder der


e n t s p r e c h e n (also d e r V o r s t e l l u n g , r e s p . G e f h l s q u a l i t t ) .
41) W W . 49.
42) W W . 50 f.
43) W W . 51.

160

E. T E N N M A N N

XXII. 1

Nehmen wir nun dieses ideelle Sein in der wechselnden


Ttigkeit im Bewusstsein, wo derselbe Gedanke, dasselbe Motiv
wiederkehrt, so unterscheiden wir den Inhalt der Ttigkeit vom
Akt der Ttigkeit in der Vielheit des letzteren gegenber der
Einheit (Einsheit) oder Identitt des Inhalts. Der Ton lsst
sich n mal hren: der Akt ist jedesmal ein anderer und wiederholt sich nicht, der Inhalt aber wiederholt sich. Nennen wir diese
Form des Seins r e a l e s S e i n ( = Existenz, Dasein oder Wirklichkeit) und stellen es mit dem Existentialsatz in Parallele.
Vergleichen wir nun das ideelle Sein mit dem realen Sein,
so ergeben sich drei unterscheidende Gesichtspunkte.
Das ideelle Sein ist, wenn wir einen bestimmten Inhalt nehmen, immer Eins, nicht Vieles (jede Empfindung, jeder Begriff,
jede Tragdie). Die Akte desselben als reales Sein knnen beliebig viele sein (Anwendung eines Begriffs, Lesen oder Auffhrung einer Tragdie). Zweitens sind die Akte immer andere bei
identischem Inhalt. Drittens ist der ideelle Inhalt als Sein zeitlos,
das reale Sein in der Zeit 44 ).
Nach den Gesichtspunkten geordnet erhalten wir folgende
bersicht :
Gesichtspunkt:
Ideelles Sein.
Reales Sem.
a) Einheit Vielheit.
a) Eins (a).
a) Vieles (n).
b) Identitt Anderssein.
b) Identisch.
b) Anders.
c) Zeit Zeitlosigkeit.
c) Zeitlos.
c) In der Zeit.
Diese beiden Seinsarten lassen sich trotz ihrer Verschiedenheit nicht absolut trennen, sondern sind miteinander verknpft
wie Korrelate oder Koordinate. Weder das Eine noch das Andere
lsst sich wegdenken. Sonst htten wir Gedanken, Empfindungen u. a., die nicht gedacht, nicht empfunden werden, oder aber
absolut inhaltslose Akte. Eine Isolierung oder Verselbstndigung
dieser Seinsarten ist ausgeschlossen 45 ).
So sind sie wieder geeinigt und geschieden (oder unvermischt und ungetrennt). Aber welcher Art ist die Verbindung
zwischen ihnen ? Eine Einheit unter sich knnen sie nicht bilden.
Wenn auch in einem Akte sich Beides findet, so ist doch im nchsten
Akte mit demselben Inhalt nur der Inhalt derselbe, aber nicht
mehr der Akt das reale Sein. Die beiden Tatsachen, Getrenntsein und Aufeinanderbezogensein von Akt und Inhalt,
44) W W . 54 f.
45) W W . 55.

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

161

bilden eine Beziehungseinheit, die von einer dritten Grsse vollzogen


sein muss, weil dazu ein Bewusstsein erforderlich ist, welches
das Getrennte eint und unterscheidet und aufeinander bezieht.
Im Fall des Gegenteils mssten wir Bewusstsein und Vernunft berhaupt verneinen oder idealistisch auflsen, weil dann
der Ort der Zuordnung fehlen wrde, und infolgedessen alles zusammenfliessen 46 ) msste zu einem gallertartigen monistischen
Prinzip.
Die dritte Grsse muss mindestens ebenso real sein wie die
Akte, die in ihr stattfinden und sich wiederholen, anderen Akten
entspringen und wiederkommen. Also muss dieses Wesen gegen
seine zeitlichen Unterschiede gleichgltig sein, da es in allen
gegenwrtig sein muss, um sie aufeinander zu beziehen, also sie
alle zu besitzen.
Analog verhlt es sich mit den Elementen des ideellen
Seins, das von einer gegen deren sprde Vielheit gleichgltigen,
sie alle umfassenden Natur beherrscht wird. Hier treten die Ideen
in eine solche Verbindung miteinander, dass sie einander gegenber nicht mehr abgeschlossen sind, sondern in verschiedener
Durchdringung erst ein richtiges Koordinatensystem 47 ), also ein
einziges Denken, bilden.
Endlich verschwindet in dieser dritten Natur auch der Gegensatz des Was und Dass, weil sie nicht nur ihre einzelnen
Elemente, sondern auch das reale und ideelle Sein als Ganzes
umfasst. Dieses alles umfassende und in sich schliessende Wesen
nennen wir das I c h . Es ist nie Prdikat, sondern immer Subjekt,
ist identisch in allen seinen Akten, resp. Akzidenzen, denen
gegenber es S u b s t a n z oder W e s e n ist. Es ist gleichgltig gegen alle sich ausschliessenden Gegenstze und vermittelt
sie durch Zeitunterschiede und andere Bedingungen.
Das Wissen um das Ich nennen wir S e l b s t b e w u s s t s e i n 48).
D a s I c h d e f i n i e r e n wir als den in n u m e r i s c h e r
E i n h e i t gegebenen s e i n e r s e l b s t b e w u s s t werdenden
B e z i e h u n g s g r u n d f r a l l e s im B e w u s s t s e i n g e g e b e n e i d e e l l e u n d r e a l e Sein49).
46)
47)
48)
49)

PL. 218 f.
W W . 57 f. PL. 274.
WW. 59.
WW. 68. PL. 167.
U

162

XXII. i

E. TENNMANN

Das substantiale Sein, resp. die substantiale Einheit des Ich


ist keine Verallgemeinerung oder Abstraktion, da keine Merkmale
abgestreift sind, sondern eine lebendige, wirklich seiende Einheit,
die alle ihre Teile behlt, durchdringt, verbindet, in allen gegenwrtig ist. Die Quelle dieses Begriffs ist das Selbstbewusstsein ^). "
Hier liegt auch die Quelle jeder anderen Erkenntnis.
Der bersicht wegen mge eine graphische Darstellung der
Metaphysik des Seins folgen.
Die Metaphysik des Seins.

Das Sein.
1. Reales S.

3. Substantiates S.

2. Ideelles S.

,
)

(ovaia, )

( , )

-Das
Ich
Die Einheit des Seins.

Akte-

(dem Ich gegenber auch Akzidenzen),


a) in beliebiger

Tielhelt (individuelle
Anwendungen, Handlungen).

b) immer andere f
Ttigkeiten.

*
^3
3
.
|

Qj m

t S3

g
I sbo.t
be
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g
y

< ' '

Akzidenzen
in allen Kategorien.

13 S 5 ^ 63- Q
2 2 S,
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C
D Lpr
SL
.
^
5

3t-".JQrf

i'3-a

a) immet'
nur
Eins
(jeder
Begriff, jede
Empfindung,
jede Einheit).

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b) immer Iden -s W 2

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c) zeitlos,,
K* s f a S e s
7 l<gs?r?
&

c) in der Zelt


? ^

unterschieden.

Physik
(Naturwissenschaften) die allgemeine
Koordination alles
Seienden

die Welt.

) A u f g a b e des Gegensatzes von


und Srt wegen der umfassenden
Natur des I c h in bezug auf diese
Gebiete in ihrer Ganzheit.

Metaphysik.
50) W W . 28 f., 4479, 125 ff.

Logik
(Erkenntnis).

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

8.

163

Die S u b s t a n z .

Die drei Arten von Sein lassen" sich nicht aufeinander zurckfhren, da jede Art ihre Eigenart, ihre besondere Qualitt
hat. Logisch kann es aber nicht einen dreifachen Begriff geben.
Wir knnen wohl diesen Mangel der Sprache zur Last legen, ohne
jedoch von den Sprachschpfern eine Philosophie verlangen zu
knnen, zu der sich sogar die Fachwissenschaft nicht ohne weiteres durcharbeitet.
Unter den drei Arten des Seins ist aber eine Art, die schon
ihres Charakters wegen die Einheit aufweist, das ist das substantielle Sein des Subjekts oder des Wesens. Wir bezeichnen
daher dieses Wesen, das Ich, als S u b s t a n z . Die Substanz ist
die Voraussetzung des realen und ideellen Seins, die auf jenes
bezogen oder ihm zugeordnet sind.
Damit diese Substanz mit der Spinoza ' s e h e n nicht verwechselt werde, mssen wir die Unterschiede aufzeigen 01 ).
Erstens kann das Attribut der A u s d e h n u n g n i c h t anerkannt werden als ein besonderes Sein. Denn der Raum gehrt
unter die anderen Vorstellungen nur als eine Ordnungsform im
Gebiet des ideellen Seins und kann nicht das ganze Gebiet fr
sich beanspruchen.
Zweitens fehlt bei Spinoza die E x i s t e n z , das reale Sein,
vollkommen. Nur als stillschweigende Voraussetzung ohne Begriff
bleibt es nebelhaft.
Drittens ist seine S u b s t a n z ebenfalls ohne neue Ableitung aus der Tradition herbergenommen ein caput mortuum.
So ist jene Substanz auch kein Begriff, da die Beziehungspunkte
nicht angegeben sind.
Viertens ist auch das D e n k e n bei Spinoza nicht dasselbe,
wie etwa unser ideelles Sein. Bei uns ist das Denken eine Ttigkeit, deren Inhalt ins Ideelle, deren Akte aber ins reale Sein
gehren.
Da nun die Substanz bei Spinoza nur der gemeinsame Name
von zwei Attributen ist, so ist sie in seinem System ganz berflssig. Hier aber ist die Substanz selbstndig und hat klare
Beziehungen zu ihren Akten und deren Inhalten, hat ein Bewusstsein, verschieden vom Bewusstsein der Akte. Die Akte haben ein
Sein, anders als die Inhalte und die Substanz, und sie behalten es,
51) WW. 171 f.
11*

164

E. T E N N M A N N

XXII. 1

wie das ganze Sein nicht verloren gehen kann. Unsere Substanz
ist aber dazu ein l e b e n d i g e s , i n d i v i d u e l l e s W e s e n
und keine leere Abstraktion.
Der Mensch, die unzerstrbare Substanz, ist das viel gesuchte
Ding an sich". Dieses Suchen musste mit einer Skepsis enden,
weil der Idealismus, dem auch Kant huldigte, in seiner pantheistischen Form mit der projektivischen usserlichkeit Gottes auch
den Menschen bloss fr eine Erscheinung erklren musste, da er
die Substantialitt nur in der Idee finden und anerkennen konnte.
So blieben vom Menschen nur seine Bewusstseins-Erscheinungen,
resp. die Totalitt des Inhalts dieser Erscheinungen nach 52j. Freilich reagierte die praktische Vernunft" darauf in recht menschlicher Weise, wurde aber die Resultate des unglcklichen unmenschlichen Idealismus doch nicht ordentlich los.
Verhngnisvoll fr die Auffassung der Substanz wurde aber
viel frher die Einteilung in materielle und immaterielle Substanzen, auf dem dualistischen Boden von Materie und Idee. Ob wohl
diese dualistische Voraussetzung keine schroffe oder absolute ist,
verdirbt sie gerade damit die weitere Arbeit, indem sie auf eine
falsche Spur lenkt.
Dazu kommt auch eine irrtmliche Logik der Verallgemeinerung mit der Auffassung der Definition als einer Abstraktion,
nmlich im absoluten Sinne, als ob das die einzig mgliche Form
wre. Durch diese Logik der Abstraktion wird es berhaupt unmglich, das Bewusstsein, resp. das Selbstbewusstsein in die
Philosophie hineinzubringen. Sobald das geschieht, spricht man
selbstverstndlich wieder nur vom allgemeinen Bewusstsein"
oder vom Bewusstsein berhaupt". Nur die empirische Psychologie hat dann das Recht vom gewhnlichen Bewusstsein zu reden. Doch kann dieses natrlich keine metaphysische Bedeutung
beanspruchen. Deshalb ist auch eine nderung des Begriffs der
Definition unerlsslich, wie sie schon oben (Anmerkung 8 im I. Teil
S. 125) angefhrt wurde. Die Mglichkeit der Klassifizierung ist damit nicht aufgehoben. Die beiden Merkmale genus proximum
und differentia specifica bleiben als e z i e h u g s u n t e
weiterbestehen. Der Gesichtspunkt, der sie verbindet, gewinnt
jetzt systematische Bedeutung, sogar a l s p e r s p e k t i v i s c h e s
E l e m e n t . Denn ein Standpunkt, von dem aus etwas betrachtet
52) RPh. 104 f., 425 f., 504 ff.

165

wird, ist immer partikulr oder singulr. Man scheute sich aber,
etwas Besonderes oder Zuflliges in das System hereinzubringen,
um das Allgemeine nicht zu beeintrchtigen, umsomehr bei einer
so wichtigen Angelegenheit, wie die Begriffsbestimmung. Trotzdem gehrt der Gesichtspunkt in das System, wie z. B. bei Linn.
Bei einem ganz allgemeinen Standpunkt, wenn solch einer mglich wre, msste sogar die Logik aufhren. Mit dieser Schwierigkeit haben ja auch die neuesten Intuitionsbegriffe zu ringen.
Einerseits will man das Singulare als Standpunkt nicht zugeben,
andererseits ist Forschungsarbeit nicht mglich, wenn man das
Selbstbewusstsein ausschaltet. So zwingt uns die i d e a l i s t i s c h e
L o g i k einen Zirkel auf, aus dem man nicht herauskommt, wenn
das persnliche Bewusstsein nicht legitimiert wird. Solange das
nicht geschehen ist, haben wir keine Aussicht auf ein haltbares
System, in keiner Wissenschaft. Die Fachwissenschaften sind
daher merkwrdigerweise in einer gnstigeren Lage, weil dort der
partikulre Standpunkt aus Prinzip mehr Anerkennung findet.
Darum konnte auch der einseitig berspannte Empirismus eine
Zeitlang in der Philosophie Eingang finden und der Neukantianismus mit seiner positivistischen Seite Erfolg haben. Darum wurde
dem Individualismus Nietzsches zugejauchzt.
Dieses Element der Wahrheit hat auch die Monadologie Leibnitzens und den Mikrokosmos Lotzes berhmt gemacht.
Doch spukt berall immer noch der Platonisch-Aristotelische
Gegensatz von Idee und Materie. Und zwar, weil der Idealismus
seinen Ausgang von der Materie der Aussenwelt genommen hat.
Dass dieser Ausgang in dem natrlichen Projektions verfahren der
menschlichen Natur begrndet ist, ist verstndlich. Dass er aber
in den Start der Wissenschaft kam, hat den bsen Dualismus
geschaffen. Wiederum war es eine Grosstat, als Descartes den
Menschen zum Ausgangspunkt nehmen wollte. Aber er konnte
wegen der idealistischen Erbschaft dem Selbstbewusstsein nicht
den richtigen Standort anweisen. Das Gute, das er sagte, z. B. von
der Seele, war daher nicht gengend motiviert.
Geben wir nun mit Teichmller den Gegensatz von Idee und
Materie auf 53 ) und erklren die Materialitt fr eine Phnomenalitt der Sinne 54 ), die Idee fr eine Frucht des Denkens, als des
53) U 2 . 80 ff.
54) U 2 . 80 f.

166

E. T E N N M A N N

XXII. 1

ideellen Seins, so erffnet sich eine neue Weltanschauung, die gewisse hnlichkeit mit derjenigen von Leibnitz und Lotze hat.
Leibnitz kam auf seine Monaden, indem er den Begriff des
Atoms einer Kritik unterwarf. Er konnte dessen Materialitt mit
der Unteilbarkeit nicht zusammenreimen. Entweder materiell und
teilbar oder unteilbar und immateriell konnte das Atom sein. Leibnitz
entschied sich fr das letztere, da die Unteilbarkeit die Hauptsache war und die Materialitt den Begriff des Atoms ganz aufgelst htte. So gewann er die immaterielle unrumliche Monade
mit substantiellem ewigem Sein. Aber leider nur in Opposition
mit der Materie, also mit ursprnglich dualistischer Einstellung
wie Aristoteles.
Es ist aber sehr wichtig, sich von allen Vorurteilen freizumachen (durch das Denken), indem man von der wirklichen Einheit des Ich ausgeht und seine Substantialitt konsequent durchfhrt. Nur dann kann man ein dauerhaftes System bauen.
Solange die Vorstellung der Materialitt mitspielt und mit.
Raum, Zeit, Vernderung verschweisst ist, kann die individuelle
Substanz kaum ihr wirkliches Wesen behaupten, da die entgegengesetzten Argumente die Substanz nicht zu vollem Bewusstsein kommen lassen. Es ist daher hochwichtig, die Vorstellungen
von Raum, Zeit, Objekt, Bewegung und alle Kategorien vom Standpunkt der individuellen Substanz zu betrachten.
Dabei ist der Begriff der Substanz nicht nur auf den Menschen und andere Lebewesen anzuwenden, sondern als Basis des
ganzen Weltsystems zu betrachten, wie Teichmller das speziell
in seiner Monographie ber Darwinismus und Philosophie" dargestellt hat. Ein Atom darf auch nicht in den Gegensatz von
Materie und Idee hineingezogen werden. Da es schwer fllt, berall in der Natur von bewussten oder auch unbewussten Seelen
zu reden, so mssen wir den Ausdruck Atom im Sinne der Substanz, aber ohne den dualistischen Gegensatz, annehmen. Fragen
wir nun nach der Wechselwirkung dieser Atome, so gengt nicht
die Erklrung durch Druck und Stoss. Alles, was etwas erleiden
kann, ist also vernderungsfhig, also auch fhig etwas zu tun.
Wechselwirkung ist Tun und Leiden55). Wenn ein Krperchen
ganz unvernderlich wre, knnte es weder tun noch leiden. Die
55) D. 7 f,

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

167

Fhigkeit sich zu verndern kann nicht etwas rein oder nur Ausser liches sein. Das Atom muss diese Fhigkeit i n s i c h haben.
Das kleinste Teilchen eines chemischen Elements wirkt genau so wie viele Teile und hat fr jedes andere Element eine andere
Reaktionsweise. Also sind alle Arten von Reaktionsfhigkeiten
virtuell im kleinsten Atom enthalten. Die ganze Naturgesetzmssigkeit steckt in jedem Atom eines jeden Elements. Jedes
Atom ist ein Mikrokosmos. Diese Mglichkeit von Tun und Leiden, die je nach der Begegnung mit verschiedenen Elementen
zur Auswirkung kommt, ist weder eine blasse vergessene oder
ins Unterbewusstsein gesunkene Idee noch eine materielle Eigenschaft. Die Analogie mit dem menschlichen Innenleben ist sehr
gross, weil diese Analogie eben vom Menschen selbst herstammt.
Die Relationsfhigkeiten in der ganzen Natur, den Menschen eingeschlossen,, sind weder ideell noch materiell, sondern real, wenn
sie wirken. In jedem Fall sind diese Krfte innere Krfte, nicht
rumlich, sondern Substanzen gehrig. So besteht die ganze Welt
n u r a u s S u b s t a n z e n , die direkt oder indirekt miteinander
in Beziehung stehen, einander koordiniert sind. Wollen wir dieses grsste Koordinatensystem oder seine Bestandteile, die auch
Koordinatensysteme resp. Koordinaten sind, begrifflich nennen oder
ausdrcken, so lsst sich das auch nur in analoger Weisedurch entsprechende Koordinatensysteme oder deren Beziehungspunkte, die Koordinaten, tun, wie die neue Fassung der Definition fordert.
Die Substanzen sind unabhngig von Raum und Zeit, unrumlich und zeitlos, ewig, unzerstrbar, individuell. Dieses Atom
bleibt immer dieses Atom, mag es noch so viele chemische Verbindungen eingehen, in noch so vielen Organismen sich je nachdem aufhalten. Es kann auf keine Weise in absolutes Nichts
aufgehen, da es kein absolutes Nichts gibt, und daraus nie etwas
wird. Die Formvernderung, die zum Leben gehrt, ist keine
Substanzvernderung, da die Identitt nicht verloren gehen kann.
Das Beharrliche im Fluss der Dinge ist eben die Substanz. Heraklit hat die Bedeutung der Vernderung stark berschtzt.
Die Identitt der Substanz bedeutet, ihre Ewigkeit, Kontinuitt, Unvernderlichkeit, Unabhngigkeit in ihrem eigenen, substantialen Sein. Die Wechselwirkung mit der Aussenwelt berhrt
nicht die eigentliche Substanz als solche, sondern ihre Akte oder
Akzidenzen, d. h, ihr reales und ideelles Sein, die ja auch ihr ge-

168

E. T E N N M A N N

hren. Es ist so wie im Parallelogramm der Krfte, wo die Krfte,


deren Zusammen- oder Gegenwirkung die Diagonale verlngert
oder verkrzt, deswegen nicht verloren gehen, Denn im Weltganzen kann nichts verloren gehen, da das Ganze dann zusammenschrumpfen, und ein Teil der Welt in absolutes Nichts bergehen msste.
Teichmller nennt die Substanz selbstndige Ursache, da sie
sonst keine Substanz, sondern Akzidenz wre 56 ). Die Substanz
ist nicht geschaffen. Die Seele kann weder von einem Menschen
noch von einem Gott erschaffen werden57). Wollte man hier einwenden, solche Substanzen htten grosse hnlichkeit mit dem
ersten Beweger des Aristoteles, der ja von Teichmller selbst (in der
Kritik der bisherigen Theologie", oben S. 61 ff.) angefochten wird,
so antworten wir : Aristoteles nimmt Gott in seinem kosmologischen
Beweis projektivistisch-usserlich, darum kommt er aus der Ursachenreihe nicht heraus, ohne ihr ein willkrliches Ende bereiten zu mssen.
Unser Begriff der Ursache ist aber ein anderer. Wir haben keine
usseren, sondern nur innere Ursachen, die nur innerlich wirken,
da sie nicht zwischen den Substanzen oder Atomen sich aufhalten, sondern in den Substanzen. Darum kann auch nicht eine
Substanz aus der anderen, ein Atom aus dem anderen entstehen
Denn jede Substanz ist undurchdringlich. Bildlich Verstssen wir
ja leicht gegen diese Denkweise, wenn wrir eine Idee aus einer
anderen oder ein System aus einem anderen hervorgehen lassen,
oder Teile und Ganzes anerkennen, oder von der Abstammung
reden. Daran sehen wir eben, wie projektivisch die Sprache und
die Denkweise ist, und welche Schwierigkeiten berwunden werden mssen, um wirklich rein sauber metaphysisch denken und reden zu knnen. Ja, wir wTollen der projektivischen Denkweise ihre
in gewissen Grenzen berechtigte und notwendige Natrlichkeit
ebensowenig streitig machen wie dem Perspektivismus. Die wissenschaftliche Metaphysik hat aber gerade in der berwindung
dieser Eigenschaften eine ihrer Aufgaben. So betrachtet, lsst sich
unser Hauptproblem im Interesse des Christentums sogar entsprechend ausdrcken. Der Idealismus wollte ja die absolute Objektivitt erreichen und will es immer noch. Aber mit dem Bade
schttete er das Kind aus: die Substanz. Wollen wir nun mit
56) U. 2 21 f.
57) U. 2 116, 125.

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

169

dem Christentum diese Substanz in ihrer Individualitt retten,


so wird der Idealismus zuerst alarmiert sein und uns den Perspektivismus vorwerfen, damit seine monistische Tendenz und
Lebensfremdheit verratend. Demgegenber behaupten wir mit
Bewusstsein: Dieser Vorwurf ist kein Vorwurf, denn das Individuum ist perspektivisch in Raum und Zeit. Unser Individuum
als Substanz ist aber ausser Raum und Zeit, wie z. B. unsere
Kenntnisse, unsere Kunst, unser Charakter. Die Verknpfung
der individuellen Substanz mit der Ewigkeit ist unser christliches Interesse und besitzt ihre eigene Metaphysik.
Es sollte mehr oder weniger einleuchten, dass das Christentum eine ganz neue Weltanschauung darstellt, deren systematische
Deduktion wohl mglich und ntig ist. Denn der aus Hellas
herstammende Idealismus und seine Synthesen sowie Epigonen
eignen sich nicht fr ein bewusstes Christentum.
Um diesen Abschnitt zu schliessen, erwhnen wir noch, dass
wir die Natur und Gott analog unserem eigenen Wesen erfassen.
Wie die Natur in jedem Elemente ganz und ungeteilt vorhanden
ist, so auch Gott. Deswegen ist Gott weder mit der Natur noch
mit ihren Elementen identisch, wie auch der Mensch nicht einfach
Natur ist, sondern im Denken (aber nicht einseitig idealistisch)
seine Freiheit gewinnt. Wir geben wiederum eine bersicht des
Substanzbegriffs in tabellarischer Form,

Substanz

Seele (13), Atom (1 u. 2)


= Elementarprinzip, identisch,
selbstndige Ursache, zeitlos,
unrumlich, in Vielheit.

enthlt :
M
fi)
+

"

Bildungsgesetze Identitt des Typus, normativ, relativ beeinflussbar.


Naturgesetze (Koordinationen)
u n f e h l b a r , unvernderlich.
Denkgesetze (Koordinationen)
u n f e h l b a r , unvernderlich.

Zeitlos, unrumlich, der Seele


unbewusst.

\ Bewusst an/ wendbar.

9. Der B e g r i f f d e r S e e 1 .
In seiner Neuen Grundlegung der Psychologie und Logik"
gibt Teichmller eine bersicht der berhaupt mglichen Iie-

170

E. T E N N M A N N

XXII. i

griffe der Seele nach ihren reinen Formen (S. 148 ff.) und stellt
in zwei Gruppen im ganzen sieben solche Formen fest :
I. r o j e ti vi s che Seelenlehre.
a) Dualistische Auffassung:
1) Materialismus (Seele im Blut, Atem, Gehirnphosphor etc.).
2) Spiritualismus (Seele getrennt vom Leibe).
b) Monistische Auffassung :
1) die Pythagorische Harmonie (in Zahlen ausgedrcktes Verhltnis als Wesen).
2) die Platonisch-Aristotelische hylozoistische Entlechie.
. K r i t i s c h e Seelenlehre (Ausgang vom Bewusstsein).
a) Verlegung der Seele selbst ihrem Inhalte nach allein
in e i n e Funktion:
(Denken Idealismus, Brahmanismus,
W o.ll e Schopenhauer, Voluntarismus,
H a n d e l n Faust: Am Anfang Tat).
b) Befund der Seele in der E i n h e i t der Funktionen,
resp. des Bewusstseins:
1) ohne eigenen Inhalt leere Einheit (Kant, Fichte
etc.).
2) Seele als w e s e n h a f t e s u b s t a n t i a l e Einheit, intelligible, u n v e r g n g l i c h e
Person als u n m i t t e l b a r Gegebenes
(personalistisches Christentum).
Um diesen letzten, dem spezifischen Christentum wesentlichen Begriff herauszuarbeiten, sind eine Reihe Vorbedingungen
zu erfllen 68 ):
1) muss eingesehen werden, dass Wille und Gefhl zwei
Namen fr ein und dasselbe sind,
2) mssen die Empfindungen dem theoretischen oder Vorstellungsgebiet weggenommen und als bewusst gewordene Bewegungen erkannt werden,
58) PS. 157.

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

171

3) m u s s m a n Erkenntnis, Gefhl ( = W i l l e n ) u n d B e w e g u n g
als blosse P u n k t i o n e n erkennen, die untereinander in Koordination stehen,
4) m u s s das B e w u s s t s e i n von der E r k e n n t n i s f u n k t i o n unters c h i e d e n werden,
5) endlich m u s s m a n zu d e m Hauptpunkt k o m m e n u n d
diese F u n k t i o n e n als e i n e m Ich zugehrig auffassen, ohne w e l c h e s
sie halt- u n d sinnlos wren, wie disiecta membra.
Die letzten drei B e d i n g u n g e n sind bei uns s c h o n erfllt. E s
bliebe nur brig, die ersten z w e i nachzuholen, die auch bei Teichmller an zwei verschiedenen Stellen zur B e h a n d l u n g g e l a n g e n
(RPh. 4 2 6 7 u n d PL. 6778). D o c h g e n g t u n s das f o l g e n d e Kapitel.
10.

Wille

oder

Gefhl

und

Handlung.

E i n e n reinen Willen, der n i c h t s als W i l l e ist, k a n n e s gar


n i c h t g e b e n . Er htte keinen Zweck oder Sinn. E i n e n Sinn erhlt der W i l l e durch sein Ziel. D i e s e s i s t in der V o r s t e l l u n g g e g e ben. W i r n e n n e n dieses Ziel d a s M o t i v . Der N e i d i s c h e sieht
das Glck des A n d e r n u n d m c h t e es haben. Er stellt es s i c h vor
als sein Glck u n d e m p f i n d e t Lust. Die Vorstellung, der Gedanke m a c h t ihn froh u n d k a n n ihn in B e w e g u n g setzen, z u m
Handeln b e w e g e n , u m s e i n Ziel zu erreichen, w e n n keine Hindernisse oder H e m m u n g e n i m W e g e sind, die e s nicht g e s t a t t e n
u n d ihn daher z u m Verdruss u m s t i m m e n . U n l u s t tritt an die
Stelle der Lust, weil das Ziel sich als unerreichbar erwies. WTas
u n s nicht gefllt (in der Vorstellung), ruft sofort U n l u s t hervor.
D a n n s a g e n w i r : D a s will i c h nicht, n m l i c h das Vorstellungsbild, die Zukunftsaussicht, die mir u n a n g e n e h m ist. Macbeth
stellt sich selbst als K n i g vor u n d freut sich, n i c h t w e i l er die
Krone hat, sondern weil der Gedanke i h m s c h m e i c h e l t ; er will
Knig werden. W o d u r c h unterscheidet sich die L u s t v o m W i l l e n
und G e f h l ? Ich wrill nicht, w a s g e g e n m e i n Gefhl i s t ? W i e
soll ich das k n n e n ? Das Gefhl s a g t ja gerade, w a s i c h n i c h t
will, w a s mir n i c h t gefllt. Oder u m g e k e h r t : Ich fhle, w a s ich
w i l l ? D a s Motiv wird dabei n i c h t anders, die Vorstellung bleibt
dieselbe. Jede Vorstellung, ob g u t oder schlecht, g n s t i g oder ung n s t i g , wird i m selben A u g e n b l i c k v o m Gefhl auf ihre A n n e h m barkeit, hin einer S c h t z u n g unterworfen.
Der G e s c h m a c k entscheidet. Er ist der inappellable Richter, der das letzte Wort

XXII. 1

spricht. Ganz ohne Begrndung. Das Wort Motivierung ist ebenso


ungenau wie Begrndung. Denn das Motiv msste dann im Gefhl liegen. Doch da liegt gar nichts ausser der Qualitt des
Gefhls Lust oder Unlust, Lust etwas zu unternehmen oder
nicht zu unternehmen. Freiwillig tut man doch nur, wozu man Lust
hat. Sonst ist man gar nicht frei. Die Freiheit bedeutet also bereinstimmung zwischen Wille und Vorstellung. Wille ist Lust,
Unwille Unlust.
Das praktische Leben besttigt diese Teilung der Funktionen.
Im Gericht wird zuerst an einer klaren Vorstellung von der Klage
gearbeitet. Das Verhr dient dazu, mit den Zeugen und dem
sonstigen Beweismaterial. Ist die Erkenntnis der Sachlage erreicht,
so folgt die Entscheidung. Trotz der trockensten Paragraphen muss
der Richter mit seinem Willen oder Gefhl dabei sein : Der
Schuldige muss bestraft werden, das verlangt unser Rechtsgefhl".
Der Richterspruch ist ausser dem Gesetz auch vom Willen oder
Gefhl des Richters abhngig. Er will kein Unrecht dulden (auch
wenn er irren sollte). Nach der Entscheidung (des Willens oder
Gefhls) kommt die Handlung oder Bewegung: die ausfhrenden
Organe werden in Bewegung gesetzt. Diese haben kein eigenes
Urteil mehr.
Ebenso ist es mit der Gesetzgebung im Parlament. Um Gesetze zu geben, muss man Vorstellungen von den Bedrfnissen des
Staates oder Volkes haben. Dann entscheidet man sich, ob man
diese Bedrfnisse befriedigen soll, und verhlt sich dementsprechend.
Die reine Vorstellung leistet nichts. Hat sie die Kraft, das
Interesse des Willens oder Gefhls zu erregen, dann wird das
Motiv leicht bewegunsgfhig. Folgt aber keine Handlung, dann
sind eben zwei oder mehrere Vorstellungen da, die sich die Wage
halten. Der Wille bleibt indifferent, interesselos. Die ganze Wertgebung hngt einzig und allein vom Willen oder Gefhl ab.
So haben wir drei Funktionen der Seele : Vorstellen (Denken,
Erkennen), Willen (Gefhl) und Handeln (Bewegen). Diese sind
aufs engste miteinander verbunden, jede mit ihrer unvernderlichen Qualitt. In bezug auf das Handeln ist man bis jetzt nicht
einig geworden. Man hat freilich von Strebungen geredet, die
schon halbe Bewegungen sind. Weil aber die Denkbewegung
leicht bersehen wird, so ist man immer unschlssig. Lsen wir
aber die Bewegung (das Handeln) vom Willen ab und identifizieren
wir den Willen mit dem Gefhl, so ist gleich alles in Ordnung.

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

173

Nehmen wir das Ich mit seinem Selbstbewusstsein, den drei


Punktionen und ihrer Koordination, so liesse sich das andeutend
folgendermassen bildlich darstellen.

. Der B e g r i f f der R e l i g i o n .
Welch eine Unordnung in bezug auf den Begriff der Religion herrscht, ist jedem Sachkundigen bekannt. Der Idealismus
hat den Schwerpunkt in das Denken verlegt. Dadurch ist der
Gnostizismus, der Rationalismus, der Intellektualismus entstanden, mit Bevorzugung des Dogmas und des Bekenntnisses und mit
der Verbalinspiration als formeller Grundlage des Dogmas.
Oder aber man erkennt oder erfasst die Bedeutung des Ge-

174

E. TENNMANN

XXII.

fhls und wird Mystiker, Pietist, Romantiker, Moralist (Wille),


sittlicher Fanatiker.
Legt man das Schwergewicht auf die Handlung, so ist man
besonders an der Liturgie, an der Organisation, Missionsttigkeit,
Prozessionen und drgl. interessiert.
Alle diese Einseitigkeiten haben sich historisch geltend gemacht
und auch wissenschaftliche Vertretung gefunden. Doch haben
alle eine ungesunde disharmonische Teilung der Seelenfunktionen
vorgenommen, ohne dessen jedesmal bewusst zu sein, indem manchmal auch die normale Menschenseele gegen idealistische Verengung
der Religion Front gemacht hat.
Nach dem Schema unserer Begriffsbestimmung mssen wir
zuerst die ntigen Beziehungspunkte finden, die den Begriff bilden knnen. Diese sind des Menschen Selbstbewusstsein und
sein Gottesbewusstsein in Beziehung zueinander, und zwar mit Beteiligung aller Funktionen. Den religisen Charakter gewinnt
dieses Verhltnis durch den zweiten Beziehungspunkt, indem der
Mensch ein Verhltnis zu Gott hat, gleichviel wie die Gottes Vorstellung ist, und ob Gott anerkannt oder verneint wird, wenn nur
die Einstellung da ist. Wir mssen fr den Gottesbegriff einen
sehr weiten Rahmen nehmen, da wir alle Religionen unterbringen
wollen. Das Selbstbewusstein aber nehmen wir als einen Beziehungspunkt, weil wir nicht abstrahieren, sondern verstehen, uns
einfhlen wollen in das entsprechende religise Leben, sei es noch
so unentwickelt.
Nehmen wir die Funktionen hinzu, so haben wir jetzt eine sehr
bequeme Einteilung der religisen Elemente : dem Denken oder
Vorstellen entspricht die Dogmatik, dem Wollen die Ethik, dem
Handeln der Kultus. Um einen gemeinsamen Namen fr das Verhalten der ganzen Person zu Gott zu gewinnen, erweitern wir den
Begriff der Gesinnung und geben unsere Definition : R e l i g i o n
i s t d i e G e s i n n u n g d e s M e n s c h e n zu G o t t , wie s i e
s i c h in D o g m a t i k , E t h i k u n d K u l t u s s y m b o l i s i e r t .
12.

Die E i n t e i l u n g d e r R e l i g i o n e n .

Durch die neue Einteilung der Funktionen wird uns auch


die Einteilung der Religionen bedeutend erleichtert. Wir brauchen nicht mehr knstliche Hilfsmittel und zufllige Kennzeichen.
Jede Religion bietet ihre Offenbarung, jede Religion will erlsen,

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

Projektivische Religionen.
Gottesbewusstsein : projektivisch.

Funktion.

B. Rechtsreliglon.

D. Der Atheismus.

M o t i v : persnliches
sinnliches Interesse.

M o t i v : sozial geregeltes Gewissen

M o t i v : innere Leere.

Macht.

Dogmatik.

c) Handeln

Kultus.

a) Gefhl.
b) Denken.

c) Handeln.

bergang : Kritik.

A. Furchtreligloii.

a) Gefhl (Wille) a) /Unlust : Furcht\ .


\Lust : Hoffnung/
Ethik.
bezug auf die Zukunft-Zeitkategorie.
Grund : Auswrtige

b) Denken (Vorstellung)

175

b) Gott D e s p o t

(Macht).
Sein Zorn Launen,

V unbere-

SeineGnadej chenbar.
I. Gott v e r n derlich.
II. Beziehung Gemeinschaft.
III. Gottes A b h n gigkeit
vom
Menschen (Gaben,
Opfer, Gelbde).
IV. Parallele Entwicklung der Interessen
Gottes und des
Menschen.
V. Der Mensch
Mitstreiter Gottes,
c) Beschwichtigung
des Zornes Gottes :
/1. Schmeicheln (Ver\2. Opfer.
[herrl.).

Pflicht.

a) A f f e k t l o s i g k e i t. Statt Furcht
S i c h e r h e i t infolge der Naturberwindung durch DenGrund: Gottes Helligken.
Relativikeit.
tt des Gesetzes
durch Vergleichung.
b) Gott R e c h t s - b) Glaubensobjekt
f e h l t . Gottes V erf o r d e r e r.
nderlichkeit beiStrafe\ Vergeltung
( S e g e n J (Gerechtigkeit).
steht nicht vor dem
Denken (weder A
[Folge jdische -Geschichtsphilosophie :
noch B).
Der Erfolg entscheidet
Dekal. End<\]
I. D e r M o n o t h e i s m u s da nur Ein
Recht.
II. B i l d l o s i g k e i t
G o t t e s , daher dominiert nicht die
Dogmatik, sondern
die Ethik.
a

) / U n l u s t : Schuld Snde.\
(.Lust: Friede (Lohn). /

c) Vershnung Gottes:
1. Bekenntnis d. Snde
(conf.).
2. Genugtuung (satisf.).
) Opfer,
) Askese,
) Vikarieren und
Verdienste.

c) Der Kultus fehlt


wegen des Mangeins
der Vorstellung Got-

[NB! D e r A t h e i s m u s ist Skepsis


am projektiv. Gottesbegriff oder kurz
projekti vistische
C. Unreiner Typ.
Skepsis. Seine richtige Stellung ist
M o t i v : summum bonum.
nicht nach,sondern
a) Ethik unsicher, da Erfolg unsicher und
v o r dem Pantheisentscheidend.
mus.!
b) Relig. K r i s i s Ursprung der h e d i z e e (cf. K a n t ) : Identifik. des moral. Gesetzgebers mit dem Schpfer der phys. Welt :
summum bonum = Macht und Heiligkeit.

( +

.)

c) Juridische Normierung der Vershnung


Kompromiss zwischen Inhalt und Form der
Ethik. (Disharmonie.)

P a n t h e is t i s c h e
T

A.
1.

p.

Pantheismus
der Tat.
FortschrittscntTiiisiasiiius.

M o t i v .

N o t . Furcht vor Leiden.


Hoffnung auf berwindung.
Z i e l Zukunft, ungewiss, vernderlich.

Religionen.

Gottesbewusstsein : immanent.

Ethik.

S o z i a l e E t h i k , vor- !
wiegend soz. - konomisch : Utilitarismus,
Prometheismus.
|

Arbeitsfreudigkeit.

-3
Oi

Dogmatik.

Kultus.

An Gottes statt G e m e i n s c h a f t y allgem.


Glck, gemeinsame Zukunft. Evangelium der

Selbstvergessende Arbeit. Kultus des Portschritts. Sozialistische


Neigungen.

Arbeit.
H

2. Werkheiligkelt.

Staatsenthusiasmus.

A s k e s e Auslschung
d. Lebensdurstes. Kreuzigung des Fleisches.
Opera supererogationis.
Leugnung des Individuums.
Kein Prinzip
fr d. Ethik.

Atheismus (im Buddhismus), nur rechter Glaube". Gebot aus innerem" Drang, ohne Heteronomie. Kein System.

Selbstqulerei.
Leiden
aus Flucht vor d. Leiden. bereinstimmung
von Weg und Ziel.

Soziale Ordnung

Prinzip d. s o z . Ord-

statt Zufall. Nivellierung statt Differenzierung. Die Kategorie d.


Zeit ist da.

n u n g mit allen Hrtemitteln. (Sparta. Moltke.)

Staats-Ideal.
Politik = Religion. (Lykurg,
Moses, Perikles,
Rousseau, Hegel,
Fichte, Bismarck.)

Zeremonien. Staatsfeste.
Fahnenweihen.

Kosmische berwindung
des L e i d e n s . Auflsung der Kategorie der
Zeit.

Militarismus.

Ver-

gttlichung des Staates.

-
H
2
s

>
2

Gemeinde, Kirche, resp.

4. Kircheneii thusnsiiius.

Kunstenthustasmus.

B.

C.

GefhlsPantheismus.

Der P a n t h e i s m u s d e s Gedankens.

K i r c h e n m a c h t als
V e r t r e t e r Gottes.

Kirclil. Interessen ber


alles. Kategorie der Zeit
am Werk.

L'art pour l'art o h n e

K i r c h e n p o l i t i k wichtiger als persnl. Sittlichkeit. Kirchenpolitische


Einstellung d. Ethik.

Statistik

und Disziplin.

Deutung
der kanon.
Schriften im Sinne der
Kirchenpolitik.

Kirche rumlich
aufgefasst.

G o t t Mittel der Ge-

betserfllung und Patron


der Kircheninteressen,
auch zur Verfgung des
geistl. Standes.

Absolute
Gleichgltigkeit. Dogma nur Kunstmittel.
(Kathol. Elem.
bei Goethe, Schiller u. a.)

F o r m e n k u l t u s . Thea-

von Weg u. Ziel. Freude


an Bewegung. (Schiller.)

usserste Freiheit. (Renaissance. Orgien.)


sthetische Erziehung.
Phantasie. Anarchie.

F r i e d e n d u r c h Indifferenz.
Mystik.

Gleichgltigkeit g e g e n
die Einzelnen und die

Quietismus ohne Tat.

Auflsung des Individuellen.

Gesellschaft. I n n e r e r

Interesselosigkeit gegen
Erkennen und System.
Ergebung dem All.

G n o s i s . (Piatonismus,

Apotheose oder Transfiguration durch gnostische Offenbarung.

Vollkommene w i s s e n s c h a f t l . Dogmatik.

. Reines Denken.
(Eremitentum.)

Ziel. bereinstimmung

Brahmanismus,
Hegel.)

Fichte,

Friede.

ter Tempel der Kunst.


Keine Differenz zwischen
Leben u n d Traum.

Keine Prinzipien.

Gegensatz zw. Gnosis


u. Pistis. Glaubensfeindliche Dogmatik.

178

E. T E N N M A N N

XXII.

helfen, trsten. Da musste man denn Unterschiede in den Nten, Objekten, Mitteln und Zwecken suchen. Doch das wre
eine projektivische Methode. Wir wollen doch nach unserer
Definition vom Bewusstsein des religisen Menschen ausgehen
und fragen, was fr ein Gottesbewusstsein er hat. Ein projektivisch betrachtender Mensch hat auch eine projektivische Gottesvorstellung: sein Gott ist draussen. Wird, die Gottheit ins Bewusstsein zurckgenommen, und zwar so, dass der idealistisch
denkende Mensch wie in der Idee so auch in der Gottheit ganz
aufgeht, so haben wir den Pantheismus. Diese zwei Hauptstufen
mit ihren Unterstufen kommen vor dem Christentum in Betracht. Da es hier nicht mglich ist, alle die Deduktionen zu
wiederholen, die Teichmller in seinem Werk Religionsphilosophie"
auf mehr als 600 Seiten geboten hat, wollen wir wiederum die
bersicht tabellarisch geben. Nur soll bemerkt sein, dass das
keine Enzyklopdie aller Religionen sein soll, sondern nur eine
bersicht von ganz reinen Typen, die praktisch-historisch in vielerlei Mischungen vorkommen und in ganz konsequenter Form
nicht unbedingt empirisch zu sein brauchen, wie es auch chemische Elemente und Verbindungen gibt", die erst nach der Tabelle gesucht, resp. hergestellt werden. Diese naturwissenschaftliche Analogie wird uns mindestens bei einem Teil der Leser
rechtfertigen.
Ein Blick auf diese sehr zusammengepresste bersicht drfte
uns leicht davon berzeugen, mit welch grndlicher Analyse bei
dieser Einteilung zu Werk gegangen worden ist. Die Topik ist so
streng eingehalten, dass man den Ursprung einer jeden Vorstellung
nach dem Typ genau feststellen kann. Treffen wir . B. den Begriff
der Snde nur in der Rechts- oder Gesetzesreligion, und ebenso denjenigen der Vershnung, so ist der psychologische und topologische
Ursprung dieses Begriffs sehr lehrreich. Daraufhin Hesse sich eine
streng analytische Dogmatik, Ethik und Kultuslehre aufstellen.
Nicht weniger interessant ist die Ortsbestimmung des Atheismus
zwischen den projektivischen und pantheistischen Religionen. Die
manchmal ausgesprochene Befrchtung, der Pantheismus fhre zum
Atheimus, erweist sich als ganz grundlos. Und dieses Schreckgespenst innerhalb des Christentums ist nur denen gefhrlich,
deren Religion in Wirklichkeit vorwiegend projektivisch ist. Vom
reinen Christentum gibt es keinen Rckweg, weder zum Pantheismus noch zum Atheismus.

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

179

Betrachten wir den unreinen Typ der Mischung aus der


Furcht- und Rechtsreligion (die letztere kann auch Sndenreligion
heissen), so wird uns die Theodizee in ihrer Zusammensetzung
verstndlich. Und die genetische Verbindung unserer beliebten
Gottes beweise mit der Theodizee, die ein Anlauf zum Atheismus
ist und mit Vernunftmitteln (also gnostisch) berwunden werden
soll, leuchtet uns ein. Wir begreifen die Problemstellung als
eine der Gesetzesreligion zugehrige.
Die Elemente, die hier zur Betrachtung gelangen, werfen ungemein viel Licht auf das volkstmliche kirchliche Christentum.
Analog ist es mit den pantheistischen Religionen. Der Fortschrittsenthusiasmus ist ein pantheistisches Korrelat der Furchtreligion, die folgenden drei Typen Korrelate der Rechtsreligion.
Der Kunstenthusiasmus ist ein rein pantheistischer Typ.
Es knnte manchem auffallen, dass beim Pantheismus die
3 Funktionen sowohl in der wagerechten wie in der senkrechten
Linie vorkommen und somit doppelt genommen sind. Das ist nicht
der Fall. Denn wenn auch in einer Form eine Funktion dominiert, so sind die anderen Funktionen trotz ihrer schwachen
Wirksamkeit psychologisch nicht imstande zu verschwinden.
Das merkt man denn auch in den entsprechenden Rubriken. Z. B.
ist, beim Kunstenthusiasmus sowohl wie beim Gefhlspantheismus
die Dogmatik so gut wie gar nicht da. Desgleichen fehlt beim
Quietismus der Kultus. Beim Gedankenpantheismus behalten
wir nur reines Denken, natrlich als Denkbewegung. Das bedeutet jedoch nur, dass die anderen Funktionen so zurckgedrngt erscheinen, dass sie k e i n e n e u e n Formen in ihrer Reinkultur
bilden. So begngt sich der Kunstenthusiasmus mit ganz fremden
Vorstellungen, wie Schiller mit katholischen Heiligen, da er keine
eigenen hat. Der Gedankenpantheismus ist weder gefhl- noch
bewegungslos : sein Enthusiasmus approbiert eben die erhebenden"
Gedanken und kann sie auch zu Papier bringen, wie bei den
Gnostikern.
So streng und konsequent methodisch abgesonderte Typen
der Religion lassen sich nur bei der uns schon bekannten Einteilung
der Funktionen erreichen. Alle Nebendinge und alles Nichtwesentliche ist von selbst abgefallen. Die Elemente der Mischtypen aber
lassen sich jetzt nach den reinen Typen zerlegen und ableiten.
In der umstehenden Tabelle sind die Elemente der verschiedenen Typen mit Einschluss des Christentums bersichtlich dargestellt.
12*

Elemente.

P r o j e k t i v i s c h e Religionen.

( "

**" ""

1, ,

,1.

P a n t h e i s t i s c h e Religionen.

..

Christentum.

Motiv

Egoistische Interessen (auch


in der Gemeinschaft).

Interesselosigkeit :
Seelische Leere.

Dogmatik

G o t t ussere Macht :
Gottlos : Pehlen
a) Despot, launisch, unbedes Glaubensobstndig, zornig oder gnjekts. (Kritik, Radig, auf Gaben, Opfer .Getionalismus.)
lbde erpicht.
b) Gesetzgeber, gerecht,
segnet und straft nach .
Normen,
unabbildbar,
monotheistisch.

G o t t unpersnlich, mit dem


Ich oder einer Funktion i d e n t i f i z i e r t oder ins Allgemeine
verlegt (Staat, Gemeinschaft,
Fortschritt, Kunst). Wirkliche
Dogmatik nur in der Gnosis.

I. Gott i n uns, nicht Ich,


sondern v e r s c h i e d e n vom Ich (uns).
1) Unsere Kraft,
2) Liebe und Vollkommenheit, sofern von
uns unabhngig.
II. M e n s c h persnliehe ewige Substanz.

Ethik

a) F u r c h t und H o f f n u n g der
f r e m d e n Macht gegenber
(dualistisch).
b) Sndenstrafe und Frieden
(Vergeltung).

Affektlosigkeit.
Neue Sicherheit
durch rationale
Naturbeherrschung.

Sozial-Ethik, Askese, Disziplin


(Militarismus, Pazifismus, Sozialismus), Apotheose der
Selbstlosig keit.

Liebe Mission Friede


(ohne Verlust der persnlichen Substanz).

Kultus s

a) Opfer und Schmeichelei.


b) Sndenbekenntnis und Satisfaktion (persnlich oder
durch Vertretung).

Kein Kultus ohne


Gott.

S e l b s t l o s e Arbeit, Leiden,
Enthusiasmus, Formenkultus,
Quietismus.

Freie Gemeinschaft mit


Gott und Menschen (ohne usseres Gesetz): unsichtbare Kirche, freie
Ttigkeit der Liebe aus
innerer Notwendigkeit.

Objektive Interessen : Aufgehen


Gottes in den menschlichen
Funktionen (Identifizierung,
Mystik).

F r e i h e i t durch reale
Gottesgemeinschaft.

Hj

^
g
>

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

181

Aus dem Vergleich des Christentums mit den vorchristlichen


Typen der Religion ist das Mass der Mischung vorchristlicher
Elemente im traditionellen kirchlichen Christentum leicht zu ersehen. Jetzt knnen wir mit guter Begrndung sagen : alles,
was mit Furcht, Snde, Enthusiasmus zusammenhngt, gehrt
in das Koordinatensystem der entsprechenden reinen Typen, und
wenn es noch so veredelt und vergeistigt ist. Jetzt sind wir
imstande zwischen der pantheistischen und der christlichen Liebe
zu unterscheiden : die erstere ist unpersnlich, natrlich in der
Einbildung, die letztere persnlich, doch ohne Egoismus, da dieser in die projektivischen Religionen hineingehrt.
Diese bersicht der betreffenden Vorstellungs- und Begriffsnetze veranlasst uns auch die Auslegung der Worte Christi, sowohl
ihrem Stil wie ihrem Sinne nach, einer neuen Prfung zu unterwerfen und setzt uns in den Stand, die Dogmatik des Christentums
von allem vor- und unterchristlichen Vorstellungsstoff zu befreien
und das Christentum in wahrer Reinheit zu erfassen. Wo Jesus Begriffe anderer Religionstypen anwendet, sind wir sicher in der
Lage, einen humorvollen Stil mit paradoxen Umdeutungen zu
erkennen, da die zu berwindenden Vorstellungen nur als kritisch
behandelte Gesichtspunkte die Hrer von jenen Religionstypen
lsen sollen, um ihre Freiheit zu ermglichen.
13.

Religion

und Metaphysik.

Unsere Aufgabe war, das Christentum in philosophischer


Form auszudrcken, um es als Weltansicht zu rechtfertigen. Damit sollte es in eine Reihe oder auf gleiche Ebene mit den intellektuell" bevorzugten philosophischen Systemen gebracht werden,
um einen Vergleich damit zu ermglichen. Unser Resultat erwies
das Christentum als System im Sinne des Personalismus.
Gleichzeitig erwies es sich, dass die philosophischen Systeme
ebensowenig rein intellektuelle Konzeptionen sind, wie eine auch
noch so systematisch zusammengefasste Religion, da dort ebenso
alle Seelenfunktionen wirksam sind wie hier, und auch das Bewusstsein auf keine Weise zu bergehen ist, gleichviel ob man
diese Tatsache sieht oder nicht. Der Kern jeder Philosophie
drckt sich apriorisch, d. h. metaphysisch aus. So rcken beide,
Religion und Metaphysik, einander so nahe, dass man sie identifizieren knnte. Die Rechtfertigung dazu scheint auch logisch not-

XXII. 1

wendig, wenn man bedenkt, dass von allen Formen der Religion,
resp. des Christentums, n u r eine richtig sein kann. Desgleichen
knnen nicht alle Systeme der Metaphysik richtig sein, sondern
n u r e i n s . Also sollte eine bereinstimmung sowohl logisch wie
psychologisch statthaben. Es kann jedoch die Frage gestellt
werden, ob diese bereinstimmung vollkommene Identitt bedeute.
Denn beide wollen Wahrheit. Und zwei Wahrheiten nebeneinander kann es nicht geben. Sind sie aber ineinander, so kann
nicht die eine die andere umschliessen, wenn sie beide richtig and
erschpfend sind, wenigstens im Prinzip erschpfend, d. h. wenn
sie ein richtiges Koordinatensystem bieten. Nach unserem Wahrheitsbegriff konnte auch die Wahrheit keine Frucht der reinen
einseitigen Erkenntnisttigkeit sein, da diese nicht in absoluter
Isoliertheit von den anderen Funktionen dasteht, obgleich diese im
Denken selbst gerne ausgeschaltet werden, wie die heutige P h n o m e n o l o g i e immer wieder mit extremem Nachdruck behauptet.
Doch ist die B e w e g u n g als Arbeit beim 'Denken auf keine
Weise zu beseitigen. Wenn das gelnge, wrde das Denken als
Funktion aufhren, es msste erstarren. Auch die Benutzung der
Frchte des Denkens, deren llnbeweglichkelt dann anerkannt wre,
ist ohne Bewegung des Nachdenkenden nicht mglich.
Weder Lernen noch Lehren lsst Ruhe zu. Die objektive"
Welt der Erkenntnis wird immer durch das wirkliche Subjekt
lebendig, oder sie hat keinen Sinn. An diesem Leben hat der
Wille oder das Gefhl einen sehr lebendigen Anteil durch Approbation der Ziele sowie der Resultate, die immer weiter fhren. Eine a b s o l u t e O b j e k t i v i t t im Sinne der Geltung
und der Notwendigkeit kann daher n i e a u s s e r h a l b d e s
S u b j e k t s gesucht werden. Daher ist auch die Wissenschaft
merkwrdigerweise immer Parteisache und bedarf immer der
Abstimmung oder der Anerkennung der Fachgenossen oder ihrer
Kritik. Trotzdem ist kein Mensch imstande die Wahrheit umzugestalten, auch wenn er sie nicht kennt oder sieht. Das gibt uns
aber kein Recht, die Wahrheit projektivisch aufzufassen als etwas
Ausserpersnliches. Denn ohne Teilnahme des Bewusstseins gibt
es keine Wahrheit. Darum muss sie so gelehrt und verbreitet
werden, dass das Bewusstsein der Aufzuklrenden angeregt und
ihre Funktionen zur Ttigkeit erweckt werden. Dieses geschieht
durch neue Vorstellungen, die als Motive das Gefhl, den Willen
anschlagen und in Bewegung setzen. Auch die religise Erweckung

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

183

kann nur auf demselben Wege vor sich gehen. Ohne neue Motive
( = Vorstellungen) gibt es weder Interesse noch Anregung. So
kann auch keine Weltanschauung eine tote Gedankenmasse bilden,
wie die Idealisten sie in eine fremde unerreichbare Welt versetzen.
Die Verwandtschaft zwischen Religion und Metaphysik ist
somit sehr gross, sobald wir sie in Beziehung zum Menschen betrachten, weil beide ohne diese Beziehung ganz unbrauchbar sind.
Gibt es denn einen Unterschied zwischen Religion und Metaphysik?
Nach Teichmller ist Religion soviel wie Beziehung zu Gott
in allen Funktionen. Philosophie ist bei ihm der seiner selbst
bewusste Geist. Der Geist ist nicht individuell, sondern allgemein,
aber doch im Menschen, das Notwendige, Apriorische, das Identische in allen, schliesslich das Eine, Gott in allen. Die individuellen Unterschiede des Gottesbewusstseins machen nicht Gott
verschieden, wie ein Reflex der Sonne im Wassertropfen die Sonne
wohl anders spiegelt, aber nicht die Sonne selbst umgestaltet und
ohne sie auch keinen Reflex abgibt. Wiederum nhert sich die Religion der Metaphysik. Die erstere ist Beziehung zu Gott, die zweite
bewusster Geist, also Bewusstsein jeder Beziehung. Es sind also
verschiedene p e r s p e k t i v i s c h e Standpunkte, denen wir diese
Beziehungen verdanken. Vom Standpunkt d e s B e w u s s t s e i n s
der Beziehung zum Hchsten und Letzten (das ist die wahre
Eschatologie) haben wir unsere Philosophie und Metaphysik, die
p e r s o n a l i s t i s c h ist, weil sie nur durch unser Bewusstsein und
unsere Funktionen im richtigen Verhltnis unsere unaufgebbare
Wirklichkeit (Substantialitt) erfassen lsst, die in jedem Fall
besteht. Die Metaphysik ist z u g l e i c h o b j e k t i v e W a h r h e i t ,
obgleich sie nur i n uns ist, wie sie analogisch in jeder Seele
sein muss, da sonst jeder Zusammenhang, jede Einheit und
Gemeinschaft aufhren msste. Vom Standpunkt der B e z i e h u n g aus sind wir (2) r e l i g i s , wir haben p e r s n l i c h e Beziehung zum Einen und Ewigen, eine Beziehung, die nicht aufhren kann, weil sonst auch der andere Beziehungspunkt, also
Gott, ebenso aufhren msste, da er dann nicht nur mit uns,
sondern mit allen Seelen und Atomen, mit der ganzen Welt seine
Beziehung verlieren wrde, also fr niemand mehr da wre, wie die
Dualisten es so hartnckig behaupten, dabei vermeinend, darin fromm
zu sein, whrend sie in Wirklichkeit Gottesleugner sind, indem

184

E. T E N N M A N N

XXII. 1

sie nur einen projektivischen Gott setzen und ihn von sich entfernen bis zur Gottlosigkeit.
Also unterscheiden sich Metaphysik und Religion nicht wesentlich, sondern nur durch ihre perspektivische Stellung. Darum
knnen wir uns perspektivisch ausserhalb der Religion setzen und
darber philosophieren, was wir als Religion besitzen, und was
ontologisch, d. h. als wirkliches Sein unverlierbar ist, selbst wenn
man glaubt, es verloren zu haben. Weil unser Sein aber zusammen
mit unserem Wert unverlierbar ist, so kann auch ein verlorener
Sohn wiedergefunden und lebendig werden. Denn das Leben ist
weder materiell noch ideell, sodern eine usserung der personalen
Substanz, und kann ebensowenig aufgegeben werden, wTie das
Sein dieser Substanz.
Die Rettung der Menschen vom Druck der Hemmungen (unter Furcht, Gesetz und vermeintlicher Selbstauflsung) zum wahren freien Leben ist die grosse Erlsungstat Christi. Durch ihn
kommen wir zum Bewusstsein unserer Menschenwrde in Unvergnglichkeit. Darin bewhrt sich das Christentum immer persnlich ohne Zwang.
Das wahre Evangelium ist nicht blosse negativ gefasste Erlsung aus Not und Snde, sondern Leben und volles Genge".

