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Ficcionario
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ndice
Amor/amistad/alegra/alguien/angustia/abierto /abismo/azar/acontecimiento /absurdo ............................... 7
Fragmento de El placer del texto, Roland Barthes ............................................................................................................ 7
La angustia como afeccin anticapitalista, Marcelo Percia. ......................................................................................... 7
Sobria Ebrietas, Roland Barthes ............................................................................................................................................ 19
Fragmento de Jacques Derrida: leer lo ilegible, Jacques Derrida .............................................................................. 20
Una nueva suavidad?, Suely Rolnik .................................................................................................................................... 21
Fragmento de La lgica del sentido, Gilles Deleuze........................................................................................................ 26
Fragmento de Lo absurdo como felicidad posible, Marcelo Percia ........................................................................... 26
Fragmentos de un amor desteido, Agustina DElia ..................................................................................................... 27

Borges/Blanchot/.................................................................................................................................................................................. 29
Ficciones, Jorge Luis Borges

La palabra analtica, Maurice Blanchot ...................................................... 29

Clnica/capitalismo/cita/consumo/cuerpo/cuidado de s .................................................................................................. 30
Fragmento de 58 indicios sobre el cuerpo, Jean Luc-Nancy......................................................................................... 30
Para terminar con la masacre del cuerpo, Flix Guattari ............................................................................................ 30
Dice Walter Benjamin ................................................................................................................................................................ 34
Posdata sobre las sociedades de control, Gilles Deleuze ............................................................................................. 35
Sobre el cuidado de s, entrevista a Michel Foucault ..................................................................................................... 38
Algo de la clnica de la nica vez, Roco Feltrez............................................................................................................... 54

Deseo/dolor/DSM/diagnstico/decisin ................................................................................................................................... 55
Te deseo, me deseas, pero, qu o a quin desea nuestro deseo?, Gregorio Baremblitt ................................ 55
Cuento de literatura no literaria, Macedonio Fernndez ............................................................................................ 57
Sobre la decisin, Marcelo Percia.......................................................................................................................................... 58
Criterios para el diagnstico del F91.8 Trastorno disocial, DSM IV ....................................................................... 62
Criterios para el diagnstico del F91.3 Trastorno negativista desafiante, DSM IV .......................................... 64
Su fe en las ciencias, Julio Cortzar...................................................................................................................................... 64

Extranjera/ escritura/espritu/tica ........................................................................................................................................... 65

Fragmento de Una subjetividad que se inventa, Marcelo Percia ............................................................................... 65
Fragmento de Leccin inaugural, Roland Barthes.......................................................................................................... 65
Fragmento de El placer del texto, Roland Barthes .......................................................................................................... 66
Cavilaciones sobre el espritu, El Contador....................................................................................................................... 66

Ficcin/familia/facebook/ ................................................................................................................................................................ 66
Fragmentos de Kafka: par a una literatura menor, Gilles Deleuze .......................................................................... 66
Fragmento de Solicitada, Macedonio Fernndez ............................................................................................................ 67

Grupos ........................................................................................................................................................................................................ 67
Fragmento de El campo grupal. Notas para una genealoga, Ana Mara Fernndez ........................................ 67
Modernidad inconciente y grupos, Osvaldo Saidn ...................................................................................................... 68
Lo grupal y la cuestin de lo neutro, Marcelo Percia .................................................................................................... 72
Fragmento de Notas acerca de un posible programa de investigacin sobre el psicoanlisis y lo grupal en
argentina 1988, Gregorio Baremblitt................................................................................................................................... 88

Historia ...................................................................................................................................................................................................... 88
Fragmento de Psicoterapia, psicodrama y contexto socio-poltico, Eduardo Pavlovsky............................... 88

Identidad/impersonal/inconformidad/institucin/invencin ......................................................................................... 89
Fragmento de Una subjetividad que se inventa, Marcelo Percia ............................................................................... 89
Una pregunta que recupera Gabriela Cardaci .................................................................................................................. 89
Fragmento de Fantasmas de las clases medias en Los Siete Locos de Arlt, Marcelo Percia............................. 90
Fragmento de Deliberar la Psicosis, Marcelo Percia ...................................................................................................... 90

Juego ........................................................................................................................................................................................................... 91
Fragmento de Reflexiones sobre el proceso creador, Eduardo Pavlovsky ............................................................. 91

Leer/Lacan ............................................................................................................................................................................................... 92
Fragmento de Inconformidad. Arte, poltica, psicoanlisis, Marcelo Percia.......................................................... 92
3

Fragmento de Introduccin al pensamiento grupalista en la Argentina y algunos de sus problemas

actuales, Marcelo Percia ............................................................................................................................................................ 93
Fragmento de El libro, Jorge Luis Borges ........................................................................................................................... 94

Macedonio/msica/muerte/miedo/misterio/ Marx/........................................................................................................... 95
Dilogo sobre un dilogo, Jorge Luis Borges .................................................................................................................... 95
Fragmento de Una subjetividad que se inventa, Marcelo Percia ............................................................................... 95
La trama, Jorge Luis Borges ..................................................................................................................................................... 96
Fragmento de El ser y el tiempo, Martin Heidegger ....................................................................................................... 96
Fragmento de Estado y poder, Oscar Del Barco ............................................................................................................... 96
Fragmento de Derrames. Entre el capitalismo y la esquizofrenia, Gilles Deleuze. ............................................. 97
A la escucha, Jean-Luc Nancy .................................................................................................................................................. 97

Nihilismo/nada/ ................................................................................................................................................................................. 100

Fragmento de Cinismos. Retratos de los filsofos llamados perros, Michel Onfray ......................................... 100
Fragmento de Travesas del nihilismo, Peter Pl Pelbart .......................................................................................... 101

Psicoanlisis/propiedad/poltica/pblico/profesionalismo/poesa ........................................................................... 101

Fragmento de Una subjetividad que se inventa, Marcelo Percia ............................................................................ 101
Prlogo a Cuestionamos I (1971), Marie Langer .......................................................................................................... 102
Fragmento de Fantasmas de las clases medias en Los Siete Locos de Arlt, Marcelo Percia.......................... 106
Poema de poesa del pensar, Macedonio Fernndez ................................................................................................. 107

Resistencia/revolucin/risa/Razn ........................................................................................................................................... 110

La razn en la filosofa, Friedrich Nietzsche .............................................................................................................. 110
Deseo de revolucin, JeanLuc Nancy .............................................................................................................................. 112
Fragmento de Lo absurdo como felicidad posible, Marcelo Percia ........................................................................ 115
Fragmento de De la risa disolvente a la risa constructiva: una indagacin nieztschena, Mnica Cragnolini
.......................................................................................................................................................................................................... 116

Sujeto/ sueo/soledad/silencio................................................................................................................................................... 116

Sujeto: pulso de una accin, latido de un verbo, Marcelo Percia .......................................................................... 116
El Azar como figura de Sujeto en La Lotera en Babilonia, Marcelo Percia ...................................................... 120
Del amor sincondicional, Roco Feltrez............................................................................................................................ 145
Soar, escribir, Maurice Blanchot ...................................................................................................................................... 146
Fragmento de La mujer habitada, Gioconda Belli........................................................................................................ 147

(lo) trgico/ternura/ ........................................................................................................................................................................ 147

De la ternura a la crueldad (Pensando Ulloa), Beatriz Taber ................................................................................. 147
Fragmentos de Todamor, Macedonio Fernndez ........................................................................................................ 154
Lo absurdo como felicidad posible, Marcelo Percia ................................................................................................... 154

Universidad/unanimidad/Uno ..................................................................................................................................................... 168

Fragmento de inconformidad. Arte, poltica, psicoanlisis, Marcelo Percia ....................................................... 168

Verdad/voluntad/vida ..................................................................................................................................................................... 168

Cmo el mundo verdadero acab convirtindose en una Fbula, Friedrich Nietzsche ........................... 168
Fragmento de As habl Zaratustra, Friedrich Nietzsche ......................................................................................... 169

X, lugar vaco ........................................................................................................................................................................................ 169

Yo/yotitis ............................................................................................................................................................................................... 170
Para terminar con el juicio del yo, Marcelo Percia...................................................................................................... 170

Zapata ...................................................................................................................................................................................................... 183

Subcomandante Marcos ......................................................................................................................................................... 183

Hablan mucho de la belleza de la certidumbre como si ignorasen la belleza

sutil de la duda. Creer es muy montono; la duda es apasionante.
Oscar Wilde.

Ficcionario: entramado de textos que se presentan como una invitacin a pensar clnica,
grupos, psicoanlisis, poltica, cuerpos, capitalismo, escritura, amor, dolor, amistad, muerte, angustia, deseo,
tica, ternura, identidad, invencin.
Lecturas que aparecen como un recorrido posible entre infinitos.
Si el diccionario nos seduce con la seguridad de una definicin, un ficcionario quiz nos hable
del intento de construir un pensamiento colectivo.
Indicios. Pistas. Citas que buscan lectores.
Invitacin a construir conceptos, figuras, ideas, sedientas de afuera. Un afuera que las ponga
en cuestin, que nos lleve a crear ideas vivas; construcciones movedizas que bailan la vida.
No es lo mismo producir ideas vivas que responder a la obstinacin de mantener con vida a las
ideas ya existentes. En la Facultad de Psicologa, por momentos, las aulas se asemejan a una sala
de cuidados intensivos. Las teoras agonizantes se quedan durante aos conectadas a respiradores
artificiales; maquinarias absurdas que, paradjicamente, estn desconectadas del mundo social.
Ms que una sala de cuidados intensivos, apostamos por crear conceptos que puedan pensar
esas intensidades colectivas que hablan de un mundo social.
Compartir lecturas. Perderse. Desviarse.
Leer, elegir.
Escribir, ensayar.
Tachar. Marcar. Comentar.
Pensar en la Universidad.
Roco Feltrez.
6

Amor/amistad/alegra/alguien/angustia/abierto
/abismo/azar/acontecimiento /absurdo

Fragmento de El placer del texto, Roland Barthes

Estar con quien se ama y pensar en otra cosa: es de esta manera que tengo los mejores pensamientos, que
invento lo mejor y ms adecuado para mi trabajo. Ocurre lo mismo con el texto: produce en m el mejor
placer si llega a hacerse escuchar indirectamente, si leyndolo me siento llevado a levantar la cabeza a
menudo, a escuchar otra cosa. No estoy necesariamente cautivado por el texto de placer; puede ser un acto
sutil, complejo, sostenido, casi imprevisto: movimiento brusco de la cabeza como el de un pjaro que no oye
nada de lo que escuchamos, que escucha lo que nosotros no omos.

La angustia como afeccin anticapitalista, Marcelo Percia.

El que desea y no obra engendra pestilencia.
William Blake.

1. Confusin de nombres.
Mientras la palabra angustia se emplea para expresar diferentes sentimientos desdichados, el trmino capitalismo
es reemplazado por otros que esconden las relaciones sociales de explotacin y desigualdad. Se confunde
angustia con ansiedad, tristeza, frustracin, nostalgia, temor y se opta por calificar como sociedad, mercado,
sistema, realidad, mundo, a lo que debera llamarse capitalismo.
La angustia, elegida como representante de todas las pesadumbres, pierde su potencial emancipador y las figuras
que evitan nombrar al capitalismo, ocultan la injusticia histrica del presente desgraciado.

2. Amor.
Narciso, cmo era la existencia antes de la experiencia de la angustia, antes de desear lo inalcanzable, antes
de morir de amor?
Un continuo sin memoria, puro olvido.
7

Freud retoma teoras que piensan al amor como conjuro contra la angustia. Sugiere que amamos a otro al que le
suponemos eso que nos gustara tener o a alguien que sentimos que nos ama tal como ilusionamos ser. El amor se
presenta como un ideal protector, una habilidad imaginaria, un rodeo sutil, a travs de otro, para recuperar la
ansiada seguridad perdida. Escribe Cesare Pavese en su diario, el 25 de marzo de 1950: No nos matamos por
amora una mujer. Nos matamos porque un amor, cualquier amor, nos revela en nuestra desnudez, miseria,
nada. Pavese piensa que el suicidio por amores un acto desesperado de los que no soportan vivir la soledad, sin
ropajes.

El amor freudiano es locura posesiva. Aunque el otro no se puede aferrar, el deseo de tenerlo aprisionado y
descifrado es una obsesin de la civilizacin amorosa. El enunciado que dice: el otro es inapropiable es una
premisa tica, pero tambin es una condicin del deseo y del erotismo. Se ama lo inaferrable aunque el amor
delire en los abrazos.

El amor desea la imposible posesin del otro. Los amantes demandan seguridad: la presencia del amado para
siempre. Cuando el amante declara que le urge suprimir esa distancia que le duele, olvida que esa posesin, que se
le rehsa, es la condicin misma de su furor. El amor es deseo que se enciende ms y ms con la evidencia de lo
inalcanzable. Se acaricia una ausencia no porque el otro no est, sino porque slo la suavidad sabe rozar lo que
huye.

3. Nunca sabremos.
Merleau Ponty advierte esta ambigedad del amor, observa que cuando el narrador de En busca del tiempo
perdido, de Proust, se pregunta si ama de verdad a Albertine, no puede decidirse: como siente que la desea cuando
ella se aleja, infiere que no la ama, pero cuando ella muere, ante la evidencia de esa lejana sin retorno, se da
cuenta de que la necesita y confirma que la ama. Merleau Ponty se pregunta si Albertine le fuera devuelta, la
seguira amando?. Nunca sabremos, dice, si el relator quiere a Albertine o ama la posibilidad de perderla, si ama
a esa mujer o enloquece celoso cuando siente que la muerte se la arrebata.

El amor, que suele segregar una tela tenue e invisible, puede ser tambin hueco en el que dos soledades, que se
saben irremediablemente solas, se aproximan sin esperar completar nada. El amor es felicidad, pero
desembarazado de la experiencia de la angustia, es mueca congelada de una posesin sin vida.
El amor, la amistad, la comunidad, cuando escapan de la locura de los propietarios, componen complicidades
anticapitalistas.

4. Lmite.
Somos la experiencia del lmite: una vivencia sin alas para volar, ni branquias para respirar bajo el agua, ni
conciencia capaz de comprender el universo, ni eternidad para reinar sobre el tiempo. En ese lmite, nos
asomamos a la nada, nos inclinamos hacia un dentro de s de sensaciones y memorias y hacia un fuera de s de
locuras y amores: el dentro de s es un coleccionista avaro y el fuera de s es una criatura amistosa y colectiva, el
dentro de s tiende a la posesin y el fuera de s a la desposesin. En el umbral amoroso, se ansa la conquista y se
desea lo inapresable.
La angustia es la afeccin del lmite, de la lnea siempre desmarcada, no del camino de la experiencia ni del hilo
de un relato, afeccin que pide un cuerpo y que llama a la palabra.

5. Melancola.
La melancola es desenfreno de una posesin enloquecida. Una frmula freudiana la describe como movimiento
en el que la sombra del objeto cae sobre el yo. Para Freud, es una protesta desaforada ante lo que se vive como
un injusto despojo. La melancola es una revuelta contra la muerte, la enfermedad, la vejez y el imposible control
de un semejante. La sombra del objeto que cae sobre el yo es el oscuro retorno, sobre la primera persona del
singular, de la propia ilusin proyectada. La vuelta sobre s de un podero marchito.
El amor freudiano es una transaccin: adquirimos, a travs de otro, una garanta emocional, un valor de nosotros
mismos. Importa que el elegido no contradiga el engao o que simule ser lo que necesitamos. Cuando se ama, no
se sabe qu hacer con ese amor, se dice: te quiero tener, sos ma, no me dejes nunca, vamos a estar as toda la
vida. A la pasin le cuesta imaginar una declaracin no posesiva.
La melancola es tirana del amor: no quiere admitir que la persona amada no es una marioneta obligada a darnos
felicidad. Melancola es persistencia de esa ilusin cada, se resiste a un nuevo amor porque no quiere enfrentar
otro desastre.
La melancola sufre ms por perder su reinado que por la prdida del otro. Una cosa es estar triste por el amor que
se ha ido y otra es negarse a aceptar que la vida del que se fue nunca estuvo gobernada por el propio poder. El
enamorado identifica amor con compulsin de dominio: tener poder sobre el otro o que el otro tenga poder sobre
m, son opciones de la pasin en tiempos del capitalismo.
Se sale de la melancola a travs de un duelo, pero duelo no quiere decir tristeza razonada o despedida dolorida
por el amor perdido, duelo significa omnipotencia resignada.
Muerto, Narciso, se transforma en belleza herbcea, flor que pertenece al tiempo.
La posesin sin lmites es la secreta aspiracin de la melancola. Los cuerpos angustiados de nuestra cultura
aprenden a calmarse (de eso que no saben) teniendo algo: juguetes, personas, dinero, objetos, bienes, talento,
prestigio.
El apoderamiento es casi el nico remedio ofrecido a la subjetividad que, asustada, no imagina otras formas de
felicidad. El capitalismo fabrica vidas posedas. Los posedos, sin embargo, no se sienten infectados por ese
poder, sino sujetos libres. A los innumerables pobres y excluidos, restos sociales que casi no cuentan, se los llama
desposedos.
9

La melancola es certeza empecinada: cree haberse adueado de lo que nunca ha tenido. La melancola querella a
un fantasma, confunde la muerte inevitable con la traicin.
La angustia es el infinitivo de la vida humana: es silencio y soledad. No hay deseo sin la invencin de ese vaco.
El deseo no busca la posesin, sino el buscar. El deseo es una forma impersonal sin compromisos con una meta
anticipada. El deseo tampoco se posee, se da o se aloja, provisorio, en su paso hacia lo otro. El deseo es
inconformidad.
6. Relojes.
Un texto de Julio Cortzar que se llama Instrucciones para dar cuerda al reloj, narra la pasin del
coleccionista, los flujos del narcisismo amarrado a la mueca.

El escrito dice as: Piensa en esto: cuando te regalan un reloj te regalan un pequeo infierno florido, una
cadena de rosas, un calabozo de aire. No te dan solamente el reloj, que los cumplas muy felices y esperamos que
te dure porque es de buena marca, suizo con ncora de rubes; no te regalan solamente ese menudo picapedrero
que te atars a la mueca y pasears contigo. Te regalan no lo saben, lo terrible es que no lo saben, te regalan
un nuevo pedazo frgil y precario de ti mismo, algo que es tuyo pero no es tu cuerpo, que hay que atar a tu
cuerpo con su correa como un bracito desesperado colgndose de tu mueca. Te regalan la necesidad de darle
cuerda todos los das, la obligacin de darle cuerda para que siga siendo un reloj; te regalan la obsesin de
atender a la hora exacta en las vitrinas de las joyeras, en el anuncio por la radio, en el servicio telefnico. Te
regalan el miedo de perderlo, de que te lo roben, de que se te caiga al suelo y se rompa. Te regalan su marca, y
la seguridad de que es una marca mejor que las otras, te regalan la tendencia de comparar tu reloj con los dems
relojes. No te regalan un reloj, t eres el regalado, a ti te ofrecen para el cumpleaos del reloj.

No se trata de postular una humanidad sin propiedades, ni de oponer, sin ms, la propiedad colectiva de todos los
relojes, todos los amores, todas las tierras, todos los mares. El problema aparece, en el infierno florido
encadenados a las rosas y en calabozos de aire, cuando la vida se consume gozada por los relojes. El problema es
el cautiverio presentado como libertad. El s mismo es una fragilidad cubierta, una precariedad negada, un cuerpo
que desconoce su necesidad, un deseo del que cuelgan demasiados objetos, una conciencia saturada de moral. El
problema es el s mismo que se vive participio pasado, forma adjetivada (regalado, producido, disciplinado,
manejado) del poder que lo goza.

7. Religin.
Las religiones rodean la angustia de inmensidad metafsica, la reducen a un padecimiento purificador y necesario
para acceder al paraso, la transforman en temor o la apaciguan con salmos invencibles y bondadosos.

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Marx advirti que las religiones funcionaban como teoras generales del mundo, como resmenes enciclopdicos,
como blsamos espirituales, como canciones morales, como voces de consuelo para el pueblo y que sus creencias
fantsticas abrigaban en la intemperie, a la vez que adormecan la protesta necesaria y debilitaban las acciones
urgentes de los revolucionarios. Marx pensaba que oponerse a la religin era luchar contra el licor imaginario que
embriagaba a los desvalidos, crea necesaria su abolicin, como felicidad ilusoria, para conquistar la felicidad
real, infera que las almas desgarradas, que no tenan acceso al jugo de amapolas, optaban por abrazarse a
creencias mgicas. El poder de ese analgsico, de esa sustancia hipntica, de ese fluido relajante (que alejaba
preocupaciones, evitaba tristezas al yo desamparado o posibilitaba cierta autocomplacencia perdida) era sustituido
por una promesa de proteccin celestial. La frmula que deca que la religin es el opio del pueblo, adverta sobre
la extraordinaria funcin de ese remedio para los pobres.

As lo escribi en 1844 en un texto que se llama Crtica de la filosofa del derecho de Hegel: La miseria religiosa es
a la vez expresin de la miseria real y protesta contra esa misma miseria. La religin es el suspiro de la criatura
agobiada, el alma de un mundo sin corazn, as como el espritu de una existencia sin espritu. Es el opio del pueblo.
La abolicin de la religin como felicidad ilusoria del pueblo es una exigencia para su felicidad real. Exigir que el
pueblo renuncie a las ilusiones sobre su condicin, es exigir su condicin en la cual necesita ilusiones. Por lo tanto,
la crtica de la religin es virtualmente la crtica del valle de lgrimas cuya aureola es la religin. La crtica deshoj
las flores imaginarias que adornan nuestras cadenas, no para que el hombre lleve cadenas prosaicas y desoladoras,
sino para que se las arranque y recoja la flor viva. La crtica de la religin desengaa al hombre para que este
piense, acte, forje su realidad como un hombre sin ilusiones, que ha llegado a la razn, para que se mueva en torno
a su verdadero sol, es decir alrededor de s mismo. La misin de la historia es, por lo tanto, una vez desvanecido el
ms all de la verdad, establecer la verdad del ms ac. La primera tarea de la filosofa, que est al servicio de la
historia, consiste una vez desenmascarada la apariencia sagrada de la auto alienacin humana en descubrir esa
auto alienacin bajo sus apariencias profanas. La crtica del cielo se transforma, de esa manera, en crtica de la
tierra; la crtica de la religin, en crtica del derecho; la crtica de la teologa, en crtica de la poltica..

Marx advierte que el capitalismo pone a su favor ese compendio de ilusiones y promesas imaginarias que ofrece
lo religioso. Si el mercado publicita el confort, la religin anuncia la reconfortacin: el flujo espiritual en el que el
abrazo, el consuelo y respeto humanos son modos de lo sagrado.
Pero no se trata de abolir una felicidad ilusoria en nombre de la conquista de una felicidad real. En qu consiste
una felicidad autntica? Cmo sera vivir en la edad de la razn? Cul la verdad del ms ac? El problema de
las izquierdas ha sido, desde entonces, pensar polticas del deseo no negadoras de la angustia, que sean tan
poderosas como las frmulas de felicidad que ofrecen las religiones y el capitalismo.

8. Opio.
En un texto que se llama La liquidacin del Opio, Antonin Artaud desnuda la hipocresa de la moral burguesa y
sus proclamas contra las drogas ilegales. Advierte que la verdadera amenaza es la negacin de la angustia, el
11

desalojo de las existencias que habitan en su malestar. Esos discursos del bien hacen creer que la voluntad de una
persona podra vencer al sistema que fabrica voluntades.

Artaud se siente asqueado por el teatro de la virtud que esconde, detrs de sus gestos de bondad, los males del
capitalismo . El sentido comn dominante transforma la desigualdad, la injusticia y la explotacin en fatalidades
eternas. Toda su obra es un grito desencajado de la dolorosa historia humana.
Escribe: Nacimos podridos en el cuerpo y en el alma, somos congnitamente inadaptados; suprimid el opio, no
suprimiris la necesidad del crimen, los cnceres del cuerpo y del alma, la propensin a la desesperacin, el
cretinismo innato, la viruela hereditaria, la pulverizacin de los instintos, no impediris que existan almas
destinadas al veneno, sea cual fuere, veneno de la morfina, veneno de la lectura, veneno del aislamiento, veneno
del onanismo, veneno de los coitos repetidos, veneno de la debilidad arraigada en el alma, veneno del alcohol,
veneno del tabaco, veneno de la antisociabilidad. Hay almas incurables y perdidas para el resto de la sociedad.
Suprimidles un medio de locura, ellas inventarn diez mil otros. Ellas crearn medios ms sutiles, ms furiosos,
medios absolutamente desesperados. La misma naturaleza es antisocial en el alma; es por una usurpacin de
poderes que el cuerpo social organizado reacciona contra la tendencia natural de la sociedad.
Nacimos podridos en el cuerpo y en el alma: nacer es caer en una podredumbre. La existencia es un estado de
descomposicin. La descomposicin no slo alude a la hediondez de lo que muere, descomposicin es el
desarreglo que hace posible el deseo. La supresin de la angustia es un sueo brutal de la civilizacin. Abolida la
angustia queda anonadada la existencia humana. Se consuma un genocidio sofisticado: el exterminio de la
angustia como demanda voluntaria de autoeliminacin.
Escribe Artaud: Dejemos perderse a los perdidos, tenemos mejor cosa en que ocupar nuestro tiempo que tentar
una regeneracin imposible y adems intil, odiosa y daina. En tanto no hayamos llegado a suprimir ninguna
de las causas de la desesperacin humana no tendremos el derecho de intentar suprimir los medios por los cuales
el hombre trata de desencostrarse de la desesperacin. Pues ante todo se tendra que llegar a suprimir ese
impulso natural y escondido, esa pendiente especiosa del hombre que lo inclina a encontrar un medio, que le da
la idea de buscar un medio de salir de sus males.

Una pendiente especiosa, a la vez bella y terrible, inclina a los desesperados a buscar una salida. Pendiente como
declive que empuja hacia un sitio que atrae; pendiente como lo que queda sin resolver, como tendencia que ansa
una escapatoria. Salida, como se dice de la salida del sol, que anuncia el comienzo de otro da; salida de un
callejn, de un encierro que inmoviliza. Artaud conoce que, para algunos, la imaginacin alucinada por una
sustancia es la ltima oportunidad de abrir agujeros en la pared. Pendiente porque se juega el pender mismo, el
vivir colgado de una rama o de un hilo; pero el pender, tambin, como circunstancia humana de la espera, que es
un modo de la angustia cuando se presenta desamordazada de la culpa y de la ansiedad.

Escribe Artaud: El infierno es ya de este mundo y hay hombres que son desdichados evadidos del infierno,
evadidos destinados a recomenzar eternamente su evasin.
12

El infierno no es una amenaza futura: est presente en el mundo que habitamos todos los das. Italo Calvino
sugiere distintas maneras de sufrir el infierno: una es aceptarlo y desearlo hasta el punto de hacerse uno mismo
parte del infierno; otra es buscar y saber reconocer quin y qu, en medio del infierno, no es infierno. El secreto
de los conjurados es darse tiempo para el contacto, morar en ese momento, inventar una pequea comunidad de
angustiados que hablan, ren de s mismos y proyectan otro mundo. 1

9. Vino.
Las cosas del vino se parecen a las del amor. El vino y el amor, como dira Eluard, estn en el mundo para
olvidar el mundo, son modos de evasin. Aunque el vino, muchas veces, sirve para fugarse de un amory el amor,
otras, sirve para fugarse del vino y, ambos, pueden ensear a hacer la experiencia de la angustia.
Amor y vino comparten la palabra embriaguez: desmesura, imprudencia, indiscrecin, son constantes que excitan
a bebedores y enamorados. A veces, la embriaguez lleva al embotamiento; en el amor, embotamiento significa
sensibilidad confundida, enervada de miedo. El embotamiento de los sentidos del borracho es anestesia de la
pasin. El aturdimiento sensible es un velo que se pone al dolor, la soledad de un cuerpo sin sustancia de
felicidad.

Con la exageracin de bebida sucede lo mismo que con la obsesin posesiva: al final, la promesa del absoluto cae
incumplida. El vino y el amor no interesan, sin embargo, tanto por sus cualidades para aliviar el dolor, sus
virtudes para pacificar o disminuir intensidades que arrasan; importan como deseo de lo que no se tiene. A veces,
beber es hacer la experiencia de la espera. Interludio existencial que busca una especie de paz que, por otra parte,
se sabe que no llega o que llega en el instante final.
Algo de la espera se expresa en cada brindis en el que se dice Salud! La espera es vocacin que brinda lo que se
sabe no se puede poseer. Las copas se alzan y se chocan para desear lo que nadie tiene asegurado. Quizs el
brindis sea eternidad declarada de los que no tienen esperanzas, de los que se saben mortales. El vino, como
portador de la espera, rivaliza con las religiones.
En una obra de O'Neill, que se llama Extrao interludio, los largos soliloquios de sus personajes recuerdan
momentos en los que bebedores y amantes se dan a la palabra. Tal vez, tanto la experiencia del vino como la del
amor, consistan en darse a la palabra. Pero darse a la palabra no es lo mismo que sentirse desinhibido. La
inhibicin tiene relacin con prohibiciones, censuras o abstenciones calculadas, se desata como catarsis o
confesin: la desinhibicin es fuga de lo reprimido. Darse a la palabra es darse uno mismo lo inescuchable de la
angustia.
La cita de Italo Calvino, que est al final de Las ciudades invisibles, dice as: El infierno de los vivos no es algo que ser:
hay uno, es aquel que existe ya aqu, el infierno que habitamos todos los das, que formamos estando juntos. Dos maneras
hay de no sufrirlo. La primera es fcil para muchos: aceptar el infierno y volverse parte de l hasta el punto de no verlo
ms. La segunda es riesgosa y exige atencin y aprendizaje continuo: buscar y saber reconocer quin y qu, en medio del
infierno, no es infierno, y hacerlo durar, y darle espacio.
1

13

El bebedor busca testigos, no tanto de su dolor, sino de las palabras que puede donarse siendo l mismo una voz
annima de su existencia dolorida. Se dice que el vino ayuda a soltar la lengua, pero ello no siempre quiere decir
hablar de ms o permitirse decir algo indebido o descarado. Soltar no slo es dejar salir lo que estaba apresado;
soltar es tambin participar de un abandono, dejarse caer (desujetado) en el hablar. Soltar la lengua, entonces,
como autodonacin de una voz llena de tachaduras. Instante desprolijo en el que el bebedor se ofrece algo que no
reconoce del todo: hospitalidad en su existencia angustiada.
Los angustiados no son personas que beben mucho, sino existencias que prueban desatar sus lenguas y romper a
martillazos membranas (de miedo o de odio) que cubren los sentidos. El vino como experiencia de la espera o
como darse a la palabra no escuchada, se parece al amor no posesivo. El vino como experiencia del ahogo,
embotamiento y ausencia de s, se parece a la avaricia amorosa que slo aspira a la propiedad del otro.
La alianza entre el capitalismo y el vino se consuma con la difusin de un alcoholismo sin angustia: el pasaje
automtico a la cabeza aturdida sin el acontecimiento de la espera que llama a la palabra.

10. Angustia.
Cada uno vive, como si fuera un teatro personal, la tragedia de la civilizacin. No puede haber cultura sin
malestar, ni experiencia de s sin conflictividad. Malestar y conflictividad son las tormentas del deseo. Los males
del estar anuncian que el estar mismo es existencia afectada por la vida y la muerte, la enfermedad y la salud, el
lenguaje y lo indecible.

El sueo de curas qumicas, que supriman la conflictividad, anuncia el horror de un mundo sin angustia.
Una cosa es estar mal y otra es que el malestar nos goce. La vida humana siempre procura emanciparse del
malestar. Emanciparse no significa suprimirlo, sino impedir que el malestar se apropie del excedente de goce
disponible en nuestras existencias.
El capitalismo nos persuade (ah en donde cada cual se enfrenta a ese objeto sin consistencia, que Lacan llama
objeto a) del ahorro de angustia que significa someterse a un significante amo. La sujecin conveniente.2

El trmino goce, en Lacan, seala que la relacin con el objeto de satisfaccin est mediada por la palabra de otro. El
nio pequeo es caos de intensidades y sensaciones dispersas, criatura todava sin existencia como nio, sitio vaco de
representacin, necesidad que no sabe de su necesidad. La madre supone que eso que estalla es hambre, fro, espera
de abrazo, gusto por el movimiento, la presencia de su voz; ella inscribe lo irrepresentado en un mundo posible,
traduce una necesidad sin nombre en demanda de alimento, abrigo, ternura, cancin. La satisfaccin o insatisfaccin
no dependen slo de un equilibrio de energas, sino de relaciones de sentido. Somos hijos de la palabra de otro, de la
palabra que nos nombra, de la palabra que nos llama, de la palabra que dice nuestra demanda. La cuestin humana no
se puede pensar como satisfaccin de una necesidad a travs de un objeto que la colma, nos satisfacemos en una
experiencia (nunca plena) mediada por la palabra. A esta singular satisfaccin entredicha por el lenguaje, se la llama
2

14

Si la angustia pudo ser, en otros tiempos, educadora de la soledad comunitaria (es decir, una soledad en
proximidad de otros igualmente solos, en un mundo sin dioses), su actual representacin terrorfica es una
herramienta disciplinaria del capitalismo . La angustia aplacada es la peste: los angustiados (sin la experiencia de
la angustia), para huir de lo que no entienden, entregan sus existencias a cambio de calmantes.