III. Teil.
Das Verhltnis Teichmllers zu neueren Vertretern
des Christentums und der Philosophie.
A. Theologen.
Bs ist auffallend, dass heutzutage der Widerspruch gegen
den Idealismus unter den Theologen bedeutend lebhafter ist, als
unter den Philosophen. Mit S c h l a t t e r und S c h a e d e r beginnt eine neue Emanzipation der Theologie von der Philosophie,
ihre Forderung der Autonomie. Diese Richtung ist insofern hochwichtig, als die Philosophie selbst infolge ihrer stark hervortretenden positivistischen Tendenzen die Theologie nicht mehr zu
sttzen vermochte, da ihre Metaphysik versagte.
Eine eigentmliche Stellung nimmt unter den Theologen
E m i l P f e n n i g s d o r f ein. Fast einsam steht er da. W. E1 e r t
versteht mit ihm nicht viel anzufangen. Obgleich er in gebildeten
Kreisen viel und mit Recht viel gelesen und verstanden wird und
einen gesunden Standpunkt einnimmt, auch in Theologenkreisen gut
bekannt ist, scheint man ihm aus persnlicher Achtung nicht widersprechen zu wollen. Im Zentrum seiner christlichen Weltansicht
steht wirklich d i e P e r s n l i c h k e i t mit E i g e n u r s c h l i c h k e i t , im Gegensatz zur seelenlosen Psychologie so vieler Philosophen. Dass P f e n n i g s d o r f von gebildeten Laien besser gewrdigt und verstanden wird als von Theologen, ist wohl durch
die idealistische Not zu erklren, in die man leichter hinein- als
herauskommt.
In dieser Not greifen viele wieder auf die Reformation zurck.
Andererseits wird das Kind mit dem Bade energisch ausgeschttet,
indem man fast gar nicht mehr systematisch verfhrt, sondern
meistens ganz einseitig historisch. Es wird sogar daraus ein
Prinzip gemacht, wie bei H. Gr o o s , der behauptet, dass die
Aufgabe, das Christentum zu definieren und auf eine Formel zu

186

E. T E N N M A N N

XXII. 1

bringen, aussichtslos ist", ja sogar unsinnig 1 ), weil es eine historische Grsse ist und daher nicht zeitlos-logisch definiert werden
kann". Scheinbar ist es die Scheu vor dem Begriffsrealismus im
Zusammenhang mit dem Bankrott des Idealismus, die so zu denken ntigt. H. G r o o s hlt sich darum an die Lebensusserung
der wirklichen Gemeinde, wie sie sich in dem Festhalten am
Biblischen und im Gesang der Christenheit ausdrckt 2 ). hnlich
versteht W. E i e r t unter Christentum den Inbegriff derjenigen innerlichen oder geistigen Bestimmtheiten, durch die sich die
Christenheit von allen anderen Geistesgemeinschaften qualitativ
unterscheidet" 3 ).
Wegen der Leugnung der Mystik und Metaphysik berliess
auch A. R i t s e h l das letzte Wort ber das Wesen der christlichen Religion der Gemeinde, nur ohne auswrtige Parallelen, die
Material zum Vergleich geboten htten.
Sieht man von klaren Begriffen mehr oder weniger ab, weil
der feindliche Idealismus seine Ideen auf dem Wege der Abstraktion gewinnt, so ist man auch von der Philosophie, ja fast von der
Logik freigeworden. Statt der leeren", abgeblassten" Begriffe
hat man aber das Leben" in der Hand, freilich nicht mit allzugrosser Klarheit, geschweige denn mit Exaktheit.
Der Widerspruch gegen den Idealismus ist in jedem Fall eine
nicht zu berschtzende Errungenschaft. Doch kommt es sehr
auf das Wie an. Die B a r t h s c h e Richtung hat ja auch dieses
Verdienst. Ihr grosser Erfolg ist mit Recht gerade der antiidealistischen Tendenz zuzuschreiben, wie auch Fr. Iv. S c h u m a n n
es meint. Doch verhngnisvoll ist der Rckfall in den Dualismus, die Verherrlichung der absoluten Transzendenz, des ganz
Anderen, des numinosum, fascinosum, tremendum, der Diastase
u. dgl., wenn das alles fr christlich genommen wird, wie bei
R. O t t o , E. B r u n n e r , K. B a r t h , H. G r o o s , Fr. G g a r ten u. a. Dass man sich dabei auf die Autoritt M. L u t h e r s
und auf die Reformation beruft, kann nicht dem reinen Christen1) H. G r o o s , Der deutsche Idealismus und das Christentum, 1927, S.
4, 10. Trotzdem will er einen Beitrag zur Frage nach dem Wesen des Christentums liefern, allerdings auf einem Umwege. Er ist gegen logische Abstraktion zugunsten eines Typischen, das zugleich konkret und abstrakt ist (S. 11,
13). Als Z i e l nimmt er ein Mittleres zwischen dem Konkret-Historischen
und dem Abstrakt-Systematischen an: das Typisch-Phnomenologische.
2) . a. 0. S. 19.
3) W. E i e r t , Der Kampf um das Christentum, 1921, S. 1.

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

187

tum dienen. Hier bewhrt sich unvergleichlich besser die Methode T e i c h m l l e r s , wie er sie in seiner Religionsphilosophie
entwickelt. Man vertiefe sich in seine Analyse der projektivischen Religionen (Furcht- und Gesetzesreligion), und man wird
sich ganz klar, wohin selbst so hinreissende Motive fhren, wie
die Erhabenheit der Majestt Gottes, sein absoluter Wille u. hnl.
Seinem Ursprung nach, psychogenetisch, gehren diese Motive in
die Furchtreligion, wie das Heilige von R. 011 o. Ob sich daraus
irgend etwas fr das spezifische Christentum retten lsst, ist
mehr als fraglich. Die Berauschung an dem absolut Transzendenten,
an dem schroffen Dualismus, kann trotz der schnsten poetischen
Verklrung nicht fr christlich erklrt werden. Der Dualismus ist
kein Massstab fr die Christlichkeit, wie H. G r o o s harmlos annimmt. Die Diastase" zwischen Glauben und Wissen, der Gegensatz zwischen Pistis und Gnosis ist selbst eine Eigenschaft des
Idealismus. Im Dualismus verbinden sich auf solche Weise
idealistische, jdische und primitive Elemente.
Will man nun die Alternative Dualismus Monismus stellen,
wie so viele heute tun, so kommt man aus dem Bannkreise nicht
heraus. Dann muss das Christentum entweder monistisch oder
dualistisch sein, und die gegenseitige Beeinflussung von Idealismus und Christentum muss dann auf dieser Linie sich bewegen.
So ist es auch bei H. G r o o s. Darum ist es ihm fremd, dass
F i c h t e die Furcht Gottes als heidnischen Aberglauben ablehnt und
ebenso die Schpfung 4 ). Natrlich kommt es auf die Motivierung
an. Doch ist es ja bekannt, dass historische Bewegungen und
Strmungen, gleichviel auf welchem Gebiet, selten rein sein knnen. Wenn die Furcht weder zum Idealismus noch zum Christentum gehrt, so ist eine Motivierung bei diesen berflssig.
Die Furcht gehrt in die dualistische Furchtreligion, ist somit
vorpantheistisch und erst recht vorchristlich, psychogenetischtypologisch betrachtet.
Auch wenn gewaltige Propheten in hchst plastischen Visionen das tremendum erleben, so erscheint die Furcht der Majestt
gegenber zwar als ziemlich geadelt, bleibt aber als religiser
Affekt immerhin selbst unterhalb der Gesetzesreligion, trotzdem
Jesajas unreine Lippen" den ethischen Charakter seines Erlebnisses zu verraten scheinen.
4) H. G r o o s , Der d. Idi. u. d. Chr., S. 138, 119.

188

E. T E N N M A N N

XXII. 1

Wenn daher R. O t t o , Fr. K. S c h u m a n n , H. Groos


u. a. fr den majesttisch-absoluten Gott Sttzen bei L u t h e r
suchen, so verlassen sie sich in diesem Fall auf ihren subjektiven
Geschmack und ihren Autorittsglauben, der allerdings nicht auszuschalten ist, aber dennoch abgewiesen werden muss, wenn wir
im Besitz einer genaueren Analyse der Religionstypen sind.
Wir beanspruchen von Luther gar nicht alles. Wir begngen uns vollkommen mit seiner Grosstat. Aber wir sind nicht
verpflichtet, seine impulsiven Aussprche immer fr das letzte
Wort anzusehen, besonders wenn sie eigentlich nicht in sein
System gehren. Und sogar das System drfen wir der Kritik
unterwerfen, wo noch hhere Interessen" im Spiel sind.
Der Kern der Leistung Luthers war ja der P r o t e s t g e g e n
d i e k a t h o l i s c h e G e s e t z e s r e l i g i o n , gegen die W e r k g e r e c h t i g k e i t , also gegen die j u d a i s i e r e n d - r o m a n i s i e r e n d e V e r m o r a l i s i e r u n g d e s E v a n g e l i u m s mit
deren demoralisierenden Folgen. Die reine Gesetzesreligion richtet
sich nach dem G e w i s s e n , das mit den Forderungen des Gesetzgeber-Gottes bereinstimmt und sich danach richtet. Nun hat
A. B o n u s wunderbar treffend darauf hingewiesen, dass L u t h e r
sein Leben l a n g g e g e n die A n l u f e u n d A n g r i f f e
s e i n e s G e w i s s e n s g e k m p f t h a t , sie a l s V e r s u c h u n g e n d e s T e u f e l s z u r c k g e w i e s e n " 5 ) . Diese
Charakteristik ist von weittragender systematischer Natur, indem
hier eine besonders hell erleuchtete Erkenntnis offenbar wird.
L u t h e r steht turmhoch b e r d e r G e s e t z e s r e l i g i o n ,
indem er das Charakteristikum dieser Religion, d a s G e w i s s e n ,
und f o l g l i c h auch die G e s e t z g e b u n g und den
G e s e t z g e b e r v e r n e i n t . Es ist dann nicht recht, s e i n e n
Begriff der Gnade noch tiefer herunterzudrcken, zur willkrlichlaunischen Tat einer despotischen Majestt des projektivischen
Furchtgottes. Der Begriff der G n a d e g e h r t . , genau genommen, b e r h a u p t n i c h t i n d i e G e s e t z e s r e l i g i o n ,
da sie ebenso w i l l k r l i c h ist wie die despotische Laune des
Furchtgottes. In der Gesetzesreligion wre die Gnade die Aufhebung der Strafe, also auch des Gesetzes (fr den gegebenen
Fall). Da das Gesetz Ordnung bedeutet und keine Willkr, so
ist der richtige Ort der Gnade nur in der Furchtreligion. Gnade
5) Arthur B o n u s , Religion und Kultur, in Weltanschauung" von Max
Frischeisen-Khler 1911, S. 397.

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

189

geht wirklich v o r Recht, wie das Sprichwort unbeabsichtigt,


aber richtig andeutet. Das Gesetz ist rcksichtslos und kennt
nur Pflicht oder Schuld, keine Gnade. Da d i e G n a d e fr Luther
weder in die Furcht- noch in die Gesetzesreligion, noch in
irgendeine Form des Pantheismus gehren konnte, so ist sie b e i
i h m e i n g a n z n e u e r B e g r i f f , da der landlufige nur dem
Furchtgott eignet. Ebenso oder hnlich drfen wir diese Auffassung bei Paulus und Augustin annehmen. Um es kurz zu sagen,
wrde ich d i e s e Gnade mit neuem Leben" (in Christo) gleichsetzen, also n i c h t mit dem Sndenerlass oder dem Vergebungsakt identifizieren. Dieses Licht sollte auch den Begriff der Rechtfertigung erhellen. Die Rechtfertigung wrde dann nicht Gerechtmachung", auch nicht irgendeine forensische Erklrung" bedeuten drfen, sondern die Offenbarung der Schuldlosigkeit 6 )
im Prinzip, etwa wie die Natur keine Schuld kennt. Die Snde
existiert berhaupt nicht, wo Christentum ist. In der Gesetzestoder Snden-) Religion ist die Snde eine rein s o z i a l e Erscheinung, wie das Gesetz selbst. Das Gewissen ist nur die persnliche Anerkennung des sozialen Gesetzes, also E n t p e r s n l i c h u n g des Einzelnen zugunsten der Gemeinschaft. Dieser Zug
ins Objektive, Allgemeine, Sozialethische ist gleichsam ein Bindeglied zwischen dem Pantheismus und der Gesetzesreligion. Beides
war M. Luther persnlich unannehmbar, nur vom Milieu anerzogen,
aufgentigt. So sind wir vollkommen berechtigt ihn als Christen
zu betrachten, da er zu keinem anderen Typus gehren kann.
Was in seinen Schriften und Taten nicht auf dieser Hhe steht,
knnen wir wohl menschlich begreifen, doch in keinem Fall als
absolute Wahrheit auf seine Autoritt hin zugunsten moderner
projektivischer Regressionen anbringen. Der ganze" Luther ist
nicht der totale Luther, sondern der wesentliche Reformator, nur
wo er selbst seiner Sehnsucht, seiner Konsequenz, seinem System
entspricht. Was aus diesem Kreise herausfllt, ist prinzipiell
nebenschlich, also unlutherisch, selbst wenn Luther es gesagt
hat, da es seinem Wesen nicht entspricht. Nur Luthers Wesen
ist lutherisch, nicht seine Biographie.
6) Eine berraschende Analogie dazu ist das aussergewhnliche altgyptische Verbot, sein Herz zu fressen", an seinem Herzen zu nagen, eine Ttigkeit, die Luthers Beichtvater Staupitz ihm so wunderbar vorhielt. Eine hnliche grblerische Selbstanalyse mit pedantischen Gewissensbissen finden wir
in den russischen Seelen Dostojewskys.

190

E. T E N N M A N N

Sobald die Topologie rckstndiger oder niedrigerer Typen


und Begriffe festgelegt ist, drfen sie nicht mehr im berwundenen Sinne als positiv christlich in Anwendung kommen. So
fallen sowohl der Dualismus wie der Monismus fr uns ganz weg.
Denn das Christentum ist ausgesprochen p l u r a l i s t i s c h - p e r s o n a l i s t i s c h . Das bedeutet nicht absolute Verneinung des
Idealismus, sondern nur Abweisung seiner Ansprche als einer
richtigen Weltanschauung. Als Denkmethode, als Weg zur berwindung des perspektivischen Standpunktes ist er dienlich. Ob
er eine notwendige Stufe der Entwickelung ist und bersprungen
oder direkt vermieden werden kann, ist eine Frage, die im vollem
Masse verstanden wird, wenn das Wesen des Christentums gesichert ist. Vorlufig gengt es, den Idealismus nur in die Grenzen des Erkennens zu weisen. Dort entsteht erst die Frage ber
seine Alleinberechtigung. Beachten wir aber die unablssige Koordiniertheit aller seelischen Funktionen, so hat weder das Denken noch das Gefhl einen Vorrang im religisen Leben, also
weder einseitige Gnosis noch Mystik, noch Gegensatz von Glauben
und Denken. Die Diastase sowohl wie die sogenannte Kulturfeindlichkeit des Christentums hat dann keine Berechtigung mehr,
wenn weder die Kultur noch die Gter der Religion als P r o j e k t i o n e n behandelt werden, noch in pantheistisch-mystischer
Weise das Aufgehen des Menschen in ihnen oder seine Identifizierung
mit ihnen verlangen. Denn alle diese Gter besitzt der Mensch
(seelisch) in s i c h , ohne sich zerreissen zu lassen. Der Dualismus, die Diastase, von denen in der jngsten Theologie soviel
die Rede ist, sind mindestens Folgen von j e t i n e , wenn
nicht diese selbst. Dasselbe gilt von den zwei Seelen in einer Brust".
'Jeder innere Zwiespalt ist eine Frucht der Projizierung, weil dazu
ein berspannter perspektivisch-partikulrer Standpunkt gehrt.
Mit der berwindung dieses egozentrischen Perspektivismus wer- ,
den auch die Kategorien von Raum und Zeit mit ihren Konsequenzen berwunden, o h n e d a s s d a s E g o a l s S u b s t a n z unt e r z u g e h e n b r a u c h t . Die Auflsung der Persnlichkeit wird
nmlich in pantheistischen Formen der Religion angenommen,
trotzdem sie tatschlich unmglich ist. Interessant ist in dieser
Hinsicht der Drang S c h l e i e r m a c h e r s nach Vernichtung der
Persnlichkeit. Solche Mystik ist unchristlich. Sie entspricht dem
Idealismus als dessen religis-pantheistische Auswirkung und Anwendung. Darum gibt es berhaupt k e i n e c h r i s t l i c h e

191

M y s t i k . Diese Bezeichnung kann hchstens als eine historische


in Anwendung kommen, wobei sie sogar dort irrefhrend ist,
in keinem Fall aber als eine systematische.
Da die Alternative Monismus Dualismus in der Diskussion
ber das Wesen des Christentums eine so ungebhliche Rolle
spielt, ist es notwendig sich darber zu besinnen.
Ein wirklich konsequenter absoluter Monismus kann, wenn
auch in der Theorie, nur da vorliegen, wo wirklich nur ein Prinzip in absoluter Reinheit und Identitt angenommen wird. Da
darf denn auch keine innere Differenzierung 7 ) berhaupt mglich
sein, wie sie etwa als Endresultat der Entropielehre in ewiger
Ruhe vorgestellt wird. Innere Antithesen wie bei H e g e l und
A. D o r n er (in seinem Gottesbegriff) darf es dort nicht geben.
Nur ein solcher Monismus wrde seinem Namen entsprechen.
Alles andere ist abgeschwcht. Die Einheit in der Vielheit, die Harmonie des Verschiedenen, die Einheitlichkeit des Weltbaus u. dgl.
drfen von Rechts wegen nicht als Monismus bezeichnet werden.
Wie nun die Ableitung der Welt und der Geschichte aus einem
Prinzip ganz unmglich ist, so ist der Monismus als Ziel ebenso
unmglich. So knnen wir apriori die Entropie ablehnen, wie
die Ektropie.
Der Dualismus ist nichts Anderes als verdoppelter, also
projizierter Monismus. Der konsequenteste Dualismus ist seine
schroffste Form. Doch gerade dort fragt es sich, woher wir denn
von der Existenz des anderen Prinzips, der anderen Welt wissen.
Da gibt es kein Herber und Hinber, wie bei dem reichen Mann
und dem armen Lazarus nach dem Tode, sogar im dualistischen Jenseits. Der Mittler oder Vermittler aber ist schon eine Auflsung
des Dualismus. Denn nach der Vermittelung wissen alle davon,
zu denen die Nachricht gelangt ist. Also hat der schroffe Dualismus nur dieser ist der echte nur so lange Sinn und Bestand,
als man davon nichts weiss. Fr den Nichtwissenden aber existiert ein solcher Dualismus sowieso nicht. Sobald er ins Dasein
7) In genialer Weise wird die absolute Indifferenz in der indischen Kosmologie vermutet von jener Zeit, wo es weder Sein noch Nichtsein gab, weder
Tod noch Unsterblichkeit, weder Tag noch Nacht ; selbst das Chaos war ununterscheidbar. Die Differenzierung erscheint erst mit dem Lebenskeim als
Erguss des Denkens. Auch hier also hat der absolute Monismns kein Bleiben.
Der konsequente Monismus bedeutet vollkommene Gleichwesenheit, Einartigkeit,
kann also keine Unterschiede: Objekte, Subjekte, Bewegung, Beziehungen kennen. Ewige unvernderliche Alleinheit ist sein Spezifikum.

192

E. T E N N M A N N

. 1

tritt, hat er aufgehrt zu sein. Also ist er weder vorher noch


nachher da. Er ist nur eine Projektion, nur eine ideelle Grsse,
wie der Begriff des viereckigen Kreises, um das Nichtsein des
Unmglichen zu demonstrieren.
Wenn der Monismus und der Dualismus in ihrer reinsten
echtesten Form ihren Sinn verlieren und keine Weltansicht bilden knnen, so knnen wir das noch viel weniger von ihren Kombinationen und Abschwchungen erwarten.
Schon nach dieser Kritik mssen wir im Mikrokosmos, in der
persnlichen Monas, im Atom, das alle Reaktionen gegen alle Flle
in sich hat, das wahre Prinzip der Welt erblicken. Die Wechselwirkung und die Kausalitt sind nicht rumlich-zeitlich zwischen
den Atomen, sondern in den wirklichen Substanzen, weder materiell noch immateriell, sondern als reale Akte der Koordination.
Obwohl wir von aussen nach Qualitt und Quantitt urteilen, sind
diese im Besitz von Individuen, die das wahre Sein haben" und
somit nicht blosse Trger, sondern Besitzer von Werten sind,
ohne die keine Werte an sich" mglich sind. Der Grundwert
ist der Mikrokosmos in jedem Fall. Die brigen, akzidentellen
Werte sind von ihm als von der Ursache abhngig.
Die Gegenberstellung des Monismus und des Dualismus als
prinzipieller Gegenstze ist berhaupt ebenso verfehlt wie eins und
zwei als Gegenstze zu behandeln, die doch nur Glieder einer
Reihe sind. Auch die Motivierung durch den Gegensatz von Differenz oder Indifferenz ist nicht statthaft, da eine wirkliche Verschmelzung von wirklichen Substanzen unmglich ist. Insofern
ist die hochpoetische UnUnterscheidbarkeit des indischen Chaos
reine Begriffsmystik, da sie die absolute Selbstndigkeit der Substanz nicht kennt. Keine Substanz kann in eine andere hineingehen oder bergehen. Die Substanz ist undurchdringlich. Und
wenn auch alle ihre Vernderungen nur in ihr mglich sind, so
betreffen sie doch nicht die Substanz selbst, sondern nur ihre
Akzidenzen, Attribute oder Koordinationen.
Da weder der Dualismus noch der Monismus ihrer Disposition nach die individuelle Substanz kennen knnen, sondern sich
prinzipiell in Allgemeinheiten bewegen, so ist die Disksussion
ber diese Alternative ein Streit ausserhalb des Christentums,
der fr uns nicht ernstlich in Betracht kommt. Das Allgemeine
hat ideelles Sein nur im Erkennen. Das Einzelne hat wirkliches
Sein: der Akt ist real, das Individuum substantiell seiend.

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

193

Unsere Bundesgenossenschaft kann sich nicht in dem blossen Widerspruch wider den Idealismus erschpfen, wenn dafr der
Dualismus auf den Plan tritt. So erfreulich genannter Widerspruch auch ist, er darf nicht andere Fremdkrper in den Organismus des Christentums einfhren.
Um die fremden Elemente zu unterscheiden, gengt die
blosse historische Analyse nicht (W. L t g e r t , H. Groos),
wenn der philosophische Standpunkt nicht geklrt ist. Diese Forderung wird von K u r t L e e s e mit Recht unterstrichen, indem er
R i t s h 1 und seinen Schlern, sowie B a r t h , G o g a r t e n usw. die
Isolierung der Theologie von der Philosophie vorhlt8). In der Philosophie aber stehen wir, wie E. H i r s c h feststellt, vor der W a h l
z w i s c h e n d e m I d e a l i s m u s u n d d e m P o s i t i vi s mu s 9 ).
Dass von diesen der Positivismus die fernerliegende Richtung
ist, bedarf keiner Erklrung. Nun kommen aber Synthesen vor,
wo selbst diese Einteilung nicht zutrifft, wie bei Kant, der selten
als Positivist betrachtet wird, obgleich seine Erkenntnistheorie
wesentlich positivistisch ist. Die Not des Christentums ist eben,
dass es einen unglcklichen Bund mit dem griechischen Idealismus einging und eine eigene Philosophie nicht hervorbrachte.
Die erhebende pantheistische Mystik, mit der auch K. L e e s e sympathisiert, tuschte die Seelenverwandtschaft beider vor. Darum sagt
ihm (K. L e e s e ) auch R. O t t o ' s mysterium tremendum und das
fascinans zu, das wir mit T e i h m i 1 e r J) zu den Verirrungen
des empirischen Christentums rechnen, ohne seine Wirksamkeit zu
verkennen. Aus der Sympathie mit der Mystik und aus der
Erklrung K. L e e s e ' s , die Meinung (der dialektischen Theologie),
der Idealismus habe das Christentum" entleert und ausgehhlt,
sei ein fundamentaler Irrtum, ersehen wir, dass er selbst den Idealismus weniger systematisch als historisch genommen hat. Bekennt er doch selbst, dass dem Idealismus ein reiches Erbe von
neutestamentlicher Religionsanschauung zugestrmt und von ihm
(dem Sptidealismus) verarbeitet sei" 11 ). Das Zugeflossene und
Verarbeitete ist aber nicht idealistischen Ursprungs. Wie glatt
und mit welchen Verlusten diese Entwicklung vor sich ging,
8) K u r t
Anm. 3.

L e e s e , Philos, und Theologie im Sptidealismus, 1929, S. 4

9) Em. H i r s c h , Die idealist. Philos, u. das Christentum, 1926, S. 115


10) G. T e i h m 11 e r , RPh. 419.
11) K u r t L e e s e , a. a. O. S. 226.
13

194

E. T E N N M A N N

XXII. 1

kann erst in richtige Beleuchtung treten, wenn wir sowohl vom


Idealismus Wie vom Christentum eine philosophisch geklrte Auffassung haben. Eine Mischform, wie der Sptidealismus, gibt
von keiner der beiden zu vergleichenden Grssen e-ine richtige
Vorstellung, da er selbst eine Mischung ist. Dass der Widerspruch der d i a l e k t i s c h e n T h e o l o g i e anders motiviert ist,
als derjenige T e i c h m l l e r s , ist schon bekannt. Doch da
K . L e e s e mit der Linie B h m e O e t i n g e r und der Theosophie auch gut steht, so kommt er dem Dualismus bedenklich nahe. Immerhin will er nicht zu den Dualisten B a r t h ,
B r u n n e r , G o g a r t e n halten, obgleich E. B r u n n e r diejenigen, die die Snde im tiefsten Inneren des Menschen nicht sehen, Mystiker und Romantiker schilt, whrend G o g a r t e n das
Gegenber von Gott und Mensch in radikalster Weise betont.
Doch nicht sehr weit von dieser Scheidung steht auch K. L e e s e ,
wenn er d a s P r o b l e m d e s I d e a l i s m u s a l s d a s d e r
A u t o n o m i e u n d d a s d e r I d e n t i t t 1 ' 2 ) formuliert. Die
Berhrung zeigt sich im Satz: Wo das Ja, wie beim I d e a l i s m u s , mit nicht selten erdrckender Wucht berwiegt, droht
die Z e r s t r u n g d e s G o t t e s g e d a n k e n s " , freilich in entgegengesetzter Richtung. Es besteht immer ein Gegensatz, wo
Gott oder Mensch verlieren muss. Also ist sein Identittsdenken"
doch dualistisch orientiert, wie wir schon bei Leeses Anerkennung des tremendum sahen. Wenn L e e s e fr die Autonomie
des Menschen im Namen des Idealismus die Lanze bricht, so
muss er wohl historische Mischformen im Auge haben und ausser Acht gelassen haben, dass das Wesen des Idealismus, wie
E. H i r s c h richtig erkennt, sich vom Einzelnen immer zum Ganzen oder Allgemeinen wendet und erst im Allerallgemeinsten
Ruhe findet, wie S c h l e i e r m a c h e r im Eins werden mit dem
Universum.
Wenn die Kulturfreudigkeit auf Rechnung des Idealismus
gestellt wird, so stimmt das freilich mit dem pantheistischen Portschrittsenthusiasmus im Schema von T e i c h m l l e r berein. Doch
ist zu bedenken, dass die Kultur vom genuinen Idealismus nie im
Interesse des Menschen gedacht werden kann, sondern ein hheres" Ziel darstellt und den Menschen in den selbstlosen" Dienst
dieses hohen Zieles stellt. Hier ist der Mensch um des Sabbats
12) K. L e e s e , Der deutsche Idealismus und das Christentums, 1927, S. 14.

XXII. 1

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

195

willen da, ein Mittel, kein Herr, sondern Sklave. Nur der idealistische Enthusiasmus lsst es nicht empfinden. Da kann die
dialektische Theologie dem Idealismus getrost die Hand reichen.
Ihre Furcht vor dem Ich-Titanismus des Idealismus ist nur
ein Teufel an der Wand. Er gehrt gar nicht zum Idealismus
seinem Wesen nach, sondern ist trotz starker Farbe, wie bei
F i c h t e , ein blosser Anlauf und endet klglich mit einem ganz
allgemeinen abstrahierten Bewusstsein, an den sich jeder theologische
und idealistische Dialektiker ohne Furcht vor dem gemalten Lwen heranwagen darf. Der Personalismus" des Idealismus ist nur
ein menschenhnlicher Schatten ohne Menschen, umgekehrt wie
bei Chamisso's Schlemihl. Von der ganzen Wahrheit des Idealismus bleibt nur das Recht und die Pflicht des Denkens brig,
praktisch wohl in Zuordnung zum wirklichen Menschen, doch
ohne idealistische Sanktion.
Sehr viel Vorbeireden und eine Menge Missverstndnisse entstehen gerade dadurch, dass solche berzeugungen oder Stellung
nahmen, wie Idealismus und Christentum, fast nur als historische Erscheinungen betrachtet werden, ohne in deren Wesen
richtig einzudringen. Da knnen wir T e i c h m l l e r nicht genug
preisen, dass er diese Arbeit schon lngst getan hat. Die heutige
Diskussion zeigt, dass er das Problem weit vorausgriff.
Mehr systematischen Sinn als andere haben E m a n u e l
H i r s c h und Fr. K a r l S c h u m a n n unter den Theologen, sogar
im Vergleich mit manchen Philosophengruppen. E. H i r s c h kommt
von F i h t e zu L u t h e r, weiss dem Idealismus Dank und muss ihn
doch berwinden. Erstellt die Frage: W a s h e i s s t I d e a l i s m u s b e r h a u p t ? " und W i e i s t d e r I d e a l i s m u s d e s
n h e r e n e n t s t a n d e n ? " Er fhrt ihn auf Kant und Spinoza
zurck. Die grosse Schwierigkeit sieht er in der Zusammenfassung aller idealistischen Denker zu einer Einheit. Also will er
doch historisch abstrahieren, statt (wie Teichmller) die unvermeidlichen Zge, die innere natrliche Logik des Idealismus im
spezifischen Sinn zu verfolgen. Selbstverstndlich ist das komplizierter und unsicherer zugleich. Es ist nur natrlich, dass bei dieser
Methode leicht Unwesentliches mit unterluft, besonders da der Idealismus nicht im ganzen, sondern nur der deutsche in Betracht
gezogen wird. Die Hinzunahme des griechischen wrde eine reinere
Charakteristik des Idealismus ergeben haben. Aber trotzdem ist zu
bewundern, mit welcher Klarheit E. H i r s c h bei F i c h t e , H e g e l
13*

196

und K a n t den B e g r i f f d e r P e r s n l i c h k e i t im christlichen


Sinne I3) vermisst und die Wichtigkeit der Seele 14) im Unterschied
vom Geist im Christentum betont. Erfrischend ist auch sein
Standpunkt gegenber der P h n o m e n o l o g i e , der heutigen
Mode, die nicht imstande ist, eine evangelische Theologie aufzubauen, da sie aus dem Gegensatz Idealismus-Positivismus nicht
hinausfhren kann und daher unsere ganze junge Generation von
Forschern verdirbt15). Das Bedrfnis nach einer neuen, tieferen
Philosophie, die den Idealismus berwindet, empfindet E. H i r s c h
mit Bewusstsein16). Ebenso erfreulich ist sein Gegensatz gegen
die Diastase, die uns heute angeraten wird 17 ). Auf die dialektische Theologie geht er berhaupt nicht ein. Bei Hirsch
finden wir soviel gesundes Denken, dass wir einige Fragezeichen
auf die Rechnung des unverarbeiteten Materials setzen mchten
und lieber mit der Wirrnis der Umwelt und dem chaotischen
Erbe der Wissenschaft erklren, da der Mut und die Lauterkeit
des Denkens hier verbrgt erscheinen. Den ihm gemachten Einwand wregen einer allzu starken Betonung des ethischen Charakters des Christentums wollen wir uns ersparen, da er in Spinozas
Ethik mit einem Feingefhl den Zerstrer" der Ethik sieht. Also
ist hier Rigorositt ausgeschlossen.
E. H i r s c h bietet kein neues System, sondern historische
Kritik auf systematischem Hintergrunde. Seine nicht sehr anspruchsvollen Bemerkungen veranlassen Fr. K. S c h u m a n n zu
einer Kritik ber E. H i r s c h , deren Fazit sehr radikal klingt :
H i r s c h arbeite zu sehr mit idealistischen Denkmitteln, nach der
idealistischen Erkenntnistheorie, um vom Idealismus freizukommen. Denn m i t d e r i d e a l i s t i s c h e n E r k e n n t n i s t h e o r i e
ist die i d e a l i s t i s c h e R e l i g i o n s p h i l o s o p h i e unausw e i c h l i c h m i t g e s e t z t . Da gibt es kein Entrinnen. Die
Gefahren des Idealismus liessen sich auf ein einfaches und umfassendes Schema bringen : Das Subjekt-Objekt-Verhltnis. Nach
B a r t h darf Gott, weil er Gott ist, nie Objekt sein, d. h. als Gedachtes vom Denkenden begrifflich eingefangen werden". Der
hufigste Ausbruchsversuch aus dieser Not ist nach S c h u m a n n
13)
14)
15)
16)
17)

E.
E.
E.
E.
E.

Hirsch,
Hirsch,
Hirsch,
Hirsch,
Hirsch,

die idealist. Phil. u. d. Christentum, S. 69 ff.


a. a. 0. S. 113 f.
a. a. 0. S. 115.
a. a. 0. S. VIII.
a. a. 0. S. 115.

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

197

die Flucht in den sogenannten nichtgegenstndlichen Gottesbegriff". Doch dadurch gert man wieder in das zu Fliehende hinein, d. h. man kommt zu einem idealistisch jenseitigen Bewusstseins- und Seinsgrunde. Oder man macht Gott heimlich doch
zum Objekt. S c h u m a n n hat seinen Fhrer in R e h m k e , der
durch seine radikale Verneinung der gesamten idealistischen Erkenntnistheorie einen Ausweg gefunden habe. So sind wir bei
der Philosophie angekommen, um mit ihrer Hilfe die Theologie
von der unbrauchbaren Philosophie zu befreien1*).
B. P h i l o s o p h e n .
J. R e h m k e (in seiner Grundwissenschaft) verwirft die bisherige Erkenntnistheorie vollkommen. Sie kann nichts erreichen,
weil sie einen unberwindlichen Dualismus von Subjekt und Objekt, von Bewusstsein und einem Anderen, das ins Bewusstsein
treten soll, schon in die Problemstellung mit hineinnimmt und deswegen zum Herumdrehen im Kreise verurteilt ist, ohne dass ein
bergang vom Objekt zum andersartigen Subjekt mglich wre.
Dieser Dualismus ist sogar in der Immanenzphilosophie nicht auszurotten, da das Bewusstsein seinen Inhalt formt, im Unterschied
vom Selbstbewusstsein, wo einzig und allein Erkennendes und
Erkanntes wirklich identisch sind. Also ist das Problem der
Erkenntnis berhaupt falsch gestellt, ja sinnlos, berflssig. Denn
das Gegebensein des Gegebenen ist kein Problem, sondern nur
das Bestimmtsein des Gegebenen.
Als Grund der erfolglosen Problemstellung in einer derartigen
Erkenntnistheorie gibt R e h m k e ein falsches Verstndnis des Menschen von sich selbst an, nmlich als eines leiblich-seelischen
Einzelwesens, whrend er in Wirklichkeit nicht Einzelwesen, sondern Wirkenseinheit zweier Einzelwesen sein soll, d. h. aus Leib
(zusammengesetztes Einzelwesen) und Seele (einfaches Einzelwesen)
bestehe. Das Unglck der falschen" Auffassung vom Einzelwesen sieht Rehmke in seiner Gebundenheit an die rtlichkeit
oder Rumlichkeit, von der der Mensch nur durch die richtige"
Auffassung der Wirkenseinheit frei werden soll. Die Auffassung
von dem Menschen als leiblich-seelischem Einzelwesen nennt
R e h m k e die philosophische Erbsnde" und sieht darin besonders
18) Fr. K. S c h u m a n n, Der Gottesgedanke und der Zerfall der Moderne, S. 314 f.

198

E. T E N N M A N N

XXII. 1

Spinozas Schuld (Einheit der Substanz), welcher die Urkonzeption einer Einheit von Ich und Welt, Denkendem und Seiendem,
Seele und Anderem entsprechen soll, aus der zu allen Zeiten die
mystische Frmmigkeit sich entwickelt habe. Also ist die mystische
Selbsterfassung die Wurzel der dualistischen Fragestellung, wie
das (rtlich bestimmte) Bewusstsein Anderes, von ihm (rtlich)
Geschiedenes doch als sein Gewusstes haben knne. Daher der
Versuch, das Ge wusste (das Erkenntnisobjekt) kritisch zu zerlegen
in einen Anteil des Bewusstseins (etwa die Form") und einen
Anteil des Anderen (etwa den Stoff"). Solche Verbindung sei
aber ohne Aktivitt (Spontaneitt") als der Ttigkeit des Verbindens (Synthesis"), resp. des Formens oder Setzens unmglich.
Da das Denken jedoch weder innere" Ttigkeit noch berhaupt
Ttigkeit (!) sei, so sei Wissen", das Wesen des Bewusstseins (!) beziehungloses (!) Haben" des Gewussten, und
Denken" das Fortschreiten (!) des Denkenden vom unklaren
zum klaren Wissen, wobei sich der Wissende, nicht das Gewusste verndere. Wissen als beziehungsloses (!) Haben sei
ein letztes, einfachstes Urdatum, wo jedes analysierende Denken aufhre. Also ist der W i l l e derjenige, der Gott als Objekt
setzt, sagt dazu S c h u m a n n , gar nicht das Denken, weil das
Denken eben gar keine Ttigkeit sei (!)10).
Den heimlichen Dualismus hat Rehmke nur als Tatsache
richtig gesehen. Aber berwunden hat er ihn doch nicht. Sein
Menschenbegriff ist genau so dualistisch, wie derjenige, den er
bekmpft. Mit der Wirkenseinheit ist er nicht weit von der
schattenhaften Einheit der Apperzeption Kants, noch weniger weit
von der Aktualitt Wundts. Wie diese Einheit jetzt besser mglich
sei, ist nicht einzusehen.
Was das Subjekt-Objekt-Verhltnis anlangt, so ist dieses gar
nicht ein Irrtum und auch gar nicht eine besondere Einstellung
des Idealismus, sondern eine unverusserliche Notwendigkeit der
19) So ernst nimmt S c h u m a n n die B a r t h s e h e Warnung Gott als
Objekt zu denken, dass eine ganze Umstellung notwendig erscheint, um die
Reinheit des Denkens zu retten. So wird nun das Denken Gottes allerdings
unschuldig, dafr ist aber der Wille der Sndenbock. Was ist damit gewonnen?
Um sich vor der Majesttsbeleidigung Gottes zu schtzen, wird die Psychologie
direkt umgestaltet, und zwar weder glcklich noch richtig. Also ist der
Furchtgott, die projektivische Gottesvorstellung, bei S c h u m a n n ebenso massgebend wie bei R. O t t o , K. B a r t h u. a.

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

199

Denkfunktion 20 ). Es geht dabei hchst natrlich, ganz ohne Mystik, her. Die Mystik gehrt wohl zum Idealismus und zur idealistischen berspannung der Gefhlsfunktion, nicht aber zum
Denken berhaupt. Wir werden doch aus Opposition gegen den
Idealismus nicht auf das Denken verzichten !
Rehmke will uns helfen, indem er das Denken nach Analogie
des Bewusstseins behandelt, ja sogar den Unterschied verwischt.
Wissen" ist nie Wesen des Bewusstseins, sondern Resultat des
Denkens mit Beteiligung des Bewusstseins, weil dieses in strkerer
oder schwcherer Intensitt immer dabei sein muss. Nicht das
Wissen, sondern das Bewusstsein ist das letzte, eigentlich das
vorletzte Datum, weil das Bewusstsein kein Subjekt, sondern eine
Akzidenz des Subjekts, der Substanz ist. Das letzte Urdatum
ist die persnliche Substanz, die ihr Bewusstsein hat. Das Bewusstsein hat keine Beziehungspunkte, weil es keine Erkenntnis
ist, es liefert aber solche, und ist gar nicht beziehungslos. Sonst
msste es absolut isoliert dastehen. Isoliert, beziehungslos ist gar
nichts in der Welt. Auch Gott nicht. Wirklich kann auch
das Gott-Denken nicht ohne Bewusstsein geschehen, nmlich
ohne Gottesbewusstsein. Bevor ich Gott denke, muss ich ihn
als Beziehungspunkt in meinem Bewusstsein haben. Sogar der
Atheist muss es, um ihn zu leugnen. Da Religion aber nicht
Denken allein ist, und auch weder die Theologie noch irgendeine
andere Wissenschaft faktisch das Denken von den anderen
Funktionen losreissen kann, die miteinander fr immer koordiniert sind, so kann der Widerspruch weder dem Denken
noch dem Willen gelten, sondern nur der Bevorzugung der einen
Funktion vor den anderen. Dass das Auseinanderreissen der Funktionen unmglich ist, sieht man, wenn man dem Denken
die Aktivitt ganz absprechen will. Ohne Bewegung ist Denken
berhaupt nicht mglich. Ebenso ohne Willen. Doch das Wesentliche ist die Arbeit an Begriffen, Urteilen, Schlssen. Wrde
diese stillstehen, gbe es berhaupt weder Denken noch Begriffe. So gehren alle Funktionen in engster Koordination zueinander, eine jede mit ihrer Qualitt.
Das Bewusstsein der Rumlichkeit ist freilich nicht leicht zuberwinden. Doch ist sein Ursprung nicht auf das mystische
Selbstverstndnis" zurckzufhren, sondern auf den Perspekti20) Ausfhrlich bei T e i c h m l l e r WL. 153 ff.

200

E. TENNMANN

XXII. j

vismus des natrlichen menschlich-partikulren Standpunkts. Die


Entstehung der Raumvorstellung lsst sich psychologisch untersuchen und erklren sowie metaphysisch berwinden ohne Preisgabe der Individualitt.
Zur Frage nach dem U r s p r u n g d e s D u a l i s m u s und
deren Lsung verweise ich auf T e i c h m l l e r ' s Kritik der bisherigen Theologie (Beilage I, S. 69 f.). T e i c h m l l e r sieht sehr
klar den d u a l i s t i s c h e n Ausgangspunkt des Idealismus, resp.
des Pantheismus, und dessen tragikomische Folgen. Die idealistische
Erkenntnis geht tatschlich vom Einzelnen in Raum und Zeit
aus (also aas dem Stofflichen", Materiellen") und kommt
nur durch Abstraktion zur Idee oder Form. Da liegt der Gegensatz des Sensiblen und Intelligiblen. Weil dieser Gegensatz
den Ausgangspunkt bildet, so ist er im Idealismus selbst auf
keine Weise mehr aufzulsen. Er bleibt starr, weil beide
Elemente als Koordinaten der Erkenntnis gerade die Erkenntnis liefern und auf keine Art ineinander bergehen knnen,
ohne die Erkenntnis auszulschen. Aus dem Vergleich der
Problemstellung bei R e h m k e und T e i c h m l l e r sehen wir,
dass der Brennpunkt der Kritik wirklich derselbe ist. Nun will
R e h m k e das Bse samt der Wurzel herausziehen, aber da vergreift er sich. Er sieht die Wurzel anderswo, als wo sie ist. Um
den Dualismus, der in die \ r oraussetzung des Idealismus mit aufgenommen ist, wieder loszuwerden, ist der idealistische Erkenntnistheoretiker gentigt, von Verdichtung, Abkhlung, Verfinsterung der Idee zur Materie zu reden, oder von der Entlassung ins
Anderssein und Aussersichsein, oder vom Abfall der Idee. Das
alles ist nur ein Gerede der Verlegenheit, die sich sehr einfach
blosslegen lsst : es ist nichts anderes, als d e r V e r s u c h , d e n
Inhalt des Begriffs in den Umfang berzufhren. Das ist ebenso
klug, wie aus dem Begriff des Komischen den Sancho Pansa oder
Falstaff erzeugen zu wollen. Inhalt und Umfang sind aber Koordinaten, wie Oberst und Regiment, Angebot und Nachfrage, Hunger und Speise, die niemals aufeinander zurckzufhren sind.
Der materialistische Monismus macht es gerade umgekehrt:
er p r o d u z i e r t d e n I n h a l t d e s B e g r i f f s a u s d e s s e n
U m f a n g . Im Bilde : als ob der eben absteigende Reiter im
Moment aus dem Pferde geboren sei.
Dass auch Rehmke die Gegenstze nicht auseinander ableiten kann, zeigt seine leiblich-seelische Wirkenseinheit. Mit dieser

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

201

Einheit ist der Dualismus" doch nicht berwunden und das


Einzelwesen" nicht widerlegt. Die Wirkenseinheit bleibt genau
so mystisch" wie die Mystik des Zusammentretens der beiden
Anteile (des Bewusstseins und des Anderen).
Der Grundfehler R e h m k e s ist derselbe, den wir sogar bei
starken Verfechtern des Ichs, wie F i c h t e , und der Substanz, wie
S p i n o z a , immer wieder finden, dass das Bindeglied der Erkenntnis, das Dritte, das die Gegenstze vergleicht und koordiniert, d a s I c h , ' d a s da denkt und ein Bewusstsein von seinem
Denken und dessen Wert und Folgen hat, trotz allem Scharfsinn
n i c h t g e f u n d e n i s t , weil der Begriff des Seins unter den
Hnden zerrinnt. Dieses aber hngt zusammen mit der Unterscheidung von Bewusstsein und Erkenntnis und mit der Anerkennung der anderen richtig erfassten seelischen Funktionen. Nur
das wirkliche substantielle Ich mit seinem wirklichen Sein kann
die Schwierigkeiten lsen. Ohne das Ich gibt es weder Sein noch
Erkenntnis, weder Einzelnes noch Allgemeines. Ohne die Sicherstellung des Ich rhrt sich nichts von der Stelle. Erst das Ich
bringt Sinn und Bewegung in die Welt und in alle Beziehungen.
Die Notwendigkeit den Raum zu berwinden ist bei R e h m k e
stark betont. Die Zeit macht ihm keine Sorgen. T e i c h m l l e r
beweist in seiner Wirklichen und scheinbaren Welt", dass Raum und
Zeit real gar nicht existieren, sondern nur perspektivische Ordnungsformen sind. Als solche sind sie aber durchaus nicht berflssig, sondern durch die perspektivische Natur des Menschen
bedingt. Die absolute Leugnung des Raumes, wie sie im Begriff
des Menschen bei R e h m k e lauert, wrde zugleich den natrlichen
Perspektivismus des Ich aufheben und damit auch das Ich, welches
auch ohne metaphysischen Raum perspektivisch bleibt. Damit besttigt sich wiederum die unbeabsichtigte Abhngigkeit R e h m k e s
vom Idealismus. Seine Raumlosigkeit, also auch Ewigkeit muss
idealistisch sein, trotz seiner unsterblichen Seele, deren Unvergnglichkeit nur eine Behauptung bleibt, ohne wirkliche Grundlage.
Der ungewollte Idealismus R e h m k e s bekundet sich noch
in der Bevorzugung des Willens als der Hauptfunktion in Gott
und im Menschen. Dieser Voluntarismus kann auch nur auf dem
Boden des Idealismus gedeihen. brigens setzt R e h m k e (mit
Schumann) den Willen als Aktivitt, was auch mit Wundt stimmt.
So anerkennenswert der Befreiungskampf gegen den Idealismus ist, finden wir immer wieder, mit was fr starken und
77

202

E. T E N N M A N N

XXII. 1

geheimen Banden selbst der bewusste und gewollte Gegensatz


doch noch an den Idealismus gekettet ist.
Direkt mit dem Namen des P e r s o n a l i s m u s bezeichnet
L. W. S t e r n sein System, mit dem Attribut kritisch". Auch
er empfindet das Bedrfnis nach einer neuen Weltanschauung.
Die Psychologie ohne Seele und ohne Metaphysik befriedigt ihn
nicht. Das Ich erkennt er an, den Gegensatz des Seelischen und
des Krperlichen nicht. Den Begriff der Person aber nimmt er sehr
weit und relativ, um eine Hierarchie der Person aufbauen zu knnen. So ist ihm die Gemeinschaft (Familie, Volk, Menschheit)
eine reale berindividuelle Person. Da halten wir nicht mit. Da
wir die Person als Substanz ansehen, ist die Gemeinschaft trotz
aller Einheit keine Substanz, sondern eine Summe von solchen.
Die Substantiierung einer Gruppe ist schon so gut wie ihre Hypostasierung, nicht weit von der Projektion einer reprsentierten
realen Idee. Freilich ist auch S t e r n s Person Substanz, doch in der
Hierarchie niedriger als die Gruppen und mit einem entsprechenden
Grade der Unsterblichkeit ausgerstet, obgleich er auf dem Standpunkt steht, den auch T e i c h m l l e r einnimmt : ex nihilo nihil
fit et in nihilum nihil fit.
Die Gegenberstellung von Person und Sache verrt irgendeinen verkappten Dualismus.
Die Selbstttigkeit im Begriff von Person und Sache (bei
der letzteren negativ) ist keine deutliche Eigenschaft. Auch eine
als Sache im Dienste anderer Zwecke stehende Person verliert
die Selbstttigkeit nicht. Sie braucht gar nicht in so hohem
Masse in den berindividuellen Zwecken aufzugehen, dass sie
ein blosses Organ wird. Wenn sie es aber tut und zwar ohne
Auftrag, so haben wir einen Idealisten vor uns, der idealistische
Askese treibt. Auch ist die Natur selbstttig, ohne Person zu
sein. Ebensowenig ist sie Sache. Jedes Atom ist selbstttig.
Ist es Person oder Sache? Jedenfalls ist das Atom eine Einheit.
Es hat Besonderheit und Zweckwirken, sogar Vieleinheit.
Die Gesichtspunkte, nach denen Person und Sache bei S t e r n
unterschieden und definiert werden, sind Vielheit-Einheit, Realitt, Eigenart, Eigenwert, Zielstrebigkeit, Selbstttigkeit. Die
Existenz soll beiden zukommen, ebenso T e i l b a r k e i t (!) und Teilfunktionen. Eine absolut einfache Substanz, d. h. eine u n t e i l b a r e
Substanz, kennt S t e r n also nicht. Das Sein ist auch vernachlssigt. Desgleichen das Subjekt, der Besitzer der Eigenart, des

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

203

Eigenwerts (offenbar fr sich), der Zielstrebigkeit und der Selbstttigkeit. Wie kommt er aber zu der Eigenart, wenn die Art
nicht feststeht? Wo beginnt die Differenzierung, wenn die Person sogar als Sache fungieren kann, also der Unterschied flssig
wird, der Eigenwert sich in Fremdwert, der Selbstzweck in einen
Fremdzwecksich verwandelt? Wie kann ein Wesen, eine Person
Einheit und Vielheit zugleich haben? Ist aber Einheit Hierarchie,
auch in der Person, im Atom, dann ist die Vielheit der Regierten kein Gegensatz, sondern Korrelat (also nicht Einheit
trotz" der Vielheit!).
Wenn Eigenart eine Qualitt besonderer Art ist, ist dann eine
bestimmte Farbennuance mehr im Besitze solcher Eigenart, als ein
Durchschnittsmensch? Oder hrt die Eigenart bei einer grsseren
Zahl von Vertretern derselben Art auf ? Steigt man auf der Stufenleiter
der Hierarchie immer hher, so geht immer mehr Eigenart verloren, bis Gott auf der hchsten Stufe alles einschliesst, aber
wegen realer Gattungslosigkeit weder Art noch Eigenart haben
kann. Also hrt gerade auf der Spitze etwas Wesentliches auf?
Nehmen wir Gott als die hchste Spitze der personalistischen
Hierarchie, dann wird sogar seine Personalitt fraglich. Was fr
eine Zielstrebigkeit kann er dann haben? Was fr Teile knnte
er haben? Welchen Sinn hat bei ihm Selbstttigkeit? Nur der
Eigenwert knnte bei ihm verstndlich sein. Gerade auf ihn,
dem gegenber alles brige in die Klasse von Sachen fallen
sollte, passt die Definition der Person am schlechtesten, whrend
sie hier absolut sicher sein sollte.
Also ist die Definition fr Gott unbrauchbar, fr Menschen
aber nur relativ brauchbar.
Auf solchem Grunde muss das System als Ganzes versagen,
trotz der vielversprechenden Anstze.
Nach diesen Enttuschungen erscheint ein Autor besonders
anziehend, der in zwei grossen Werken die neue M o n a d o l o g i e und den P e r s o n a l i s m u s systematisch behandelt. Es
ist dies Charles R e n o u v i e r . Seine Lehre kommt derjenigen von
T e i c h m l l e r sehr nahe. Auffallende hnlichkeit mit Teichmller zeigen folgende Punkte: die Wichtigkeit, die Renouvier
dem Bewusstsein und dem Wollen bei der Erkenntnis zuteilt,
die Betonung der allgemeinen Relation (bei T. Koordination);
die Rckfhrung alles usseren auf das Innere (en nous); die
Verneinung des Unendlichen und der Kantschen Antinomien,

204

E. T E N N M A N N

XXII.

also auch derjenigen des Raumes und der Zeit'; der Widerspruch gegen die Herabwrdigung der wirklichen Person zu einer blossen Erscheinung. R e n o u v i e r nennt seine Richtung n e o k r i t i i s t i s c h
und stellt sich damit in bewussten Gegensatz zu Kant21).
R e n o u v i e r nimmt selbst direkt Stellung zum Christentum
und spricht von der bereinstimmung seines Systems mit der
Philosophie des Christentums, da diese mit seiner monadologischen Philosophie das gleiche Fundament rationaler Ordnung
haben soll, indem die grossen Linien der christlichen Philosophie :
Gottes Personalitt, Weltschpfung, Freiheit des Menschen, sein
Fall, Verderbtheit der Natur durch die Snde, die Auferstehung,
das Gericht und die Erlsung in der neuen Monadologie beibehalten (conserves) seien22).
Sein Widerspruch richtet sich gegen:
1. die T h e o l o g i e d e r H y p o s t a s e n (wegen Zusammenhang mit Immanenz und Emanation) ;
2. den inneren, obgleich nicht zugegebenen, doch systematisch
aufrechterhaltenen Tiegen s a t z zwischen der Absolutheit Gottes
und seiner Beziehung zur Welt als Schpfer; den Gegensatz
zwischen seiner Ewigkeit, Unendlichkeit einerseits und der Existenz
der Zeit sowie der kontingenten Erscheinungen andererseits, deren
Realitt verneint und in die seinige absorbiert wird;
3. die D e f i n i t i o n d e s M y s t e r i u m s , soweit die Formeln der nicht geoffenbarten und der Offenbarung berhaupt
unzugnglichen Wahrheit dem christlichen Glauben dennoch auferlegt sind, ohne dass jenen ein Sinn abgewonnen werden knnte
als nur zur Beurteilung der Ketzerei. Sowohl die T r i n i t t ,
das erste dieser Geheimnisse, wie die I n k a r n a t i o n , welche
jener folgt, verhindern die Fixierung des Gedankens auf die Personalitt Gottes. Der Messias wird der wahre lebendige Gott,
fast mit einem himmlischen Hofstaat;
4. die E r b s n d e , die ihrem Wesen nach unbestimmt,
bloss im Zustande des Symbols geblieben ist, nur als Akt des
einfachen Ungehorsams dem Willen Gottes gegenber, so dass sie
keinen Zug der Vergewaltigung der Moral enthlt. Also ist der
Sndenfall in diesem Sinn kein Wesensbestandteil des Lebens der
Menschheit und gehrt nicht v o r dessen und der Natur Verderb21) Charles R e n o u v i e r , Le personnalisme, 1903, S. II ff.
22) Charles R e n o u v i e r , La nouvelle monadologie, 1899, S. 522, 534.

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

205

nis. Die Erkenntnis des Guten und Bsen geht dann nicht dem
freien Akt voraus, sondern ist nur eine Folge der Erfahrung.
Der Grund, warum die Snde dem ganzen Menschengeschlecht
zugerechnet wird, ist nicht zu entdecken, solange sie nur von
einem ersten Paar vorausgesetzt und ihrem Wesen nach unbekannt bleibt;
5. d i e V e r d a m m u n g z u r e w i g e n Q u a l , verhngt
ber alle, die von diesem Geschlecht geboren werden, vor ihrer
persnlichen Determinierung, mit Auswahl der zur Rettung Prdestinierten ; das Institut der Hlle, die Heimat der Dmonen,
die die Verdammten qulen und die Lebenden versuchen ;
6. den B e g r i f f d e s O p f e r s , mit antiken Annahmen
perpetuiert, die Substituierung des Opfers, mit der Auferlegung des
Leidens dem Einen, zur Satisfaktion des Gefhls der gttlichen
Strafe, die von anderen herausgefordert ist;
7. das I n s t i t u t d e r R i t e n , denen zugemutet wird,
durch eine okkulte Kraft die Vernderung der Seele oder der Natur zu veranlassen; gegen den unvernnftigen und leidenschaitlichen
Glauben an unwahrscheinliche Begebenheiten ; gegen die den Menschen zugeschriebene Macht ber die Wahrheit durch gttliche
Einsetzung zu entscheiden und bernatrliche Dinge zu leisten,
wodurch der Priester das Recht gewinnt, das Verhalten der
Menschen zu bestimmen und die Gewissen zu beherrschen 28 ).
Renouvier's Arbeit ist von aussergewohnlichem Ernst getragen, methodisch mit seltener Strenge und Objektivitt durchgefhrt und verdient zweifellos eine besondere Aufmerksamkeit.
Seine neue Monadologie ist eine Leistung, die wir, so eigentmlich es klingen mag, ohne Bedenken den Arbeiten vieler heute
gepriesener Philosophen vorziehen mssen. Es ist keine lebensfremde Metaphysik, die Renouvier bietet, und dennoch eine
Metaphysik hochedler Natur.
Es ist erstaunlich, auf wie viele hnlichkeiten der Gedanken
mit Teichmller man bei Renouvier stsst, wenngleich diese in einem anderen Zusammenhange, also unabhngig voneinander aufgenommen und behandelt werden. Wir mssen eine weitgehende Seelenverwandtschaft zwischen Renouvier und Teichmller annehmen.
Eine vollkomme bereinstimmung wre trotzdem eine zu grosse
berraschung. Der Abstand zwischen den beiden Philosophen ist
23) R e n o u v i e r , a. a. 0. S. 533 f.

E. T E N N M A N N

XXII. 1

manchmal so gering, dass von einer prinzipiellen Differenz kaum


geredet werden drfte. Ist doch Renouvier ebenso wie Teichmller bewusster Personalist, also Gegner des Idealismus, resp.. des
Pantheismus, wie auch des Dualismus. So knnten die Differenzen
entweder nur in Fragen mehr peripherischer Natur bestehen
oder in einigen Lcken, die von dem einem oder dem anderen
im System zurckgelassen sind.
Wenn z. . Renouvier die Unvertrglichkeit der Absolutheit
Gottes mit seiner Beziehung zur Welt als Schpfer feststellt und
bereit ist die erstere Eigenschaft zu opfern, so scheint ihm die
Relation dermassen wichtig zu sein, dass er das andere Korrelat
preisgibt. Bei Teichmller spielt die Koordination ebenfalls eine so
grosse Rolle, dass er einmal sogar sein System als Koordinatensystem zu bezeichnen denkt und auch die Logik und die Erkenntnis auf Koordinaten aufbaut. Auch er will keine Unendlichkeit
anerkennen als etwas, was gegen die Teleologie verstsst und
deren Erzfeind ist. Das Absolute im relationsfeindlichen Sinne
passt auch in Teichmllers System nicht hinein. Doch findet sich bei
ihm keiji Widerspruch gegen den unbedingten Charakter der Gesetze
in der Natur und im Denken (ausser den mglichen Abweichungen
der sogen. Bildungsgesetze), die sogar die perspektivischen Ordnungsformen bestimmen oder bedingen, ohne trotz der Notwendigkeit die Freiheit aufzuheben. Der Sinn des Perspektivismus
und sein Verhltnis zum Objektiven scheint Renouvier unbekannt
Zu sein. Darum droht ihm auch die Gefahr, trotz seiner Konsequenz und Anstrengung, die Monade als Substanz in das Bewusstsein, den Willen 24 ) und die eigenen Qualitten oder deren
Beziehungen aufzulsen-5), ohne vor allen Dingen das Sein der
Substanz als Substanz festzuhalten. So zeigen sich also doch grundstzliche Unterschiede zwischen Renouvier und Teichmller.
Dass Renouvier trotz diesen Mngeln soviel Treffendes gesagt
hat, ist dann seinem zhen Festhalten am Personalismus zuzuschreiben.
In seiner Auffassung vom Sndenfall und von der Erbsnde,
die er nicht preisgeben, sondern nur korrigieren will, melden
sich Elemente der Gesetzesreligion, die aber ihre Kraft vom Voluntarismus beziehen.
24) Ch. R e n o u v i e r , Le personnalisme, S. 532, 11.
25) Ch. R e n o u v i e r , La nouvelle monadalogie, S. 3, 5 ff.

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

207

Von Interesse bleibt jedenfalls die Behauptung, dass die Philo;


sophie des Christentums nur personalistisch sein kann.
A l s ein anderer Versuch in personalistischer R i c h t u n g knnte
D i e t r i c h M a h n k e ' s Schrift E i n e n[e u e M o n a d o l o g i e " 2 6 )
g e n a n n t werden, falls sie auf dieser Linie geblieben wre. M a h n k e
will L e i b n i z e n s Monadologie Paragraph fr Paragraph in die
heutige philosophische Sprache u m s c h r e i b e n u n d i m Sinne der
fortgeschrittenen (! E. T.) D e n k b e w e g u n g weiterbilden". D i e s e s
geschieht, obgleich M a h n k e das D o p p e l w e s e n des historischen
Leibniz zu s e i n e m Rechte k o m m e n lassen will", auf Kosten der
wirklichen Monade. W i r s eh en es g l e i c h im ersten Paragraphen,
der bei M a h n k e l a u t e t : Die Monaden
sind die k l e i n s t e n selbs t n d i g e n Funktionseinheiten, in die sich die wahre Wirklichkeit zerlegen lsst u n d aus d e n e n m a n sie sich als aus ihren
U r e l e m e n t e n aufgebaut d e n k e n kann".

Damit ist der Kern der Leibnizschen Monadologie im Prinzip


berwunden". Die Monade ist keine Substanz mehr, sondern
nur eine Funktionseinheit, und zwar die kleinste, also nach der
Kategorie der Quantitt, vor der R e n o u v i e r so nachdrcklich
warnt. Mahnke sieht in Leibniz einen Begriffsidealisten, dem
die wahre Wirklichkeit eine von mathematischen und anderen
Gesetzen durchzogene geistige Welt ist".
M a h n ke's Monadologie ist eine idealistische Energielehre,
also eine Verbiegung der personalistischen Initiative Leibnizens,
also keine Monadologie mehr.
Ganz in die N h e von Teichmller ist in der jetzigen Philosophengeneration nur K. Tr. O e s t e r r e i c h g e k o m m e n , obg l e i c h auf e i n e m anderen W e g e , n m l i c h d e m j e n i g e n der e m p i r i s c h e n
Psychologie. In seiner Phnomenologie des Ich" (1910,S. 225) k o m m t
er auf die Frage n a c h d e m S u b j e k t : Das E r g e b n i s alles Vorang e g a n g e n e n ist, dass alle eigentlich p s y c h i s c h e n Prozesse Zustnde oder F u n k t i o n e n eines Subjektes sind, e i n e m Ich angehren u n d ohne ein solches n i c h t m g l i c h sind. Bei allen s o l c h e n
Vorgngen, w i e d e m Perzipieren, d e m Apperzipieren, d e m Vorstellen, d e m Urteilen, d e m Zweifeln, d e m F h l e n u n d Wollen,
berall ist die Frage unabweisbar : W e r perzipiert, w e r apperzipiert, w e r stellt vor u. s. w."

Bei dieser Gelegenheit erinnert Oesterreich an St. W i t a s e


26)

Berlin, Reuther und Reichard, 1917.

208
und . M e s s e r , die z u der g l e i c h e n A u f f a s s u n g k o m m e n . Bei
W i t a s e k f i n d e t Oesterreich u n t e r a l l e n n e u e r e n d i e z u t r e f f e n d s t e
L e h r e v o m Ich, d o c h a u c h n o c h z u w e i t g e h e n d e K o n z e s s i o n e n a n
d i e m a t e r i a l i s t i s c h - p h y s i k a l i s c h e P s y c h o l o g i e . W e i t e r e Beispiele
f r das Festhalten des Subjektbegriffs f i n d e t Oesterreich bei
Bolzano, Lotze, Teichmller, Schuppe, Rehmke,
L e i b n i z , L i p p s . Auf T e i c h m l l e r bedauert er erst whrend der D r u c k l e g u n g a u f m e r k s a m g e w o r d e n zu sein und findet,
d a s s d e s s e n Schriften m i t Unrecht der V e r g e s s e n h e i t anheimgefallen sind. In der v o n i h m bearbeiteten N e u a u f l a g e der b e r w e g ' s c h e n Geschichte der Philosophie rumt Oesterreich daher
Teichmller auch mehr Raum ein. Er selbst aber verfolgt weiterhin mehr die ausserge w o h n l i c h e u n d a b n o r m e n E r s c h e i n u n g e n a m Ich als s e i n e m e t a p h y s i s c h e A r t .
V i e l v e r s p r e c h e n d ist auf d e n ersten Blick W . J a m e s Pluralistisches U n i v e r s u m " m i t s e i n e m Kampf g e g e n den einseitig
intellektualistischen Monismus. J a m e s beruft sich sogar mit Ane r k e n n u n g auf C h . R e n o u v i e r .
Doch mehr scheint er von
Fechner u n d B e r g s o n gelernt zu haben. Letzten E n d e s ist James'
Pluralismus eine Frucht des radikalen Empirismus", der eine
Spielart des voluntaristischen Fiktionalismus bildet und die
praktische" Wahrheit, die Lebenswahrheit, mit einem verzweifelten sie volo" begrndet.
Da er i m N a m e n der Intuition
g l a u b t auf die Logik verzichten zu drfen, so schttet er m i t
d e m Bade des Intellektualismus auch das Kind aus. Die wirkliche Seele des Menschen hat er doch n i c h t g e f u n d e n , weil sein
S e l b s t b e w u s s t s e i n die Erkenntnis verachtet, statt sie ins richtige
Verhltnis z u m B e w u s s t s e i n zu bringen. Seine P r o p a g a n d a fr
B e r g s o n ist daher n i c h t von Dauer.
N e b e n d e m Amerikaner wollen wir gleich eines Englnders,
d e s Oxforders A. M. F a i r b a i r g e d e n k e n , d e s s e n The Philos o p h y of the Christian Religion" in 2, A u f l a g e 1902 u n s vorliegt.
Im Vorwort beschreibt er seine A b s i c h t in z w e i P u n k t e n : 1) Religion durch Natur und Mensch zu erklren, 2) Christentum durch
Religion zu konstruieren. Religion sei ein g e m e i n s a m e s Erzeugnis (product) des Geistes i m Menschen u n d der Natur u m ihn.
Der Geist (mind) sei die Quelle der Ideen, die sein W e s e n (its
soul) konstituieren, die Natur bestimme die Sitten und Gebruche,
die seinen Krper ausbilden. So wird die Religion, die grsste
von allen u n b e w u s s t e n S c h p f u n g e n des Menschen, an die lokale

XXII. 1

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

209

Natur oder Umgebung gebunden. F a i r b a i r n begngt sich


nicht mit der historischen Erforschung Christi, er findet ihn intellektuell mehr real als historisch 27 ). Er weist ihm seinen Platz
in der Geschichte zu, analog der Stellung Gottes in der Natur,
also zentral. Das Mysterium Christi" ist also metaphysisch :
das bloss Perspektivische weit berragend", wrde es in unserer
Terminologie heissen. Die Persnlichkeit rckt bei Fairbairn auf
einen wichtigen Platz: ohne sie gibt es keine Natureinheit 28 ).
Die Natur gibt uns, was sie von uns erhlt. Der Schlssel
aller Geheimnisse ist der Mensch 29 ). Das ist er aber durch das
Denken, denn das Denken ist. das Hchste in der Natur und
dient zur Erklrung der Natur, wird aber selbst von der Natur
nicht erklrt.
Also kann die Natur auch keine Religion
schaffen 30 ). Selbst die Naturordnung ist nur eine Vernunftordnung, da die Einheit der Ordnung nicht aus der Natur kommt,
sondern aus dem Geist.
Die Religion erkennt Fairbairn als Angelegenheit des ganzen Menschen an mit allen Funktionen und mit dem Bewusstsein.
Das Christentum ist nach ihm in erster Linie persnliche, nicht
positive Religion.
Trotz eines auffallenden Dranges zur Metaphysik kommt
Fairbairn nur zu wenig entscheidenden Resultaten. Er verarbeitet
eine Unmenge Material, aber bewegt sich doch in einiger Entfernung vom Zentrum. Freilich lsst sein gesunder Instinkt viel
Treffliches und Zutreffendes sagen, ohne eine sehr feste Methode
und ein klares System zu besitzen.
Nicht unwichtig ist die Auseinandersetzung mit H. S c h o l z ,
da er sich bewusst ist, die einzig mgliche Religionsphilosophie
auf einem neuen, strengen Begriff der Philosophie gegrndet zu
haben, den er aus Kants impliziter Form zum expliziten Begriff
erhebt. Danach hat die Philosophie, als D u r c h d e n k u n g der
geistigen Werte, die Erscheinungen des menschlichen G e i s t e s lebens l e d i g l i c h in dem Umfange zu analysieren, in welchem
sie, ohne Verlust ihrer Eigenart, konstitutive, also aufbauende
Elemente unserer e i g e n e n Existenz w e r d e n k n n e n " 3 1 ) . Von
27)
28)
29)
30)
31)

A.
a.
a.
a.
H.

M. F a i r b a i r n , The Philosophy of the Christian Religion,


a. 0 . 33.
a. 0. 60.
a. 210 ff.
S c h o l z , Religionsphilosophie 2 , 1922. 7.
14

16 ff.

210

E. T E N N M A N N

XXII. 1

den Werten werden also nur die geistigen herangezogen, unter


der Voraussetzung, dass die primitive Religion keine solchen hat
oder hatte. Der Kreis der Philosophie wird beschrnkt, sowohl
in Hinsicht auf das Objekt, wie auf dessen Umfang und das
Subjekt. Also ist die Philosophie keine allgemeine Wissenschaft
mehr. Dass die Philosophie um des Menschen willen da ist und
auf Wertbestimmungen ausluft, bestreiten wir nicht. Doch darf
dieses in einer wirklichen Philosophie nicht fr selbstverstndlich
gelten. Auch ist sie keine Wissenschaft des Notwendigen, wenn
sie Erscheinungen untersucht, die e r s t Elemente unserer Existenz w e r d e n k n n e n , es aber n i c h t u n b e d i n g t brauchen.
Wenn Scholz im selben Werke die Interessentheorien (Seligkeitsinteresse, Gemtsbedrfnisse, Zweckgesichtspunkte) bekmpft 32 ),
so sollte er das zu Bekmpfende nicht in der Philosophie selbst
vertreten. Ein prinzipieller Unterschied ist ja zwischen diesen
und jenen Interessen kaum aufzuspren. Oder soll der Begriff
besagen, dass erst mit den Resultaten jener Philosophie unsere
eigene Existenz in Erscheinung tritt? Ist diese Erscheinung
eine andere Erscheinung, als jene, durch deren Analyse die
konstitutiven Elemente unserer Existenz f r d i e Z u k u n f t
festgestellt werden sollen, damit wir zu existieren anfangen
knnen? Also gibt H. S c h o l z uns eine Zukunftsphilosophie.
Die imponderable Religion (die erstorbene) schliesst er ganz
aus und beschftigt sich nur mit der ponderablen, der erlebbaren, unmythischen. In diese Gruppe zhlt er den Pantheismus, die Mystik und das Christentum, die alle philosophische
Valenz haben und miteinander im Wettbewerb stehen 33 ). Unter
Christentum versteht Scholz jede Form des Gottesbewusstseins,
die mit der Christusbeziehung verknpft ist. Er unterscheidet
zwei Hauptformen dieser Beziehung, die apriorische (unbedingte)
und die sekundre (indirekte), und lsst diesen als Typen das
klassische und das idealistisch transformierte Christentum entsprechen.
Als besondere Verdienste rechnen wir S h 1 die Frage nach
der E n t s t e h u n g d e s G o t t e s b e g r i f f s und die starke
B e t o n u n g d e s G o t t e s b e w u s s t s e i n s als Quelle der
Religion an. Es liegt aber kein Grund vor, das Gottesbewusstsein
32) . . . 34 ff.
33) . . . 202, 209.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

211

erst auf der Hhe der ponderablen Religion zu untersuchen, da


auch primitives Gottesbewusstsein da ist, mit Lebenswerten und
Bestimmtheiten des Lebensgefhls zu schaffen hat und auch
der Durchdenkung nicht gar so bar ist, obwohl wir dieses
Denken mythisch nennen. Plato hatte eine grssere Achtung vor
dieser Mythologie. Um so weniger Recht haben wir zu dieser
absoluten Scheidung, als z. B. die eigentlich primitiven Affekte
der Furcht und Hoffnung auch bei dem ponderabel Religisen
nicht ganz verschwunden sind, also ein ganz reiner Typus doch
nicht empirisch ist. Den empirischen Ausgangspunkt konnte
Scholz nicht aufgeben, da das Gottesbewusstsein ein Bewusstsein
ist und nur in unmittelbarer Erfahrung gegeben ist. Zu reinen
Typen der Religion gelangt H. Scholz berhaupt nicht, da er das
Verhltnis und die Qualitt der seelischen Funktionen nicht prinzipiell beachtet und berdies die niedrigeren Stufen der Religion
verachtet. Merkwrdig ist auch seine Trennung der Mystik vom
Pantheismus, dessen Unterart sie ist. Trotz der Voraussetzung des
persnlichen Wesens des Menschen, wenn auch leider nicht
substantiell, wird der wesentliche Unterschied, der daraus zwischen dem Pantheismus und dem Christentum erhellt, nicht gefunden. Dies ist um so auffallender, als gerade Scholz die naive
Voraussetzung des Gottesbegriffs ohne Rcksicht auf das Gottes bewusstsein allen anderen vorhlt. Im einzelnen findet sich,
wie bei Fairbairn, manches Treffende, das aber zuflligen Charakter hat, da der Begriff der Philosophie selbst, wie wir sahen,
nicht so fruchtbar sein konnte, wie Scholz wollte.
Es ist unmglich, an der heute so mchtigen p h n o m e n o l o g i s c h e n S c h u l e vorberzugehen.
Trotz seines Widerspruchs gegen den logischen, erkenntnistheoretischen Psychologismus hat die Phnomenologie diesem angeblichen Erzfeinde sich
nicht entwinden knnen. Die scharfsinnigsten Bewusstseinsanalysen und die Wesensschau haben es doch zu keiner sicheren
einheitlichen Methode gebracht. Die Reduktionen, Ausschaltungen
und Einklammerungen unterscheiden sich im Grunde herzlich wenig von den idealistischen Abstraktionen, deren Resultaten schliesslich das drftige Residuum entspricht. Aus den Banden des
Subjekts kann am allerwenigsten die Wesensschau des Objekts
befreien. Der Begriff oder das Wesen des Seins hat auch keine
besonderen Erfolge zu verzeichnen. Es werden nur zwei Arten
des Seins bekannt, das Dasein und das Sosein, welche nur zwei

212

E. T E N N M A N N

XXII. 1

Abarten des ideellen Seins von G. Teichmller darstellen. Die


Wesensschau selber wrde dem realen Sein Teichmllers entsprechen, sofern reale Akte des Schauens, Vorstellens, Denkens
in Betracht kommen. Das substantiale Sein wird weder erkannt
noch gesucht, da der Nachdruck auf dem objektiven Wahrheitsgehalt in Unabhngigkeit vom Subjekt gesucht wird, also ganz
gnostisch-idealistisch.
So wird auch klar, warum der religis interessierte Max
S c h e l e r trotz seiner stark anthropologischen Tendenzen den
Menschen nicht finden kann, obgleich er Kant und Pichte gerade
in dieser Hinsicht so treffende Kritik angedeihen lsst. So findet
er in F i c h t e s Geschlossenem Handelsstaat" eine vollkommen
sozialistische Versklavung der Person als das erste staatsphilosophische Ergebnis jener konsequenten Wendung des K a n t i s c h e n Personbegriffs 34 ). Er selbst in seinem letzten Bchlein
Die Stellung des Menschen im Kosmos" hat aber nicht viel
Glck mit der Peststellung des Wesens des Menschen oder seiner
Person. Darnach ist die Person das Zentrum des Geistes, also
weder gegenstndliches noch dingliches Sein, nur ein in sich
selbst stetig s e l b s t s i c h v o l l z i e h e n d e s ( w e s e n h a f t
bestimmtes) O r d n u n g s g e f g e v o n A k t e n (S. 58). Die
Person des Menschen ist keine Substanz, sondern nur eine monarchische Anordnung von Akten, unter denen je e i n e r die Fhrung und Leitung besitzt (S. 75). D e r K r f t e - u n d W i r k s t r o m , der allein Dasein und zuflliges Sosein zu s e t z e n vermag,
luft in der Welt, die wir bewohnen, nicht von oben nach unten,
sondern v o n u n t e n n a c h o b e n (S. 76). Von der Formung
der Zellen, Gewebe, Organe d u r c h d e n L e b e n s p r o z e s s ist
S. 88 die Rede. Das Leitmotiv Schelers ist zuletzt heraklitisch.
Und wenn es von der neuesten Biologie empirisch" besttigt"
wird, so ist diese Naturphilosophie ebensowenig sicher, wie die
Hegeische Geschichtsphilosophie, die lngst aufgegeben ist.
Es ist merkwrdig, wie sogar bei starker Tendenz zum
Finden des Ich immer antike Gedankengnge sich hereinmischen.
So sagt der verdienstvolle Nietzscheforscher L. 1 a g e s, indem er das Einzelich vom andern Einzelich scharf unterscheiden
und vllig sondern will: Ich bin ich, sofern ich samt, allen son34) M a x S c h e l e r ,
Wertethik, 1921, S. 386.

Der Pormalismus in der Ethik und die materiale

XXII. 1

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

213

stigen Ichen am einen und selben Geiste t e i l n e h m e , und ich bin


eigenes Ich, sofern mein beteiligter Lebens a b 1 a u f von unteilbarer
Eigenart (individuell) und daher vom Lebens a b l a u f aller sonstigen Lebenstrger verschieden ist" 35).
In dieser Beleuchtung sollte uns N i e t z c h e s bermensch
als ein notwendiger Vertreter des gefrchteten Ichtitanismus
als eine erwnschte, wenn auch verzweifelte pdagogische
Leistung ersten Ranges erscheinen, um das Ich mit allen Mitteln
zur Geltung zu bringen. Leider war aber der persnlich sanftmtige Nietzsche, obwohl er sich grndlich mit Teichmller
beschftigte, selbst stark vom Idealismus abhngig. Er verlegte das Ich nur in eine Seelenfunktion, den Willen, verkleinerte es also um zwei Drittel, und d i e n u m e r i s c h e E i n h e i t vergrsserte er bis zur Einzigkeit des einen bermenschen als des einzigen Vertreters der ganzen Gruppe, wodurch die
brige Menge zur Herde wurde.
Wir mssen noch einem starken Geist der Verneinung
und der Kritik das Wort erteilen, der leider zu frh seiner
Mission entrissen wurde. Es ist Dietrich Heinrich K e r l e r , der
mit seiner Herausforderung verblffte. Er vertritt a t h e i s t i s c h e n I m p e r s o n a l i s m u s 3 6 ) . Den Theismus leugnet er mit
Bewusstsein, vom Allgeist will er nichts wissen37). Die psychischen und physischen Einzelwesen38) erkennt er an, doch nicht
als Substanzen, sondern als Seelenstaaten 39 ).
Das Interessanteste bei e r 1 e r ist sein nihilistischer Okkasionalismus. Er leugnet den Satz der Erhaltung der Energie fr das
Seelenleben vollkommen, fr das Physische leugnet er seine absolute Geltung. Also ist die Entstehung der Seelenenergie aus Nichts
und Vergehung in Nichts mglich40). Die Reproduktion des Gedchtnisses geschieht aus dem Nichts. Der alte Satz ex nihilo
nihil fit" hat somit seine Geltung verloren, besonders psychisch.
Neue Wunder sind mglich. Also ist auch keine Kontinuitt
35) L u d w i g 1 a g e s , Vom Wesen des Bewusstseins, 2. Aufl. 1926. S. 24.
Meine Sperrung. E. T.
36) D. H. K e r l e r , Die auferstandene Methaphysik, 2. Aufl. 1921, S. 159,
220, Vorwort.
37) a. a. 0. S. 75 f.
38) a. a. 0. S. 58, 61.
39) a. a. 0. S. 74.
40) a. a. 0. S. 24 f., 106.

214

E. T E N N M A N N

XXII. 1

ntig. Man knnte diesem Begriff wie Scheler dem Substanzbegriff die Analogie mit dem Dingbegriff vorwerfen, um ihn sofort zu erledigen. Die Wundtsche schpferische Synthese"
wrde den deus ex machina sofort darstellen knnen. Die vorhandenen Vorbedingungen, resp. die Teichmllerschen Koordinaten wrden das zu erwartende System sofort von selbst ergeben.
Nur wrde es sich fragen, woraus die Koordinaten bestehen
sollten. Oder ist diese Frage vielleicht schon materialistisch?
Oder soll die Welt aus lauter Punkten und Linien bestehen, wie
es Wilhelm Busch in Eduards Traum" so geistreich geschildert hat ?
D. H. K e r l er unterwirft unter anderen Fr. J. Kurt G e i s s 1er s System der Seinsgebiete" einer eingehenden Kritik41), aus
der hervorgeht, dass keiner von beiden einen wirklichen Begriff
des Seins oder seiner Arten hat. So kann es auch keinen Begriff des Nichts oder Nichtseins geben. Tatschlich gibt es k e i n
a b s o l u t e s N i c h t s , wie Teichmller nachgewiesen hat 42 ).
Ein reales Nichts (der Phantasie) hat ein schnes ideelles Sein.
Ein substantiales Nichts kann ein reales Etwas sein. Wenn
D. H. Kerler von Nichts spricht, aus dem Krfte entstehen, so
kann es kein absolutes Nichts sein, da sogar dieses ideell ist,
also Vorstellung. Und die Vorstellungen sind weltbewegende
Krfte als Handlungsmotive. Fr die Substanz im Sinne Teichmllers kommt es gar nicht auf die Rumlichkeit an. Auch die
Psychoanalyse .weiss von keinem Raum, wenn sie vom Unbewussten oder Unterbewussten redet. Das Entfallene ist n i c h t
im Gedchtnis und ist dennoch da, natrlich nicht rumlich.
Nach Kerler hrt beim traumlosen Schlaf das Sein des Menschen
auf. Also verwechselt er das Sein mit dem Bewusstsein des
Wachseins, wie Geissler es teilweise mit dem Stofflichen verwechselt.
Was den theologischen Impersonalismus Kerlers angeht, so
braucht er uns keine Sorgen zu machen, da der Atheismus nach
unserer bersicht nur eine Kritik der projektivischen Religion
sein kann.
Wir schliessen mit einem positiven berzeugten Vertreter des
Personalismus, Ottmar D i t t r i c h , nach seinem Vortrage in der
Kantgesellschaft ber Individualismus, Universalismus, Persona41) a. a. 0. SS. 99134.
42) W W . S. 153 ff., 156 ff., 161 ff., 178.

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

215

lismus" 1917. 0. D i t t r i c h unterscheidet diese drei Standpunkte nach den vier Gesichtspunkten der Psychologie, Ethik,
Religion und Metaphysik, unter Zugrundelegung der Scheidung
des Ich vom Selbst. Das egoistische Ich rechnet er zur Monadologie mit der prstabilierten Harmonie ohne Freiheit, also indeterministisch. Die Leibnizsche Substanz gefllt ihm nicht.
Den pantheistischen Universalismus billigt er nicht, weil die
Person hier geopfert wird. Er verwirft den Zwang sowohl im
individualistischen Imperialismus wie im entmenschlichten Beamtenstaat des universalistischen Gesamttums. Seine Theologie
ist theistisch: Gott ist Schpfer durch Entlassung der Welt aus
sich und Zurcknahme in sich. Dadurch soll sie von ihr (Individualismus und Universalismus) zu ihrem Selbst (Personalismus) erlst werden. Gott ist vernnftige Liebe in hchster Potenz. Der
Mensch soll Gotteinigkeit, Gottinnigkeit besitzen, doch nicht sich
mit Gott identifizieren. Im Menschen relativiert sich der absolute Gott vermge seines Wesens aus sich selbst und teilt von
seiner Absolutheit den r e l a t i v e n W e s e n mit, welche auf
diese Weise d a s r e l a t i v A b s o l u t e bilden. Das ist ihr
S e l b s t , mit einer Spannung, also Motiv zur Annherung an
Gott. Der K e r n d e r P e r s n l i c h k e i t ist die v e r n n f t i g e L i e b e (wie im Wesen Gottes). So ist der Mensch weder
vereinzelt noch aufgelst.
Das Interesse 0. D i t t r i c h s ist staatlich orientiert, wie
bei R e n o u v i e r soziologisch. Das ethische Resultat D i t t r i c h s
ist innere Freiheit, Selbstbestimmung im personalistischen Freiheitsstaat und personalistisches Vlkerrecht, Einklang von Staatsund Privatmoral, nicht panto- sondern theozentrisch, letzten Endes
Gottesstaat und Gottesmenschheit.
In diesem hochwichtigen Schema ist leider die Monadologie
unterschtzt. Es ist schwer einzusehen, wie ohne die substantiale
Auffassung der Person berhaupt ein Personalismus begrndet
werden kann.
Die einseitige Betonung der ewigen Schpfung ist. dagegen
ausgesprochen idealistisch und fhrt leicht zum Staatsenthusiasmus, den 0. Dittrich vermeiden will, aber in hherer Form doch
bietet. Die staatliche Orientierung, die gewiss kulturell von grosser Wichtigkeit ist, lsst doch die persnliche Substanz weder
metaphysisch noch theologisch zur vollen Geltung kommen. Auch
darin finden wir wohl mit Recht eine berspannung, dass das

216

E. T E N N M A N N

XXII. 1

Ich ohne weiteres als verwerflich hingestellt ist, whrend das


ethisch tadelnswert Ich doch nur die Verabsolutierung des Ego den
anderen gegenber ist, nicht das Ich als solches. Im Hintergrnde
lauern wohl Motive, die im kurzen Vortrage nicht zum Ausdruck
gelangen. Bei D i t t r i c h dringt ein berflssiger Dualismus in
das Ich hinein, der ihm sehr gefhrlich werden muss.
Es wre notwendig, noch auf die schwedischen Anstze zum
Personalismus bei B o s t r m und W i k n e r einzugehen, doch
muss das hier unterbleiben, da es mir nicht mehr mglich war, in
den Besitz von deren Systemen zu gelangen.
Die im vorhergehenden gebrachten Beispiele zeigen hoffentlich
klar genug, dass in der Philosophie und Theologie nicht weniger als
im praktischen Leben der Kampf dem Recht der menschlichen
Persnlichkeit gilt. Die Hauptschwierigkeit entsteht bei der Forderung der Objektivitt und Allgemeingltigkeit gegen Zuflligkeit und Subjektivitt. Deshalb will man nicht gerne das persnliche unmittelbare Bewusstsein in das System aufnehmen
oder verweist es in die Psychologie. Gerade deshalb schwankt
aber auch die Philosophie und mit ihr die Theologie unausgesetzt zwischen dem Idealismus und dem Materialismus resp. ihren
Auswirkungen, ohne zur Ruhe zu kommen.
Der philosophische Personalismus bedeutet weder Egoismus
noch Subjektivismus, wohl aber den unvermeidlichen Anteil des
Subjekts, seines Bewusstseins und seiner seelischen Funktionen
an der Wissenschaft sowie deren ausschlaggebende Rolle im Leben.
Im Interesse des Lebens wie der Wissenschaft ist es daher,
an der Hauptsache, dem Trger, genauer dem Besitzer beider
Grssen nicht vorberzugehen, auch nicht bloss einen Vermittler
beider in ihm, dem Menschen, zu suchen, sondern sein Wesen
und seine Rechte einzusehen, anzuerkennen und zu frdern.
Dann verschwindet die durch Hegel erneuerte falsche Auffassung
von der philosophischen Spekulation und somit der Widerspruch
zwischen der missverstandenen spekulativen und der sogenannten
Lebensphilosophie.
Ist ferner die idealistische Verbiegung des Christentums, die
dessen Natur direkt widerspricht, gleichfalls aufgedeckt, wie
doch auch P f e n n i g s d o r f , Em. H i r s c h und Fr. K. S c h u m a n n wollen, so wird eine neue philosophische Darstellung des
reinen Christentums wirklich mglich und notwendig.

Namenregister.
Angelus Silesius 11.
Anselm 66 f .
Aphrodite 20.
Apollon 7.
Aristipp 93 f.

>

Aristoteles 3, 4, A.' Gott 61 ff., 65,


74, 81, 97, 168.
Athanasius 27, 29, 68, 76, 175.
Augustin 15.
Autolykus 34.
Barth, K. 186, 193 f., 196.
Baur 3.
Biedermann 27.
Bismarck 176.
Bhme 194.
Bonus, A. 188.
Bostrm 216.
Brentano 126.
Brunner, E. 186, 194.
Celsus 5.
Christus, Sohn Gottes 15, sein Geist
in uns 15 f., nicht Gott 16, Bewusstsein Chr. 17, 17,
seine Gottheit u n d Mittlerschaft
nach H a r t m a n n 27, Davids Sohn
33, 35, 37.
Clemens A l e x a n d r i n u s 16.
Comte, nach W u n d t 23 f.
Daniel 22.
Demokrit 93.
Descartes 66, 143.
Diogenes Lartius 44.
Dionysius Areopagita 11.
Dittrich, O. 214 ff.
Dorner, A. 191.
Eckhart 91, 92, 93.
Eiert, W. 185, 186.
Elsenhans 126.
Epaminondas 10.
Epikur 93.
Eros 20.

Fairbairn, A. M. 208 f .
Feuerbach 24.
Fichte 11, 29, 176 f., 187, 201.
Geissler, F. J. K. 214.
Girgensohn 126.
Goethe 29, 177.
Gogarten 186, 193 f.
Goltz, v. d. 6.
Groos, H. 185, 186 ff., 193.
Hamann 23.
Harnack 5, 8.
Hartmann, Ed. v. 2, Kritik 26 ff.
Hegel 3, 11, 17, 77 ff., 81, 191, Kritik 20 f., Sprache 20 f., nach
Wundt 23, 77 ff., 81, 191.
Henoch 22.
Herbart 3, 145.
Hermes 17.
Hirsch, Em. 194, 195 f., 216.
Jahve 28, 34, 35.
Jakobi 23.
Jakobus 5, 18, Kritik 31 f., 43.
James, W. 208.
Jesus, historische Persnlichkeit 7,
54, usseres Leben 7 ff., Tod und
A u f e r s t e h u n g 8, 44, 49 f., Originalitt 17, 19, 54, Bruch mit dem
Judentum 3337, 42, nach R e n a n
22, nach H a r t m a n n u n d Strauss
28 f., Davids Sohn 33, sein Leben
3750, L e h r w e i s e 41, L e u g n u n g
der usseren Macht 42, 47, Konflikt mit der Obrigkeit 8, 42, 45 f.,
Verklrung 43, R e l i g i o n J e s u
5057, seine Dogmatik 5054,
E t h i k 5456, K u l t u s 56 f., Gott
50 ff., Ich 50 f., Gottes Sohn 54.
Johannes, E v g l . 5, 18, 27, 33, 1?>2,
Ep. 5.
Johannes der T u f e r 7, 28, 35, 37.
41, 121.
Judas 18.

218

E. T E N N M A N N

Judas, der V e r r t e r 46 f.
Kant 1, 3, 81, 82 f., 104, 143, Rationalist 20, nach Wundt 23, projektiv. Religion 58 ff., Gott 60,
Sensualist 66 f., omnitudo realitatis 67, Methodologie 97, Kategorien 155 f., 175.
Keim 41.
Kerler, D. H. 213 f.
Klages, L. 212 f .
Konfuzius 25.
Kratylos 71.
Krug 11.
Lasson 91 f.
Leese, K. 193 f.
Leibniz 165 f., 207, 208.
Lessing 6.
Linn 165.
Lippert 25.
Locke 104.
Lotze 165, 208.
Lubbock 25.
Lukas 48 f.
Ltgert, W. 193.
Luther, M., seine Absicht 19, nach
Hartmann 27, gegen Aristoteles
137,
anti juristisch 186, Gnade
188 f .
Manu 19.
Maria 7.
Maria Magdalena 33, 49.
Matthus 18, 33, 34, 43 f .
Messias 22, 44.
Minucius Felix 34.
Mohammed 19.
Mller, Max 2.
Nietzsche 165, 213.
Origenes 92.
Oesterreich, K. Fr. 207 f.
Oetinger 194.
Oettingen, Al . 3, 14, 56, 129, 130,
142.
Otto, R. 186, 193.
P a u l u s 5, A u f e r s t e h u n g i m Christent u m 8, 13, g e g e n die F u r c h t 9, h a t
Jesus nie g e k a n n t 18, nach Hartm a n n 27, 29, nach GT. 2931.

XXII.

Perikles 176.
Petrus 5, 18, 32, 42 f .
P f e n n i g s d o r f , E. 185, 216..
Pfleiderer, O. 142.
Pilatus 49.
Platon 1, 3, 4, 7, 16, 17, 21, 29, 81,
83, 91, reines .System 34, Schler
40, pdagogisch 41, Welt 65, P a n theismus 67, 81, Hylozoist 68, reines Denken 137 f., Mngel 141.
Plotin 91 f .
Plutarch 92.
Porphyrius 5.
Rehmke, J. 197 ff., 208.
Renan 2, 22 f.
Renouvier, Ch. 203 ff., 208, 215.
Ritsehl 3, 19 f., 142, 193.
Ritter, H. 1.
Rousseau 176.
Rckert 92.
Satanas 22.
Schaeder 185.
Scheler, M. 212.
Schiller 10, 177.
Schlatter 185.
Schleiermacher 11, 21 f., 23, 27, 94,
190.
Scholz, H. 209 f .
Schumann, Fr. K. 196 f., 198, 216.
Shakespeare 29.
Spencer 27.
Spinoza 11, 24, 27, 69, 77, 195, S u b s t a n z 163.
Stern, L. W. 202 f .
Strauss 2, 28.
Tacitus 29.
Tauler 11.
Tertullian 12.
Theophilus 34.
Thilo 3.
Thomas 33.
Voltaire 29.
Wikner 216.
Windthorst 10.
Wundt, W. 23 ff.
Zacharias 34.
Zeus 17.

Sachregister.
Absolute, das relativ, bei Dittrich
21-5.
Absolute Religion, bei Hegel 20.
Absolutheit Gottes, bei Renouvier
206.
Abstraktion 66, 156 f., 164.

21.

A k t 117, 160, 162.


A k t i v i t t 116.
Akzidenz 162.
Allegorisch 28, 41, 107.
Allgegenwart Gottes 13.
Allgemeine, das 13; wird erst am Besonderen bewusst 4, 70, 194.
Allgemeingltigkeit 216.
Alte Testament, das, bei Ritsehl 19,
bei den Evangelisten 33, unvereinbar mit dem Evangelium 33, abgeschafft vom Christentum 3437,
Jesu A n w e n d u n g 37, Bruch mit 42,
u m g e d e u t e t 132.
A n a l o g i e 53, 106 ff., 120.
A n a l y s e 33.
A n d e r s s e i n , bei Hegel 21.
A n f a n g , der absolute 130.
A n t a g o n i s m u s zwischen W e l t u n d
Gottesreich 14.
A p o k a l y p t i k 22.
A p o l o g e t i k 136.
Apostel 5, 18, Juden- 29, b e r u f e n e
57.
Apotheose 17, 177.
A p p e r z e p t i o n 25.
a priori 1, 4, 6, 8, 9, Gottesbewusstsein 104.
A s k e s e 26, 176.
A t h e i s m u s 27, 29, 68, 76, 96, 175 f.,
213.

A t o m 129, 166 f .
A u f e r s t e h u n g , Glaube 8, 13, nach
R e n a n 22, leiblich 49, 126.
A u t o n o m e Ethik, bei H a r t m a n n 27,
ohne P r i n z i p in der W e r k h e i l i g keit u n d im Gefhlspantheismua
176 f.
Autoritt, bei Ritsehl 19, 186.
B e f r e i u n g 22, 51, 55, 129.
Begabung 41.
Begriff und Objekt 18, B. und Offenbarung 18, B. und Bewusstsein 18,
Gottes in der bisherigen Theologie
98 f., Entstehung und Charakter
159.
Bergpredigt 34.
Besessenheit 117.
Besitz (Haben) 116 f.
B e w e g u n g (Handeln), als seelische
Funktion 9, 26, 171, 173.
Bewusstsein, christliches,
als Erkenntnisquelle 5, 17, Christi 17, bei
Ritsehl unterscheidend 20, Elemente bei W u n d t 24, das unmittelb a r e 82, in der Philosophie 143 ff.,
B. u n d E r k e n n t n i s 145 ff., Definition 147, E i g e n s c h a f t e n
149,
nach R e h m k e 197 ff.
B e z i e h u n g s e i n h e i t 125.
B e z i e h u n g s g r u n d 127, 161.
B e z i e h u n g s p u n k t e 125, 149.
B r a h m a n i s m u s 10, 25, 177.
B r u c h m i t d e m J u d e n t u m 3337, 42.
Buch des Lebens 13, 128.
B u d d h i s m u s 10, 25, 176.
B u n d e s g o t t 33.
Busse 28.
Chaos 15.

220

E. T E N N M A N N

Christ, Begriff 7.
Christentum, Philosophie des 1, 2,
das in Personen g e b u n d e n e eigentmliche Leben, Gesinnung 1, 6, 33,
eigentmliche Form des Geistes 1,
nicht zufllig, singulr 1, in der
Natur des Menschen begrndet 2,
nicht abgeschlossenes System 4,
Nominaldefinition 6 f., nicht Lehre,
nicht Kultus, nicht blosse Ethik 6,
Realdefinition 7, 12 ff., u n v e r einbar mit dem I d e a l i s m u s 11, 110, bedarf einer n e u e n
M e t a p h y s i k 11, eine Weltansicht 12, konstituierende Elemente
1217, h a t n u r ein P r i n z i p 12 f.,
hebt die Zeit durch den Begriff der
V o r s e h u n g Gottes auf 15, nach
Ritsehl 20, nach Renan 23, nach
W u n d t 25, nach H a r t m a n n 26 f.,
unvereinbar
m i t A T . 33,
e r k e n n b a r n u r in u n d durch f a l s c h e
Darstellungen 33, schafft alles Jdische ab 34 ff., n e u e R e l i g i o n
32, 37, 42, 54, Dogmatik 5054,
E t h i k 5456, K u l t u s 56 f., ermglicht die Naturwissenschaft 51,
Hauptproblem 128, hat eine eigene
Metaphysik
142,
Zusammenfassung des Chr. in Dogmatik, Ethik
und Kultus 180, ist ausgesprochen
pluralistisch - naturalistisch
190,
nach
Renouvier
204 f., nach Fairbairn 209.
Communicabile 16.
Darwinismus 1.
Dasein Gottes, Beweise, kritisiert,
kosmologischer 61 ff., physikotheologischer 64 ff., ontologischer 66 ff.,
neuer erkenntnistheoretischer 96
ff., 100 ff.
Deduktion 106, 117.
Definition der Philosophie der Religion 7, im NT. 120 ff., individuelle
121 ff., Def. der Definition 125.
Deismus 23.
Denken, Einheit des D. 144, lsst
nichts isoliert 155.

XXII.

dialektisch 155.
*
Diastase 187, 190.
i" ?> 5.
Diesseits, bei H a r t m a n n 26.
Dogmatik 6, U r s p r u n g 141, Schicksal der theologischen D. 141 f.
Doketismus 16, 17.
Dreieinigkeit, keine 53.
Dualismus, i m Gegensatz zum Chris t e n t u m 12 f., 187, nach Hartm a n n 27, i m P a n t h e i s m u s 69, in
reinster F o r m 191, U r s p r u n g des
D. 69 f., 73 f., 165, 200.
Eigenurschlichkeit 185.
Einheit der Gesetze = Gott 167.,
Einheit der Person 144.
Einteilung der Elemente der Religion 133, der Funktionen 9, 77,
85, 126, 133, 173, der F r a g e n 96 ff.,
der Religionen 174 ff.
Einteilungsgrund der Religion 9,
Einzelne, das 4, 70, der 45.
Elimination, Methode 8 f., 31.
Entelechie 65, 110.
Entpersnlichung 189.
Erbsnde 117, bei Renouvier 204.
' 3.
E r k e n n t n i s , semiotische 6, 18, 124 f.,
der Religion 18, sittliche 40, spezifische 18, 125, 149, des Christent u m s 33, der N a t u r 40, im Pant h e i s m u s 70 :f., 77, Gottes 104, 106,
als K o o r d i n a t s y s t e m 98, E. u. Bew u s s t s e i n 145 ff., Definition 147,
E i g e n s c h a f t e n 149 f.
E r k e n n t n i s f u n k t i o n 9, 26, 84, 171,
173.
E r k e n n t n i s q u e l l e n 5, 17, 99 f., 101 ff.,
Hindernisse 145 f.
Esoterisch 28.
Ethik, christliche 54 ff., 180, nach
H a r t m a n n 27.
Ethische Religionen 5.
Ethos 24.
E v a n g e l i s t e n 5, 18, nach H a r t m a n n
28, Juden 29, 32 f., Flschung' 34,
Kritik 43.

XXII. 1

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

Ewiges Leben 106, s. Zeit, Unsterblichkeit, Auferstehung.


Ewigkeit 94, 106, 125, 126.
Feinde des Christentums, als Quelle 5.
Filioque 54.
Fleischwerdung 27.
Portschrittsenthusiasmus 10, 87, 176.
Fragen, Einteilung 96 ff.
Freiheit im Christentum 9, 17, 22,
51, 54 f., bei Hegel 20, durch Denken 129.
Frieden 55, 176.
Fromm, jedes Gefhl bei Schleiermacher 21.
Funktionen der Seele 77, 85, 126,
173.
Furcht, durch den Zeitbegriff bestimmt 15.
Furchtreligion 9, 175, 187, Wunder
33, 40, 51.
Gefhl ( = Wille) 87, 171 ff., Auslsung 94, Lust-Unlust 126.
Gefhlspantheismus s. Pantheismus
des Gefhls.
Gegenstze, innere, im Pantheismus
69 ff., Ursprung 69 ff.
Gegenstndlichkeit 144.
Gegenwrtiges Gottesreich, im Christentum 7.
Geheimnis 41, 42.
Gehirn 74.
Geist, sein Wesen blosse Ttigkeit des Ich und Inhalt dieser Ttigkeit 3, 4 (Philosophie), unteilbar 4, nicht bertragbar 15 f., bei
Ritsehl das sich w i s s e n d e Wesen 20, O f f e n b a r u n g 43, kein selbstndiges Wesen 85.
Geist, der Heilige 33, 54.
Gemeinde Jesu 8.
Gericht 22, 28.
Geschichte, im Verhltnis zu Gott
15, 110 f., 113 f .
Geschichtsphilosophie, jdische, von
Jesus aufgehoben 35, 44, 51.
Gesetz = das Identische in allem,
innerlich 129.

221

Gesetz Mosis 28, 33, 34.


Gesetze, Einheit der, = Gott 169.
Gesetzesreligion, s. Rechtsreligion.
Gesinnung 1, 14, 33, 124, G. und
Mission 39, G. und Wunder 40, in
Verfolgung 56.
Gewissen, in der Rechtsreligion 9,
bei Kant 20, 59, im Christentum
54, bei M. Luther 188 f.
Glauben und Wissen 136 ff.
Gleichnisse 33, 41.
Gnade 27, U rsp ru n g und Topologie
188 f .
Gnosis 11, 21, 137 ff., 177.
Goltz, von der 6.
Gott, sein Dasein, als usseres Wesen
9, 13, Naturmacht 9, Rechtssubjekt 9, der hchste Gedanke 11, der
absolute Geist 11, im Gefhl aufgehoben 10, unrumlich 13, nicht
logische Einheit des Seins 13, nicht
Substanz schlechthin 13, Person
13, Weltprinzip 13, in uns 13, von
uns verschieden 13, im Judentum
13, im Pantheismus 14, bei den
Stoikern 14, im Christentum 14, 20,
50, bei Ritsehl Selbstbewusstsein 20, bei Hegel 21, 80, bei
Schleiermacher 21, u n e r f o r s c h l i c h
(AT.) 36, V a t e r Jesu 36, u n s tragende Macht 50, 53, V e r h l t n i s
zur Natur 51 f., Wille 52, im Ich
und in der Natur 53, der erzeugende Grund 53, Einheit 53, Manifestationen 53, Persnlichkeit 64 f.,
erkenntnistheoretischer Beweis des
Daseins Gottes 96104, von der
W e l t u n d v o m Ich unterschieden
105, E i n h e i t der Gesetze 105, absoluter Geist 106, absolute Liebe
106, absolute K u n s t 106, e w i g e s
Leben 106, historisch 106, E i n h e i t
der Gesetze 169, Despot 175, Gesetzgeber u n d R e c h t s f o r d e r e r 175,
im
idealistischen
Pantheismus
176 f., nach Stern 203, nach Dittrich 215.

222

E. T E N N M A N N

Gottesbegriff, ohne Offenbarung nicht


zu finden 18, zuerst durch Jesus
als Geist in die Welt getreten 19,
in der projektivischen Religion
58 ff.
Gottesbewusstsein, in projektiv. Religionen 9, in pantheist. Religionen
9 ff., 77, G. Christi 17, semiotische
Quelle f r die Vernunft 18, christliches 50 ff., a priori gegeben 103,
104, 199 f., bei Scholz 210.
Gottesherrschaft, bei Ritsehl 20.
Gottesreich, zuknftiges oder gegenwrtiges 7, im Christentum 50 ff.,
bei Hegel nicht vorhanden 21, bei
Renan 22, inwendig 22, irdisch 33,
38, 56.
Gottvertrauen 55.
Gut, das hchste, im Christentum
55, bei Kant 59, 175.
Handlung ( = Bewegung) 171 ff.
Hretisch, nicht christlich 34, 132.
Hedonismus 93, 94.
Heidenmission 28, 180, cf. Mission.
Heiliger Geist 33, 54.
Heilsgeschichte, nicht identisch mit
der Weltgeschichte 15, F g u n g
und Wunder 130, cf. Providenz.
Heraklitische Philosophie 5.
. Heros 25.
Heterogenitt von Gott und Mensch,
im Christentum 14.
3.
H i m m e l f a h r t , heidnisch 16.
Himmelreich = Geistesmacht 42.
H o f f n u n g , durch den Zeitbegriff bes t i m m t 15.
Homogenitt von Gott und Welt 65.
Humanitt 27.
Humor, der christliche 132 f.
Hylozoismus 63, 68, 70, 74.
Ich, im Pantheismus 9, 10, 11, 15,
76 ff., im Christentum 12 f., 50 f.,
53, 94, 105, Definition 127, 161.
Ichbewusstsein 151 ff., s. Selbstbewusstsein.
Idealismus 3, unvereinbar mit dem
Christentum 11, 186 f., pantheisti-

XXII. 1

scher 70, 137, hat drei Begriffe


der Wahrheit 81, 85, lst die Welt
in der Erkenntnis auf 141, richtiger Ort 190.
Idealisten 18, 73, 82.
Ideenassoziation 119.
Identitt des Subjekt-Objekts im
Pantheismus 9, 10, 11, im Christentum 14.
Immanenz Gottes nach Hartmann
27, bei Piaton 65, bei Jesus 125,
bei Renouvier 204.
Impersonalismus 213.
Individualitt = non communicabile
16.
Indizien 106, 119.
Induktion 106, 119.
Inhalt und U m f a n g 73 ff., 200.
Institut (Kirche) 14, 56.
Intellektualismus 78 f., 150.
Intuition 130, 144, 157 f.
Ironie 40.
Jehovakult 28. '
Jenseits, nach Hartmann 26.
Jonaszeichen 40.
Judentum 5, gleich Christentum bei
Kant, Ritsehl und im Rationalismus 20, bei Wundt 25, und Christentum 29, vom Christentum abgeschafft 3437, 44, 51.
Jdische Geschichtsphilosophie 35,
44, 51, 5.
Kategorien 105, 116 f., 155, 175.
Katholische Dogmatik, nicht mglich 5.
Katholizismus 56.
Kausalzusammenhang 64.
Kindschaft 13, 14, 17, 51.
Kirche, unsichtbar, kein Institut
14, 56.
Kirchenenthusiasmus 10, 56, 89, 177.
Kirchenvter, dem griechischen Idealismus unterlegen 11, 15, 41.
Kolosserbrief 5.
Komparative Methode 2, 5, 8.
Konfessionen, einseitig 5.
Koordinaten 73, 98, 129, 149.
Krper 128 (s. Leib).

XXII.

G. Teichmllers Philosophie des Christentums

Kosmologischer Gottesbeweis 61 ff.


Kritik, ber Ritsehl 19 f., ber Hegel 20 f., ber Schleiermacher 21 f.,
ber Renan 22 f., ber Wundt
23 ff., ber Ed. v. Hartmann 26 ff.,
vgl. Kant, Gottesbeweise. Theologie, Pantheismus.
Kryptokatholizismus 27.
Kultur und Christentum 10, nach
Hartmann 26.
Kulturkampf 27.
Kulturreligionen 25.
Kultus, christlicher 56 f .
Kunst, nach Hartmann 26.
Kunstenthusiasmus 10, 177.
Leben Jesu 5, 7 f., 3750.
Lebensphilosophie 143 f., 215 f.
Lehre 6, 19.
Leib, Definition 127.
Liebe, in der Mystik 11, i m Christent u m 14, 50, 54, 55, bei Ritsehl 20,
bei Dittrich 215.
Logik, des N T . 118 ff., E r k e n n t n i s 162, idealistische 165.
Logos 11, 54, 177.
L u s t 95, 126.
Macht Gottes 50, 53.
Manichismus 27.
Materialismus 70, 106, 128.
Materielle Wiederkunft 33.
Mensch, aufgegangen im Gefhl 21,
ewig und gttlich 21, s. Ich, Seele,
Substanz, Persnlichkeit.
Menschwerdung Gottes, bei Hegel 21.
Messiasidee 35.
Metaphysik, neue M. des Christentums 11, nach Wundt 23 f., des
Seins 162, und Religion 181 ff.
Metaphysisch unentwickelte Elemente
des Christentums 2.
Methode, komparative 2, 5, 8, der
Elimination 8 f., Analyse 33,
falsche Methode 96.
Methodologische F r a g e 17 f .
Mission 28, 39, 45, 50, 55, 57, 180.
Mohammedanismus 25.
Monade, bei Leibnitz 166, bei Renouvier 206, bei Mahnke 207.

228

Monismus in reinster F o r m 190.


Monotheismus 25.
Motiv 171.
Mundus intelligibilis 71, 150.
Mundus sensibilis 71, 150.
Mysterium 42, tremendum 187.
Mystik 91 ff., 177, 190 f.
Mystizismus 10, 11, 75, 106.
Mythologie 24, der Sprache 85.
Mythus 24.
National-jdisch (vgl. Judentum) 20.
28, 29, 32, 33, 35.
N a t u r 129, 169.
Naturerkenntnis, und sittliche Erkenntnis 40, und Christentum 51.
Naturmythus 25.
Naturordnung, unabhngig von der
Sittlichkeit 51 f .
Naturreligion 25.
N e g a t i v e Theologie 102 f., 133.
Neokritizismus, Renouvier 204.
Nichts 110, 214, bei Kerler 213 f.
"Nihilismus 213.
Nikomachische Ethik 3. 3
Nominaldefinition des Christentums
6 f.
Objekt 11, 77 ff., 84, vgl. Subjekt.
Offenbarung, und V e r n u n f t 18, und
Wunder 33, Christi 43, und Intuition 130, und Wahrheit 139.
Okkasionalismus 213 f.
Ontologischer Gottesbeweis 66 ff.
Pantheismus, Wesen 9, P. der Tat
10, 85, 86 ff., 176 f., P. des Gef h l s 10, 85, 90 ff., 177, P. des Gedankens 10, 12, 141, 177, Gottesbegriff 68 ff., dogmatischer oder
projektivischer 68 ff., Grundfehler
69 ff., genereller Fehler 72 ff., spezifischer Fehler 73 ff., kritischer
P. 76 ff., Definition 76 ff., Fehler
des kritischen P. 79 ff., naturalistischer
oder materialistischer
73, Definition 85, 106, Charakter
137 f., 176 f., 180.
Pantiheistische Typen der Religion
9, 10 f., 176 f., 180.
Parabel 3, 36, 38, 41.

.224

E. T E N N M A N N

Parabolische, das 31, 39.


22.
Patres 1, vgl. Kirchenvter.
Person, bei Aristoteles 65, s. Ich,
Seele.
Personalismus, bei Pfennigsdorf 185,
bei Stern 202 f., bei Renouvier
203 if., Oesterreich 207 f., Fairbairn 209, Dittrich 214 f.
Persnlichkeit, unsterblich 8, fehlt
bei Schleiermacher 22, P. Gottes
nach Hartmann 27, bei Pfennigsdorf 185, bei Dittrich 215, Recht
216.
Perspektivisch 124, 130.
Pessimismus 27, 56.
Pflicht, Idee der 10.
Phnomenologie 182, 196, 211.
Phariser, Anhnger der Furchtreligion 40.
Philosophie, Definition 3, 143, in Beziehung zu anderen Wissenschaften 3.
Physikotheologischer
Gottesbeweis
64 if.
Pistis 137.
Piatonismus, kennt keine Mission 39.
17.
43.
Postexistenz 127.
Postulat des Gewissens 20.
Prdestination 27.
Prexistenz 127.
Predigt Jesu 39.
Priestertum, allgemeines 56.
Prinzip, allgemeines 29, 34, vgl. das
Allgemeine.
Projektion 75.
Projektivische Religionen 9, 175.
Propheten 33, 35.
Protestantismus, bei Hartmann 26,
kirchlich 56.
65.
P r o v i d e n z 15, 52, 131.
Psychologie, bei W u n d t 24, die richtige 95.
Qualitt 116, 124.
Quantitt 71, 147.