La conflictividad es la experiencia de la angustia. No se dice soy angustiado ni es angustiado, se dice estoy

angustiado o est angustiado. La angustia no es una manera del ser, sino un pasaje que posibilita que, lo que es,
sea.
Durante los ltimos tres siglos, la angustia fue escuela del sinsentido de la existencia humana y de la sensibilidad
impugnadora. La Ilustracin podra pensarse como experiencia pedaggica de la angustia orientada por la razn,
las filosofas (Spinoza, Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger) como recepciones de la angustia en tanto afeccin de
la condicin humana, el romanticismo como educacin sentimental de la protesta. Los angustiados de entonces no
eran neurticos sino inconformistas: enamorados, filsofos, locos, intelectuales, artistas, revolucionarios.
Antes de la angustia (es decir, antes del obrar de la disconformidad) somos criaturas perdidas. Nufragos
encomendados a los dioses, recogidos por la sombra de un amo, aferrados a una tutela salvadora.
La angustia ha dejado de ser la educadora del alma. Esa experiencia esttica y existencial es, ahora, un agujero
que se quiere evitar. No se sabe qu hacer con la angustia.
El capitalismo disfruta de las existencias insatisfechas, prefiere a los angustiados que se vuelven neurticos y
consumistas, apticos y escpticos, locos y suicidas; antes que a los inconformistas.
La angustia no siempre cae de rodillas ante los objetos del mercado. La angustia puede ser la razn de todas las
esclavitudes humanas o puede expresar el deseo de la emancipacin siempre inconclusa. La angustia puede ser
seal de la inminencia del desastre existencial o llamado de lucidez, golpe derribador de fetiches.
La angustia insurrecta no sobreviene cuando no alcanzamos algo muy querido, llega como repentina percepcin
de que eso, tan preciado, por lo que empeamos la vida, no vala nada.

11. Inconformidad.
La enfermedad de la civilizacin que no tiene remedio es la inconformidad. La insatisfaccin, en cambio, tiene
una farmacia entera. Capitalismo es adiccin a una botica de anestesias y animadores emocionales. Somos

goce. Haciendo una analoga con la idea de plusvala de Marx, Lacan sugiere la expresin plus de gozar para referirse a
uno de los modos en los que se presenta el objeto a. Bataille, a su vez, ya haba pensado el goce como exceso que no es
sin angustia.

15

abusados por reguladores del hambre y de las cabezas, pero cada tanto los estmagos administrados estallan
repletos de odio.

El capitalismo difunde laboratorios qumicos que tratan la insatisfaccin, sustancias lquidas o pastosas para
controlarla, pero el sentido que la vida humana clama, repone la inconformidad: potencia de lo venidero. Hay
formas inscriptas en nuestra sensibilidad y en nuestro pensamiento, lo sepamos o no. Inconformidad es
sensibilidad que se escabulle de lo tallado.

Afuera de toda forma no es otra forma, sino el deseo de un ms all de todas las formas. La deformidad es la
corrupcin de la forma modelo. Si la insatisfaccin es histrica, la inconformidad llama a lo poltico. La entrega
fascinada a las promesas del mercado, neurotiza al deseo: lo envuelve de nerviosismo frustrador. La
inconformidad es insumisin ante las formas que nos gobiernan. La inconformidad pulsa lo todava no anunciado.
La insatisfaccin es por algo que se sabe, que no se tiene, que no era como se crea o que se perdi. La
inconformidad es infinitivo del deseo. Apata y tedio, son modos de insatisfaccin no excitada, encallecida. La
inconformidad es negacin apasionada contra las formas establecidas. La inconformidad que no obra, engendra
pestilencia; la angustia que no se habita, extiende el desierto.

12. Teorema.
Nicols Casullo pensaba que las izquierdas no supieron resolver el teorema civilizatorio del capitalismo .
Teorema, no como proposicin lgica demostrable del mundo que vivimos, sino como dibujo indeleble de lo
establecido en nosotros mismos. Teorema, tal vez, para coincidir con la novela que Pasolini publica en 1968,
relato de la decadencia de una familia pequeo burguesa del norte de Italia, un mundo seguro y hastiado que
estalla con la presencia de un husped hermoso e inquietante. Teorema como teatro de enunciacin que nos
tortura hacindonos creer que no sabemos vivir en el mejor de los mundos posibles.
El capitalismo moderno ofrece sustitutos para dar sosiego provisorio a las pulsiones que l mismo propicia. El
consumo para todos los gustos, incluso el consumo de las sustancias de la muerte para la vida breve de los
excluidos; sin contar la excitacin y miedo que aporta, a los que viven en los barrios cerrados de la opulencia,
presentir que, a metros, asechan los desesperados.
El capitalismo resuelve el teorema de la felicidad humana: fabrica una humanidad que verifica su propio teorema.
El capitalismo aprovecha la insatisfaccin humana para prometer objetos que la calman y la insatisfaccin
humana es una creacin capitalista para que su poder se reproduzca.
La inconformidad es una sensacin en el cuerpo que se parece al cosquilleo de millones de hormigas que corren,
por dentro, nerviosas y desconcertadas. Hormigueo que no es histeria de la insatisfaccin, sino angustia.

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13. Otra edad del pensar.

Nicols Casullo deca que haca falta otra edad del pensar que conjugara herencia e imaginacin para entender
el mundo, el pas, a nosotros mismos.

Somos solicitados a decir algo sobre el tiempo en que vivimos. Asociamos cosas del presente con cosas del
pasado, visiones actuales con escenarios ya vistos, voces desarticuladas del ahora con enseanzas recientes. La
memoria histrica nos llena de presagios terribles que contaminan la posibilidad de pensar el porvenir. A veces,
esa memoria es un residuo de representaciones nefastas. La barbarie de la civilizacin ejerce su atraccin: nos
asalta la idea de que todava todo puede ser peor. El lugar de la angustia es ocupado por visiones catastrficas.

Solicitados quiere decir convocados a resistir lo que se nos impone como fatalidad. El solicitante descolocado es
el personaje de un largo poema de Lenidas Lamborghini, una voz que comienza solicitando un empleo y termina
solicitando el poder. Un descolocado no es slo un desempleado, un descolocado es un salido de su lugar, un raro
que se suelta, un solicitante desprendido de las fijezas del destino.

No es posible, slo con la herencia, pensar lo que est ocurriendo. Cmo decir lo todava impensado, lo que no
puede ser atribuido o explicado por el lenguaje recibido? De qu manera imaginar ms all de lo ya imaginado?
Hay cosas que cambian la vida, alguien dice: A partir de eso que me pas, mi vida fue otra. Hay golpes que
permiten entrar en otra edad del alma; si no, se nos va la vida habiendo pensado poco o nada fuera de lo ya
instalado como razn del mundo.
Cmo vivir lo que nunca antes se ha vivido? Expandir la experiencia hasta el lmite: asomarse fuera de s? El
fuera de s como arrojo que no es cada. Vivir arrojado fuera de s, pero no cayendo en lo mismo de siempre, en lo
establecido, sino derramado fuera de todo continente. Naufragar no como desastre, sino como oportunidad.
El sentido comn es el Titanic de la razn: se presenta como fuente de verdades incuestionables, se apoya en el yo
siento, yo viv, yo veo, yo conozco, yo estuve. El sentido comn es la ideologa del yo. Y el yo siempre como
sola decir Casullo es de derecha. Mientras el fuera de s es tanteo de lo incapturable, bosquejo de una conciencia
ilimitada, relato roto que nos llega como resto de un pesadilla o de un delirio.
No podemos decir cmo ser el mundo venidero, pero sabemos que ser ms justo. No lo sabemos porque lo
sabemos, sino porque lo deseamos. El deseo es la potencia de inventar algo en donde no hay nada. No se trata de
un acto de fe, sino de una poltica. Poltica del deseo o deseo de la poltica: deseo que desea justicia e igualdad
para el colectivo humano.
Se podra definir el presente como fabricacin social de criaturas que no sabemos imaginar otro mundo para
todos. Lo que solemos vivir como impotencia ante lo que nos queda por aprender, es omnipotencia no declarada.
Una y otra vez, asistimos a la escena trgica del saber: cuanto ms sabemos, ms advertimos el entendimiento
limitado en el que vivimos. La omnipotencia confunde saber con control del mundo; deseo, con capricho de
17

satisfaccin de un impulso; pensamiento, con un repertorio de verdades seguras. Pensar, si no es una prctica de
ocurrencias ni coleccin de lecturas convenientes, ni es habilidad para conducirse en una institucin de trampas y
estafas; pensar es angustiarse. Hacer la experiencia de la angustia como emancipacin de la omnipotencia.

14. Obrar.
La despolitizacin del psicoanlisis es su profesionalizacin. Profesionalismo: hacer de la profesin un medio
para ganarse la vida, el psicoanlisis por el psicoanlisis mismo en cualquier mundo, en cualquier parte; a lo
sumo, un psicoanlisis ocasional, impuro y deficiente en los hospitales pblicos.
La despolitizacin proclama la autonoma del mundo social e histrico. No quiere complicarse con la miseria de
la civilizacin: se niega a aceptar que sus propias teoras llevan las marcas mudas de la barbarie. Muchos autores
advirtieron la complicidad del psicoanlisis con el capitalismo. Murmuraciones en los consultorios complacientes
con un orden injusto y brutal.
El profesionalismo consume cultura, pero es antiintelectual o colecciona conocimientos, que exhibe para
consagrar el poder de su especialidad, pero rechaza la interrogacin angustiosa de lo que no sabe.
El psicoanlisis en la Argentina, en los aos sesenta y setenta, conoci la potencia inconformista de la crtica y
entendi sus prcticas entramadas con la poltica. Muchos psicoanalistas compartan, con las izquierdas de
entonces, el deseo de transformar el mundo. En los tiempos actuales, sin lo que Casullo llamaba el horizonte de
una revolucin venidera, un riesgo del profesionalismo es la difusin de prcticas clnicas desentendidas de la
experiencia de la angustia.
Inquieta el psicoanlisis, todava, como territorio de las existencias angustiadas, como invencin de espacios en
los que puede ser insinuado lo inescuchable, como habla de la afeccin sublevada, como obrar, en el que la
angustia sigue hablando, despus de que ya hemos dicho todo lo que tenamos que decir.
Bibliografa.
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18

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Sobria Ebrietas, Roland Barthes

En Fragmentos de un discurso amoroso (1977)
QuererAsir. Comprendiendo que las dificultades de la relacin amorosa provienen de que quiere
incesantemente apropiarse de una manera o de otra del ser amado, el sujeto toma la decisin de abandonar en
adelante a su respecto todo "quererasir".
1. Pensamiento constante del enamorado: el otro me debe aquello de lo que tengo necesidad. Sin embargo por
primera vez, tengo verdaderamente miedo. Me lanzo sobre mi lecho, rumio y decido: en adelante ya no voy a
querer asir nada del otro. El N.Q.A. (el noquererasir, expresin imitada del Oriente) es un sustituto inverso del
suicidio. No matarse (de amor) quiere decir: tomar esa decisin, la de no asir al otro. Es un mismo momento aquel
en que Werther se mata y habra podido enunciar a asir a Carlota: es eso o la muerte (momento, por lo tanto,
solemne).
2. Es preciso que el quererasir cese pero es preciso tambin que el noquererasir no se vea: nada de oblacin.
No quiero sustituir el arrebato clido de la pasin por "la vida empobrecida, el querermorir, el gran hasto". El
N.Q.A. no est del lado de la bondad; es vivo, seco: por una parte, no me opongo al mundo sensorial; dejo circular
en m el deseo; por otra parte, lo apuntalo contra "mi verdad: mi verdad es amar absolutamente: a falta de lo cual
me retiro, me disperso, como una tropa que renuncia a bloquear.
3. Y si el N.Q.A. era un pensamiento tctico (por fin uno!)? Si yo quisiera todava (aunque secretamente)
conquistar al otro fingiendo renunciar a el? Si me alejara para asirlo ms seguramente? El revesino (ese juego de
naipes en que gana el que hace menos bazas) descansa en una ficcin bien conocida de los sabios ("Mi fuerza est
en mi debilidad"). Este pensamiento es un ardid, porque viene a alojarse en el interior mismo de la pasin, de la
que deja intactas las obsesiones y las angustias.
Ultima trampa: renunciando a todo quererasir, me exalto y quedo encantado con la "buena imagen" que voy a
dar de m. No salgo del sistema: "Armance, exaltada (...) por un cierto entusiasmo de virtud que era tambin una
manera de amar a Octavio...")
4. Para que el pensamiento del N.Q.A. pueda romper con el sistema de lo Imaginario es preciso que yo llegue

19

(Por la determinacin de que fatiga oscura?) a dejarme abandonado en algn sitio fuera del lenguaje, en lo inerte,
y, en cierta manera, lisa y llanamente: sentarme. ("Sentada apaciblemente sin hacer nada la primavera llega y las
hierbas crecen por s mismas"). Y una vez ms el Oriente: no querer asir el noquererasir; dejar venir (del otro)
lo que viene, dejar pasar (del otro) lo que se va; no asir nada, no rechazar nada: recibir, no conservar, producir
sin apropiarse, etc. O bien: "El Tao perfecto no ofrece dificultad, salvo que evita elegir."
5. Que el NoQuererAsir quede pues irrigado de deseo por ese movimiento riesgoso: te amo est en mi cabeza,
pero yo lo aprisiono tras de mis labios. No profiero. Digo silenciosamente a quien no es ya o no es todava el otro:
me contengo de amarte.
Acento nietzscheano: "No rogar ms, bendecir!"
Acento mstico: "El vino el mejor y ms deleitoso, como as tambin el ms embriagador (...) del cual, sin beberlo,
el alma anonadada est ebria, alma libre y embriagada, olvidadiza, olvidada, ebria de lo que no bebe ni beber
jams!"

Fragmento de Jacques Derrida: leer lo ilegible, Jacques Derrida

(Entrevista con Carmen Gonzlez-Marn, Revista de Occidente, 62-63, 1986, pp. 160-182. Edicin digital de Derrida en
castellano.)

Qu es alguien? Cmo define a alguien? Quiere decir que ese alguien se trata de una
persona, un yo, un sujeto? Aqu hay ya tres definiciones diferentes. Es una intencin? Un
inconsciente sexuado? De antemano hay que determinar lo que uno quiere decir con alguien. Nunca
he dicho que la escritura se afirme como una especie de poder general o abstracto, como una
sustancia. Eso no es la escritura que se afirma; no, es siempre, como usted dice, alguien. Pero yo
propondra no determinar a este alguien bajo ninguno de los trminos de la tradicin metafsica: ni
un alma ni un cuerpo ni un yo ni una conciencia ni un inconsciente ni una persona.
Dir usted: Entonces, qu queda? Bueno, queda alguien que piensa y que, por ejemplo,
interroga, se interroga sobre todo lo que, en su lengua, en su cultura, le obliga a pensar todava
alguien en trminos de yo, conciencia, hombre, mujer, alma, cuerpo, etc.; ese alguien que piensa
interroga a la historia, cmo se ha constituido, qu quiere decir alguien, si alguien no se reduce a
todas estas determinaciones.
A m me interesa una escritura, esa escritura de alguien que se mide con tales preguntas. Es
muy difcil, no? Antes de saber si ese alguien es esto o lo otro, es alguien. Lo que yo retendra de
lo que usted denomina alguien es, en todo caso, una singularidad, una singularidad que firma esta
escritura. No lo definira demasiado aprisa en los trminos que he mencionado antes -conciencia,
inconsciente, yo, persona, sujeto, etc.-, alguien. Una afirmacin es siempre la afirmacin de
alguien.
20

Una nueva suavidad?, Suely Rolnik

Ya sabemos que la familia se ha desmoronado. No es algo nuevo. De ella qued una determinada figura de
hombre, una determinada figura de mujer. Figuras de una clula conyugal. Pero sta tambin se est
desterritorializando a pasos agigantados. El capital ha desvalorizado nuestra manera de amar: estamos
completamente fuera de la escena. A partir de ah, son muchos los caminos que se esbozan: del apego
obsesivo a las formas que el capital ha vaciado (territorios artificialmente restaurados) a la creacin de
otros territorios de deseo. Nos topamos con innumerables peligros, a veces fatales.
En uno de los extremos est el miedo a la desterritorializacin frente al que sucumbimos: nos encarcelamos
en la simbiosis, nos intoxicamos de familiarismo , nos anestesiamos frente a toda sensacin de mundo, nos
endurecemos. En el otro extremo -cuando conseguimos no resistir a la desterritorializacin y, zambullidos
en su movimiento, nos convertimos en pura intensidad, 'en pura emocin de mundo-, nos acecha otro
peligro. La fascinacin que la desterritorializacin ejerce sobre nosotros puede ser fatal: en lugar de vivirla
como una dimensin imprescindible de la creacin de territorios, la tomamos como una finalidad en s
misma. Y, completamente desprovistos de territorios, nos fragilizamos hasta deshacernos
irremediablemente.
Entre esos dos extremos, o esas diferentes maneras de morir, se ensayan desgarradamente otras maneras
de vivir. Y todos esos vectores de la experimentacin coexisten, muchas veces, en la vida de una misma
persona.

En el primer caso, Penlope y Ulises -supervivientes del naufragio de la familia -encarnan en todos
nosotros, arrastrndonos hacia esa maldita simbiosis que nos persigue, hombres y mujeres que slo varan
su estilo. Esa maldita voluntad de espejo. Esa sed insaciable de absoluto, de eterno. Sed que no nos da
tregua y que nos aparta de todos los hilos del mundo -humanos o no- con los que podramos estar tejiendo
territorios, tejindonos. En la inmovilidad malhumorada de Penlope (que teje, pero siempre los mismos
hilos) o en el movimiento compulsivo de Ulises (que nada teje) est siempre el mismo tedio, la misma
impotencia, la misma angustia.
Las Penlopes tejen, pero siempre lo mismo: el amor por Ulises. Hilos, humanos o no, no son nada para
Penlope: los rechaza todos, o ni siquiera los percibe. Su argumento es la eterna actualidad del tejido que
teje para (y con) Ulises, obra que le lleva todo el tiempo y todo su espacio. Un tejido que cada noche
deshace y que reinventa cada da. No es por gusto de tejer que teje, sino por gusto de reproducir el tejido, la
21

imagen de ese amor. El mundo se vuelve as absoluto: ella y el otro (Ulises) dentro de ella. Penlopes
eternamente condenadas a la voluntad de permanecer.

Los Ulises viajan, no tejen. Andan por todas partes sin estar en ninguna parte. Hilos, humanos o no, no
tejen, pero son pedazos-imagen de un mundo del que Ulises intenta apoderarse en cada aventura. El mundo
se vuelve as absoluto, Ulises y el otro (todas las otras) que l penetra. Pedazos cuyo montaje forma una
imagen del mundo. Ulises eternamente condenados a la voluntad de partir.

Penlope se niega a la aventura, porque en la aventura se evidencia para ella la desterritorializacin, el

objeto de su pnico. Fervorosas adeptas y propagadoras, a su modo, de la fe en lo absoluto, las Penlopes
no se reconocen en la discontinuidad de los contornos y no lo reconocen como ineluctable. Y cada vez que
sienten lo discontinuo, lo consideran un mero accidente -y, en tanto tal, pasajero- accidente atribuido a la
falta de otro dentro de ellas. La desterritorializacin es traducida como sensacin de estar desagregndose
mientras Ulises les falta. Y, melanclicamente, Penlope lo acusa: Me destruyes con tu voluntad de
ausencia.

Pero esa sensacin de destruccin (en la ausencia) es indisociable de una esperanza: la de la sensacin
aliviadora de reconstruccin (en su presencia) -condicin de existencia de las Penlopes. La queja de la
falta de Ulises alimenta la esperanza de que en cada retorno l le devuelva la certeza de ser mujer. La tan
llorada amenaza de prdida de Ulises es amenaza de una prdida de s misma; amenaza apaciguada en
cada retorno de Ulises, que le devuelve ese s misma. Es como si para existir, ella estuviese condenada a
repetir infinitamente esa secuencia ritual que culmina con el acto de su fundacin como mujer. Pero en
cada retorno he de apagar lo que tu ausencia me caus ... , en cada vuelta tuya, sabr de nuevo ... y de
nuevo ... y de nuevo ... que soy mujer. En los gemidos que puntan la angustiada espera de Ulises -cultivo de
la simbiosis- Penlope garantiza su espejo.
Para Ulises la evidencia de la desterritorializacin -objeto de su pnico est en tejer. Por lo tanto, Ulises se
niega a tejer. Fervorosos adeptos y propagadores, pero de otro modo, de la fe en lo absoluto, los Ulises
tampoco se reconocen en la discontinuidad de los contornos, ni la reconocen como ineluctable. Y cada vez
que sienten lo discontinuo, lo consideran un mero accidente y, en cuanto tal, pasajero. El accidente, aqu, es
atribuido al exceso de presencia del otro, que les impide el acceso a todos los otros. La desterritorializacin
es traducida como sensacin de estar siendo devorado por Penlope. Y, fbicamente, Ulises la acusa: Me
destruyes con tu carencia, con tu deseo de presencia.
En este caso, inverso al de Penlope, la sensacin de destruccin (en su presencia) es indisociable de una
esperanza: la de una sensacin aliviadora de reconstruccin (en su ausencia) -condicin de existencia de
los Ulises. l precisa irse para mantener a Penlope bajo la amenaza de perderlo y en esa amenaza
mantener vivo su deseo por l, deseo en el cual se refleja. Amenazada, Penlope grita su nombre a los
cuatro vientos y desde el fondo de su desesperacin le dice: Yo no existo sin ti..., sin ti, mi amor, yo no
soy nadie ... , me duermo pensando en ti ... y amanezco pensando en ti ... , yo s que voy a amarte toda
mi vida ... Al or eso, Ulises se alivia: en el desconsuelo de ella, se consuela. Estando de nuevo seguro ahora
sabe: En cada ausencia ma, yo existo en la espera llorosa de ella, que constato y vuelvo a constatar en
cada vuelta. Es en ese retiro ritual, hecho de una eterna fuga y de un eterno retorno -configuracin de la
simbiosis- en el que Ulises garantiza su espejo.
22

Las agresivas escapadas (los viajes de Ulises) son condicin de existencia de ella. Penlope precisa, en su
espera, quejarse de la otra, -todas las mujeres (reales o imaginarias, no hay diferencia). En esa queja,
indaga: Espejo, espejo mo, existe alguien ms mujer que yo? Y el eterno retorno de Ulises, respuesta del
espejo, hace de ella La Mujer.

La espera melanclica (el tejer y retejer de Penlope) es condicin de existencia de l. En la irritacin

frente a la carencia de Penlope, Ulises se funda como Hombre. l precisa quejarse de la desesperacin
inconsolable de ella, pues en esa queja certifica la permanencia del suelo que pisa, el suelo de su perpetua
reterritorializacin. En realidad, en sus viajes, Ulises nunca se desterritorializa: est siempre y solamente
en la secreta tierra firme hecha del incesante lamento de Penlope.
El pnico de Ulises ante la carencia de Penlope genera el pnico de Penlope ante la fuga de Ulises, que
genera el pnico de Ulises. Pero Ulises nace del pnico de Penlope, que nace del pnico de Ulises ...

l aparece como el villano de la historia, ella como la molestia: l quien abandona y ella quien une. Pero, en
realidad, los dos precisan tanto del abandono, como de la unin: -pacto simbitico. Ambos precisan de esta
intermitencia: en la silenciosa noche, silenciosamente, el tejido se deshace, instaurando la amenaza de la
descomposicin de lo junto -y, consecuentemente, de cada uno de ellos, indisociables en esta unin. A la luz
de la maana, los hilos, visiblemente, se tejen. En esa alternancia, lo que se busca es estar seguro de que la
trama de ese drama perdure. Es preciso ver para creer infinitas veces. Repetir sin parar el peligro de
desarticularse, para certificar lo eterno y absoluto de esa trama.

Penlope controla el tiempo: teje la trama de la eternidad. Ulises controla el espacio: monta la imagen de la
totalidad. Dos estilos complementarios del deseo de absoluto: inmovilidad tibia y melosa, movilidad fra y
seca. La misma esterilidad. Una sola neurosis: equilibrio homeosttico. Miedo a vivir. Voluntad de morir.
Penlope y Ulises somos todos -con diferentes matices en cada momento. Ms all de eso, no es siempre el
mismo Ulises el que Penlope espera que vuelva; no es siempre la misma Penlope la que Ulises abandona
al partir -varan, y cada vez ms. Mientras tanto, la escena es siempre la misma: hay siempre una mujer
que desempea a Penlope para l, siempre un hombre que desempea a Ulises para ella (o viceversa).
Remanentes activos de una familia desaparecida, que reproducimos artificialmente bajo las ms variadas
formas. Reterritorializacin, eterna condena a hacer escenas en familia, maneras y maneras de reiterar
que un da esto se volver entero.
Pero un da, el Ulises -presente en cada uno de nosotros, hombres y mujeres- sale de la escena: se separa
definitivamente de Penlope. No volver nunca ms. Superado el miedo, ya no precisa de espejo en la
espera de ella, ni en la de nadie: se entrega de cuerpo y alma a la desterritorializacin. Y otra escena se
instaura: la de las mquinas clibes[1].

Sin territorio fijo, las mquinas clibes vagan por el mundo. Con cada hilo que se presenta -humano o noellas mismas tejen, se tejen. Y en cada nuevo hilo, olvidan, se olvidan. Sin identidad, son pura pasin: nacen
de cada estado fugaz de intensidad que consumen. Su vuelo, ya lejos del sofocante mundo de los Ulises y
Penlopes, alcanza universos insospechados. La vida se expande. Hay una alegra en esa expansin.
Grandeza clibe .
23

Sin embargo, tambin hay una miseria en ese todo: nunca se articulan los hilos, nunca se organizan
territorios. Y as el potencial de expansin contenido en la recin conquistada intimidad con el mundo se
desperdicia. Se dispersa.

En esa furia de tejer con tantos hilos, tan rpidamente sustituidos, ya no conseguimos detenernos. El otro,
descartable, es el mero paisaje que como mucho mimetizamos. Almas en pena, viajamos a travs de esos
paisajes que se suceden, al igual que nosotros mismos. Nunca nos posamos en ningn paisaje que nos
permita constituir territorio y, reorganizados, proseguimos viaje. Miseria clibe . Hay cierta amargura en
todo eso.
Sin tiempo ni espacio para tejer lo que sea, cuerpo y alma van perdiendo la capacidad de urdir.
Invalidndose nuestras defensas inmunolgicas: nos volvemos tan vulnerables que, al ms leve toque, nos
disolvemos. Y morimos de sida.

Es verdad que no siempre funcionan as las mquinas clibes. A veces la especial pasin nos despierta algn
hilo que an nos lleva a investir un tejer. Pero, entonces, lo que frecuentemente ocurre es que asistimos
impotentes a nuestra recada en la simbiosis -la misma. Una vez ms aterrizamos en ese suelo: nos
reterritorializamos.
Dos escenas, dos peligros, un solo dao: entre la simbiosis y la desterritorializacin vivida como finalidad
en s misma, quien sale perdiendo es el amor.
Entonces el amor se vuelve imposible? No exactamente.

Exhaustos de tanta repeticin, descubrimos que siendo como Penlope exaltando el retorno al confort del
hogar, al confinamiento conyugal, o siendo como Ulises, exaltando la libertad de aventura que nicamente
existe en funcin de su eterno retorno al nido, slo se enmascara el miedo a la desterritorializacin por un
deseo de absoluto.
Y no solamente eso. Constatamos tambin que el acto de exaltar esa libertad para circular
incorpreamente, sin Penlope alguna que nos refleje en su espera (mquinas clibes), termina
separndonos de nuestra propia vida. Consternados, descubrimos que por haber pretendido libramos del
espejo, lo que acabamos perdiendo es la posibilidad de involucramos -como si la nica ligazn posible fuese
la de especular. Por haber pretendido libramos de la simbiosis, lo que acabamos perdiendo es la posibilidad
de construir territorios como si el nico montaje posible fuese la simbiosis.
Saturados de tener la sensibilidad limitada a esas frecuencias -el miedo y/o la fascinacin de la
desterritorializacin- sintonizamos (por una cuestin de supervivencia ... y de humor) otras frecuencias,
hasta hace poco ignoradas. Entramos en el cine y en una ciudad del futuro -no tan distante-, descubrimos
que ms all de esos dos vectores se delinea toda una experimentacin de construccin de otros territorios
de deseo. Ridley Scott nos introduce en ese mundo, en su pelcula Blade Runner, a travs de Deckard,
primer hombre casi replicante y Rachael, ltima replicante casi humana[2]. Nos quedamos con la esperanza
-tal vez ingenua- de que inventaron otra especie de amor. Nos quedamos soando con la posibilidad de
otras escenas. Otro mito?
24

Un ms all de los ulises y de las penlopes: un amor no demasiado humano. Montajes desintoxicados del
vicio de reduccin del deseo de mundo a un objeto-persona o una persona-objeto.

Pero tambin un ms all de las mquinas clibes, esa otra cara del hombre: un amor no demasiado
deshumano. Montajes desintoxicados del vicio de proliferacin de mundos, objetos de deseo -proliferacin
tan desenfrenada que no hay ni ms mundo, ni deseo.
Nos quedamos imaginando un ms all del hombre ( humano y/o deshumano ), donde los campos de
intimidad se instauren. Territorios-refugio. Una cierta inocencia. Un ms all del espejo , donde el otro no
sea ya aquel que delinea nuestro contorno (Ulises/Penlope), ni un paisaje fugaz en el que, como las
mquinas clibes, no creemos cosa alguna. Un ms all del espejo donde nuestro viaje no sea ya aquel de un
Ulises (preso), ni aquel otro de las mquinas clibes (desgarrado). Viaje solitario: una soledad poblada por
los encuentros con lo irreductiblemente otro.
Pero cmo sera ese viaje? De l sabemos apenas dos o tres cosas. La primera es que l slo se hace si
preservamos lo conquistado por las mquinas clibes -tener autonoma de vuelo, un vuelo donde el
encuentro con lo irreductiblemente otro nos desterritorialice; ser pura intensidad de ese encuentro. La
segunda es que, si eso es necesario, no es suficiente: al mismo tiempo que se da la desterritorializacin, es
preciso que, a lo largo de los encuentros, se construyan territorios. Y nos empeamos en la creacin de
esta nueva escena (Nuevas escenas?). Somos casi replicantes, ya sabemos tambin de qu est hecho ese
empeo: est hecho de amor.
Por ahora poco o nada sabemos acerca de ese tipo de amor. Las franjas de frecuencia de ese inusitado viaje
an no estn bien sintonizadas. Hay ruidos, sonidos inarticulados y muchas veces no soportamos la espera
de que una composicin se cree: en nuestra prisa por orla, corremos el riesgo de componer esos sonidos
con viejos clichs. Es difcil no caer en el sentimentalismo de un final feliz. De nuevo la trampa del Espejo. Al
final, se es slo el primer encuentro entre un hombre-casi-replicante y una replicante-casi-humana; y, ms
all de eso, hace muy poco tiempo que fuimos contaminados por el secreto de Roy, el jefe replicante
En realidad, lo que no soportamos es la estridencia de esos sonidos inarticulados. Es el nada ms de aquel
todo. Lo que no soportamos es que somos un poco Penlopes, un poco Ulises, un poco mquinas clibes,
un poco replicantes ... y no solamente eso. E incluso, en los momentos en que, desavisados, conseguimos
soportarlo, descubrimos con cierto alivio que, de la convivencia desencontrada de esas figuras, se destila ya
una nueva suavidad.
*Suely Rolnik. Naci en Brasil. Es psicoanalista, ensayista y profesora titular de la Pontificia Universidad
Catlica de Sao Paulo , donde coordina el Ncleo de Estudos da Subjetividade del Postgrado de Psicologia
Clnica. Tras su detencin y encarcelamiento durante la dictadura militar de 1970, se exili en Pars
durante diez aos. All se licenci en Filosofa, Ciencias Sociales y Psicologa, y conoci a Gilles Deleuze y a
Flix Guattari, de los que tradujo parte de su obra al portugus. Particip con Guattari en las actividades de
la clnica de La Borde y en los movimientos que sacudieron la psiquiatra en los aos setenta. Su actual
25

tema de investigacin son las polticas de subjetivacin.. Public Cartografa Sentimental:

Transformaciones contemporneas del deseo; Inconsciente Antropofgico: Ensayos sobre la subjetividad
contempornea y Cuerpo Vibrtil: Siete ensayos sobre arte y subjetividad; ensayos en portugus que an
no han sido traducidos. En colaboracin con Flix Guattari, public Micropoltica. Cartografias del deseo,
editado en espaol por Traficantes de sueos (2006, traduccin de Florencia Gmez), de donde se ha
extrado el presente texto.
NOTAS

[1] Mquinas clibes es un concepto propuesto por Michel Carrouges, en su libro Les Machines clibataires
(Pars, 1954), para designar una suerte de mquina fantstica que encuentra en las obras de Kafka, Jarry,
Edgar Allan Poe, Roussel, Duchamp y otros. El concepto es retomado por Deleuze y Guattari en 1972, en
L'Anti-Oedipe. Capitalisme et Schizophrnie (1972). Los autores lo utilizan para designar lo que llaman
"tercera sntesis del inconsciente", que le sucede a la mquina paranoica y a la mquina milagrosa. En la
dcada de 1970, las mquinas clibes fueron objeto y ttulo de una exposicin en el entonces recin creado
Centre Georges Pompidou, Muse National d'Art Moderne.
[2] Blade Runner, pelcula dirigida por Ridley Scott en 1982 a partir del libro Do Androids Dream of Electric
Sheep?, de Philip K. Dick, 1968.

Fragmento de La lgica del sentido, Gilles Deleuze.

La moral estoica concierne al acontecimiento; consiste en querer el acontecimiento como tal, es decir, en querer
lo que sucede en tanto que sucede.

Fragmento de Lo absurdo como felicidad posible, Marcelo Percia

El que vive tienta al azar.
Permanecer no es lo mismo que perseverar.
No se trata de vivir sin metas, sino de liberar a la vida de la tirana de la finalidad.
A veces el jugador desea jugar, otras acta urgido por el resultado.
El yo idea sistemas para ganarle al azar. El psicoanlisis es para algunos una martingala, un estudio del
inconsciente como probabilidad, la ltima ilusin del yo de dominar su suerte.
26

Fragmentos de un amor desteido, Agustina DElia

TRES) Haca tiempo que Jorge y Fernndez no se vean.
Al yo esperanzado lo acelera el tiempo de vida en el que deposita su espera. Volvindose esta baulera
una espera fuera de s que simboliza la demora de lo que vendr. Un depsito del cual depende lo que
espera. Y desespera en el tiempo de la creacin de un compromiso que dice por ley de intercambio; el
que da recibir algo a cambio. Siempre y cuando la baulera responda.
Yo, baulera.
El yo desesperado no es encierro de la espera, sino libertad de la espera depositada en otro tiempo.
desesperado entreteje microagitaciones que lo pierden en el miedo por demasa de soledad.
desesperado es ausencia de todo lo dems, en cuerpos gritando amor volv!
El desesperado necesita brazos que limiten el sentir de cada borde de la forma de su fsico.
desesperado vuelve por miedo. Lo desesperado habita en las orillas del tiempo que se est por
cubriendo a manotazos la perdida de lo inagotable con la lucidez de quin se despide slo.