Quietismus 10, 11, 93, 177.


Rationalismus 11, 20.
Rationalisten 6, 18.
Raum 13, 128, bei Rehmke 201.
Realdefinition des Christentums 7,
1217.
Reales Sein 158 ff., 160, 162, 173.
R e c h t f e r t i g u n g , jdisch 5.
Rechtschaffenheit, bei Eitschl 20.
Rechtsreligion 9, 12, 175, unreine bei
Paulus 30, 51.
Reformation 3, 185, 188 f.
Reich der Seelen 22.
Religion, Definition 7, 139, 173 f.,
Einteilungsgrund 9, projektivische
9, 58 ff., 175, pantheistische 9 ff.,
176 f., R. der Furcht 9, d. Snde
oder des Rechts 9, 12, R. u. Erkenntnis 18, bei Hegel 20, bei
Schleiermacher 21, bei Wundt
23 ff., Quellen bei Wundt 24, Wesen der R. 139 f., Einteilung
174 ff., 180, und Metaphysik 181 ff.
Religionsanschauung 25.
Religis 6, nach Wundt 24, 76.
Scholastiker 1.
Schpfer 113 f., 115.
Schpfung, im Judentum 15, im Idealismus und Christentum 109 ff., 130,
von Fichte abgelehnt 187.
Seele, im Christentum 12 f., 170, in
der Furchtreligion, in d. Rechtsreligion 12, im Pantheismus 12,
ewig 12, bei den Griechen und Indern 12, im Christentum 12, im
Piatonismus 13, individuelle 24,
Definition 127, bersicht der Begriffe 170, Forderungen f r die
Bildung des Begriffs der Seele
170 f.
Sein, im Pantheismus 72, im Hylozoismus und Spinozismus 74 f.,
ontologisch 156 ff., Arten des
Seins 158 ff.
Selbst, das, bei Dittrich 215, s. Ich,
Persnlichkeit, Substanz.
Selbstndigkeit der Seele (des Ich)
12, 115.

XXII. 1
Selbstbewusstsein 13, 143 ff., 151 if.
Seligkeit, pantheistische 10 f.
Semiotisch 6, 18, 124 f.
Sensualismus 66 f., 150.
Sittengesetz 32.

(jOJTi'iQ 17.

Speisegebote 32.
Spezifisch 18, 124.
Staatsenthusiasmus 10, 87, 176.
Stellvertretung 27.
Strafe, jdisch 35, 44.
Subjekt, im Pantheismus des Gedankens 11, 71, 77 ff., 84, 196 f.,
198 f.
Substanz 13, 163 ff., 169.
Snde .116 ff., 128, 175.
Snde, Religion der 9, 12, 128, 175,
180, Begriff 116 ff.
Synoptiker 5.
System, technisches 15, 52, 112,
129 ff.
Talmud 28.
Technisches System 15, 52, 112,
129 ff.
Tempel 35.
Teufelsaustreibung 40.
d-tlov 21.
Theismus, nach Hartmann 27, bei
Aristoteles 65 f., ontologischer 68,
106.
Theodizee 175.
Theokratie 28.
Theologen 2, 3, 17, 185 ff.
Theologie, unmglich ohne Philosophie 3, des AT. 36, negative 102 f.,
133, neue 96 ff., 105 ff., Kritik der
bisherigen 5895, p r o j e k t i v i s c h e
5868, pantheistische 6895, 96,
Fehler der bisherigen 96 ff.
Tradition des Geistes 19.
Transzendental 6, 67.
Transzendenz, bei Aristoteles 65. bei
Jesus 125, bei R. Otto, K. B a r t h
u. a. 186 ff.
Trinitt, keine 53.
Unendliche, das, bei Sclileiermacher 21.
Unendlichkeit, keine schlechte im
Christentum 15, der Ursachen 62,

225
im Idealismus 110, berflssig
114 f.
Universum, das ganze F e l d der
O f f e n b a r u n g Gottes 14.
Unsterblichkeit 8, 12, 13, bei Piaton
u n d Aristoteles 65, 126, 127, bei
Stern 203, s. E w i g k e i t , ewiges Leben, A u f e r s t e h u n g .
Unterscheiden, bei Ritsehl 20, bei
Hegel 20 f.
Ursache 116 f., 130.
Urschlichkeit, nur innere 129.
Vernderung 130.
Verhltnis zwischen Gott und Menschen 13, 14, 50 f., 53 f .
Verkehr mit Christus 16.
Vernunft 3, 6, 18, 20.
Versuchung Jesu 38 f.
Vlkerbewusstsein 24.
Vorherbestimmung 27.
Vorsehung 15, 52, 131.
Vorstufen des Christentums 14.
Wahrheit, praktische, im Christentum 11, bei Hegel 20 f., 80, 82 f.,
Gott 53, des Idealismus 81 f., im
Denken lebendig 155.
Wechselwirkung 127, 129 f.
Welt 15, 52, 65, 105 f., und Gott
.112 ff., 129 ff.
Weltflucht 26, 176.
Weltordnung, zeitlos 111.
Werkheiligkeit 10, 176.
Wert, Gefhlsbestimmung 82, 87, 95.
Widersprche zw. Judentum und
Christentum 33.
Wiederkunft, materielle 33.
Wille, bei Hegel 80 f., = Gefhl
171 f.
Wirklichkeit, bei Hegel 80.
Wissenschaft, Faktoren der einzelnen W. 3, 26, und Offenbarung 139.
Wunder 13, 33, 40, 132.
Wnsche 24.
Zeit 15, 110 f., 112 f., 125, 129 f., im
Christentum aufgehoben 131 f .
Zukunft 125, 129.
Zweck 64, 111.
Zweckursache 64 f.

Corrigenda.
3
13
13

26

43
47
48
67
68
70
72
78
79
81

87
90
93
97
97
97
98
104
107
111

[28

128

an das Allgemeine gebannt (statt auf das Allgem.


gebaut).
) hineingenommen (statt -gekommen).
22
Demnach (statt Dennoch).
ist (statt is).
17
bloss eine (statt eine blosse).
5
Vergleichungspartikel (statt -artikel).
ab zwischen / ?.
26
9
zum (statt zu).
keinen (statt keine).
19
32
und (statt auf) der von dem Verstande.
22
findet (statt finden;.
25
Pantheismen (statt Pantheisten).
27
blieben (statt bleiben).
selbei (statt selbst).
21
12
darlebt (statt darlegt).
blossen Schein (statt Schein).
22
5
Subreption (statt Subrektion).
nicht gttlich (statt nicht fr gttlich).
34/35
Wenn man nun sich geneigt fhlen mchte (statt
Deshalb ist).
: (knnte,) so haben wir (statt wir haben).
9: Nun (statt Nur).
seine letzten Beziehungspunkte (st. seine .).
21
Fortfhrung (statt Fortsetzung).
26
von Vater und Sohn (statt V. u. S.).
11 :
26:
Zweck voraus (st. Zweck).
Komma nach wenn wieder" zu streichen.
40
Anm.
41 : auf der Erde (statt auf Erde).

Zeile 15/1 li

DIE GROSSE LIVLNDISCHE GTERREDUKTION


DIE ENTSTEHUNO DES KONFLIKTS ZWISCHEN KARL XI. l)ND
DER LIVLNDISCHEN RITTER- UND LANDSCHAFT 16781684

VON

JUHAN VASAR

T A R T U (DORPAT) 1931

K. Mattiesens Buchdruckerei Ant.-Ges., Tartu (Dorpat), 1931.

Vorrede.
Je grsser die Zeitspanne zwischen einem geschichtlichen Ereignis und
dem Geschichtsforscher ist, desto leichter fllt es in der Regel dem letzteren, seiner Untersuchung die ntige Objektivitt zu verleihen ; die Wertung
des Verflossenen gewinnt an neuen Gesichtspunkten, die Darstellung an
Perspektive, der Geschichtsforschung ist es leichter sich ber die
Parteien zu erheben.
Von dieser Regel bildet das Problem der grossen Inlndischen
Gterreduktion eine Ausnahme.
Zweihundert
und
fnfzig
Jahre sind verflossen, doch stehen die Gemter einander ebenso
erhitzt gegenber wie damals. Die Zeit hat keinen mildernden Schleier
ber diese Streitfrage gezogen. Noch heute stehen in der Beurteilung
der Reduktion zwei Ansichten schroff gegeneinander. Die eine schliesst
sich fast ausnahmslos den Argumenten an, mit welchen Karl XI.
seine Schritte rechtfertigte ; die andere Partei, und das ist die Mehrheit
der deutsch-baltischen Geschichtsforscher, behauptet, wenn auch mit
moderneren Ausdrcken, dasselbe, was die livlndische Ritter- und
Landschaft in den achtziger Jahren des XVII. Jahrhunderts behauptet
hat. Die Distanz gegenber dem geschichtlichen Problem fehlt vollkommen.
An der Entwicklung der Historiographie der grossen Reduktion in
dieser Richtung tragen die hauptschliche Schuld drei Umstnde.
Erstens : Bevor die methodische Geschichtsforschung dieses Problem berhrt hatte, gab es schon Schilderungen der grossen Reduktion, welche
noch ganz unter dem Eindruck der Ereignisse standen und sich einseitig
den Rechtsargumentationen der Parteien anschlossen. Der spteren Forschung standen diese Werke zur Verfgung. Zweitens : Sobald sich dem
Reduktionsproblem in der Mitte des XIX. Jahrhunderts die Mglichkeit
erffnete, durch
methodische
Geschichtsforschung beleuchtet zu
werden, wurde die Reduktionsfrage zum Rechtsproblem der Gegenwart.
Die deutsch-baltischen Geschichtsforscher aus der Mitte des XIX. Jahrhunderts waren an der grossen Reduktion nicht als an einem geschichtlichen Ereignis als solchem interessiert, sondern als an einer Erscheinung,
deren Nebenumstnde und rechtliche Auseinandersetzungen im Kampfe fr

IV

JUHAN VASAR

XXII.

die autonome stndische Verfassung der Ostseeprovinzen gegen die


Russifizierungs- und Nivellierungstendenzen des russischen Panslavismus
verwertet werden konnten. Drittens : Die ausserordentliche Flle des
Archivmaterials hat die schwedische und zusammen mit anderen Umstnden auch die deutsch-baltische Geschichtsforschung von weiterem
Eindringen in das Reduktionsproblem zurckgehalten x).
Den grssten Einfluss unter den lteren Historikern hat auf die
spteren deutsch-baltischen Darstellungen der Reduktion zweifellos
K. F. S c h o u l t z v o n A s c h e r a d e n mit seinem Versuch ber die
Geschichte von Liefland und dessen Staatsrechts" (1773) ausgebt.
K. F. Schoultz von Ascheraden, welcher sich in seinen letzten Lebensjahren mit historischen Studien beschftigte, hat zum erstenmal die
Tradition der livlndischen Ritterschaft ber die Reduktion in seiner
Schrift niedergelegt, wobei ihm, wie es scheint, livlndische Landtags rezesse, aber auch einige Urkunden aus dem jetzigen schwedischen
Livlndischen Generalgouvernementsarchiv zur Verfgung gestanden
haben 2 ). Wenn die "Willkrlichkeit in ihrer Deutung nicht auf bewusster
oder unbewusster Tendenz des Verfassers beruht, so ist sie wenigstens
auf seine Unkenntnis der schwedischen Sprache zurckzufhren.
Fr Schoultz von Ascheraden ist Karl XI. ein Monarch, der seine
angeerbte Eroberungslust nicht in usseren Kriegen befriedigen
konnte und sie daher gegen seine Untertanen richtete, um den schwedischen und livlndischen Adel auszuplndern und zugrunde zu richten.
Johan Gyllenstierna und Claes Fleming htten dem herrsch- und habschtigen Knig, um sich am Reichsrat zu rchen, den Plan der Reduktion eingegeben. In Stockholm auf dem Reichstage von 1680 sei durch
die drei von den Leidenschaften des Neides, der Rache und des Eigennutzes geblendeten niederen Stnde die Reduktion bewilligt, und spter
die Einwilligung des Adelsstandes erzwungen worden.
Die schwedische Reduktionskommission habe immerhin noch einige
Personen von Stand und Sentiment unter ihren Mitgliedern gezhlt, in
der Liquidationskommission htten aber Leute, wenn nicht ohne Namen,
so doch ohne Ehre und Gewissen gesessen.
1681 sei der Knig noch nicht im klaren darber gewesen, was er
mit den Gtern des livlndischen Adels vornehmen solle. Vorlufig habe
er versprochen, dass die Sache vor den Landtag kommen solle, kaum aber
sei diese knigliche Kontestation verklungen, so habe er dem General1) Vgl. J. V a s a r , Rootsiaja uurimisest.
2) Vgl. unten S. 150, Anm. 2.

XXII. 2

Die grosse livlndische Gterreduktion

gouverneur befohlen, die Reduktion gemss dem Reichstagsbeschluss


durchzufhren, falls die Landrte Lichtons Propositionen auf dem Landtag widersprechen sollten.
Das war einmal seine Herzensmeinung
recht naivement erklrt. Alle folgenden gemilderten Erklrungen geschahen schon mit dem Vorbedacht in Sinnen, nichts davon zu erfllen."
Im weiteren folgt Schoultz von Ascheraden den Landtagsrezessen
und schliesst sich vollkommen den kasuistischen Argumentationen der
Ritter- und Landschaft an. Lichtons Reduktionsvorschlag wird von
Schoultz von Ascheraden als ein blosser Befehl an den livlndischen
Adel angesehen, und das Recht des Knigs dazu bestritten. Der schwedische Reichstag habe ebensowenig ber Livland zu sagen gehabt, wie
der Diwan in Konstantinopel ; Karl XI. sei durch sein 1678 gegebenes
Wort gebunden gewesen. Dass in der Proposition gesagt sei, die Livlnder htten selbst Anlass zur Reduktion gegeben, ist fr S. v. A. ein
blosser Spott.
Die an den Knig abgesandte livlndische Deputation habe ersterer
1682 nicht anhren wollen, sondern sich dergestalt ber ihren Vortrag
ereifert, dass er sogar den Degen auf sie gezogen habe, und mit diesem
Bescheide kamen die Deputierten zurck".
Die Korrespondenz des Knigs mit der Ritterschaft soll damals
noch gndig gewesen sein, nur die Reduktion durfte dabei gar nicht
berhrt werden. Von den durch den Reichstagsbeschluss von 1688 der
kniglichen Gnade anheimgestellten Gtern weiss Schoultz . Ascheraden
nichts. Da sie nach den Bedingungen des Reichstagsbeschlusses von
1680 von der Reduktion befreit waren, ist die Durchfhrung der letzteren
fr Schoultz v. Ascheraden eine vollkommene Willkrlichkeit.
Der weitere Verlauf der Reduktion wird in denselben Farben geschildert. Schliesslich sei Patkul mit seiner etwas bermchtigen
Hitze und Rachsucht" gekommen, habe sich ins grsste Verderben gestrzt, aber, obwohl infolge seines Auftretens die Lage fr Livland sich
vorlufig verschlimmert habe, doch sein Vaterland gerettet. Sonst wre
Livland in Ewigkeit ein siecher Staatskrper geblieben.
Schoultz von Ascheradens Darstellung ber die Reduktion wurde fast
unverndert von F. K. G a d e b u s h in seine Livlndischen Jahrbcher" bernommen und von dem aus Bauernfreundlichkeit sonst
einigermassen mit dem schwedischen Regiment sympathisierenden
F r i e b e im Handbuch der Geschichte Lief Ehst und Kurlands" noch
strker zugespitzt.
Friebe scheint auch die Tatsache, dass der
livlndische Adel um Einziehung der schwedisch-hochadligen Starosteien angehalten hat, bekannt gewesen zu sein. Um das zu recht-

VI

JUHAN VASAR

XXII. 2

fertigen, wird die schwedische Oberherrschaft von Anfang an als eine


konomische Aussaugung der Provinz Livland charakterisiert. Die von
Gustav Adolf donierten Starosteien haben ihre Verpflichtungen gegen
die Krone nicht erfllt, solches musste vielmehr der Teil des Landes,
welcher den Livlndern gehrte, allein leisten 1 ).
Wesentlich von Schoultz von Ascheradens Ansichten beeinflusst
ist auch R i c h t e r in seiner Geschichte der Ostseeprovinzen Russlands.
Obwohl Richter auch die Archivalien des livlndischen Ritterschaftsarchivs zur Verfgung gestanden haben, ist von ihm doch, abgesehen
von der Behandlung der Viertelsreduktion, wenig neues Tatsachenmaterial
zur Geschichte der grossen Reduktion beigebracht worden. Das ist
auch ganz verstndlich, wenn wir in Betracht ziehen, dass das livlndische Ritterschaftsarchiv eigentlich nur sehr wenig ber die
Reduktion enthlt, meist nur juristische Streitschriften der Ritter- und
Landschaft gegen die Reduktion, wie sie in den Laridtagsrezessen zu
finden sind.
Solches hat auch verursacht, dass von Schoultz von Ascheraden
an, bei dem noch die starke Tendenz gegen die Reduktion nicht abzustreiten ist, die livlndische Reduktion in der deutsch-baltischen Darstellung
dieser Zeit hauptschlich auf die Behandlung der Frage hinausluft, ob
Karl XI. das Recht besass, ohne Einwilligung des Landtages zu reduzieren, oder nicht. Die von uns genannten Autoren, die dem livlndischen Adelsstande nahe stehen, haben darauf mit entschiedenem Nein"
geantwortet ; sie eigneten sich die kasuistischen Argumente der Ritterschaft aus der Reduktionszeit an und machten sie prinzipiell geltend, wenn
nicht gerade aus Tendenz, so doch weil die Urkunden, welche ihnen
zurVerfgung standen, die Reduktion von diesem Standpunkt aus darstellten.
Wenn schon in der bisher betrachteten Literatur ber die Reduktion unhistorische rechtliche Standpunkte neben einigem Moralisieren
die Betrachtung der Entwickelung der Reduktion in Livland beinahe
gnzlich in den Hintergrund gedrngt hatten, so haben die politischen
Streitigkeiten des livlndischen Adels mit den Russifizierungs- und Nivellierungstendenzen der Slavophilen in den 60-ger Jahren des XIX. Jahrhunderts die Lage noch weiter zugespitzt.
Wir knnen auf einen weiteren Einblick in die Rechtsstreitigkeiten,
unter denen der S a m a r i n - S c h i r r e n s c h e Streit den Hauptplatz einnimmt und die wir als bekannt voraussetzen, verzichten. Es galt zu beweisen, dass der Provinz Livland von jeher in Polen, Schweden und Russland
1)

Vgl. F r i e b e IV, S. 178 ff.

XXII. 2

Die grosse livlndische Gterreduktion

VII

eine Sonderstellung zugekommen, und anderseits, dass Livland nur


durch Personalunion mit diesen Reichen verbunden gewesen sei. Die
Reduktionsepoche wurde im Kampfe der Gegenwart als Argument gebraucht und als Analogon zu ihm angefhrt. Wesentliche neue Tatsachen sind nicht beigebracht, aber bei der Betrachtung der Reduktion
von neuem die rechtliche Seite unterstrichen worden. Die Geschichte
der Reduktion hat durch diese Streitigkeiten nichts gewonnen, nur der
juristische Standpunkt der damaligen Denkweise gemss vielleicht eine
etwas abweichende Frbung erhalten.
Ohne dass neue Tatsachen beigebracht wurden, ist zufolge dieser
Ventilierung dann von J. E c k a r d t vielleicht die richtigste Lsung der
Rechtsfrage' gegeben worden : dem Konflikt zwischen Karl XI. und dem
livlndischen Adel lag die Unklarheit und Unvollkommenheit der staatsrechtlichen Verhltnisse selbst zugrunde. Aber auch Eckardt ist unhistorisch, wenn er den Konflikt des Knigs mit seinen Untertanen
bloss vom Standpunkt der Rechtsfrage betrachtet, die sich um die Personal oder Realunion zwischen Livland und Schweden drehte, sowie um
die Verschiedenheit in der Auffassung der Kompetenz des Reichstags 1 ).
Bis 1683 hat Karl XI. sich nicht auf die Kompetenz des letzteren, und
eigentlich niemals direkt auf den Reichstagsbeschluss von 1680 gesttzt.
Als eine weitere positive Folge der Streitigkeiten mit den Slavophilen
kann die Publizierung der livlndischen L a n d t a g s r e z e s s e von
1 6 8 1 1 7 1 0 und der Kapitulationen der livlndischen Ritterschaft von 1710
betrachtet werden. Schirrens Rezesse haben nicht nur zur Przisierung der
frheren, hauptschlich durch Schoultz von Ascheraden berlieferten Nachrichten gedient. Einige dabei publizierte Urkunden, besonders G. Mengdens Pro memoria" und seine Exkulpationsschrift, haben das eine oder
andere an neuen Tatsachen bekannt gemacht; sie sind jedoch meist
unbenutzt geblieben, oder haben wieder einen Beitrag zu den Rechtsstreitigkeiten geliefert. Nur Schirren hat aus Gustav von Mengdens
Exkulpationsschrift das Ansuchen der livlndischen Gesandtschaft von
1678 um die Reduktion der Starosteien gefolgert. S c h i r r e n s Vortrag
ber Patkul, wo dieser Gedanke ausgesprochen wird, bewegt sich
aber im brigen im alten Geleise. Seine Rezensionen ber die Geschichte des Nordischen Krieges verraten, dass er spter eine ganz
andere Stellung eingenommen hat.
Der unhistorische rechtliche Standpunkt, von welchem aus die livlndische Geschichtsschreibung die Reduktion als einen einmaligen formellen
1) Vgl. E c k a r d t , S. 55 f.

VIII

JUHAN VASAR

XXII. 2

Akt auffasste, hat in Schirrens Patkul-Vortrag, welcher, obwohl nicht


gleich gedruckt, dennoch einen gewissen Einfluss ausgebt hat, den Gesichtspunkt der geschichtlichen Entwickelung der Reduktion noch mehr
in den Hintergrund treten lassen, als dies schon frher der Fall gewesen
war. Obwohl die Aufhebung des livlndischen Landesstaates im Jahre
1694 ein Entwickelungsprodukt der Reduktion war, wird Karl XI. von
Anfang an die Anmassung zugeschrieben, die Sonderstellung des livlndischen Landesstaates anzugreifen ; von Anfang an ist von schwedischem Nationalhass die Rede, der in jenem Zeitalter in Livland berhaupt keine Rolle gespielt hat. Die unhistorische Behandlungsweise
des Reduktionsproblems lsst den Schatten der spteren Reduktionsjahre auch auf ihr Anfangsstadium fallen, obwohl damals das Verhalten des Knigs gegen Livland ein ganz anderes gewesen war als spter.
Der Verfasser wagt ohne vorhergehende grndliche Untersuchung
nicht zu behaupten, die letzte die Patkulperiode der Reduktionszeit
drfe nicht so schlimm ausgemalt werden, wie es die verschiedenen Patkulbiographen, Wernich, Bergmann x ) usw. im Anschluss an Schoultz von
Ascheraden und auf Grund anderer Quellen getan haben, aber sich auf
sie verlassen kann man nicht.
In der livlndischen Geschichtsliteratur gibt es jedoch auch Schriftsteller, welche von der herkmmlichen Anschauung ziemlich stark abweichen. Es braucht nicht gerade Christian K e l c h genannt zu werden,
der die Ereignisse der Reduktion eigentlich als Chronist schilderte. In
den Tatsachennachrichten ist Kelch ziemlich knapp ; er geht ber den
Rahmen der Nachrichten bei Schoultz von Ascheraden vielleicht nur
in der Betonung der wichtigen Tatsache hinaus, dass von den Livlndern die Reduktion der hochadligen Starosteien wohl als wnschenswert und berechtigt angesehen wurde ; als aber die Reihe an ihre
eigenen Gter kam, habe eine ganz entgegengesetzte Ansicht Geltung
bekommen. Sonst geht Kelch von demselben rechtlichen Standpunkt aus,
wie die anderen angefhrten Schriftsteller, aber er kommt zu ganz entgegengesetzten Behauptungen.
In dem Standpunkt der salus populi
findet Kelch die innere Rechtfertigung der Reduktion ; die formellrechtliche aber, im Anschluss an die von kniglicher Seite gefhrten Argumentationen, besonders darin, dass die dem \ r ersprechen"
Karls XI. in Ljungby 1678 beigefgte Klausel, durch die die Hoheit

1) Bezglich dieser Historiker sei auf die vortreffliche bersicht ber


die deutsch-baltische Geschichtsforschung von R. L i l j e d a h l hingewiesen.

XXII. 2

Die grosse livlndische Gterreduktion

IX

und das Recht des Knigs und Reiches vorbehalten wird, Karl XI. das
Recht gegeben habe, ber die Versprechung" hinwegzugehen J ).
Obwohl man keineswegs mit J. Lossius Kelch zu beschuldigen braucht
mit Vertretern der schwedischen Loyalitt in Verbindung gestanden zu haben 2 ), lsst sich dennoch annehmen, dass wenigstens in der Reduktionsfrage, wenn nicht in der Darstellung Patkuls, dessen Auftreten von
Kelch als Meuterei bezeichnet wird, Kelch mehr die Anschauung eines
Zeitgenossen ber die Reduktion, als die Reduktion selbst charakterisiert.
So bleibt bestehen, dass Kelch allerdings die Argumentationen des Knigs
gekannt und mit ihnen sympathisiert hat, aber ebensowenig wie
Schoultz von Ascheraden und die von ihm beeinflussten Historiker das
Gewebe der kasuistisch-rechtlichen Argumente zu durchdringen imstande gewesen ist.
Einem anderen Historiker H. J. v. J a n n a u hat in seiner Geschichte von Lief- und Ehstland" (17981797) zwar Schoultz von Ascheradens Tatsachenmaterial zur Grundlage gedient ; er konnte aber wegen
seiner ausdrcklichen Bauernfreundlichkeit der mit Karls XI. Grundrevision und Bauernbefreiungsversuch verbundenen Reduktion nicht feindlich
gegenberstehen : er gibt daher auch den rechtlichen Argumentationen
des Knigs Raum. Jannau gebhrt die Ehre, eingesehen zu haben, dass
die Livlnder, wenn sie den Reduktionswnschen des Knigs zu rechter
Zeit entgegengekommen wren, vernnftiger gehandelt htten und sich
dadurch vor mancher Hrte der spteren Reduktion htten retten knnen 3 ).
Es wre eigentlich fr die schwedische Forschung natrlich gewesen, sich ohne weiteres Jannau und Kelch anzuschliessen. Bei den
lteren Schriftstellern ist dies aber keineswegs der Fall gewesen. Bereits
bei S v e d e l i u s kann man die Tendenz finden, die livlndische Reduktion,
wie die Reduktion berhaupt, in dunkleren Farben zu malen, als sie es
verdient htte. Von ihm stammt der Mythos, als ob die Reduktionskommission bei ihrer Beurteilung der livlndischen Gter Chroniken blind
gefolgt sei 4 ). Ganz entschieden aber hat die Reduktionsdarstellung von
Schoultz von Ascheraden durch Friebes und Wernichs Bcher auf F r y x e l l
eingewirkt. Der Zusammenhang der entlehnten (zum Teil falschen) Tatsachen ist von Fryxell durch gelegentliche Urkundenbenutzung, hauptschlich aus der Reichsregistratur, aber auch durch Zahlenangaben ber
1)
2)
3)
4)

K e l c h , Historia, S. 613 ff.; Continuation, S. 12 ff.


K e l c h , Continuation, Vorwort von J. Lossius, S. XXVII ff.
J a n n a u II, S. 331 ff.
Vgl. den .Exkurs, S. 352 f.

XXII. 2

die Einknfte der reduzierten Gter allerdings vervollstndigt, allein durch


neue Missverstndnisse vollkommen in Verwirrung gebracht worden.
Fryxell macht keinen Unterschied zwischen der schwedischen von den
Stnden erwhlten Reduktionskommission und den beiden livlndischen
Kommissionen in Riga und Stockholm, welche alle drei nebeneinander
existierten, weshalb seine Angaben ganz durcheinandergehen und zu
Fehlschlssen fhren.
Obwohl Fryxell in den Rechtsstreitigkeiten
zwischen Karl XI. und dem livlndischen Adel einen mehr zurckhaltenden, beschreibenden Standpunkt einnimmt, so ist er doch in seiner ganzen
Darstellung von der traditionellen Ansicht der stndisch orientierten
livlndischen Geschichtsschreibung abhngig 1 ).
F. F. C a r l s o n hat Fryxells Urteil ber die livlndische Reduktion einigermassen gemildert, aber seine Anschauung beruht trotzdem
auf dessen Darstellung. Obwohl Rechtskategorien bei ihm nicht so stark
im Spiele sind, hat doch auch Carlson nicht vermocht, die livlndische
Reduktion von einem anderen Standpunkt aus geschichtlich zu entwickeln :
was an dem Rechtsstandpunkt verloren gegangen ist, wird durch nichts
anderes ersetzt. Carlsons Schilderung der livlndischen Reduktion bleibt
eine Reihe von meist zusammenhanglosen Nachrichten. So stark hat doch
noch das Vorurteil Schoultz von Ascheradens nachgewirkt, dass Carlson
ohne Kontrolle die Angaben von Svedelius ber die Chroniken entlehnt
hat ; und aus der Nachricht, dass der Landtag von 1681 dem Knig
vermutlich eine Kontribution statt der Reduktion habe anbieten wollen,
folgert Carlson, Karl XI. habe solches Anerbieten verworfen. Lichtons
Instruktionen haben Carlson zur Verfgung gestanden, aber er ist von der
herkmmlichen Anschauung doch nicht so weit abgewichen, um diese
Instruktionen in wesentlichen Punkten in Betracht zu ziehen.
Erst eine jngere Generation der schwedischen Historiker hat es gewagt, die herkmmliche Anschauung der baltischen Geschichtsschreibung,
dass die Reduktion ein Rechtsbruch und eine Gewalttat gegen die Sonderstellung Livlands gewesen sei, zu bestreiten. Neues Tatsachenmaterial
wird nicht beigebracht, aber man versucht dem vorhandenen eine andere
Deutung zu geben. Wir meinen hier A. H a m m a r s k l d sowie 0. S j g r e n , soweit er die staatsrechtliche Zugehrigkeit Livlands zu Schweden
im allgemeinen, und nicht nur Patkul im besonderen behandelt 2 ). Hammarsklds ungerechter Angriff auf Gustav v. Mengden mag hier unberhrt
bleiben : seiner Tendenz nach steht er auf demselben Niveau, wie viel1) F r y x e l l XVII, S. 268 if.
2) S j g r e n , S. 7 ff.

XXII. 2

Die grosse livlndische Gterreduktion

XI

leicht Schoultz von Ascheradens Werk ; dasselbe gilt von seinem Aufsatz ber Hastfer. Hastfers Person scheint berhaupt nur deswegen
eine so grosse Bedeutung gewonnen zu haben, weil er schon einmal
ungerecht von den Livlndern angegriffen worden war und rehabilitiert
werden musste. Natrlich war er ein tchtiger Administrator, aber auch
weiter nichts. Die meisten der Reformen, die ihm zugeschrieben werden,
waren entweder vor seiner Ankunft schon durchgefhrt, oder aber
wenigstens durchdacht.
Sjgren entwickelt, im Anschluss an die Argumentationen des
Knigs und Jannaus, die Ansicht, dass Karl XI., wie die polnischen
Knige und die Heermeister vor ihm, das Recht zur Reduktion besass. Livland sei mit dem Schwert unterworfen ; es habe eigentlich keine politischen Sonderrechte, wohl aber eine gewisse Sonderstellung besessen.
In Ljungby 1678 habe Karl XI. die Livlnder nur von der Viertelsreduktion befreit. Der Reichstag von 1680 habe dem Knig das Recht
gegeben, auch an echtlivlndischen Gtern die Reduktion durchzufhren.
Die Reduktionsangelegenheit sei allerdings dem Landtage proponiert worden, aber Lichton beordert gewesen, dem Landtag anzusagen, dass er dem
Reichstagsbeschluss Folge zu leisten habe. Soviel ber unsere Periode.
brigens geht die Darstellung Sjgrens ganz im Tone der herkmmlichen
livlndischen Geschichtsschreibung weiter, nur dass es jetzt Karl XI. ist,
der in allem gepriesen wird und gerechtfertigt dasteht, Patkul aber
mglichst heruntergemacht wird.
Von deutsch-baltischer Seite erfuhren Hammarsklds und Sjgrens
Standpunkte allerdings Widerspruch, aber nicht Widerlegung durch
neues Quellenmaterial.
Obwohl F r . B i e n e m a n n junior inzwischen Gedanken geussert
hatte, welche J. J. Hastfer zu rechtfertigen versuchten, und obwohl er den
Kampf zwischen Karl XI. und der livlndischen Ritterschaft nicht als staatsrechtlichen Konflikt, sondern als das, was er wirklich war, nmlich als
einen Streit zwischen Staatsinteressen und Korporationsprivilegien dargestellt hatte, so ist die sptere deutsch-baltische Geschichtsschreibung doch
wesentlich den tendenzisen Spuren Schoultz von Ascheradens gefolgt.
A. v. T r a n s e h e - R o s e n e c k 1 ) und E. S e r a p h i m 2 ) bringen in
ihren Werken nichts Neues. Der alte Standpunkt wird durch Fryxell und
besonders durch Carlson weiter ausgebaut. In ausgeprgter Tendenz
hat E. Seraphim alles vom Standpunkt der Ritter- und Landschaft des
Jahres 1680 Missliebige ausgelassen, alles aber, was zu einer Recht 1) T r a n s e h e - R o s e n e c k ,
2) S e r a p h i m II, S. 353 ff.

S. 45 ff.

XII
fertigung ihres Benehmens und des Verhaltens Patkuls dienen kann,
gesammelt und so den Summierungsstrich unter die bisherige Forschunggezogen.
So verschieden auch die Ergebnisse der bisherigen Verfasser ber
die livlndische Reduktion sind, der Ausgangspunkt ist fr alle gemeinsam :
der Blickpunkt des Interesses ist auf die staatsrechtlichen Verhltnisse gerichtet. Das gemeinsame Hauptproblem ist : hatte Karl XI. das Recht die
Reduktion in Livland durchzufhren oder nicht? Zur Lsung sollten auch
andere Rechtsfragen beitragen, die eine noch grssere Tragweite besitzen:
hatte der schwedische Reichstag das Recht ber Livland zu beschliessen ?
war Livland durch Kriegsrecht oder Vertrag Schweden unterworfen ?
war das Verhltnis Livlands zu Schweden eine Real- oder Personalunion?
Als der Verfasser mit seinen Archivstudien begann, war es selbstverstndlich auch seine Absicht gewesen, auf Grund neuen Archivmaterials
gerade diese Frage soweit als mglich zu beantworten. Die Kenntnis der
Reduktionsfrage im Rahmen der erschienenen Literatur suggerierte auch
ihm die Vorstellung, als ob der Verlauf der livlndischen Reduktion
ein Ringen verschiedener staatsrechtlicher Auffassungen gewesen sei.
Er hoffte, obwohl nicht ohne Schwierigkeiter, auf Grund des neuen
Archivmaterials die verschiedenen Phasen dieses Ringens festzustellen,
die rechtlichen Standpunkte sowohl des Knigs als auch des Adels zu
untersuchen. Weiter hielt er es fr mglich, durch nheres Eindringen
in das Zeitalter der Unterwerfung Livlands unter Schweden den wahren Tatbestand festzustellen und sein Urteil darber auszusprechen, welche
von den beiden Parteien das Recht auf ihrer Seite hatte.
Sobald aber der Verfasser mit dem Archivmaterial einigermassen
bekannt geworden war, sah er ein, dass er vorlufig auf die oben dargelegte Absicht verzichten musste. Das Haus kann nicht vom Dache an
gebaut werden. Es erwies sich nmlich, dass der faktische Verlauf der
grossen Reduktion in Livland bisher noch durchaus unerforscht war, und
dass noch eine ausserordentlich grosse Menge von Archivalien dafr zur
Verfgung stand. Das lehrreichste Beispiel aber dafr, dass es sich
nicht lohnt an die Lsung der komplizierten rechtlichen Probleme zu
gehen, ehe man mit dem tatschlichen Verlauf der Reduktion bekannt ist,
bietet die Frage ber den schwedischen Reichstagsbeschluss von 1680.
Die Annahme, dass der Reichstag von 1680 die Reduktion der dem nicht introduzierten livlndischen Adel gehrigen Gter veranlasst habe, hat in
der bisherigen Literatur lange Errterungen darber hervorgerufen, ob
er dazu berechtigt war oder nicht, und ob zwischen Livland und Schweden

XXII. 2

Die grosse livlndische Gterreduktion

XIII

eine Real- oder Personalunion bestanden habe. Da der Reichstagsbeschluss von 1680 bezglich der echtlivlndischen Gter berhaupt keine
rechtliche Bedeutung gehabt hat, so ist die ganze Behandlung dieser F r a g e
berflssig gewesen. Durch dieses Beispiel gewarnt, entschloss sich der
Verfasser nur den tatschlichen Verlauf der Reduktion klarzulegen, welcher
an sich gengend wichtige Momente enthlt, und auf die Lsung der
Rechtsfragen wenigstens vorlufig zu verzichten.
Das beraus reichhaltige Archivmaterial und die begrenzte Zeit
erlaubten dem Verfasser nur einen Teil dieser Aufgabe zu erfllen.
Die vorliegende Arbeit gibt eine Schilderung der grossen livlndischen
Reduktion bis Sommer 1684.
Der Sommer 1684 ist in verschiedener Hinsicht ein Wendepunkt in der Geschichte der livlndischen Reduktion gewesen. Nicht
nur fllt in diese Zeit der endgltige Beschluss Karls XL, die Einziehung
der dem in Schweden nicht introduzierten Adel gehrigen Gter ohne
dessen Einwilligung zu vollziehen ; es beendeten zur selben Zeit auch
sowohl die schwedische als die livlndische Reduktionskommission ihre
Untersuchung der Reduzibilitt der einzelnen livlndischen Gter. In der
Periode von 1681 bis 1684, zum grssten Teil schon whrend der ersten
Hlfte von 168J, war der dem schwedischen Hochadel gehrige Grundbesitz in Livland bereits eingezogen worden ; die wirkliche Einziehung der schwedischen und livlndischen Kleingter begann erst
im Herbst 1684.
Abgesehen von der Reduktion der schwedisch-hochadligen Starosteien,
welche als mit der echtlivlndischen" Reduktion in organischem Zusammenhang stehend nicht ungeschildert bleiben konnte (obwohl sie nicht so
eingehend wie das Hauptthema behandelt wird), bilden die Verhandlungen
zwischen Karl XI. und der livlndischen Ritter- und Landschaft, deren
Ergebnis die gewaltsame Vollziehung der Reduktion in Livland und
der Konflikt zwischen dem Knig und der Ritterschaft war, den eigentlichen Inhalt der Reduktionsperiode von 1 6 8 0 1 6 8 4 . , Die Verhandlungen der livlndischen Gesandschaft in Ljungby 1678 (mit dem berhmten
Versprechen" Karls XL) stehen damit in so engem Zusammenhang, dass
sie eigentlich zu dem Hauptthema gehren und nicht eine blosse Einleitung dazu bilden, und dass die Behandlung der grossen Reduktion in
Livland eigentlich von 1678 ihren Ausgang nehmen muss.
Eine natrliche Einleitung zur grossen Reduktion bilden die Versuche der Vormundschaftsregierung Karls XI. und der schwedischen

XIV

XXII. 2

Reichstage, die vom Stockholmer Reichstag 1655 beschlossene s. g.


Viertelsreduktion" auch auf Livland auszudehnen.
Die bisherigen Schilderungen der Landtage von 166B und 1673,
wo der livlndischen Ritter- und Landschaft anbefohlen wurde, dem
Reichstagsbeschluss von 1655 Folge zu leisten, erwiesen sich bei gelegentlicher Kontrolle durch die Landtagsrezesse als bei weitem nicht korrekt
und kritisch genug, und ausserdem beleuchteten sie das Thema nicht
von so wesentlichen Punkten, dass sie fr die Einleitung htten verwandt werden knnen.
Weiter konnte der Verfasser die kurzen Angaben bei : F. F. C a r l s o n
sowie die stark veralteten und lckenhaften Berichte von S v e d e l i u s ,
T h a m und F r y x e l l ber die Behandlung der Viertelsreduktionsfrage auf
den schwedischen Reichstagen und im Reichsrate schon aus dem Grunde
nicht direkt benutzen, weil sie nicht lckenlos mit der Behandlung der
Reduktionsfrage auf den livlndischen Landtagen in Zusammenhang zu
bringen waren, schon ganz abgesehen davon, wie unzuverlssig besonders
Svedelius und Fryxell sich in jenen Teilen ihrer Werke erwiesen, welche
den vom Verfasser besonders durchgearbeiteten Zeitraum behandelten.
Viel wichtiger ist G. W i 11 k s Werk ber die Finanzpolitik der
Vormnder Karls XI. Da aber fr Wittrock die livlndische Viertelsreduktion nur eine Nebenfrage ist, dia von ihm nur gelegentlich an
mehreren zerstreuten Stellen berhrt wird, so konnte der Verfasser auch
seine Schrift nicht zur ausschliesslichen Grundlage seiner Einleitung machen.
Um den Gedanken, den Gang der Viertelsreduktion bezglich Livlands zu beschreiben, nicht gnzlich aufzugeben, war der Verfasser gentigt, sowohl zu gedruckten als zu ungedruckten Quellen seine Zuflucht
zu nehmen. Es ist verstndlich, dass fr dieses einleitende I. Kapitel das
Archivmaterial nicht so erschpfend benutzt werden konnte, wie fr die
folgenden, welche das Hauptthema des Werkes behandeln. Fr jenen
Teil, welcher die Reichstage betrifft, waijen die gedruckten Protokolle des
Ritterstandes der Reichstage von 1 6 5 5 1 6 7 8 (welcher daselbst in der
Frage der livlndischen Reduktion den Ausschlag gab) zusammen mit
Carlsons Schilderungen der Reichstage fr unsere Zwecke gengend.
Der Verlauf der Viertelsreduktion, soweit sie die livlndische Ritterschaft
berhrt, und besonders die livlndischen Landtage konnten nach den
Landtagsrezessen (in LRA) sowie den Briefen der Generalgouverneure
Bengt Oxenstierna und Clas Tott und des Gouverneurs von Livland
Fabian v. Fersen an den Knig (in SRA) fast erschpfend behandelt
werden.
Was das Verhalten des Reichsrats in dieser Frage betrifft, so

XXII. 2

Die grosse livlndische Gterreduktion

XV

gaben die Werke von Svedelius, Tham usw., besonders aber von
Wittrock Anlass, die Reichstagsprotokolle Jahr fr Jahr von 1655 an
grndlich zu untersuchen.
Weiter sind vom Verfasser die Protokolle des Kammerkollegiums von
] 663 an durchgesehen worden, wo er auf Spuren der Besitztitelrevision
von 1663/64, welche mit der Reduktion im Zusammenhang stand, zu
stossen hoffte. Die Ergebnisse waren aber nicht sehr reichhaltig, obwohl
aus den Jahren 16641667 einiges ber eine Grundrevision und die damit
verbundenen Vorarbeiten zur Reduktion in Livland zu finden war. Dagegen
konnte man weder aus der Registratur des Kammerkollegiums, noch aus
den an den Knig gerichteten Briefen desselben, welche nur g e l e g e n t l i c h , wo die Protokolle dazu Anlass gaben, durchgesehen worden
sind, jene unklaren Nachrichten vervollstndigen, welche die Protokolle
des Kammerkollegiums liefern. Die Reichsregistratur ist fr jene J a h r e
nach Diarien, die nicht immer vollstndig sind, benutzt worden, oder
aber da, wo die Ratsprotokolle dazu Anlass gaben. Das Archiv des Re
duktionskollegiums, seine Protokolle, seine Registratur und die von
ihm an den Knig gerichteten Briefe sind natrlich in erster Reihe
durchforscht worden. Da die livlndische Viertelsreduktion hier nur
eine Nebenfrage war, so war auch hier das Ergebnis gering.
Obwohl die Reichsregistratur fr die Jahre 1 6 5 5 1 6 8 0 nicht
Seite f r Seite, sondern bloss nach Diarien durchgesehen worden ist,
drfte hier wohl alles Wesentliche in Betracht gezogen sein. Wenn das
eine oder andere noch fehlt, so kann es nur in solchen Akten zu finden
sein, welche wohl einige neue Details zu liefern, nicht aber die allgemeinen Richtlinien zu ndern imstande sind.
Schliesslich muss der Verfasser ber die r e d a k t i o n e l l e S e i t e
der Arbeit einige Bemerkungen machen. Bei den deutschen Z i t a t e n
(die schwedischen sind meist bersetzt) hat der Verfasser die Schreibweise modernisiert. Als Synonym fr livlndische Ritter- und Landschaft hat der Verfasser aus stilistischen Grnden oft kurzweg den Ausdruck l i v l n d i s c h e r A d e l " gebraucht, obwohl sich unter den Mitgliedern der Ritter- und Landschaft selbstverstndlich auch nichtadlige Grundbesitzer befanden. Dasselbe gilt auch fr die Begriffe Landsasse = Edelmann
= kleinadliger Gutsbesitzer. Wo es ntig war, die im schwedischen Ritterhause nicht introduzierten Edelleute von den brigen zu unterscheiden, ist
der Ausdruck e h tli v l n di s e h e r " Adel gebraucht worden. Alle H a k e n a n g a b e n , wo das Gegenteil nicht besondeus vermerkt ist, beziehen
sich auf Haken nach der Revision von 1690. Diese aus einer spteren

XVI

J U H A N .VASAR

XXII. 2

Revision stammende Hakenzahl empfahl es sich auch auf die Verhltnisse


um 1680 anzuwenden, weil sie ihnen erstens zeitlich nher steht, als
die Revision von 1638/41, zweitens aber weil sie prziser ist. In den
Beilagen ist, um eine bessere Vorstellung von der Verteilung des
Outsbesitzes auf den estnischen und den lettischen Teil von Livland zu
gewinnen, statt des lteren Dreikreissystems das Vierkreissystem aus
den 90-er Jahren des XVII. Jahrhunderts zur Grundlage genommen.
Seine Arbeit der ffentlichkeit bergebend, hlt der Verfasser es fr
seine angenehme Pflicht, zuvrderst seinem verehrten Lehrer Professor
A. R. C e d e r b e r g auf das verbindlichste zu danken, der schon seit
Jahren die Wichtigkeit einer diesbezglichen Untersuchung fr unsere
Geschichte betont hat, der der Arbeit des Verfassers stets ein warmes Interesse erwiesen und der endlich den Verfasser durch vielfache wertvolle
Ratschlge und Hinweise untersttzt ^hat. Ferner ist der Verfasser
Herrn Professor B, B o e t h i u s zum grssten Dank verpflichtet, der als
vorzglicher Kenner der im Schwedischen Reichsarchiv befindlichen
Livland berhrenden Archivalien dem Verfasser bei der Orientierung
im Archivmaterial sehr viel Hilfe geleistet hat, und auch Herrn
A. K r u u s b e r g ,
der ihm das beraus wertvolle Diarium der
Gesandtschaft von 1681/82" zur Verfgung gestellt hat. Auch den
Herren Beamten in den von dem Verfasser benutzten Archiven und
Bibliotheken sei hier der beste Dank ausgesprochen. Fr die sprachliche
und stilistische Korrektur der Arbeit, besonders auch fr die Berichtigung
der Schreibweise von verschiedenen Gternamen, spricht der Verfasser
Herrn G. v. G 1 a s e n a seinen besten Dank aus. Ganz besonders
aber muss der Verfasser Herrn Professor W. A n d e r s o n dankbar sein
f r die beraus grosse Liebenswrdigkeit, Mhe und Sorgfalt, mit der er
eine abermalige stilistische Revision dieser Arbeit ausgefhrt hat. Last not
least bringt der Verfasser der V e r w a l t u n g d e r U n i v e r s i t t
T a r t u seinen grssten Dank dar, durch deren Stipendium ihm die
Archivstudien ermglicht worden sind und mit deren Einvernehmen die
gegenwrtige Arbeit auch in den Acta et Commentationes Universitatis
Tartuensis" gedruckt wird.

Ungedruckte Quellen.
Schwedisches Reichsarchiv in Stockholm (SRA).
REICHSREGISTRATUR 16551084.
Fr die J a h r e 1655 1680 ist die Reiehsregistratur nach Diarien benutzt
worden.
REICHSRATSPROTOKOLLE 16561680, zitiert nach den Namen der Protokollfhrer, z. B. Frank, Bergenhielm etc. Fr die J a h r e 16801684, wo der
Reichsrat seine Bedeutung gnzlich verloren hatte, enthalten auch die
Ratsprotokolle nichts Wesentliches.
LIVONICA. (I)ie hier angegebenen Nummern sind diejenigen des a l t e n
visorischen Verzeichnisses.)
82. S c h r e i b e n
s t i e r n a an
83. S c h r e i b e n
Majestt.

des
Kgl.
des

Ge n e r a 1 g u e m e u r s
M a j e s t t.

Ge n e r a 1 g u e r eu r s Clas

84-86. S c h r e i b e n
d ; s
G ener a 1 g ou er n eu r s
a n K g l . M a j e s t t (3 Kon volute).
118. S c h r e i b e n
des
g 1. M a j e s t. t.

Bengt

Gouverneurs

Fabia

Oxen-

11 a n K g 1.

hrister
.

pro-

Ferse

Horn
an

124. S c h r e i b e n d e s k m i e s t a 11 h a 11 e r s J'a b S n e k e s k l d a n K g l . M a j e s t t . 1681 1686.


Enthlt ai cli ein Memorial fr Lichton, welches wahrscheinlich von diesem
dem Knig bergeben worden ist. Aus den Jahren 168486 sind hier
auch gemeinsame Briefe von Sneckenskld und Strokirch an den Knig
vorhanden, welche teilweise in DZA (vgl. unten) wiederzufinden sind
(doch liefert DZA auch Ergnzungen).
134. S c h r e i b e n
des
Gouverneurs
von
Estland
Robert
L i c h t o n a n K g l . M a j e s t t . 16741685.
Da Lichtini der Prses der am Orte befindlichen livlndischen Reduktionskommission war, ist dieses f r unser Thema einer der wichtigsten Briefwechsel. Teilweise Wiederholung, aber auch E r g n z u n g findet dieses
Konvolut in LRA Missiv der livlndischen Reduktionskommission.
139. S c h r e i b e n v o n v e r s c h i e d e n e n Z i v i l - u n d M i l i t r b e amten aus Livland..
Von Interesse sind hier einige Briefe des kgl. Comissarius fisci Rudolf von
Kolditz an den Knig.

XVIII

JUHAN VASAR

148. S c h r e i b e n d e r l i v l n d i s c h e n
an Kgl. M a j e s t t .

XXII.
Rittet--und Landschaft

Enthlt ausser einigen Suppliken der Deputation von 1681/82 (undatiert)


nichts Besonderes.
234. V e r s c h i e d e n e

Landtagsakten.

Enthlt u. a. auch Beilagen zu der Antwort der livlndischen Ritterschaft auf die Proposition auf dem Landtage 1681, welche in Schirrens
Recessen fehlen.
14. (Nummer nach dem n e u e n
provisorischen Verzeichnis.) R e d u k t i o n s m m i s s i o n e n in L i v l a n d u n d S t o c k h o l m 16811684.
R. LICHTONS SAMMLUNG MIT BEILAGEN.
Unter anderem befinden sich hier Briefe an Lichton aus der Zeit nachdem
er aus Riga abgereist war, und zwar vom konomiestatthalter Sneckenskld,
von den Mitgliedern der livlndischen Reduktionskommission B. Renfeit,
M. Strokirch und G. Bossart und vom Leiter der Landvermessungsarbeiten Major A. Emmerling, die beraus detaillierte Einblicke in die Arbeit
der (Rigaschen) livlndischen Reduktionskommission bieten, aber auch
in die gegenseitigen Intrigen der Reduktionsbehrden und der Beamten
unter sich.
Die Briefe G. Bossarts, welcher in sehr vertrautem Verhltnis zu
Lichton stand, sind besonders hinsichtlich seiner Denunziationen gegen die
brigen Mitglieder der Kommission sowie Sneckenskld mit gewisser Vorsicht zu benutzen. Er scheint sich mit der ganzen Welt gezankt zu haben.
BRIEFE AN KANZLEI E AMTE.
Enthlt Lichtons Briefe an Kanzleirat E. Lindskld, mit welchem Lichton
in einem sehr vertrauten und freundschaftlichen Verhltnis stand. E s i s t
zu bedauern, dass nur ganz wenige dieser Briefe noch vorhanden sind,
denn Lichton hatte die Gewohnheit, neben seitien Briefen an den Knig,
auch Lindskld viel ungezwungener als in jenen ber seine Ttigkeit zu
benachrichtigen, und dies t r u g Lindskld Karl XI. vor.

Relation der (schwedischen) kniglichen Reduktionsk o m m i s s i o n b e r ihre T t i g k e i t a n l s s l i e h des Bes c h l u s s e s v o n 1680 ; approbiert den 30. Juni 1684, zitiert : R e l a tion
d e r s c h w e d i s c h e n R e d u k t i o n s k o m m i s s i o n 1684.
Unter anderem enthlt die Relation als Beilagen die Spezifikation
der R e s o l u t i o n e n d e r s c h w e d i s c h e n R e d u k t i o n s k o m m i s s i o n ber Livland, Auszge aus Chroniken, welche die Kommission
bei ihrer Arbeit benutzt hat, u. s. w. (nheres vgl. Exkurs).
L o r e n z C r e u t z a n d i e Kgl. M a j e s t t b e r d i e l i v l n d i s c h e m m i s s i o nJJ 1663 1664. G u s t a v S o o p s K o m m i s s i o n , b e t r e f f e n d N a r v a u n d R e a 1 16641662.

XXII. 2

Die grosse livlndische Gterreduktion

XIX

Kammerarchiv in Stockholm (K).


REDUKTIONSAKTEN DER OSTSEEPROVINZEN.
Kommission am Orte.
O r i g i n a l r e s o l u t i o n e n der L i v l n d i s c h e n R e d u k t i o n s k o m m i s s i o n an Kgl. Majestt ber livlndische Gter 168283. Zitiert: R e s 1 u t i o n e n der li vi. R e d u k t i o n s k o m m i s s i o n".
R e s o l u t i o n s b u c h der l i v l n d i s c h e n R e d u k t i o n s k o m m i s s i o n ber livlndische Gter. Kopien.
Es ist dies eine Kopie der vorigen Sammlung, aber ohne die einleitende Schrift
an den Knig. Die nhere Beschreibung davon findet sich im Exkurs.
Livlndische
Reduktionskommission.
Reduktionsakten des D o r p a t e r Kreises 2 Bnde,
d i t o d e s W e n d e n s c h e n K r e i s e s 4 Bnde,
d i t o d e s P e r n a u s c h e n K r e i s e s 3 Bnde.
Sie enthalten die bei der Besitztitelrevision 1681/82 in Riga gesammelten
vidimierten Kopien der Besitztitel sowohl des introduzierten, als auch
des echtlivlndischen Adels. Zitiert : A k t e n d e r B e s i t z t i t e l r e v i s i o n von 1681/82.
REDUKTIONSAKTEN DER OSTSEEPROVINZEN.

Reduktionskommission und Deputation, sowie unbestimmbare Akten.


R e g i s t r a t u r der (schwedischen) R e d u k t i o n s k o m m i s s i o n b e r L i v l a n d 1681 1687. 1 Band.
Diese Registratur der schwedischen Reduktionskommission enthlt a u s s e r
laufenden Briefen auch Resolutionen, die sich meist auf einzelne livlndische
Gter beziehen. Zitiert: R e g i s t r a t u r d e r s c h w e d i s c h e n
Reduktionskommission.
S p e z i f i k a t i o n d e r r e d u z i e r t e n G t e r i n L i v l a n d 1687.
Es ist dies eine eigenhndige Relation des konomiestatthalters Jakob
Sneckenskld ber die Einknfte der reduzierten Gter in Livland 1681/1687,
' die auch eine Liste der Lebzeitsdonationen sowie der der Gnade des Knigs
berlassenen Gter enthlt.
ARCHIV DER SCHWEDISCHEN REDUKTIONSKOMMISSION.
P r o t o k o l l d e r R e d u k t i o n s k o m m i s s i o n 1681 (Rein- oder
Abschrift) und 1682 (Konzept).
Diese sonst hochwichtige Quelle ist fr die ersten Jahre der Reduktion
wenig benutzbar, da sie ausser 1681, wo wenig ber Livland beschlossen
wurde, und dem letzten Viertel des Jahres 1682 verloren gegangen ist.
GRUNDREVISIONSAKTEN DER OSTSEEPROVINZEN.
R e v i s i o n s a k t e n v o n L i v l a n d ( D o r p a t e r K r e i s ) v o n 1627.
Enthlt Dokumente der Besitztitelrevision von 1627.

Akten der (irun^reTision in Llrland 1638.


Akten de r es it z t it el re i s i o n
in LRA).

1638 (findet sich auch

XX

JUHAN VASAR
( r u n d e i s i o n s b ii c h e r o 1638 (vollstndig fr alle Kreise).
I n q u i s t i s t k o l l e der Besitztitel- und Grundrevision von 1638.

Akten (1er <*rundrevisioii In Livland von 1690.


G r u n d r e v i s i o n s b u c h f r 1690 (vollstndig 4 ).
SCHWEDENS DEUTSCHE UND BALTISCHE
AKTEN (s. g. CLASONSCHE SAMMLUNG).

PROVINZEN

BETREFFENDE

45. L i v l a n d . V e r z e i c h n i s s e d e r G 1 e r . t ii 11 : H a k e n b u c h b e r G t e r im H e r z o g t u m L i v l a n d , w e l c h e s a u s w e i s t , w i e h o c h d i e s e l b e n b i s h e r n a c h d e r 1638 - J a h r s
R e v i s i o n r e v i d i e r t g e w e s e n , u n d b i s zu w e l c h e r H a k e n z a h l e i j e d e s li d e r j e t z t - g e h a l t e n e n G e e r a 1 r e i s i o n p r o . 1690 u n d s p t e r z u h a f t e n h a t".
Nhere Beschreibung im Exkurs. Zitiert: V e r g l e i c h e n d e s
H a k e b u h".
50. L i i a : Re d u t i , V a r i a ,
u n t e r a d e r e m a u eli
A r f i d s s s K o n t o r.
Enthlt unter anderem auch den Briefwechsel ber die mitgebrachten Kadiikgter aus der Zeit Karls Xl., sowie auch sonst einiges, was in u n s e r e r Arbeit
verwertet worden ist, . B. eine Abschrift von Gustav Adolfs Mandatum
Gratiae".
57. L i v i a
Re du k t i o n s k om m i s s i o n u d
Deputati :
Listen der r e d u z i e r t e n
u n d e i n i g e r a n d e r e r Gter.
Enthlt : R e g i s t e r b e r l i v l n d i s c h e G t e r a u s d e n 90 - e r
J a h r e n d e s 17. J a h r h u n d e r t s "
ber den Wendenschen, 1 torpatschen und Pernauschen Kreis (nach dem 3-Kreise-System, also
vollstndig ber ganz Livland). (Nheres siehe im Exkurs.) Zitiert:
R e g i s t e r b e r 1 i 1 d i s h e G t e r".
ARCHIV DES REDUKTLONSKOLLEGIUMS.
P r o t o k o l l e d e s R e d u k t i s k o 11 e g i u m s.
R e g i s t r a t u r d e s R e d u t i s 11 e g i u m s.
ARCHIV DES KAMMERKOLLEGIUMS.
P r o t o k o l l e d e s K a m m e r 11 e g i u m s 16 i3 - 1684.
In den Jahren 16631680 sind die Protokolle mit einiger Flchtigkeit gefhrt worden (vgl. die Einleitung). Die Rolle des Kammerkollegiums in der
ersten Periode der grossen livlndischen Reduktion war eine nebenschliche.
Insoweit aber die Grundrevision, mit welcher das Kammerkollegium sehr
viel zu tun hatte, mit der Reduktion in Verbindung steht, enthalten die Akten
des Kammerkollegiums auch manches ber die Reduktion. Besonders
wichtig ist jedoch die Tatsache, dass durch das Kammerkollegium prinzipielle Beschlsse ber die Regelung der Verwaltung der neuen Domnen
und die Lebzeitsdonationen gegangen sind.
R e g i s t r a t u r d e s K a m m e r 11 e g i u m s 1680 1684 (gelegentlich
auch f r andere J a h r e benutzt).
B r i e f e a n d a s K a m m e r k o l l e g i u m 168084- (gelegentlich auch
f r andere Jahre benutzt).
!

XXII. 2

Lettlndisches Reichsarchiv in Riga (LRA).


LIVLND1SCHES RITTERSCHAFTSARCHIV.
R i t t e r s c h a f t s lade.
Neben livlndischen Privilegien, die meist allgemein bekannt sind, enthlt
sie den oft zitierten Brief Karls XI. an die livlndische Ritter- und Landschaft
vom 26. April 1681, welcher in der Reichsregistratur fehlt.
L a n d t a g s r e z e s s e : Vol. I 16431667,
Vol. II 16681677,
Vol. III 16781710.
Der dritte Band dieser Rezesse ist besonders zur Kontrolle der Schirrenschen Recesse der livlndischen Landtage, und zwar hinsichtlich des Landtags von 1681, verwandt worden. Schirren hat sich bei seinen Verkrzungen
nicht immer von sachlichen Gesichtspunkten leiten lassen. Die weitlufigen rechtlichen D i s u s s i o n s s h r i f t e n sind von ihm wohl genau
abgedruckt worden, dagegen sind S h i 1 d e r u n g e n , z. B. diejenige des
Wolmarschen Konvokationstages 1681, wo die Rezesse die Grnde d a f r
angeben, warum keine Gesandtschaft des Adels nach Schweden g e s a n d t
wurde usw., verkrzt. Die Landtagsrezesse von 1680 1710 sollten auch
weiter neben Sehirrens Publikation benutzt werden.
16. D e p u t a t i o n s a c t a .

1 Bd.

AUS DEM ARCHIV DER KONOMIEVERWALTUNG.


Abt.

IV.
Unterabteilung A. 6. P r o t o k o l l
der R e d u k t i o n s k o m m i s s i o n i n L i v l a n d 1681, J u l i 21 N o v e m b e r 29.
Enthlt meist Annotationen ber den Verlauf des Landtags, bisweilen
sehr kurz, bisweilen aber ziemlich weitlufig. In der Reduktionsfrage sind
dieselben nur bei unwichtigen Ereignissen sehr detailliert und schildern den Gang des Landtags ganz anders als die Rezesse der livlndischen Landtage. Fr die Revisionsfrage bieten die Protokolle mehr Wesentliches, als fr die Erforschung der livlndischen Reduktion.

7. M i s s i d e r
R e d u k t i s k m m i s s i in L i v l a n d v o m
1. A u g u s t 1681 b i s z u m 19. A p r i 1 1682 (Konzept).
Neben einem Teil der schon in SRA Livonica vorkommenden Schreiben
Lichtons an den Knig, sind es meist Konzepte von Briefen an schwedische
Beamte sowie Pchter usw. der reduzierten hochadligen Starosteien ;
sie bieten f r unsere Zwecke verhltnismssig wenig.
Abt. IV. Unterabteilung B. 18. m m i s s a r i a 1 g e r i h t. P r o t o k o l l e
und t s h e i d u n g e w e g e des e s i t e s der L a n d g t e r i n L i v l a n d 1625/27. (Unvollstndige Konzepte.) Zitiert :
A k t e d e s m m i s s a r i a 11 a d g e r i h t s 1625/27.
23. L a d r 11 e n u n d H a k e l i s t e n d e r G ii t e r. H e f t 2. R e v i s i o n ii b e r d i e 1 i 1 n d i s h e n ( r i i t e 1657. Enthlt ein
kurzes Verzeichnis der livlndischen Gter olme Hakenzal, mit den
Namen der Besitzer, welche in Livones, Sveci und Rigenses eingeteilt sind.

XXII

JUHAN VASAR

XXII.

40. R e d u k t i o n d e r P r i a t g t e r: Vol. I 16801681,


Vol. II 16821683,
Vol. III 16841686.
Diese leider von H. v. Bruiningk nach knstlichem Prinzip geordneten Volumina enthalten Teile des konomiestatthalterarchivs und hauptschlich
der bei der (Rigaschen) livlndischen Reduktionskommission eingelaufenen
Briefe. Unter anderem befinden sich hier die kniglichen Briefe an Lichton
sowie die Originalinstruktionen fr denselben. I)a in der Reichsregistratur
alle Briefe und Instruktionen systematisch geordnet vorhanden sind,
hat der Verfasser diese unter der Reichsregistratur zitiert, natrlich nur
dort, wo kein Unterschied im Texte der beiden Exemplare vorhanden ist.
Den Hauptwert der betreffenden Akten aber bilden die bei der
Reduktionskommission eingelaufenen Schreiben anderer Behrden, welche
mit der Reduktion zu tun hatten, in erster Reihe des konomiestatthalters Sneckenskld, des Commissarius fisci R. v. Kolditz und verschiedener Privatpersonen an die livlndische Reduktionskommission. Spter,
noch vom Sommer 1682 an, wo der Prses der Kommission, R. Lichton,
selbst in Stockholm war, sind hier seine Instruktionen und Befehle an
die Kommission gesammelt worden.
REVISIONSAKTEN i).
B e s i t z t i t e l re v i s i o n s b u c h
von
1599.
Lateinisch.
Enthlt
auf Grund der bei der Besitztitelrevision von 1599 produzierten Dokumente
eine kurze bersicht des livlndischen Grundbesitzes, nach den Besitzern
geordnet, und gibt auch kurz die Geschichte eines jeden Gutes wieder.
R e v i s i o n d e r G t e r b e s i t z t i t e l 1626/27 (fr den Dorpater Kreis.)
R e v i s i o n d e r G t e r b e s i t z t i t e l 1638/41.
R e v i s i o n d e r G t e r b e s i t z t i t e l 1663/64.
R e v i s i o n d e r G t e r b e s i t z t i t e l 1681/82.
(Das letztgenannte
Bch ist doppelt vorhanden. Wahrscheinlich ist das eine Exemplar in der
Reduktionsbehrde gewesen, das andere Exemplar (unvollstndig) ist dasjenige der livlndischen Ritterschaft (es fehlen nmlich daselbst die Abschriften der Gterbesitztitel, welche vor der livlndischen Reduktionskommission produziert wurden, bevor die Ritterschaftsdeputierten sich bei der
Kommission einfanden). Zitiert allgemein als : A k t e n d e r B e s i t z t i t e 1 r e v i s i .
R e v i s i o n d e r G t e r b e s i t z t i t e l v o n 1682, L i c h t o n s e h e
E n t s c h e i d u n g e n , ist eine Kopie von den Resolutionen der livl.
Reduktionskommission im Kammerarchiv.

Estnisches Staatszentralarchiv in Dorpat (DZA).


L1VLNDISCHES SCHWEDISCHES GENERALGOUVERNEMENTS-ARCHIV.
(Nummern nach dem gedruckten Katalog von Fr. Bienemann.)
IL D e u t s c h e R e g i s t r a t u r .
1) Im Texte der Arbeit mehrfach irrtmlich als Giiterakten" zitiert: vgl.
das Druckfehlerverzeichnis.

XXIII
10. Missivregistratur Deutsch, F r a g m e n t e 1684/85" ist eigentlich eine
deutsch-schwedische Registratur der Sneckenskld-Strokirchschen Reduktionskommission".
IV. K o n z e p t e

der

Generalgouvernementskanzelei.

21. F r 1681. 1 Vol.


22. F r 1682. 2 Vol.
23. F r 1683. 2 Vol.
Ausser den an den Knig gerichteten Schreiben, die n u r zu einem verhltnismssig geringen Teil in SRA Livonica unter den Briefen Chr. Horns
und . v. Fersens wiederzufinden sind, enthalten die Konzepte (obwohl
der Generalgouverneur an sich mit der Reduktion wenig zu tun hatte)
Briefe an die livl. Reduktionskommission und in deren Auftrag abgefasste
Plakate und Patente, die an die livlndische Ritterschaft gerichtet waren,
sowie auch Briefe an Privatpersonen. Besonders wichtig sind die Konzepte
f r den Anfang 1681, wo die livlndische Reduktionskommission noch nicht
in Livland angekommen war, sowie f r die Zeit von Mitte 1682 an, wo
R. Lichton abreiste.
V. K n i g l i c h e

Briefe.

12. Von 1675 bis 1679, auch Briefe vom Kammerkollegium enthaltend. 1 Vol.
13. F r 1680. 1 Vol.
14. 16811683, auch Briefe der Knigin-Witwe Hedwig Eleonora enthaltend. 1 Vol.
Durch diese Briefe wird die Reichsregistratur in der Reduktionsangelegenheit nur wenig vervollstndigt. Wie in den anderen Fllen, ist beim
Zitieren die Reichsregistratur zur Grundlage genommen.
VI. B r i e f e

der

Kniglichen

Kollegien.

11. Briefe des Kammerkollegiums 1 6 8 0 - 1691. 1 Vol.


XII. G t e r ,

Revision,

Reduktion.

7. Kopialbuch der Resolutionen der Reduktionskommission 1682/83. 1 Bd.


Es ist dies das vierte vorhandene Exemplar der Resolutionen der livl.
Reduktionskommission von 1682,84; die verdeutschte Abschrift ist 1765
angefertigt.
XXII. R e c h n u n g s b c h e r
nements.
49.
50.
51.
100.
101.
102.

des

livlndischen

Generalgouver-

H a u p t b c h e r u n d J o u r n a l e f r 1681,
dito f r 1682,
dito f r 1683.
S p e z i a l r e c h n u n g e n f r 1681,
dito fr 1682,
dito f r 1683.

Bibliothek der Gesellschaft fr Geschichte und Altertumskunde


in Riga (BGGA).
Msc, 941. D e r k n i g l i c h e n R e d k t i o n s m m i s s i P r o t o k o l l b e r l i v l n d i s c h e G t e r p r o a n n i s 1682, 1683, 1684.

XXII.
(415 S.+alphabetisches Register der Gter, ber die beschlossen worden war.
Schwedisch.) Zitiert: P r o t o k o l l d e r l i v l n d i s c h e n R e d u k t i o n s k o m m i s s i o n 1682/84.

I m Privatbesitz:
D i a r i u m d e s s e n w a s s auf de r R e y s e u n d w h r e n d e r
D e p u t a t i o n n a c h S c h w e d e n v o r g e f a l l e n. "
Obwohl ohne Jahreszahl, behandelt das Diarium zweifellos Ereignisse vom 3. September 1681 bis zum 15. Okt. 1682. Es ist dies eine auf 23
Seiten sehr dicht geschriebene Ab- oder Reinschrift, wie es scheint, von
der Hand des Ritterschaftssekretrs v. Sternfeldt. Vermutlich wurde diese
Relation dem livlndischen Landtage von 1683 vorgelesen.
Zitiert : D i a r i u m d e r G e s a n d t s c h a f t v o n 1681/82.

Gedruckte Quellen.
(Im Verzeichnis sind n u r z i t i e r t e Quellen aufgefhrt. Wo nicht besonders
vermerkt, wird im Texte nur der Name des Verfassers zitiert.)
u d d e n b , G. J. v. Sammlung der Gesetze welche das heutige livlndische Landrecht enthalten kritisch bearbeitet. Bd. II. ltere hinzugekommene Landesrechte. Riga 1821.
A c t a P i s t) 1 i v i e 11 s i s inedita . . . Recensuit illustravit observationes
adiecit Johannes Gottlob e h m i u s. III. Breslau 176366.
L o e b o m , S a m u e l . Historiskt archivum, innehllande mrkvrdiglieter,
uplysningar och anecdoter i svenska historien. II. Stockholm 174-1.
S c h i r r e n , . Die Recesse der livlndischen Landtage aus den J a h r e n KiSl
bis 1710. Dorpat 1865. Zit. : Schirren, Recesse.
S c h i r r e n . C. Die Capitulationen der livlndischen Ritter- und Landschaft
und der Stadt Riga vom 4. Juli 1710 nebst deren Confirmationen. Dorpat
1865.
Zit.: Schirren, Capitulationen.
S t i e r n m a n , A n d e r s A n t o n . Alla riksdagars och mtens besluth . . . II.
Stockholm 1729.
Sveriges ridderskaps och adels r i k s d a g s p r o t o k o l l . P ridderskapets och
adelns bekostnad utgifna. D. 5 : 2 8 ; utg. af B. T a u b e. Stockholm
1875-86.
Sveriges ridderskaps och adels r i k s d a g s p r o t o k o l l . P ridderskapets och
adelns bekostnad utgifna. D. 5 : 9 -14; utg. af S. B e r g h . Stockholm
189199.
S v e r g e s t r a k t a t e r med frmmande magter jemte andra dithrande handlingar. D. 5 : 6. Utg. af C. H a 11 e n d f f. Stockholm.

Literatur.
(Im Verzeichnis sind n u r z i t i e r t e Schriften aufgefhrt. Wo nicht besonders
vermerkt, wird im Texte n u r der Name des Verfassers zitiert.)
1 m q u i s t , J. . Den ci vilu lokalfrvaltiiingeii i Sverige 15231630. Med
srskild hnsyn tili den kumerata iiulehiiiigen. IIII. Stockholm 19171920.
i e , G a b r i e l . Svenska adelns iittar-tal'lor. IIV. Stockholm 1858 1864.
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Eine Skizze zur Geschichte Dorpats im 17. J a h r h u n d e r t . In memoriam,
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C a r l s o n , F r e d r i k F e r d i n a n d . Sveriges historia under komm gar ne af
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F r y x e l l , A n d e r s . Berttelser ur Svenska historien. V. bandet motsvarande del 13.16. VI. bandet motsvaraiide del 17.18. Ny upplaga
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I n g e r s , E. Erik Lindschld. Biografisk studie. I. Akad. afh. Lund 1908.
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Grefve Jakob Johan Hastfer. Hist. Tidskr. (Stillili.) 1888.
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Nach der Originalhandschrift zum Druck gegeben, mit Vorwort, Nachweisen und Personenregister versehen von J. Lossius. Dorpat 1875.
Liljedahl, Ragnar.
stersjprovinsernas svenska tid i den tyskbaltiska
historieskrivningen. Hist. Tidskrift (Stockholm) 1929.

XXII. 2

Die grosse livlndische Gterreduktion

XXVII

N o t t b e c k , l i v. Die schwedische Gterreduktion. (Vortrag gehalten in der


Elistl. literarischen Gesellschaft am 4. Mrz 18S7.) Beitr. z. Kunde EhstLiv- u. Kurlands B. 4. 1887.
O d l i n e r , C l a s T h e o d o r . Sveriges iure historia under drottning Christinas
frmyndare. Stockholm 1865.
R i c h t e r, A. v. Geschichte der dem russischen Kaiscrthume einverleibten
deutschen Ostseeprovinzen Russlands. 1 II. Riga 1857- 58.
S c h i r r e n , C. Patkul. Vortrag gehalten am 13. Mrz 1869. Charaktere und
Menschheitsprobleme. Kiel 1912. Zit. : Schirren, Patkul.
Des Freiherrn K. F r . S c h o u l t z v. A s li e a d e 11 Geschichte der Reduktion
in Livland unter der Regierung Karls XI., Knigs Schweden. In
Beitrge zur Geschichte des russischen Reiches. \on Dr. Ernst Hermann".
Leipzig 1843.
S j g r e n , O. Johan Reinhold Patkul. llistorisk karaktersbild. Stockholm 1882.
S e r a p h i m , E r n s t . Livlndische Geschichte. Zweite vermehrte und umgearbeitete Auflage. II. Reval 1904.
S v e d e l i u s , V i l h e l m E r i c . Om reductionen al' krono- och adeliga gods
under . Carl X Gustafs och . Carl XI regering. Uppsala 1849 '.
T h a m , W i I h e 1 m. Bidrag till svenska riksdagarnes och regeringsformernas
historia frn midten af sjuttonde Arhundradet. I, 12. H, 12. Stockholm 18451848.
T r a n s e h e - R o s e n e k , Astaf v.
Gutsherr und Bauer in Livland im
17. und 18. Jahrhundert. Strassburg 1890.
V a s a r , J u h a n . Misatereduktsiooni ksimus 1681 a. Liivi maapeval. Ajalooline Ajakiri" 1928. Zit.: Vasar, Misatereduktsiooni ksimus.
V a s a r , J u h a n . Carl Schirren ajaloolasena. Tartu 1927. Auch in Ajalooline ajakiri" 1926. Zit.: Vasar, Carl Schirren ajaloolasena.
V a s a r , J u h a n . Rootsi aja senisest uurimisest ja edaspidistest uurimislesannetest, eriti Liivimaa suhtes. Ajal. Ajak." 1930. Zit.: Vasar, Rootsi
aja senisest uurimisest.
V a s a r , J u h a n , Karl XI talupojakaitse phialuste vljakujunemine Liivimaal
1681 1684. Ajal. Ajak." 1931. Zit.: Vasai', Karl Xl talupojakaitse.
W i e s e l g r e n , S i g f r i e d . svenska rid arhuset och dess lter. 1. Ak.
afh. Gteborg (Upsala) 1883.
W i t t r o c k , G e o r g . Carl X Gustafs testamente. Den politiska striden i Sverige 1660. Akad. afh. Uppsala 1908. Zit.: Wittrock, Karl G. Testamente.
W i t t r o c k , G e o r g . Kail Xl : s frmyndares finanspolitik. Gustav Bondes
finanslorvaltning och brytningen under Bremiska Kriget 16611667.
Skrifter utgifna af K. Humanistiska Vetenskaps-Samfundet i Uppsala.
Bind 1 5 : 3 . Uppsala 1914. Zit,.: Wittrock I.
W i t t r o c k , G e o r g . Karl XI : s frmyndares finanspolitik. Frn bla boken
till franska frbundet 16681672. Skrifter utgifna af K. Humanistiska
Vetenskaps-Samfundet i Uppsala. Band 19: 1. Uppsala 1917. Zit.: Wittrock II.

XXII. 2

Die grosse livlndische Gterreduktion

177

in Livland bestand aus N o r r k p i n g b e s c h l u s s g t e r n . D i e Norrk p i n g b e s c h l u s s g t e r k a m e n ihren B e d i n g u n g e n n a c h livlnd i s c h e n Mannlehnsgiitern allerdings nahe, aber die s c h w e d i s c h e n
Donationsbriefe g e b r a u c h e n ausdrcklich die erstere Bezeichn u n g 1 ) , so d a s s wir n i c h t berechtigt sind, w i e der livlndische
Adel, die b e i d e n Kategorien zu v e r w e c h s e l n .
Der B r e n n p u n k t der F r a g e aber war, ob Karl XI. n a c h dies e n N o r m e n berechtigt war, die D o n a t i o n e n seiner V o r g n g e r
a u f z u k n d i g e n oder n i c h t ; ob ein s c h w e d i s c h e r K n i g verpflichtet war, das v o n s e i n e n V o r g n g e r n e i n e m E d e l m a n n z. B. n a c h
Mannlehnsrecht, also bis zum A u s s t e r b e n seiner m n n l i c h e n
N a c h k o m m e n s c h a f t , v e r g e b e n e Gut zu k o n f i r m i e r e n oder nicht.
Mit anderen W o r t e n : es s t a n d in F r a g e , ob die Konfirmation der
Gter von e i n e m n e u e n K n i g als eine g a n z n e u e D o n a t i o n oder
nur als eine blosse Formalitt zu betrachten war, w e l c h e der
Knig n i c h t das Recht hatte zu v e r w e i g e r n . Karl XI. v e r s u c h t e
zu b e w e i s e n , dass e s eine n e u e Donation war. Geschichtsforscher, die diese F r a g e nher u n t e r s u c h t haben, behaupten dageg e n , dass die Konfirmation eine blosse F o r m f r a g e g e w e s e n s e i 2 ) .
Sie s c h e i n e n hierbei a u c h im Recht zu sein.
V o n formell rechtlichen S t a n d p u n k t e n aus sind auch die
A r g u m e n t e der Livlnder berechtigt, dass sie durch Karls X I .
Versprechen in L j u n g b y , durch die Resolution auf die livlndische Supplik u n d durch die Generalkonfirmation der Gter g e g e n

die Reduktion per modum impositionis

geschtzt wren.

Karls XL

Versuche, d i e s e n A k t e n durch k a s u i s t i s c h e E r k l r u n g e n ihre


eigentliche B e d e u t u n g zu n e h m e n , s i n d nur zu durchsichtig.
D i e Tatsache, d a s s die Livlnder i n d i e s e n P u n k t e n formell
das Recht auf ihrer Seite hatten, b e r e c h t i g t aber n o c h n i c h t zu
der F o l g e r u n g , d a s s ihre A r g u m e n t e aus einem prinzipiellen
S t a n d p u n k t e n t s p r u n g e n seien. Sobald es s i c h u m die Reduktion der s c h w e d i s c h - h o c h a d l i g e n Starosteien handelte, w e l c h e v o n
d e m S t a n d p u n k t der Ritter- u n d L a n d s c h a f t aus w n s c h e n s w e r t
war, sollte der Knig dieselbe Macht und d a s s e l b e Recht besitzen,
w i e die frheren R e g e n t e n d e s Landes, u n d k o n n t e die v o n den
p o l n i s c h e n K n i g e n u n d g e i s t l i c h e n P o t e n t a t e n fr f f e n t l i c h e
1) Vgl. KA und LRA Gterakten, die Besitztitelrevisionen von 1638,
1663/64 und 1681/82.
2)

Vgl. 1 a s o n , S. 56 ff.
12

178

JUHAN VASAR

XXII. 2

Zwecke reservierten Gter einziehen. Obwohl die Starosteien


besitzer e b e n s o l c h e Mitglieder der livlndischen Ritter- u n d Lands c h a f t waren, w i e die echtlivlndischen L a n d s a s s e n selbst, sollte
der alte R a t s c h l u s s der R e d u k t i o n der Tafelgter, der d o c h in der
erzbischflichen Zeit blich g e w e s e n " fr sie G e l t u n g haben.
Sobald aber die Reduktion die e c h t l i v l n d i s c h e n Gter bedrohte,
w u r d e n die Privilegien der h e e r m e i s t e r l i c h e n und p o l n i s c h e n Zeit
auf den Kampfplatz geholt, w o sie eine g a n z e n t g e g e n g e s e t z t e
S a c h e zu v e r f e c h t e n hatten. D e r l i v l n d i s c h e L a n d t a g w e h r t e
s i c h g e g e n die Viertelsreduktion m i t der B e h a u p t u n g , d a s s die
a u s w r t i g e n Provinzen n i c h t den R e d u k t i o n s b e s c h l s s e n der
s c h w e d i s c h e n R e i c h s t a g e u n t e r s t e h e n . A b e r in derselben Supplik,
w o auf dieser Grundlage u m die B e f r e i u n g der l i v l n d i s c h e n
Gter v o n der Reduktion n a c h g e s u c h t w u r d e , w u r d e a u c h g e b e t e n ,
dass die Reduktion der Dorpater A k a d e m i e g t e r i n der S c h w e s t e r provinz I n g e r m a n l a n d v o r g e n o m m e n w e r d e n m c h t e . A u c h die
rechtlichen A r g u m e n t e d e s livlndischen A d e l s w a r e n b l o s s hervorgeholt, u m s e i n e n W u n s c h zu verschleiern, d a s s die R e d u k t i o n
nicht seine Gter treffen m g e .
E i n Kampf der prinzipiellen R e c h t s a n s c h a u u n g e n k a n n in
diesen rechtlichen Streitigkeiten z w i s c h e n Karl XI. u n d der livlndischen Ritterschaft nur unter der V o r a u s s e t z u n g konstatiert
werden, d a s s der Begriff d e s R e c h t s u n d des N u t z e n s a u c h in
der D e n k w e i s e des L a n d t a g s z u s a m m e n f i e l .
V o m S t a n d p u n k t der h i s t o r i s c h e n E n t w i c k l u n g aus wird die
F r a g e der livlndischen R e d u k t i o n n i c h t durch E n t g e g e n s e t z u n g
der k a s u i s t i s c h e n A r g u m e n t e der beiden Parteien, u m zu entscheiden, w e l c h e von
diesen
beiden
Recht g e h a b t habe,
erschpft. Leider hat das rechtliche Problem die b i s h e r i g e n Anstze zu einer Geschichte der l i v l n d i s c h e n Reduktion beherrscht;
die G e s c h i c h t s f o r s c h e r h a b e n s i c h auf die eine oder andere Seite
g e s t e l l t u n d die A r g u m e n t e der Gegenpartei niederzudisputieren
versucht. Dabei i s t die H a u p t s a c h e a u s den A u g e n g e l a s s e n
worden.
Ob der K n i g oder die livlndische Ritter- u n d L a n d s c h a f t
das formelle Recht auf ihrer Seite h a t t e n ; die D u r c h f h r u n g
der Reduktion in Livland ohne B e w i l l i g u n g d e s L a n d t a g s hatte
doch einen Zug an sich, w e l c h e r w e n n n i c h t m i t den rechtlichen,
so doch mit d e n tatschlichen V e r h l t n i s s e n z u m B r u c h fhrte.
In den s i e b e n Jahrzehnten, w o Livland u n t e r s c h w e d i s c h e r Bot-

XXII. 2

mssigkeit stand, hatten die Landsassen sich Gter erworben


durch Meriten oder blosse Donation. Wenigstens t a t s c h l i c h
waren die Livlnder in dieser Zeit in dem ungestrten Besitz
ihrer Gter gewesen ; allgemein war man gewohnt, die zu Lehen
gegebenen Gter als ihren Besitz anzusehen. Ein Eingriff Karls
XI. in die seit lngerer Zeit bestehenden Verhltnisse bedeutete
zweifellos eine Revolution von oben. Eine Revolution auf Grund
bestehender positiver formell-rechtlicher Standpunkte zu rechtfertigen oder zu verurteilen, ist ein Nonsens : wohl aber lsst sie sich
von der Tatsache des Bedrfnisses aus verstehen.
Inwieweit die livlndische Reduktion ein Staatsbedrfnis
war, inwieweit sie von dem Standpunkt der Staatskasse aus eine
unumgngliche Notwendigkeit war, ist ohne vorhergehende detaillierte Untersuchung des finanziellen Zustande von Schweden nicht
direkt zu beantworten. Ebenso muss die Frage, ob die finanzielle
Bedrngnis des schwedischen Reiches nicht durch andere, bessere,
weniger willkrliche Massnahmen zu lsen war, offen gelassen
werden. Was die echtlivlndische Reduktion betrifft, so war sie
fr Karl XI. im Anfang nur eine finanzpolitische Aktion*) ; er
hat einen Beitrag der Livlnder zum Wohl der Allgemeinheit als
unumgnglich angesehen, und wir sehen nicht ein, warum neben
den grossen Opfern, die der schwedische Adel durch die Reduktion erlitt, auch der livlndische nicht dazu etwas beitragen sollte.
Um so mehr, als der livlndische Adel sich der Bedrngnis des
Reiches ganz gut bewusst war, und auch das wusste, dass die
Einziehung der livlndischen Starosteien die finanzielle Not des
Reiches lindern konnte.
Den praktischen Motiven, mit denen der Knig ganz aufrichtig seine Reduktionsforderungen begrndete, wurden von
dem Landtag Argumente entgegengestellt, die man mit dem
besten Willen nicht als aufrichtig auffassen kann.
Die Argumentationen des Adels nahmen zum Ausgangspunkt den Satz, dass d i e B e w i l l i g u n g d e r R e d u k t i o n
der R i t t e r - und L a n d s c h a f t b e r die K r f t e g e h e n
w e r d e . Nicht nur wrden die von der Reduktion betroffenen
Landsassen an den Bettelstab gebracht werden und in usserste
Armut geraten, sondern der gesamte Adel des Landes sei durch
verschiedene Drangsale, wie durch den Einfall der Russen in
l) Vgl. oben S. 113 ff.
12*

180

J U H A N VASAR

XXII. 2

Karls X. Gustavs Zeit, durch grosse extraordinre Kontributionen


und durch Feuersbrnste in Riga, konomisch erschttert, und
wrde durch die Abtretung der Gter in den ussersten Ruin
gestrzt werden L ).
Dass die Reduktion einzelne Mitglieder der Ritter- und
Landschaft hart betroffen, ihnen Unannehmlichkeiten bereitet
htte, steht ausser Zweifel. Dass aber die Reduktion ohne weiteres die betreffenden Edelleute in konomischen Ruin gestrzt
htte, kann keineswegs behauptet werden. Erstens hatte der
Knig die Mglichkeit, den Gutsbesitzern, welche durch die Reduktion betroffen wurden, aus den reduzierten Gtern in Form
von Arrenden Kompensation zu geben. Dass Karl XI. solches
bei der Reduktion der schwedisch-hochadligen Starosteien vorgesehen hatte, haben wir bereits konstatiert 2 ). Aber auch
fr den Fall, wenn aus den Arrenden nicht gengend Kompensation zu erwarten war, konnte das wirtschaftliche Elend der
einzelnen Mitglieder der livlndischen Ritter- und Landschaft
vermieden werden. Die Ritterschaft brauchte bloss die Lasten
der Reduktion auf alle Mitglieder gleich zu verteilen. Ob es
besser so geschehen sollte, dass der Landtag selbst zugunsten
der von der Reduktion betroffenen Mitglieder eine Kontribution
ausschrieb, oder wieder dem Knig eine extraordinre Bewilligung machte, in dem Umfange des Wertes der reduzlblen Gter,
mag dahingestellt bleiben. Jedenfalls sind diese Mglichkeiten
nicht aus der Luft gegriffen. Wir werden bald sehen, dass auf
unserem Landtage die letzte Variation unter Erwgung genommen wurde.
Es ist selbstverstndlich, dass wir die schliessliche Stellungnahme des Landtags gegenber den Lichtonschen Propositionen
nur dann richtig bewerten und ihr die richtige Bedeutung
zuschreiben knnen, wenn uns der U m f a n g d e r k n i g l i c h e n R e d u k t i o n s f o r d e r u n g e n bekannt ist. Erst dann,
wenn wir die G r s s e d e s V e r l u s t e s kennen gelernt haben,
welchen der livlndische Adel durch die Reduktionsbewilligung
erleiden konnte, kann die oben angeregte Frage beantwortet
werden, wie aufrichtig der Landtag in seiner Antwort die
Folgen der Reduktion auf den wirtschaftlichen Wohlstand seiner
1) S c h i r r e n , Recesse, S. 25 ff. Antwort der Ritter- und Landschaft
auf die knigliche Proposition.
2) Vgl. oben S. 121 f., sowie das nchste Kapitel.

XXII. 2

Die grosse livlndische Gterreduktion

181

Mitglieder dargestellt hat. Sobald wir den konkreten Umfang


der kniglichen Reduktionsforderungen kennen, wird es uns
leicht sein, gegenber der Frage Stellung
zu nehmen,
wie schwer es der Ritter- und Landschaft gefallen wre, die
Lasten der Reduktion solidarisch auf sich zu nehmen, des weiteren aber auch gegenber der Frage, ob vom Standpunkt des
livlndischen Adels selbst der Landtag das Richtige tat, als er
die kniglichen Reduktionsantrge verwarf.
Aus den obengenannten Grnden ist ein Einblick in die
G t e r b e s i t z v e r h l t n i s s e des e c h t l i v l n d i s c h e n
A d e l s nicht zu umgehen. Besonders aber interessiert uns die
Frage, w i e v i e l u n d w e l c h e G t e r d i e R i t t e r - u n d
L a n d s c h a f t durch die R e d u k t i o n verloren htte.
Wir haben bereits gesehen, dass zur Zeit des Landtags
von 1681 von dem gesamten Grundbesitz Livlands etwa ein
Drittel, oder 2206 Haken, dem echtlivlndischen Adel gehrte.
Das war, da der Knig ausdrcklich verboten hatte auf dem
Landtage ber die Gter des introduzierten Adels zu deliberieren x ), alles, worber die Frage war, ob und wieviel davon unter
die Reduktion fallen sollte.
1) Von diesen 2206 Haken Landes, welche demnach die
echten Livlnder 1680/81 besassen, waren 963 oder 43,65%
m i t g e b r a c h t e G t e r " 2 ) , also solche, deren Besitz auf eine
heermeisterliche oder polnische Donation zurckging. Diese waren bei der Unterwerfung des Landes unter Schweden von dem
Kommissariallandgericht den frheren Eigentmern restituiert
worden und durch gesetzliches Erbrecht oder Kauf an die jetzigen Besitzer gekommen. Wenn man in der Restitution der Gter nicht eine neue Belehnung sieht, so hatte die schwedische
Krone mit der Donierung derselben nichts zu tun gehabt. Nach
Lichtons Aufsatz, welchen er dem Landtage zur Gutheissung bergab, sollten solche Gter im allgemeinen n i c h t u n t e r d i e R e d u k t i o n f a l l e n 3 ) . Unter diesen Gtern befanden sich aber einzelne, hinsichtlich deren eine Ausnahme aus der allgemeinen Regel
gemacht werden musste. Nmlich hatte der Adel einige von die1) Vgl oben S. 112.
2) Fr alle nicht direkt zitierten Angaben in diesem Abschnitt vgl. den
Exkurs und die Beilagen. Gemeint sind berall Haken von 1690.
3) Vgl. Lichtons Aufsatz 1, zusammengefasst oben, S. 167 f.

182

JUHAN VASAR

XXII. 2

sen Gtern als Pfandgter mitgebracht, die aber spter von


schwedischen Knigen auf Lehns- oder Allodialrecht verbessert
wurden. Eine solche Extension muss als schwedische Donation betrachtet werden, und wurde durch die Reduktion hinsichtlich
derjenigen Gter aufgehoben, die in heermeisterlicher Zeit publik
gewesen waren *). Die Besitzer sollten aber ihre Gter nach Pfandrecht weiterbesitzen. Die wenigen Vernderungen, welche durch
die Reduktion nach Lichtons Aufsatz in dieser Gruppe stattfinden sollten, sind folgende:
a) 6 Haken N o r r k p i n g b e s c h l u s s g t e r
wurden in
P f a n d g t e r verwandelt a ).
b) Ebenso wurden 3 1 / 2 Haken L e i b e s e r b e n g t e r , auf beide
Geschlechter erblich, nur nach P f a n d r e c h t den frheren
Besitzern berlassen 3 ).
c) Von Alloden erlitt dieselbe Besitztitelverschlechterung
1 Haken 4 ).
d) Ein Gut war wohl zur heermeisterlichen Zeit privat gewesen
und als Pfandgut unter schwedische Herrschaft mitgebracht,
dann aber auf Leibeserbenrecht auf beide Geschlechter verbessert. Dieses Recht wurde von der livlndischen Eleduktionskommission in Stockholm gleich dem Allodialrecht betrachtet,
in dem Sinne, dass alle in schwedischer Zeit verliehenen
Allode nach Lichtons Aufsatz zu Norrkpingbeschlussgtern
reduziert werden mussten. Also verlor der Besitzer die Mglichkeit sein Gut oder 31/2 Haken weiter nach L e i b e s e r b e n r e c h t a u f b e i d e G e s c h l e c h t e r zu besitzen, wohl aber
durfte er es nach N o r r k p i n g b e s c h l u s s r e c h t 5 ) .
2) Neben den mitgebrachten Gtern besass der echtlivlndische Adel 588 Haken (25,65 %), welche in heermeisterlicher
Zeit in adligem Privatbesitz gewesen waren. Nach Lichtons Aufsatz sollten diese Gter als adlige" von der Reduktion befreit
werden 6 ). Aber sie alle waren s c h w e d i s c h e D o n a t i o n e n ,
1) Vgl. Lichtons Aufsatz, 2.
2) Das Gut W 11 a (Pernauscher Kreis). Vgl. KA Resolutionen der
livl. Reduktionskommission, Liste Nr. 1.
3) Ibidem. Eine Hlfte des Gutes W i t t e r b e c k (Pernauscher Kreis).
4) Ibidem. Die Gter R a m m e n h o f (Rigascher Kr.), 1 e i n h o f
(Pernauscher Kr.).
5) Ibidem. Eine Hlfte des Gutes W i t t e r b e c k (Pernauscher Kreis).
6) Vgl. Lichtons Aufsatz, 2, zusammengefasst oben S. 167 f.

XXII. 2

Die grosse livlndische Gterreduktion

183

und insoweit sie nach Leibeserbenrecht auf beide Geschlechter


oder allodial doniert waren, sollten sie auf Norrkpingbeschlussrecht reduziert werden
A n A l l o d i a l g t e r n befanden sich unter diesen 1173/4Haken. Da aber diese Gter s m t l i c h d u r c h K a u f e r w o r b e n
waren, konnte man nicht frher die Kondition des Gutes verschlechtern, als nachdem man dem Possessor die Summe, um welche die
Allodialitt des Gutes das Mannlehnsrecht an Wert berstieg,
bezahlt hatte 2 ). Die Krone beanspruchte das Recht, von dem primus acquirens der Donation oder dessen Erben den Schaden"
einzufordern, den sie durch die Auslsung des ex mera gratia vergebenen Gutes zu erleiden hatte 3 ). Die jetzigen Besitzer solcher
Gter hatten also nichts zu verlieren, wohl aber die Erben der
primi acquirentes. Zum Teil waren solche Gter aber:
3
a) ursprnglich an den schwedischen Adel doniert 25 /4
4
Haken ),
b) direkt von der Krone verkauft 187 2 Haken 5 ),
also berhrte der Regress auf den primus acquirens nicht den
livlndischen Adel.
c) Als primi acquirentes der brigen 731/2 Haken werden
Namen angegeben, wie A. Schrafer, S. Pecker, H. Ohm, T. Hinrichson, B. Rawald, W. v. Wallenstein 6). Dass darunter auch
e c h t l i v l n d i s c h e Familien waren, scheint festzustehen.
Da die Namen aber smtlich solche sind, die wir 1680 nicht
mehr als Gutsbesitzer in Livland vorfinden, so mgen es Geschlechter sein, die bis 1680 ausgestorben waren, oder deren
Erben im Laufe der Zeit verarmt waren, von denen die Krone
also nichts zu nehmen hatte. Besonders Allodialgter, zu deren
Verkauf ja kein Konsens des Knigs notwendig war, hatten so
1) Vgl. ibidem, 5.
2) ber titulo oneroso erworbene Gter vgl. ibidem, 3.
3) Darber, dass man diese Bestimmung auch in Livland durchfhren
wollte, obwohl sie in Lichtons Aufsatz nicht genannt war, vgl. im allgemeinen
BGGA Msc. 941, Protokoll der livl. Reduktionskommission 1682/84.
4) KA Resolutionen der livlndischen Reduktionskommission, Liste Nr. 2.
Die Gter K r o n e n h o f (Wendenscher Kreis) primus acquirens C. 0. SperrIing; Z i r z e n (Wend. Kr.) pr. acq. F. Gousson ; N a b b e n (Rigascher Kr.)
Lars Grubbe.
5) Ibidem. Das Gut N a u k s c h e n (Pernauscher Kr.).
6) Vgl. KA Resolutionen der livl. Reduktionskommission, Liste Nr. 2,
Erb- und Allodialgter.

184

JUHAN VASAR

XXII. 2

oft ihre Besitzer gewechselt *), dass es fast unmglich war, in diesem Wirrwarr nach einem Regress zu suchen. Dass tatschlich
die Krone ihre Hoffnungen gescheitert sah, von der grossen
Mehrheit der primi acquirentes solcher Gter Refusion" zu bekommen, beweist schon bloss die folgende Tatsache. Einige
Jahre spter war Karl XI. gentigt, seinen ursprnglichen Plan
aufgeben, solche titulo oneroso erworbene Gter auf dem Wege
fr die Krone zurckzugewinnen, dass der primus acquirens resp.
seine Erben der Krone die Loskaufsumme zu entrichten hatten.
Um trotzdem die Reduktion in dem frher geplanten Umfange
durchzufhren, musste er jetzt einen willkrlicheren, aber direkteren Weg einschlagen. Jetzt wurde bestimmt, dass die Reduktion doch die jetzigen Besitzer der titulo oneroso erworbenen
Gter treffen sollte. Statt der Loskaufsumme aber wurden die
Gter den Besitzern fr gewisse Zeit, 10 bis 14 Jahre, zur Nutzniessung berlassen 2 ).
Trotzdem wollen wir nun die 73V2 Haken unter die Gter
rechnen, von denen der livlndische Adel zu befrchten hatte,
dass er den Preisunterschied zwischen dem Allodial- und Norrkpingbeschlussgut zu bezahlen haben werde, insoweit zahlungsfhige primi acquirentes resp. deren Erben vorhanden waren.
Als nicht verkauft besass der echtlivlndische Adel an von
den schwedischen Knigen donierten L e i b e s e r b e n g t e r n
a u f b e i d e G e s c h l e c h t e r 17 Haken 3 ), welche durch die Reduktion in Norrkpingbeschlussgter verwandelt werden sollten.
3) Als dritte Gruppe der Gter des echtlivlndischen Adels
kommen in Betracht solche, welche in der h e e r m e i s t e r l i c h e n Z e i t p u b l i k gewesen u n d v o n d e n s c h w e d i s c h e n R e g e n t e n an Privatbesitzer e n t u s s e r t worden waren, von denen wiederum die jetzigen Besitzer sie durch Erbsukzession, Kauf oder auf anderem legalen Wege erworben hatten.
1) Vgl. die Besitztitelrevisionen von 1627, 1638, 1663/64 und 1681/82
(KA und LRA Gterakten).
2) Vgl. C a r l s o n V, S. 122 f.
3) Vgl. BGGA Msc. 941, Protokoll der livl. Reduktionskommission, S. 210.
Die Gter B r i n k e n h o f , T a u s e i etc. ( = Tegasch, Rigasch. Kr.). In den
Resolutionen der livl. Reduktionskommission, Liste Nr. 2, ist letzteres Gut
unter die Norrkpingbeschlussgter gerechnet. Andere solche Gter fand der
Verfasser beim Vergleich der Protokolle mit den Resolutionen nicht. Weiter
das Gut P e r n i g e l (Rigasch. Kr.): vgl. KA Resolutionen der livl. Reduktionskommission, Liste Nr. 2, Leibeserbengter.

185

XXII. 2
3

Diese Gruppe 315 /8 Haken oder 14,89% des echtlivlndischen


Grundbesitzes umfasst die Gter, gegen welche die eigentliche
Spitze der Reduktion gerichtet war.
1
a) Einen Teil derselben 137 Haken ) sollten die Livlnder ohne irgendeinen Ersatz verlieren, weil sie durch r e i n e
s c h w e d i s c h e D o n a t i o n und eventuelle Erbsukzession in
die Hnde des Besitzers von 1680 gelangt waren 2 ), so dass
der Possessor fr sie nichts bezahlt hatte. Bei den Arbeiten
der livlndischen Reduktionskommission wurden aber von diesen
Gtern 12% Haken als feuda aperta befunden d. h. die Besitzer hatten sich diese Gter ohne jegliches Recht, eigenmchtig
angeeignet 8 ).
Die brigen, also 124% Haken, smtlich Norrkpingbeschlussgter 4 ), sollte der echtlivlndische Adel durch die Reduktion ohne weiteres verlieren.
b) Den Besitz von 178% Haken hatte sich der echtlivlndische Adel aber durch Geld titulo oneroso erworben. Fr
1) Ausser den Umstnden, die in dem Exkurs ber die Pnktlichkeit
der statistischen Angaben behandelt werden sollen, ist hier noch auf folgendes
aufmerksam zu machen. Unter den absolut reduzierbaren Gtern in Liste
Nr. 3 der Resolutionen der livl. Reduktionskommission sind auch reduzible
Teile oder Appertinenzen mancher Gter aufgefhrt, die selbst nicht unter die
Reduktion fallen und in anderen Listen aufgezhlt werden. Da der Verfasser
nicht feststellen konnte, ein wie grosser Teil eines Gutes als reduzibel unter
diesen Posten fallen sollte und ein wie grosser als irreduzibel unter andere,
so hat er folgende Methode angewandt.
Die Gter, die nur teilweise unter die Reduktion fallen, sind ausser
H e n s e l s g u t (Pern. Kr.), das zur Hlfte geteilt wurde, sonst immer als im
ganzen irreduzibel angenommen und in die Listen eingereiht worden, wohin
der nichtreduzierbare Teil des Gutes gehrte. Es sind deren nicht viele, nmlich U c h t i k l a , ein Dorf unter G r o s s - R e w o l d (Dorp. Kr., 4 3 / 4 H.), ein
Teil von H o r s t e n h o f (Wend. Kr., 2l j 2 H.) und ein k l e i n e r Teil von a w a s t (Dorp. Kr., 17 / H. ; vgl. KA Protokoll der livl. Reduktionskommission
1682/84). Durch diese Ausnahmen knnte die Zahl der reduziblen Haken auf
Kosten der anderen ungefhr um 5 Haken steigen.
Zum Ausgleich dieses Fehlers ist das Gut S a a r a (Pern. Kr., 9 7 / s H.)(
welches bis zur Erlangung eines quivalents provisorisch reduziert wurde
(vgl. Resolutionen der livl. Reduktionskommission, Liste Nr. 3), zu den absolut
reduziblen Gtern gerechnet. Der Fehler kann also in Hinsicht dessen, w a s
der livlndische Adel durch Reduktion verlieren sollte, nur minimal sein.
2) Vgl. Lichtons Aufsatz, 2, zusammengefasst oben S. 167 f.
3) KA Resolutionen der livl. Reduktionskommission, Liste Nr. 3. A l k e m i s e und a i p e n (Wend. Kr.) und R a d e m a c h e r s l a n d (Rigasch. Kr.).
4) Ibidem.
3

XXII. 2

186

solche Gter musste Loskaufgeld gezahlt werden ), bevor sie


ihren Besitzern genommen werden konnten. Bei dieser Gruppe
von Gtern hatten die Besitzer durch die Reduktion nichts zu
befrchten, wohl aber die primi acquirentes, resp. die Erben derselben.
aa) Die primi acquirentes von 363/8 Haken Norrkpingbeschlussgter 2) und
1O8V4 Haken Allodialgter 3 )
waren
schwedische Edelleute.
bb) Als Pfandgter waren von der Krone oder vom schwedischen Adel titulo oneroso durch Livlnder 263/4 Haken erworben 4 ) ;
auch diese Gter konnte man den Besitzern nicht ohne Lsegeld
nehmen.
Also fr zusammen 1713/8 Haken hatte der echtlivlndische
Adel keinen Regress der Krone zu befrchten.
cc) Nur fr 7 Haken der gekauften Norrkpingbeschlussgter sind als primi acquirentes Personen verzeichnet, die mglicherweise in der Ritter- und Landschaft von 1681 Erben hatten, an
welche der Knig sich mit dem Regress wenden konnte 5 ).
4) Weiter befand sich im Besitz des livlndischen Adels
eine Gruppe Gter von zusammen 192 Haken oder 8,7% vom
gesamten Grundbesitz. Hier konnte die livlndische Reduktionskommission in Stockholm 16821684 nur feststellen, dass sie
von den s c h w e d i s c h e n K n i g e n an d e n A d e l v e r u s s e r t w o r d e n s e i e n . Ob d i e G t e r a b e r i n h e e r m e i s t e r l i c h e r und p o l n i s c h e r Zeit p u b l i k gewesen
w a r e n , k o n n t e m a n auf Grund der vorhandenen Dokumente
n i c h t f e s t s t e l l e n . Es ist also nicht bekannt, ob diese
Gter nach dem Aufsatz Lichtons an den Landtag unter die
Reduktion fallen sollten, oder nicht 6 ). Es hing deren Reduktion
davon ab, wie es dem Knige beliebte, die Reduktionsbestimmun

1) Vgl. Lichtons Aufsatz, 3, zusammengefasst oben S. 167 f.


2) KA Resolutionen der livl. Reduktionskommission, Liste Nr. 3. Die
Gter T e l l e r h o f - u l i s f e r (Dorp. Kr.) und T r e i d e n (Rig. Kr.).
3) Ibidem, alle brigen nicht in Anm. 2, 4 u. 5 aufgezhlten Gter.
4) Ibidem, W e h o f (Pernauscher Kr.) und 11 e (W end. Kr.).
5) Ibidem. Die Gter: M a r t i n g s h o f (Wend. Kreis) primus acquirens A. Ritter; r i a u (Rig. Kreis) P. v. W u l f ; U h t i 1 a (Dorp.
Kreis) S. Pecker.
6) Nach Lichtons Aufsatz an den Landtag von 1681, 2, sollten solche
Gter unter die Reduktion fallen, welche von schwedischen Regenten doniert
und in der heermeisterlichen Zeit publik gewesen waren. Vgl. oben S. 167 f.

XXII. 2

Die grosse livlndische Gterreduktion

187

geil zu deuten. Der Knig konnte, wie die schwedische Reduktionskommission gewhnlich verfuhr 1 ), annehmen, dass alle Gter,
deren Irreduzibilitt weder durch die Dokumente, die der Besitzer
vorlegte, noch durch die Urkunden der Reduktionskommission
selbst zu beweisen war, reduziert werden mssen. In solchem
Falle wren die betreffenden Gter, vorausgesetzt, dass die Besitzer
nicht in der Zukunft neue Beweismittel hervorholten, der Reduktion verfallen. Aber es ist doch zu merken, dass man bezglich
der echtlivlndischen Reduktion noch im Feilschen begriffen war.
Der Knig legte, wie wir sehen werden, sehr viel darauf, von
den Livlndern die Einwilligung in die Reduktion zu erlangen. Er
war sogar bereit, den Umfang der livlndischen Reduktion auf
blosse Feudifizierung der von schwedischen Knigen donierten
Allode zu beschrnken 2 ). Es ist also die Mglichkeit nicht von
der Hand zu weisen, dass der Landtag seine Einwilligung in die
Reduktion mit der Klausel versehen konnte, dass die Reduktion
nur solche Gter treffen solle, deren publiker Charakter fr die
Heermeisterzeit von der Reduktionskommission b e w i e s e n werden knne. Es war also mglich, dass die zu dieser Gruppe gezhlten Gter von der Reduktion ebenfalls befreit werden konnten 8 ).
1) SRA Relation der schwedischen Reduktionskommission, Juli 1684, an
den Knig. Keineswegs soll hier aber behauptet werden, dass die schwedische
Reduktionskommission den Gutsbesitzern auferlegte die Irreduzibilitt ihrer
Gter zu beweisen, und wenn die Possessoren es nicht tun konnten, die Gter fr
heimgefallen erklrte (vgl. S v e d e l i u s , S. 312 f.). Die schwedische Reduktionskommission erklrte solche Gter fr reduzibel, wo das Gegenteil weder
von den Possessoren noch durch die Urkunden zu beweisen war, welche die
Kommission zur Hand hatte. (Vgl. auch den Exkurs.)
2) Vgl. unten Kapitel VI und VII.
3) brigens konnten die Besitzer der hier behandelten Gter sich noch
weitere Dokumente verschaffen, und ein Teil dieser Gter spter von der Reduktionskommission als heermeisterzeitlich adlig oder auch als mitgebracht anerkannt werden.
Dass solche Gter vorhanden waren, zeigt das Beispiel von L u d e n h o f R e s t f e r (Dorp. Kr.), wo die livlndische Reduktionskommission ihrer Resolution beifgt, dass in dem Immissionsbrief des Generalgouverneurs Johan
Skytte dies ein von der Starostei (Lais) separiertes adliges Gut genannt werde.
(KA Resolutionen der livl. Reduktionskommission, Liste Nr. 4. Vgl. daselbst
auch ber die Gter: 1 e n r m (Dorp. Kr.), welches als quivalent fr ein
Haus in Dorpat vergeben worden war, das die Polen dem Donatar genommen hatten, als er zu den Schweden berging ; bei G r o s s - K u r t e n h o f und B u c h h o l z h o f (Dorp. Kr.) wird erwhnt, dass sie als adlige kaduke und wste
Hfe von Joh. Skytte vergeben worden sind.)

JUHAN VASAR

188

XXII. 2

a) Falls solche Gter trotzdem eingezogen worden wren,


so htte der Adel, ohne Lsegeld zu erhalten, 121 Haken seiner
Gter, welche von den schwedischen Knigen ex mera gratia
doniert waren, verloren. Darunter waren: Norrkpingbeschlussgter 1085/8 Haken 1 ); auf jeden Fall zu Norrkpingbeschlussgtern reduzierbare Leibeserbengter auf beide Geschlechter 67/8
Haken 2 ); Gter von unbekannter Kondition 5% Haken 3 ).
b) 31% Haken von den Gtern dieser Gruppe besass der
livlndische Adel titulo oneroso. aa) Davon waren an Gtern,
welche schwedischen Edelleuten als primi acquirentes gehrten,
18 Haken 4 ), bb) Falls diese Gtergruppe unter die Reduktion
fiel, konnten die jetzigen Possessoren die brigen titulo oneroso
erworbenen 13/ Haken (davon 3 / Haken nach harrisch-wierischem Recht ) und 9 / Haken nach Norrkpingbeschlussrecht)
so lange behalten, bis deren Kauf summe von den Erben der
primi acquirentes, B. Busselberg, Fr. Sachrisson, G. W. Budberg,
G. Diedrichson, G. v. Vietinghof, H. Engdes und G. Welling,
eingefordert wrurde.
c) Einen weiteren Teil der Gter, dessen Natur in der heermeisterlichen Zeit von der livlndischen Reduktionskommission
nicht bestimmt werden konnte, 397/8 Haken, hatte sich der livlndische Adel von dem schwedischen verpfnden lassen 0 ). Wenn
die Reduktion diese Gter getroffen htte, so htten deren Pfandinhaber keinen Schaden erlitten. Statt des frheren Besitzers
hatte nun die Krone das Auslsungsrecht erworben.
5) Bei der Bestimmung der Natur einer Reihe von
Gtern zusammen 587/8 Haken bestanden g r s s e r e
S c h w i e r i g k e i t e n , w o r b e r die livlndische Redukt i o n s k o m m i s s i o n die E n t s c h e i d u n g des K n i g s

1) KA Resolutionen der livl. Reduktionskommission. Es gehren hierher


die Gter, die nicht in Anm. 2 und 3 spezifiziert werden.
2) Ibidem. Die Gter W i g a n t s h o f (Pern. Kr.), d e a (Rigasch.
Kr.), R a m o t z k i (Wend. Kr.), G a l e n h o f (Rigasch. Kr.).
3) Ibidem, A j a s h (Rig. Kr.) und S t r m b o r g s h o f (Wend. Kr.)
4) Ibidem, Liste Nr. 4, die titulo oneroso besessenen Gter P a b b u s h
und J e r k u l l (Rigasch. Kr.) O . W i n n e und S e 11 i n g h o f (Dorp. Kr.)
H. . 0. Sperling. Davon waren Allode
Haken und Norrkopinglehen
3V Haken.
5 ) Ibidem, das Gut G I g w s k i.
6) Ibidem, die brigen Gter.
2

XXII. 2

Die grosse livlndische Gterreduktion

189

a n r u f e n m u s s t e 1 ) . Meist waren die Schwierigkeiten bei


der Besitztitelrevision entstanden.
Aus Grnden, welche mit der Reduktion nichts gemein
hatten, wurden li 3 / 4 Haken von Norrkpingbeschlussbedingungen auf Lebzeitslehen herabgesetzt 2 ), 10V4 Haken Norrkpingbeschlussgter eingezogen 3 ), 175/8 Haken Norrkpingbeschlussgter beim vorigen Recht gelassen 4 ) und 2A/2 Haken Lebzeitsgter konfirmiert 5 ).
Mit Schwierigkeiten verbunden war nur die Reduktion des
Baronats Altenwoga, welches (zusammen i6 3 / 4 Haken) vom
Leibeserbenrecht auf beide Geschlechter auf Norrkpingbeschlussrecht zurckgefhrt wurde 6).
6) Ebenfalls berwiegend aus M o t i v e n , w e l c h e a u s
d e r B e s i t z t i t e l r e v i s i o n s t a m m t e n , konnte die N a t u r
von Gtern im Betrage von 885/8 Haken n i c h t b e s t i m m t
w e r d e n 7 ) . Wieviel von diesen Gtern, wenn deren Natur, wie
beabsichtigt war, an Ort und Stelle festgestellt worden wre,
unter die Reduktion fallen mussten, wissen wir nicht. Aber es
ist hchst wahrscheinlich, dass diese Gruppe von Gtern sich in
derselben Proportion verteilen wrde, wie die brigen.
Fassen wir jetzt zusammen, wie der g e s a m t e G t e r 1) Es sind die in den Resolutionen der livl. Reduktionskommission
unter Nr. 5 verzeichneten Gter. Die Entscheidung des Knigs befindet sich
in SRA Reichsregistratur, an die livlndische Reduktionskommission, den 26.
Jan. 1684.
2) Ibidem, S a u 1 h o f (Pern. Kreis). Zur Illustration der Motive, durch
welche die livlndische Reduktionskommission zu ihren Vernderungsvorschlgen veranlasst wurde, seien die Grnde fr Saulhof angefhrt. Gustav Adolf
hatte dies Gut unter der Bedingung konfirmiert, dass es wirklich ein Erbgut
war, sonst aber sollte es fisco verfallen. Die livlndische Reduktionskommission fand auf Grund der Besitztitelrevision von 1599, dass es damals bloss ein
Mannlehnsgut gewesen, also die Krone seitens der Besitzer berlistet worden war.
3) Ibidem, die Gter : A r e n s b e r g (Rigasch. Kr. ), H i l f r e i c h s
G e l e g e n h e i t (Wend. Kr.), U h 1 a (Pern. Kr.).
4) Ibidem : M e m 11 (Rigasch. Kr.), D r u w e n und A p p e l t h e n
(Wend. Kr.).
5) Ibidem, A n r e p s h o f (Dorp. Kr.).
6) Ibidem, A l t e n w o g a - O s e l l h o f (Wend. Kr.).
7) Vgl. KA Resolutionen der livl. Reduktionskommission ; auch BGGA
Msc. 941, Protokoll der livl. Reduktionskommission 1682/84.