El
El
El
ir,

Se abre la baulera.

Fue Ella la que un da vino a decirle que ese trbol fuera el smbolo del vivir del amor.
Empiezan a temer que la plantita muera y muera as, uno u otro, y lo que es ms: el amor, nica muerte
que hay. Se ven sucesivamente, meditando en coloquios, creciendo el pavor a que se ven sujetos.3
Cmo sucede hablar tanto del los modos del amor?
Amor te tengo. Hoy, te encuentro en los pensamientos y solo siento que no veo otra cosa ms que tus
ojos que miran de m.
Y te espero cada noche, para cocinarte algunas verduras o que cocinemos juntos y as
pasar algn momento despiadado para el amor.
Amor hoy te busco, preparo todo lo que no puedo planear para des encontrarte. Y que me sorprendas.
Y estamos en instantes de hendiduras eternas, en la etrea pregunta pegoteada de lagaas al despertar,
ah me arrincono.
y te vas, te fuiste, me aburriste. Qu suerte.
Amor nunca perdonemos las palabras, nunca nos digamos, amor.
Los cuerpos se dejaron, en qu camino me preguntaste lo de los pasos mltiples, casi maana amor.
Amor, nos alejamos, no ests, no estoy. Hasta en el olvido del puente roto, crac, crac, crac.
Permiso!
Una marea de automatismo afectivo arraso con nosotros, y podemos hablar de nosotros.
nos vemos hoy? nos cometemos hoy? intentamos hoy? .amor.
3

Macedonio Fernndez, una novela que comienza, el mundo es de inspiracin tantlica.

27

Tenemos que... abrigarnos

tenemos que... abrazarnos
tenemos que... decirnos
tenemos que... contarnos
tenemos que... disfrutarnos
trabajar, meditar, igualar, comer, gozar, leernos, desayunarnos.
Sin decir lo que amor puede, nos entregamos enteramente sin sernos.
Pienso caminandonos maana por las baldosas que recorrimos en aquel lazo de dedos.
Entonces que ya no alcanza amor y pero que ya no duda amor.
Amor nos encontramos en el mundo del amor, amor yo no te amo.
Amor des(tenido), amor desgastado de colores que fue todo y nada, todas las veces que pudo, amor
pasado por agua y por lavandina, por aceite y por alcohol. No viejo pero pintado con la sobra de los
colores que fue alguna vez. Amor que no se pregunta. Cmo? No se pregunta y hace que el resto se
pregunte por ese amor no preguntado, abrigndolo hasta la hoguera de interrogaciones que digan un
montn, que callen un montn, que inviten a dudar sobre eso que se dice que en algn lado parece obvio
y que en otro lado parece no poder conjugar en certezas algo que pretende estar respondido, para
despus darse cuenta que una respuesta no iba a poder con lo que pretenda la infinita tristeza de esas
palabras al someterse al encierro de dos signos de preguntas. Amor que invita al amor, no a la pregunta
por el amor. Amor que no slo saborea los colores poco pasionales del tiempo sino que entiende que
morir en el principio de la palabra. Amor que hace amor y no el amor. Que tiene la potencia de irse,
como huye de la potencia del teido. Dicotoma que no habla de amor, cuando intentan explicar sus
detalles poetas. Y en su explicacin habla el yo desesperado, poetizo desterrado que bifurca los caminos
del amor transitndolos:
El amor es una ciega quimera que no sondea ninguna profundidad, no observa ninguna altura. Los
sondeadores son artfices del mar que nunca han tenido nada que hacer con el amor. Los observadores
astronmicos son slo datos para los astrnomos pero no para los jardines del amor. Te he dicho que
quien ama, pertenece a la vida. Amor e infancia es un unsono completo que irrumpe, danza y canta en
el camino de la existencia humana.4
Amor de ste nido y no de aquel ni de otro nido. Del rincn invisible que posa arriba de los
pensamientos, refugio quieto de voladores frtiles. Sin techo, con ganas de salir del nido, mientras
calentito duerme en las pajas que le sirven de cama.
Amor deten(ido), que lo tiene pero ido. De la mano casi ausente, acariciando con el roce de los labios lo
imperceptible. Brilla amor! Brilla! Y dentro del placar desquciate todo lo que quisiste siempre amor,
libre eras cuando pasemos al prximo cajn, mi zapatito de tacn. Delira amor delirante, sacados nos
encontramos de palabras en bsqueda amor(osa) de amor. El qu? Brilla amor detenido, brilla! como
a la espera de una buena idea que adelante el camino mientras se consume el cigarrillo y la agarrada de
la palma sigue encajando con la pera en posicin de pensar. Amor cuntas palabras te describen. Que
4

Un Poema del Mal? Por Severino Di Giovanni.

28

ladrn has sido para dejar que suceda esto. Cunta sed avasallo nuestra memoria que hoy nos vemos de
ojos abiertos.
Amor teido, amor de pincelada. Verde son los olores que eras en el abrazo naranja del atardecer en
cascada, mientras poda verte duchar con mi champ de manzana. Nadando desnudos como el agua,
sombreaba al ras del ro el encandilador lucero, nico matiz en la piel que con el reflejo de la luna daba
la pintura que nadie hubiera podido hacer. Era la obra del desgarro, salando cada caricia en una paleta
pusimos rojo, blanco y azul un poco intentamos un violeta difcil se convirti en cascara como de
naranja cuando la secas al sol, para seguir vivo. Se quedo slo. Vivo y slo de color.

Borges/Blanchot/

Ficciones, Jorge Luis Borges

La palabra analtica, Maurice Blanchot

29

Clnica/capitalismo/cita/consumo/cuerpo/cuidado de s
Fragmento de 58 indicios sobre el cuerpo, Jean Luc-Nancy
34

Es verdad, mi cuerpo indica una posesin, no una propiedad. Es decir, una apropiacin sin legitimacin.
Poseo mi cuerpo, lo trato como quiero, tengo sobre l el jus uti et abutendi. Pero a su vez l me posee: me
tira o me molesta, me ofusca, me detiene, me empuja, me rechaza. Somos un par de posedos, una pareja de
bailarines endemoniados.

Para terminar con la masacre del cuerpo, Flix Guattari

(Texto publicado originalmente de manera annima en la revista francesa Recherches n 12, 1973, intitulada
Tres mil millones de pervertidos: Gran enciclopedia de las homosexualidades, en la que entre otros
participaron Gilles Deleuze, Michel Foucault, Jean Genet, Guy Hocquenghem y Jean-Paul Sartre. El gobierno
francs decomis y destruy todos los ejemplares de la revista y tom cargos contra Flix Guattari, director de
la publicacin, acusndolo de afrontar a la decencia pblica.)

Cuales sean las pseudotolerancias que se ponga, el orden capitalista bajo todas sus formas (familia,
escuela, fbricas, ejrcito, cdigos, discursos) contina sometiendo toda la vida deseante, sexual,
afectiva, a la dictadura de su organizacin totalitaria fundada sobre la explotacin, la propiedad, el
poder masculino, la ganancia, el rendimiento
Infatigablemente, contina su sucio trabajo de castracin, de aplastamiento, de tortura, de
cuadrilaje del cuerpo para inscribir sus leyes en nuestras carnes, para sellar en el inconsciente sus
aparatos de reproduccin de la esclavitud.
30

A fuerza de retenciones, de xtasis, de lesiones, de neurosis, el Estado capitalista impone sus

normas, fija sus modelos, imprime sus caracteres, distribuye sus roles, difunde sus programas Por
todas las vas de acceso de nuestro organismo, sumerge en lo ms profundo de nuestras vsceras sus
races de muerte, confisca nuestros rganos, desva nuestras funciones vitales, mutila nuestros goces,
somete todas las producciones experimentadas al control de su administracin patibularia. Hace de cada
individuo un lisiado, cortado de su cuerpo, extranjero a sus deseos.
Para reforzar su terror social experimentado como culpabilidad individual, las fuerzas de ocupacin
capitalista con su sistema siempre cada vez ms refinado de agresin, incitacin, chantaje, se ensaan
para reprimir, para excluir, para neutralizar a todas las prcticas deseantes que no tienen por efecto
reproducir las formas de la dominacin.
As se prolonga indefinidamente el reino milenario de goces desdichados, del sacrificio, de la
resignacin, del masoquismo instituido, de la muerte: el reino de la castracin que produce al sujeto
culpable, neurtico, laborioso, sumiso esclavizado.
Este viejo mundo que por todas partes apesta a cadver, nos horroriza y nos convence de la
necesidad de llevar a cabo la lucha revolucionaria contra la opresin capitalista en el lugar en el que
est ms profundamente arraigada: en la vida de nuestro CUERPO.
Es el espacio de este cuerpo con todo lo que produce de deseos al que queremos liberar de la
dominacin extranjera. Es en este lugar que queremos trabajar para la liberacin del espacio social. No
hay frontera entre los dos. YO me oprimo porque YO es el producto de un sistema de opresin
extendido a todas las formas la vida.
La conciencia revolucionaria es una mistificacin siempre que no pasa por el cuerpo revolucionario, el
cuerpo productor de su propia liberacin.
Son las mujeres en rebelin contra el poder masculino implantado despus de siglos en sus
propios cuerpos, los homosexuales en rebelin contra la normalidad terrorista, los jvenes en
rebelin contra la autoridad patolgica de los adultos, quienes han comenzado a abrir colectivamente el
espacio del cuerpo a la subversin y el espacio de la subversin a las exigencias inmediatas del cuerpo.
Son ellas, son ellos, quienes han comenzado a desafiar el modo de produccin de los deseos, las
relaciones entre el goce y el poder, el cuerpo y el sujeto, tales que funcionan en todas las esferas de la
sociedad capitalista, incluidas aquellas de los grupos militantes.
Son ellas, son ellos, quienes han roto definitivamente la vieja separacin, que divide a la poltica de la
realidad experimentada, que trae los mayores beneficios a los gerentes de la sociedad burguesa como a
aquellos que pretenden representar a las masas y hablar en su nombre.
Son ellas, son ellos, quienes han abierto los canales de la gran sublevacin de la vida contra las
instancias de muerte que no cesan de insinuarse en nuestro organismo para someter siempre ms
sutilmente la produccin de nuestras energas, de nuestros deseos, de nuestra realidad, para los
imperativos del orden establecido.
Una nueva lnea de ruptura, una nueva lnea de ataque ms radical, ms definitiva, es trazada, a
partir de la cual se redistribuyen necesariamente las fuerzas revolucionarias.
Ya no podemos soportar que otros nos roben nuestra boca, nuestro ano, nuestro sexo, nuestros
nervios, nuestros intestinos, nuestras arterias para hacer las piezas y las labores de la innoble
mecnica de la produccin del capital, de la explotacin y de la familia.
31

Ya no podemos permitir que otros se hagan de nuestras mucosas, de nuestra piel, de todas nuestras
superficies sensibles, de las zonas ocupadas, controladas, reglamentadas, prohibidas.
Ya no podemos soportar que nuestro sistema nervioso sirva de transmisor para el sistema de
explotacin capitalista, estatal, patriarcal, que nuestro cerebro funcione como una mquina de suplicios,
programada por el poder que nos cerca.
Ya no podemos sufrir el lanzamiento, de retener nuestras cogidas, nuestra mierda, nuestra saliva,
nuestras energas, conforme a las prescripciones de la ley y sus pequeas transgresiones controladas:
Queremos hacer trozos al cuerpo frgido, al cuerpo encarcelado, al cuerpo mortificado, que el
capitalismo no cesa de querer construir con los desechos de nuestro cuerpo vivo.
Este deseo de liberacin fundamental para introducirnos a una prctica revolucionaria llama a que
salgamos de los lmites de nuestra persona, que volquemos en nosotros al sujeto, que salgamos de la
sedentariedad, del estado civil para atravesar los espacios del cuerpo sin fronteras, y vivir en la
movilidad deseante ms all de la sexualidad, ms all de la normalidad, de sus territorios, de sus
repertorios.
Es en este sentido que algunos hemos sentido la necesidad vital de liberarnos en comn de la
influencias que las fuerzas de aplastamiento y de captacin del deseo han ejercido y ejercen sobre cada
uno de nosotros en particular.
Todo lo que hemos vivido sobre el modo de la vida personal, ntima, lo hemos tratado de
aprovechar, de explorar, de vivir colectivamente. Queremos derrumbar el muro de concreto que separa
en el inters de la organizacin social dominante, el ser del parecer, lo dicho de lo no-dicho, lo privado
de lo social.
Hemos comenzado a descubrir juntos toda la mecnica de nuestras atracciones, de nuestras
repulsiones, de nuestras resistencias, de nuestros orgasmos, de sealar al conocimiento comn el
universo de nuestras representaciones, de nuestros fetiches, de nuestras obsesiones, de nuestras fobias.
Lo inconfesable ha devenido para nosotros materia de reflexin, de discusin pblica, de explosiones
polticas en el sentido en el que la poltica manifiesta en el campo social las aspiraciones irreductibles de
lo vivo.
Hemos decidido romper el insoportable secreto que el poder hace caer sobre todo lo que toca al
funcionamiento real de las prcticas sensuales, sexuales, afectivas, como hace caer sobre el
funcionamiento real de toda prctica social que produce o reproduce las formas de la opresin.
Destruir la sexualidad
Al explorar en comn nuestras historias individuales, hemos podido medir hasta qu punto toda
nuestra vida deseante est dominada por las leyes fundamentales de la sociedad estatal, capitalista, de
tradicin judeocristiana; y de hecho subordinada a sus reglas de eficacidad, de plusvalor, de
reproduccin. Al confrontar nuestras experiencias singulares, sin importar qu tan libres podan
habernos parecido, nos hemos dado cuenta de que no cesamos de conformarnos en los estereotipos de
la sexualidad oficial, los cuales reglamentan todas las formas de experiencia y extienden su
administracin desde las camas matrimoniales a las casas de prostitucin, pasando por los baos
32

pblicos, las pistas de baile, las fbricas, los confesionarios, las sex-shop, las prisiones, las preparatorias,
los autobuses, las casas de orgas, etc
Esta sexualidad oficial, esta sexualidad a secas, no hay duda de que no queremos administrarla
como se administran sus condiciones de detencin. Sino destruirla, suprimirla, porque no es ms que
una mquina de castracin y recastracin indefinida, una mquina para reproducir en todo ser, en todo
tiempo, en todo lugar, las bases del orden esclavista. La sexualidad es una monstruosidad, as sea en sus
formas restrictivas, o en sus llamadas formas permisivas, y est claro que el proceso de liberacin de las
costumbres y de erotizacin promocional de la realidad social organizada y controlada por los gerentes
del capitalismo avanzado no tienen otro objetivo que hacer ms eficaz la funcin reproductriz de la libido
oficial. Lejos de reducir la miseria sexual, estos trficos no hacen otra cosa que alargar el campo de las
frustraciones y de la carencia, que permite la transformacin del deseo en necesidad compulsiva de
consumir y asegurar la produccin de la demanda, motor de la expresin capitalista. De la inmaculada
concepcin a la puta publicitaria, del deber conyugal a la promiscuidad voluntarista de las orgas
burguesas, no existe ninguna ruptura. Es la misma censura la que est obrando. Es la misma masacre
del cuerpo deseante que se perpeta. Simple cambio de la estrategia.
Lo que queremos, lo que deseamos, es reventar la pantalla de la sexualidad y sus representaciones
para conocer la realidad de nuestro cuerpo, de nuestro cuerpo vivo.
Eliminar el adiestramiento
Este cuerpo vivo queremos liberar, descuadrilar, desbloquear, descongestionar, para que libere
sobre s mismo todas las energas, todos los deseos, todas las intensidades aplastadas por el sistema
social de inscripcin y adiestramiento.
Queremos recuperar el pleno ejercicio de cada una de nuestras funciones vitales con su potencial
integral de placer.
Queremos recuperar las facultades que son tan elementarias como el placer de respirar, el cual ha
sido literalmente estrangulado por las fuerzas de opresin y contaminacin, queremos recuperar el
placer de comer, de digerir, perturbado por el ritmo de rendimiento y la sucia comida producida y
preparada segn los criterios de la rentabilidad mercantil; el placer de cagar y el goce del culo
sistemticamente masacrado por el adiestramiento intrusivo de los esfnteres, por el cual la autoridad
capitalista inscribe incluso en la carne sus principios fundamentales (relaciones de explotacin, neurosis
de acumulacin, mstica de la propiedad, de la limpieza, etc.); el placer de masturbarse felizmente sin
vergenza, sin angustia ni por fracaso o compensacin, sino simplemente el placer de masturbarse; el
placer de vibrar, de murmurar, de hablar, de caminar, de moverse, de expresarse, de delirar, de cantar,
de jugar con su cuerpo de todas las maneras posibles. Queremos recuperar el placer de producir placer,
de crear, despiadadamente anulado por los aparatos educativos encargados de fabricar a los
trabajadores (consumidores obedientes).
Liberar las energas

33

Queremos abrir nuestro cuerpo al cuerpo del otro y de los otros, dejar pasar las vibraciones,
circular las energas, combinar los deseos para que cada uno pueda dar libre curso a todas sus fantasas,
a todos sus xtasis, para que pueda vivir por fin sin culpabilidad, sin inhibicin de todas las prcticas
voluptuosas individuales, duales o plurales, que tenemos imperiosamente necesidad de vivir para que
nuestra realidad cotidiana no sea esta lenta agona que la civilizacin capitalista y burocrtica impone
como modelo de existencia a aquellos que enrola. Queremos extirpar de nuestro ser al tumor maligno
de la culpabilidad, raz milenaria de todas las opresiones.
Sabemos evidentemente los formidables obstculos que tendremos que superar para que nuestras
aspiraciones no sean solamente el sueo de una pequea minora de marginados. Sabemos en particular
que la liberacin del cuerpo, de las relaciones sensuales, sexuales, afectivas, extticas, estn
indisolublemente ligadas a la liberacin de las mujeres y a la desaparicin de cualquier especie de
categoras sexuales. La revolucin del deseo pasa por la destruccin del poder masculino, de todos los
modelos de comportamiento, de emparejamiento, que imponga como pasa por la destruccin de todas
las formas de opresin y normalidad.
Queremos terminar con los roles y las identidades distribuidos por el Falo.
Queremos terminar con toda especie de asignacin de residencia sexual. Queremos que no haya ms
entre nosotros hombres y mujeres, homosexuales y heterosexuales, poseedores y posedos, mayores y
menores, amos y esclavos, sino humanos transexuados, autnomos, mviles, mltiples; seres con
diferencias variables, capaces de intercambiar sus deseos, sus goces, sus xtasis, sus ternuras, sin tener
que hacer funcionar algn sistema de plusvalor, algn sistema de poder, si no es sobre el modo del
juego.
Partiendo del cuerpo, del cuerpo revolucionario como espacio productor de intensidades subversivas
y como lugar en el que se ejercen al final de cuentas todas las crueldades de la opresin, al conectar la
prctica poltica a la realidad de este cuerpo y sus funcionamientos, al buscar colectivamente todas las
vas de su liberacin, ya hemos producido una nueva realidad social en la cual el mximo de xtasis se
combina al mximo de consciencia. sta es la nica va que nos puede dar los medios para luchar
directamente contra los efectos del Estado capitalista donde se ejerce directamente. ste es el nico
paso que nos puede hacer realmente FUERTES contra un sistema de dominacin que no cesa de
desarrollar su poder, de debilitar, de fragilizar, a cada individuo para constreirle a suscribir sus
axiomas. Para reducirlo al orden de los perros.

Dice Walter Benjamin

En mis obras las citas son como atracadores al acecho en la calle que con armas asaltan al
viandante y le arrebatan sus convicciones.

34

Posdata sobre las sociedades de control, Gilles Deleuze

Gilles Deleuze: Posdata sobre las sociedades de control, en Christian Ferrer (Comp.) El lenguaje literario, T 2, Ed.
Nordan, Montevideo, 1991.

I. HISTORIA
Foucault situ las sociedades disciplinarias en los siglos XVIII y XIX; estas sociedades alcanzan su apogeo
a principios del XX, y proceden a la organizacin de los grandes espacios de encierro. El individuo no deja
de pasar de un espacio cerrado a otro, cada uno con sus leyes: primero la familia, despus la escuela (ac
ya no ests en tu casa), despus el cuartel (ac ya no ests en la escuela), despus la fbrica, de tanto
en tanto el hospital, y eventualmente la prisin, que es el lugar de encierro por excelencia. Es la prisin la
que sirve de modelo analgico: la herona de Europa 51 puede exclamar, cuando ve a unos obreros: me
pareci ver a unos condenados.... Foucault analiz muy bien el proyecto ideal de los lugares de encierro,
particularmente visible en la fbrica: concentrar, repartir en el espacio, ordenar en el tiempo, componer en
el espacio-tiempo una fuerza productiva cuyo efecto debe ser superior a la suma de las fuerzas
elementales. Pero lo que Foucault tambin saba era la brevedad del modelo: suceda a las sociedades de
soberana, cuyo objetivo y funciones eran muy otros (recaudar ms que organizar la produccin, decidir la
muerte ms que administrar la vida); la transicin se hizo progresivamente, y Napolen pareca operar la
gran conversin de una sociedad a otra. Pero las disciplinas a su vez sufriran una crisis, en beneficio de
nuevas fuerzas que se iran instalando lentamente, y que se precipitaran tras la segunda guerra mundial:
las sociedades disciplinarias eran lo que ya no ramos, lo que dejbamos de ser.
Estamos en una crisis generalizada de todos los lugares de encierro: prisin, hospital, fbrica, escuela,
familia. La familia es un interior en crisis como todos los interiores, escolares, profesionales, etc. Los
ministros competentes no han dejado de anunciar reformas supuestamente necesarias. Reformar la
escuela, reformar la industria, el hospital, el ejrcito, la prisin: pero todos saben que estas instituciones
estn terminadas, a ms o menos corto plazo. Slo se trata de administrar su agona y de ocupar a la gente
hasta la instalacin de las nuevas fuerzas que estn golpeando la puerta. Son las sociedades de control las
que estn reemplazando a las sociedades disciplinarias.
Control es el nombre que Burroughs propone para designar al nuevo monstruo, y que Foucault reconoca
como nuestro futuro prximo. Paul Virilio no deja de analizar las formas ultrarrpidas de control al aire libre,
que reemplazan a las viejas disciplinas que operan en la duracin de un sistema cerrado. No se trata de
invocar las producciones farmacuticas extraordinarias, las formaciones nucleares, las manipulaciones
genticas, aunque estn destinadas a intervenir en el nuevo proceso. No se trata de preguntar cul rgimen
es ms duro, o ms tolerable, ya que en cada uno de ellos se enfrentan las liberaciones y las servidumbres.
Por ejemplo, en la crisis del hospital como lugar de encierro, la sectorizacin, los hospitales de da, la
atencin a domicilio pudieron marcar al principio nuevas libertades, pero participan tambin de mecanismos
de control que rivalizan con los ms duros encierros. No se trata de temer o de esperar, sino de buscar
nuevas armas.

II. LGICA
Los diferentes internados o espacios de encierro por los cuales pasa el individuo son variables
independientes: se supone que uno empieza desde cero cada vez, y el lenguaje comn de todos esos
lugares existe, pero es analgico. Mientras que los diferentes aparatos de control son variaciones
inseparables, que forman un sistema de geometra variable cuyo lenguaje es numrico (lo cual no
necesariamente significa binario). Los encierros son moldes, mdulos distintos, pero los controles son
modulaciones, como un molde autodeformante que cambiara continuamente, de un momento al otro, o
como un tamiz cuya malla cambiara de un punto al otro. Esto se ve bien en la cuestin de los salarios: la
fbrica era un cuerpo que llevaba a sus fuerzas interiores a un punto de equilibrio: lo ms alto posible para
la produccin, lo ms bajo posible para los salarios; pero, en una sociedad de control, la empresa ha
reemplazado a la fbrica, y la empresa es un alma, un gas. Sin duda la fbrica ya conoca el sistema de

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primas, pero la empresa se esfuerza ms profundamente por imponer una modulacin de cada salario, en
estados de perpetua metastabilidad que pasan por desafos, concursos y coloquios
extremadamente cmicos. Si los juegos televisados ms idiotas tienen tanto xito es porque expresan
adecuadamente la situacin de empresa. La fbrica constitua a los individuos en cuerpos, por la doble
ventaja del patrn que vigilaba a cada elemento en la masa, y de los sindicatos que movilizaban una masa
de resistencia; pero la empresa no cesa de introducir una rivalidad inexplicable como sana emulacin,
excelente motivacin que opone a los individuos entre ellos y atraviesa a cada uno, dividindolo en s
mismo. El principio modular del salario al mrito no ha dejado de tentar a la propia educacin nacional: en
efecto, as como la empresa reemplaza a la fbrica, la formacin permanente tiende a reemplazar a la
escuela, y la evaluacin continua al examen. Lo cual constituye el medio ms seguro para librar la escuela
a la empresa. En las sociedades de disciplina siempre se estaba empezando de nuevo (de la escuela al
cuartel, del cuartel a la fbrica), mientras que en las sociedades de control nunca se termina nada: la
empresa, la formacin, el servicio son los estados metastables y coexistentes de una misma modulacin,
como un deformador universal. Kafka, que se instalaba ya en la bisagra entre ambos tipos de sociedad,
describi en El Proceso las formas jurdicas ms temibles: el sobreseimiento aparente de las sociedades
disciplinarias (entre dos encierros), la moratoria ilimitada de las sociedades de control (en variacin
continua), son dos modos de vida jurdica muy diferentes, y si nuestro derecho est dubitativo, en su propia
crisis, es porque estamos dejando uno de ellos para entrar en el otro. Las sociedades disciplinarias tienen
dos polos: la firma, que indica el individuo, y el nmero de matrcula, que indica su posicin en una masa.
Porque las disciplinas nunca vieron incompatibilidad entre ambos, y porque el poder es al mismo tiempo
masificador e individualizador, es decir que constituye en cuerpo a aquellos sobre los que se ejerce, y
moldea la individualidad de cada miembro del cuerpo (Foucault vea el origen de esa doble preocupacin
en el poder pastoral del sacerdote -el rebao y cada uno de los animales- pero el poder civil se hara, a su
vez, pastor laico, con otros medios). En las sociedades de control, por el contrario, lo esencial no es ya
una firma ni un nmero, sino una cifra: la cifra es una contrasea, mientras que las sociedades
disciplinarias son reglamentadas por consignas (tanto desde el punto de vista de la integracin como desde
el de la resistencia). El lenguaje numrico del control est hecho de cifras, que marcan el acceso a la
informacin, o el rechazo. Ya no nos encontramos ante el par masa-individuo.
Los individuos se han convertido en dividuos, y las masas, en muestras, datos, mercados o bancos. Tal
vez sea el dinero lo que mejor expresa la diferencia entre las dos sociedades, puesto que la disciplina
siempre se remiti a monedas moldeadas que encerraban oro como nmero patrn, mientras que el control
refiere a intercambios flotantes, modulaciones que hacen intervenir como cifra un porcentaje de diferentes
monedas de muestra. El viejo topo monetario es el animal de los lugares de encierro, pero la serpiente es el
de las sociedades de control. Hemos pasado de un animal a otro, del topo a la serpiente, en el rgimen en
el que vivimos, pero tambin en nuestra forma de vivir y en nuestras relaciones con los dems. El hombre
de las disciplinas era un productor discontinuo de energa, pero el hombre del control es ms bien
ondulatorio, en rbita sobre un haz continuo. Por todas partes, el surf ha reemplazado a los viejos deportes.
Es fcil hacer corresponder a cada sociedad distintos tipos de mquinas, no porque las mquinas sean
determinantes sino porque expresan las formas sociales capaces de crearlas y utilizarlas. Las viejas
sociedades de soberana manejaban mquinas simples, palancas, poleas, relojes; pero las sociedades
disciplinarias recientes se equipaban con mquinas energticas, con el peligro pasivo de la entropa y el
peligro activo del sabotaje; las sociedades de control operan sobre mquinas de tercer tipo, mquinas
informticas y ordenadores cuyo peligro pasivo es el ruido y el activo la piratera o la introduccin de virus.
Es una evolucin tecnolgica pero, ms profundamente an, una mutacin del capitalismo. Una mutacin
ya bien conocida, que puede resumirse as: el capitalismo del siglo XIX es de concentracin, para la
produccin, y de propiedad. Erige pues la fbrica en lugar de encierro, siendo el capitalista el dueo de los
medios de produccin, pero tambin eventualmente propietario de otros lugares concebidos por analoga
(la casa familiar del obrero, la escuela). En cuanto al mercado, es conquistado ya por especializacin, ya
por colonizacin, ya por baja de los costos de produccin. Pero, en la situacin actual, el capitalismo ya no
se basa en la produccin, que relega frecuentemente a la periferia del tercer mundo, incluso bajo las formas
complejas del textil, la metalurgia o el petrleo. Es un capitalismo de superproduccin. Ya no compra
materias primas y vende productos terminados: compra productos terminados o monta piezas. Lo que

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quiere vender son servicios, y lo que quiere comprar son acciones. Ya no es un capitalismo para la
produccin, sino para el producto, es decir para la venta y para el mercado. As, es esencialmente
dispersivo, y la fbrica ha cedido su lugar a la empresa. La familia, la escuela, el ejrcito, la fbrica ya no
son lugares analgicos distintos que convergen hacia un propietario, Estado o potencia privada, sino las
figuras cifradas, deformables y transformables, de una misma empresa que slo tiene administradores.
Incluso el arte ha abandonado los lugares cerrados para entrar en los circuitos abiertos de la banca. Las
conquistas de mercado se hacen por temas de control y no ya por formacin de disciplina, por fijacin de
cotizaciones ms an que por baja de costos, por transformacin del producto ms que por especializacin
de produccin. El servicio de venta se ha convertido en el centro o el alma de la empresa. Se nos ensea
que las empresas tienen un alma, lo cual es sin duda la noticia ms terrorfica del mundo. El marketing es
ahora el instrumento del control social, y forma la raza impdica de nuestros amos. El control es a corto
plazo y de rotacin rpida, pero tambin continuo e ilimitado, mientras que la disciplina era de larga
duracin, infinita y discontinua. El hombre ya no es el hombre encerrado, sino el hombre endeudado. Es
cierto que el capitalismo ha guardado como constante la extrema miseria de tres cuartas partes de la
humanidad: demasiado pobres para la deuda, demasiado numerosos para el encierro: el control no slo
tendr que enfrentarse con la disipacin de las fronteras, sino tambin con las explosiones de villas miseria
y guetos.

III. PROGRAMA
No es necesaria la ciencia ficcin para concebir un mecanismo de control que seale a cada instante la
posicin de un elemento en un lugar abierto, animal en una reserva, hombre en una empresa (collar
electrnico). Flix Guattari imaginaba una ciudad en la que cada uno poda salir de su departamento, su
calle, su barrio, gracias a su tarjeta electrnica (dividual) que abra tal o cual barrera; pero tambin la tarjeta
poda no ser aceptada tal da, o entre determinadas horas: lo que importa no es la barrera, sino el
ordenador que seala la posicin de cada uno, lcita o ilcita, y opera una modulacin universal.
El estudio socio-tcnico de los mecanismos de control, captados en su aurora, debera ser categorial y
describir lo que est instalndose en vez de los espacios de encierro disciplinarios, cuya crisis todos
anuncian. Puede ser que viejos medios, tomados de las sociedades de soberana, vuelvan a la escena,
pero con las adaptaciones necesarias. Lo que importa es que estamos al principio de algo. En el rgimen
de prisiones: la bsqueda de penas de sustitucin, al menos para la pequea delincuencia, y la utilizacin
de collares electrnicos que imponen al condenado la obligacin de quedarse en su casa a determinadas
horas. En el rgimen de las escuelas: las formas de evaluacin continua, y la accin de la formacin
permanente sobre la escuela, el abandono concomitante de toda investigacin en la Universidad, la
introduccin de la empresa en todos los niveles de escolaridad. En el rgimen de los hospitales: la nueva
medicina sin mdico ni enfermo que diferencia a los enfermos potenciales y las personas de riesgo, que
no muestra, como se suele decir, un progreso hacia la individualizacin, sino que sustituye el cuerpo
individual o numrico por la cifra de una materia dividual que debe ser controlada. En el rgimen de la
empresa: los nuevos tratamientos del dinero, los productos y los hombres, que ya no pasan por la vieja
forma-fbrica. Son ejemplos bastante ligeros, pero que permitiran comprender mejor lo que se entiende por
crisis de las instituciones, es decir la instalacin progresiva y dispersa de un nuevo rgimen de dominacin.
Una de las preguntas ms importantes concierne a la ineptitud de los sindicatos: vinculados durante toda su
historia a la lucha contra las disciplinas o en los lugares de encierro (podrn adaptarse o dejarn su lugar
a nuevas formas de resistencia contra las sociedades de control?). Podemos desde ya captar los esbozos
de esas formas futuras, capaces de atacar las maravillas del marketing? Muchos jvenes reclaman
extraamente ser motivados, piden ms cursos, ms formacin permanente: a ellos corresponde
descubrir para qu se los usa, como sus mayores descubrieron no sin esfuerzo la finalidad de las
disciplinas. Los anillos de una serpiente son an ms complicados que los agujeros de una topera.

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Sobre el cuidado de s, entrevista a Michel Foucault

Entrevista con Michel Foucault realizada por Ral Fornet-Betancourt, Helmut Becker y Alfredo GmezMuller el 20 de enero de 1984. Publicada en la Revista Concordia 6 (1984) 96-116.
Concordia: Ante todo, nos gustara saber cul es el objeto de su reflexin en la actualidad. Hemos seguido el
desarrollo de sus ltimos anlisis y, concretamente, su curso en el Colegio de Francia del ao 1982 sobre la
hermenutica del sujeto y nos gustara saber si su preocupacin filosfica actual sigue estando determinado
por el eje subjetividad-verdad.
Foucault: En realidad ese fue siempre mi problema, incluso si he formulado de un modo un poco distinto el
marco de esta reflexin. Siempre he pretendido saber cmo el sujeto humano entraba en los juegos de verdad,
y ello tanto si se trataba de juegos de verdad que adoptan la forma de una ciencia, o que adoptan un modelo
cientfico, como si se trataba de aquellos otros que se pueden encontrar en instituciones o en prcticas de
control. Ese es el objeto de mi trabajo en Las palabras y las cosas, en donde he intentado ver cmo en los
discursos cientficos el sujeto humano va a ser definido como individuo que habla, que vive y que trabaja. En
los cursos del Colegio de Francia he puesto de relieve esta problemtica en su generalidad.
Concordia: No se ha producido un "salto" entre su problematizacin anterior y la de la subjectividad/verdad,
concretamente a partir del concepto de "cuidado de uno mismo"?
Foucault: El problema de las relaciones existentes entre el sujeto y los juegos de verdad yo lo haba enfocado
hasta entonces bien a partir de prcticas coercitivas tales como la psiquiatra y el sistema penitenciario ,
bien bajo la forma de juegos tericos o cientficos tales como el anlisis de las riquezas, del lenguaje o del ser
viviente . Ahora bien, en mis cursos en el Colegio de Francia he intentado captar este problema a travs de
lo que podra denominarse una prctica de s mismo que es, a mi juicio, un fenmeno bastante importante en
nuestras sociedades desde la poca greco-romana pese a que no haya sido estudiado . Estas prcticas de s
mismo han tenido en la civilizacin griega y romana una importancia, y sobre todo una autonoma, mucho
mayores de lo que tuvieron posteriormente cuando se vieron asumidas, en parte, por instituciones religiosas,
pedaggicas, de tipo mdico y psiquitrico.
Concordia: Se ha producido por tanto en la actualidad una especie de desplazamiento: estos juegos de verdad
ya no tienen tanto que ver con una prctica coercitiva, cuanto con una prctica de auto-formacin del sujeto.
Foucault: As es. Estamos ante lo que se podra denominar una prctica asctica, confiriendo al ascetismo un
sentido muy general, es decir, no tanto el sentido de una moral de renuncia, cuanto el ejercicio de uno sobre
s mismo mediante el cual se intenta elaborar, transformar, y acceder, a un cierto modo de ser. Entiendo pues
el ascetismo en un sentido ms general que el que le ha conferido, por ejemplo, Max Weber, pero, pese a todo,
mi anlisis va en cierto modo en la misma lnea de Weber.
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Concordia: Se trata de un trabajo de uno sobre si mismo que puede ser comprendido como una determinada
liberacin, como un proceso de liberacin.
Foucault: Tendramos que ser en lo que se refiere a esto un poco ms prudentes. Siempre he desconfiado un
tanto del tema general de la liberacin, en la medida en que, si no lo tratamos con algunas precauciones y en
el interior de determinados lmites, se corre el riesgo de recurrir a la idea de que existe una naturaleza o un
fondo humano que se ha visto enmascarado, alienado o aprisionado en y por mecanismos de represin como
consecuencia de un determinado nmero de procesos histricos, econmicos y sociales. Si se acepta esta
hiptesis, bastara con hacer saltar estos cerrojos represivos para que el hombre se reconciliase consigo mismo,
para que se reencontrase con su naturaleza o retomase el contacto con su origen y restaurase una relacin
plena y positiva consigo mismo. Me parece que este es un planteamiento que no puede ser admitido as, sin
mas, sin ser previamente sometido a examen. Con esto no quiero decir que la liberacin, o mejor,
determinadas formas de liberacin, no existan: cuando un pueblo colonizado intenta liberarse de su
colonizador, estamos ante una prctica de liberacin en sentido estricto. Pero sabemos muy bien que, tambin
en este caso concreto, esta prctica de liberacin no basta para definir las prcticas de libertad que sern a
continuacin necesarias para que este pueblo, esta sociedad y estos individuos, puedan definir formas vlidas
y aceptables de existencia o formas mas vlidas y aceptables en lo que se refiere a la sociedad poltica. Por esto
insisto ms en las prcticas de libertad que en los procesos de liberacin que, hay que decirlo una vez ms,
tienen su espacio, pero que no pueden por s solos, a mi juicio, definir todas las formas prcticas de libertad.
Nos encontramos ante un problema que me he planteado precisamente en relacin con la sexualidad: tiene
sentido decir liberemos nuestra sexualidad? El problema no consiste ms bien en intentar definir las prcticas
de libertad a travs de las cuales se podra definir lo que es el placer sexual, las relaciones erticas, amorosas y
pasionales con los otros? Este problema tico de la definicin de las prcticas de libertad me parece que es
mucho ms importante que la afirmacin, un tanto manida, de que es necesario liberar la sexualidad o el
deseo.
Concordia: El ejercicio de las prcticas de libertad no exige un cierto grado de liberacin?
Foucault: S, por supuesto. Por eso hay que introducir la nocin de dominacin. Los anlisis que intento hacer
se centran fundamentalmente en las relaciones de poder. Y entiendo por relaciones de poder algo distinto de
los estados de dominacin. Las relaciones de poder tienen una extensin extraordinariamente grande en las
relaciones humanas. Ahora bien, esto no quiere decir que el poder poltico est en todas partes, sino que en
las relaciones humanas se imbrica todo un haz de relaciones de poder que pueden ejercerse entre individuos,
en el interior de una familia, en una relacin pedaggica, en el cuerpo poltico, etc. Este anlisis de las
relaciones de poder constituye un campo extraordinariamente complejo. Dicho anlisis se encuentra a veces
con lo que podemos denominar hechos o estado de dominacin en los que las relaciones de poder en lugar de
ser inestables y permitir a los diferentes participantes una estrategia que las modifique, se encuentran
bloqueadas y fijadas. Cuando un individuo o un grupo social consigue bloquear un campo de relaciones de
poder haciendo de estas relaciones algo inmvil y fijo, e impidiendo la mnima reversibilidad de movimientos
mediante instrumentos que pueden ser tanto econmicos como polticos o militares , nos encontramos
39

ante lo que podemos denominar un estrado de dominacin. Es cierto que en una situacin de este tipo las
prcticas de libertad no existen o existen slo unilateralmente, o se ven recortadas y limitadas
extraordinariamente. Estoy de acuerdo con usted en que la liberacin es en ocasiones la condicin poltica o
histrica para que puedan existir prcticas de libertad. Si consideramos, por ejemplo, la sexualidad, es cierto
que han sido necesarias una serie de liberaciones en relacin con el poder del macho, que ha sido preciso
liberarse de una moral opresiva que concierne tanto a la heterosexualidad como a la homosexualidad: pero
esta liberacin no permite que surja una sexualidad plena y feliz en la que el sujeto habra alcanzado al fin una
relacin completa y satisfactoria. La liberacin abre un campo a nuevas relaciones de poder que hay que
controlar mediante prcticas de libertad.
Concordia: No podra la liberacin en s misma ser un modo o una forma de prctica de la libertad?
Foucault: S, as es en un determinado nmero de casos. Existen casos en los que en efecto la liberacin y la
lucha de liberacin son indispensables para la prctica de la libertad. En lo que se refiere a la sexualidad, por
ejemplo y lo digo sin nimo de polemizar, ya que no me gustan las polmicas , creo que en la mayor parte
de los casos son infecundas. Existe un esquema reichiano, derivado de una cierta forma de leer a Freud, que
supone que el problema es un problema nicamente de liberacin. Para decirlo un tanto esquemticamente,
existira el deseo, la pulsin, la prohibicin, la represin, la interiorizacin, y el problema se resolvera
haciendo saltar todas estas prohibiciones, es decir, liberndose. En este planteamiento y soy consciente de
que caricaturizo posiciones ms interesantes y matizadas de numerosos autores est totalmente ausente el
problema tico de la prctica de la libertad: Cmo se puede practicar la libertad? En lo que se refiere a la
sexualidad es evidente que es nicamente a partir de la liberacin del propio deseo como uno sabr
conducirse ticamente en las relaciones de placer con los otros.
Concordia: Usted dice que es necesario practicar la libertad ticamente.
Foucault: S, porque en realidad qu es la tica sino la prctica de la libertad, la prctica reflexiva de la
libertad?
Concordia: Quiere esto decir que usted entiende la libertad como una realidad tica en s misma?
Foucault: La libertad es la condicin ontolgica de la tica; pero la tica es la forma reflexiva que adopta la
libertad.
Concordia: Es la tica aquello que se lleva a cabo en la bsqueda o en el cuidado de uno mismo?
Foucault: El cuidado de uno mismo ha sido, en el mundo greco-romano, el modo mediante el cual la libertad
individual o la libertad cvica hasta un cierto punto ha sido pensada como tica. Si usted consulta toda una
serie de textos que van desde los primeros dilogos platnicos hasta los grandes textos del estoicismo tardo
Epicteto, Marco Aurelio, etc. podr comprobar que este tema del cuidado de uno mismo ha atravesado
40

realmente toda la reflexin moral. Es interesante ver cmo en nuestras sociedades, por el contrario, el cuidado
de uno mismo se ha convertido, a partir de un cierto momento y es muy difcil saber exactamente desde
cundo en algo un tanto sospechoso. Ocuparse de uno mismo ha sido, a partir de un determinado momento,
denunciado casi espontneamente como una forma de egosmo o de inters individual en contradiccin con el
inters que es necesario prestar a los otros o con el necesario sacrificio de uno mismo. Esto ha tenido lugar
durante el cristianismo, pero no me atrevera a afirmar que se deba pura y simplemente al cristianismo. La
cuestin es mucho ms compleja porque en el cristianismo procurar la salvacin es tambin una manera de
cuidar de uno mismo. Pero la salvacin se efecta en cristianismo a travs de la renuncia a uno mismo. Se
produce as una paradoja del cuidado de s en el cristianismo, pero ste es otro problema. Para volver a la
cuestin que usted planteaba, creo que entre los griegos y los romanos sobre todo entre los griegos , para
conducirse bien, para practicar la libertad como era debido, era necesario ocuparse de s, cuidar de s, a la vez
para conocerse y ste es el aspecto ms conocido del gnothi seauton y para formarse, para superarse a s
mismo, para controlar los apetitos que podran dominarnos. La libertad individual era para los griegos algo
muy importante contrariamente a lo que comnmente se dice, inspirndose ms o menos en Hegel, de que
la libertad del individuo careca de importancia ante la hermosa totalidad de la ciudad : no ser esclavo (de
otra ciudad, de los que os rodean, de los que os gobiernan, de vuestras propias pasiones) era un tema
absolutamente fundamental. La preocupacin por la libertad ha sido un problema esencial, permanente,
durante los ocho magnos siglos de la cultura clsica. Existi entonces toda una tica que ha girado en torno al
cuidado de s y que proporciona a la tica clsica su forma tan particular. No pretendo afirmar con esto que la
tica sea el cuidado de s, sino que, en la Antigedad, la tica, en tanto que prctica reflexiva de la libertad, ha
girado en torno a este imperativo fundamental: "cuida de ti mismo".
Concordia: Imperativo que implica la asimilacin de los logoi, de las verdades.
Foucault: Sin duda, uno no puede cuidar de s sin conocer. El cuidado de s es el conocimiento de s en un
sentido socrtico-platnico , pero es tambin el conocimiento de un cierto nmero de reglas de conducta o
de principios que son a la vez verdades y prescripciones. El cuidado de s supone hacer acopio de estas
verdades: y es as como se ven ligadas la tica y el juego de la verdad.
Concordia: Usted afirma que se trata de hacer de esta verdad aprendida, memorizada y progresivamente
aplicada un semi-sujeto que reine soberanamente en el interior de cada uno. Qu estatuto tendra este semisujeto?
Foucault: En la corriente platnica, al menos segn el final del Alcibades, el problema para el sujeto, para el
alma individual, es volverse hacia s mismo para reconocerse en lo que es, y reconocindose en lo que es,
recordar las verdades que le son similares y que ha podido contemplar. En cambio, en la corriente que se
puede denominar, globalmente, estoica, el problema consiste ms bien en aprender, en servirse de la
enseanza de un determinado nmero de verdades, de doctrinas, entre las cuales unas son los principios
fundamentales y las otras reglas de conducta. Se trata de operar de tal modo que estos principios os digan en
cada situacin y en cierto modo espontneamente, cmo tenis que comportaros. Encontramos aqu una
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metfora que no proviene de los estoicos sino de Plutarco, que dice: Es necesario que hayis aprendido los

principios de una forma tan constante que, cuando vuestros deseos, vuestros apetitos, vuestros miedos se
despierten como perros que ladran, el Logos hable en vosotros como la voz del amo que con un solo grito sabe
acallar a los perros. Es sta la idea de un Logos que en cierto modo podr funcionar sin que vosotros tengis
que hacer nada: vosotros os habris convertido en el Logos o el Logos se habr convertido en vosotros
mismos.
Concordia: Podramos volver a la cuestin de las relaciones entre la libertad y la tica. Cuando usted afirma
que la tica es la parte reflexiva de la libertad quiere decir que la libertad puede cobrar conciencia de s
misma como prctica tica? Es en su conjunto y siempre una libertad por decirlo as moralizada, o es
necesario un trabajo sobre s mismo para descubrir esta dimensin tica de la libertad?
Foucault: Los griegos, en efecto, problematizaban su libertad, la libertad del individuo, para convertirla en un
problema tico. Pero la tica en el sentido en que podan entenderla los griegos, el ethos, era la manera de ser
y de conducirse. Era un cierto modo de ser del sujeto y una determinada manera de comportarse que
resultaba perceptible a los dems. El ethos de alguien se expresaba a travs de su forma de vestir, de su
aspecto, de su forma de andar, a travs de la calma con la que se enfrentaba a cualquier suceso, etc. En esto
consista para ellos la forma concreta de la libertad: es as como problematizaban su libertad. El que tiene un
ethos noble, un ethos que puede ser admirado y citado como ejemplo, es alguien que practica la libertad de
una cierta manera. No creo que sea necesaria una conversin para que la libertad sea pensada como ethos,
sino que la libertad es directamente problematizada como ethos. Pero para que esta prctica de la libertad
adopte la forma de un ethos que sea bueno, bello, honorable, estimable, memorable, y que pueda servir de
ejemplo, es necesario todo un trabajo de uno sobre s mismo.
Concordia: Y es en este punto en donde usted sita el anlisis del poder?
Foucault: Me parece que en la medida en que la libertad significa, para los griegos, la no-esclavitud lo que
constituye sin duda una definicin de la libertad bastante alejada de la nuestra , el problema es un problema
totalmente poltico. Es poltico en la medida en que la no-esclavitud es a los ojos de los dems una condicin:
un esclavo no tiene tica. La libertad es pues en s misma poltica. Y adems, es tambin un modelo poltico
en la medida en que ser libre significa no ser esclavo de s mismo ni de los propios apetitos, lo que implica que
uno establece en relacin consigo mismo una cierta relacin de dominio, de seoro, que se llamaba arch,
poder, mando.
Concordia: El cuidado de s es, como usted ha dicho, el cuidado de los otros, en cierto modo. En este sentido
es siempre tico, es tico en s mismo.
Foucault: Para los griegos no es tico porque implique el cuidado de los otros. El cuidado de s es tico en s
mismo: pero implica relaciones complejas con los otros, en la medida en que este ethos de la libertad es
tambin una manera de ocuparse de los otros. Y es por ello por lo que es importante para un hombre libre,
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que se conduce como tal, saber gobernar a su mujer, a sus hijos, su casa. Nos encontramos as tambin con el
arte de gobernar. El ethos implica tambin una relacin para con los otros, en la medida en que el cuidado de
s convierte a quien lo posee en alguien capaz de ocupar en la ciudad, en la comunidad, o en las relaciones
interindividuales, el lugar que conviene ya sea para ejercer una magistratura o para establecer relaciones de
amistad. Y, adems, el cuidado de s implica tambin una relacin al otro en la medida en que, para ocuparse
bien de s, es preciso escuchar las lecciones de un maestro. Uno tiene necesidad de un gua, de un consejero,
de un amigo, de alguien que nos diga la verdad. De este modo el problema de las relaciones con los dems est
presente a lo largo de todo este desarrollo del cuidado de s.
Concordia: El cuidado de s tiene siempre como objetivo el bien de los otros: tiende a gestionar bien el espacio
de poder que est presente en toda relacin, es decir, gestionarlo en el sentido de la no-dominacin. Cul
puede ser, en este contexto, el papel del filsofo, de aquel que se ocupa del cuidado de los otros?
Foucault: Partamos como ejemplo de Scrates: es l quien interpela a la gente de la calle, o a los jvenes del
gymnasio, dicindoles: Te ocupas de ti mismo? Los dioses le han encargado hacerlo, es su misin, misin que
no abandonar nunca, ni siquiera en el momento en que es amenazado de muerte. Y es sin duda el hombre
que se preocupa del cuidado de los otros quien adopta la posicin particular del filsofo. Pero en el caso,
digamos simplemente, del hombre libre, me parece que el postulado de toda esta moral era que aquel que
cuidaba de s mismo como era debido se encontraba por este mismo hecho en posicin de conducirse como es
debido en relacin a los otros y para los otros. Una ciudad en la que todo el mundo cuidase de s mismo como
es debido sera una ciudad que funcionara bien y que encontrara as el principio de su perpetuacin. Pero no
creo que pueda decirse que el hombre griego que cuida de s deba en primer lugar cuidar de los otros. Este
tema no intervendr, me parece, hasta ms tarde. No se trata de hacer pasar el cuidado de los otros a un
primer plano anteponindolo al cuidado de s; el cuidado de s es ticamente lo primero, en la medida en que
la relacin a uno mismo es ontolgicamente la primera.
Concordia: Este cuidado de s, que posee un sentido tico positivo, podra ser comprendido como una especie
de conversin del poder?
Foucault: Una conversin, si. Es en efecto una manera de controlarlo y delimitarlo, ya que, si bien es cierto
que la esclavitud es el gran riesgo al que se opone la libertad griega, existe tambin otro peligro, que se
manifiesta a primera vista como lo inverso de la esclavitud: el abuso de poder. El abuso de poder uno desborda
lo que es el ejercicio legtimo de su poder e impone a los otros su fantasa, sus apetitos, sus deseos. Nos
encontramos aqu con la imagen del tirano o simplemente del hombre poderoso y rico, que se aprovecha de
esta pujanza y de su riqueza para abusar de los otros, para imponerles un poder indebido. Pero uno se da
cuenta en todo caso es lo que afirman los filsofos griegos de que este hombre es en realidad esclavo de sus
apetitos. Y el buen soberano es aquel precisamente que ejerce el poder como es debido, es decir, ejerciendo al
mismo tiempo su poder sobre s mismo. Y es justamente el poder sobre s mismo el que va a regular el poder
sobre los otros.
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Concordia: El cuidado de s, desgajado del cuidado de los otros no corre el riesgo de absolutizarse? Esta
absolutizacin del cuidado de s no podra convertirse en una forma de poder sobre los otros, en el sentido de
la dominacin del otro?
Foucault: No, porque el peligro de dominar a los otros y de ejercer sobre ellos un poder tirnico no viene
precisamente ms que del hecho de que uno cuida de s y por tanto se ha convertido en esclavo de sus deseos.
Pero si uno se ocupa de s como es debido, es decir, si uno sabe ontolgicamente quin es, si uno es consciente
de lo que es capaz, si uno conoce lo que significa ser ciudadano de una ciudad, ser seor de su casa en un
oikos, si sabe qu cosas debe temer y aquellas a los que no debe temer, si sabe qu es lo que debe esperar y
cules son las cosas, por el contrario, que deben de serle completamente indiferentes, si sabe, en fin, que no
debe temer a la muerte, pues bien, si sabe todo esto, no puede abusar de su poder en relacin con los dems.
No existe por tanto peligro.
La idea, tal como usted la formula, aparecer mucho ms tarde, cuando el amor de s mismo se convierta en
algo sospechoso y sea percibido como una de las posibles races de las diferentes faltas morales. En este nuevo
contexto, el cuidado de si tendr como forma primera la renuncia de uno a s mismo. Se encuentra esta idea
de forma bastante clara en el Tratado de la virginidad de Gregorio de Nisa, en donde figura la nocin de
cuidado de s, la epimeleia heautou, definida esencialmente como renuncia a todos los lazos terrenales, como
renuncia a todo lo que pueda ser amor de s, apego a este mundo. Pero yo creo que en el pensamiento gringo y
romano el cuidado de s no puede tender a este amor exagerado de s que llevara a abandonar a los otros o, lo
que es peor, a abusar del poder que se pueda tener sobre ellos.
Concordia: Se trata entonces de un cuidado de uno mismo que, pensando en s, piensa en el otro?
Foucault: S, efectivamente. El que cuida de s hasta el punto de saber exactamente cules son sus deberes
como seor de la casa, como esposo o como padre ser tambin capaz de mantener con su mujer y sus hijos la
relacin debida.
Concordia: Pero, no juega la condicin humana, en el sentido de finitud, un papal muy importante? Usted se
ha referido a la muerte: cuando no se tiene miedo a la muerte, no se puede abusar del poder que se tiene
sobre los otros? El problema de la finitud me parece muy importante: el miedo a la muerte, a la finitud, a ser
herido, est en el corazn mismo del cuidado de s.
Foucault: Sin duda. Y por eso el cristianismo, al introducir la salvacin como salvacin en el ms all, va en
cierta medida a desequilibrar o, en todo caso, a trastocar completamente, toda esta temtica del cuidado de
uno mismo pese a que, y lo repito una vez ms, buscar la salvacin significa tambin cuidar de uno mismo.
Pero en el cristianismo la condicin para lograr la salvacin va a ser precisamente la renuncia. Por el
contrario, en el caso de los griegos y de los romanos, dado que uno se preocupa de s en su propia vida, y
puesto que la reputacin que uno deje en este mundo es el nico ms all del que puede ocuparse, el cuidado
de s puede entonces estar por completo centrado en s mismo, en lo que uno hace, en el puesto que ocupa
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entre los otros; podr estar totalmente centrado en la aceptacin de la muerte lo que ser muy evidente en
el estoicismo tardo , preocupacin que incluso, hasta cierto punto, podr convertirse casi en un deseo de
muerte. Al mismo tiempo, esta preocupacin, si bien no equivale a un cuidado de los otros, s equivale al
menos a una preocupacin acerca de lo que ser beneficioso para ellos. Es interesante comprobar, en el caso
de Sneca por ejemplo, la importancia que adquiere est tema: apresurmonos a envejecer, apresurmonos a ir
hacia el final, ya que nos permitir encontrarnos con nosotros mismos. Esta especie de momento anterior a la
muerte, en el que ya no puede suceder nada, es diferente del deseo de muerte que encontraremos entre los
cristianos, quienes esperan de la muerte la salvacin. En Sneca es ms bien como un movimiento para
precipitar la existencia de forma que ante uno ya no quede ms que la posibilidad de la muerte.
Concordia: Le propongo ahora pasar a otro tema. En los cursos del Colegio de Francia usted ha hablado de las
relaciones entre poder y saber: ahora habla de las relaciones entre sujeto y verdad. Existe una
complementariedad entre estos dos pares de nociones, poder/saber y sujeto/verdad?
Foucault: El problema que siempre me ha interesado, como he sealado al principio, es el problema de las
relaciones existentes entre sujeto y verdad: Cmo entra el sujeto a formar parte de una determinada
interpretacin, representacin, de verdad? La primera cuestin que me he planteado ha sido: Cmo ha sido
posible, por ejemplo, que la locura haya sido problematizada, a partir de un momento preciso y tras toda una
serie de procesos, en tanto que enfermedad, respondiendo a un tipo determinado de medicina? Qu lugar se
le ha asignado al sujeto loco en este juego de verdad definido por un saber o un modelo mdico? Al realizar
este anlisis me di cuenta de que, contrariamente a lo que constitua una costumbre en este momento en los
comienzos de los aos 60 , no era simplemente recurriendo a la ideologa como se poda dar cuenta de este
fenmeno. Existan, de hecho, prcticas y muy especialmente esa importancia prctica del internamiento
que se haba desarrollado desde comienzos del siglo XVII y que haba sido la condicin para la insercin del
sujeto loco en este tipo de juego de verdad que me reenviaban mucho ms al problema de las instituciones
de poder que al problema de la ideologa. Y fue de este modo como tuve que plantear el problema de las
relaciones poder/saber, un problema que no es para m el fundamental, sino ms bien un instrumento que me
permite analizar, de la forma que me parece ms precisa, el problema de las relaciones existentes entre sujeto
y juegos de verdad.
Concordia: Pero usted suele oponerse a que se hable del sujeto en general.
Foucault: No, no me he opuesto; quiz no lo he dicho de forma adecuada. Lo que he rechazado era
precisamente que se partiese de una teora del sujeto previa como la elaborada por ejemplo por la
fenomenologa o por el existencialismo y que, a partir de esta teora del sujeto, se plantease la cuestin de
saber, por ejemplo, cmo era posible una determinada forma de conocimiento. Lo que he intentado mostrar es
cmo, en el interior de una determinada forma de conocimiento, el sujeto mismo se constitua en sujeto loco
o sano, delincuente o no delincuente, a travs de un determinado nmero de prcticas que eran juegos de
verdad, prcticas de poder, etc. Era necesario rechazar una determinada teora a priori del sujeto para poder
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realizar este anlisis de las relaciones que pueden existir entre la constitucin del sujeto, y los juegos de
verdad, las prcticas de poder, etc.
Concordia: Quiere esto decir que el sujeto no es una sustancia?
Foucault: No, no es una sustancia; es una forma, y esta forma no es sobre todo ni siempre idntica a s misma.
Usted, por ejemplo, no tiene respecto a usted mismo el mismo tipo de relaciones cuando se constituye en un
sujeto poltico, que va a votar o que toma la palabra en una asamblea, que cuando intenta realizar su deseo en
una relacin sexual. Existen, sin duda, relaciones e interferencias entre estas diferentes formas de sujeto, pero
no estamos ante el mismo tipo de sujeto. En cada caso, se juegan, se establecen respecto a uno mismo formas
de relaciones diferentes. Y es precisamente la constitucin histrica de estas diferentes formas de sujeto, en
relacin con los juegos de verdad, lo que me interesa.
Concordia: Pero el sujeto loco, enfermo, delincuente incluso quiz el sujeto sexual era un sujeto que era el
objeto de un discurso terico, un sujeto digamos pasivo, mientras que el sujeto al que usted se refiere en los
dos ltimos aos en sus cursos del Colegio de Francia es un sujeto activo, polticamente activo. El cuidado de
si afecta a todos los problemas de la prctica poltica, de gobierno, etc. Podra pensarse que se produce en
usted un cambio tanto de perspectiva, cuanto de problemtica.
Foucault: Es cierto, por ejemplo, que la constitucin del sujeto loco puede en efecto ser considerada como la
consecuencia de un sistema coercitivo el sujeto pasivo , pero usted sabe tambin que el sujeto loco es un
sujeto no-libre y que justamente el enfermo mental se constituye como sujeto loco en relacin y frente a
aquel que lo declara loco. La histeria, que ha sido tan importante en la historia de la psiquiatra y en el mundo
manicomial del siglo XIX, me parece que es la ilustracin misma de la manera en que el sujeto se constituye
en sujeto loco. Y no es una casualidad que los grandes fenmenos de histeria se hayan observado precisamente
en aquellos lugares donde exista un mximo de coaccin para impedir que los individuos se constituyesen en
sujetos locos. Por otra parte, e inversamente, dira que, si bien ahora me intereso en efecto por cmo el sujeto
se constituye de una forma activa, a travs de las prcticas de s, estas prcticas no son sin embargo algo que se
invente el individuo mismo. Constituyen esquemas que l encuentra en su cultura y que le son propuestos,
sugeridos, impuestos por su cultura, su sociedad y su grupo social.
Concordia: Parecera que existe una especie de deficiencia en su problematizacin, a saber, la concepcin de
una resistencia al poder. La resistencia al poder supone un sujeto muy activo, preocupado de s y de los otros,
un sujeto responsable por tanto poltica como filosficamente.
Foucault: Esto nos lleva al problema de lo que entiendo por poder. No empleo casi nunca de forma aislada el
trmino poder, y si lo hago alguna vez, es con fin de abreviar la expresin que utilizo siempre: relaciones de
poder. Pero existen esquemas ya establecidos, y as, cuando se habla de poder, la gente piensa inmediatamente
en una estructura poltica, en un gobierno, en una clase social dominante, en el seor frente al esclavo, etc.
Pero no es en absoluto en esto en lo que yo pienso cuando hablo de relaciones de poder. Me refiero a que en
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las relaciones humanas, sean cuales sean ya se trata de una comunicacin verbal, como la que estamos
teniendo ahora, o de relaciones amorosas, institucionales o econmicas el poder est siempre presente: me
refiero a cualquier tipo de relacin en la que uno intenta dirigir la conducta del otro. Estas relaciones son por
tanto relaciones que se pueden encontrar en situaciones distintas y bajo diferentes formas; estas relaciones de
poder son relaciones mviles, es decir, pueden modificarse, no estn determinadas de una vez por todas. El
hecho, por ejemplo, de que yo sea ms viejo y de que al inicio de la entrevista usted estuviese un poco
intimidado, puede dar un giro, a lo largo de la conversacin, y ser yo quien que me sienta intimidado ante
alguien que, precisamente, es ms joven. Las relaciones de poder son por tanto mviles, reversibles, inestables.
Y es preciso subrayar que no pueden existir relaciones de poder ms que en la medida en que los sujetos son
libres. Si uno de los dos estuviese completamente a disposicin del otro y se convirtiese en una cosa suya, en
un objeto sobre el que se puede ejercer una violencia infinita e ilimitada, no existiran relaciones de poder. Es
necesario pues, para que se ejerza una relacin de poder, que exista al menos un cierto tipo de libertad por
parte de las dos partes. Incluso cuando la relacin de poder est completamente desequilibrada, cuando
realmente se puede decir que uno tiene todo el poder sobre el otro, el poder no puede ejercerse sobre el otro
ms que en la medida en que le queda a este ltimo la posibilidad de matarse, de saltar por la ventana o de
matar al otro. Esto quiere decir que en las relaciones de poder existen necesariamente posibilidades de
resistencia, ya que si no existiesen posibilidades de resistencia de resistencia violenta, de huida, de engao,
de estrategias de inversin de la situacin no existiran relaciones de poder. Al ser sta la forma general que
adoptan las relaciones de poder me resisto a responder a la pregunta que a veces me plantean: si el poder est
presente entonces no existe libertad? La respuesta es: si existen relaciones de poder a travs de todo el campo
social, es porque existen posibilidades de libertad en todas partes. No obstante, hay que sealar que existen
efectivamente estados de dominacin. En muchos casos, las relaciones de poder son fijas de tal forma que son
perpetuamente disimtricas y que el margen de libertad es extremadamente limitado. Para poner un ejemplo,
sin duda muy esquemtico, en la estructura conyugal tradicional de la sociedad de los siglos XVIII y XIX, no
puede decirse que slo exista el poder del hombre: la mujer poda hacer toda una serie de cosas: engaarlo,
sustraerle con maa dinero, negarse a tener relaciones sexuales. Subsista sin embargo un estado de
dominacin, en la medida en que todas estas resistencias constituan un cierto nmero de astucias que no
llegaban nunca a invertir la situacin. En los casos de dominacin econmica, social, institucional o sexual
el problema es en efecto saber dnde va a formarse la resistencia. Va a formarse, por ejemplo, en una clase
obrera que va a resistir a la dominacin poltica en el sindicato, en el partido y bajo qu forma huelga,
huelga general, revolucin, lucha parlamentaria ? En una situacin como esta de dominacin es necesario
responder a todas estas cuestiones de forma especfica, en funcin del tipo y de la forma concreta que adopta
en cada caso la dominacin. Pero la afirmacin: usted ve poder por todas partes; en consecuencia no existe
lugar para la libertad, me parece absolutamente inadecuada. No se me puede atribuir la concepcin de que el
poder es un sistema de dominacin que lo controla todo y que no deja ningn espacio para la libertad.
Concordia: Se refera antes al hombre libre y al filsofo, como dos modalidades diferentes del cuidado de uno
mismo. El cuidado de s del filsofo tendra una cierta especificidad y no se confundira con el del hombre
libre.
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Foucault: Dira que se trata de dos posiciones diferentes en el cuidado de uno mismo, ms que de dos formas
del cuidado de s; creo que el cuidado de s es el mismo en su forma, pero que en cuanto a la intensidad, al
grado de celo con el que uno se ocupa de s y en consecuencia tambin de los otros el puesto que ocupa el
filsofo no es el mismo que el de cualquier hombre libre.
Concordia: Se podra pensar entonces que existe una relacin fundamental entre filosofa y poltica?
Foucault: S, sin duda. Me parece que las relaciones entre filosofa y poltica son permanentes y
fundamentales. Si se considera el cuidado de uno mismo en el pensamiento griego, esta relacin es evidente.
Y bajo una forma adems muy completa: por una parte est el ejemplo de Scrates y de Platn en el
Alcibades y de Jenofonte en las Memorables , que interpela a los jvenes dicindoles: Mira, t, t que

quieres llegar a ser un hombre poltico, que quieres gobernar la ciudad, que quieres ocuparte de los otros, pero
que no te ocupas de ti mismo, t sers un mal gobernante. En esta perspectiva, el cuidado de uno mismo
aparece como una condicin pedaggica, tica y tambin ontolgica, para llegar a ser un buen gobernante.
Constituirse en sujeto que gobierna implica que uno se haya constituido en sujeto que se ocupa de s. Pero por
otra parte est tambin el Scrates que dice en la Apologa: Yo, interpelo a todo el mundo, porque todo el
mundo tiene que ocuparse de s mismo; a lo que aade justo a continuacin: Y al hacer esto presto el mayor

servicio a la ciudad, y en vez de castigarme, deberais de recompensarme, recompensarme mejor que un