190

JUHAN

V A S A R XXII. 2

b e s i t z des l i v l n d i s c h e n A d e l s h i n s i c h t l i c h
B e s i t z t i t e l sich gestaltete, so finden wir folgendes x ):

der

1) Bei der folgenden Tabelle sind zwei Umstnde in Betracht zu ziehen,


ausser denen, welche bereits oben und im Exkurs erwhnt sind.
Der Verfasser beabsichtigte nmlich einen berblick darber zu geben,
welche Gter der livlndische Adel v o r der Reduktion und Besitztitelrevision
von 1681/82 besass. Deswegen hat er jene Gter, welche oben im 5. Abschnitt
erwhnt sind, in der Gestalt in die Tabelle aufgenommen, w i e es ihrer rechtlichen Lage vor der Besitztitelrevision entspricht, und ebenso auch alle in
den anderen Abschnitten erwhnten Abweichungen von den Listen der Resolutionen der livl. Reduktionskommission in Betracht gezogen. In zwei Fllen sind
aber Ausnahmen gemacht worden. Erstens konnten die im Abschnitt 3 a erwhnten
fenda aperta (12V4 Haken) aus verstndlichem Grunde nicht unter einem bestimmten Besitztitel aufgefhrt werden. Es empfahl sich auch nicht, sie unter die Rubrik der Gter von unbestimmter Kondition" einzureihen, welche
einen dunklen, aber doch legalen Besitztitel aufzuweisen hatten.
Zweitens steht in der Liste Nr. 1 der Resolutionen der livl. Reduktionskommission eine ganze Reihe von Gtern, die freilich fr Norrkpingbeschlussgter erklrt sind, doch dabei die Anmerkung aufweisen, dass es dem
Besitzer des Gutes freisteht eine amplere Kondition zu beweisen, wenn er es
kann". In den Protokollen der livl. Reduktionskommission 1682/84 finden
wir die nhere Erklrung fr die Motive, welche eine
solche Klausel
verursacht haben. Nmlich ist es bei den meist aus heermeisterlicher Zeit
mitgebrachten Gtern der Kommission oft nicht ganz klar gewesen, w e l c h e s
Recht den betreffenden Gtern zuzuerkennen sei. W o die Donationsurkunden
verloren gegangen waren, wurden von den 1 ossessoren als Besjtztitel sptere
Konfirmationen vorgelegt. Diese enthielten oft nur den Satz, dass das Gut
von diesem oder jenem Regenten dem Besitzer unter denselben Bedingungen
konfirmiert werde, wie seine Vorfahren es besessen haben. In solchen Fllen
konnte die Reduktionskommission wohl feststellen, dass ein Gut mitgebracht
war und dem Possessor mit Recht gehrte, aber mit welchem, das w u s s t e sie
nicht. Um der Schwierigkeit zu entgehen, setzte die Kommission fest, dass
die betreffenden Gter w e n i g s t e n s Mannlehnsrecht oder resp. nach s c h w e d i s c h e n
Begriffen Norrkpingbeschlussrecht hatten. Sie Hess aber fr die Possessoren die Mglichkeit offen, ein besseres Recht fr ihre Gter zu beanspruchen.
Auch fr diejenigen Gter, welche den erwhnten Vorbehalt fr die Besitzer aufweisen, konnte der Verfasser keine passende Rubrik finden. N a c h lngeren Erwgungen hat er sich trotzdem entschlossen, diese Gter dort zu lassen,
wo sie die livl. Reduktionskommission untergebracht h a t u n t e r den Mannlehnsgtern. Unter der Rubrik Gter von unbestimmter Kondition" konnten
sie, ohne das allgemeine Bild zu verundeutlichen, nicht gut untergebracht werden, denn sie waren w e n i g s t e n s Mannlehnsrechtgter. In Wirklichkeit
htten sie auch abgesehen von der Reduktion auf nichts Besseres prtendieren
knnen, soweit ein Besseres nicht zu beweisen war. Natrlich ist damit nicht
gesagt, dass in der Zukunft ein Teil derselben sich nicht als Allode, Silvestri
Gnadenrechtgter usw. entpuppen konnte. In Anbetracht dessen ist die Hakenzahl
dieser Gter in der Tabelle bei den Mannlehnsgtern besonders angegeben.

XXII. 2

Die livlndische Ritter- und Landschaft besass:

Summa :

In schwedischer Zeit
doniert.

4895/s

2437s

1451/4

405/8

1857s

709V
90i/ 2

10211/4

219 3 / 4 + 42 3 / 8
45 3 / 8

206/8
963

Summa.

CO
CO
1

Allodialgter, harrisch - wierische


Rechtgter, Silvestri Gnadenrechtgter usw
Leibeserbengter auf beide Geschlechter doniert
Norrkpingbeschluss- und alte Maimlehnsrechtgter
Pfandgter
Belehnungen auf Lebenszeit
Von unbestimmter Kondition . . . .

Mitgebracht.

2 V2
5V2

1357
2V2
261/s

1142 Vs

21001/8

Feuda aperta .
Gter, deren Natur nicht zu bestimmen ist
Summa summarum :

12V4
88%
2206 Haken.

Von diesem Gterbesitz sollte der livlndische Adel nach


den von Lichton dem Landtage von 1681 proponierten Bedingungen folgendes einbssen:
1) Absolut fielen unter die Reduktion 173 Haken Norrkpingbeschlussgter.
Von Leibeserbengtern auf beide Geschlechter wren
44% Haken zu Norrkpingbeschlussgtern reduziert
worden.
Von Allodialrecht auf Pfandrecht wre 1 Haken reduziert worden,
und von Norrkpingbeschlussrecht auf Pfandrecht 6
Haken.
2) Dabei hatte der Adel zu befrchten, dass die Erben
der primi acquirentes solcher Gter, welche jetzt allodial titulo
oneroso besessen wurden, wenn sie jetzt noch lebend und vermgend genug wren, der Krone den Preisunterschied bezahlen
Die Hakenzahl der betreffenden Gter Perrestemoisa, Kroppenhof, Adlehn,
Schillingshof-Kaltenbrunn, Hochrosen, Ropenhof, Wechmannshof, Carol, Welkenhof, Bisterwolde, Assikas, Adscher betrgt 42 3 / 8 Haken.
Ausserdem sind als Mannlehnsgter aufgefasst, aber in dieser Summe
nicht inbegriffen : Erla, welches ein altes Mannlehnsgut gewesen ist, aber von
Gustav Adolf irrtmlich auf beide Geschlecher konfirmiert wurde, und Lindenhof-Russel, welches Gustav Adolf als Mannlehnsgut konfirmiert hat, obwohl
es frher ein besseres Recht genossen hatte.

192

XXII. 2

mssten, um wieviel die 7 3 % Haken Allodialgter mehr wert


waren als Norrkpingbeschlussgter, und ferner den Preis fr
7 Haken Norrkpingbeschlussgter.
3) Wenn alle jene Gter, bei welchen die livlndische Reduktionskommission offen lassen musste, ob sie in der heermeisterlichen oder Polenzeit publik gewesen waren, also ob sie reduzierbar
waren oder nicht, der Reduktion unterlagen, war zu befrchten, dass
noch weitere 115% Haken Norrkpingbeschlussgter
und 5% Haken Gter von unbestimmter Kondition
an die Krone heimfallen wrden, und dass, wenn sich Mitglieder
der Ritterschaft fnden, die vermgend genug und Erben der
primi acquirentes von 33/8 Haken Allodial- und 93/4 Haken Norrkpingbeschlussgtern wren, sie den Preis dieser Gter wrden
bezahlen mssten.
Nun ist freilich nicht zu glauben, dass alle diese Mglichkeiten die Ritter- und Landschaft betroffen htten. Es brauchten Erben der ersten Acquirenten berhaupt nicht mehr vorhanden zu sein, und wenn sie auch noch lebten, konnten sie verarmt und also zahlungsunfhig sein. Die meisten unter Punkt
2 fallenden Familien besassen keinen Grundbesitz in Livland.
Ebenso ist es nicht denkbar, dass alle Gter, von denen man nicht
wusste, ob sie reduzierbar seien oder nicht, nachher als in der
Heermeister- oder Polenzeit publik gewesen nachgewiesen werden
konnten. Glaublicher ist, dass, wenn man diese Gter an Ort und
Stelle untersuchte, wenigstens fr einen Teil derselben die Irreduzibilitt bewiesen werden konnte. Die schwedische Reduktionskommission erklrte freilich alle solche Gter, von denen nicht
bewiesen werden konnte, dass sie in vorschwedischer Zeit dem
Adel gehrt hatten, fr reduzibel 1 ). Aber wenn die Reduktion
mit Bewilligung des livlndischen Landtags vorgenommen worden wre, so wre die Mglichkeit vorhanden gewesen, sich ber
diese Gter mit dem Knig zu verstndigen.
Wenn wir, wie es damals blich war, den Wert des Leibeserbengutes auf beide Geschlechter und den des Allodialgutes zweimal so
hoch wie den des Norrkpingbeschlussgutes rechnen 2 ), so htte der
1) Vgl. SRA Relation der schwedischen Reduktionskommission an den
Knig 1684.
2) Vgl. 1 a s o n , S. 203 und 221 f. Bei Verkufen von Krongtern an
Privatpersonen galt zu Gustav Adolfs und Christinas Zeit die Regel, dass bei Ver.
kauf zu Allodialrecht der Kaufpreis nach allen Renten des Gutes festgestellt wurde

XXII. 2

Die grosse livlndische Gterreduktion

193

livlndische Adel nach Lichtons Aufsatz durch die Reduktion


mindestens einen Gterbesitz im Werte von 226 Norrkpingbeschlusshaken verloren. Wenn man aber die Mglichkeit in Betracht zieht, dass alle titulo oneroso erworbenen Gter von den
Mitgliedern der Ritterschaft bezahlt worden wren, und dass
auch die Gter reduziert worden wren, deren Reduzibilitt noch
offen war, so wrde dem Adel durch die Reduktion hchstens
der Wert von 443 Norrkpingbeschlusshaken verloren gegangen
sein. Nach demselben Prinzip umgerechnet, hatte der gesamte
in der Tabelle verzeichnete Grundbesitz des echtlivlndischen
Adels den Wert von 3007% Norrkpingbeschlusshaken 1 ). Der
Adel htte also nach den in Lichtons Aufsatz enthaltenen Reduktionsbestimmungen im Minimum 7 % % , im Maximum 15% von
dem verloren, was sein gesamter Gterbesitz wert war, wobei die
erstere Zahl die wahrscheinlichere ist. Es war also ein durchaus
nicht grosser Teil seines Gesamtbesitzes, und die Sache fiel fr die
livlndische Ritterschaft um so ertrglicher aus, als die Rentabilitt
der Gter in jener Zeit viel grsser war als jetzt. In Schweden trug
ein Norrkpingbeschlussgut jhrlich 9% ein, ein Allodialgut 4%% 2 ).
Die echtlivlndischen Gter waren ungefhr zur Hlfte Norrkpingbeschlussgter, zur Hlfte aber Allode, Leibeserbengter usw. 3 ).
Infolgedessen knnen wir behaupten, dass der livlndische
Gterbesitz durchschnittlich 7 % jhrlich eintrug, also dass
die Reduktion dem Adel nur soviel kostete, wieviel seine Gter
in 12 Jahren eintrugen.
Lichton hatte die Einzelbedingungen der Reduktion in seinem Aufsatz dem Landtage kundgetan, wobei er hoffte, dass
und die jhrliche Rente derselben 4 */2% des Wer'es des Gutes bildete. Bei
Verkauf von Krongtern zu Norrkpingbeschlussbedingungen betrug die Taxe
9%, also besass ein Norrkpingbeschlussgut nur die Hlfte des Wertes eines
Allodialgutes. Wollte man fr ein Norrkpingbeschlussgut sich Allodialrecht
verschaffen, so galt dasselbe Verhltnis : man musste eine Summe bezahlen, von
welcher die Rente des Gutes 9% ausmachte.
1) Bei der Umrechnung ist der Wert des Allodialgutes als doppelt so
gross wie der des Norrkpingbeschlussguts gerechnet, ebenso die Leibeserbengter auf beide Geschlechter. Fr Pfandgter kann kein sicheres Verhltnis
gefunden werden.
Sie sind ungefhr zu 3 / 4 des Wertes der Norrkpingbeschlussgter gerechnet. Lebenszeitgter sind berhaupt nicht in Betracht
genommen, Gter von unbestimmter Kondition und feuda aperta als den Norrkpingbeschlussgtern gleich gerechnet.
2) Vgl. C l a s o n , S. 203 und 221 f.; auch oben S. 192, Anm. 2.
3) Vgl. oben S. 191.

13

194

J U H A N VASAR

XXII. 2

sein Aufsatz zwischen den Interessen der einzelnen Landsassen


eine Separation hervorrufen werde. Unsere Ausfhrungen zeigen, dass seine Kalkulationen auf realer Grundlage beruhten. Nur
ein verhltnismssig geringer Teil der Landsassen konnte von
der Reduktion betroffen werden, die brigen aber ganz ruhig
fr die Reduktion votieren, ohne dass sie dabei etwas verloren
htten. Jedenfalls war die Reduktion nach Lichtons Bedingungen fr den livlndischen Adel keineswegs unertrglich.
Dass Lichtons Hoffnungen sich als falsch erwiesen und
der Landtag schliesslich auch seinen detaillierten Aufsatz verwarf,
ist der Majoritt des Landtags zuzuschreiben, welche selbst
nicht durch die Reduktion berhrt wurde. Neben dem Solidarittsgefhl gegenber jenen Mitbrdern, welche durch die Reduktion
betroffen waren, war zweifellos die v o r n e h m s t e U r s a c h e
dazu die F u r c h t d e r R i t t e r s c h a f t , d u r c h d i e B e w i l l i g u n g der R e d u k t i o n auch d e n j e n i g e n Teil seines
G t e r b e s i t z e s i n U n s i c h e r h e i t zu b r i n g e n , d e r
nach dem A u f s a t z e n i c h t d i r e k t von der Redukt i o n b e t r o f f e n w u r d e . Lichton schreibt an den Knig:
Das, was den Adel zu einer solchen Eintracht bewogen
und mich verhindert hat, in seinen Reihen Zwiespalt zu sen,
ist folgendes : wenn auch die durch die Reduktion entstehenden
Schwierigkeiten nicht alle treffen, so hat der Adel sich dennoch
eine weitgehende Unsicherheit imaginiert, dass ihre Privilegien
eine Bresche erhalten" *).
Als vornehmlichsten Inhalt ihrer Privilegien betrachtete
aber die Ritter- und Landschaft, dass sie im ruhigen Besitz ihrer
Gter gelassen werden sollte.
Obwohl der Knig mit dem Reichstagsbeschluss von 1680
keineswegs das Eigenbewilligungsrecht der Livlnder angreifen
wollte, rief schon jene blosse Tatsache bei den Livlndern die
Befrchtung hervor, dass von Anfang an die Reduktion gewaltsam
durchgefhrt werden sollte. Die Behandlungsweise der Viertelsreduktionsfrage auf den Landtagen von 1663 und 1673 u. s. w.,
wo in der einen oder anderen Form der Ritter- und Landschaft
anbefohlen wurde, den Beschlssen der schwedischen Reichstage
Folge zu leisten, hatte lange Zeit hindurch den Begriff Reduk1)

SRA Livonica 134, Lichton an den Knig, den 12. August 1681.

XXII. 2

Die grosse livlndische Gterreduktion

19

tion" im Denken der Livlnder mit der Idee eines Angriffs gegen ihre
Privilegien, welche ihren Gterbesitz sicherten, verbunden. Als
nun der Reichstagsbeschluss in Livland bekannt wurde, aber die
Ausdehnung der Reduktion noch unbekannt war, steigerte sich
die Befrchtung, ihre Gter zu verlieren, auch bei d e n Landsassen, welche ihre Gter nach dem schliesslichen Plane des
Knigs nicht einbssen sollten. Die Folge davon war eine allgemein ablehnende Stellungnahme bezglich der Reduktion selbst.
Karl XI., nunmehr mit der Stimmung des Adels bekannt,
sah sich veranlasst, bei den Verhandlungen mit dem Landtage
einen neuen Standpunkt einzunehmen, indem er die Reduktion auf
das dem Knige zustehende Recht die Gtereinziehung durchzufhren begrndete. Solches hatte zur Folge, dass die Befrchtungen der von der Reduktion nicht betroffenen Majoritt des
Landtags sich weiter vergrsserten.
Dank der kniglichen Proposition war bereits die Vorstellung stark in den Vordergrund gerckt worden, als erkenne
man durch Bewilligung der Reduktion zugleich das Recht des
Knigs an, die Reduktion auch ohne Einverstndnis des Landtags auszufhren. Diese Befrchtung ging sogar so weit, dass,
als auf dem Landtage der Gedanke aufstieg, dem Knig statt
der Reduktion eine grssere Kontribution anzubieten, die Annahme
dieses Beschlusses durch die Besorgnis verhindert wurde, d a d u r c h d e n E i n d r u c k zu e r w e c k e n , a l s ob m a n d e r
R e d u k t i o n u n t e r l i e g e und die Kontribution anbiete, um
sich von jener loszukaufen
Lichtons Versuch, vom Landtage die Bewilligung zur Gterreduktion durch Vorstellung detaillierter Reduktionsbedingungen
zu erlangen, misslang zum Teil auch infolge der ungeschickt verfassten kniglichen Proposition. Die Aufnahme eines detaillierten
Reduktionsvorschlags in die Proposition selbst htte es vielleicht
ermglicht, irgendwelche Resultate zu erzielen, da ja in diesem
Falle der von der Reduktion unberhrt bleibende Teil des Adels
nicht der grundlosen Furcht fr das Schicksal seines Besitzes
zum Opfer gefallen wre. Jetzt aber kam das zu spt. Zu dem
anfnglichen Widerwillen des Adels gegen die Reduktion hatte
sich noch die Befrchtung gesellt, die Bewilligung geschehe
auf Kosten seiner Privilegien.
1) SRA Livonica 134, Lichton an den Knig, den 9. August 1681.
13*

196

JUHAN VASA

XXII. 2

Die bisherige Behandlungsweise der Viertelsreduktion und


endlich die Taktik des Knigs auf dem Landtage flssten der
Ritterschaft die allgemeine Befrchtung ein, dass sie mit einer
Reduktionsbewilligung auch fr die Zukunft einen Przedenzfall
schaffen und das prinzipielle Recht des Knigs, die Reduktion
durchzufhren, anerkennen wrde. Der Wunsch, dass auch in
Zukunft ihr Gterbesitz nicht gefhrdet werden sollte, bestimmte
auch jene Mitglieder der Ritter- und Landschaft, welche nach
Lichtons Aufsatz nicht von der Reduktion berhrt wurden, zh
fr ihre Mitbrder einzutreten.
Karl XI. hatte gehofft, den natrlichen Widerwillen der Livlnder gegen die Reduktion dadurch zu bekmpfen, dass er die
Pachtung der vom schwedischen Hochadel heimfallenden Gter der
Ritter- und Landschaft im allgemeinen oder einzelnen Mitgliedern
derselben zusicherte. Wir werden aber im nchsten Kapitel
sehen, dass durch die versptete Abreise der livlndischen Kommission und die Verschiebung des Landtags von Anfang 1681
auf den Sptsommer diese Waffe des Knigs ihren Wert eingebsst hatte. ber die Verpachtung der Starosteien hatten die
Hupter der Reduktionspartei schon Verpflichtungen bernommen.
I)a es meist der livlndische Adel war, welchem die Pachtung der
Starosteien unter Bedingungen, die schwerer ausfielen, als man gedacht hatte, zugesichert wurde, so sah die Ritter- und Landschaft
ein, dass sie auch ohne eine Reduktionsbewilligung ihrerseits
diese Pachtungen erlangen konnte. Der Landtag war durch die
Verpachtungspolitik des Knigs nicht mehr zu beeinflussen.
Neben der Furcht, mit der Reduktionsbewilligung auch die
brigen Gter zu gefhrden, bestimmte eine gewisse H o f f n u n g ,
d e r R e d u k t i o n per modum mandati zu e n t r i n n e n , den
Landtag von einer bejahenden Antwort auf die Proposition abzustehen.
Wir haben gesehn, dass von den sechziger Jahren des XVII.
Jahrhunderts an der Ritterschaft seitens der schwedischen Zentralverwaltung in allerkategorischster Weise anbefohlen worden war,
die Viertelsreduktion ber ihre Gter ergehen zu lassen. Den
kategorischen Befehlen waren aber keine vollziehenden Schritte
gefolgt, und schliesslich war 1678 die Ritterschaft nicht nur im
Besitz ihrer Gter geblieben, sondern hatte auch von dem Knige
die Befreiung von dieser Reduktion zugesichert erhalten 1 ).
1)

Vgl.

Kapitel I und II.

XXII. 2

Die grosse livlndische Gterreduktion

197

Die Lage auf dem Landtage von 1681 hnelte stark derjenigen zur Zeit der Landtage von 1663 und 1673. Auch jetzt
wurde von der Ritterschaft verlangt, dass sie in Bausch und Bogen das hergeben sollte, was die schwedischen Reichsstnde in
betreff ihrer bewilligt hatten. Der Unterschied bestand nur darin,
dass auf den frheren Landtagen diese Forderung von dem
Standpunkt der Befolgung des Reichstagsbeschlusses von 1655 aus
erhoben wurde, weil der schwedische Reichstagsbeschluss auch f r
Livland Geltung haben msse. Von dem Landtage von 1681 forderte
man die Zustimmung zur Reduktionsproposition, weil der K n i g
das Recht besitze eine solche in Livland durchzufhren. Dem Landtage war der Beschluss des Reichstags vorausgegangen. Obwohl
dieser zwar hauptschlich von Karl XI. hervorgerufen war,
freilich nicht zu dem Zweck, ihn gegen die Livlnder auszunutzen,
so konnte doch, weil vom Knig im grossen und ganzen dasselbe,
was der Reichstag bewilligt hatte, vom Landtage gefordert wurde,
die falsche Anschauung entstehen, dass der auf dem Landtage
geschehene Angriff gegen den livlndischen Gterbesitz hauptschlich vom Reichstage herrhre, dass aber der Knig selbst,
wie 1678, mit sich sprechen lasse.
Lichton persnlich sah einen Grund fr das Versagen des
Landtags noch in dem Umstand, dass der Adel teilweise glaube,
dass die ihm hier proponierten Reduktionsforderungen nicht so
sehr durch die Absicht des Knigs selbst bedingt seien, wie
durch die Sentiments und Vorschlge derjenigen Mnner, die
der Knig in der Kommission braucht". Sie bauen viel auf den
Umstand, dass sie nicht nur im Besitz eines kniglichen Briefes
vom 26. April sind, wo ihnen usserst gndig versichert wird, ihre
Privilegien zu geniessen 1 ), sondern auch mehrere vom Knige
kommende Offiziere htten ihnen mitgeteilt, wie gndig I. K. M.
erklrt habe, sich die Konservation des Adels angelegen sein
zu lassen, und dass die Reduktion nur die grossen Lehen berhre,
die im Besitz der schwedischen Herren seien" 2 ).
Zugleich jedoch war es klar, dass keine Hoffnung bestand,
die Reduktionsangelegenheit auf sptere Verhandlungen mit
Lichton zu verschieben, der durch die kniglichen Instruktionen
gebunden war und nur nachgeben konnte, wenn diese es gestat1)
2)

ber den kniglichen Brief vom 26. April 1681 vgl. oben S. 173.
SRA Livonica 134, Lichton an den Knig, den 12. August 1681.

198

J U H A N VASAR

XXII.

teten. Aussichten der Reduktion zu entgehen boten sich noch,


wenn man mit dem Knig in direkten Kontakt trat. Es blieb
die Mglichkeit, Karl XI. persnlich zu erklren, dass die Reduktion mit den Privilegien des livlndischen Adels unvereinbar
sei, welche der Knig immer unangetastet zu lassen versprochen
hatte.
Daher hat man an dem Tage, bevor der Landtag geschlossen
wurde, die Frage aufgeworfen, ob nicht die A b s e n d u n g e i n e r
D e p u t a t i o n nach Schweden notwendig sei, welche Karl XI.
um Abwendung der Reduktion bitten sollte.
Dagegen erklrte sich ein Teil des Adels, wahrscheinlich
derjenige, von welchem Lichton sagt, dass er die auf dem Landtage vorgetragenen Forderungen eher der livlndischen Kommission, als den Plnen des Knigs zuschreibe. Ihrer Meinung nach
musste man sich auf die gndige Gesinnung des Knigs verlassen
und bei der berzeugung bleiben, dass gegen Livland nichts unternommen werden wrde, was den Privilegien dieser Provinz
widersprechen knne. Mit der Deputation msse man so
lange warten, bis der Knig seine Resolution auf die auf dem
Landtage abgefassten Antwortschreiben der Ritterschaft gegeben
habe. Die Mehrzahl jedoch blieb bei der Meinung, man msse
das Unglck je eher desto besser abzuwenden versuchen. Es
wurde eine Gesandtschaft gewhlt, die aus dem Landessekretr
und zwei Landrten, E. F. v. Reichau und 0. v. Stackelberg, bestand *).
Karls XI. Reduktionsbestrebungen auf dem Landtage des Jahres 1681 endeten mit einem Fiasko. Der Landtag verweigerte
seine Zustimmung zu den Plnen des Knigs, die Reduktion auch
in bezug auf die Gter der livlndischen Landsassen auszufhren. Den ablehnenden Standpunkt des Landtags erklrt teilweise der Umstand, dass die vom Knige Lichton vorgeschriebene
Taktik und insonderheit die knigliche Proposition keine gengend zweckmssigen Mittel zur Erlangung der Einwilligung des
Landtags waren. Es muss jedoch auch daran erinnert werden,
dass bei der Wahl dieser Taktik gerade die reduktionsfeindliche
Stimmung des Adels einen entscheidenden Einfluss ausgebt
hatte. Die Taktik und der Hinweis darauf, dass die Ausfhrung
der Reduktion vom Landtage nicht abhngig sei, war dadurch
lj

S c h i r r e n , Recesse, S. 50 f.

XXII. 2

Die grosse livlndische Gterreduktion

199

bedingt, dass man sich fr den Fall der Verweigerung der Bewilligung, der dem Knig mit Recht sehr wahrscheinlich vorkam,
einen Ausweg reservieren, wollte.
Bei gutem Willen des Adels, die Reduktion zu bewilligen,
wre es dem Landtage leicht gewesen, den Befrchtungen fr
seine Privilegien dadurch den Boden zu entziehen, dass man einfach bei Bewilligung der Reduktion besonders unterstrichen htte,
solches geschehe nur freiwillig und das Reduktionsrecht des Knigs werde damit noch nicht anerkannt. Der Adel jedoch wollte
die Reduktion nicht bewilligen. Der Gedanke, dem Knig anstatt der Reduktion eine so hohe Kontribution anzubieten, dass
es ihm mglich gewesen wre damit verschiedene verpfndete,
dem schwedischen Adel gehrige Gter auf Grund des Reichstagsbeschlusses von 1680 einzulsen, kam auch nicht zur Ausfhr u n g ; man wollte nicht den Schein erwecken, als mache man
dieses Angebot, um sich von der Reduktion loszukaufen ; dazu
kamen a b e r a u c h a n d e r e K o n s i d e r a t i o n e n u n d V e r s c h i e d e n h e i t e n der Interessen"1).
Nach Lichtons Aufsatz htte, abgesehen von d e n Kondition svernd er ungen der Gter, die nicht die jhrlichen Einknfte
der Ritter- und Landschaft verringerten, die Ritterschaft Einknfte von 144 2 ) bis 278 V 8 3 ) Haken Landes 4 ) oder 16.680 bis
33.375 Silbertaler 5 ) von ihren jhrlichen Einknften verloren.
Durch das Vorrecht der Pachtung der heimgefallenen Gter,
das die Ritterschaft ohne Zweifel bei freiwilliger Zedierung ihrer
Gter von dem Knig erlangt htte, ware sie in Pachtbesitz von
Gtern gekommen, welche der Krone ungefhr 272.100 bis
1) SRA Livonica 134, Lichton an den Knig, den 9. August 1681.
2) Vgl. oben S. 184 ff. Es sind die im 3. Punkt unter a angefhrten
137 Haken, sowie ebendaselbst unter bb 7 Haken.
3) Vgl. oben S. 185 ff. Zu den 144 Haken nach der vorhergehenden
Fussnote wren im schlimmsten Fall von Punkt 4 a 121 Haken und von
4 b 13V 8 Haken hinzugekommen.
4) In den obigen Zahlen sind die Gter nicht eingerechnet, welche
der livlndische Adel einbssen konnte, nachdem der schwedische Adel fr sie
Loskaufgeld bezahlt hatte. Sobald der Gutsbesitzer sein Geld erhalten, konnte
er es anderswo investieren und dieselbe Rente bekommen, die er durch die Abtretung seines Gutes eingebsst hatte.
5) Da es Revisionshaken von 1690 sind, welche 60 Speziestalern oder
120 Silbertalern der Rente gleich sind, so ist fr jeden Haken 120 Silbertaler
Rente angenommen.

200

JUHAN VASAR

XXII. 2

288.195 Silbertaler eintrugen ). Wenn man durchschnittlich


den Anteil des Pchters auf 10/ 0 2 ) der an die Krone zu
zahlenden Rente rechnet, sehen wir, dass durch eine solche
Kombination der livlndische Adel seine jhrlichen Einknfte nur
um ein kleines verringert htte. Da es aber viel wahrscheinlicher
war, dass der livlndische Adel nicht das Maximum, sondern
das Minimum dessen eingebsst htte, was durch die Reduktion
bedroht war, so htten sich die Einknfte des Adels durch
diese Kombination vergrssert, und dieser berschuss htte im
Laufe der Zeit auch den Schaden getilgt, den der Adel durch
1

1) Als jhrliche Rente fr die 2123 V2 Haken, welche 1681 von dem schwedischen Hochadel reduziert waren (vgl. Kapitel V), ist die Summe von 246.960
Silbertalern angenommen, welche etwas grsser ist, als die durchschnittlichen Jahreseinknfte der Krone aus diesen reduzierten Starosteien 168183;
vgl. das nchste Kapitel. Da aber auch bezglich der echtlivlndischen Gter,
welche eventuell reduziert werden sollten, 120 Silbertaler als die Rente eines
Hakens angenommen ist,mssenwirdie genannteSumme beim Vergleich annehmen.
In die Ziffern ist nur die Rente aufgenommen, welche die Starosteien
zusammen mit eventuell reduzierbaren livlndischen Gtern geben konnten.
Die Reduktion der Gter des schwedischen kleinen Adels und der introduzierten Gter konnte noch manche Tausende Silbertaler Rente hinzufgen ; ebenso
wuchs spter auch die Hakenzahl der reduzierten Starosteien um einige hundert Haken an (vgl. Kapitel V). Da aber ein Teil der schwedisch-hochadligen
Gter schon vor der Reduktion sich im Pachtbesitz der Livlnder befand (vgl.
Kapitel V), so sind diese Mglichkeiten hier nicht in Betracht gezogen.
2) Nach dem Reglement von 1688 sollte von der Rente des Gutes 4%
zu Gunsten des Pchters abgezogen werden (vgl. B u d d e n b r o c k
II,
S. 1251 ff.). W i e gross dieser Prozentsatz 1681 gewesen ist, konnte der Verfasser
nicht nher bestimmen. Jedenfalls wissen wir aus Einzelfllen, dass bei den
Pachtberechnungen 1681 die livlndische Reduktionskommission viel mehr zu
Gunsten der Pchter von den Renten der Gter abgezogen hat.
Z. B. wurden die Einknfte des Bistums Wolmar-Wenden auf 23.000
Reichstaler berechnet, als Pacht aber nur 19.600 Reichstaler bestimmt. Der
Abzug zu Gunsten des Pchters betrug also in diesem Falle beinahe 15%. Bei
der Starostei Lais betrugen die entsprechenden Summen 5500 und 5200 Reichstaler,
der Abzug also beinahe 6%. (Vgl. SRA Briefe an Kanzleibeamte 9 b, Lichton
an Lindskld, vor Ostern 1682.) Auch wenn 1687 theoretisch nur 4 % von der
Rente des Gutes dem Pchter zufiel, tatschlich gestaltete sich die Lage
fr den Pchter doch gnstiger, da ja die Kontrolle ber ihn nicht so
strikt ausgebt werden konnte. Wir werden unten sehen, dass die Pchter
allgemein von den Bauern mehr einforderten, als der Pachtkontrakt es zuliess. Jedenfalls ist die Annahme, dass die Kronpchter ungefhr 10% von
den Einknften der Gter beanspruchen konnten, keineswegs :su hoch angeschlagen.

XXII. 2

Die grosse livlndische Gterreduktion

201

Konditionsverschlechterung der Gter und eventuellen Loskauf


erlitten htte.
Zu diesen Reduktionsbedingungen verweigerte der Landtag
des Jahres 1681 seine Zustimmung. Dieser Standpunkt des Landtags blieb massgebend auch bei den spteren Versuchen des
Knigs, einen Vergleich mit dem livlndischen Adel anzubahnen.
Es blieb jetzt Karl XI. die Wahl, entweder die Reduktion in
Livland gnzlich aufzugeben, oder dieselbe gegen den Willen
des livlndischen Adels zu vollziehen. Der Knig war von der
Notwendigkeit der Reduktion berzeugt und wrhlte das letztere.
Wenn man schon einmal Zuflucht zu Zwangsmitteln genommen
und gefunden hatte, die Livlnder seien zum Widerstand zu
schwach, so erffnete sich auch weiter die lockende Mglichkeit,
aufs neue Gewalt anzuwenden, wenn das Bedrfnis zu reduzieren
anwchse, nenne man es Not oder Habgier. So gestaltete sich
denn auch diese Angelegenheit. Halsstarrig die Bewilligung zur
Reduktion verweigernd, verlor der livlndische Adel mehr als die
Hlfte seiner Gter, s'eine wirtschaftliche und zuletzt auch seine
politische Stellung. Der Nordische Krieg war ein z u f l l i g e r ,
von ausserhalb kommender Faktor, der den livlndischen Adel
aus der Not rettete.
Wre es dem Adel aber besser ergangen, wenn er 1681 die
Reduktion oder anstatt ihrer irgendwelche Kontribution bewilligt
htte? Htte der Knig sich in diesem Fall mit der gegebenen
Bewilligung begngt? Die Angelegenheit konnte sich so oder
anders gestalten: im Falle der Bewilligung der Reduktion, oder
anstatt ihrer einer Kontribution, blieb doch wenigstens die Mglichkeit, leichteren Kaufs davonzukommen eine sehr wahrscheinliche Mglichkeit. Natrlich konnte man erwarten, dass
Karl XL nach einigen Jahren wieder mit neuen Reduktionsplnen
hervortreten wrde. Dann aber war der Knig an die Erlangung
der Einwilligung des Landtags viel mehr gebunden, als im gegebenen Fall. Karl XI. betonte sein Recht zur Ausfhrung der
Reduktion anlsslich des Landtags von 1681 nur, um einen Weg
zur Gtereinziehung auch im Falle der wahrscheinlichen Weigerung des Landtags freizulassen. Htte der Landtag seine
Einwilligung mit der Klausel versehen, dass er solches nur freiwillig und ohne damit das Reduktionsrecht des Knigs anzuerkennen tte, so wre der Knig wohl zufrieden gewesen, da er
sich ja auf den Standpunkt stellte, der schon in den ersten, 1681

202

JUHAN VASAR

XXII. 2

an Lichton gegebenen Instruktionen ausgedrckt ist, dass nmlich


die Bewilligung der Reduktion vom Landtage in der Ordnung
eines gewhnlichen Vorschlags zu erlangen sei.
Die Kompetenz des Landtags beim Beschliessen der Reduktion einmal anerkennend, konnte der Knig schwerlich diese in
irgendeinem spteren Fall ableugnen.
Den Landtag des Jahres 1681 und dessen Vorgeschichte
behandelnd, hatten wir mehrmals die Mglichkeit zu konstatieren,
eine wie grosse Bedeutung der Knig dem Umstand beimass,
dass die Verwirklichung der Reduktion durch einen Vergleich
mit den Livlndern zu erzielen sei. Zuvrderst die Tatsache,
dass die Reduktionsfrage berhaupt der Errterung auf dem
Landtage berlassen wurde, sodann der Umstand, dass noch im
Mai, als man die Unmglichkeit, die Bewilligung der Reduktion
zu erlangen, eingesehen hatte, die Reduktionsbedingungen so
revidiert wurden, dass mglichst wenig Reibungen zwischen des
Knigs Recht und den Privilegien der Livlnder entstehen konnten, und schliesslich das Bestreben das Emverstndnis des Adels,
wenn es ginge, sogar zu erzwingen alles dieses zeigt, wie
viel dem Knig an der freiwilligen Gutheissung der Reduktion
durch den Adel gelegen war.
Wenn einmal des Knigs anfngliche Forderungen in betreff
der Reduktion erfllt worden wren, so wren die spter einzeln
aufsteigenden Reduktionsforderungen nicht mehr so wichtig
gewesen, dass es sich gelohnt htte, durch ihre Zwangsdurchfhrung das Verhltnis mit dem livlndischen Adel zu trben;
ausserdem htte die einmalige Anerkennung der Kompetenz des
Landtags es dem Knig usserst schwer gemacht, seine Handlungsweise spter rechtlich zu begrnden.
Der Landtag machte zwei Fehler. Er schtzte des Knigs
guten Willen, die Reduktion durch einen Vergleich mit dem
Landtag zu verwirklichen, nicht gengend hoch ein, war sich auch
nicht darber klar, dass der Knig beschlossen hatte, im Falle der
Weigerung viel resoluter vorzugehen, als das die schwache und
uneinige Vormundschaftsregierung getan hatte.
Der Adel
schtzte das Verhltnis der Krfte fr den Fall einer zwangsmssigen Durchfhrung der Reduktion nicht richtig ein.
Anstatt dessen versuchte er dem Knige die Unantastbarkeit seiner Gter auf Grund der Privilegien klarzumachen,
und hoffte dabei auf die gndige Gesinnung des Knigs, im

XXII. 2

Die grosse livlndische Gterreduktion

203

entgegengesetzten Fall jedoch wahrscheinlich wohl kaum


ernstlich und fest auf Abhilfe durch offenen Widerstand,
was vom Standpunkt des Adels in solchem Falle der einzige
richtige Weg war.
Aber es gab doch noch eine Mglichkeit fr die livlndische
Ritter- und Landschaft, die richtige Gesinnung des Knigs zu
erforschen und ihr weiteres Verhalten einem realen Verstndnis
des allgemeinen Zustandes anzupassen. Diese Gelegenheit bot
sich, als die livlndische Gesandtschaft in Stockholm unmittelbar
mit dem Knig selbst verhandelte.
Bevor wir aber zur Schilderung der Verhandlungen der livlndischen Gesandtschaft mit Karl XI. in Stockholm schreiten,
werden wir noch einen Grund in Betracht ziehen mssen, warum
der Landtag von 1681 misslang. Wir haben nmlich im Obigen
nur wenig Aufmerksamkeit dem Umstnde gewidmet, was aus
dem Plane, welchen der Knig 1680 gehegt hatte, die Verhandlungen auf dem Landtage durch Verpachtungs Versprechungen
hinsichtlich der reduzierten Starosteien zu beeinflussen, geworden war.

V.

Kapitel.

Die Versuche Karls XI. mittels Verpachtung der


heimgefalienen Gter die Livlnder zur Beduktionsbewilligung zu bestimmen. Die Reduktion
der Gter des schwedischen Hochadels in Livland.
Als Gustav Adolf Livland unterworfen hatte, war beinahe
das ganze bebaute Land ohne Eigentmer geblieben und fiel
als kaduk" der Krone zu. Mit dem polnischen Heer zusammen
waren nicht nur die Gutsbesitzer von polnischer Abstammung
aus dem Lande gewichen, sondern auch ein grosser Teil des
livlndischen Adels. Den einheimischen Adel hat Gustav Adolf
spter zurckgerufen, und den Familien, die der Einladung Folge
leisteten, wurde ihr frherer Grundbesitz restituiert. Neben den
frheren polnischen Domnen den Starosteien und konomiegtern blieb die schwedische Krone noch im Besitz verschiedener, frher adliger Kleingter, deren frhere Besitzer nicht
nach Livland zurckgekommen waren x).
Um dem schwedischen Adel an der Erhaltung der neueroberten Provinz Interesse einzuflssen und um nach der damaligen Sitte meritierte Personen zu belohnen, hat Gustav Adolf
nachgehende fast das ganze Land an Privatpersonen verliehen 2 ). Diese Tatsache wurde auch durch die von Axel Oxenstierna vertretene politisch-konomische Anschauung begnstigt,
nach welcher die Bedrfnisse der Reichskasse zweckmssiger
aus indirekten Abgaben, Schutzzllen usw. bestritten werden
sollten, als aus dem Grundbesitz der Krone 3 ).
1) Vgl. oben S. 85 ff. und S. 110 ff.
2) Vgl. A 1 m q u i s t III, S. 315 if. das Verlehnungsregister der livlndischen Gter von 1630. Schon damals waren fast alle Gter in Livland von
der Krone in Privathnde entussert.
3) Vgl. C l a s o n , S. 138 ff., O d h n e r , S. 267 f.

XXII. 2

Die grosse livlndische Gterreduktion

205

Bei den Donationen waren in der Regel die grsseren Gterkomplexe, und das waren die Starosteien, in die Hnde des
schwedischen Hochadels gekommen, welcher die hheren administrativen und militrischen Posten bekleidete, demzufolge sich
auch grssere Verdienste bei der Unterwerfung Livlands erworben
hatte. Der schwedische Kleinadel und der livlndische Adel bekam
gewhnlich kleinere Gter, in der Regel solche, welche den aus
dem Lande gewichenen kleinadligen Familien gehrt hatten 1 ).
Natrlich fielen die Grenzen der polnischen publiken Starosteien nicht immer mit den Grenzen der Gterkomplexe zusammen, wrelche von Gustav Adolf an die grossen schwedischen
Herren doniert wurden und welche spter nach dem Hauptgut
oder Schloss den Namen der frheren Starostei erwarben. Zusammen mit dem polnischen Schlosslehen konnten schon in den
Donationsbriefen einige in der Nachbarschaft gelegene, frher
adlige Gter an denselben Donatarius doniert werden. Man behauptet aber, dass mehrere neue Lehnstrger sich auch eigenmchtig um ihre Starostei belegene, ohne Eigentmer gebliebene
adlige Gter angeeignet hatten, da im Donationsbrief wohl der
Name der donierten Starostei, nicht immer aber die Grenzen
derselben genannt waren 2 ). Zweifellos wurde eine solche Eigenmchtigkeit durch den Doppelsinn des Namens Starostei" erleichtert, der einerseits den polnischen Administrationsbezirk, anderseits
aber den darin belegenen, zum Unterhalt des Starosten und der
Starosteiverwaltung dienenden publiken Gterbesitz bedeutete.
So enstanden die in der Sprache der Reduktionskommission so
genannten adligen Gter unter Starosteien" schon whrend der
Donation. Spter konnten die Besitzer der Starostei" aus
schwedischer Zeit durch Kauf, Vermhl ung usw. zu ihren Gterkomplexen noch weitere adlige Gter hinzufgen, welche dann
spter unter dem Namen des Hauptgutes mit inbegriffen wurden.
Ungefhr derselbe Prozess, wie in der Zeit Gustav Adolfs,
hatte sich auch beim bergang des Landes von dem Orden zu
1) Vgl. A l m q u i s t III, S. 315 ff. das Verlehnungsregister der livlndischen Gter von 1630. Darauf weisen neben den Besitztitelrevisionen von
1599, 1637, 1638, 1663/64 und 1681/82 im allgemeinen (KA und LRA Guterakten)
auch die Resultate der Arbeit der Reduktionskommissionen hin, die wir anderweitig behandeln. (Vgl. unten Kapitel VI, die Beilagen und den Exkurs.)
2) SRA Livonica 139, Commissarius fisci Rud. v. Kolditz an den Knig,
den 11. Nov. 1682; als Beilage daselbst die Kopie eines Schreibens von
Gustav Adolf an Johan Skytte vom 29. Febr. 1632.

206

JUHAN VASAR

XXII. s

Polen vollzogen, hier aber mit dem Unterschiede, dass damals der Adel sich durch einen Vertrag unterwarf, in welchem
Sigismund August ihn im Besitz seiner Gter zu erhalten versprach *). Vorlufig also blieb dem Adel sein Grundbesitz, die
Krone aber bernahm die in heermeisterlicher Zeit publiken
Gter, welche den Kern der spteren Publikgter-Starosteien
wurden. Kriege und Konfiskationen fhrten der Krone neuen
Gterbesitz zu, welcher teils zu den Starosteien hinzugefgt, teils
aber von neuem verliehen wurde 2 ), aber es sind auch Flle bekannt, wo aus jenem Grundbesitz, welchen die polnische Krone
von den frheren geistlichen Potentaten bernommen, Lehen geworden sind 3 ). Bs deckten sich also die Grenzen der heermeisterlichen Publikgter und der polnischen Starosteien nicht
vollkommen, auch nicht die der letzteren mit den Gterkomplexen des schwedischen Hochadels in der behandelten Zeit.
Aber die Starosteien" des schwedischen Hochadels hatten
die polnischen Starosteien und durch diese die heermeisterlichen
Publikgter zum Kern, und im grossen und ganzen konnte man
doch in den Starosteien" des schwedischen Adels die heermeisterlichen Publikgter wiederfinden.
Da durch den Reichstagsbeschluss von 1680 alle in heermeisterlicher Zeit publiken Gter unter die Reduktion fallen
sollten, war die allgemeine Anschauung die, dass in erster Reihe
die hochadligen Starosteien darunter gehrten. Auf dem Reichstage selbst sprach man von der Reduktion der Starosteien, und
sogar im Reichstagsbeschluss fand man diese ausdrcklich genannt, obwohl zum Ausgangspunkt der Reduktion daselbst die
Heermeisterzeit angenommen wurde. In dem Ritterhause war
der Landmarschall Claes Fleming z. B. veranlasst zu erklren, dass
der Ausdruck. Starostei" im Reichstagsbeschluss keinem prjudizierlich sein solle ; finde man unter diesen in heermeisterlicher
Zeit adlige Gter, so sollen solche von der Reduktion befreit
1) Vgl. das Privilegium Sigismundi Augusti bei S c h i r r e n , Kapitulationen.
2) Vgl. LRA Gterakten, die Besitztitelrevision von 1599.
3) Z. B. Sunzel, eine Starostei, wurde an das Geschlecht von Meck doniert (BGGA Msc. 941, Protokoll der livl. Reduktionskommission 1682/84,
S. 116 u. 195), Flck und Kyma (S. 111) wurden in der Polenzeit umgetauscht,
Feigen und Fianden (S. 99) wurden in der Polenzeit, obgleich ursprnglich heermeisterliche Publikgter, entussert usw.

XXII. 2

Die grosse livlndische Gterreduktion

207

werden 1 ). Diese Tatsachen zeigen, dass man auch ehe die


Reduktionskommissionen den livlndischen Gterbesitz nher
untersucht hatten, allgemein mit der Tatsache rechnete, die
Reduktion werde den grssten Teil, oder durchweg alle damaligen Starosteien an die Krone zurckbringen.
Nun befanden sich 1680 in den Hnden des schwedischen
Hochadels, welcher die Starosteien hauptschlich besass, 28 657/8
Haken oder 45,37% des gesamten livlndischen Gterbesitzes 2 ).
1) R i k s d a g s p r o t o k o l l 1680, S. 153 ff., die Verhandlungen im Ritterhause vom 13. November 1680.
2) Vgl. den Exkurs und die Beilagen. Es befanden sich in den Hnden
folgender Familien folgende Gter (die e r s t e n Zahlen bedeuten die Haken
von 1638, die z w e i t e n solche von 1690) :

Summa:

9172 H. 154% H.
85%
407s
36 V2
637s
409%
52V2
45
30
2174
45%
3%
158%
35
827a
3474
40%
75
25
38%
21
71
136
26
16
123Va
3
18
55
497 2
22
767
*6%
54
27
10
17a
4

H*

00
to"" 1

Grafschaft Pernau
Fellin
Tarwast
O x e n s t i e r n a : das Bistum Wolmar-WendenBurtneck-Trikaten
Segewold
Allasch
Kremon
Haselau
Kaster-Aya
Sparenhof
Kruus:
Karkus-Rujen
Nitau
Ringen, Kawelecht
Fleming:
Laius
Adsel
anr:
Ber soh ti
Laudohn
Smilten
Serben
Ronneburg
Oberpahlen
Wasaborg:
Odenph
Dahlen
Marienburg-Schwaneburg
Horn:
Salisburg
Lannemetz-Arrohof
Sesswegen
Brahe:
L e w e n h a u p t : Sagnitz
ie1 ke:
Wainsell
Ascheberg:
Rappin
Neuhausen
F a l k e n b e r g : Kirumph
M a n n e r s k i d : Lemburg
Lil 1 ie:
Blomenhof
Skytte:
Grothusenhof
r eutz:
Kasaritz
de l a G a r d i e :

2040 5 8 ,

533%
31%
22
277a
35%
79%
9
;/4
2247 4
40%
1217a
103
63
727a
27%
547 8
43%
99%
255
51 V4
15 72
127
87s
227s
52
100
22
1103/4
7i7
65
25%
18
374
25
2

28657/8 Haken.

208

JUHAN VASAR

XXII. 2

Daneben besass auch der introduzierte Kleinadel einige


Starosteien ). Es war also ungefhr die Hlfte des livlndischen
Grundbesitzes, welche man durch den Reichstagsbeschluss hoffte
der Krone zurckzugeben. Obwohl von den Starosteien einige adlige
Gter abgehen sollten, so war doch zu erwarten, dass in gleichem Masse aus der echtlivlndischen Reduktion Ersatz kommen
werde. Mit der Tatsache, dass eine Hlfte von Livland an die
Krone zurckfallen werde, hat dann auch Karl XI. Anfang Januar 1681 gerechnet 2 ).

Zur Verwertung dieses grossen Grundareals, in dessen Besitz die Krone jetzt treten sollte, war vor allem eine Regelung
seiner Einknfte erforderlich. Wir haben gesehen, dass zu diesem Zweck das besondere Institut des konomiestatthalters geschaffen wurde.
Aber in betreff dessen, wie die Renten der einzelnen Gter verwaltet werden sollten, hatte man zwischen zwei Prinzipien
zu whlen.
Erstens konnte man das Gut verpachten, also einem Privatmann gegen Zahlung einer festen Summe das Recht berlassen,
von den zu den Gtern gehrigen Bauern alle Gerechtigkeiten"
einzutreiben und die Tagewerke der Bauern zur Bebauung des
Hoflandes zu benutzen, dessen Ernte natrlich auch dem Pchter
verblieb. Zweitens konnte man aber die Gter durch Kronbeamte
verwalten lassen, welche die verschiedenen Einknfte der Gter
sammeln und darber Rechenschaft geben sollten. Als eine dritte
Mglichkeit kam eine Verbindung des Pacht- und des Administrationssystems in Betracht: von den Beamten des Knigs
wurden die Gerechtigkeiten" der Bauern in Geld und Natura
gesammelt, das Hofland mit den Tagewerken konnte dem
Pchter berlassen werden.
Welches von diesen Verwaltungssystemen vom fiskalischen
Standpunkt aus am geeignetesten war, war schwer festzustellen.
Wenn auch die besoldeten Beamten mit kleinerer Gage bereit
waren, die Verwaltung des Gutes zu bernehmen, als ein Pchter, dem ein gewisser Teil der Einknfte des Gutes berlassen
wurde, so war doch vorauszusehen, dass die ersteren sehr schwer
1) Vgl. den Exkurs und die Beilagen.
2) Vgl. SRA Reichsregistratur, Instruktion an Sneckenskld, den 4. Jan.
1681, 9.

XXII. 2

Die grosse livlndische Gterreduktion

209

zu kontrollieren sein wrden. Bei der damaligen schlechten Verbindung waren Bestechungen und Unterschleif gewhnliche Erscheinungen ; die Administrationskosten konnten auf solche
Weise viel grsser werden, als wenn man dem Pchter eine
gewisse Summe von der Rente des Gutes berliess.
In Schweden hatte man im Anfang des XVII. Jahrhunderts
dem Pachtsystem den Vorzug gegeben, allmhlich aber auch dessen
Fehler eingesehen und war zum Verwaltungssystem zurckgekehrt 1 ). In Livland hatte man wohl diesbezglich keine Tradition,
weil dort die Domnen alle, bis auf einen unbedeutenden Teil
(1,25 / 0 ) 2 ) des gesamten Grundbesitzes, entussert worden waren.
1682 hatte sich aber das Kammerkollegium auch hier aus
fiskalischen Grnden fr das Administrationssystem erklrt 3 ).
1680 hatte jedoch Karl XI., ohne dass eine gehrige Untersuchung der fiskalischen Seite des Problems stattgefunden htte 4 ),
sich fr das Pachtsystem entschieden. Es waren politische
Erwgungen, welche bei diesem Entschluss hauptschlich in Betracht gekommen waren. Sowohl bei dem Administrations- als
bei dem Pachtsystem musste jedenfalls ein Teil der BruttoEinknfte der Gter fr deren Verwaltung verwandt werden.
Der Unterschied bestand nur darin, dass im ersteren Falle
dieser Teil verschiedenen Beamten von verhltnismssig niedriger
sozialer Stufe und Einfluss zufallen musste. Falls aber die
Gter verpachtet wurden, konnten an ihnen auch solche Kreise
interessiert werden, von welchen das Verlorene auf anderem
Wege zurckzugewinnen war.
Wir meinen hier den echtlivlndischen Adel. Bei den
damaligen, ziemlich begrenzten wirtschaftlichen Mglichkeiten
bestanden die Einnahmequellen des Adels, insoweit er nicht im
Dienste der Krone ein Gehalt bekam, fast ausschliesslich aus
den vom Grundbesitz kommenden Einknften. Der livlndische
Adel hatte schon 1678 in Ljungby dem Knig sein Interesse an
Verpachtungen kundgetan b). Dass Karl XI. in seiner Kalkulation
1) Vgl. A 1 m q u i s t I, S. 142 ff.
2) Vgl. Beilage 2.
3) Vgl. unten S. 236 f.
4) In den Protokollen des Kammerkollegiums (KA) wre sonst bestimmt
etwas darber zu finden.
5) Die Deputation hatte sich z. B. auch darber beklagt, dass die Rigenser
den Adel aus dem Pachtbesitz durch ihre Konkurrenz verdrngen usw. Vgl. auch
sonst oben S. 58.
14

XXII. 2

nicht irrte, dass an den neuen Domnen der gesamte Adel in


Livland Interesse nehmen werde, um sie zur Pacht zu erhalten,
darauf weist schon die Tatsache hin, dass bald nach dem Reichstagsbeschluss, als die Gter noch nicht reduziert waren, bei dem
Knig sich eine Reihe von Pachtkandidaten anmeldete *). Als
der konomiestatthalter Sneckenskld in Livland ankam, konnte
er einen grossen Zulauf" von solchen Kandidaten beobachten 2).
Dagegen war es bekannt, dass der echtlivlndische Adel
hauptschlich mit solchen Gtern beschenkt worden war, welche
schon in heermeiste^licher Zeit adelig" gewesen waren und demzufolge der Reduktion nicht unterlagen. Von den Gtern des echtlivlndischen Adels war vorauszusehen, dass hier nur ein kleiner
Prozentsatz den Besitzern verloren gehen werde. Wenn wir im
vorhergehenden Kapitel konstatieren konnten, dass die ungefhr
2000 Haken, welche der livlndische Adel schliesslich in Pachtbesitz
zu bekommen die Mglichkeit hatte, den Verlust der Einknfte ersetzt htten, welchen er durch Bewilligung der Reduktion erlitten htte 3 ), so ist es verstndlich, dass nach den ursprnglichen Hoffnungen des Knigs, eine Hlfte des Landes (3000
Haken) vom schwedischen Adel zurckzugewinnen, die Lage
sich fr den echtlivlndischen noch gnstiger gestaltet htte.
Zwar hatten auch einige hochadlige Starosteienbesitzer vor
der Reduktion ihre Gter pachtweise verwaltet, da sie selbst
in Schweden wohnten. Je mehr Starosteien schon frher an den
1) Vgl. SRA Reichsregistratur, an die livlndische Reduktionskommission,
darber, dass an Joh. v. Kampenhausen und H. v. Dellingshausen in Livland Gter
verpachtet werden sollen (den 31. Dez. 1680), dass der Oberinspektor Leuhausen
und der Zeugmeister Runneberg sich den nicht in Pfand befindlichen Teil von
Lemburg zur Pacht erbeten haben (ibidem, an die livl. Reduktionskommission, den 3. Januar 1681); Major Meyendorff hielt beim Knig um die Pacht
von Lais an (ibidem, an die livl. Reduktionskommission, den 15. Januar 1681);
Johann von Rodes erbat sich die Pachtung Rappins und wurde an die livl.
Reduktionskommission remittiert (ibidem, an die livl. Reduktionskommission,
den 6. Juli 1681). Der Handelsmann Joh. Reuter hielt um die Pachtung des
Bistums Wolmar-Wenden an (ibidem, an Lichton, den 14. April 1681). Endlich wurde der livl. Reduktionskommission anbefohlen, die von der Stadt
Riga heimfallende Starostei Kirchholm oder xkll an Oberst Rehbinder zu
verpachten (ibidem, an die livl. Reduktionskommission, den 16. Sept. 1681).
Nach Sneckensklds Memorial an Lichton vom 3. April 1681 (SRA Livonica 124) muss die Zahl der Pachtkandidaten noch grsser gewesen sein.
2) SRA Lichtons Sammlung, Sneckenskld an Lichton, den 19. April 1682.
3) Vgl. oben S. 199 f.