vencedor de los Juegos Olmpicos. Existe por tanto una implicacin muy fuerte entre filosofa y poltica, que
se desarrollar ms adelante cuando la filosofa no slo se preocupe del alma de los ciudadanos, sino tambin
del alma del prncipe. El filsofo se convierte en el consejero, el pedagogo, y el director de la conciencia del
prncipe.
Concordia: Podr convertirse esta problemtica del cuidado de uno mismo en el corazn de un nuevo
pensamiento poltico, de una poltica distinta a la que consideramos hoy?
Foucault: Confieso que no he avanzado en esta direccin y me gustara acercarme a problemas ms
contemporneos, con el fin de tratar de ver qu se puede hacer con todo esto en la problemtica poltica
actual. Pero tengo la impresin de que en el pensamiento poltico del siglo XIX y posiblemente sera preciso
remontarse ms all, a Rousseau y a Hobbes se ha pensado el sujeto poltico esencialmente como sujeto de
derecho, ya sea en trminos naturalistas, ya sea en trminos de derecho positivo. En cambio, me parece que la
cuestin del sujeto tico no tiene mucho espacio en el pensamiento poltico contemporneo. En fin, no me
gusta responder a cuestiones que no he examinado; me gustara por tanto retomar las cuestiones que he
abordado a travs de la cultura antigua.
Concordia: Qu relacin exista entre la va de la filosofa, que conduce al conocimiento de s, y la va de la
espiritualidad?
Foucault: Por espiritualidad entiendo circunscribiendo esta definicin este perodo histrico lo que se
refiere precisamente al acceso del sujeto a un cierto modo de ser y las transformaciones que debe de sufrir en
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s mismo para acceder a este modo de ser. Creo que en la espiritualidad antigua exista, o casi exista, una
identidad entre esta espiritualidad y la filosofa. En todo caso, la preocupacin ms importante de la filosofa
giraba en torno al cuidado de uno mismo; el conocimiento del mundo vena despus y, en la mayora de los
casos, en apoyo de este cuidado de s. Cuando leemos a Descartes, resulta sorprendente encontrar en las
Meditaciones exactamente esta misma preocupacin espiritual por acceder a un modo de ser en el que la duda
ya no estar permitida y en el que por fin uno podr conocer: pero al definir as el modo de ser al que da
acceso la filosofa, uno se da cuenta de que este modo de ser est enteramente definido por el conocimiento, y
que la filosofa se definir como acceso al sujeto cognoscente o a aquello que lo cualificar como tal. Y, desde
este punto de vista, me parece que superpone las funciones de la espiritualidad al ideal de un fundamento de
la cientificidad.
Concordia: Se debera actualizar esta nocin del cuidado de s, en sentido clsico, frente a este pensamiento
moderno?
Foucault: No, en absoluto, no se trata de decir: desgraciadamente se ha olvidado el cuidado de uno mismo, y
el cuidado de s es la clave de todo. Nada me resulta mas ajeno que la idea de que la filosofa se ha extraviado
en un momento determinado, que ha olvidado algo, y que existe en alguna parte de su historia un principio,
un fundamento, que es preciso redescubrir. Me parece que todo ese tipo de anlisis que, o bien adoptan una
forma radical diciendo que, desde sus comienzos, la filosofa ha sido olvido, o bien adoptan una forma mucho
ms histrica para afirmar que en tal filosofa hay algo que ha sido olvidado, no son muy interesantes, no se
puede obtener gran cosa de ellos. Y esto no significa que el contacto con un determinado filsofo no pueda
producir algo, pero habra entonces que subrayar que este algo es algo nuevo.
Concordia: Esto hace que nos tengamos que plantear la cuestin de por qu uno debera de tener acceso a la
verdad hoy, en sentido de una estrategia poltica en contra de los diversos puntos de bloqueo del poder en el
sistema relacional.
Foucault: Despus de todo es un problema, en efecto por qu la verdad? Y por qu se preocupa uno de la
verdad, y adems, ms de ella que de uno mismo? A mi juicio se entra as en relacin con una cuestin
fundamental que, me atrevera a decir, es la cuestin de Occidente; qu es lo que ha hecho que toda la
cultura occidental se haya puesto a girar alrededor de esta obligacin de verdad, una obligacin que ha
adoptado todo un conjunto de formas diferentes? Tal y como estn las cosas, nadie hasta ahora ha podido
mostrar que se pueda definir una estrategia exterior a todo ello. Y sin duda es en este campo de voluntad de
verdad en el que uno puede desplazarse, de una forma o de otra, a veces contra los efectos de dominacin que
pueden estar ligados a estructuras de verdad o a instituciones encargadas de la verdad. Para decir las cosas de
una forma muy esquemtica, podemos encontrar numerosos ejemplos: ha existido todo un movimiento
llamado ecolgico que por otra parte es muy antiguo y no slo del siglo XX que ha estado con frecuencia
en cierto sentido en relacin de hostilidad con una ciencia, o en todo caso con una tecnologa legitimada en
trminos de verdad. Pero, de hecho, tambin esta ecologa hablaba un discurso de verdad: nicamente en
nombre de un conocimiento de la naturaleza, del equilibrio de los seres vivos, etc., se poda hacer la crtica. Se
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escapaba por tanto de una dominacin de la verdad no jugando un juego totalmente ajeno al juego de la
verdad sino jugndolo de otra forma, o jugando otro juego, otra partida, otras bazas en el juego de la verdad.
Creo que sucede lo mismo en el caso de la poltica, en el que se podra hacer la crtica de la poltica a partir,
por ejemplo, del estado de dominacin de esta poltica indebida pero no podra hacerse de otro modo que
jugando un cierto juego de verdad, mostrando cules son sus consecuencias, mostrando que existen otras
posibilidades racionales, enseando a las gentes lo que desconocen acerca de su propia situacin, sus
condiciones de trabajo, su explotacin.
Concordia: No piensa usted, en relacin a la cuestin de los juegos de verdad y de los juegos de poder, que se
puede comprobar en la historia la presencia de una modalidad particular de estos juegos de verdad, que
tendra un estatuto particular en relacin a todas las otras posibilidades de juegos de verdad y de poder y que
se caracterizara por su apertura esencial, su oposicin a cualquier bloqueo de poder, al poder por tanto en el
sentido de dominacin-esclavitud?
Foucault: S, absolutamente. Pero cuando hablo de relaciones de poder y de juegos de verdad no quiero decir
de ningn modo que los juegos de verdad no sean ms que relaciones de poder esto sera una caricatura
terrible . Lo que me interesa es, como ya he dicho, saber cmo los juegos de verdad pueden ponerse en
marcha y estar ligados a relaciones de poder. Se puede mostrar, por ejemplo, que la medicalizacin de la
locura, es decir, la organizacin de un saber mdico en torno a individuos designados como locos, ha estrado
ligada a toda una serie de procesos sociales, de orden econmico en un momento dado, pero tambin a
instituciones y a prcticas de poder. Este hecho no merma en modo alguno la validez cientfica o la eficacia
teraputica de la psiquiatra: no la legitima, pero tampoco la anula. Que las matemticas estn ligadas, por
ejemplo, de una forma por otra parte muy distinta de la psiquiatra a estructuras de poder se debe en cierta
medida a la forma en que son enseadas, a la manera en que se organiza el consenso de los matemticos, a
cmo funcionan en circuito cerrado, a sus valores, a cmo se determina lo que est bien (verdadero) o mal
(falso) en matemticas, etc. Esto no quiere decir en absoluto que las matemticas sean exclusivamente un
juego de poder, sino que el juego de verdad de las matemticas se encuentra ligado de una cierta manera, y
sin que ello merme su validez, a juegos y a instituciones de poder. Y est claro que en un determinado
nmero de casos las relaciones son tales que se puede hacer perfectamente la historia de las matemticas sin
tener esto en cuenta, si bien esta problematizacin es interesante y, en la actualidad, los propios matemticos
empiezan a tenerla en cuenta, comienzan a estudiar la historia misma de sus instituciones. En fin, est claro
que esta relacin que puede existir entre las relaciones de poder y los juegos de verdad en matemticas es muy
distinta de la que se puede dar en el caso de la psiquiatra. De todos modos, lo que uno no puede en todo caso
decir es que los juegos de verdad no son mas que juegos de poder.
Concordia: Esta cuestin reenva al problema del sujeto ya que, en los juegos de verdad, la cuestin que se
plantea es la de saber quin dice la verdad, cmo y por qu la dice; en realidad, en el juego de verdad se puede
jugar a decir la verdad: existe un juego, se juega a la verdad o la verdad es un juego.

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Foucault: El trmino juego puede inducir a error: cuando hablo de juego me refiero a un conjunto de reglas
de produccin de la verdad. No se trata de un juego en el sentido de imitar o de hacer como si: es un conjunto
de procedimientos que conducen a un determinado resultado que puede ser considerado, en funcin de sus
principios y de sus reglas de procedimiento, como vlido o no, como ganador o perdedor.
Concordia: Sigue estando el problema del quin: es un grupo, un conjunto?
Foucault: Puede ser un grupo, un individuo. Existe en relacin con esto un problema. Se puede observar, en lo
que se refiere a estos mltiples juegos, que lo que ha caracterizado a nuestras sociedades, a partir de la poca
griega, es el hecho de que no existe una definicin cerrada e imperativa de los juegos de verdad permitidos, lo
que supondra la exclusin de todos los otros. Existe siempre, en un juego de verdad dado, la posibilidad de
descubrir algo distinto y de cambiar ms o menos una determinada regla, e incluso a veces de cambiar en su
totalidad el juego de verdad. Y esta posibilidad de desarrollo es sin duda algo que se ha producido en
Occidente, algo que resulta singular en relacin a otras sociedades en las que tal posibilidad no existe.
Quin dice la verdad? Dicen la verdad individuos que son libres, que organizan un cierto consenso y que se
encuentran insertos en una determinada red de prcticas de poder y de instituciones coercitivas.
Concordia: La verdad no es pues una construccin?
Foucault: Eso depende: existen juegos de verdad en los que la verdad es una construccin y otros en los que
no lo es. Puede existir un juego de verdad, por ejemplo, que consiste en describir las cosas de una cierta
manera: el que realiza una descripcin antropolgica de una sociedad no realiza una construccin, sino una
descripcin que por su parte presenta un cierto nmero de reglas, histricamente cambiantes, de tal modo
que se puede decir hasta un cierto punto que es una construccin respecto a otra descripcin. Ello no significa
sin embargo que no exista nada frente a nosotros y que todo provenga de la cabeza de alguien. De esta
transformacin de los juegos de verdad se ha dicho, que no exista nada me han hecho decir que la locura no
exista, precisamente cuando se trataba de un problema completamente inverso: se trataba de saber cmo la
locura, bajo las diferentes definiciones que se le han podio conferir, ha podido ser integrada, en un momento
dado, en un campo institucional que la constitua como enfermedad mental confirindole un determinado
espacio al lado de otras enfermedades.
Concordia: En el fondo existe tambin un problema de comunicacin en el ncleo mismo del problema de la
verdad, el problema de la transparencia de las palabras del discurso. Aquel tiene la posibilidad de formular
verdades tiene tambin un poder, el poder de poder decir la verdad y de expresarla como l quiere.
Foucault: S, y ello no significa no obstante que lo que dice no sea cierto, como creen la mayor parte de las
gentes quienes, cuando se les hace observar que puede existir una relacin entre la verdad y el poder, dicen:
Ah, bueno, entonces, esto no es verdad!

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Concordia: Lo cual est relacionado con el problema de la comunicacin, ya que, en una sociedad en la que la
comunicacin tiene un muy alto grado de transparencia, los juegos de verdad son quiz ms independientes
de las estructuras de poder.
Foucault: Plantea usted un problema sin duda importante. Me imagino que est usted pensando quiz en
Habermas cuando dice esto. Estoy interesado en lo que hace Habermas, y s muy bien que no est muy de
acuerdo con lo que yo hago me parece que yo estoy mas cerca de lo que l dice , aunque existe algo que no
veo claro: es el lugar tan importante que concede a las relaciones de comunicacin y, sobre todo, la funcin
que yo llamara utpica. La idea de que podra darse una situacin de comunicacin que fuese tal que los
juegos de verdad pudiesen circular en ella sin obstculos, sin coacciones y sin efectos coercitivos, parece
pertenecer al orden de la utopa. Y ello significa no ver que las relaciones de poder no son en s mismas algo
malo, algo de lo que es necesario liberarse. Pienso que no puede existir ninguna sociedad sin relaciones de
poder, si se entienden como las estrategias mediante las cuales los individuos tratan de conducir, de
determinar, la conducta de los otros. El problema no consiste por tanto en intentar disolverlas en la utopa de
una comunicacin perfectamente transparente, sino de procurarse las reglas de derecho, las tcnicas de
gestin y tambin la moral, el ethos, la prctica de s, que permitiran jugar, en estos juegos de poder, con el
mnimo posible de dominacin.
Concordia: Se sita usted muy lejos de Sartre que deca: el poder es el mal.
Foucault: S, pese a que se me ha atribuido con frecuencia esta idea que est muy lejos de lo que pienso. El
poder no es el mal, el poder son juego s estratgicos. Es bien sabido que el poder no es el mal! Consideremos
por ejemplo las relaciones sexuales o amorosas: ejercer poder sobre el otro, en una especie de juego
estratgico abierto en el que las cosas podran invertirse, esto no es el mal, esto forma parte del amor, de la
pasin, del placer sexual. Fijmonos por ejemplo en la institucin pedaggica que ha sido objeto de crticas,
con frecuencia justificadas. No veo en qu consiste el mal en la prctica de alguien que, en un juego de verdad
dado y sabiendo ms que otro, le dice lo que hay que hacer, le ensea, le transmite un saber y le comunica
determinadas tcnicas. El problema est ms bien en saber cmo se van a evitar en estas prcticas en las que
el poder necesariamente est presente y en las que no es necesariamente malo en s mismo los efectos de
dominacin que pueden llevar a que un nio sea sometido a la autoridad arbitraria e intil de un maestro, o a
que un estudiante est bajo la frula de un profesor abusivamente autoritario. Me parece que es necesario
plantear este problema en trminos de reglas de derecho, de tcnicas racionales de gobierno, de ethos, de
prctica de s y de libertad.
Concordia: Podra entenderse lo que acaba de decir a modo de criterios fundamentales de lo que usted llama
una nueva tica? Se tratara de intentar jugar con el mnimo de dominacin
Foucault: Creo efectivamente que este punto es el punto de articulacin entre la preocupacin tica y la lucha
poltica para el respeto de los derechos, de la reflexin crtica contra las tcnicas abusivas de gobierno, y de
una tica que permita fundamentar la libertad individual.
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Concordia: Cuando Sartre habla del poder como mal supremo parece hacer alusin a la realidad del poder
como dominacin. Quiz en este caso usted est probablemente de acuerdo con Sartre.
Foucault: S, pero creo que todas estas nociones han sido mal definidas y no se sabe muy bien de qu se est
hablando. Yo mismo no estoy muy seguro de haberme expresado muy claramente ni de haber empleado las
palabras que era necesario emplear cuando he comenzado a interesarme por este problema del poder.
Actualmente tengo una visin ms clara de todo ello. Me parece que es necesario distinguir las relaciones de
poder en tanto que juegos estratgicos entre libertades juegos estratgicos que hacen que unos intenten
determinar la conducta de los otros, a lo que otros responden tratando de no dejar que su conducta se vea
determinada por ellos o tratando de determinar a su vez la conducta de los primeros de las situaciones de
dominacin que son las que ordinariamente se denominan poder. Y entre ambas, entre los juegos de poder y
los estados de dominacin, estn las tecnologas gubernamentales, confiriendo a este trmino un sentido muy
amplio que van desde la manera de gobernar a la propia mujer, a los hijos, hasta la manera en la que se
gobierna una institucin . El anlisis de estas tcnicas es necesario porque es a travs de este tipo de tcnicas
como se establecen y mantienen muy frecuentemente los estados de dominacin. En mi anlisis del poder
existen estos tres niveles: las relaciones estratgicas, las tcnicas de gobierno y los estados de dominacin.
Concordia: En su curso sobre la hermenutica del sujeto dice en un momento dado que no existe un punto
mas fundamental y til de resistencia al poder poltico que la relacin de uno para consigo mismo.
Foucault: No creo que el nico punto posible de resistencia al poder poltico entendido justamente como
estado de dominacin est en la relacin de uno a s mismo. Digo que la gubernamentalidad implica la
relacin de uno a s mismo, lo que significa precisamente que, en esta nocin de gubernamentalidad, apunto
directamente al conjunto de prcticas a travs de las cuales se pueden constituir, definir, organizar,
instrumentalizar, las estrategias que los individuos en su libertad pueden establecer unos en relacin a otros.
Individuos libres que intentan controlar, determinar, delimitar la libertad de los otros, y para hacerlo
disponen de ciertos instrumentos para gobernarlos. Y ello se basa por tanto sobre la libertad, sobre la relacin
de uno a s mismo y sobre la relacin al otro. Si se trata por el contrario de analizar el poder no a partir de la
libertad, de las estrategias y de la gubernamentalidad, sino a partir de la institucin poltica, no se puede
considerar al sujeto ms que como sujeto de derecho, un sujeto dotado de derechos o carente de ellos y que, a
travs de la institucin de la sociedad poltica, ha recibido o ha perdido los derechos: nos encontramos as
reenviados a una concepcin jurdica del sujeto. Por el contrario, la nocin de gubernamentalidad permite,
me parece, poner de relieve la libertad del sujeto y la relacin a los otros, es decir, aquello que constituye la
materialidad misma de la tica.
Concordia: Cree usted que la filosofa tiene algo que decir sobre el por qu de esta tendencia a querer
determinar la conducta del otro?
Foucault: La manera de determinar la conducta de los otros va a adoptar formas muy diferentes, va a suscitar
apetitos y deseos de intensidad muy variable segn las sociedades. No s nada de antropologa pero uno se
53

puede imaginar que hay sociedades en las que la forma mediante la cual se dirige la conducta de los otros est
hasta tal punto codificada de antemano que todos los juegos en cierto modo estn ya preestablecidos. En una
sociedad como la nuestra, por el contrario, los juegos pueden ser enormemente numerosos es evidente en las
relaciones familiares, por ejemplo, en las relaciones sexuales o afectivas, etc. y, en consecuencia, los deseos
de determinar la conducta de los otros son tambin mayores: cuanto ms libres son las personas, unas en
relacin a otras, mayor es el deseo en unos y otros de determinar la conducta de los dems. Cuanto ms
abierto es el juego ms atractivo y fascinante resulta.
Concordia: Cree usted que la tarea de la filosofa es prevenir los peligros del poder?
Foucault: Esta tarea ha constituido siempre una de las funciones ms importantes de la filosofa. La filosofa en
su vertiente crtica y entiendo crtica en un sentido amplio ha sido precisamente el saber que ha puesto en
cuestin todos los fenmenos de dominacin, cualquiera que fuese la intensidad y la forma que adoptan
poltica, econmica, sexual, institucional, etc. . Esta funcin crtica de la filosofa se deriva hasta cierto punto
del imperativo socrtico: ocpate de ti mismo, es decir, fundamntate en libertad mediante el dominio de ti
mismo.

Algo de la clnica de la nica vez, Roco Feltrez

(La idea de clnica de la nica vez, fue trabajada por Cintia Roln en un terico dictado el primer cuatrimestre de
2012)

Un domingo de Julio en Parque Rivadavia. Son las cuatro de una tarde de sol. Algunos que se juntan a tocar
tambores.
Repiques de vida, alegres, errantes.

Energas contagiosas que aunque rebotan no mueren; caen entre los cuerpos.

Caen entre es que se mezclan y siguen rebotando; intensidades que besan la piel; que se asoman, curiosas,
para enseguida partir.
Si algo muere es la forma que las abraza.

Alguno se detiene y observa curioso. Alguno sigue el ritmo con el pie derecho. Alguno se demora. Alguno
deja caer una lgrima. Alguno dice que ese ritmo le recuerda a una cancin que cantaba hace mucho,
cuando la vida era linda. Algunos dicen que la cante. Alguno empieza. Algunos acompaan con voces y
tambores. Alguno tiembla.
Algunos como posibilidad de que un dolor se desparrame.

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Algunos se olvidaron del divn.

Alguno dice que este parece un anti-domingo.

Deseo/dolor/DSM/diagnstico/decisin
Te deseo, me deseas, pero, qu o a quin desea nuestro deseo?, Gregorio
Baremblitt
La palabra deseo tiene una larga e importantsima tradicin histrica, tanto en Oriente como en
Occidente, llena de diversidades y matices. Esa importancia es ante todo tica, ya que la imagen de
deseo que se asuma contendr, implcita o explcitamente, valores que conducen la existencia en un
determinado sentido o en otro.
En primer lugar, en el discurso lego y cotidiano, se habla de deseo como un sentimiento e impulso ms o
menos consciente y voluntario segn el cual una persona o un conjunto de personas quiere algo. Ese
algo puede consistir en una inmensa y variada calidad y cantidad de cosas, estados o entidades,
concretas o abstractas, a las cuales, generalizando, se acostumbra denominar objeto deseado. Pero el
deseo, as entendido, tiene tambin un objetivo, que, se supone habitualmente, consiste en la obtencin
de placer y en la evitacin del displacer o del sufrimiento, para ese alguien que desea un objeto y lo
consigue. Obviamente, quien desea un objeto con ese objetivo, si lo procura es porque no lo es ni lo
posee. Obviamente, como aquel que desea sabe que no es ni tiene lo que desea, puede decirse que ese
objeto, exista o no en la realidad, le falta.
Pero, desde la ms remota antigedad hasta la modernidad contempornea, existe otra imagen del deseo.
Se trata de un sentimiento y un impulso inconsciente e involuntario, o sea, desconocido e incontrolable
para su portador o sus portadores, que no saben que sienten y no dominan ese querer, ni lo que quieren,
ni para qu o por qu lo quieren. Eso no impide, es claro, que ese deseo inconsciente e involuntario
dirija sus vivencias, sus experiencias y sus actos, y lo har tanto ms cuanto el sujeto en cuestin
aprenda a creer que es as, que ese tipo de deseo existe aunque l no lo sepa.
La versin actual ms difundida de esta imagen del deseo es, sin duda alguna, la postulada e implantada
por diversas corrientes del psicoanlisis. En sus versiones ms sofisticadas, la disciplina freudiana
sostiene que el sujeto del deseo el que desea inconscientemente es una parte del sujeto psquico
radicalmente separada de lo que se conoce como yo consciente y voluntario por una barrera activa
llamada represin.
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El deseo sera una fuerza que impulsa a ese sujeto a procurar un objeto que no existe en la realidad, cuya
realizacin es imposible y que es definido por las diferentes teoras de una manera difcil de resumir.
Empleando un trmino bastante vago, se puede decir que se trata de un objeto imaginario, pero de una
imaginacin, a su vez, inconsciente. Su versin ms ortodoxa, la freudiana, sostiene que el objetivo de
ese deseo consiste en montar una escena imaginaria inconsciente (como dira Freud, metafricamente,
alucinada), a la cual denomina fantasa inconsciente, en la cual el sujeto del deseo inconsciente se
representa ese deseo como realizado, lo cual le confiere un placer y una evitacin del displacer
provisorios.
Slo despus de haber obtenido esos beneficios inconscientes el deseo inconsciente animar al deseo
consciente, y ste a su vez al sujeto consciente, a buscar en la realidad algo que intente sustituir al objeto
imaginario, sin conseguirlo plenamente nunca. As, el sujeto consciente obtendr apenas una cuota, un
grado de placer y de evitacin del displacer relativamente insuficientes, y esta insuficiencia
garantizar que contine buscando incesantemente.
Pero, para que ese proceso funcione eficientemente, es preciso que el sujeto sea capaz de hacer
consciente lo que su fantasma persegua, estableciendo y resignndose as a la diferencia entre lo
deseado inconscientemente y lo obtenido en la realidad. Ese conocimiento se obtiene por medio de la
formulacin en palabras de la citada diferencia, proceso que se denomina simbolizacin y que,
paradjicamente, tiene al deseo inconsciente como su motor al mismo tiempo en que es la condicin de
su buen funcionamiento.
Cuando el mismo no ocurre, es decir, cuando el deseo inconsciente se realiza exclusiva y parcialmente
en lo imaginario, se manifiesta como sntomas, inhibiciones o angustia. Cuando el deseo inconsciente se
realiza totalmente en lo imaginario, obtiene su objetivo ltimo, que es completarse plenamente, o sea
que el sujeto se identifique con su objeto deseado, lo cual significa el final de la bsqueda, es decir, la
muerte.
De acuerdo con esta teora, el ser humano se caracteriza como un animal que, para aprender a
simbolizar, slo tiene una opcin, debe convertirse en un ser esencialmente carente y faltoso,
condenado a un cierto malestar del que no se liberar jams.
Pero hay una tercera imagen del deseo, que tambin muestra una larga tradicin histrica y que en la
actualidad es sustentada por importantes pensadores. Esa teora propone que el deseo no es ya una
fuerza propia de los sujetos conscientes o inconscientes, tal como la primera y la segunda imagen que
hemos descripto lo concibe.
Para esta imagen que, por cierto, no es exactamente una imagen y debe ser incesantemente reformulada
con nuevos conceptos, perceptos y afectos, el deseo es una realidad virtual generadora de toda realidad
natural, mental, social y tecnolgica, as como de s misma. Ese deseo es una potencia infinita que se
define como pura produccin y no produce slo imgenes subjetivas sino una cantidad de tipos de
subjetivacin infinitamente diferentes.
56

Ese deseo, que produce al mismo tiempo lo que desea y lo que es deseado, es tambin su propio
objetivo: el de producir, incesantemente, nuevas realidades. Ese deseo es potencia productiva y, para
hacer justicia a algn momento terico en que Freud lo intuy, se lo denomina produccin deseante.
Incluso ese deseo, que inventa infinitos sujetos y objetos, se define ms conspicuamente por los que
todava no fueron inventados, pero no por eso se puede decir que le falten, porque no hay ningn ideal
por relacin al cual sea posible afirmar que eventualmente estara completo. Ese deseo-produccin no
carece de nada. Su objetivo y sus procedimientos estn ms all de lo que tanto los sujetos como las
psicologas y el psicoanlisis consideran lo real, lo imaginario y lo simblico, lo posible y lo imposible,
lo consciente y lo inconsciente, lo voluntario y lo involuntario. Ese deseo funciona (produce) por su
propia naturaleza, y no porque le falte o le sobre nada; antropomrficamente hablando: su deseo es
producir.
Sabemos que las teoras y las prcticas que tales teoras fundamentan nunca son neutras.
Independientemente de los resultados especficos que se espera de ellas, tienden a provocar los efectos
que postulan orientando la vida de los hombres hacia los sentidos y valores que propugnan.
Cabe, entonces, preguntar al lector: de acuerdo con cul de esas tres imgenes del deseo preferira
vivir?

Cuento de literatura no literaria, Macedonio Fernndez

En aquel bar, restaurante y confitera vastsimos, abundantes de lo ms variado y caprichoso, serva desde veinte aos a multitud de
clientes renovndose, con una solicitud y presteza incansables, Toms, una santidad de lo servicial y de cordialidad y simpata a todo cliente y
sus gustos y antojos, que le alegraban siempre y no le irritaban nunca por exigentes y laboriosos de satisfacer y combinar. El gusto de cada
uno, de infinita variedad, todos tan legtimos y con los que somos poco tolerantes a menudo, era su Pasin.
Podr creerse que hubo quien a sabiendas marchit por un momento, hiri y desmay esta actitud humana tan hermosa, esta real y
constante caridad, esta magnfica postura de ser genuinamente hombre! Ser un humano cual Toms es ser hoy un inmenso revolucionario, un
invitante mximo a la recuperacin humana, ya quiz desesperada en medio de tantos discursos, cataduras y aposturas de benevolencia y
ciencia, cuando slo se practica servir bombas, mentiras y despojos, en guerra y en paz igualmente.
Hacer, preparar nios que sean como Toms es el nico camino de recuperacin, si todava es posible; el nico recurso casi artificioso que,
entre tantos planes ostentosos, insinceros, afiebrados, ms o menos ignorantes, puede conducir a esa obra sin la cual no habr salvacin, es
forzar las cosas y situaciones a maneras y arreglos que a su vez fuercen a la cordialidad en la convivencia.
El cliente que viene entrando con amigos al Bar es tipo de la desmoralizacin de la poca, no un malvado, pero s tocado de algn vicio de
maldad. Es viejo cliente como sus amigos, clientela afectuosa con Toms. Pero quirese creer que ha llegado para la psicologa o muy slida o
clara de Agustn Llanos un momento de serle irritante la felicidad de cumplir pedidos en Toms, y se ha propuesto turbarla, sin consultar a sus
amigos, quienes han solido elogiar la constante amabilidad de Toms.
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Y usted qu pide, don Agustn?

Pues me traes una tajada bien tostada de hielo rodeada de garbanzos del puchero de ayer.
Pero esto balbuce Toms no lo sabemos preparar aqu; yo voy a ver, a preguntar, pero no habr quiz
Toms temblaba, palideca; se apoy en una silla; se sent de golpe y cay sin vida.
Sirviendo complacido a todos, gustoso de verlos llegar directamente a las mesas suyas, aunque cansado, asediado de atenciones al fin de la
tare, su sonrisa de bueno, su semblante dirigido a Agustn, recibi la muerte, de ste.
Tiene perdn una torpeza tal, cuando nos asedian los simuladores del Servir en todas las profesiones y actividades, un porciento terrible de
simuladores del hacer y del dar, del traer verdad, del intentar el bien?
No es policial el dolor y muerte de ese hombre tan bueno? Hay sucesos que por su intensidad sentida son policiales, mas les falta la
exterioridad violenta.
Yo quisiera que su publicacin en Crnica de Polica hiciera sentir ms netamente lo que vale el dolor moral y lo que puede daar y torturar la
torpeza, el descuidar los sentimientos ajenos.
Como yo debo tambin consideracin a los sentimientos de los otros, aliviar los del lector declarndole que lo relatado no ocurri. Pero
afirmo que me dolera mucho menos que Toms hubiera muerto de un tiro o un accidente; lo que me subleva es esa muerte por
desquiciamiento interior, vaco instantneo de la Ilusin de Servir que daba calor a su vida entera.

Sobre la decisin, Marcelo Percia

En Deliberar las psicosis (2004)
2. coleccin de fbulas
2.1. sobre la decisin
El hombre tiene cuarenta. Lo internaron cumplidos los veinticinco. Hace un ao que vive con dos personas
que conoci en la sala. Alquilan una casa ayudados por el hospital. Los tres siguen sus tratamientos.
El hombre, desde hace seis meses, se relaciona con una mujer. La noticia llega al equipo cuando deja de tomar
la medicacin. Manuel quiere sentir esa "calentura que le enciende la cabeza".
Se discute mucho esa vez, incluso se trata el tema en una asamblea. Pero cuesta hablar de eso. Algunos se
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solidarizan con picarda. Otros advierten que no se puede controlar todo. El hombre dice que se siente bien.
Las urgencias, enseguida, desplazan el asunto.
Meses despus, Manuel pide ayuda: Van a matarlo. Algunos se miran cmplices: "Ven lo que pasa sin
medicacin!". Est aterrorizado. No duerme. Alguien se pronuncia: "Volvamos al inyectable!". Los
compaeros que viven con l, tambin estn asustados. "Contagio paranoide" dictamina, por lo bajo, una
residente. "No, que paranoide, contesta un paciente todava internado, lo van a matar en serio". Y agrega
sentencioso: "El que las hace las paga".
Se juntan hilos sueltos. El hombre se encuentra regularmente con Kity. Al principio una vez por semana,
despus dos, en la ltima poca tres. Los que se entusiasman hacen chistes con la frecuencia. Manuel aclara,
serio, que nunca fueron ms de tres. Llegaron a un acuerdo econmico mensual. Algunos preguntan y hacen
clculos sobre la suma total. Manuel explica que todo iba bien hasta que dej de pagar. Por qu? Porque s,
no sabe, no se dio cuenta. "Me gaste el dinero del subsidio para otra cosa". Alguien opina que el juez no le
paga para que ande revolcndose con plata del estado.
Tiene una deuda. Hace quince das se le aparecen dos tipos. Dicen ser hermanos de Kity. Si no paga, le van a
romper la cara, luego la casa y, por ltimo, le mandan a los primos para matarlo. Avisan. Siete das despus
vuelven. Manuel responde que no tiene plata. Se pone a llorar, le advierten que no mariconee. Tratan de
convencerlo de que le conviene pagar, portarse bien. Sus compaeros lo defienden. Los hermanos de Kity
contestan que, si el hombre no paga, van a cobrar los tres. Entonces, explican que estn locos. Que estuvieron
internados en un manicomio. Que ahora estn en esa casa, pero que eso forma parte de un tratamiento, que
todava no estn curados. Que de la esquizofrenia paranoide y de la psicosis bipolar nadie se cura. Incluso,
como prueba, uno trae sus recetas y frasquitos con pastillas. Los hermanos de Kity, sin inmutarse, repiten: "El
que las hace las paga". Antes de irse, el mas grandote, mientras aprieta el cuello de Manuel, dice: "No es nada
personal. Un hombre tiene que pagar sus deudas, si no la calle se vuelve un relajo, y cualquiera se hace el
loquito". Al despedirse recuerdan que la prxima vienen los primos que andan armados.
En la asamblea, una mujer le pregunta si saba que Kity tena tanta familia. Manuel dice que tiene miedo. No
quiere volver a su casa. Los tres pensaron por un tiempo vivir en el hospital. Todos discuten. El de la
medicacin opina que hay que hacer la denuncia a la polica. Alguien piensa que sera bueno aplicarles un
inyectable a los primos. Una enfermera propone internarlos en una sala. Una voz pide que tambin la
internen a Kity. Alguien opina que eso pasa porque no se busc una novia. Otro plantea que volver al hospital
es un retroceso, sugiere esconderlos en casas de miembros del equipo. El del inyectable insiste en que hay que
poner un guardia en la puerta de la casa. Una persona internada pide que la jefa del servicio vaya a hablar con
los hermanos de Kity. Uno de los residentes quiere saber si est satisfecho con la mujer. Especula que se puede
declarar inconforme con el servicio, incluso objetar la tarifa. Manuel reconoce que Kity es estupenda. Buena,
dulce, cariosa. Una vez cocin un guiso para todos. La psicloga, concurrente ad honoren, hace la cuenta de
la deuda, propone hacer una colecta.
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Cuando se acaban las ideas, alguien del equipo dice: "Ests metido en un lo. Tratamos de ayudarte, pero hay
cosas que no sabemos, cosas que no queremos, cosas que no podemos. No podemos esconderte, ni darte
dinero, ni hablar por vos con la mafia para la que trabaja Kity. No queremos cargar con la responsabilidad de
que te pase algo. Quiz tengas que dar la cara. No sabemos. Pero, si pods hacerte cargo de la deuda, estamos
dispuestos a acompaarte.
Al da siguiente, Manuel, dos compaeros, una enfermera, la psicloga y un chofer, recorren la zona en una
ambulancia. Despus de averiguar, arreglan un encuentro en una esquina. Manuel baja solo. Los otros esperan
en el coche. La reunin dura poco. Desde adentro se ve que hablan. Manuel les ofrece algo, uno de los tipos
anota una cosa en un papel que le entrega a Manuel. Al despedirse se dan la mano. Manuel vuelve tranquilo.
Propuso un plan de pago, les dio su palabra, ofreci su reloj como anticipo, no aceptaron. Dijo que buscaba
trabajo para juntar el dinero ms rpido. Uno de los tipos anot la direccin de un amigo que tiene una
parrilla cerca de la cancha de Estudiantes, parece que necesita un ayudante.
As, para cambiar la vida de otro, no alcanza la voluntad, el cario, las buenas ideas.
Derrida objeta la ingenuidad de quienes creen que cambiar es realizar una intervencin calculada, deliberada,
estratgicamente controlada. Piensa que cambiar algo es "intensificar una transformacin en curso."
Ayudar a un paciente no es recomendar lo que suponemos bueno para l. "Manuel bsquese una mujer. Una
chica que lo quiera. Si se acuesta con su novia no tiene que pagar. Puede juntar la plata, proyectar una familia,
tener una casita propia, quien le dice si no alcanza para una moto usada o para visitar Crdoba".
Qu significa la expresin armarle la vida a otro? Proveerlo de cierta cosa que no puede, no tiene, necesita?
Ofrecerle un apoyo que lo sostenga? Unir piezas sueltas de su experiencia? Actuar como arma, armazn,
armadura, armario, armatoste?
Si un arma es un instrumento que sirve para atacar o defenderse; si una armazn, una construccin que da
solidez a una forma evanescente; si una armadura, un envoltorio que finge seguridad; si un armario, un lugar
para esconderse o guardar cosas sueltas; si un armatoste, un objeto grande, pesado, casi intil; entonces,
intensificar una transformacin en curso, qu? Tal vez dar tiempo. La ilusin de un instrumento, una
construccin, una proteccin, un escondite, una idea intil. La asamblea clnica como demora que provoca
que algo que no se puede dar, sin embargo, se de.
Intensificar una transformacin en curso, sostener una conflictividad.
La historia cuenta un lmite, del equipo.
Un lmite de cada uno de los que trabajan en el hospital. Un lmite que no importa por caprichoso, arbitrario,
violento o injusto. Un limite que se vive como desgarro. Como anuncio de lo que no sabemos, de lo que no
podemos, de lo que no alcanzamos a entender, de lo que habla en nosotros como miedo, como dependencia de
otra autoridad, como malestar. Establecer una frontera, impide y habilita a la vez.
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La historia recuerda que no importa tanto la decisin como la memoria de la indecidibilidad.