XXII. 2

Die grosse livlndische Gter reduktion

211

livlndischen Adel verpachtet waren, desto weniger htte der livlndische Adel dadurch gewonnen, wenn jetzt die Krone dieselben
Gter verpachtete. Przise Zahlen lassen sich nicht feststellen,
aber soviel man konstatieren kann, war es nur ein kleiner Teil
der Gter, welcher vom schwedischen Hochadel verpachtet wurde ;
die Pchter selbst dagegen sind meist ausserhalb der echtlivlndischen Ritter- und Landschaft zu suchen 1 ).
Es waren also ganz reale Kalkulationen, wenn Karl XL in
den Reichstagsbeschluss die Klausel einfgen lassen wollte, dass
die heimfallenden Gter in Livland nur an den livlndischen Adel
verpachtet werden sollten. Htte man einen solchen Reichstagsbeschluss zur Hand gehabt, so wre die Mglichkeit vorhanden gewesen, ihn dem livlndischen Landtage zur Gutheissung vorzulegen.
Karl XI. hoffte durch die Versicherung des Monopolrechts
auf die Pachtung der Starosteien die Einwilligung der Livlnder
zur Reduktion zu erlangen, ohne dass er selbst etwas dabei verloren htte. Fr die Verwaltungskosten der Starosteien, die sowieso der Krone entgangen wren, hoffte er mit Hilfe der Reduktion
voh den echten Livlndern Ersatz zu bekommen. Die Livlnder
aber wren freilich mancher Gter verlustig gegangen, htten
sich dagegen eine grssere Einnahmequelle gesichert.
Karls XI. Versuch, das Monopolrecht der Livlnder auf die
Kronspachtungen im Reichstagsbeschluss zu fixieren, drang nicht
durch. Dennoch blieb der Knig in seinem Tun ungebunden ; es
war ihm doch die Mglichkeit brig geblieben, die Interessen der
einzelnen Mitglieder der Ritter- und Landschaft an die seinigen
zu binden, wenn er auch angesichts der Tatsache, dass der
1) Aus dem Schriftwechsel der Reduktionsbehrden erweist es sich,
dass Laudohn-Bei'sohn an Jobst von Thieren verpachtet gewesen ist (LRA aus
d. Archiv der konomieverwaltung, Reduktion der Privatgter I, Missiv der
livl. Reduktionskommission an Jobst v. Thieren, den 3. Aug. 1681). Rappin
hatte der Landrat von sel, ein Vietinghof (ibidem, an Vietinghof und andere,
den 21. Juli 1681) ; Kaster-Aya Assessor Eiswichshausen; A l l a s c h Assessor
Schmidt; Smilten-Ronneburg Thum von W e i n g a r t e n (introduziert); Fellin
Ldeking ; Segewold Heyn ; Marienburg-Schwaneburg Reuters Erben ;
Sesswegen Major Bankow (LRA aus d. A r c h i v der konomieverwaltung, Reduktion der Privatgter I, Sneckensklds Spezifikation der Beamten
auf den Starosteien vom 6. Juli 1681 ; auch Sneckensklds Relation an die livl.
Reduktionskommission, vom 29. Juni 1681). Das scheint alles zu sein. Dagegen
waren nach denselben Quellen die grssten Gterkomplexe unverpachtet
Oberpahlen, Lais, Karkus-Rujen, das Bistum Wenden-Wolmar, Pernau, Odenph,
Lemburg usw. waren in Verwaltung von Beamten.
14*

XXII. 2

Reichstag seinen Antrag verworfen hatte, um nicht Aufsehen zu


erregen, nicht dem Landtage f f e n t l i c h das Anerbieten des
Monopolrechts auf Pachtung der Krongter machen wollte.
Bs war zu hoffen, dass durch geschickte Verteilung bezw.
Verweigerung von Arrenden der Landtag sich in dieser oder
jener Richtung leicht werde beeinflussen lassen.
Wie Karl XI. in Schweden darauf drang, dass die Verwirklichung des Reduktionsbeschlusses binnen einem Jahre geschehen
sollte 1 ), so wurde auch in Livland das wirkliche4 Einziehen
der reduziblen Gter mit grsster Eile vorgenommen. Dieses
empfahl sich nicht nur obwohl hauptschlich im Interesse
der Reichskasse, wo ein grosser Geldmangel eine chronische
Erscheinung war 2 ), sondern auch von dem Standpunkte der
Konservierung" der Gter selbst. Auf vielen Gtern Livlands
waren die gewohnheitsmssigen Verpflichtungen der Bauern hher
angeschlagen, als deren Leistungsfhigkeit zuliess. Den Rest
blieb der Bauer oft mehrere Jahre hindurch dem Gutsbesitzer
schuldig, bis er ihn in einem guten Erntejahr bezahlen konnte,
oder bis er ihm von dem Gutseigentmer selbst erlassen wurde.
Da ein jeder Besitzer eines reduziblen Gutes am besten wusste,
dass sein Gut unter die Reduktion falle, so war zu befrchten,
dass die Eigentmer der Gter jetzt die Restanzen* der Bauerschulden, um noch zu retten, was zu retten war, eintreiben und
dadurch die Bauern in konomischen Ruin bringen wrden, wodurch der Wert des an die Krone heimfallenden Gutes natrlich
sehr vermindert werden konnte. Patente des Generalgouverneurs 3 )
konnten hier nur wenig Abhilfe leisten; eine rasche Einziehung
der Gter war eher dazu geeignet, auch um die Abfuhr des
zur Aussaat ntigen Getreides und des lebenden Inventars zu
verhindern 4 ), die der frhere Besitzer des Gutes verpflichtet war
an die Krone oder den Pchter zu verkaufen. Zudem war es
eine grosse Erleichterung beim Besitzbergang, wenn er im
1) Vgl. C a r l s o n III, S. '259.
2) Vgl. unten S. 216 ff.
3) DZA livl. Generalgouvernements-Archiv V 13, Karl XI. an Chr. Horn,
den 10. Nov. 1680. Vgl. auch das nchste Kapitel.
4) SRA Livonica 124, Sneckenskld an den Knig, den 9. Juni 1681 ; auch
DZA livl. Generalgouvernements-Archiv V 13, Karl XI. an Chr. Horn, den 11.
Dez. 1680.

XXII. 2

Die grosse livlndische Gterreduktion

213

Frhling, also vor dem Beginn des neuen Wirtschaftsjahrs,


stattfand.
Die Vollziehung der Reduktion an den Gtern des schwedischen Adels, deren Reduzibilitt die schwedische Reduktionskommission festzustellen hatte, war der livlndischen Reduktionskommission aufgetragen worden ), ebenso die Verpachtung

1) SRA Reichsregistratur, Instruktion fr Lichton, den 20. Jan. 1681.


Lichton wurde anbefohlen, dass er das Reduktionswerk ohne Verzug zu Ende
bringen solle, damit die Rente des Jahres 1681 mglichst schnell einlaufe
( 2), und dass er nach Reduzierung der Gter sich auch mit der'n Verpachtung befassen solle ( 13). A u s der Instruktion geht freilich nicht ganz klar
hervor, ob hier von den echtlivlndischen oder den schwedischen Gtern die Rede
ist. Dass es aber zu den Aufgaben der livlndischen Reduktionskommission
gehrte, die Entscheidungen der schwedischen Reduktionskommission auszufhren, lsst sich aus dem Briefwechsel der beiden Kommissionen folgern. Lichtons
mehrfache Briefe an die schwedische Reduktionskommission, wo er Nachrichten
ber deren Entscheidungen verlangt (vgl. unten S. 224 f.), gengen, um dieses
festzustellen, und noch mehr die Briefe der schwedischen Reduktionskommission
Lichton. Sobald ein Gut von der schwedischen Reduktionskommission der
Krone zuerkannt worden war, wurde Lichton in der Regel darber benachrichtigt, dass er im Namen des Knigs das Gut einziehen und dessen Possessoren
darber benachrichtigen ?olle. Andererseits musste Lichton die unter den schon
reduzierten Starosteien belegenen und von der schwedischen Reduktionskommission als frei anerkannten adligen Gter rumen und die vormaligen Besitzer
sofort in diese immittieren (KA Registratur der schwedischen Reduktionskommission, mehrere Briefe, z. B. vom 15. Mai 1682, 4. Juli 1683 etc., an Lichton).
Wahrscheinlich hat diese Tatsache S v e d e l i u s (S. 319 f.) zu dem Trugschluss
gefhrt, dass die livlndische Reduktionskommission von der schwedischen
abhngig gewesen sei. Eine Abhngigkeit jener kann man nur darin erblicken,
dass sie die Urteile der schwedischen Reduktionskommission bezglich der
Gter des introduzierten Adels zu vollziehen hatte. Was aber die e c h t l i v l n d i s c h e n Angelegenheiten, die Reduktion, Revision usw. betrifft, kann
hier von e i n e r A b h n g i g k e i t der l i v l n d i s c h e n R e d u k t i o n s k o m m i s s i o n von der schwedischen k e i n e R e d e s e i n .
Notifikationen der schwedischen Reduktionskommission ber ihre Beschlsse gingen auch Sneckenskld zu. Oft sind sie gleichlautend mit den
an Lichton geschickten Briefen und behandeln in der Regel Gter, die von
Sneckenskld schon eingezogen waren und nun befreit werden mussten (z. B. ber
Allasch, den 25. Okt. 1681 : KA Registratur der schwedischen Reduktionskommission), oder auch Gter, die gnzlich von der Reduktion befreit wurden
(ber Alatskivi, den 7. Nov. 1683, ibidem).
S n e c k e n s k l d war, s o w e i t er d a s g e s a m t e F i n a n z w e sen L i v l a n d s v e r w a l t e t e , u n a b h n g i g von der K o m m i s s i o n ; z. B. konnte die livlndische Kommission nur durch Sneckenskld
ihre Unterhaltsgelder erhalten, was bei den Streitigkeiten zwischen Lichton

214

JUHAN VASAR

XXII. -J

der heimgefallenen Gter, ber deren Bedingungen Lichton


nher instruiert wurde 1).
Um die wirkliche Einziehung der Starosteien zu beschleunigen, wurde der neue konomiestatthalter Sneckenskld noch
vor der Abreise der Kommission nach Livland abgesandt. Obwohl das Institut des konomiestatthalters eigentlich dazu gegrndet worden war, um die Verwaltung der schon heimgefallenen
Gter und des gesamten Finanzwesens Livlands in der Hand zu
halten, sollte Sneckenskld doch auch bei der Einziehung der
Gter und der Einrichtung ihrer Verwaltung der Kommission
behilflich sein 2 ).
Bis zur Ankunft der Kommission musste Sneckenskld verschiedene Schritte tun, um die Arbeit derselben in diesem Sinne
vorzubereiten und zu erleichtern.
Da es, wie aus unseren frheren Ausfhrungen ersichtlich,
notorisch war, dass fast der ganze Grundbesitz des schwedischen Grossadels heimfallen werde, so wurde Sneckenskld
instruiert, dass er gleich bei seiner Ankunft zur wirklichen Einziehung desselben schreite, ohne die Entscheidungen der schwedischen Reduktionskommission abzuwarten. Sneckenskld kam
Anfang Februar nach Livland und begann gleich die Starosteien
einzuziehen 3 ). Bis zur Ankunft der Kommission waren bereits
und Sneckenskld ausgenutzt wurde, so dass letzterer die Kommission lange Zeit
gnzlich ohne Unterhalt liess. (Vgl. SRA Briefe an Kanzleibeamte 9 b; fast alle
Briefe Lichtons an E. Lindskld von Anfang 1682 an enthalten solche Klagen. Vgl. auch SRA Lichtons Sammlung, Strokirch an Lichton, den 18. Mai
1681.)
Was aber die E i n z i e h u n g und V e r p a c h t u n g der Gter
a n b e t r i f f t , b l i e b S n e c k e n s k l d nach wie vor v o n d e r R e d u k t i o n s k o m m i s s i o n a b h n g i g . Obwohl er meistens die faktische bernahme
der Gter an Ort und Stelle ausfhrte, die Revenuen der Gter fr die Berechnungen der Pachtsummen feststellte etc., gab er doch ber alle seine diesbezglichen Verrichtungen der Kommission Rechenschaft (LRA aus dem Archiv
der konomieverwaltung, Reduktion der Privatgter I, Sneckensklds Relation
an die livl. Reduktionskommission, vom 29. Juli 1681 usw. Vgl. auch den spteren Schriftwechsel zwischen Lichton und Sneckenskld in SRA Lichtons
Sammlung).
1) SRA Reichsregistratur, Instruktion fr Lichton, den 20. Januar
1681, 13, 14 und 15; auch geheime Instruktion, den 29. Jan. 1681, 8, 9 und
10, und Resolution auf Lichtons Memorial, den 19. Mai 1681.
2) SRA Reichsregistratur, Instruktion fr Sneckenskld, den 4. Jan. 1681.
3) Vgl. oben S. 137.

XXII. 2

Die grosse livlndische Gterreduktion

215

fast alle Starosteien, die man vorlufig reduzieren konnte, ihren


Besitzern entzogen 1 ).
Um die Arbeit der Kommission, die Verpachtung der Gter
betreffend, vorzubereiten und zu erleichtern, erhielt Sneckenskld
vorlufig in einigen Fllen auch die Vollmacht Gter zu verpachten, unter Vorbehalt der spteren Ratifikation durch die Kommission.
Es liege im Interesse des Knigs, dass, wenn die Kommission
nach Livland komme, die Gter gleich verpachtet oder, wenn es
vorteilhafter wre, zum Teil Beamten anvertraut werden knnten.
Bs liege Sneckenskld ob: 1) wenn auf dem reduzierten Gute
schon ein Pchter vorhanden ist, der nrit dem vorigen Possessor akkordiert hat, ihm den Kontrakt aufzusagen. Wenn
aber die Pchter gengend solvent" und vornehmlich wenn sie
auch livlndische Edelleute seien, knne man sie auf den Gtern
weiter belassen, jedoch solle ihnen anbefohlen werden, dass sie sich
die grsste Konservation des Gutes angelegen sein lassen. Zweitens solle Sneckenskld nach sicheren und rechtlichen Leuten forschen, an die die brigen Gter verpachtet werden knnten.
Weiter wurde es Sneckenskld auch berlassen, dem einen oder
anderen, von dessen Wohlstand und gutem Willen die Pacht zu
bezahlen der Statthalter berzeugt sei, das Gut gleich einzurumen. Was die Pachtsumme betreffe, so knne der Statthalter
wohl darber beschliessen, doch werde die Kommission sie bei
ihrer Ankunft ratifizieren 2 ).
Zweifellos erhielt Sneckenskld solche Vollmachten nur in
der Erwgung, dass die livlndische Kommission ihm bald folgen
werde. Aus verschiedenen Ursachen aber verzgerte sich die
Ankunft der Kommission um mehrere Monate, wodurch die Verhandlungen mit dem livlndischen Landtage ber die Reduktion
von selbst um ein halbes Jahr verschoben wurden 3 ). Sneckenskld aber erhielt eine viel lngere Zeit, seine Vollmachten bezglich Verpachtung der Gter auszuben, als man bei seiner
Abfertigung gedacht hatte. Statt einiger Starosteien, die er verpachten konnte, wenn die Ankunft der Kommission in der beab1) Nach der Ankunft der Kommission werden keine weiteren Starosteien
reduziert. Vgl. unten S. 226, Anm. 1.
2) SRA Reichsregistratur, Instruktion fiir Sneckenskld, den 4. Januar

1681, 6.

3) Vgl. oben S. 135 ff.

216

XXII.

sichtigten Zeit erfolgt wre, konnte er nun beinahe alle heimfallenden Starosteien zur Pacht versprechen.
Schon im Anfang des Jahres 1681 wurde es Lichton, der bald
nach Livland hinberkommen sollte, kundgetan, dass womglich
bis Mitte des Sommers 1681 aus den neuen Reduktionseinknften
30000 Reichstaler ( = 60000 Silbertaler) der Admiralitt auszuzahlen seien. Um das Geld zu beschaffen, wurde Lichton anbefohlen, er solle die knftigen Pchter der Krongter veranlassen, dass sie bis Mitte des Sommers 1681 diesen Posten
von ihrer Pachtsumme vorausbezahlen x ). Eigentlich hiess das
bereits, dass bis Mitte des Jahres 1681 das ganze Areal der
heimfallenden Starosteien verpachtet sein msse, denn die ganzen
Einknfte der reduzierten Starosteien betrugen 168183 durch2
schnittlich weniger als looooo Reichstaler ). Durchschnittlich
aber war kaum zu erwarten, dass die Pchter mehr als ein
Drittel der Pachtsumme vorschiessen wrden. Ferner ist zu
vermuten, dass ausser diesen vom Staatskontor noch weitere Assignationen auf livlndische Reduktionsmittel ausgegeben worden
sind. Die Assignationen schickte man gewhnlich dem Statthalter und dem Generalgouverneur zu 3 ); also waren Sneckenskld diese Sachen gut bekannt.
Wie dringend die Geldnot der Staatskasse bis zur Ankunft
der Kommission war, ist ohne weiteres nicht festzustellen, ebenso
in welchem Grade sie die sofortige Verpachtung der Gter
verlangte. Jedenfalls gab sie Sneckenskld, wenn nicht einen
zwingenden Grund, so doch einen Vorwand, die Vorbereitungen
zur Verpachtung der neuen Domnen zu beschleunigen. Es
ist dabei gar nicht ausgeschlossen, dass Sneckenskld sich in
seinem Tun von persnlichen Motiven beeinflussen Hess. Jedenfalls ist ihm solches spter von Lichton vorgeworfen worden, und
ein solches Gercht war in Livland weit verbreitet 4 ). Als Snecken1) SRA Reichsregistratur, Lichtons geheime Instruktion, den 29. Jan. 1681.
2) Vgl. unten S. 246 ff.
3) Sneckenskld schreibt den 19. April 1682 an Lichton, er habe ihm
spter eine Spezifikation aller dieser Assignationen auf Reduktionsmittel zugesandt. Leider ist diese verloren (vgl. SRA Lichtons Sammlung).
4) Lichton schreibt an Erik Lindskld vor Ostern 1682 (SRA Briefe an Kanzleibeamte 9 b), Sneckenskld habe vor seiner (Lichtons) Ankunft fast alle
Gter bis auf weiteres Gutbefinden der Kommission verpachtet. Spter, als die
Kommission angekommen, habe er unter dem Vorwande, dass mehrere dringende

XXII.

Die grosse livlndische Gterreduktion

217

skld nach Livland kam, gab es sehr viele Leute, die die knftigen
Domnen zur Pacht erhalten wollten; mehrere schmutzige Verpachtungsaffren *) lassen vermuten, dass der Statthalter BeAssignationen zu bezahlen seien, Lichton, welcher solches geglaubt habe, veranlasst, die Gter endgltig um den Preis, welchen Sneckensklds Daten
(Wackenbcher und Ausrechnungen) an die Hand gaben, zu verpachten.
Sneckenskld selbst bestreitet die Angabe, als ob er die schleunige Verpachtung der Gter veranlasst habe.
Obwohl der Knig ihm Vollmacht
zur Verpachtung gegeben, habe er doch von Anfang an das Werk von solcher
Wichtigkeit und Konsequenz angesehen, dass ich (Sneckenskld) es stracks
durch meine an Ihre Kgl. Maj. getane untertnige Remonstrationen aus einiger
Modestie dekliniert habe", bis auch der Knig ihm bis zur Ankunft der Kommission zu warten anbefohlen habe. Es sei ganz ohne Grund verbreitet worden,
dass er, Sneckenskld, die schleunige Verpachtung der Gter verursacht
habe. Obwohl anfangs ein grosser Zulauf von Arrendatoren gewesen sei, habe
er, Sneckenskld, doch mit niemand Vertrge geschlossen, sondern sie alle
bis zur Ankunft der kniglichen Kommission vertrstet und mit leerer Hoffnung
abgewiesen". Nur zweien Arrendatoren der frheren Herrschaft habe er die
Kontrakte aufgesagt und anderen redlichen Leuten eventualiter die Gter
in Besitz gegeben, jedoch nur bis zur Entscheidung durch die Kommission.
(SRA Lichtons Sammlung, Sneckenskld an Lichton, den 19. April 1682.)
Dieser Inhalt von Sneckensklds Verteidigungsschrift deckt sich nicht in
vollem Masse mit den Relationen, die er ber seine Ttigkeit der Kommission
gab, als diese in Riga angekommen war (LRA aus d. Archiv der konomieverwaltung, Reduktion der Privatgter I, den 29. Juli 1681). Dennoch
scheint es, dass Sneckenskld ausser den zwei genannten keine endgltigen
Kontrakte abgeschlossen hat. Aber dass er den Pachtkandidaten bindende Zusagen
gemacht hat, die spter nicht leicht zu bergeben waren, hat er in seiner Verteidigungsschrift nicht gesagt. Vgl. auch unten S. 230 Anm. 1.
1) Dies ist vor allem der Fall mit der Starostei Lais. Die Starostei Lais
wurde nach Sneckensklds Angaben an den Landeshauptmann von Dorpat J. J.
von Taube verpachtet. Spter erwies es sich, dass in Sneckensklds Angaben
die Einknfte einiger Drfer ausgelassen waren und dass die Starostei also zu
allzu billigem Preise verpachtet war.
Demzufolge wurde fr nchste
Ostern (1682) der Kontrakt mit Taube von der Kommission gekndigt. Der neue
Pchter, welcher schon eingezogen war, wurde aber spter von Sneckenskld und Taube bel behandelt und aus der Starostei exmittiert (vgl. SRA
Lichtons Sammlung, H. Dunkan an Lichton, den 6. Mai 1682, sowie andere
Briefe ; Sneckenskld an Lichton, den 1. Sept. 1682). In den Angaben ber
Lais konnte Sneckenskld, wie er zu seiner Verteidigung sagt, auch von den
Bedienten der frheren Herrschaften irregefhrt worden sein (vgl. SRA Lichtons
Sammlung, Sneckenskld an Lichton, den 19. April 1682). Aber es kann auch
als festgestellt gelten, dass Sneckenskld seinem Schwager, einem von Koskull,
zur billigen Pachtung von Segewold verholfen hat (vgl. SRA Lichtons Sammlung,
Sneckenskld an Lichton, den 24. Mrz 1681 ; SRA Briefe an Kanzleibeamte 9 b,

218

JUHAN VASAR

stechungen nicht unzugnglich war. Kein Wunder, wenn


Sneckenskld seine Vollmachten, die ihm bis zur Ankunft der
Kommission das ganze Verpachtungswesen in die Hnde gaben,
mglichst auszunutzen strebte und mglichst viel zu verpachten und damit auch zu verdienen suchte.
Wenn auch Lichtons Beschuldigungen gegen Sneckenskld
bloss als vom Brotneid diktiert angesehen werden knnten,
da es feststeht, dass Lichton selbst Bestechungen angenommen
hat 1 ), so bleibt doch die Tatsache brig, dass Sneckenskld die
meisten heimgefallenen Starosteien vor der Ankunft der Kommission provisorisch verschiedenen Pachtkandidaten versprochen hat.
Als nun die Abreise der Reduktionskommission sich verzgerte und in Stockholm das Verhalten des livlndischen Adels,
wie es sich unter dem Einfluss der Nachrichten ber die bevorstehende Reduktion gestaltete, bekannt wurde, verminderte sich
beim Knig die Hoffnung, die Einwilligung zur Reduktion von
den Livlndern ohne weiteres zu erhalten. Dies hatte, wie
wir gesehen haben, zur Folge, dass Lichton fr den bevorstehenden
vor Ostern 1682). Auch hat Sneckenskld den frheren Pchter von Fellin
gewaltsam exmittiert, obwohl dieser um 450 RT. mehr Pacht bot, als Sneckensklds Kandidat xkll (ibidem). Solche Flle sind noch mehrere zu verzeichnen.
1) berhaupt kann man konstatieren, dass zwischen Sneckenskld und
Lichton eine starke Rivalitt bei Verpachtungen bestand. Z. B. hatte
Lichton seinen eigenen Kandidaten fr die Pacht von Rappin, einen gewissen
Dunderfeldt ; von Sneckenskld wurde dagegen der frhere Pchter Vietinghof untersttzt. Die Intrigen darber gingen bis in die nchste Umgebung
des Knigs (vgl. SRA Briefe an Kanzleibeamte 9 b, Lichton an Lindskld, vor
Ostern 1682).
Dass Lichton von der Grfin Wasaborg eine Bestechung von 1000 RT.
angenommen hat, steht fest. Diese Summe hat er mit E. Lindskld geteilt, der
brigens als eine in jener Zeit am wenigsten der Bestechung zugngliche Person geschtzt wurde (vgl. I n g e r s S. 216 f.). Die Folge davon war, dass der
Knig den mit Oberst Pahlen abgeschlossenen Kontrakt ber die Pacht von
Oberpahlen aufhob und diese fr 1000 RT. mehr der Grfin Wasaborg zusicherte. Spter ist diese Verordnung aus anderen Ursachen wieder aufgehoben worden. (Vgl. SRA Reichsregistratur, an Lichton, den 11. Jan. 1682; an
Oberst Pahlen und Lichton, den 14. Febr. 1Q2, und offener Brief an Oberst
Pahlen, den 28. Febr. 1682; SRA Briefe an Kanzleibeamte 9 b, Lichton an Lindskld, den 17. Nov. 1681. Im letzteren Brief sagt Lichten: Wre dabei
(bei den Verpachtungen) noch mancher Profit zu tun, will ich'gern dem Bruder
(E. Lindskld) die Hlfte davon berlassen".)

XXII. 2

Die grosse livlndische Gterreduktion

210

Landtag eine wesentlich vernderte Taktik vorgeschrieben wurde ).


Ganz verloren hatte man die Hoffnung nicht, von der Ritterschaft
doch noch eine Reduktionsbewilligung zu erlangen. Aber jetzt
musste man die Mittel, mit welchen man den Willen der Ritterund Landschaft zu beeinflussen hoffte, in v o l l e r S c h r f e zur
Geltung bringen. Ein solches Mittel war auch die Verpachtung
der Starosteien.
Es ist selbstverstndlich, dass die Vorspiegelung der Mglichkeit die Starosteien den Livlndern in Pacht zu geben, falls die
Reduktion bewilligt werde, und im entgegengesetzten Falle die
Aussicht von den Pachtungen ausgeschlossen zu werden, eine
um so grssere Wirkung hahen mussten, je grsser der zu verpachtende Grundbesitz war. Vorzeitige Pachtkontrakte, d. h. die Verpachtung der Starosteien vor dem Landtage, wo die Reduktion
beschlossen werden musste, konnten der Waffe nur ihre Schrfe
nehmen. Als dem Knige die abweisende Haltung der Livlnder
der Reduktion gegenber bekannt geworden war und auch die Abreise der Kommission sich verzgert hatte, Hessen sich die Vollmachten Sneckensklds nicht mehr aufrecht erhalten, die in der Erwgung, dass die Kommission ihm bald folgen werde, und auch aus
rein fiskalischem Interesse (vielleicht wegen berschtzung der
Willigkeit der Livlnder zur Reduktion) ihm gegeben worden waren.
K a r l XI. b e f a h l S n e c k e n s k l d , d i e V e r p a c h t u n g
d e r G t e r s o f o r t e i n z u s t e l l e n , soweit er die Kon trakte noch nicht abgeschlossen habe. Mit der Verpachtung
der Gter msse der Statthalter so lange warten, bis die Kommission ankomme, an welche der Knig auch alle die gewiesen
habe, die sich bei ihm mit Pachtgesuchen gemeldet haben.
Sneckenskld solle den Knig auch nicht durch Versprechungen
binden, dass die heimgefallenen Gter an den livlndischen Adel
verpachtet werden wrden. Der Knig habe aus Sneckensklds
Brief entnommen, dass dieser die Livlnder, die wegen der Verwirklichung der Reduktion hinsichtlich der introduzierten Edelleute
eine Deputation nach Schweden senden wollten, damit beruhigt,
habe, dass sie die reduzierten Starosteien in Pacht bekommen sollten 2 ). Nun wolle der Knig gndiglich Sneckenskld anweisen,
dass dieser mit solchen Zusagen etwas vorsichtiger sei, da die

1)
2)

Vgl. oben S. 143 ff.


Vgl. oben S. 141.

XXII. 2

Kommission darber nhere Ordres mit sich habe ; nach Sneckensklds Abfertigung habe der Knig nmlich bei weiterer berlegung der Sache seine anfngliche Meinung in mehreren Punkten gendert J ).
Sneckenskld, der diesen Brief Ende April oder Anfang
Mai erhalten haben kann, hat danach auch die vorlufige Verpachtung der Gter eingestellt 2 ). Der knigliche Befehl kam aber
zi spt, um fr Lichtons Verhandlungen auf dem Landtage die
Mglichkeit der Verpachtung des ganzen Areals der heimgefallenen Starosteien zu reservieren.
Erstens hatte Sneckenskld eine Menge von heimgefallenen
Gtern teils verpachtet, teils darber Verpflichtungen bernommen,
die nicht rckgngig gemacht werden konnten. Zweitens hatte
Karl XI., bevor er sich entschloss, alle jene Supplikanten, die um
Verpachtung des einen oder anderen Gutes anhielten, an die Kommission zu verweisen, bereits selbst mehrere Gter verschiedenen Personen versprochen. Oberst Joh. von Kanipenhausen
und Oberstleutnant H. v. Dellingshausen sollten einige livlndische Gter bekommen 3 ), Generalmajor Meyendorf-xkll
die Starostei Lais 4 ), Oberinspektor Leuhausen und Zeugmeister
Runeberg wurde der nicht in Pfand befindliche Teil der Starostei
Lem brg zugesichert 5 ).
' Es scheint noch mehr Personen, die eine solche Versicherung des Knigs ausgewirkt hatten, gegeben zu haben. Im
Mrz 1681 hat Sneckenskld darber zu klagen, dass einige, die sich
von dem Knig Starosteien zur Pacht verschafft haben, nicht
vermgend genug seien, um die Gter in gutem Zustande zu
erhalten und die Pacht ohne Verzgerung zu zahlen 6 ).
Dazu kamen noch folgende Tatsachen. Durch die Versptung der Ankunft der Kommission versptete sich auch die
1) SRA Reichsregistratur, an Sneckenskld, den 5. April 1681.
2) LRA aus d. Archiv der konomieverwaltung, Reduktion der Privatgter I, Sneckensklds Relation an die livl. Reduktionskommission, den 29.
Juli 1681.
3) SRA Reichsregistratur, an die noch nicht existierende livl. Reduktionskommission, den 30. Dez. 1680.
4) Ibidem, an die livl. Reduktionskommission, den . Jan. 1681.
5) Ibidem, an die livl. Reduktionskommission, den 3. Januar 1681.
6/ SRA Lichtons Sammlung, Sneckenskld an Lichton, den 24. Mrz
1681 ; auch Sneckensklds Memorial an Lichton, den 3. April. 1681 (SRA
Livonica 124).

XXII.

Die grosse livlndische Gter reduktion

221

Proponierung der Reduktionsfrage auf dem Landtag. Inzwischen


blieben Sneckenskld ungefhr fnf Monate, um Vorarbeiten
zur Verpachtung der Gter vorzunehmen. Sneckenskld konnte
ber den grssten Teil der heimfallenden Starosteien Daten
sammeln und die Angaben ber die Rentabilitt der Hoflagen
und die Bauernrente der Gter der Kommission bergeben.
Aus diesen hatte Sneckenskld die Pachtsummen errechnet,
und letztere gaben der Kommission die Mglichkeit, ber jedes
heimgefallene Gut in kurzer Zeit konkrete Pachtbedingungen
auszuarbeiten.
Gewhnlich geschah die Peststellung der Pachtbedingungen in der Kommission so, dass nach den Einknften der Hoflagen fr die letzten drei Jahre die durchschnittliche Rente ausgerechnet wurde. Zu dieser Summe wurden nach den Wackenbiichern alle Bauerngerechtigkeiten, in Geld umgerechnet, zugeschlagen. Von der Totalsumme, die also die ganze Rente des
Gutes darstellte, wurde ein gewisser Teil zu Gunsten des
Pchters abgezogen *).
Bei Pachtkontrakten zwischen Privatpersonen hatte man
in Livland frher eine ebensolche Methode zur Ausrechnung
der Pachtsummen gebraucht, doch mit dem Unterschiede,
dass die kleinen Bauernabgaben wie z. B. Butter, Flachs, Eier,
Hanf, Hhner usw. 2 ), nicht in die Summe der Rente des Gutes
eingerechnet wurden, sondern dem Pchter ohne weiteres zufielen.
Die Kommission aber zog auch die kleinen Abgaben bei
den Berechnungen in Betracht. Obwohl jene, besonders auf
den weit von den Stdten gelegenen Gtern, schwer realisierbar
und infolgedessen verhltnismssig niedrig taxiert waren, machten sie zusammen doch eine ganz betrchtliche Summe aus 3 ).
Als die konkreten Pachtbedingungen der neuen Domnen noch
nicht bekannt waren und die Anschauung herrschte, dass die
1) Darber vgl. SRA Briefe an Kanzleibeamte 9 b, Lichton an Lindskld,
vor Ostern 1082 ; SRA Lichtons Sammlung, Sneckenskld an Lichton, den
19. April 1682, daselbst auch andere Briefe ; vgl. auch KA Extrakte und
Kontrakte betreffend die Verpachtung der Gter.
2) Vgl. SRA Livonica 134, Lichton an den Knig, den 9. Aug. 1681. Das
Verzeichnis der kleinen Bauernabgaben (Beilage 6 zu diesem Briefe) findet
sich SRA Livonica 234, verschiedene Landtagsakten, bei Lichtons Verhandlungen mit dem Landtage von 1681.
3) SRA Livonica 134, Lichton an den Knig, den 9. Aug. 1681.

222

XXII. 2

letzteren nach landesblicher Manier" verpachtet werden sollten,


hegte man grosses Interesse fr die Pachtungen. Es war, wie
Sneckenskld berichtet, ein grosser Zulauf von Arrendatoren" l ).
Als aber infoige der Versptung des Landtags die Kommission den in Riga zusammengekommenen Landsassen schon
konkrete Pachtbedingungen vorlegen konnte, erwies es sich,
dass diese schwerer waren, als man gedacht hatte. Statt des
grossen Zulaufs von Arrendatoren hatte Lichton, der whrend
des Landtags ber die Verpachtung der Gter verhandelte,
Schwierigkeiten mit den Pachtkandidaten. Die Pchter suchten sehr gelinde Bedingungen". Lichton war sogar veranlasst
den Knig zu befragen, ob er nicht in Anbetracht dessen berhaupt die Gter in diesem Jahre, wo eine gute Ernte zu erwarten war, unverpachtet und unter der Verwaltung der Kronbeamten lassen sollte, bis die Pchter sich zu besseren Bedingungen bequemten. Ohne ausdrcklichen Befehl des Knigs
finde er bedenklich, bei den Verpachtungen die kleinen Abgaben zu
erlassen, da sie zusammen von ziemlich grosser Importanz seien'2).
Es ist ganz verstndlich, dass bei der geringen Pachtlust,
die der Adel zeigte, seine Beeinflussung durch Pachtversprechungen zum Zweck der Erlangung einer Einwilligung in die Reduktion nur geringe Ergebnisse haben konnte.
Schliesslich erwies es sich, dass Karl XI. sich zu grosse
Hoffnungen in betreff der Ausdehnung des in den Hnden des
schwedischen Hochadels befindlichen, heimfallenden Grundbesitzes
gemacht hatte. Der Knig hatte damit gerechnet,, dass die
Hlfte des bebauten Landes in Livland durch die Reduktion der
hochadligen Starosteien an die Krone heimfallen werde 8 ). Sneckenskld, der nach Livland abgesandt wurde, bekam ein Verzeichnis
der Gter mit, die er gleich reduzieren sollte 4 ). Wie erwhnt, kam
Sneckenskld im Februar nach Livland und begann sogleich eine
Rundreise durch das Land. Ohne den Beschluss der schwedischen Reduktionskommission abzuwarten, reduzierte er eine ganze
1) SRA Lichtons Sammlung, Sneckenskld an Lichton, den 19. April 1682.
2) SRA Livonica 134, Lichton an den Knig, den 9. August 1681.
3) Vgl. oben S. 206 f.
4) SRA Reichsregistratur, Instruktion fr Sneckenskld, den 4. Jan. 1681.
Vermutlich ist dieser Instruktion dieselbe Liste beigefgt worden, welche der
schwedischen Reduktionskommission zugesandt wurde. Vgl. KA Registratur
der schwedischen Reduktionskommission, an verschiedene Personen, den
22. Jan. 1681.

P. XXII. 2

Die grosse livlndische Gterreduktion

223

Reihe der Starosteien : einen Teil davon persnlich, andere durch


mit Instruktionen versehene Beamte 1 ).
Die Ordnung, in welcher die Gter bernommen wurden,
war die folgende : Lais, Oberpahlen, Karkus-Rujen, Fellin, WolmarWenden, Ronneburg-Smilten-Serben, Wainsel, Segewold, Allasch,
Marienburg-Schwaneburg, Kirumph, Neuhausen, Grafschaft Pernau, Lemburg, Dahlen, Rappin, Odenph 2). Dabei erwies es sich,
dass hinsichtlich mehrerer schon reduzierter Gter, wie z. B. Allasch 3 ), Serben, Kirumph 4 ), das zum Bistum gehrige Rodenpois 5 ) und Dahlen 6), von den bisherigen Possessoren Ansprche erhoben wurden, man solle sie auf Grund des Reichstagsbeschlusses
von der Reduktion befreien, weil sie entweder titulo oneroso erworben, oder in heermeisterlicher Zeit adliger Privatbesitz gewesen seien. Eine ganze Reihe Gter erwies sich als von
solcher Natur, dass Sneckenskld sie vorlufig nicht reduzieren
konnte, ohne den Beschluss der schwedischen Reduktionskommission abzuwarten. Es waren dies in erster Reihe Gter wie^
Kawelecht, Ringen, Randen, Haselau usw., die sogenannten Dorpater konomiegter, die in heermeisterlicher Zeit adlig, aber in
der Polenzeit publik gewesen waren, und ber deren Reduzibilitt
Sneckenskld selbst nicht entscheiden konnte. In betreff Kaster-Aya's wollte der Possessor die Irreduzibilitt erweisen. Sagnitz, Tarwast, Adsel sollten mit kniglichem Konsens verpfndet
gewesen sein, und Sneckenskld wagte nicht sie einzuziehen 7 ).
Bersohn wurde nicht reduziert, weil nur ein Teil davon in der
Heermeisterzeit publik gewesen war, ebenso Sesswegen und
Nitau & ).
1) SRA aus d. Archiv der konomieverwaltung, Reduktion der Privatgter I, Sneckensklds Relation an die livlndische Kommission, den 29.
Juni 1681.
2) Ibidem.
3) KA Registratur der schwedischen Reduktionskommission, Beschluss
ber das Gut Allasch, den 25. Aug. 1681.
4) SRA Livonica 124, Sneckenskld an den Knig, den 11. Mai 1681.
5) SRA Reichsregistratur, an Lichton, den 31. Aug. 1681 ; auch SRA Livonica 134, Lichton an den Knig, den 21. Juli 1681.
6) LRA aus dem Archiv der kenomieverwaltung, Reduktion der Privatgter I, Sneckensklds Relation an die livl. Reduktionskommission, den 29.
Juli 1681.
7) Ibidem.
8) SRA Reichsregistratur, an Lichton, den 31. Aug. 1681 ; auch SRA
Livonica 134, Lichton an den Knig, den 21. Juli 1681.

224

JUHAN VASAR

XXII.

Ausserdem befanden sich unter den zweifellos unter die


Reduktion fallenden Starosteien verschiedene Gter, die von
irreduzibler Natur waren. Eine weitere Reduzierung, ohne die
Beschlsse der schwedischen Reduktionskommission abzuwarten,
wrde die schon entstandene Verwirrung nur noch vermehrt haben.
Vielleicht auf Sneckensklds Brief hin hat dann der Knig Sneckenskld anbefohlen, die tatschliche Reduktion der Gter einzustellen,
bis die schwedische Reduktionskommission die Dokumente der
Gutsbesitzer durchgesehen und definiert habe, welche Gter
der Reduktion unterworfen sein sollen *). Sneckenskld hat dann
auch wirklich alle weiteren Einziehungen eingestellt.
Dabei sollte es vorlufig auch bleiben. Die schwedische
Reduktionskommission konnte infolge sehr vieler Ursachen die
Beurteilung der livlndischen Gter nicht energisch genug vornehmen. Obwohl die Dokumente ber die Gter gleich zu Anfang
des Jahres 1681 eingefordert und diesbezgliche Briefe an jeden
Possessor einzeln geschickt wurden 2 ), waren die im Besitze des
schwedischen Hochadels befindlichen Gter gerade diejenigen,
ber welche die Dokumente und Besitztitel am trgsten einliefen 3).
Die im eigentlichen Schweden liegenden Gter waren auch noch
zu beurteilen, und mit ihnen Hess sich nicht warten. Dazu kamen
weitere Schwierigkeiten. Den 16. Mrz schickte Karl XI. neben
dem Befehl, dass die Reduktionskommission sich auch die Reduk1) LRA aus d. Archiv der konomieverwaltung, Reduktion der Privatgter 1, Sneckensklds Relation an die livl. Reduktionskommission, den
29. Juni 1681.
2) KA Registratur der schwedischen Reduktionskommission, an verschiedene Gutsbesitzer, den 22. Jan. 1681.
3) SRA Relation der schwed. Reduktionskommission an den Knig 1684.
Nach der Registratur der schwedischen Reduktionskommission (KA) begann die
eigentliche Arbeit in betreff Livlands erst 1682. Spter werden wir sehen
dass ein Teil der Dokumente, hauptschlich die Besitztitel des introduzierten
Kleinadels, von Lichton in Livland gesammelt und der schwedischen Reduktionskommission bergeben worden ist (siehe den Exkurs). Wie behindert die
Arbeit der Kommission durch das Fehlen der Besitztitel der zu beurteilenden Gter
war, erhellt aus der Tatsache, dass sie viele Gter ohne Dokumente von den
Gutsbesitzern vor sich zu haben reduzieren musste. Ein Verzeichnis Kontinuation
af Kongl. Reduktionkommission i Stockholm ff fattade Resolutioner fwer
Lifflndske Godzen" (LRA aus d. Archiv der konomie Verwaltung, Reduktion der
Privatgter 11) nennt als solche die Gter: Schwaneburg, Wainsell, Pernau,
Neuhausen, Dahlen und Kokenhusen. Es mgen ihrer noch mehr gewesen sein.

XXII. 2

225

tion in Livland hchst angelegen sein lasse, ihr die erste Instruktion Lichtons zu, damit die Reduktion der schwedischen Gter
in Livland auf demselben Fundament eingerichtet werden mge,
wie bei den livlndischen Gtern, das heisst gemss den Bedingungen, die Lichtons erste Instruktion enthielt 1 ).
Die von den Stnden autorisierte Kommission, die sich auch
vor dem Reichstage fr ihre Arbeit zu verantworten hatte, konnte
nicht ohne weiteres dem kniglichen Befehl Folge leisten, da
die erste Instruktion Lichtons die Reduktionsforderungen in
manchen Punkten wesentlich hher spannte, als der Reichstagsbeschluss. Es entstanden langwierige Diskussionen in der Kommission selbst. Die Sache wurde dem Knig zur Entscheidung
bergeben, worauf die erste Instruktion schliesslich auch im Zusammenhang mit Lichtons neuer Instruktion vom 19. Mai 1681
aufgehoben wurde 2 ).
Dadurch wurde die Inangriffnahme der livlndischen Gter
verschoben, und es ist sehr natrlich, dass Sneckensklds 3 ) und
spter noch whrend des Landtags auch Lichtons Begehren 4 ),
von der schwedischen Reduktionskommission die erforderlichen
Angaben ber die hochadligen Gter zu bekommen, nicht befriedigt werden konnte. Obwohl schon den 5. Mai 5 ) mehrere
livlndische Gter unter verschiedene Mitglieder der Kommission
zur vorlufigen Untersuchung verteilt worden waren, wurde der
faktische Anfang mit den livlndischen Starosteien in der schwedischen Reduktionskommission erst den 8. August 1681 gemacht 6 )
Im Laufe des Jahres 1681 wurden aber nur 23 livlndische
Gterkomplexe erledigt 7 ).
1) SRA Reichsregistratur, an die schwedische Reduktionskommission,
den 16. Mrz 1681; auch KA Protokoll der schwed. Reduktionskommission 1681,
den 8. Juni, S. 341.
2) Vgl. KA Protokoll der schwed. Reduktionskommission 1681, den
29. Mrz (S. 180 ff.), 1. Juni (S. 330 ff.), 7. Juni (S. 339 f.), 8. Juni (S. 340 f.).
Auch den 12. Sept. 1681 (S. 595) wartete man noch darauf, welche Resultate
Lichton auf dem Landtag erzielen werde, um solches bei der endgltigen Ent.
Scheidung der Frage auch hinsichtlich der dem schwedischen Adel gehrigen
Gter in Betracht zu ziehen. Vgl. auch oben S. 93 f.
3) SRA Livonica 124, Sneckenskld an den Knig, den 11. Mai 1681.
4) SRA Livonica 134, Lichton an den Knig, den 21. Juli 1681.
5) KA Protokoll der schwedischen Reduktionskommission 1681, S. 306.
6) Ibidem S. 519 ff., ber die Starostei Nitau.
7) Es waren dies Nitau, die Lars Fleming gehrigen Ringen und Kawelecht, sowie Segewold (ibidem, S. 567).

JUHAN VASAR

226

XXII. 2

Die wirkliche Einziehung der Starosteien war faktisch schon


vor dem Landtag in ihrer ersten Phase zum Abschluss gekommen. Es waren zusammen 2123V Haken nach der Taxierung des
Jahres 1690 ), die jetzt in den Besitz der Krone zurckgelangten.
Eine Reihe von grossen schwedischen Starosteien war noch nicht
reduziert. Aber es waren solche, deren Possessoren gengende
Grnde gegen die Einziehung vorgebracht hatten, und obwohl es von dem Beschluss der schwedischen Reduktionskommission abhing, inwieweit die Possessoren ihre Gter weiterbesitzen konnten, war doch zu erwarten, dass die Kommission
bei ihren Beschlssen dieselben Motive in Betracht ziehen
werde, wie Sneckenskld. Gewiss war ein Zuwachs des ein2

1) Reduziert waren folgende Gter:


409% Haken v. 1638, oder 533% . v. 1690.
1971/4
130%
341/4
103
31%
52 V2
46%
71V2
255
136
22
22
25%
26
127
1231/2
224%
158%
65
54
1108/4
7674
22
45
27%
25
16
1572
154%
IV2
85%
511/4
26

00

das Bistum Wolmar-Wenden


Ronneburg-Smilten-Serben
Lais
Segewold
Neuhausen
Oberpahlen
Wainsell
Lemburg
Marienburg-Schwaneburg
Rujen-Karkus
Kirumph
Rappin
Allasch
Laudohn
Dahlen
Grafschaft Pernau
Fellinsche Gter
Odenph

Summa: 1514 Haken v. 1638,

oder 2123% H. v. 1690.

Dazu kamen noch die Rigaschen Stadtgter Lemsal und Neuermhlen 431/*
Haken von 1690, resp. 363/4 Haken v. 1638.
In betreff der Angaben ber die Hakenzahl der Gter vgl. den Exkurs.
Das Verzeichnis der Gter ist aus der Spezifikation ber die Starosteien mit
unterlegenen Hfen und Gtern, die bisher verpachtet sind" entnommen.
Sie ist eine Beilage zu Lichtons Brief an den Knig vom 19. Sept. 1681 (SRA
Livonica 134).
Dass nach dem 19. Sept. bis zum Ende des Jahres 1681 keine weiteren
Gter mehr eingezogen wurden, beweist Der kurze Extrakt, was die bisher eingezogenen Reduktionsgter bezahlt haben" ( = Beilage zu Sneckensklds
Brief an den Knig vom 21. Dezember 1681, SRA Livonica 124).

XXII. 2

Die grosse livlndische Gterreduktion

227

gezogenen Areals zu erwarten, wenn die Kommission die Beschaffenheit der Gter des kleinen schwedischen und immatrikulierten Adels ebenfalls untersuchte. Die 7723/4 Haken, welche sich
im Besitz von solchen Edelleuten befanden, machten wohl eine ziemlich grosse Summe aus, aber ein besonderer Zuwachs an reduziertem
Areal konnte daraus nicht erwartet werden l ). Die darunter befindlichen, frher notorisch publiken Gter Ascheraden, Falkenau etc.
liessen sich nicht ohne weiteres reduzieren, ebenso wie ein Teil der
grossen hochadligen Starosteien 2 ). Vom brigen konnte man nichts
Gewisses voraussagen, aber es war nicht denkbar, dass die kleinadligen Gter der Reduktion einen ebenso grossen Prozentsatz
liefern wrden, wie diejenigen des Grossadels. Anderseits stand es
aber fest, dass unter den bereits reduzierten Starosteien sich eine
Menge solcher Gter befand, die nach dem Reichstagsbeschluss von
der Reduktion ausgeschlossen waren und den frheren Besitzern
zurckgegeben werden mussten, sobald die schwedische Reduktionskommission diese Gter als frei erkannt haben wrde. Was
auf der einen Seite zu den neuen Domnen hinzukam, musste auf
der anderen abgehen. Man stand, mochte es sich verhalten wie es
wollte, vor der Tatsache, dass Karl XI. seine Hoffnungen hinsichtlich
der Folgen der Reduktion betrchtlich berspannt hatte. Statt der
Hlfte des Landes fiel dem Knig vorlufig durch die Reduktion
der schwedischen Gter nur ein Drittel zu. In demselben Grade
verminderte sich die Mglichkeit, durch Verpachtung der neuen
Krongter einen Einfluss auf die Livlnder auszuben.
Kurz zusammengefasst: als der entscheidende Moment, der
Landtag, wo von dem livlndischen Adel die Einwilligung zur
Reduktion erlangt werden sollte, gekommen war, erwiesen sich
die Hoffnungen, die Karl XI. hegte, die Reduktionsbewilligung
zu erhalten, indem er den Livlndern die Pachtungen der heimgefallenen Gter als Entschdigung fr ihre Verluste zusicherte;
als trgerisch. S t a t t d e r H l f t e d e s g a n z e n l i v l n d i s c h e n A r e a l s f i e l d e r K r o n e n u r e i n D r i t t e l zu. Z u m
g r o s s e n T e i l w a r e n a u c h d i e s e G t e r schon z u r P a c h t
v e r g e b e n , oder man war darber Verpflichtungen einge1) Vgl. den Exkurs und Beilagen.
2) Vgl. Sneckensklds Relation an die livl. Reduktionskommission, den
29. Juni 1681 (LRA aus d. Archiv der konomie Verwaltung, Reduktion der
Privatgter I).
15*

228

JUHAN VASAR

XXII. A

gangen, die nicht mehr rckgngig gemacht werden konnten.


Teils hatte der K n i g s e l b s t d i e P a c h t e n verschiedenen
Personen v e r s p r o c h e n , teils hatte es Sneckenskld getan.
Die Livlnder, die sowieso die Aussicht hatten die Starosteien in
Pacht zu bekommen, hatten kein Interesse daran, auch fr die
Bewilligung der Reduktion zu sorgen. Endlich hatte die Versptung des Landtags zur Folge, dass jetzt die Mitglieder der livlndischen Ritter- und Landschaft vor k o n k r e t e P a c h t b e d i n g u n g e n gestellt waren, welche sich als viel schwerer entpuppten, als zu erwarten gewesen war, und die Pachtgelste
ziemlich abkhlten.
Es lsst sich natrlich nicht sagen, dass eine zielbewusste
Pachtpolitik notwendig eine Reduktionsbewilligung von dem
livlndischen Landtage zur Folge gehabt htte. Die Frage, ob eine
geschickte Verteilung der Verpachtungen den Widerwillen der
Livlnder gegen die Reduktion berwunden htte, ist nicht ohne
weiteres zu beantworten. Jetzt hatte aber auch diese Massregel
ihre Kraft verloren, die Beeinflussungsmglichkeiten in mehreren
Richtungen eine Bresche erhalten. So kam es auch, dass nicht
die Verpachtungspolitik, sondern andere Faktoren den Gang des
Landtags bestimmten, die notwendig eine Verwerfung der kniglichen Proposition mit sich brachten.

Lichton hatte whrend der beinahe zwei Monate, wo er in


Riga weilte, sowie whrend des Landtags sich enthalten, endgltige
Pachtkontrakte abzuschliessen. Hauptschlich hat die livlndische
Kommission neben der Arbeit, die direkt mit dem Landtag im
Zusammenhang stand, sich mit den Pachtberechnungen der
heim gefallenen Starosteien befasst, soweit sie nicht von Sneckenskld der Kommission fertig geliefert worden waren. Whrend
des Landtags waren verschiedene Verhandlungen mit den Edelleuten ber Verpachtung der Krongter gepflogen worden, aber
ohne dass es zu einem Abschluss bestimmter Kontrakte kam.
Da es nun klar wurde, dass der Landtag auseinandergehen
werde, ohne dass er sich zur Reduktion verstehe, so fiel vorlufig auch der Hauptgrund fort, weswegen mit der Verpachtung
der Gter bisher gezgert worden war. Lichton befragte den Knig,
ob j e t z t die Verpachtung der Gter an den Adel nicht ihren
Fortgang nehmen solle, oder aber solle man die Gter in diesem

XXII. 2

Die grosse livlndische Gterreduktion

229

Jahre durch Beamte verwalten lassen, bis die Pachtkandidaten


sich zu besseren Bedingungen bequemen, da ja auch die Einberechnung der kleinen Bauernabgaben in die Pachtsumme von
den Pachtkandidaten als zu drckend angesehen werde
Nach Lichtons Auffassung war es nach dem Landtage wohl
ausgeschlossen, dass eine Reduktionsbewilligung vom livlndischen Adel zu erwarten sei. Aber auf die Verhandlungen, die
zwischen der nach Schweden gereisten Deputation des livlndischen Adels und dem Knige unmittelbar gepflogen werden sollten, setzte Lichton die Hoffnung, es werde mglich sein, zu einem
Vergleich zu kommen, indem die livlndische Ritter- und Landschaft dem Knig eine grssere einmalige Kontribution statt
der Reduktion bewillige. Solches konnte nur unter dem Druck
der Furcht vor der Reduktion geschehen, die Lichton durch die
Einforderung der Gterbesitztitel lebendig zu erhalten beabsichtigte 2).
Als weitere Repressivmassregel konnte ferner auch die Aussicht auf die schliessliche Verpachtung der eingezogenen Gter
gelten. Obwohl diese Massregel infolge verschiedener Abschwchungen, die bereits erwhnt worden sind, den grssten Teil
ihrer Wirkung eingebsst und eine Bewilligung der Reduktion
seitens der Livlnder nicht zustande zu bringen vermocht hatte,
konnte sie doch jetzt nicht ohne Einfluss bleiben. Es war zu
hoffen, dass eine weitere Aussicht auf die Verpachtung das erwartete Anerbieten einer Kontribution in gewnschter Richtung beeinflussen werde, besonders wenn in den Pachtbedingungen zu
Gunsten der Pchter einige Konzessionen gemacht wurden.
Lichton konnte aber die Antwort des Knigs nicht abwarten. Inzwischen waren auf die Reduktionseinknfte eine Reihe'
von Geldsummen assigniert worden, die in ihrer Gesamtheit
die Summe von 1 2 4 0 0 0 Reichstalern ( = 2 4 8 0 0 0 Silbertaler) ausmachten, eine Summe, die die durchschnittliche Rente der heimgefallenen Starosteien in den ersten drei Reduktionsjahren bei
weitem berstieg 3 ). Sneckenskld und der Generalgouverneur
drangen darauf, dass diese dringenden Assignationen der Admi1) SRA Livonica 134, Lichton an den Knig, den 9. August 1681.
2) Vgl. das folgende Kapitel.
3) SRA Livonica 134, Lichton an den Knig, den 29. August 1681; vgl.
auch unten S. 246 ff.