As, un lmite es decisin provisoria, discutible, opinable, falible. Decisin herida. Punto de apoyo que decide
sobre lo indecidible. Acto que tiembla improviso, no improvisado. No se trata de un episodio que autoriza
cualquier cosa, sino de la memoria de un trabajo que decide sobre algo imprevisto sin el dictado de una
providencia.
Escribe Derrida: "Lo indecidible no es slo la oscilacin o la tensin entre dos decisiones. Indecidible es la
experiencia de lo que siendo extranjero, heterogneo con respecto al orden de lo calculable y de la regla, debe
sin embargo (...) entregarse a una decisin imposible, teniendo en cuenta el derecho y la regla (...) Una
decisin que no pasara la prueba de lo indecidible, no sera una decisin libre; slo sera la aplicacin
programable o el desarrollo continuo de un proceso calculable".
La decisin llega como agotamiento de las razones. Como potencia que se enciende. La decisin es un
accidente liberado de la imposibilidad. Ni la colecta. Ni la internacin preventiva. Ni la proteccin de la
polica. Ni la autoridad de la psiquiatra. Ni esconderlos hasta que todo pase. Ni la objecin sobre los servicios
de Kity. Ni el inyectable. No hay decisin justa. Entonces, se decide. Decisin que viene de la experiencia de
lo indecidible.
El equipo no es, como se cree, la composicin moderna ms eficaz para completar un poder. La interdisciplina
como totalidad conquistada. La posibilidad clnica no se realiza como concurrencia meditada de muchas y
diversas disciplinas. Esa reunin no interesa como suma, magnificencia o celebracin de saber. Pienso el
equipo como espacio de detencin de arrogancias profesionales. No se trata de que la supuesta superioridad de
la mayora termine con la indecisin, sino de un impoder compartido que autoriza la deliberacin.
As, la asamblea no es mentira igualitaria.
La asamblea no interesa como ficcin democrtica, como relacin horizontal entre pacientes, mdicos,
psiclogos, enfermeros. Sino como memoria clnica de lo indecidible. Como testimonio de que, al final, frente
a lo que no tiene solucin (tras el fracaso de toda ilusin cancelatoria de conflictividad), se toma una decisin
posible.
La asamblea como recuerdo de que todos somos iguales ante lo indecidible. La asamblea como decepcin de
una creencia. Nadie tiene el poder de decidir qu hacer. Ese es el lmite que posibilita una decisin.
La indecisin es un problema clnico. Cuestiona modelos obsesionados por curar, evitar, conducir. Recuerda
que para atender a los que sufren se necesitan, junto con ideas ciertas, seguras, precisas, pensamientos que se
alojen inciertos, inseguros, imprecisos. La indecisin clnica no interesa como negativo de la decisin o como
humanismo de la ambigedad, sino como afirmacin de un lmite.
Se aprovecha la historia para recordar el nico final.

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Cmo termina la historia de Manuel? Estamos en la ambulancia, un pequeo coche hospitalario, un grupo
inquietado por la marcha de una decisin imposible, el mvil de una indecisin que se decide desalojada de
cualquier seguridad. Manuel paga la deuda? Consigue trabajo? Vuelve con Kity? Busca una novia?
Retoma la medicacin? Administra mejor el subsidio por discapacidad? La tranquilidad con que sube al
coche tras hablar con los tipos, le dura un da, dos, un mes? Trabaja en la parrilla? Cumple con su palabra?
Cmo termina la historia?
La historia no tiene final. Una decisin (el acto posible desprendido de ella) no supera la conflictividad. En
cada decisin queda alojada la indecisin. Escribe Derrida: "En toda decisin, en todo acontecimiento de
decisin, lo indecidible queda prendido, alojado, al menos como un fantasma...".
Que la historia no tiene final significa que hasta all nos abrimos paso entre lo imposible y posible. Que en ese
punto descansamos un momento, de lo que enseguida retorna: la vida en su indecisin. All, cuando ni otro,
ni nadie, puede, sabe, asegura nada; all (en ese lmite) un sujeto se decide sin garantas.
No sabemos del futuro de Manuel. Nada de su presente modificado. Si se fugara de su destino discapacitado a
dnde llegara? La indecisin no termina nunca. En el rompecabezas de toda decisin necesaria es posible el
error. Errar es humano, pero cmo alojar una errancia, un problema clnico.
La historia es oportuna para pensar la necesidad de una clnica cada en el vivir.
Los hermanos de Kity contradicen la idea que Manuel tiene de s mismo. No lo confirman en el lugar de loco.
No lo tratan como paciente, sino como un tipo que tiene una deuda. Tal vez, el tratamiento de lo que ocurri
hizo que Manuel se sintiera llamado a responder por su vida.
Blanchot (1969), en un comentario sobre Bataille, dice que la experiencia lmite es ponerse en entredicho.
Decidir no atenerse al consuelo de la verdad. Desprenderse de la proteccin de un absoluto (sea dios, hospital,
equipo, medicacin, locura). Decidir a pesar de dudar qu hacer o qu opcin entre muchas elegir. Ponerse en
entredicho significa escuchar la incertidumbre que habla tras cada decisin tomada.

Criterios para el diagnstico del F91.8 Trastorno disocial, DSM IV

A. Un patrn repetitivo y persistente de comportamiento en el que se violan los derechos bsicos de otras
personas o normas sociales importantes propias de la edad, manifestndose por la presencia de tres (o ms) de
los siguientes criterios durante los ltimos 12 meses y por lo menos de un criterio durante los ltimos 6 meses:
Agresin a personas y animales
1. a menudo fanfarronea, amenaza o intimida a otros
2. a menudo inicia peleas fsicas
3. ha utilizado un arma que puede causar dao fsico grave a otras personas (p. ej., bate, ladrillo, botella rota,
navaja, pistola)

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4. ha manifestado crueldad fsica con personas

5. ha manifestado crueldad fsica con animales
6. ha robado enfrentndose a la vctima (p. ej., ataque con violencia, arrebatar bolsos, extorsin, robo a mano
armada)
7. ha forzado a alguien a una actividad sexual
Destruccin de la propiedad
8. ha provocado deliberadamente incendios con la intencin de causar daos graves
9. ha destruido deliberadamente propiedades de otras personas (distinto de provocar incendios)
Fraudulencia o robo
10. ha violentado el hogar, la casa o el automvil de otra persona
11. a menudo miente para obtener bienes o favores o para evitar obligaciones (esto es, "tima" a otros)
12. ha robado objetos de cierto valor sin enfrentamiento con la vctima (p. ej., robos en tiendas, pero sin
allanamientos o destrozos; falsificaciones)
Violaciones graves de normas
13. a menudo permanece fuera de casa de noche a pesar de las prohibiciones paternas, iniciando este
comportamiento antes de los 13 aos de edad
14. se ha escapado de casa durante la noche por lo menos dos veces, viviendo en la casa de sus padres o en un
hogar sustitutivo (o slo una vez sin regresar durante un largo perodo de tiempo)
15. suele hacer novillos en la escuela, iniciando esta prctica antes de los 13 aos de edad
B. El trastorno disocial provoca deterioro clnicamente significativo de la actividad social, acadmica o laboral.
C. Si el individuo tiene 18 aos o ms, no cumple criterios de trastorno antisocial de la personalidad.
Especificar el tipo en funcin de la edad de inicio:
Tipo de inicio infantil: se inicia por lo menos una de las caractersticas criterio de trastorno disocial antes de
los 10 aos de edad
Tipo de inicio adolescente: ausencia de cualquier caracterstica criterio de trastorno disocial antes de los 10
aos de edad
Especificar la gravedad:
Leve: pocos o ningn problema de comportamiento exceden de los requeridos para establecer el diagnstico y
los problemas de comportamiento slo causan daos mnimos a otros
Moderado: el nmero de problemas de comportamiento y su efecto sobre otras personas son intermedios entre
"leves" y "graves"
Grave: varios problemas de comportamiento exceden de los requeridos para establecer el diagnstico o los
problemas de comportamiento causan daos considerables a otros.

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Criterios para el diagnstico del F91.3 Trastorno negativista desafiante, DSM

IV
A. Un patrn de comportamiento negativista, hostil y desafiante que dura por lo menos 6 meses, estando
presentes cuatro (o ms) de los siguientes comportamientos:
1. a
2. a
3. a
4. a
5. a
6. a
7. a
8. a

menudo
menudo
menudo
menudo
menudo
menudo
menudo
menudo

se encoleriza e incurre en pataletas

discute con adultos
desafa activamente a los adultos o rehusa cumplir sus obligaciones
molesta deliberadamente a otras personas
acusa a otros de sus errores o mal comportamiento
es susceptible o fcilmente molestado por otros
es colrico y resentido
es rencoroso o vengativo

Nota: Considerar que se cumple un criterio slo si el comportamiento se presenta con ms frecuencia de la
observada tpicamente en sujetos de edad y nivel de desarrollo comparables.
B. El trastorno de conducta provoca deterioro clnicamente significativo en la actividad social, acadmica o
laboral.
C. Los comportamientos en cuestin no aparecen exclusivamente en el transcurso de un trastorno psictico o
de un trastorno del estado de nimo.
D. No se cumplen los criterios de trastorno disocial, y, si el sujeto tiene 18 aos o ms, tampoco los de
trastorno antisocial de la personalidad.

Su fe en las ciencias, Julio Cortzar

En Historias de cronopios y de famas

Una esperanza crea en los tipos fisonmicos, tales como los atos, los de cara de
pescado, los de gran toma de aire, los cetrinos y los cejudos, los de cara intelectual, los
de estilo peluquero, etctera. Dispuesta a clasificar definitivamente estos grupos,
empez por hacer grandes listas de conocidos y los dividi en los grupos citados ms
arriba. Tom entonces el primer grupo, formado por ocho atos, y vio con sorpresa que
en realidad estos muchachos se subdividan en tres grupos, a saber: los atos
bigotudos, los atos tipo boxeador y los atos estilo ordenanza de ministerio,
compuestos respectivamente por 3, 3 y 2 atos. Apenas los separ en sus nuevos
grupos (en el Paulista de San Martn, donde los haba reunido con gran trabajo y no
poco mazagrn bien frapp) se dio cuenta de que el primer subgrupo no era parejo,
porque dos de los atos bigotudos pertenecan al tipo carpincho, mientras el restante
era con toda seguridad un ato de corte japons. Hacindolo a un lado con ayuda de
un buen sndwich de anchoa y huevo duro, organiz el subgrupo de los dos
64

carpinchos, y se dispona a inscribirlo en su libreta de trabajos cientficos cuando uno

de los carpinchos mir para un lado y el otro carpincho mir hacia el lado opuesto, a
consecuencia de lo cual la esperanza y los dems concurrentes pudieron percatarse de
que mientras el primero de los carpinchos era evidentemente un ato braquicfalo, el
otro fato produca un crneo mucho ms apropiado para colgar un sombrero que para
encasquetrselo. As fue como se le disolvi el subgrupo, y del resto no hablemos
porque los dems sujetos haban pasado del mazagrn a la caa quemada, y en lo nico
que se parecan a esa altura de las cosas era en su firme voluntad de seguir bebiendo a
expensas de la esperanza.

Extranjera/ escritura/espritu/tica
Fragmento de Una subjetividad que se inventa, Marcelo Percia
Suely Rolnik en un artculo sobre el pensamiento de Flix Guattari, se refiere a la necesidad de acoger al
extrao. De hospedar al ajeno que somos. Piensa la experiencia del extrao-en-nosotros sin la vivencia
de terror. Y sin la tragedia de la desintegracin. Imagina al extrao como un aliado precioso. La
posibilidad de asombro. Y la invencin de territorios existenciales que sean su encarnacin. Recuerda
que para Guattari la subjetividad del neurtico capitalista se caracteriza por el terror al otro. Y que la
compulsin a la integracin, la unidad y la sntesis estn reguladas por el terror al extrao. Al que se
cree peligroso. Y se sospecha del extranjero. No se admite el carcter intrnsecamente procesual,
heterognico del ser. Y se conspira contra el extrao. Entiende por intercesor algo o alguien que
funciona como soporte del extrao-en-nosotros. Y dice que Flix Guattari fue su amigo intercesor.

Fragmento de Leccin inaugural, Roland Barthes

() La escritura convierte al saber en una fiesta. El paradigma que aqu propongo no sigue la divisin de las
funciones; no trata de poner de un lado a los sabios, a los investigadores, y del otro a los escritores, los
ensayistas: sugiere por el contrario que la escritura se encuentra doquiera las palabras tienen sabor (saber
y sabor tienen en latn la misma etimologa)
65

Fragmento de El placer del texto, Roland Barthes

El texto que usted escribe debe probarme que me desea. Esa prueba existe: es la escritura. La escritura es esto:
la ciencia de los goces del lenguaje, su kamasutra (de esta ciencia no hay ms que un tratado: la escritura
misma)

Cavilaciones sobre el espritu, El Contador

El espritu es algo que pasa desapercibido, esa es su esencia, su truco. El silencio que genera hablar
de l. La confusin, la incomodidad, lo absurdo para la razn de pensar siquiera en algo as, pero sin
embargo existe y est constantemente acechando.
Sera interesante pensar al Astrlogo vindose como un ttere de algo ms. Si, es el rey, pero no deja de ser
una simple ficha en el tablero de ajedrez. Su orgullo se vera roto pero qu ms da!
El espritu es estilo, por eso hay que ser impecable y limpiar (o desempolvar) nuestro vnculo, para
transformarse en un conducto ms poderoso, donde se exprese mejor ste misterio que nos habita y nos
rodea
El efecto ms interesante que produce es el desconcierto (uno empieza a sentir que hay algo que no vea
antes), despus la curiosidad, esa que te lleva a buscarlo y a ponerte en su camino. Son los encuentros que te
van acercando, las pistas que pone en tu camino.
Bendicin o desgracia, son las seales que van marcando tu vida y guan tu destino, tenes la presteza
necesaria para captar sus manifestaciones?
Somos simples actores y el director es el espritu, el hacedor de los trazos que nos atraviesan y que devienen
en posibilidades infinitas de ser, por eso seriamos justos si dijramos que el espritu es el infinito, lo
abstracto, lo neutro. Esa mstica que no tiene razn, lenguaje, ni pensamiento, solo conocimiento silencioso.

Ficcin/familia/facebook/
Fragmentos de Kafka: par a una literatura menor, Gilles Deleuze
Como dice Kafka: el problema no es el de la libertad, sino el de una salida. El problema con el padre no
es cmo volverse libre en relacin a l (problema edpico), sino cmo encontrar un camino donde l no
66

lo encontr. La hiptesis de una inocencia comn, de una angustia comn al padre y al hijo es por lo
tanto la peor de todas: el padre aparece en ella como el hombre que tuvo que renunciar a su propio
deseo y a su propia fe, aunque no fuera sino para salir del gueto rural donde naci, y que conmina al
hijo a someterse slo porque l mismo se someti a un orden dominante en una situacin que
aparentemente no tena salida () En suma, no es Edipo el que produce la neurosis, es la neurosis es
decir, el deseo ya sometido y que busca comunicar su propia sumisin la que produce a Edipo. Edipo, valor
de cambio de la neurosis. A la inversa, amplificar y agrandar a Edipo, exagerarlo, usarlo perversa o
paranoicamente, es una manera de salir de la sumisin, levantar la cabeza y ver por encima del hombro
del padre lo que siempre fue el problema en toda esta historia: toda una micropoltica del deseo,
callejones sin salida, salidas, sumisiones y rectificaciones. Abrir el callejn sin salida, desbloquearlo.
Desterritorializar a Edipo en el mundo en lugar de reterritorializarse en Edipo y en la familia. Pero para
eso era necesario amplificar a Edipo hasta el absurdo, hasta lo cmico, escribir la Carta al padre.

Fragmento de Solicitada, Macedonio Fernndez

() Yo paso todo el invierno en quitarme el fro. Y todo el ao en quitarme la inexistencia (...) todo viviente
es inmortal, solo el hombre lo es con miedo de muerte; y solo se lo quita consiguiendo que le tuesten la
'existencia', y este tostado, esta consistencia se la da a su existencia la mirada (mencin, publicacin) a su
existir y su nombre. Las ciudades, en parte las patrias y la unidad universal de la humanidad, no han sido
hechas porque el hombre sea sociable; no lo es, sino conventillero: toda la publicidad, ctedra, libros,
oratoria, arte, es para que nos vean la existencia; sin color, olor ni sabor el agua no tuesta el pan. La vida
que nos miran se calienta. Quedamos agradecidos. (Sera largo enumerar todo lo que, de puro
conventillero, ha hecho el hombre: casi toda la Historia. Mandar, entrometerse, enjaular a las tribus felices
y hacerlas trabajar a horario, cambiar conos, misionar, imponer opiniones, cambiar modos de vivir y
gobiernos.)

Grupos
Fragmento de El campo grupal. Notas para una genealoga, Ana Mara
Fernndez
El campo grupal, en la bsqueda de su legitimidad, se despliega hoy en la compleja labor de desmontar dos
ficciones siempre recurrentes: la ficcin del invidividuo que impide pensar cualquier plus grupal y la ficcin del
67

grupo como intencionalidad que permite imaginar que el plus grupal radicara en que ese colectivo como
unidad posee intenciones, deseos o sentimientos. (1989)

Modernidad inconciente y grupos, Osvaldo Saidn

En Lo grupal 4 (1987)

La tradicin marxista y psicoanaltica en nuestro continente ha decantado en un ECRO

que orienta nuestras reflexiones en el campo de lo que aqu vamos a llamar de psicologa
social. Estamos de acuerdo que aqu se trata de la psicologa social de Pichn, o de Freud, o
sea aquella psicologa que desde el comienzo slo puede ser social, para poder extender el
campo de reflexin fuera de los lmites estrechamente producidos por aquellas figuras que
en los ltimos siglos se llaman de individuos o de personas. Nos proponemos entonces, con
palabras inexactas, hablar de aquellas palabras que con el tiempo adquirieron la
esterilizante exactitud de la definicin. Nos interes siempre la psicologa social, sus
grupos y sus instituciones como obra abierta, por eso nos movemos deliberadamente hacia
un territorio, provisorio, donde las definiciones cuando las usamos, son slo estrategia de
pasaje de un sentido.
Las palabras
Interpretacin, clnica, tarea, horizontalidad, proceso, epistemologa convergente, son las
ideas que nos han preparado el terreno para otras palabras ms imprecisas, y por eso
signos que nos obligan a la investigacin. Aqu algunas palabras: intervencin,
pragmtica, esquizoanlisis, produccin, transversalidad, devenir, transdiciplinaridad.
Hace ya muchos aos que nos preguntan y nos preguntamos. Al final qu es el grupo
operativo? Conseguimos seguir sin responder, sin formar escuelas donde se responda.
Proponemos con mayor o menor habilidad, montar grupos dispositivos, discusin con
amigos, intervenciones en la micro y la macro poltica, donde el pensamiento se arriesgue
a aprender a pensar. Para esto no basta una interpretacin y un buen ECRO de referencia;
hace falta, como Deleuze nos dice en relacin a Proust, la formacin de signos que nos
exijan, que nos coaccionen a pensar, dotar al grupo para abrirse a esos signos a su
encuentro y a su violencia. Corremos el riesgo en nuestro trabajo, otros han cado en esa
trampa, de colocar nuevas palabras, all donde estaban las tradicionales. La moda es la
peor amenaza para la modernidad.
Alejandro Scherzer en un ltimo trabajo, nos recuerda la necesidad de abrir nuestra caja
de herramientas. All con lucidez y sistematizacin, va mostrando uno a uno los conceptos
e ideas que surgen en el acontecer grupal. Es un experto coordinador y comienza con una
pregunta simple sobre qu es el concepto grupo. Va andando hasta agotar las perspectivas
que la pregunta abre. Procurar dirigir mi inters en otro sentido. Cules son las
herramientas de que disponemos para expandir la multiplicidad de sentidos que lo grupal
habita?
68

Una teora de las ideologas, capaz de develar los aspectos inconcientes que determinan
nuestras ideas sobre los grupos, las clases, las instituciones, ha sido hasta tiempo reciente
el lugar de cruce de varios conceptos del materialismo histrico y del psicoanlisis. Pero
nosotros ya le conocemos su cada hacia un estructuralismo, donde el nfasis en el
determinante, parece haber olvidado la historia y la produccin de las herramientas para
escapar o transformar esas determinaciones. Develando la ideologa del encubrimiento
termin produciendo la de la resignacin. Todos ya sabemos que un cuerpo resignado est
listo a recibir una interpretacin.
Vamos a ejemplificar nuestra perspectiva de investigacin en el campo de una lingstica
de los grupos o de una socio-lingstica al decir de Bajtin.
El estructuralismo ha reforzado la jerarquizacin que la semntica y la sintctica
conservan en relacin a la pragmtica. Nos interesa la pragmtica, la relacin de la
palabra con el deseo con el Yo. No separamos entre yo del enunciado y yo de la
enunciacin. Nos interesa el agente colectivo de enunciacin. Hablamos de emergente en
una socio-lingstica de los diferentes modos de hablar, no en una relacin de las palabras
con las palabras. Es al contrario en la pragmtica, en esa confusin entre la voz y el habla,
entre el cuerpo y el pensamiento, donde tenemos alguna cosa a decir sobre el inconciente.
Por un lado la clsica teora de la comunicacin, nos parece, solidaria con una idea
interaccionista de los grupos. La llamada dinmica interaccin, identidad de roles de los
grupos, no nos aclaran mucho sobre cmo se forma un grupo y qu lo agita, apenas lo
describen. Por otro lado, la lingstica, centrada en la relacin entre significante, sintaxis,
o en la relacin entre las palabras y las cosas (semntica), nos lleva a una investigacin del
determinismo de la estructura grupal de un inconciente que aunque grupal, contina
siendo pensado como restrictivo, o expresivo.
Cmo se agencia el deseo en un grupo, cul el agente colectivo que enuncia, que lo agita,
esto entendemos por una pragmtica, o dicho de otra manera por el estudio de la
transversalidad (usando a Guattari), o la diagramtica de Deleuze, o el pensamiento
crtico de Rozitchner o la clnica ampliada de De Brasi. Un grupo, abierto a la produccin
inconciente y no simplemente resignado a interpretar el inconciente como determinante
lmite o resistencia, es lo que nos proponemos investigar.
Las lneas
Deleuze dice que habitamos tres tipos de lneas. Lneas duras, de grupos sedentarios (la
ciudad, la profesin, el trabajo, la familia) y otras lneas ms flexibles, llenas de
acontecimientos, de inesperado, lneas de grupos nmades, y una tercera lnea abstracta,
de deseo que energetiza todo pero que slo existe agencindose, combinndose con las
otras dos.
Nos podramos proponer, pensando en esas lneas que mencion antes, de cambiar la idea
de transferencia por la de transversalidad. No nos interesa lo que acontece entre yo y l
sea lo que fuera lo que l representa: reminiscencia de mi hermano, de mi padre, etc. y a
partir de eso trato a l como un hermano, como un padre y repito lo que no consigue ser
hablado. Claro que esto acontece, tanto acontece que lo vemos todos los das Pero el
69

problema son las otras cosas que acontecen. Un anlisis, un esquizoanlisis debera decir
todas aquellas esquelas", aquellas cosas que pasan, toda una transversalidad que aparece
entre yo y l. No lo que yo coloco en el o lo que el coloca en m, como mutuo sistema de
depositacion.
Hay un mundo, hay una serie de lneas que nos atraviesan y que no pueden ser
representadas, no tienen objeto previo. No es necesariamente alguna cosa de mi familia,
de mi grupo original. Todos mis fantasmas son de grupo y algunos son de grupos ms o
menos pequeos circulares como es la familia. Otros son muy extraos, son de pedazos de
objetos parciales, son de figuras que yo voy produciendo o son bsicamente lo que est
producindose en ese acontecimiento grupal. Podemos hablar de una transversalidad en
lugar de una transferencia Si el ndice de transversalidad, o sea nuestra posibilidad de
abrirnos para ser atravesados, es muy limitada seguramente nos montaremos en una lnea
ms o menos dura y repetitiva. El sabr quin yo soy, yo sabr quin es el y el encuentro
ser una cosa ya esperada. Un encuentro como cualquier otro. Si el ndice de
transversalidad aumenta, tal vez en ese encuentro otros sentidos puedan aparecer. Esto
no es un invento. Esto nos acontece todos los das. Esto quiere decir que una prctica
micropoltica -o pragmatica o esquizoanaltica no puede ser realizada con cualquiera.
Nosotros podemos analizar a nuestro vecino, no a nuestro prjimo. Nuestro vecino es aquel
que por alguna razn transcurre en una intensidad que tambin transcurre en nosotros, y
que se agencia en l en algn lugar de este planeta. El es nuestro vecino pero no por
significantes, no es una vecindad de discursos, es una vecindad de prctica, es una
vecindad de intensidad. El paciente, el prjimo es aquel al cual nos aproximamos porque
sabemos lo que l precisa, para darle algn objeto prefijado. Difcilmente se produce ah un
encuentro, un encuentro expansivo. Simplemente se produce una introyeccin, una
interpretacin. Se puede decir que en realidad el cuerpo triste todo el tiempo pide
interpretaciones. Interpretaciones qu quiere decir? Mostrar cul es la esencia de ese
cuerpo. Que otro le muestre cul es la esencia de l en lugar de que se produzca un nuevo
sentido.
Algunas veces se ha dicho que a partir de ahora slo nos queremos analizar entre amigos.
De cierto modo estamos diciendo que el anlisis es siempre de grupo y que la funcin
analtica es la de posibilitar el surgimiento de grupos de vecinos. Grupos que posibiliten la
expansin de los cuerpos y el agenciamiento con otro grupo.
Los dispositivos
Otra idea que nos interesa es traspasar la concepcin de un grupo como conjunto de
individuos con una mutua representacin interna, casi siempre sentado en crculo por la
idea de dispositivo. Un dispositivo que acte en un mundo de signos y que escapa a lo
simplemente discursivo. La idea de dispositivo la usamos por lo que la palabra quiere decir
en su sentido vulgar. Un dispositivo es alguna cosa que sirve para hacer funcionar algo.
Entonces nos interesan los grupos en cuanto colocan en funcionamiento alguna cosa al
interno de la institucin o al interno de los mismos.
70

La idea de dispositivo ha sido muy fecunda en relacin a la polmica que se entabla sobre
si el grupo es alguna cosa que representa la sociedad o es algo que se opone a la sociedad.
El grupo como dispositivo es algo que permite en un determinado momento histrico
aumentar el ndice de transversalidad. Mostrar la cartografa de lneas que describamos
antes, intensificar un acontecimiento, y a partir de esto colocar en funcionamiento alguna
cosa que estaba andando excesivamente bien adaptada. Deleuze dice una frase muy
simptica: "Slo funciona bien la mquina que funciona mal, o sea cuando se descompone".
El dispositivo sera aquel instrumento que nosotros colocamos para ver dnde es que la
mquina se descompone, para hacer de la descomposicin y de la crisis no un drama sino
un productor de nuevos acontecimientos.
Las mquinas
Otra idea interesante que voy a mencionar sintticamente es la de pensar un grupo como
una mquina de guerra o como una manada de lobos. Es una idea tomada de Elias
Canetti. El dice que existira una unidad grupal pero que no tiene nada que ver con una
formacin emprica predeterminada ni con lo social. Por lo contrario lo social tendra entre
sus unidades posibles esa mquina de guerra. La idea de que el grupo funciona como una
mquina de guerra en el sentido de que es una formacin que constantemente se est
construyendo, que constantemente se est maquinando.
La mquina de guerra es lo contrario de un ejrcito. La mquina de guerra es una cosa
que permanentemente evita que el estado, o la organizacin capturen el deseo. El deseo no
puede ser criticado pues l produce el tiempo todo, slo puede ser agenciado o capturado en
una determinada situacin histrica. La mquina de guerra es la que evita la tentativa del
estado de agenciarse del deseo. El estado como el gran organizador, como el totalizador,
como el "uno". Aquel que acaba con la multiplicidad, aquel que separa poder por un lado y
sociedad por el otro. Esto es muy rico para pensar cmo hacer
para que un grupo sea una reunin de diferencias y no slo de semejanzas. Cmo hacemos
para que el grupo sea la expresin de singularidades y no la sumisin a una unidad
imaginaria que siempre estara fuera del propio grupo...
El grupo sujeto que habla Guattari sera justamente aquel grupo que escapa en su
actividad a la prevalencia de la unidad y da expresin a la multiplicidad Intentamos llevar
esos dispositivos grupales y estas orientaciones de anlisis a nuestro trabajo concreto, en
las escuelas, en el trabajo comunitario, en las favelas, en el trabajo clnico, en el hospital, o
en el consultorio. No tenemos nuevas tcnicas, apenas nuevos encargos y exigencias de
implicacin en nuestros proyectos.
Sabemos que el plano de sustentacin que adquieran estas reflexiones estar dado no
por la coherencia terica del aparato ni por la referencia erudita, sino por la puesta en
funcionamiento de mltiples experiencias que legitimen al trabajador social a llamarse de
tal.

71

Lo grupal y la cuestin de lo neutro, Marcelo Percia

1.
Lo neutro es una astucia para escapar de los lugares fijos que
el lenguaje nos impone.5

Lo grupal no se reduce a lo que los grupos insisten en ser.

Lo grupal sirve de pasadizo para escapar del terreno
pantanoso de los grupos.
Los grupos parecen cinagas que tientan a entrar y no dejan
salir.
En esos espacios del estar juntos -entre amores y odios,
fidelidades y traiciones- cada tanto se boceta una pista de
despegue para la inesperada potencia de los desanudados.

2.
Las prcticas clnicas con grupos iniciadas por psicoanalistas6, alrededor de 1950 en Buenos Aires,
se realizan en contra de la institucin del psicoanlisis de su tiempo.
Lo grupal es pensamiento portador de disidencia.
Lo neutro es un antdoto contra la institucionalizacin de La posibilidad. Lo posible llama
intensidades negadas: sin certificacin ni constancia de existencia probada.

3.
Lo Grupal es la expresin que sirvi de contrasea poltica para una publicacin que alcanz en
nuestro pas diez volmenes colectivos entre 1983 y 1993, promovida por Eduardo Pavlovsky,
Juan Carlos De Brasi y Hernn Kesselman.
Explica Pavlovsky (1983), en la presentacin del primer tomo de Lo Grupal, que la iniciativa
retoma, tras los aos de exilio, la revuelta del psicoanlisis argentino que en los aos setenta
decide acompaar el movimiento social emancipador de aquellos tiempos, testimoniando su
ruptura con la Asociacin Psicoanaltica Argentina a travs de los libros Cuestionamos 1 y 2
compilados por Marie Langer y Armando Bauleo.
4.
Lo neutro es un modo de concebir lo no pensado.
5

El pensamiento de lo neutro reconoce entre los autores franceses (Foucault, Deleuze, Barthes, Derrida) una deuda con
Maurice Blanchot.
6
Pichon Riviere, Marie Langer, Emilio Rodrigu, entre otros.

72

Un modo de alojar intensidades que vacilan cada vez que son empujadas al encierro en un
referente.

5.
El Antiedipo de Deleuze y Guattari (1972) es un libro que comienza con el hablar de lo neutro:
Ello funciona en todas partes, bien si parar, bien discontinuo. Ello respira, ello se calienta, ello come,
ello caga, ello besa. Qu error haber dicho el ello. () yo y no-yo, exterior e interior ya no quieren
decir nada. Ello no es pronombre de la tercera persona, ni el sustantivo-fuente del manantial
inconsciente: ello es un apelativo provisorio de lo neutro, sujeto preposicional sin representacin
ni identidad.7
El grupo no habla: no se trata de una sola boca parlanchina, pero lo grupal es la voz inaudible del
habla colectiva.
6.
Escribe De Brasi (1986) en el prlogo a Lo Grupal 3: Lo grupal dice, a un odo atento, sobre
conjunciones, disyunciones, atravesamientos; evoca multiplicidad de formas y repertorios que arman
esas fluidas -a veces efmeras- positividades llamadas grupos.
Lo grupal es movimiento que piensa subjetividad y poltica, angustia y deseo, amory odio,
proximidad y distancia.

7.
En una entrevista (1997) Juan Carlos De Brasi recuerda que la publicacin Lo Grupal fue un
proyecto de pertenencia en tiempos de la postdictadura: En esos devenires, la frmula-advertencia
lo grupal no son los grupos nos sirvi como un estilete negativo para hundirnos en tierras soleadas.
Y para impulsarnos a salir de la encerrona que acecha a cualquier idea de sujeto o subjetividad a
secas; ah hubiramos quedado atrapados en una mera relacin de antagonismo con la objetividad
o en alguna versin sustancialista, donde ahora la subjetividad ejercera la impostura que
denunciaba en su oponente. De modo que circulando por otros senderos llegamos al desfondamiento
de la misma idea de subjetividad.

La nocin de Ello que Freud transforma en una instancia de su teora del psiquismo, fue tomada de Groddeck (1923).
As lo admite Freud en una carta al autor de El libro del Ello: En su Ello no reconozco a mi Ello, civilizado y burgus,
despojado de su misticismo. Sin embargo, usted sabe que el mo deriva del suyo. Ese supuesto misticismo de Groddeck,
sin embargo, estaba familiarizado con el empleo de lo neutro que alemn haca Nietzsche.
7

73

En la proposicin lo grupal no son los grupos, lo neutro transforma la negacin en enunciado

infinito (no son los grupos ni las instituciones, ni las comunidades, ni las multitudes ni los
conjuntos). No importa lo que es sino lo que acontece (en los grupos, las instituciones, las
comunidades, las multitudes, los conjuntos) inesperado.

Lo neutro es un ardid para pensar con la lengua sin encallar en sustantivos establecidos: un modo
de escapar de las contundencias cerradas del no y el s. Una cosa es una negacin (o una
afirmacin) absoluta y otra es una negacin (o una afirmacin) infinita: si lo absoluto ejerce el
poder de la clausura (no hay nada fuera de mi negacin o de mi afirmacin), lo infinito llama o
sigue las pistas de lo que huye inclasificado. 8
8.
De Brasi piensa lo grupal como movimiento de autores y de prcticas que ensaya un pasaje desde
el estudio de los grupos y sus componentes histricos (conflicto y cohesin, interaccin y roles,
resistencias y transferencias, ilusiones y supuestos, asociaciones del psiquismo y el narcisismo)
hacia Lo Grupal (y la produccin de subjetividad), especie de acontecimiento blanco que dispara el
neutro lo, neutro del que carecen todava algunas lenguas.

Lo grupal para De Brasi fue un deslizador, un fluir en otro sentido, una fuga de los grupos hacia la
interrogacin sobre las condiciones de produccin de subjetividad. Lo neutro como contrasea de
un trnsito histrico, esttico, poltico y de ideas clnicas hacia otros modos de pensamiento y
accin. Eso que llam el acontecimiento blanco (tal vez el acontecimiento de lo neutro) posibilit a
algunos el deseo de pensar todo de nuevo y de prefigurar otro gnero narrativo.

9.
Para Blanchot (1969) lo neutro es un modo de alojar lo desconocido sin confinarlo a lo conocido ni
a lo todava no conocido: acogida de lo desconocido como lo infinitamente inalcanzable. A partir
de una pregunta que encuentra en un poema de Ren Char Cmo vivir sin desconocido ante s?,
propone pensar que Vivir en lo desconocido ante s quiere decir tambin vivir ante lo desconocido y
ante s como desconocido.
Lo grupal es la memoria de lo desconocido que los grupos olvidan.

la entrevista a la que se hace referencia, De Brasi, por momentos emplea las expresiones lo grupal y la grupalidad
como alusiones en proximidad. Dice: hablo de grupalidad para arrancar al trmino de su uso adjetivo. Suele decirse
talleres grupales, tcnicas grupales, coordinadores grupales, producciones grupales, como si la cosa grupal fuera una
cualidad de los talleres, las tcnicas, los coordinadores, las producciones. De Brasi no piensa grupalidad como ncleo
esencial arrancado de la contingencia del habla y la accin de los grupos, sino como horizonte tico, siempre mvil, de
una enunciacin colectiva.
8En

74

La separacin irreducible con el otro me pone frente a las infinitas distancias que crecen en m.

Lo desconocido no es el otro, sino lo otro del otro; no es mi otro yo, sino lo otro del yo; no es el
futuro, sino lo otro del porvenir. Lo otro es el diferir mismo que late en lo existente.
Lo inconsciente es lo que se enuncia sustrado del enunciado conocido.

Tal vez lo neutro sea una astucia para aprender a desconocer lo conocido.

10.
Lo grupal es llamado de soledad: no ensimismamiento novelado del que se recluye ni ansiedad
asociativa de los que se juntan, soledad del que se sabe solo y llamado como constante vocacin e
invocacin del otro y lo otro, incluso lo extrao en uno mismo.
11.
Una cita de Michel Serres: Amar a alguien es orle contar su vida y contarle la tuya. Existir es
relatar la propia vida. Hay que hacer que la vida sea algo que se pueda decir. Todos necesitamos un
relato para existir.
Lo grupal: invencin de espacios para uno e infinitos relatos.

12.
Lo neutro se resiste a quedar confinado en las opciones existentes.
Lo neutro: ni uno ni otro, ni una cosa ni otra, escapa a toda definicin, no puede clasificarse.
Lo grupal no se reduce al repertorio de los grupos conocidos.

13.
Escribe Blanchot (1981): Lo otro habla. Pero cuando lo otro habla nadie habla, pues lo otro, al que
debe evitarse honrar con una mayscula que lo fijara en un sustantivo de majestad, como si
poseyera alguna presencia sustancial, incluso nica, precisamente nunca es slo lo otro, tal vez no
sea ni uno ni lo otro, y el neutro que lo seala lo retira de ambos, como de la unidad, establecindolo
siempre fuera del trmino, del acto o del sujeto en que pretende ofrecerse.
Lo otro habla dice lo inquietante, sugiere que la palabra no es de nadie, que las identidades llegan
mucho despus o nunca a aduearse de esa efervescencia anunciadora. Lo neutro interesa como
revuelta anti-mayscula, como fuerza desbordante que delira (se sale de surco) cada vez que un
lmite se declara horizonte natural de las cosas.
75

14.
Lo grupal: posibilidad de grupo, imaginacin que se abre a los infinitos grupos posibles.

15.
Maurice Blanchot escribe (1969) que: Lo neutro es aquello que no se distribuye en ningn gnero:
lo no-general, lo-no genrico, as como lo no particular.
Lo grupal se resiste a las generalizaciones de los grupos, a la enumeracin de rasgos que parecen
comunes, a la descripcin de casos particulares de un universal ya establecido. Lo grupal es espera
de lo nico.
16.
Lo neutro esquiva la soberbia de las opciones consagradas, dice: ni lo uno ni lo otro: lo posible ms
all de lo uno y ms ac de lo otro.
Lo grupal no es la arrogancia de los grupos.
17.
Lo neutro crece entre las cosas.

Lo neutro es pasin del ni: ni masculino ni femenino, ni activo ni pasivo, ni vivo ni muerto, ni
presente ni ausente, ni visible ni invisible. El ni no importa tanto por lo que parece negar, como
por lo que fuerza a pensar entre las cosas ya pensadas.
Lo grupal es potencia todava no nacida o exiliada de los grupos.

18.
Barthes anota que lo neutro es la produccin de un espacio: un espaciamiento.9

Todas las citas de Roland Barthes pertenecen a sus notas de 1977-1978. Algunos aos antes (1971), sin embargo, a
propsito de pensar las excentricidades clasificatorias en la obra de Fourier recurre a la idea de lo neutro. Advierte all
que para que un orden, clasificacin o taxonoma no se vuelvan tumbas de las cosas, las ideas, las personas, son
necesarias las travesas, los pasajes que permitan estar entre un lugar y otro, dice que esa especie de lubricante que el
aparejo combinatorio debe utilizar para no rechinar; la parte reservada es, pues, la de las Transiciones o Neutras (lo
neutro es lo que se sita entre la seal y la no seal, esa suerte de tapn, de amortiguador, cuyo papel consiste en sofocar,
suavizar, fluidificar el tic-tac semntico, ese ruido metronmico que seala obsesivamente la alteracin paradigmtica: s
/ no, s / no, s / no () Lo Neutro es, pues, lo opuesto al Trmino Medio; este constituye una nocin cuantitativa, no
estructural; es la figura misma de la opresin que el mayor nmero hace padecer al menor nmero: tomado en un clculo
estadstico() lo neutro, al contrario, es una nocin puramente cualitativa, estructural; es lo que desva el sentido, la
norma, la normalidad. Tener gusto de lo neutro es, forzosamente, sentir disgusto por el trmino medio.
9

76

Si los grupos (la familia, los amigos, los que se encuentran en las aulas escolares y universitarias,
los que viajan juntos, los que viven en el mismo edificio, los que se encuentran hablando en un
hospital porque sufren la vida) son laberintos: pequeos territorios segmentados por cientos de
caminos imbricados, de los cuales, a veces, slo alguno lleva a una salida; lo grupal es pregunta
sobre cmo producir espacio en un desierto saturado por el sentido comn.

Lo grupal es una referencia sutil, no un lugar ni un sitio fijo: un intervalo mvil de los solitarios
que se renen alrededor de nada.
19.
Si los grupos consagran modelos, normas, culturas; lo grupal es deseo que desbarata esas
formaciones ya instituidas.

20.
Lo grupal es reserva de intensidades colectivas que se realizan, a veces, en las protestas de los
grupos sociales. Lo grupal flota como promesa en la indignacin por la injusticia y la desigualdad
social, esa potencia se expresa cuando un colectivo humano decide (ms all del miedo) romper el
cerco del silencio y hacer or su denuncia.

El escrache10 es una accin esttica poltica que se hace en pblico. Suele emplearse para
denunciar a un violador de los derechos humanos, a un personaje corrupto o nefasto. El escrache
grita algo que est denegado: en esta ciudad, en tu barrio, en la cuadra de tu casa, en tu mismo
edificio, vive un torturador.

Un grupo interviene seales para indicar la direccin del denunciado, realiza pintadas, sentadas
con canciones y bailes frente a su domicilio, dramatizaciones de hechos ocurridos en un escenario
improvisado en la puerta de su casa.
Si el escrache es una accin de grupo que sirve para denunciar algo; lo grupal es la potencia alegre
que fluye en toda denuncia colectiva de lo socialmente silenciado.
21.
Lo grupal se resiste a la violencia tcnica de los grupos.
22.

10

Escrache es una palabra que deriva del lunfardo (escrachar: arrojar algo con fuerza; escrachar: fotografiar o pescar en
infraccin). La agrupacin de derechos humanos HIJOS la utiliza, desde 1995, para describir una accin colectiva de
resistencia al indulto otorgado durante el gobierno de Menem a los criminales de la dictadura de 1976.

77

Cuando se sugiere que lo grupal necesita ser pensando ms desde las prcticas estticas que desde
las teoras psicolgicas, psicoanalticas o sociolgicas, no se propone ahora hacer talleres artsticos
de msica, teatro, escritura, plstica, circo o danza y otros movimientos; sino aprender de lo
esttico sus modos de aproximarse a los misterios de la sensibilidad y la enunciacin colectiva, sus
modos de alojar lo todava no catalogado, no previsto, no codificado, no representado.
23.
Roland Barthes encuentra en lo neutro un borde que le sirve para diferenciar entre querer asir y
querer vivir.
Si las tcnicas de grupo son recetas para conducir pequeos colectivos humanos, lo grupal es el
deseo de lo colectivo desprendido de las maniobras control.

24.
La posicin de lo neutro, anota Barthes, no supone ausencia o rechazo de deseo, sino flotacin
eventual del deseo fuera del querer asir.

Si los grupos son conjuntos que se aferran a consignas (vivir en una casa, viajar en un barco,
concurrir a la misma aula), lo grupal sobrevuela las superficies como deseo errtico del estar
juntos.
25.
Lo neutro evita estabilizarse en un sentido, anota Barthes: lo Neutro es desapego del sentido.
Lo grupal es la incesante interrogacin por el sentido de los grupos.
El sentido copula en la pregunta.

26.
Si los grupos contabilizan cuntos integrantes los componen, lo grupal se interesa por lo intrigante
de cada composicin.
27.
Lo neutro aloja intensidades inusitadas.

Si los grupos son sitios de constatacin de lo programado, lo grupal es reserva de lo inusitado,

incluso alojamiento de lo suscitado.

Los grupos son nombres de fantasas (momentos de reposo) de un movimiento sin fin, ese
movimiento es la potencia de lo grupal.
78

A propsito de de las acciones colectivas del Grupo de Arte Callejero, el Colectivo Situaciones
(2009) escribe: El GAC no es un grupo sino un repertorio de formas operativas, que hacen de su
plasticidad una puesta en escena a la vez barrial, detallada, intempestiva y colectiva. Su pensamiento
metodolgico, como ellas se ocupan de exponer, implica un conjunto de procedimientos donde se
renen materiales, estrategias y decisiones polticas en una misma voluntad de intervencin. Y, en ese
sentido, el grupo no es ms que el nombre de fantasa o la superficie de una produccin por
movilidad.
28.
Barthes piensa que la lengua es autoritarismo asertivo: la enunciacin impone la cosa, digo rbol y
la palabra obliga una existencia. Anota: Todo lo Neutro es esquive de la asercin.
Si los grupos son criaderos de mayoras fanticas que se afirman contra algunos disidentes que se
oponen, lo grupal es herida de la unanimidad.

29.
En la expresin lo grupal, lo neutro es un intento de escapar a las figuras consolidadas. A veces, no
se puede huir de lo existente, pero el que intenta la huda, an sin alcanzarla, la saborea. El intento
no es fantasa del inmovilizado, sino impulso que procura. Intento es una palabra que anda con
zancos.
30.
Lo neutro, tras desprenderse de los lugares comunes, es una posicin que se disuelve.

Escribe Jos Lezama Lima: Las palabras son una red que apresa silencios. Prendido el silencio, se
disuelve la palabra.
31.
Si los grupos se definen por las intenciones conjuntas, lo grupal es pregunta por las intensidades
colectivas.

32.
Barthes anota que lo neutro designa el tiempo del todava no, el momento anterior a las
diferencias.
Lo grupal es memoria disponible de todo lo que no son los grupos.
33.

79

Los grupos se dejan inmovilizar en calificaciones y encerrar en presunciones. Se dice: un grupo

numeroso, un grupo callado, un grupo demandante, un grupo clido, un grupo disperso, un grupo
agradecido. Tambin se utiliza el adjetivo grupal para indicar cualidad de conjunto, se dice: un
problema grupal, una situacin grupal, una produccin grupal, un escndalo grupal.
En la expresin lo grupal el adjetivo precedido por el artculo neutro queda sustantivado. Situarse
en lo neutro es un modo de evitar las fijezas que suelen adosarse al sustantivo grupo; a la vez que
la des-adjetivacin del trmino grupal intenta recuperar la potencia que flota en algunas
situaciones colectivas.
Barthes anota que, sin embargo, no se trata de suprimir ni de censurar los adjetivos, sugiere que
quizs lo neutro sea aceptar la adjetivacin como un simple momento, una estacin de la
posibilidad

34.
Lo grupal es deseo de pensar, tras la regularidad de los grupos, qu insiste como irregularidad;
tras la previsibilidad de los conjuntos, qu insiste como imprevisibilidad; tras el equilibrio de los
colectivos humanos, qu insiste como oscilacin.
35.
Lo grupal a veces queda cancelado por las imposiciones de los grupos.

Suele decirse se incorpora un miembro al grupo como si -en ese acto- la bestia del conjunto se
devorara un brazo, una pierna o una oreja.
36.
Si los grupos alucinan su unidad, lo grupal es el sueo dispersivo de lo que no se junta.

37.
Si el discurso progresista de los grupos proclama el respeto de las diferencias como concesin de
mentes amplias que podran (si no estuvieran esclarecidas) optar por despreciarlas, reprimirlas,
someterlas o eliminarlas; lo grupal es el contacto deseado con el vrtigo indiferenciador de lo
infinitamente singular.
Escribe Blanchot (1969): Lo neutro. Eso que lleva la diferencia hasta dentro de la indiferencia, ms
exactamente, que no deja a la indiferencia en su igualdad definitiva.
38.
80

Si los grupos cultivan el imaginario de la interioridad: fantasas inconscientes ocultas, figuras

psquicas defensivas frente a la vulnerabilidad, ncleos o fuentes profundas del malestar; lo grupal
es simultaneidad de lo oscuro y lo claro, de lo cercano y lo lejano, de lo presente y lo ausente, de lo
dicho y lo callado. Lo neutro aloja lo sombro, distante, inmanente, silencioso.
39.
Si los grupos son presionados a hacer o no hacer algo, lo grupal es la morada en la que la potencia
espera.

40.
Barthes anota el carcter no sistemtico de lo neutro, su relacin con lo ocasional, lo coyuntural, lo
intil.
Si los grupos se rigen por el imperio de la necesidad: la necesidad social e institucional, la
necesidad de resultados, la necesidad de interpretacin, la necesidad de conduccin; lo grupal es
oportunidad de lo colectivo innecesario, algaraba de lo contingente.
41.
Anota Roland Barthes: lo neutro valora lo que perece.

Si los grupos atesoran historias, levantan monumentos, trazan zonas de exclusin y coleccionan
repeticiones confirmatorias de su razn de ser; lo grupal celebra lo perecedero, lo que ocurre por
nica vez.

42.
Una pregunta de Kafka: en qu momento y cuntas veces, cuando ocho personas estn conversando,
conviene tomar la palabra si no se quiere pasar por silencioso.
Si en los grupos cada uno hace clculos para cuidar su imagen personal, lo grupal es lo incalculable
de un colectivo desprendido de los imaginarios personales.

43.
Si los grupos suelen ser espacios de regulacin de la afectacin, lo grupal busca el contacto con lo
infinito.
44.
Si los grupos son pequeos rejuntes de conjurados alrededor de un poder, lo grupal es la pregunta
sobre qu pueden los colectivos humanos.

81

45.
El sujeto colectivo no es un solo cuerpo que marcha unido hacia el porvenir; a veces es un estado
de ebriedad de muchos que se chocan, se lastiman o creen que se acompaan.
Interesa lo grupal como acontecimiento siempre posible y no como moral predeterminada para
muchedumbres disciplinadas que cumplan los gestos solidarios y festivos esperados del estar
juntos.

Lo grupal, as invocado, slo puede narrarse como potencia ya acontecida, como existencia nunca
imaginada antes de ser vivida.
46.
Lo neutro es el nombre mismo de lo singular y lo nico.

Escribe Deleuze (1969): El sentido, lo expresado de la proposicin, sera entonces irreductible a los
estados de cosas individuales, y a las imgenes particulares, y a las creencias personales, y a los
conceptos universales y generales. Los estoicos supieron decirlo: ni palabra, ni cuerpo, ni
representacin sensible, ni representacin racional. E incluso puede que el sentido fuera neutro,
completamente indiferente tanto a lo particular como a lo general, a lo singular como a lo universal,
a lo personal y a lo impersonal. () Anteriormente, el sentido considerado como neutro nos pareca
que se opona a lo singular, no menos que a las otras modalidades. Ya que la singularidad no estaba
definida sino en relacin con la designacin y la manifestacin, lo singular no era definido sino como
individual o personal, y no como puntual. Ahora, por el contrario, la singularidad forma parte del
dominio neutro.
47.
Deleuze (1969) cita de la obra de Joe Bousquet dos fragmentos para pensar lo neutro como
acontecimiento de una herida que espera ser habitada: Mi herida exista antes que yo; he nacido
para encarnarla () Todo estaba en su sitio en los acontecimiento s de mi vida, antes de que yo los
hiciera mos; y vivirlos, es sentirse tentado de igualarme con ellos, como si les viniera slo de m lo
que tienen de mejor y de perfecto. Deleuze sugiere que, a veces, logramos habitar esa potencia que
vive en nosotros: como si la hiciramos nuestra dndonos al esplendor neutro de un
acontecimiento impersonal y preindividual, ms all de lo general y de lo particular, de lo colectivo
y lo privado que nos espera.
Lo grupal es el nombre de un acontecimiento del que, a veces, algunos grupos se aduean. Los
grupos son efectuaciones posibles de lo grupal. Lo neutro aloja lo preindividual e impersonal de la
potencias colectivas.
82

48.
Anota Barthes: Lo Neutro sera lo complejo: pero, lo complejo inextricable, insimplificable: el
enmaraamiento amoroso (Nietzsche) de los matices, los contrarios, las oscilaciones.
Los grupos se fundan en el amor, el odio, la conveniencia. Lo grupal es deseo enmaraado de lo
amoroso, lo odioso, lo inconveniente.
49.
Anota Barthes: lo neutro es burbujeo de intensidades.

Si los grupos realizan experiencias ms o menos satisfactorias, ms o menos divertidas, ms o

menos tiles; lo grupal es el secreto de las intensidades colectivas satisfactorias, divertidas,
intiles.
50.
Anota Barthes: lo neutro desbarata los paradigmas si/no, adentro/afuera, bueno/malo,
hombre/mujer, ausencia/presencia, individual/colectivo.
Si los grupos cultivan identidades individuales y de conjunto; lo grupal es invitacin a la fuga de
todos los reductos cerrados.

51.
Anota Barthes: lo neutro tiende a disminuir la superficie de contacto de un sujeto con la
arrogancia de las afirmaciones que flamean sobre la planicie del mundo significado.

Si los grupos suelen contentar fanticos que se unen a travs del odio para huir del miedo; lo
grupal es alegra colectiva de los que se saben tristes, solos, vulnerables.

52.
Si los grupos creen en s mismos, an cuando deciden, a veces, su autodisolucin; lo grupal es
indecisin que no cesa de preguntarse sobre el sentido y el valor de las acciones colectivas.

53.
Si los grupos suelen practicar sacrificios para conjurar el miedo (al grupo, a los extraos, a uno
mismo); lo grupal es la disposicin a practicar la hospitalidad con lo que se teme.
54.
Los grupos suelen ser teatros, escenarios para espiar conductas estereotipadas, sitios de intrigas y
crisis repetidas, espectculos de personajes buenos y malos, activos y pasivos, tmidos y
83

desenvueltos, razonables y caprichosos; lo grupal es otra cosa: potencia de lo impersonal,

existencia de lo individual diseminado, pujo del sentido no representado.

55.
Si lo grupal guarda el secreto de la inventiva de los grupos que vendrn; los grupos, ya sidos, son
conservas de formas cannicas, constrictivas, sobresignificadas.
56.
Lo grupal no son los grupos, pero los grupos son imprescindibles para pensar lo grupal.

57.
Si los grupos son marcos morales de los amuchados, lo grupal resguarda la inquietud de lo
colectivo indisciplinado.

58.
Asistimos a una cultura que trata de mantener entretenido al aburrido: de interesarlo por
objetivos ms o menos alcanzables. El mundo social ofrece un surtido de trivialidades para matar
el tiempo. Matar el tiempo es el enunciado de la cultura del entretenimiento. El entretenido es
tenido, capturado como pblico: amordazado en sus deseos.
El tiempo puede ser asesinado estando uno solo o participando en un grupo. Los grupos pueden
ser campos de exterminio del tiempo (como ocurre con las audiencias televisivas).

Lo grupal es la pregunta por el sentido que tiene estar juntos. Lo grupal es experiencia de
recepcin colectiva de que vamos a morir y de que vivir es habitar cada momento y, tambin,
copular con el tiempo del otro.
59.
Las prcticas de grupo agotan su sentido: en un momento, realizan todas las posibilidades para las
que fueron diseadas.

Si los grupos se agotan, lo grupal es la inquietud que recomienza cuando los recorridos ya
realizados se repiten desvitalizados.

60.
Si los grupos consumen novedades tcnicas como ilusin de rejuvenecimiento, lo grupal custodia
potencias inexploradas, otros sentidos que los grupos siempre podran tener.
61.

84

Si lo grupal es el espacio de la simultaneidad, los grupos son nerviosismo que dice: hablemos uno
por vez, as nos escuchamos todos.
62.
Los grupos interesan si posibilitan entrever algo de lo grupal: lo grupal adviene cuando uno se da
cuenta que, ensimismado en los fantasmas de siempre, se est perdiendo algo de la fiesta que
crece a su alrededor.
63.
Para dar una puntada ms al hilvn, una proposicin barthesiana: lo grupal expresa el grado cero
de los grupos.

64.
Lo grupal no interesa slo como espacio posible en el que se alojan diferencias de los que se
renen en grupo (obviedad que casi no necesita ser dicha), lo que importa, ahora, es lo grupal
como ocasin para que, en el relato de cada cual, acontezca la posibilidad del diferir en uno mismo,
oportunidad de una fuga de s, huda de la obstinada perseverancia de una representacin.

Derrida (1968) introduce un artificio para remover en el sustantivo diferencia la potencia del
verbo diferir tanto en su sentido de rechazar, demorar, desviar o reservar como en el del
desacuerdo, la alteracin, la desemejanza, la polmica. Propone un neografismo: si la palabra
diferencia se escribe en francs diffrence, sugiera anotar diffrance (con a) para reponer el
movimiento de sentidos acallados en el sustantivo de empleo habitual. Percibe que lo neutro de la
diferencia es lo difiriente. Recupera, as, la fuerza del diferir en uno mismo como un modo de abrir
paso a lo no representado e ignorado de s.

Inconsciente es el trmino que dice la productividad de lo difiriente. Escribe Derrida: la

diffrance nos mantiene en relacin con aquello de lo que ignoramos que excede la alternativa de la
presencia y la ausencia. Una cierta alteridad -Freud le da el nombre metafsico de inconsciente- es
definitivamente sustrada a todo proceso de de presentacin por el cual lo llamaramos a mostrarse
en persona. En este contexto y bajo este nombre el inconsciente no es, como es sabido, una presencia
para s escondida, virtual, potencial. Se difiere, esto quiere decir sin duda que se teje de diferencias y
tambin que enva, que delega representantes, mandatarios; pero no hay ninguna posibilidad de que
el que manda exista, est presente, sea el mismo en algn sitio y todava menos que se haga
consciente.
65.
Los grupos son espacios propicios para la dramatizacin del malestar.

85

Las personas que concurren a grupos tensionados por el poder (casi todos los grupos humanos se
convocan alrededor de algn poder) tienen malestares que comentan en voz baja en pasillos y
bares: temores y rumores que circulan por fuera de las reuniones. Los espacios de grupo no suelen
ser transparentes: sitios en los que se pueda ver con claridad todo lo que la gente piensa. En El
Banquete de Gombrowicz se puede advertir que, en los grupos institucionales afectados por las
relaciones de poder, se suele pedir la palabra para callar.
Lo grupal sabe que no se trata de zarandear a los silenciosos hasta que dejen caer de sus bocas las
blasfemias contenidas, sino la inclusin de lo acallado como extraeza siempre por alojar, an sin
decir. Lo grupal conoce que lo que ocurre es mucho ms y muy diferente que eso que nosotros
creemos comprender.

En cuanto a los desacuerdos, desavenencias e inconsistencias de la conduccin, ya se sabe, en el

terreno de los grupos, conducir bien es como amaestrar una pulga: la nica pulga que obedece a
las consignas es la pulga muerta. Tambin estn las que se hacen las mosquitas muertas, pero esas
son las que fingen inmovilidad para conservar la vida.

66.
Freud cita en Psicologa de las masas y anlisis del yo una parbola de Schopenhauer (1859)
incluida en su Parerga y Paralipmena (trminos que suelen traducirse como cosas insignificantes
y que no vienen al caso) sobre la comunidad de los puercospines, para decir que nadie soporta la
cercana ntima con los dems.
En el crudo invierno los puercospines se juntan para darse calor y no morir de fro, pero -en esa
clida y necesaria proximidad- no pueden evitar lastimarse con las pas que recubren sus cuerpos.
En la distancia tiritan desamparados y en la proximidad se hieren sin motivo. Una y otra vez
intentan, sin embargo, acercarse y, una y otra vez, vuelven a alejarse llevados y trados por el fro y
el dolor. Y as, entre dos sufrimientos, oscilan hasta encontrar el punto preciso en el que pueden
darse calor sin clavarse las espinas. Esta es para Schopenhauer la paradoja de la vida en
comunidad. Segn el autor de El mundo como voluntad y representacin, vivimos entre desgracias
por culpa de la voluntad: la desgracia de estar solos y la desgracia de desear estar con otros: entre
el hasto y el aburrimiento de los que viven aislados y entre las inevitables lastimaduras que nos
causan nuestros semejantes (aunque de todas, las que ms duelen son las del amor). Deseamos
estar con otros para escapar del vaco y la monotona que somos, pero los desprecios y desdenes
de los dems nos llevan a refugiarnos otra vez lejos de todos. La solucin de Schopenhauer es dar
con el punto ptimo, ayudados por la razn escptica y desapegada de todo deseo: a esa distancia
justa la llama urbanidad y buenos modales.
86

Distante de ese pesimismo, al final, ilusionado en cortesas y moderaciones, Maurice Blanchot

(1971) a propsito de George Bataille describe lo que podra llamarse la proximidad de los
solitarios: La amistad, esa relacin sin dependencia, sin episodio y donde, no obstante, cabe toda la
sencillez de la vida, pasa por el reconocimiento de la extraeza comn que no nos permite hablar de
nuestros amigos, sino slo hablarles, no hacer de ellos un tema de conversacin (o de artculos), sino
el movimiento del acuerdo del que, hablndonos, reservan, incluso en la mayor familiaridad, la
distancia infinita, esa separacin fundamental a partir de la cual lo que separa, se convierte en
relacin.
Si Schopenhauer descree en la cercana porque encuentra en ella un motivo de insatisfaccin y
sufrimiento, Blanchot entrev -en esa distancia infinita- una potencia: en la separacin
irreductible radica el secreto de la proximidad.

Si los grupos (embriagados del ideal de unidad) suelen practicar la subordinacin y el dominio de
lo lejano, cultivar el rechazo o la frustracin por lo extrao, lo grupal es la reserva de la separacin
que aproxima.

67.
Una definicin de archipilago dice: conjunto de islas agrupadas por una superficie, ms o menos
extensa, de mar. Otra propone: conjunto de islas unidas por aquello que las separa.
Si los grupos alucinan sntesis de unidad ms poderosas que las oposiciones, lo grupal resguarda
el misterio de lo que aproxima separando y separa aproximando.
Bibliografa.

AA. VV. (2009). GAC Pensamientos, prcticas, acciones. Grupo de Arte Callejero. Tinta Limn
ediciones. Buenos Aires, 2009.
Barthes, Roland (1971). Sade, Loyola, Fourier. Monte Avila Editores. Venezuela, 1977.
Barthes, Roland (1977-1978). Lo neutro. Notas de cursos y seminarios en el College de France. Siglo
XXI Editores. Buenos Aires, 2004.
Blanchot, Maurice (1969). El dilogo inconcluso. Monte vila Editores. Venezuela, 1996.
Blanchot, Maurice (1971). La amistad. Editorial Trotta. Madrid, 2007.
Blanchot, Maurice (1981). De Kafka a Kafka. Fondo de Cultura Econmica. Buenos Aires, 1993.
De Brasi, Juan Carlos (1986). Prlogo. En Lo Grupal 3. Ediciones Bsqueda. Buenos Aires, 1986.
De Brasi, Juan Carlos (1997). Trnsitos, poticas y polticas de la subjetividad. Una conversacin. En
La problemtica de la subjetividad. EPBCN / Mesa Editoriales. Buenos Aires, 2007.
Deleuze, Giles (1969). Lgica del sentido. Paids. Barcelona, 1989.
87

Deleuze, Giles y Guattari, Felix (1972). El Antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia. Ediciones

Corregidor. Buenos Aires, 1974.
Derrida, Jacques (1968). La diffrance. En Mrgenes de la filosofa. Editorial Ctedra. Madrid, 1998.
Freud, Sigmund (1921). Psicologa de las masas y anlisis del yo. Volumen 18. Amorrortu Editores.
Buenos Aires, 1979.
Groddeck, Georg (1932). El libro del Ello. Taurus Ediciones. Madrid, 1981.
Pavlovsky, Eduardo (1983). Lo Grupal 1. Ediciones Bsqueda. Buenos Aires, 1983.
Schopenhauer, Arthur (1859). Parerga y Paralipmena (Traduccin Pilar Lpez de Santamara).
Volumen 1 y 2. Editorial Trotta. Madrid, 2006.