230

JUHAN VASAR

XXII.

ralitt, dem Pommerschen Etat etc. mglichst schnell bezahlt


werden sollten. Ausserdem waren aus dem ordentlichen Etat vorlufig verschiedene Geldposten gestrichen worden, die aus den
Mitteln bestritten werden mussten, welche aus der Reduktion
fliessen sollten. Den frheren Gutsbesitzern, welche nach dem
Reichstagsbeschluss fr ihr lebendes und totes Inventar und das
Saatkorn Bezahlung bekommen sollten, waren bei der faktischen
bernahme der Gter nicht geringe Summen bezahlt worden.
Ebenso waren aus den ordentlichen Einknften die Ausgaben antizipiert, die der Reduktionskommission selbst zum Unterhalt dienen sollten. Nicht nur die Befriedigung der Militrkosten, sondern auch die Bezahlung verschiedener anderer Assignationen
des ordentlichen Etats verlangten nunmehr, dass endlich die vorgeschossenen Summen aus den Reduktionsmitteln, das heisst aus
den Einknften der heimgefallenen Gter, wiederbezahlt wrden x ).
1) SRA Livonica 14 (neue Nummer), Akten der livl. Reduktionskommissionen, Chr. Horn an Lichton, den 12. August 1681 und SRA Lichtons Sammlung, Sneckenskld an Lichton, den 19. April 1682. Lichton hat spter gegen
Sneckenskld die Beschuldigung erhoben, dass dieser der Kommission die Geldnot
dringender vorgestellt habe, als sie in der Tat gewesen sei. Bei der Ankunft
der Kommission habe er keine anderen Daten ber die Rentabilitt der Gter
gehabt als solche, die er durch Sneckenskld erhalten habe. Sneckenskld
habe darauf gedrungen, dass die Assignationen der Admiralitt und dem Pommerschen Etat mglichst schnell ausbezahlt werden sollten. Lichton habe auch geglaubt, dass solches geschehen solle. Dadurch war er gentigt, die heimgefallenen
Gter nach den von Sneckenskld eingelieferten Angaben ber deren Renten zu verpachten. Spter habe es sich aber erwiesen, dass die Pachtsummen
zu niedrig auskalkuliert worden seien (SRA Briefe an Kanzleibeamte 9 b, Lichton
an Lindskld, vor Ostern 1682). Sneckenskld verteidigt sich gegen die Beschuldigungen, dass er die schleunige Verpachtung der Gter verursacht und sich
dabei einen doppelten Profit verschafft habe, nmlich einerseits fr die Verpachtung selbst, andererseits fr schleunige Ausbezahlung der assignierten Summen Bestechungen angenommen habe (SRA Lichtons Sammlung, Sneckenskld an Lichton,
den 19. April 1682). Lichtons Beschuldigungen in betreff dessen, dass Sneckenskld die Assignationen auch den staatlichen Organen, wie der Admiralitt
und dem Pommerschen Etat, dringender vorgestellt habe, als sie wirklich
waren, knnen nur dann als berechtigt anerkannt werden, wenn wir voraussetzen, dass auch der Generalgouverneur Horn mit Sneckenskld gemeinsame
Sache gemacht hat. Solches ist aber schwer zu glauben. Wir wissen nmlich,
dass auch Christer Horn an Lichton geschrieben und auf Ausbezahlung der Assignationen gedrungen hat. (Vgl. SRA. Livonica 14 (neue Nummer), Akten der
livl. Reduktionskommissionen, Horn an Lichton, den 12. Aug. 1681.) W a s das
brige betrifft, so darf man bei der damals allgemeinen Sitte, dass Beamte
sich durch Bestechung beeinflussen liessen (vgl. I n g e r s S. 216 ff.),

XXII. 2

Die grosse livlndische Gterreduktion

231

In Anbetracht eines solchen Sachverhalts konnte L i c h t o n


die Antwort des Knigs nicht abwarten, sondern w a r g e z w u n g e n " , d i e V e r p a c h t u n g d e r G t e r zu b e g i n n e n ,
sobald die Arrendatoren gleich contantes Geld erlegen wollen"
und im brigen sich zu billigen Bedingungen bequemen*). Zum
1. September 1681 hatte Lichton schon den grsseren Teil der
bereits reduzierten Starosteien verpachtet 2 ). Es waren dies die
Starosteien : Oberpahlen, Marienburg-Schwaneburg, Rujen-Karkus,
Lais, Kirumph, Neuhausen, Odenph, Lemb urg, Laudohn und
das Bistum Wolmar-Wenden-Burtnek-Trikaten. ber die brigen Gter: Grafschaft Pernau, Fellinsche Gter, RonneburgSmilten-Serben, Segewold, Dahlen, Wainsel und die Rigaschen
Stadtgter stand man in Verhandlungen 3 ).
Als Karl XI. Lichtons Nachricht ber den Verlauf des
Landtags erhalten hatte und letzterer anfragte, wie man sich
nun in der Verpachtungsfrage zu verhalten habe, befahl er
in der ersten Enttuschung Lichton in sehr scharfen Worten, die
Gter an alle anderen eher als an livlndische Edelleute zu verpachten. Der Knig verurteilte die Unwilligkeit, die der livlndische
Adel sowohl gegen die Reduktion als auch gegen die vorgeschlagenen Pachtbedingungen gezeigt habe. Die livlndischen
Landsassen htten verdient, dass die Gter an andere nichtadlige
Personen verpachtet wrden und dass der livlndische Adel dabei berhaupt bergangen wrde 4 ).
Der knigliche Brief kam aber zu spt an, als dass Lichton
ihn sich zur Richtschnur nehmen konnte. In die gegebene Tatsache, dass ein Teil der Gter schon verpachtet und dass
die Verpachtung der anderen aus fiskalischen Grnden notwendig
war, musste schliesslich auch der Knig sich fgen. Den
17. September 1681 approbierte er die bisherigen Handlungen
die Vermutung nicht von der Hand weisen, dass es wirklich so gewesen ist, wie
Lichton die Sache schildert (vgl. auch oben S. 216 Anm. 4 und Lichtons Gegenargumente gegen einen Brief von Sneckenskld vom 26. Febr. 1682, SRA Livonica
14 (neue Nummer), Akten der livl. Reduktionskommissionen).
1) SRA Livonica 134, Lichton an den Knig, den 29. August 1681.
2) SRA Livonica 134, Lichton an den Knig, den 19. September 1681.
3) Vgl. die Beilage zu obengenanntem Brief : Spezifikation ber die Starosteien mit unterlegenen Hfen und Gtern, die bisher verpachtet sind".
4) SRA Reichsregistratur, an Lichton, den 11. Sept. 1681.

232

JUHAN VASAR

Lichtons und gab den Befehl, mit der Verpachtung der Gter fortzufahren, sobald die Pchter bares Geld erlegen 1 ).
Lichton ist dann auch mit der Verpachtung der Gter fortgefahren, und bis Ende des Jahres 1681, wahrscheinlich aber
noch frher, waren alle bis zur Ankunft der Kommission
eingezogenen Gter an Pchter vergeben. Nach der Ankunft
der Kommission waren aber keine weiteren Gter reduziert worden. Zusammen waren es 90800 Reichstaler = 181600 Silbertaler, die die verpachteten Krongter im Jahre 1681 eintrugen ;
davon fllt der grsste Teil auf die reduzierten Starosteien des
schwedischen Adels. Die eingezogenen Gter der Stadt Riga
brachten bloss 4200 Reichstaler ( = 8400 Silbertaler) Rente,
und das Gut Techelfer, das schon frher im Besitz der Krone gewesen war, 2000 Reichstaler ( = 4000 Silbertaler) 2 ).
1) Ibidem, an Lichton, den 17. Sept. 1681.
2) SRA Livonica 124, Sneckenskld an den Knig, den 21. Dez. 1681,
Beilage 0 : Kurzer Extrakt, was die bisher eingezogenen Reduktionsgter
bezahlt, and was bis zum letzten Dezember 1681 ausgegeben ist". Nach diesem Extrakt vgl. auch DZA livl. Generalgouvernements-Archiv XXII 49,
Journal fr 1681, Nr. 323 und Spezialrechnungen, S. 12301238 (ibidem XXII,
100) waren die Pachtsummen <Jer Gter folgende:
Bistum Wolmar-Wenden-Burtnek-Trikaten
Rigasches Gut Neuermhlen
Ronneburg-Smilten-Serben
Lais 5.200
Segewold
Neuhausen 3.000
Oberpahlen
Wainsell
Lemburg
Marienburg-Schwaneburg 5.500
Karkus 7.200
Rujen 2.800
Kirumph
3.800
Rappin 4.800
Allasch
1.000
Laudohn
. . .
Dahlen 900
Odenph
Grafschaft Pernau 6.000
Fellinsche Gter . . . .
Techelfer 2.000
Rigasche Stadtgter 2.200

19.000 Reichs- oder Albertustaler.


2.000
5.600
1.750

9.600 ,
950
750

800

2.500

3.450

S u m m a : 90.800 Reichstaler =181.600 Silbt.

233

In der W a h l d e r P e r s o n e n , an welche die Gter verpachtet werden sollten, folgte Lichton, der den kniglichen Befehl, dass
der livlndische Adel von den Verpachtungen ausgeschlossen werden mge, zu spt erhalten, den Instruktionen, die er bei der Abfertigung der Kommission noch in Schweden erhalten hatte. Obwohl der Knig die Stimmung der Livlnder gegenber der Reduktion durch die Aussicht zu beeinflussen suchte, dass die Starosteien, wenn die Livlnder sich reduktionswillig erwiesen, ihnen
ausschliesslich zur Pacht gegeben werden sollten, so konnten bei
der Wahl der Pchter fiskalische Gesichtspunkte doch auch
nicht ganz vermieden werden. Der Hauptgrundsatz, welchen
Lichton in Betracht ziehen musste, war der, die Gter so zu verpachten, wie es am ntzlichsten war, ohne Rcksicht darauf, ob
der Meistbietende von Adel war oder nicht. Die geheime Instruktion Lichtons enthlt die Bestimmung, dass man bei der Verpachtung der Gter darauf achten msse, dass diese an den Meistbietenden mit gengender Kaution verpachtet werden, so dass
hierbei nicht konsideriert werde, ob er von Adel oder Brger,
oder Unfreier ist". Immerhin wurde dem Adel ein grosser
Vorzug eingerumt. Im Falle, dass gleich viel geboten
wird, solle der Edelmann das Vorrecht haben 1 ). Vielleicht
1) SRA Reichsregistratur, Lichtons geheime Instruktion, den 29. Jan. 1681,
8; vgl. auch die Instruktion fr Sneckenskld, den 4. Jan. 1681, 6 (ibidem). Besondere Bedingungen w u r d e n von Karl XI. den vormaligen Besitzern der Starosteien gestellt, w e n n solche die Gter in Pacht bekommen wollten. In derartigen
Fllen mussten solche Pchter im Lande leben bleiben und dieselbe Kautionssumme bezahlen, wie die anderen.
Die reduzierten Gter sollten nicht als Ganzes an die vormaligen Besitzer verpachtet werden, sondern nur
zum Teil, so dass da, wo mehrere Hoflagen sich finden, einige davon an die
frheren Besitzer verpachtet werden, der brige Teil aber an andere vergeben
wird". Die Bauern mussten von den Hoflagen separiert werden, welche den
frheren Possessoren eingerumt werden sollten. Wenn solches sich nicht
machen liesse, sollten an die ehemaligen Gutsbesitzer ganz andere Gter verpachtet werden (SRA Reichsregistratur, an Lichton, den 2. Febr. 1681). Neben dem
Ziele, die Bauern dem zu grossen Einfluss zu entziehen, den der frhere Besitzer des Gutes als Pchter auf sie ausben konnte, sind diese Massregeln
wahrscheinlich aus der Besorgnis getroffen worden, dass die frheren Besitzer
der Gter ihre Gter allmhlich wieder zurckgewinnen knnten. Aber in der
Bestimmung, dass die frheren Besitzer als Pchter im Lande leben
mssen und dass nur ein Teil ihrer Gter an sie verpachtet werden darf, ist
wahrscheinlich die Absicht zu erkennen, sie berhaupt so viel wie mglich
von den Verpachtungen auszuschliessen.

234

JUHAN VASAR

XXII. 2

infolge dieser Bestimmung, vielleicht aber auch deswegen,


weil die Pachtlust bei dem Adel vorherrschte, gestaltete sich
die Lage doch faktisch so, dass der grsste Teil der zu pachtenden Gter in die Hnde des Adels geriet. Ausser einigen Gtern,
unter denen sich der grsste Gterkomplex, nmlich das
Bistum Wolmar-Wenden, befand, waren die Gter an livlndische Edelleute vergeben worden, teils an immatrikulierte, teils
an nicht immatrikulierte 1 ).
Fiskalische Interessen und die Notwendigkeit, die Einknfte aus den reduzierten Starosteien mglichst rasch der
Staatskasse zuzufhren, hatten also zu Ende des Jahres 1681 Karl
XI. das Mittel genommen, durch das die Livlnder zur Einwilligung
in die Reduktion zu bewegen waren, ohne dass dabei ein ZwTang
htte ausgebt werden mssen. Die Gter waren verpachtet, und
es fehlte die Mglichkeit, mit Hilfe der Arrendierung der Gter
auch auf jene Verhandlungen der livlndischen Gesandschaft
mit dem Knige einen Druck auszuben, die von Mitte September
an gepflogen wurden. Diese Verhandlungen wurden im Oktober,
als der Knig nach Kungsr reiste, resultatlos abgebrochen. Die
weitere Behandlung der Reduktionsfrage wurde aber auf den
1) Nur das Bistum war an den Rigaschen Handelsmann J. v. Reuter
verpachtet, einige kleine Pernausche Gter an die Brger von Pernau.
Sonst waren die Pchter von Lais R . v . T a u b e ; S e g e w o l d K o s k u l l ;
Neuhausen W e s s l i n g ; W a i n s e l l Schrder; Lemburg Bock; MarienburgSchwaneburg V i e t i n g h o f ; Rujen Brakel; Karkus Kampenhausen;
Kirumph Freymann ; Rappin Vietinghof; A l l a s c h Tiesenhausen ; Laudohn und Dahlen Cronstierna; Odenph Billingshausen; Neuermhlen
Rittmeister Reuter; Oberpahlen Pahlen.
Der Fellineche Gterkomplex war unter verschiedene Pchter geteilt.
Wir finden hier Namen wie : Meyendorff, Graak, Gssen, Schmidt, Witting,
Kuhlbars, Wadenfeld. Ebenso die Grafschaft Pernau: Phnix, Sasse, Gebhard,
Wrangel, Beyer, Transehe, Porrius, Schwarz, Essen.
Diese Angaben stammen aus den verschiedenen Urkunden der Reduktionsbehrden (vgl. besonders die Quellen, welche oben S. 232 Anm. 2 angefhrt
sind). Nun wissen wir aber, dass es Flle gegeben hat, wo hinter dem
Pchter, welcher mit der Kommission den Kontrakt abschloss, noch
mehrere andere Pchter Stander Z. B. hatte Oberst v. Pahlen mit der
Kommission ber Oberpahlen akkordieri In der Tat hatten aber von den Oberpahlenschen Gtern pachtweise inne C. M. Rehbinder Kabal, Maj. Schlippenbach Pajus, . v. Rosen Wolmarshof, Rittm. Zoege Addafer, F. v.
xkll Lustifer, D. v. Rosen Tapik und Soosar. Oberst Pahlen selbst

XXII. 2

Die grosse livlndische Gterreduktion

235

Frhling verschoben, wenn der Knig nach Stockholm zurckkehren werde ; die livlndischen Deputierten blieben bis dahin
ununterbrochen daselbst. Mittlerweile war auch Lichton mit einem
Teil der livlndischen Dokumente nach Schweden gekommen *),.
und hatte natrlich den Knig nicht nur mit seinen livlndischen
Eindrcken und mit der Sachlage, die er in Livland vorgefunden
hatte, bekanntgemacht, sondern auch mit ihm die auf der
Tagesordnung stehenden Fragen besprochen und die Mittel zu
deren Lsung erwogen.
Im Frhling 1682 begannen die Verhandlungen mit der livlndischen Gesandschaft von neuem, in denen die livlndische Reduktionsfrage endlich gelst werden sollte. Zeitlich stehen mit
der Aufnahme der Verhandlungen einige hchst eigentmliche
Schritte des Knigs bezglich der Verpachtungsfrage der livlndischen Starosteien im Zusammenhange. Wir knnen um die Vermutung nicht herumkommen, dass Karl XI. jetzt von neuem, obwohl
in einer ganz abweichenden Gestalt, auf seinen alten Gedanken zurckgriff und durch die Verpachtung der Starosteien die Stellungnahme der Livlnder der Reduktion gegenber zu beeinflussen
versuchte.
Freilich waren jetzt alle Gter verpachtet, und mit Pachtversprechungen war jetzt nichts mehr anzufangen; wohl aber konnte
man mit der D r o h u n g , die bereits meist in den Pachtbesitz des
livlndischen Adels bergegangenen S t a r o s t e i e n d e n P c h t e r n zu e n t z i e h e n u n d u n t e r V e r w a l t u n g v o n Bea m t e n zu s t e l l e n , einen gewissen Erfolg haben. Wie es scheint,
infolge einer Unterredung mit Lichton hat sich der Knig entschlossen, die jetzt schon verpachteten Gter den Pchtern zu entziehen und erstere unter Verwaltung von Beamten zu stellen. Auf
Lichtons Memorial hin wurde im Frhjahr 1682 dem Kammerkollegium der Auftrag gegeben, sein Gutachten darber auszusprechen, auf welche Weise die Exploitierung der neuen Domnen
vom fiskalischen Standpunkt aus am besten geschehen knne, ob sie
verpachtet oder lieber unter die Verwaltung von kniglichen Beamten gestellt werden sollten. Im Kammerkollegium wurde diese
Sache weitlufig fr und wider errtert, wobei Lichton selbst den
besass nur Schloss-Oberpahlen. (Vgl. SRA Reichsregistratur, offener Brief
an Oberst Pahlen, den 28. Febr. 1682.) Es mag noch mehr solcher Flle gegeben haben.
1) Vgl. das nchste Kapitel.

236

J U H A N VASAR

XXII. 2

Standpunkt vertrat, dass eine Verwaltung der Gter durch


Beamte der Krone ntzlicher sei. Unter dem Einfluss von Lichtons Erfahrungen in livlndischen Sachen entschied sich auch
das Kollegium zu Gunsten der Verwaltung durch Beamte A ).
Erstens wrden die Einknfte des Knigs dadurch vergrssert,
zweitens knnten die kleinen Bauernabgaben mit grossem
Nutzen fr den Unterhalt der Garnisonen verwandt werden ; auch
knnten auf den Krongtern verschiedene Manufakturen eingerichtet werden. Die Bauernschaft, die durch die Pchter
allzugrossen Zwang erleide, knne dadurch in eine weit mildere
Lage kommen. Schliesslich bekme der Knig dann, wie auch
bisher, besseren Vorschuss und Kredit von den Handelsleuten
und Brgern, als von den Pchtern, wenn es in dringenden
Fllen gelte, zu rechter Zeit Geld zu bekommen 2).
Wir knnen nicht daran zweifeln, dass das Kammerkollegium
seinen prinzipiellen Standpunkt zugunsten des Verwaltungssystems aus anderen, als fiskalischen Motiven gefasst hat. Von
rein fiskalischen Erwgungen ausgehend, konnte man es berechtigt finden, dass das bisherige Verpachtungssystem der Gter aufgehoben und durch das Administrationssystem ersetzt
werden sollte. Als man den Gedanken gefasst hatte, die livlndischen Gter zu verpachten, waren keine eingehenden Beratungen vorhergegangen, ob es konomisch vom Standpunkt der
Staatskasse aus auch das richtigste sei 3 ), aber die entscheidende
Holle spielten dazumal uns bekannte politische Erwgungen. Ob
das eine System konomisch besser oder schlechter war, kam im
Vergleich zu so wichtigen Umstnden nicht in Betracht. Zweifellos konnte man, weil die Gter schon beinahe ein Jahr verpachtet waren, an dem Pachtsystem gewisse recht wesentliche
Fehler beobachten, die dem Verwaltungsprinzip den Vorzug zu
1) KA Protokoll des Kammerkollegiums, den 27. Mai 1682, S. 686 ff., sowie
den 1. Juli 1682, S. 743 ff.
2) Systematisch zusammengestellt finden sich die Grnde, die man fr
die Einfhrung; des Verwaltungssystems im Kammerkollegium vorbrachte, in
der Instruktion fr Lichton vom 7. Juli 1682, 1 1 (SRA Reichsregistratur).
Es scheint, dass eine diesbezgliche Schrift des Kammerkollegiums als Vorlage
zur Abfassung der Instruktion gedient hat, leider ist sie aber selbst nicht
mehr zu finden.
3) Wenigstens in den Protokollen des Kammerkollegiumi3 sollte etwas
darber sich finden lassen, was aber nicht der Fall ist.

XXII. 2

Die grosse livlndische Gterreduktion

237

geben schienen. Es waren dies in der Hauptsache : die Aussaugung der Bauern durch die Pchter, welcher bei dem noch
nicht gesetzgeberisch geregelten Verhltnis derselben zueinander
schwer vorzubeugen war, und die Tatsache, dass die Pchter selbst
nicht sicher" waren, d. h. dass es nicht sicher war, ob sie ihre
Pachtsummen richtig bezahlen wrden
Aber auch gegen
die Verwaltung durch Beamte konnte viel vorgebracht werden :
es war schwer, dem Unterschleif der Beamten vorzubeugen.
Von einem gesunden konomischen Standpunkt aus wre es
natrlich gewesen, dass sobald man zu dem Entschluss gekommen
war, dem Verwaltungsprinzip den Vorzug zu geben, man ihn a l l m h l i c h zu verwirklichen begonnen htte ; ungefhr so, dass
man zur Probe die Gter, die noch heimfallen sollten, vorlufig
unter die Administration stellte, oder nur den schlimmsten Pchtern, die sich einen Kontraktbruch oder dergleichen erlaubt hatten,
kndigte. Wenn dann das Verwaltungssystem bei diesen Gtern
sich bewhrt hatte, so konnte man berall dazu bergehen.
Nun wurde aber den 7. Juli 1682 Lichton, der bald nach
Livland zurckreisen sollte, erklrt, es sei viel ntzlicher und
besser, wenn alle die reduzierten Starosteien, die bisher verpachtet waren, vom Knig durch geschickte und redliche
Beamte verwaltet wrrden, als wenn man sie weiter in Pacht
liesse 2 ).
Die bis dahin abgeschlossenen Pachtkontrakte waren smtlich
auf 12 Jahre gemacht worden. Zwar hatte Lichton in alle
Pachtkontrakte den Punkt eingefgt, dass sie der weiteren
Ratifikation des Knigs bedrfen, damit, wenn es zum Vorschein komme, dass man nicht alle ntigen Umstnde habe observieren knnen, dem Knige die Mglichkeit bliebe, den Kontrakt
zu ndern 3 ). Zweifellos war aber bei dem Abschliessen der Kontrakte den Pchtern angedeutet worden, welche Umstnde eine
solche Klausel notwendig machten. Sie war hauptschlich dadurch
bedingt, dass man keine Sicherheit hatte, ob die Angaben, die zur
Berechnung der Pachtsumme benutzt worden waren, auch
richtig seien 4 ). Eine Kndigung smtlicher Kontrakte, um
1) KA Protokoll des Kammerkollegiums, den 1. Juli 1682, S. 743 ff.
2) SRA Reichsregistratur, Instruktion fr Lichton, den 7. Juli 1682.
3) SRA Livonica 134, Lichton an den Knig, den 2\. Okt. 1681.
4) SRA Briefe an Kanzleibeamte 9 b, Lichton an E. Lindskld, den 17.
Nov. 1681.

238

JUHAN VASAR

XXII. a

statt dessen das Verwaltungssystem einzufhren, knnte wohl


formell irgendwie als berechtigt gedeutet werden, aber man darf
keineswegs behaupten, dass die livlndische Kommission die Kontrakte deswegen mit der erwhnten Klausel versehen habe, um
dem Knig spter die Mglichkeit za geben, die Pachtkontrakte
berhaupt zu kndigen und zum Verwaltungssystem berzugehen.
Der pltzliche bergang von einem System zum anderen
war keineswegs so leicht, wie man sich das vorstellen konnte.
Wenn das Gut, in welchem der Pchter fr Neubauten *), Meliorationen, Vieh, Inventar, Saatkorn usw. grosse Summen
investiert hatte, abermals von der Krone bernommen wurde,
so brachte das neben technischen Schwierigkeiten 2 ), denen auch
konomische Unkosten folgten, eine Aufregung unter den Pchtern
hervor, welche die ohnehin durch Reduktion und Revision erhitzten Gemter der Krone noch abwendiger machte. Ob der verhltnismssig kleine und problematische Gewinn, den. man durch
den Ubergang vom Pacht- zum Verwaltungssystem erlangen
konnte, die Folgen einer gewaltsamen Depossedierung der Pchter aufwiegen werde, war noch eine Frage: Die Schwierigkeiten eines solchen Gewaltakts waren dem Knig von Einzelfllen
her bekannt, wo es sich um Kndigung eines Pachtkontrakts
handelte 3 ). Durch rein fiskalische Erwgungen kann allerdings
der Beschluss begrndet werden, vom Pachtsystem zum Verwaltungssystem berzugehen, nicht aber der Umstand, dass er
s o g l e i c h , mit einem Male und unter gewaltsamer Aufhebung
der schon abgeschlossenen Pachtkontrakte verwirklicht werden
sollte.
Ein solcher Entschluss konnte nur dann gefasst werden, wenn
neben fiskalischen Motiven auch noch andere Ziele verfolgt wurden.
Es ist durchaus nicht undenkbar, dass Karl XI. die Aufregung,
die einer Aufhebung der Pachtkontrakte unter den Pchtern folgen
musste, dazu benutzen wollte, um auf die im Mai 1682 wieder1) Vgl. SRA Reichsregistratur, an Lichton, den 25. Febr. 1682, ber
Oberpahlen.
2) Beim Unterschreiben des Briefes, in dem das Kammerkollegium dem
Knig gegenber das Gutachten aussprach, dass die livlndischen Gter durch
Beamte verwaltet werden mssten, usserte der Reichsschatzmeister Sten Bielke :
er befrchte die Nachrechnungen, die durch einen solchen Schritt entstehen
mssten (KA Protokoll des Kammerkollegiums, den 8. Juli 1681, S. 778).
3) SRA Reichsregistratur, an Lichton, den 25. Febr. 1682, ber Oberpahlen ;
vgl. auch den Fall Lais, oben S. 217, Anm. 1.

XXII. 2

Die grosse livlndische Gterreduktion

239

beginnenden Verhandlungen mit der livlndischen Deputation


ber die Reduktion einen weiteren Druck auszuben. Dass diese
Verhandlungen zeitlich mit dem Plane die Verpachtungen aufzuheben zusammenfallen, scheint unsere Annahme zu besttigen.
Die Pchter waren zum grssten Teil livlndische Edelleute.
Diese wurden nun vor die Mglichkeit gestellt, nicht nur die
Einknfte zu verlieren, die ihnen der Pachtbesitz der Krongter
einbrachte, sondern auch einen Teil ihres Vermgens, den sie in
den Gtern investiert hatten. Es konnte gehofft werden, dass
die Pchter, um ihre Pachten zu behalten und den Knig gndiger
zu stimmen, den Wink verstehen und nicht nur selbst zur Bewilligung der Reduktion geneigter sein, sondern auch ihre Landsleute, welche nichts zu verlieren hatten, in diesem Sinne bearbeiten wrden 1 ).
Dass es nicht bloss fiskalische Erwgungen waren, denen
zufolge man sich die Pachtkontrakte zu kndigen entschloss, bezeugt auch der Umstand, mit welcher Leichtigkeit dieser Gedanke
aufgegeben wurde. Die geplante Aufhebung der Verpachtungen
ist nie zur Tatsache geworden. Lichton, dem die Durchfhrung
dieser Aufgabe zugedacht war und der im Sommer 1682 nach
Livland zurckkehren sollte, bekam verschiedene andere Auftrge, so dass er in Schweden bleiben musste 2 ). Ein Teil der
Aufgaben, die in jener Instruktion fr Lichton aufgezhlt waren,
wo auch von der Aufhebung der Verpachtungen die Rede war, nmlich die Kontrollierung der zum Festungsbau in Livland verwendeten Mittel, die Lichton spter aufgetragene Inquisition des Generalgouvernements 3 ) usw., wurde der livlndischen Reduktionskommission aufgetragen, die vorlufig unter dem Vorsitz Renfelds in Riga
blieb 4). Diese livlndische Kommission betrieb dann auch weiter
die Verpachtung der wenig zahlreichen Starosteien, die noch heim1) Obwohl der Plan die Verpachtungen aufzuheben nie verwirklicht worden ist, wurde nichtsdestoweniger das Gercht darber bald in Livland bekannt. Der Kammerier der livl. Reduktionskommission, Bossart, schreibt an
Lichton (SRA Lichtons Sammlung, den 24. Okt. 1682), es sei vor einiger Zeit
das Gercht verbreitet gewesen, dass die Pachten der Gter zu Ostern 1683
aufgehoben werden und dass der Knig seine Gter durch Beamte verwalten
lassen werde. Es ist nicht unmglich, dass das Gercht absichtlich ausgesprengt worden war.
2) SRA Lichtons Sammlung, B. Renfeld an Lichton, den 26. Aug. 1682.
3) SRA Reichsregistratur, Instruktion fr Lichton, den 22. August 1682.
4) Vgl. unten S. 241 ff.

240

J U H A N VASAR

XXII.

fielen, oder die ans verschiedenen Ursachen an neue Pchter zu


vergeben waren 1 ). Von der Aufhebung der Verpachtungen war
sehr wenig nachgeblieben. Lichton schreibt den 28. Sept. 1682 an
Sneckenskld und die Mitglieder der livlndischen Kommission
B. Renfeld und G. Bossart : Er selbst knne nicht so bald nach
Livland zuriickommen. Deswegen sollen die Adressaten mit der
wirklichen Einziehung der heimfallenden Gter fortfahren, ber
deren Renten und Einknfte richtigen Bescheid besorgen, die
ntigen Ausrechnungen darber formieren lassen, und ebenso die
Gter bis zur weiteren Ratifikation an gute und sichere Leute
unter vorteilhaften Bedingungen verpachten. Dabei sollen sie
mit guter Manier evitieren", den Knig in Pachtkontrakten
auf bestimmte Zeit zu binden. Es knne geschehen, dass der
Knig fr gut befinde die Pachtzeit krzer werden zu lassen,
als man am Anfang denken knne. Bezglich Fixierung der
Pachtsumme solle dasselbe vorbehalten werden, wie in frheren
Kontrakten 2 ).
Es ist auch ganz verstndlich, dass mit der Verpachtung
der Gter fortgefahren wurde, denn im September 1682 war es
endgltig klar geworden, dass vom livlndischen Adel in keinerlei Weise ein Entgegenkommen den Wnschen des Knigs
gegenber zu erwarten war; und es wurde die Reduktion in
Livland vorlufig per modum mandati durchzufhren beschlossen.
Es war nicht mehr ntig, die sofortige Aufhebung der Verpachtungen als politische Massregel anzuwenden. Wohl war man
fr die Zukunft nicht mehr an die Exploitierung der Starosteien
durch Verpachtung als einzige Methode gebunden, wie sie
aus politischen Erwgungen vorher a priori beschlossen worden
war. Jetzt konnte man allmhlich untersuchen, welches von beidem
Verpachtung oder Verwaltung durch Beamte fr die Staatskasse am eintrglichsten war, und die konomische Verwaltung
der livlndischen Gter danach einrichten.
Als dann im Herbst wieder die Frage auftauchte, wie die
Einknfte der Krongter zu verwalten seien, erklrte der Knig
auf eine Frage des Generalgouverneurs Chr. Horn 3 ) : Obwohl
1) Z. B. die Starostei Lais (vgl. oben S. 217, Anm. 1) usw.
2) LRA aus d. Archiv der konomieverwalturig, Reduktion der Privatgter II, Lichton an Sneckenskld, Renfeld und Bossart, den 28. Sept. 1682.
3) DZA livl. Generalgouvernements-Archiv IV 23 a, Horns Memorial an den
Knig, den 18. Mai 1683 (Konzept).

XXII. 2

Die grosse livlndische Gterreduktion

241

er im Sinne gehabt, die publiken Gter in Livland durch Beamte


verwalten zu lassen, so habe er nach reiflicher berlegung es doch
fr natrlicher und zutrglicher befunden, es jetzt vorlufig bei
den abgeschlossenen Verpachtungen bleiben zu lassen, da die
Leute, welche Kontrakte abgeschlossen, dadurch in Ungelegenheiten geraten und dem Knige mit ihren Klagen und Gesuchen
beschwerlich fallen wrden 1 ). Auch die schwedische Reduktionskommission, welcher der Knig einige diesbezgliche Punkte
aus Horns Memorial zur Erwgung bergab 2 ), entschied sich
zwei Wochen spter in demselben Sinn. Da die Gter auf bestimmte Zeit verpachtet seien, sei es vor Ablauf der Pachtzeit
nicht leicht darin eine Vernderung vorzunehmen 3 ).
Der Gedanke, ob die abgeschlossenen Verpachtungen der livlndischen Domnen nicht mit einer Verwaltung durch Beamte zu
vertauschen seien, war totgeboren und blieb ohne weitere Folgen.
Die bereits abgeschlossenen Pachtkontrakte blieben bestehen, und
das galt fr die grosse Mehrheit dertjter, welche nach dem Reichstagsbeschluss von 1680 dem schwedischen Hochadel genommen
wurden. Zwar wurden auch nach dem Jahre 1681 Gter eingezogen und verpachtet. Die Anzahl solcher Gter aber war, mit
denen verglichen, die 1681 heimfielen, verhltnismssig zu klein,
um durch deren Verpachtung irgendwie die Livlnder zur Bewilligung der Reduktion zu veranlassen.
Durch eine Verpachtungspolitik in der Gestalt, wie Karl XI.
sie sich 1680 vorgenommen hatte, konnte auf den livlndischen
Adel kein weiterer Druck ausgebt werden.

Von Ende 1681 bis Sommer 1682 beschftigte sich die


livlndische Reduktionskommission mit der Entgegennahme der
Dokumente und Besitztitel, die von den livlndischen Gutsbesitzern eingefordert wurden, um in ihnen eine Grundlage zur Beurteilung zu finden, welche Gter reduzierbar seien und welche
1) SRA Reichsregistratur, Resolution ber einige Punkte das Generalgouvernement Livland betreffend, den 17. Aug. 1683, 22.
2) SRA Reichsregistratur, an Claes Fleming, den 17. August 1683.
3) KA Registratur der schwedischen Reduktionskommission, an den Knig, den 29. Aug. 1683. Der Knig hat diese Entscheidung spter nochmals
approbiert und dem Kammerkollegium darber eine Notifikation gesandt (SRA
Reichsregistratur, den 3. Sept. 1683).
16

242

JUHAN VASAR

XXII. 2

nicht. Die Prfung dieser Besitztitel war ursprnglich ebenfalls derselben Kommission zugedacht gewesen. Spter wurde
aber aus verschiedenen Grnden diese Arbeit einer besonderen in
Stockholm zusammentretenden livlndischen Reduktionskommission bergeben 1 ).
Von den mit der Reduktion verbundenen Aufgaben blieb der
Kommission die t a t s c h l i c h e R e d u z i e r u n g u n d V e r p a c h t u n g d e r n o c h b r i g e n reduzierbaren G t e r des schwedischen Adels. Dieses wurde, wie auch frher, von der Kommission
gemeinsam mit Sneckenskld ausgefhrt. Hauptschlich arbeitete
man in zwei Richtungen. Erstens musste man diejenigen bisher
nicht reduzierten Gter des schwedischen Hochadels einziehen,
ber die man bisher keine sicheren Daten gehabt hatte. Andererseits musste man die Fehler gutmachen, welche bei der Reduktion
der Starosteien ohne vorausgehenden Beschluss der schwedischen
Reduktionskommission gemacht worden waren. Unter dem Bodenbesitz der reduzierten Starosteien befand sich eine ganze Reihe von
kleinen Gtern und Landstellen, die entweder gekauft oder sonst
von solcher Natur waren, dass sie nach dem Reichstagsbeschluss
von 1680 nicht unter die Reduktion fielen. Solche Gter musste
man den frheren Besitzern r e s t i t u i e r e n . Es ist selbstverstndlich, dass diese Arbeit der livlndischen Kommission nach
beiden Richtungen nur dann schnell verrichtet werden konnte, wenn
auch die schwedische Reduktionskommission ihr die ntigen Entscheidungen ber die livlndischen Gter ohne Zgerung zusandte.
Mit der Arbeit der schwedischen Reduktionskommission an
den livlndischen Gtern ging es aber sehr langsam vorwrts. Obwohl bis Anfang des Jahres 1682 das Missverstndnis einigermassen geklrt war, welches dadurch entstanden war, dass der Knig
der Kommission anbefohlen hatte die livlndischen Gter nach
den Lichtonschen Instruktionen, die in mehreren Punkten mit
dem Reichstagsbeschluss nicht bereinstimmten, zu beurteilen,
konnten die livlndischen Sachen nicht mit Ernst vorgenommen
werden. Lichtons mehrfache Klagen, dass die Arbeit seiner Kommission langsam zu werden drohe, wenn nicht von der schwedischen Reduktionskommission die ntigen Daten einlaufen 2 ), wurden vom Knig allerdings der schwedischen Reduktionskommis1) Vgl. Kapitel VI und VII.
2) SRA Livonica 134, Lichton an den Knig, den 15. Dez. 1681 ; auch
andere Briefe daselbst.

XXII. 2

Die grosse livlndische Gterreduktion

243

sion mitgeteilt 1 ), mit dem Begehren, dass sie bercksichtigt werden sollen.
Die Kommission hatte aber mit der
Prfung der in Schweden gelegenen Gter alle Hnde voll zu
tun. Wegen der zu geringen Zahl der Beamten, deren Arbeitsproduktivitt bei unregelmssiger Auszahlung des Soldes nicht auf
gengender Hhe stehen konnte, ging die Arbeit nicht so schnell,
wie man wnschte 2 ).
Die Kommission konnte nicht mit allem auf einmal fertig
werden 3 ). Lichton musste damit vertrstet werden, dass zuerst
in Schweden die Reduktion abgeschlossen und erst dann die
livlndischen Gter in der Kommission vorgenommen werden
sollten 4 ),
Durch Lichtons weitere Klagen, dass er mit seiner Kommission fast gar nicht weiter kommen knne, ehe die schwedische Reduktionskommission ihre Entscheidung ber die Gter
gebe, wurde der Knig veranlasst, am 15. Febr. 1682 seine
frheren Befehle zu annullieren. Die schwedische Reduktionskommission solle nicht nur mit der Arbeit an den schwedischen
Gtern mglichst schnell fertig werden, sondern auch die livlndischen Gter vornehmen, und ihre Entscheidungen der livlndischen Reduktionskommission mitteilen 5 ). Es bedurfte noch einiger
Mahnungen des Knigs, ehe die livlndischen Gter vor Ende
Mrz 1682 in der schwedischen Reduktionskommission ernstlich
1) KA Protokolle der schwedischen Reduktionskommission, den 22. Sept.
1681, S. 627 ; ibidem, den 15. Okt. 1681, S. 674. Auch KA Registratur der
schwed. Reduktionskommission, an den Knig, den 4. Jan. 1682.
2) KA Registratur der schwed. Reduktionskommission, an den Knig,
den 7. Jan. 1682.
3) SRA Reichsregistratur, an Lichton, den 21. Jan. 1682.
4) Ibidem ; auch Reichsregistratur, an Lichton, den 15. Febr. 1682.
F r y x e l l (XVII, S. 283) hat den Befehl des Knigs an die schwedische Reduktionskommission g r n d l i c h m i s s v e r s t a n d e n . Da er berhaupt
keinen Unterschied zwischen der schwedischen und der besonderen livlndischen
Kommission macht, so deutet er jenen Befehl so, als ob damit d a s R e d u k t i o n s w e r k in L i v l a n d b e r h a u p t b i s z u r B e e n d i g u n g d e r
s c h w e d i s c h e n R e d u k t i o n u n t e r b r o c h e n w o r d e n s e i . Dass
jener Befehl nach einigen Monaten durch einen entgegengesetzten ersetzt worden ist, hat Fryxell nicht bemerkt. Aus seinen Ausfhrungen ergibt sich
dann auch, dass man die Reduktion in Livland bis 1684 verschoben habe, was
nicht der Fall war.
5) SRA Reichsregistratur, an die schwedische Reduktionskommission,
den 15. Febr. 1682.
16*

244

J U H A N VASAR

XXII. 2

vorgenommen wurden ). Die Arbeit der Kommission kam jedoch


erst im Sommer 1684 zum Abschluss ).
Ende April 1682 reiste Lichton nach Schweden ab ). Obwohl er formell das Oberhaupt der Kommission blieb, konnte er
nun nicht mehr an Ort und Stelle die Leitung der Arbeiten in
seiner Hand behalten. Eine beabsichtigte Reise nach Riga im Sptsommer 1682 unterblieb 4 ), und als Reduktionskommissar ist
Lichton spter nie nach Livland zurckgekehrt.
In Lichtons Abwesenheit konnte die unter dem Vorsitz des
alten und krnklichen B. Renfeid 5 ) tagende Kommission nicht
mit der ntigen Entschlossenheit und Energie ihrer Aufgabe gengen, besonders als auch der Sekretr der Reduktionskommission
Strokirch im August 1682 Lichton nach Stockholm gefolgt war,
wo er lngere Zeit an der neuen livlndischen Reduktionskommission ttig blieb 6 ). Die eigentliche Arbeitsleitung der Rigaschen livlndischen Reduktionskommission fiel dem Kammerier
Gilles Bossart zu, besonders als Renfeld lngere Zeit schwer krank
gewesen und den 10. April 1683 gestorben war 7 ). Bossart und
der konomiestatthalter Sneckenskld, die Hand in Hand die Einziehung der neuen Gter und die Restituierung der unter den Starosteien gelegenen adligen Gter zu besorgen hatten, besassen
nicht die ntige Autoritt und so klare Vollmachten, dass die Arbeit ohne Schwierigkeiten htte verlaufen knnen 8 ). Bei der
x

1) SRA Reichsregistratur, an Claes Fleming, den 21. Mrz 1682.


2) SRA Relation der schwedischen Reduktionskommission an den Knig,
Juli 1684,
3) SRA Lichtons Sammlung, G. Bossart an Lichton, den 15. Mai 1682.
Lichton kam den 3. Mai in Stockholm an.
4) Vgl. oben S. 239.
5) SRA Lichtons Sammlung, Sneckenskld an Lichton, den 1. Sept. 1682.
6) Ibidem, Bossart an Lichton, den 28. August 1682; vgl. auch das nchstfolgende Kapitel.
7) Ibidem, Bossart an Lichton, den 13. April 1682.
8) Den 1. Sept. 1682 schreibt Sneckenskld an Lichton (SRA Lichtons
Sammlung), dass er Lichtons Befehl an ihn und Renfeld ber die Restituierung
verschiedener freierkannter Gter an die frheren Besitzer erhalten habe. Doch
sei Renfeld krnklich und Sneckenskld trage Bedenken, solches unter seine
alleinige Direktion" zu nehmen. Es wre gut, wenn der Knig mehrere
Personen dazu autorisierte.
Den 9. Okt. 1682 (ibidem) hat Sneckenskld wieder Ursache an Lichton
zu schreiben. Bisher htten nach den Resolutionen der schwedischen Reduktionskommission nur Carl Oxenstierna Allasch, Baron Kruus einige Gter unter

XXII. 2

Die grosse livlndische Gterreduktion

245

wirklichen S e p a r a t i o n d e r a d l i g e n G t e r von den Starosteien entstanden fast unberwindliche Schwierigkeiten, da die


alten Grenzen schwer wiederzufinden waren; auch zgerten die
Personen, die die Starosteien in Pacht hatten, mit der Einzahlung
der Pachtgelder, da sie im ungewissen waren, welchen Teil der
Starostei sie pachtweise behalten und welche Gter den vormaligen Besitzern zurckgeben sollten *).
Der wichtigste Grund fr die Verzgerung derReduktions-und
Verpachtungsarbeiten ist jedoch in den S t r e i t i g k e i t e n d e r
R e d u k t i o n s b e h r d e n u n t e r e i n a n d e r zu suchen. Schon
whrend Lichtons Aufenthalt in Riga war das Verhltnis zwischen ihm und dem Statthalter scharf geworden. Wir kennen bereits
die Vorwrfe, die Lichton Sneckenskld machte, er habe aus nicht
uneigenntzigen Motiven die schleunige provisorische Verpachtung
der reduzierten Gter vor der Ankunft der Kommission verursacht,
und spter darauf gedrungen, die Gter sollten nach den voji ihm
gelieferten Daten verpachtet werden 2 ). Sneckenskld fhrte einen
Gegenstoss, indem er, um seine Unabhngigkeit von der Kommission
in der Disponierung der Mittel kundzugeben, die Auszahlung der
zum Unterhalt der Kommission ntigen Gelder unter verschiedenen
Vorwnden verweigerte 3 ). Wegen Geldmangels drohte die Ttigkeit der Kommission vllig aufzuhren. Um an Sneckenskld
Vergeltung zu ben und ihm einen entscheidenden Hieb zu
versetzen, wurden dann von Lichton vom Knige Vollmachten zu
einer allgemeinen Revision der livlndischen Finanzen der letzten
Jahre ausgewirkt 4 ), welche Aufgabe der livlndischen Reduktionskommission zufiel. Die Revision der livlndischen Bcher nahm
schon an sich einen grossen Teil der Arbeitskraft der Kommission in Anspruch und lenkte deren Aufmerksamkeit von den
Karkus und Rujen und Maria Skytte Laudohn zurckbekommen. Andere frhere Gutsbesitzer htten bisher nicht bei der Kommission verlangt, dass ihnen
irgendwelche Gter restituiert werden mchten. Sneckenskld wrde gern
sehen, dass solches nicht frher geschehe, als bis entweder Lichton selbst
nach Livland komme oder Strokirch eich mit vollstndigen Vollmachten wieder
einfinde.
1) SRA Lichtons Sammlung, Sneckenskld an Lichton, den 9. Okt. 1682.
2) Vgl. oben S. 214 ff.
3) ber diese Angelegenheit vgl. im allgemeinen den Briefwechsel zwischon Bossart und Lichton von Anfang 1682 an (SRA Lichtons Sammlung).
4) SRA Reichsregistratur, Instruktion fr Lichton, den 22. Aug. 1682;
vgl. auch SRA Lichtons Sammlung, Bossart an Lichton, den 18. Sept. 1682.

246

JUHAN VASAR

XXII. 2

Reduktionsaufgaben ab, um so mehr als die Kommision tatschlich


von dem Kammerier der Kommission G. Bossart geleitet wurde, der
mit Sneckenskld schon seit langem verfeindet war 1 ). Sneckenskld
seinerseits plante wieder, wie er die Kommission berhaupt loswerden knne, und erstrebte eine Einrichtung der konomie Verwaltung,
durch die er von der Kommission unabhngig und in seinem
Tun unbeschrnkt wrde 2 ). Je weniger erfolgreich die Ttigkeit
der Kommission war, desto besser konnte man ihre berflssigkeit beweisen. Von diesem Standpunkt aus sind auch Sneckensklds andere direkte Versuche, die Arbeit der Kommission zu
hindern, zu verstehen.
Neben dem Fehlen einer klaren Kompetenzgrenze zwischen
der Reduktionskommission und der konomiestatthalterschaft in
der Verpachtungsfrage 3 ), wirkten auch die der Ttigkeit der Kommission bereiteten direkten Hindernisse lhmend, die bei der Zusammenarbeit durch Sneckenskld verschuldet wurden 4 ).
In Anbetracht solcher Schwierigkeiten darf man sich auch
1) Vgl. SRA Briefe an Kanzleibeamte 9 b, Sneckenskld an E. Lindskld,
den 2. Juni 1681.
2) SRA Lichtons Sammlung, Bossart an Lichton, den 24. Okt. 1682 und
den 17. Mai 1683.
3) Es war z. B. die Verpachtung.des Bistums an den Rigaschen Handelsmann
Reuter unter ungnstigen Bedingungen abgeschlossen worden. Lichton und Bossart
hatten die Absicht diesen Pachtkontrakt zu kndigen. Reuter gab aber der Kommission nicht die Mglichkeit ihn persnlich zu treffen und verhandelte mit
Sneckenskld, wodurch er schliesslich doch im Pachtbesitz der Gter geblieben ist (SRA Lichtons Sammlung, Bossart an Lichton, den 18. Sept. 1682).
4) SRA Lichtons Sammlung, Bossart an Lichton, den 24. Okt. 1682.
Schon vor geraumer Zeit habe Bossart an Lichton geschrieben, dass Sneckenskld versprochen habe, juit ihm, Bossart, zusammenzutreffen, um ber
verschiedene Verpachtungsangelegenheiten zu sprechen. Bisher sei aber Sneckenskld nicht erschienen, werde auch vermutlich berhaupt nicht kommen. Sneckenskld wolle die Sache in die Lnge ziehen, bis er von seinen Kreaturen vom
Lande die ntigen Daten ber die Rentabilitt der Gter bekomme, worauf er dann seine weiteren Schritte grnden wolle. Die Kommission dagegen habe keine eigenen Daten. Weiter habe Sneckenskld bei der Post
verboten, die fr die Kommission an den verstorbenen Renfeld adressierten
Briefe an Bossart auszuliefern, welcher jetzt tatschlich die Stelle des Leiters
der Kommission vertrete. Solches verursache grosse Konfusion bei der Arbeit.
(Ibidem, Bossart an Lichton, den 4. Mai 1683.)
Sneckenskld anderseits beschuldigte Bossart hnlicher Arbeitsverhinderungen (vgl. KA Briefe an das Kammerkollegium, Sneckenskld an das Kammerkollegium, den 16. Febr. 1683).

XXII. 2

Die grosse livlndische Gterreduktion

247

nicht wundern, wenn die Arbeit der livlndischen Reduktionskommission in Reduzierungs- und Verpachtungsangelegenheiten
in den folgenden Jahren nur verhltnissmssig sehr g e r i n g e
R e s u l t a t e ergab. Im Jahre 1681 brachten die reduzierten
Starosteien eine Summe von 177.600 Silbertalern ein 1 ).
Neu wurden im Jahre 1682 die Gterkomplexe Kaster-Aya und
Sesswegen reduziert, die zusammen 4142,45 Reichstaler einbrachten. Sonst vernderten sich die Kronseinknfte aus den verpachteten Gtern nur insofern, als die Rckgabe der unter den Starosteien
liegenden adligen Gter die Pachtsumme verminderte 2 ), oder neue
Kalkulationen eine Erhhung oder Herabsetzung der Pachtsumme
verursachten 3 ). Die Einknfte aus den frher im Besitz von
Riga gewesenen Starosteien blieben aus, da diese der Stadt zurckgegeben wurden 4 ). Odenph bezahlte nichts, da der Possessor sich auf
eine Liquidierung berufen hatte 6 ). So verminderten sich die Einknfte der Krongter im Jahre 1682 auf 169.743, IIV5 Silbertaler,
davon waren aber 8.284,16 Silbertaler als die Rente der in dem
folgenden Jahre reduzierten Gter fr das Jahr 1681 bezahlt
worden. Also belief sich der Reinertrag der reduzierten Gter
fr 1682 auf 161.458, 27 VB Silbertaler 6 ).
Durch den Reichstagsbeschluss von 1683 wurde dem Knig
die absolute Disposition ber solche Donationen berlassen, die
in schwedischer Zeit verliehen worden waren 7 ). Da alle Donationen an den schwedischen Hochadel von schwedischen Knigen
1) DZA livl. Generalgouvernements-Archiv XXII 49, Journal, Nr. 323 und
XXII 100, Spezialrechnungen des livl. Generalgouvernements, S. 12301238. In
der Totalsumme ist die Pachtsumme fr Techelfer abgezogen.
2) Die Pachtsumme fr Ronneburg-Smilten-Serben wurde von 5600 RT. auf
4900 herabgesetzt ; fr Rujen wurde sie von 2800 auf 2200 vermindert, fr Karkus
von 7200 auf 5100, fr das Bistum von 19000 auf 13000, fr Segewold von 1750 auf
1600 Reichstaler (vgl. DZA livl. Generalgouvernements-Archiv XXII 49, Journal fr 1681, Nr. 323 und XXII 50, Journal fr 1682, Nr. 323).
3) Ibidem. Lais zahlte 1682 statt 5200 RT. 6000 RT., Rappin statt
4800 RT. 5000 RT.; die Rente von Kokenkau in der Grafschaft Pernau wurde von
2400 RT. auf 600 RT. vermindert. (Ibidem XXII 100, Spezialrechnungen fr
1681, S. 12301238 und XXII 101, Spezialrechnungen fr 1682, S. 1175 ff. Vgl
auch SRA Reichsregistratur, an Sneckenskld und Renfeld, den 7. Aug. 1682.)
4) Ibidem ; Lemsal und Neuermhlen zahlten 1681 2200 Reichstaler.
5) DZA Generalgouvernements-Archiv XXII 101, Spezialrechnungen fr
1682, S. 1177.
6) Ibidem. XXII 50, Journal fr 1682, Nr. 323.
7) Vgl. unten Kapitel VII.

JUHAN VASAR

248

XXII. s

vergeben worden waren ), konnte der Knig, wenn es ihm beliebte,


den ganzen Grundbesitz des schwedischen Hochadels einziehen,
soweit er nicht durch Kauf oder sonst titulo oneroso erworben war.
Bald nach dem Reichstagsbeschlusse vom 19. Januar 1683 erging an die schwedische Reduktionskommission der Befehl, dass
alle unter livlndischen Starosteien gelegenen adligen Gter als
Zugehrigkeiten der Starosteien reduziert werden sollten, ungeachtet dessen, dass sie nach dem Reich stags beschluss von
1680 als frei erkannt worden waren 2 ). Die schwedische Reduktionskommission teilte diesen Beschluss Lichton mit, mit dem
Ersuchen, dass letzterer zu seiner Exekution schreite 8 ). Der livlndischen Kommission fiel nun die Aufgabe zu, ihre im vorigen
Jahre getane Arbeit, die hauptschlich in der Rckerstattung
der adligen Appertinenzien der Starosteien bestand, rckgngig
zu machen. Die als frei erkannten adligen Gter unter den
Starosteien mussten von neuem reduziert werden, insofern der
Knig nicht durch spezielle Briefe den Possessoren den meist
lebenslnglichen Besitz der Gter zusicherte 4 ). Hauptschlich
dadurch ist auch der Zuwachs der Reduktionseinknfte zu
l

1) Manche kleine Gter, deren Donation in ltere Zeiten zurckzufhren


ist, hatte der schwedische Adel durch Heirat mit den Tchtern des livlndischen Kleinadels erworben. Vgl. Exkurs und Beilagen.
2) SRA Reichsregistratur, an die schwedische Reduktionskommission,
den 19. Jan. 1683.
3) LRA aus d. Archiv der konomieverwaltung, Reduktion der Privatgter II, die schwed. Reduktionskommission an Lichton, den 22. Jan. 1683.
Den 9. Febr. 1683 wurde eine Ausnahme fr solche Gter gemacht, die Karl XI.
selbst vergeben hatte und deren Reduktion der persnlichen Entscheidung des
Knigs unterworfen werden sollte (vgl. SRA Reichsregistratur, an die schwed.
Reduktionskommission). Auch diese Verordnung wurde Lichton mitgeteilt (LRA
aus d. Archiv der konomieverwaltung, Reduktion der Privaigter II, die
schwedische Reduktionskommission an Lichton, den 27. Febr. 1688).
4) So geschah es mit den adligen Gtern Aya, "Wendohof und Meckshof
unter Kaster, die an Gustav Oxenstierna und seinen lteren Sohn auf Lebenszeit
verliehen wurden (KA Registratur des Kammerkollegiums, an Lichton und Chr.
Horn, den 14. Nov. 1683).
Eine Hlfte des adligen Gutes Serben bekamen die Erben des Grafen
Svante Banr auf Lebenszeit (SRA Reichsregistratur, an Sneckenskld, den 14.
Dez. 1683).
Carl Oxenstierna und seine Gattin Beata de la Gardie erhielten eine
Reihe adliger Gter unter dem Bistum wiederum auf Lebenszeit (K A Registratur
des Kammerkollegiums, an Chr. Horn, den 15. Febr. 1684), ebenso Gustav Kruus
Teile von Karkus und Rujen (ibidem, an Chr. Horn, den 9. Febr. 1684).

XXII. 2

Die grosse livlndische Gterreduktion

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erklren, den das Jahr 1683 im Vergleich mit dem vorhergehenden Jahre aufweist ). Neu reduziert wurden nur Sparenhof und
Sundemoise, welche zusammen 500 Reichstaler einbrachten, sowie
Sagnitz, das jedoch nur die Rente fr 1681 und 1682 bezahlte,
dann aber zum Teil auf Lebzeit wieder vergeben wurde 2 ). Im
Jahre 1683 kam an Reduktionseinknften ein fr die frheren
Jahre 9140 Silbertaler und als Rente fr 1683186.738, 5 13/15
Silbertaler, zusammen also 195.878, 5 13/15 Silbertaler3).
In der Mitte des Jahres 1683 entstand in den eigentlichen
Reduktionsarbeiten in Livland eine Pause von ungefhr einem
Jahr. Ende Mai oder Anfang Juli 1682 reiste, wie Bossart
schreibt 4 ), der konomiestatthalter Sneckenskld nach Stockholm,
um Massnahmen zu ergreifen, damit die livlndische Kommission
als ganz unntz und viele Kosten verursachend aufgehoben werde.
Ihm folgte bald, mit der Erlaubnis und auf den Befehl des Knigs 5 ), Gilles Bossart, das einzige eigentliche Mitglied der livlndischen Kommission, das, abgesehen von den Beamten, in Riga
weilte. Paktisch hatte damit auch die livlndische Kommission
in Riga ihr Ende gefunden. Als alleinige Obrigkeit blieb im
Lande der Generalgouverneur. Auf dessen Anfrage, wie es mit der
Exekution der Beschlsse der schwedischen Reduktionskommis

1) Das Bistum zahlte jetzt nicht 13000 RT., wie im vorhergehenden Jahre,
sondern 19600 RT.; die Vergrsserung der Rente im Vergleich mit 1681 ist auf
eine falsche Kalkulation, die damals gemacht worden war, zurckzufhren.
Rajen gab statt 2200 RT. jetzt 2400 RT., wobei noch eine Verminderung
der Pachtsumme wegen einer zu hohen Berechnung, die 1681 stattgefunden
hatte, einbegriffen ist (vgl. SRA Reichsregistratur, an Sneckenskld, den 3.
Oktober 1683). Die Pacht von Karkus stieg von 4900 auf 7200 RT. ; Allasch,
welches im vorhergehenden Jahre dem Besitzer zurckgegeben worden war,
gab nun wieder 800 Reichstaler. Einige kleinere Verminderungen kommen auf
Kosten der Kasterschen (von 1500 auf 900 RT.) und Lemburgschen Arrende
(von 750 auf 670 RT.). Vgl. DZA livl. Generalgouvernements-Archiv XXII 50,
Journal fr 1682, Nr. 323, und ibidem XXII 51, Journal fr 1683, Nr. 206.
2) Ibidem, sowie XXII 102, Spezialrechnungen fr 1683, S. 694 ff. (vgl.
auch SRA Reichsregisratur, an Gr. Lewenhaupt, den 21. Dez. 1683).
3) DZA livl. Generalgouvernements-Archiv XXII 51, Journal fr 1683,
Nr. 206 und XXII 102, Spezialrechnungen, S. 684 ff.
4) SRA Lichtons Sammlung, Bossart an Lichton, den 15. Mai 1683.
Den 15. Juni 1683 kann Bossart schon berichten, dass Sneckenskld abgereist
sei (ibidem).
5) Ibidem, Bossart an Lichton, den 9. Juli 1683. Bossart werde abreisen, sobald er ein Fahrzeug auftreibe. Es sei dies sein letzter Brief, welchen
er aus Riga an Lichton schreibe.

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XXII.

sion zu halten sei ), wurde vom Knig geantwortet, dass bis auf
weiteres mit der Einziehung der Gter gewartet werden solle 2 ).
Die Reduktionsarbeiten wurden erst im Sommer 1684 von neuem
begonnen, als Sneckenskld und der vormalige Sekretr der Rigasch en livlndischen Reduktionskommission M. v. Strokirch mit
neuen Vollmachten nach Livland kamen 8 ).
1

Es ist nun ganz verstndlich, dass der geringe Zuwachs


des reduzierten Areals in der Zeitspanne von 1682 bis Mitte des
Sommers 1684 nicht ermglichte, den livlndischen Adel fr die
Reduktion durch zielbewusste Verteilung von Pachtungen zu gewinnen. Nur ganz wenige Gter waren neu reduziert worden.
Wenn auch eine Starostei, z. B. Lais, dem frheren Pchter entzogen worden war 4 ), so musste bei der neuen Verpachtung ein
Teil der Starostei denjenigen zur Pacht gegeben werden,