Fragmento de Notas acerca de un posible programa de investigacin sobre el

psicoanlisis y lo grupal en argentina 1988, Gregorio Baremblitt
En Lo Grupal 6 (1988)
(sobre los grupos)
III) Dicho de otro modo: Cunto son, o pueden ser, equipamientos, micro o macro fascismos de Estado o de una
Sociedad disciplinar u otras macro o micro mquinas abstractas, tcnicas, naturales sociales y deseantes
paranoicas, o cmo pueden devenir dispositivos, mquinas de guerra capaces de agenciar nuevas formas de la
libertad, el gozo y la Vida? Qu estratos y planos de sustentacin constituyen y cmo operan en ellos? Qu
lneas de fuerza generan, refuerzan o cabalgan? Cules son sus ndices maqunicos? En qu reas de las
superficies de produccin, registro o consumo se insertan predominantemente? Cuntas y cules
transmisiones sedimentan y a cuntas y cules mutaciones han dado origen?

Historia
Fragmento de Psicoterapia, psicodrama y contexto socio-poltico, Eduardo
Pavlovsky
En Lo grupal 3 (1985)

Para terminar, las palabras con que Rozitchner termina su libro "Freud y el problema del
poder":

88

"El que en verdad piensa es en Latinoamrica un sobreviviente, vive sabiendo que salv su
vida o por no decir la verdad o por haber podido eludir a tiempo hasta ahora las
condiciones del terror. Si sobrevive quiere decir: vive un tiempo excedente, un exceso de
tiempo, un tiempo suplementario, y su vida tiene de aqu en ms slo un sentido: dar
testimonio para todos de aquello que el terror lleva a ocultar. Sobreviviente del campo de
concentracin latinoamericano, est convocado a denunciar y analizar las condiciones del
crimen y del terror, mostrando qu contradiccin humana dominable la produce. Y
mantener presente a la conciencia, que la elude, que se la debe y se la puede enfrentar.
Nosotros, psicoanalistas, psiclogos, psicoterapeutas de grupo, asistentes sociales,
psicodramatistas tenemos tambin al respecto qu decir."

Identidad/impersonal/inconformidad/institucin/invencin
Fragmento de Una subjetividad que se inventa, Marcelo Percia
37. Borges y yo.
En el texto Borges y yo, Borges presenta una intuicin
de lo plural. Dice que al otro, a Borges, es a quien le
ocurren las cosas. Y dice que el otro comparte sus
gustos y preferencias de un modo vanidoso. Y que
vive, y se deja vivir para que Borges pueda tramar su
literatura, y que esa literatura lo justifica. Y recuerda
la prosa de Stevenson. Y evoca una idea de Spinoza
que dice que las cosas quieren preservar en su ser. Y
piensa en un Borges ntimo. Y en un Borges pblico. Y
dice que su vida es una fuga, y que todo lo pierde, y
que todo es olvido, o del otro. Y no sabe cul de los
dos escribe esa pgina.

Una pregunta que recupera Gabriela Cardaci

En Devenir imperceptible como figura de lo impersonal: Film de Beckett.

En qu formas otras que la de persona, puede fluir la vida?

89

Fragmento de Fantasmas de las clases medias en Los Siete Locos de Arlt,

Marcelo Percia
8. Cautivos de una identidad.
Los personajes de Arlt llevan mscaras11. Erdosain teme la delacin: se sabe sospechoso de lucir una
identidad como si fuera su propiedad, su cualidad, su dominio, su mundo interior. Presiente que una
identidad no se es ni se tiene, se porta como insignia insegura.

Hijas e hijos portan hasta los pies de sus padres trofeos obtenidos en la vida para complacerlos (o
desafiarlos), como hacen ciertos perros que llevan a sus amos presas heridas o muertas durante una
cacera. Una identidad se porta como un cheque que se paga a cualquiera que lo presente sin requisito
de un nombre propio o se porta como el virus que se reproduce en un organismo y que puede mudarse
a otro sin pertenecer a ninguno. Portar tambin como modo de obrar, no tanto como comportamiento
(se port bien), sino como hacer en s (no de s) una posicin, un estar en la vida. Los portadores no slo
transportan: alojan, se ahuecan para recibir, para contener, para guardar; si se suprime lo hospedado, el
espacio mullido y esponjoso queda vaciado, se duele, se esclerosa, muere.

Fragmento de Deliberar la Psicosis, Marcelo Percia

2.11 del deseo de una revuelta

Un grupo de pacientes, enfermeras, psiclogas, mdicas, del Esteves, escriben en otoo de 1999 un
manifiesto que se difunde en el Hospital acompaado con estas indicaciones: Sugerimos que hagas algo con
este mensaje. Que lo discutas con una compaera de trabajo, que se lo leas a una mujer internada, que lo
compartas con tu familia o lo comentes tomando mate con amigos. Podras, incluso, sacar una copia y
pegarla en alguna parte, ponerla debajo de un limpia parabrisas, regalarla o meterla en una botella.
Queremos poner en marcha una inquietud, un alboroto, una revuelta. Tal vez el mensaje vuelva con
sugerencias, comentarios, o llegue como murmullo desparramado. Firmado: Discrepantes, por siempre.
Instrucciones para ser una crnica

1. Valore las bondades del desarraigo: los horarios, los vestidos, las comidas, la higiene, son actos que
deciden otros. No resista nada de lo que se le impone. No olvide: la coercin, tambin, la ampara.
11

En Los siete locos, La Mscara es el nombre de una prostituta que sabe los secretos del oro del sur.

90

2. Disponga de sus prximos veinte o treinta aos. Preprese para olvidar (y que se olviden) de que usted
tiene (o tuvo) una casa, de que tiene (o tuvo) una familia, de que tiene (o tuvo) amigos, de que tiene (o
tuvo)un nombre, de que tiene (o tuvo) un recuerdo, de que tiene (o tuvo) una caricia, de que tiene (o
tuvo) un cuerpo caliente.
3. Cambie las pequeas cosas que alguna vez conoci por una sala en la que todo es grande: una mesa
larga en un comedor inmenso, un dormitorio gigante con decenas de camas; y muchas, muchas
mujeres indistintas, entre las que usted se diluye.
4. Prtese bien! Sea buenita! Simptica, agradecida y servicial con la autoridad. Resgnese: a veces, no
tiene ningn derecho.
5. Sienta miedo de salir a la calle. Dgase todas las maanas: en ningn lugar voy a estar tan segura
como ac
6. Cada tanto, deje caer baba de su boca para que un mdico (de su misma condicin, o sea crnico)
cambie sus pastillas; en ese caso, quiz, una enfermera (tambin de esa condicin) exclamar: Ay
Doctor, desde que le baj la medicacin, no sabe qu mal se porta mi chiche!.
7. Sintase paciente para siempre. La libertad es peligrosa y est llena de inconvenientes. Confrmese con
lo que tiene: Usted es libre de caminar y caminar y caminar por los jardines.

As la enunciacin colectiva puede hacer de la irona una astucia crtica. De lo que se deduce que la
produccin testimonial en situaciones institucionales puede ser una in(ter)vencin clnica.
El grupo interesa como espacio testimonial. Como conjunto de actores institucionales que se renen para
dar su palabra sobre existencias que viven calladas. Un colectivo convocado para pensar su prctica,
durante un tiempo limitado, posibilita un estado de deliberacin que critica, denuncia, afirma alternativas.
No se trata de confidencias o murmuraciones atrincheradas en los mrgenes. La expresin grupos
testimoniales indica una intencin: que las declaraciones provocadas alcancen forma de palabras para otros.

Juego
Fragmento de Reflexiones sobre el proceso creador, Eduardo Pavlovsky
Relaciones entre la creacin y el psicoanlisis
Uno de los ms importantes analistas de los ltimos tiempos, D. W. Winicott, afirma: La psicoterapia se da en la
superposicin de dos zonas de juego: la del paciente y la del terapeuta. Est relacionada con dos personas que juegan
91

juntas. El corolario de ello es que cuando el juego no es posible, la labor del terapeuta se orienta a llevar al paciente, de
un estado en que no puede jugar, a uno en que le es posible hacerlo.
Es decir que, aun en la psicoterapia analtica ms ortodoxa, el paciente tiene que aprender a jugar; es decir, a crear.
No hay curacin sin juego.
La curacin sera la posibilidad de dejar de repetir los gestos de la infancia paralizadores de la creacin, en la
transferencia, e intentar superarla a travs de un juego mutuo con el terapeuta, juego liberador que dara un movimiento
indito de creacin, de libertad. Cuando el paciente aprende a jugar, se cura porque deja de repetir (aun cuando en el
mismo juego aparecen otra vez los gestos aprendidos, pero en otro movimiento de espiral dialctico).
Afirma Winicott: En mi opinin debemos esperar que el jugar resulte tan evidente en los anlisis de los adultos como,
en el caso de nuestro trabajo con los chicos. Al psicoanalista tiene que resultarle valioso que se le recuerde a cada
instante, no slo lo que se le debe a Freud, sino tambin lo que le debemos a esa cosa tan natural, creativa, universal que
llamamos juego. Hay en el juego algo que an no encontr lugar en la bibliografa psicoanaltica.
Lo mismo pienso de la extensa bibliografa psicoanaltica en relacin con la creacin artstica.

Leer/Lacan
Fragmento de Inconformidad. Arte, poltica, psicoanlisis, Marcelo Percia
Angustia: ausencia de amo.
El seminario El acto analtico se interrumpe en mayo de 1968. Lacan adhiere a la huelga del Sindicato de
Enseanza Superior. Opina que la rebelin de los estudiantes franceses interroga la relacin entre deseo
y saber. Sugiere consultar La ciencia y la verdad, un texto que firma en diciembre de 1965.
En una reunin de su escuela, el 14 de mayo, alguien pregunta a uno de los lderes de la revuelta:
Esperan algo de los psicoanalistas?, a lo que el otro responde: Que nos ayuden a tirar pideras!!!. Lacan
piensa que se trata, tambin, de lanzar el objeto (a). Objeto que nunca se alcanza, que impide concluir,
que nos hace hablar.
Alguien informa que en Nanterre, lugar de inicio de la agitacin, los estudiantes abrazan ideas de Reich
sobre las relaciones entre los sexos. Lacan lamenta que esas ilusiones energticas, a veces, se confundan
con el psicoanlisis.12

12

Nicols Casullo (1998) recuerda que la rebelin se inicia en la Universidad de Nanterre. Reclamos de los estudiantes
exigieron que no se dividiesen por sexos los edificios dormitorios de las facultades, y cuestionaron el autoritarismo y la
vacuidad pedaggica. Fue en Nanterre donde surgi el Movimiento 22 de Marzo, protagonista central de la historia, a partir

92

Diecinueve meses despus, ochocientas personas asisten para escuchar a Lacan en el anfiteatro del
centro experimental universitario de Vincennes. Algunos estudiantes interrumpen. Hay intervenciones
agresivas. El hombre no se resuelve en una ecuacin. El psicoanlisis es un polica. El analizante se ocupa slo de
s mismo. Curas modernos! El psicoanlisis es revolucionario? Mientras nosotros estamos aqu, fueron
detenidos 150 compaeros de Bellas Artes. Sus juegos de palabras no dicen nada. Abajo la universidad burgesa!
A Lacan le cuesta explicarse. Lleva aos tratando de expresar lo que un psicoanalista tiene para decir.
El psicoanlisis no se transmite como cualquier otro saber. Gobernar, educar, analizar: profesiones imposibles?
La subversin psicoanaltica sita aquello contra lo que ustedes se rebelan. El discurso del Amo, de la
Universidad, de la Histrica, del Analista. Lgica de la incompletud. La verdad se dice a medias. La castracin no
es chiste. No hay nada que sea todo. Afsicos? Esclavos del rgimen que combaten. El programa revolucionario
aspira a un Amo. Ese objeto sin el cual no hay angustia es el objeto (a).

Fragmento de Introduccin al pensamiento grupalista en la Argentina y

algunos de sus problemas actuales, Marcelo Percia
En Lo Grupal 7 (1989)
(lecturas)
Quiero llamar la atencin sobre una cuestin: leer es tropezar, trabarse en la palabra de
otro y estar uno en peligro de caer. Leer es aventurarse a dar un paso en falso. Pero no se trata de
decir que la interpretacin es imposible. Se reconoce el valor de un acto de lectura, de un ensayo de
significacin, cuando estos no caen en la ilusin de la certeza. Si una interpretacin se confunde
con lo cierto se supondr un acierto, cuando en rigor slo se tratar, en el mejor de los casos,
de una direccin de sentido posible.
Jorge Luis Borges, en un ensayo que integra su libro "Otras Inquisiciones" y que est
fechado en 1943, presenta una reflexin sobre los inconvenientes del mtodo biogrfico. Su punto
de partida es una idea paradojal: una biografa de Miguel Angel que careciera de alguna mencin
de las obras de Miguel Angel. Dice en aquel texto Borges: 'Tan compleja es la realidad, tan
fragmentaria y tan simplificada la historia, que un observador omnisciente podra redactar un
nmero indefinido, y casi infinito, de biografas de un hombre, que destacan hechos independientes
y de las que tendramos que leer muchas antes de comprender que el protagonista es el mismo.
Simplifiquemos desaforadamente una vida: imaginemos que la integran trece mil hechos. Una de
las hiptesis biogrficas registrar la serie 11, 22, 33...; otra, la serie 9, 13, 17, 21...; otra, la serie 3,
12, 21, 30, 39... No es inconcebible una historia de los sueos de un hombre, otra de los rganos de
su cuerpo; otra, de las falacias cometidas por l; otra, de su comercio con la noche y con las
auroras."
La paradoja le sirve a Borges para criticar cierto mtodo biogrfico que privilegia la idea de
un autor sobre su obra. Se cuestiona con ello cualquier intencin totalizante, lectura del todo o
descubrimiento de la verdad. Quiero, ahora, acentuar una idea: esta imposibilidad es la misma que
de una asamblea que se realiz ese da y en la cual los alumnos exigieron la liberacin de algunos compaeros detenidos
por trifulcas anteriores.

93

se trabaja en el pensamiento clnico actual. En nuestra actividad cotidiana encontramos muchos

sentimientos, vivencias, imgenes, palabras y conductas que se resisten a cualquier traduccin que
pretenda anticipar sus sentidos. Y an cuando intentemos cazar esas "mariposas" con la red de las
teoras, las taxidermias slo conservan una apariencia de la vida.
Lo cuestionado no es la lectura, sino una manera de leer que copia en el pensamiento
aquellas figuras que el ojo ve impresas en la pgina escrita. Leer es desviarse, tanto .como
escuchar es dejarse conducir por los desvos de la palabra. Por eso hay que prevenir que nuestra
conciencia vacilante, ante la complejidad, justifique el retiro del sujeto en la contemplacin, o que
el registro de la infinita posibilidad nos excuse en el silencio, o que la captacin vertiginosa de los
diferentes nos conduzca a la indiferencia. No se impugna la lectura, tampoco la intervencin, estas
quedan afirmadas en el campo de lo diverso y de lo plural.

Fragmento de El libro, Jorge Luis Borges

Yo he sido profesor de literatura inglesa, durante veinte aos, en la Facultad de Filosofa y Letras de
la Universidad de Buenos Aires. Siempre les he dicho a mis estudiantes que tengan poca bibliografa,
que no lean crticas, que lean directamente los libros; entendern poco, quiz, pero siempre gozarn y
estarn oyendo la voz de alguien. Yo dira que lo ms importante de un autor es su entonacin, lo ms
importante de un libro es la voz del autor, esa voz que llega a nosotros.
Yo he dedicado una parte de mi vida a las letras, y creo que una forma de felicidad es la lectura; otra
forma de felicidad menor es la creacin potica, o lo que llamamos creacin, que es una mezcla de
olvido y recuerdo de lo que hemos ledo.
Emerson coincide con Montaigne en el hecho de que debemos leer nicamente lo que nos agrada, que
un libro tiene que ser una forma de felicidad. Le debemos tanto a las letras. Yo he tratado ms de releer
que de leer, creo que releer es ms importante que leer, salvo que para releer se necesita haber ledo. Yo
tengo ese culto del libro. Puedo decirlo de un modo que puede parecer pattico y no quiero que sea
pattico; quiero que sea como una confidencia que les realizo a cada uno de ustedes; no a todos, pero s
a cada uno, porque todos es una abstraccin y cada uno es verdadero.
Yo sigo jugando a no ser ciego, yo sigo comprando libros, yo sigo llenando mi casa de libros. Los otros
das me regalaron una edicin del ao 1966 de la Enciclopedia de Brokhause. Yo sent la presencia de
ese libro en mi casa, la sent como una suerte de felicidad. Ah estaban los veintitantos volmenes con
una letra gtica que no puedo leer, con los mapas y grabados que no puedo ver; y sin embargo, el libro
estaba ah. Yo senta como una gravitacin amistosa del libro. Pienso que el libro es una de las
posibilidades de felicidad que tenemos los hombres.
Se habla de la desaparicin del libro; yo creo que es imposible. Se dir qu diferencia puede haber entre
un libro y un peridico o un disco. La diferencia es que un peridico se lee para el olvido, un disco se
oye asimismo para el olvido, es algo mecnico y por lo tanto frvolo. Un libro se lee para la memoria.
El concepto de un libro sagrado, del Corn o de la Biblia, o de los Vedas -donde tambin se expresa que
94

los Vedas crean el mundo-, puede haber pasado, pero el libro tiene todava cierta santidad que debemos
tratar de no perder. Tomar un libro y abrirlo guarda la posibilidad del hecho esttico. Qu son las
palabras acostadas en un libro? Qu son esos smbolos muertos? Nada absolutamente. Qu es un libro
si no lo abrimos? Es simplemente un cubo de papel y cuero, con hojas; pero si lo leemos ocurre algo
raro, creo que cambia cada vez.
Herclito dijo (lo he repetido demasiadas veces) que nadie baja dos veces al mismo ro. Nadie baja dos
veces al mismo ro porque las aguas cambian, pero lo ms terrible es que nosotros somos no menos
fluidos que el ro. Cada vez que leemos un libro, el libro ha cambiado, la connotacin de las palabras es
otra. Adems, los libros estn cargados de pasado. He hablado en contra de la crtica y voy a desdecirme
(pero qu importa desdecirme). Hamlet no es exactamente el Hamlet que Shakespeare concibi a
principios del sigio XVII, Hamlet es el Hamlet de Coleridge, de Goethe y de Bradley. Hamlet ha sido
renacido. Lo mismo pasa con el Quijote. Igual sucede con Lugones y Martnez Estrada, el Martn Fierro
no es el mismo. Los lectores han ido enriqueciendo el libro.
Si leemos un libro antiguo es como si leyramos todo el tiempo que ha transcurrido desde el da en que
fue escrito y nosotros. Por eso conviene mantener el culto del libro. El libro puede estar lleno de erratas,
podemos no estar de acuerdo con las opiniones del autor, pero todava conserva algo sagrado, algo
divino, no con respeto supersticioso, pero s con el deseo de encontrar felicidad, de encontrar sabidura.
Eso es lo que quera decirles hoy.

Macedonio/msica/muerte/miedo/misterio/ Marx/
Dilogo sobre un dilogo, Jorge Luis Borges
En El hacedor (1960)
A. Distrados en razonar la inmortalidad, habamos dejado que anocheciera sin encender la lmpara. No
nos veamos las caras. Con una indiferencia y una dulzura ms convincentes que el fervor, la voz de
Macedonio Fernndez repeta que el alma es inmortal. Me aseguraba que la muerte del cuerpo es del todo
insignificante y que morirse tiene que ser el hecho ms nulo que puede sucederle a un hombre. Yo jugaba
con la navaja de Macedonio; la abra y la cerraba. Un acorden vecino despachaba infinitamente la
Cumparsita, esa pamplina consternada que les gusta a muchas personas, porque les mintieron que es
vieja... Yo le propuse a Macedonio que nos suicidramos, para discutir sin estorbo.
Z (burln). Pero sospecho que al final no se resolvieron.
A (ya en plena mstica). Francamente no recuerdo si esa noche nos suicidamos.

Fragmento de Una subjetividad que se inventa, Marcelo Percia

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7. El secreto de la mismidad.

El otro puede ser pensado como doble, como espejo, o como manifestacin de lo mismo. El otro puede ser
pensado como perseguidor, como personificacin de la conciencia dividida, o como extraa libertad de un
impulso ingobernable. Y, an as, el pensamiento y la razn no consiguen rodear el misterio.

La trama, Jorge Luis Borges

En El hacedor (1960)
Para que su horror sea perfecto, Csar, acosado al pie de la estatua por lo impacientes puales de sus
amigos, descubre entre las caras y los aceros la de Marco Bruto, su protegido, acaso su hijo, y ya no se defiende
y exclama: T tambin, hijo mo! Shakespeare y Quevedo recogen el pattico grito.
Al destino le agradan las repeticiones, las variantes, las simetras; diecinueve siglos despus, en el sur de
la provincia de Buenos Aires, un gaucho es agredido por otros gauchos y, al caer, reconoce a un ahijado suyo y le
dice con mansa reconvencin y lenta sorpresa (estas palabras hay que orlas, no leerlas): Pero, che! Lo matan y
no sabe que muere para que se repita una escena.

Fragmento de El ser y el tiempo, Martin Heidegger

53. Proyeccin existenciaria de un ser relativamente a la muerte propio

()El ser relativamente a la muerte es en esencia angustia. El testimonio infalible, si bien slo
indirecto, de esto lo aporta el caracterizado ser relativamente a la muerte cuando convierte la angustia en
cobarde temor y superando ste delata la cobarda ante la angustia. ()

Fragmento de Estado y poder, Oscar Del Barco

II. Pero la existencia del Estado en el capitalismo actual es tan imponente que no slo fascina, como
dijimos, sino que tambin acta sobre el proyecto revolucionario invistindolo de un matiz utpico, pues
cmo poner en un mismo plano de realidad la organizacin de las grandes empresas capitalistas
programadas y un movimiento barrial o un grupo de estudiantes? De hecho, la magnitud de la
diferencia quita el aliento. Pero el problema resulta de la homogenizacin de realidades asimtricas:
una organizacin barrial es de distinto orden que la institucin o la empresa capitalista. En general,
todas las luchas en los espacios de los llamados micropoderes pertenecen a un orden poltico original,
porque lo que tienen de especfico es, precisamente, su carcter parcial, limitado, discontinuo, y en este
carcter radica su fuerza. Por lo tanto, es intil querer comparar el grandor de la empresa trasnacional
con el grandor no slo de los grupos contestatarios sino rebeldes y revolucionarios. En todo caso, habra
96

que sumar todas las organizaciones, inclusive todos los individuos, que se oponen de una u otra manera
al sistema, para poder establecer al menos una comparacin cuantitativa. Pero esto es imposible; no
slo porque es materialmente imposible realizar dicha suma, sino porque es sustancialmente imposible:
la fuerza de la guerra de movimientos gramsciana reside, hoy, en ese carcter minsculo, de virus;
si dichas formas se unificaran y crearan corporaciones mayores, seran destrozadas, ya sea por el
Estado o por las grandes organizaciones polticas. (1977)

Fragmento de Derrames. Entre el capitalismo y la esquizofrenia, Gilles Deleuze.

() ya ni siquiera necesito decir por qu es msico el herrero. No es simplemente porque la fragua
haciendo ruido. Es porque la msica y la metalurgia se encuentran acosadas por el mismo problema.
La metalurgia pone la materia en estado de variacin continua, del mismo modo que la msica est
acosada por poner el sonido en estado de variacin continua, por instaurar en el mundo sonoro un
desarrollo continuo de la forma y una variacin continua de la materia. Desde entonces, es natural que
el herrero y el msico sean estrictamente gemelos.

A la escucha, Jean-Luc Nancy

Si or es comprender el sentido [] escuchar es extenderse hacia un posible sentido que, por ende,
no es inmediatamente accesible (Nancy, 2002: 18)
Para oler hay que olfatear, para tocar hay que tantear, para gustar hay que saborear, para ver hay que
mirar, para or hay que escuchar. En el instante en que se oye algo se deja de escuchar.
Olfatear, tantear, saborear, mirar, escuchar, es estar atento a algo que no es inmediatamente accesible,
que tal vez nunca ser accesible.
Or es or algo, el gemido de una nia, el maullido de un gato, el chillido de un gozne.
Escuchar es estar a la escucha de algo que est siempre al borde de ser.
Estar a la escucha es siempre estar bordeando el sentido, o en un sentido de borde, como si el sonido no
fuera nada ms que este borde, este lmite, este margen (Nancy, 2002:21).
Or es entender el sentido, abandonar el borde.

97

Estar a la escucha es estar siempre bordeando el sentido, sin llegar a entenderlo. Para estar a la escucha
hay que ser todo odos. Hay que estirar la oreja, moverse sin moverse del lugar, descentrarse.
Estar a la escucha es una actividad pasiva, una pasividad activa. Requiere una atencin sin curiosidad ni
ansiedad. Una atencin intensa.
El cuerpo est dotado para percibir a travs de los sentidos.
La conciencia quiere entender ms all de los sentidos. Se cree dotada para controlar los rganos de los
sentidos. Cree que puede adelantarse a los sentidos, para someterlos al sentido. All donde el cuerpo
flota, nada y vive, la conciencia piensa que se hunde, se ahoga y muere.
Hay momentos en que el odo no est distrado ni se aguza, en que se suspende el esfuerzo por entender.
En esos momentos el cuerpo, sin esfuerzo, flota.
En el sonido no hay nada que entender.
El sonido va y viene, aparece para desaparecer, no obedece a ninguna ley.
A la escucha, el cuerpo entra en un espacio que entra dentro del cuerpo. En ese espacio el cuerpo est
dentro y fuera del cuerpo, est descentrado. Descentrado, queda expuesto al sonido que resuena en el
silencio y comienza a resonar.

El silencio debe ser aqu entendido no como una privacin sino como una disposicin de la resonancia
[] como cuando en una perfecta condicin de silencio uno oye resonar su propio cuerpo, su propio
aliento, su propio corazn y toda su caverna resonante (Nancy 2002: 33).
El silencio no es la falta de sonido, sin silencio el sonido no resuena.
El cuerpo, convertido en cmara de resonancia, habitado por el silencio, se torna sediento. Sediento,
calma su sed en una fuente que lo vuelve ms sediento.
Lo sonoro existe en un tiempo - espacio que no es el tiempo cronolgico ni el espacio geomtrico.
Existe como la ola existe en la marea.
Con una presencia que se hace presente en el ir y venir, entrar y salir, acercarse y retirarse.
La conciencia quiere librarse de los vaivenes de lo sensible, quiere entender para no estar expuesta a
percibir, quiere librarse del cuerpo. Lo sonoro no disuelve la forma sonora. La expande y contrae. La
tensa y distiende. La hace vibrar. La convierte en lo que es, en forma vibrante.
Lo sonoro desborda la forma. No la desforma pero la extiende; le da una amplitud, una densidad, y una
vibracin o una ondulacin cuyo contorno nunca hace nada sino aproximarse (Nancy, 2002: 14).
98

Lo sonoro resuena. Al resonar desborda la forma, la muestra como ondulacin, como borde vibrante
entre el vaco interno y el vaco externo.
Lo sonoro muestra que no hay forma ni hay vaco, que la forma es el vaco y que el vaco es la forma.
El timbre es el primer correlato de la escucha [] la escucha se abre en el timbre, que resuena en ella
ms que para ella (Nancy, 2007: 40-1).
El timbre de la voz no se deja medir, anotar, ni codificar. Carece de sentido, pero se hace sentir.
El timbre es lo primero que se escucha, si se est a la escucha.
El timbre es la resonancia del sonido: o el sonido mismo (Nancy, 2007: 40-1).
El timbre de la voz no tiene significado, no comunica nada, sino la voz misma.
No hay lnea sin color. No hay voz sin timbre. No hay colores, hay coloridos, infinitos, singulares,
imposibles de clasificar.
El timbre es el colorido de la voz.
El timbre es la materia prima de la voz.
Una materia que padece, paciente impaciente, el producto final, la palabra articulada. Est en el
material sonoro como una nervadura indmita, resistente al uso.
Insiste en substraerse, sin dejar de estar ah, sin dejar de provocar efectos.
Ms que esto, eso o aquello, el timbre es ello.
El ello annimo que hace que cada psique, que cada voz, no pertenezca a nadie y sea nica.
Mmmmmmm contina: repite su murmurar, la boca cerrada, ni siquiera Om, la slaba sagrada que abre
la joya en el lotus de la meditacin que se vaca a s misma de s misma [] Mmmmmmm resuena
previo a la voz, dentro de la garganta, apenas rozando los labios desde atrs de la boca, sin movimiento
alguno de la lengua, slo una columna de aire empujada desde el pecho en la cavidad sonora, la
caverna de la boca que no habla (Nancy, 2007: 25).
Hay un murmullo, un gorgoteo en la garganta, que acompaa a la voz desde antes de poder hablar hasta
despus de no poder ya hablar, desde el nacimiento hasta la muerte. El murmullo annimo de la vida.
Una vida que est mucho ms lejos y mucho ms cerca de la muerte que lo que pasa por vida.
Referencias
A la escucha (Nancy, 2002) e Interludio: msica muda (Nancy, 2007) son dos ensayos breves y
apasionados en los que Jean-Luc Nancy (1940- ) se lanza a explorar el campo de la escucha y el sonido,
buscando enriquecer su proyecto ontolgico. Tal exploracin parece animada un interrogante que queda
abierto: Es capaz la filosofa de abandonar el orden del or, de ponerse a la escucha? La aparicin de
99

Totalidad e infinito (Levinas, 1961) y de la Escritura y la diferencia (Derrida, 1967a) sienta las bases
tanto para una toma de distancia crtica del sujeto intencional de la fenomenologa como para una
revisin de la nocin de ser-ah propuesta en El ser y el tiempo (Heidegger, 1951).Estos textos se
erigen como puntos de referencia centrales en las discusiones acerca de el otro y de la diferencia de
las dcadas siguientes. Luego se van agregando contribuciones de autores que, ms marcados por el
marxismo y el psicoanlisis, ponen en cuestin no slo la fenomenologa sino tambin la
hermenutica(Ricoeur, 1983-1985), afirmando que la diferencia entre lo mismo y lo otro es
secundaria con respecto a la divisin de lo social y a la falta de coincidencia de uno con uno mismo
(Badiou, 1993).Todos estos vectores se entrecruzan en la reelaboracin del ser-con propuesta por
Nancy en su obra Ser singular plural (1996). En ella retoma algunas ideas ya presentadas en la
Comunidad desobrada (Nancy, 1986) y propone una crtica a la primaca de el ser ah en El ser y el
tiempo. De este modo se va perfilando un proyecto en el que hecho ontolgico fundamental es la tensin
entre el extenderse hacia el otro y el distanciarse del otro, entre lo plural y lo singular. Precisamente, en
sus trabajos posteriores sobre la presencia sonora, el ritmo y el timbre, Nancy va esbozando una nocin
del sujeto como lugar hueco de tensin y vibracin donde resuena el sonido, como resonancia.
Material de consulta: Jean-Luc Nancy, A la escucha (Gallope, 2008) y Cayendo en odos sordos: una
post-fenomenologa de la presencia sonora (Simpson, 2009)

Nihilismo/nada/
Fragmento de Cinismos. Retratos de los filsofos llamados perros, Michel
Onfray
El nihilismo social de Digenes es fortificante. Con l, reconocemos el carcter definitivamente ilusorio de las
perspectivas y las lneas de fuga que se nos proponen. Uno no se vuelve sabio aceptando el papel de
engranaje de la maquinaria social, sino que, por el contrario, llega a serlo negndose a colaborar. La rebelin
es la virtud que fortalece las posiciones estticas. En el extremo opuesto de la actitud filosfica encontramos
las instituciones que quebrantan las singularidades para hacerlas cooperativas: la escuela y la disciplina, el
ejrcito y la obediencia, la fbrica y la docilidad. A las posiciones aglutinantes que se nutren de \os hombres y
sus libertades, Digenes opone la insurreccin que libera de toda traba. As es como "Digenes alababa a
todo aquel que, estando a punto de casarse, no se casaba; a aquellos que, dispuestos a hacer una travesa, se
decidan a no hacerla; a los que, prontos a ocuparse de la poltica, terminaban por no ocuparse; a los que,
habiendo proyectado criar nios, no lo hacan; a quienes se aprestaban a vivir en la compaa de prncipes y
de pronto preferan no acercrseles". Elogio del renunciamiento, pues, a todo lo que se considera esencial
de las actividades presentadas como serias y virtuosas porque son tiles al mbito social. Elogio, al mismo
tiempo, de un solipsismo discreto que permite eludir la agresividad que inevitablemente surge de toda
intersubjetividad. Elogio, finalmente, de la autonoma, entendida en su acepcin etimolgica.
El nihilismo esttico de Digenes se complementa con un arduo voluntarismo; la actitud espectacular carece
100

de sentido si no la completa un ardor por la accin en la nica direccin que merece el trabajo del estilo; la
existencia. En este sentido vale la pena leer la frase de los Ensayos en la que Alontaigne dice: "Nuestro oficio
es configurar nuestras costumbres, no componer libros ni ganar batallas o provincias, sino alcanzar el orden
y la tranquilidad de nuestra conducta. Nuestra obra de arte ms grande y gloriosa es vivir oportunamente.
Todas las dems cosas, como reinar, atesorar, ganar, no son ms que apndices y accesorios de lo mayor".13
Anacrnico, este programa ya no parece atraer a los filsofos contemporneos, ms preocupados por
fundar nuevas teologas y ortodoxias. El concepto mat a la vida, los malabarismos del lenguaje inocularon el
ttanos en lo cotidiano: la existencia es la menor de las preocupaciones actuales. Pero nada nos prohbe
desear que en este paisaje de desolacin sople un espritu pagano sobre los montes desiertos y las vastas
extensiones lgubres y poco hospitalarias de nuestro pensamiento contemporneo. Ese es el precio de una
tica poscristiana.

Fragmento de Travesas del nihilismo, Peter Pl Pelbart

En Filosofa de la Desercin (2009)

Querra abordar algunos aspectos del nihilismo en Nietzsche. Pretendo concentrarme en lo que el
filsofo llam el carcter equvoco del nihilismo, sin el cual el concepto sera incomprensible. En
poqusimas palabras, se trata de lo siguiente: por un lado, el nihilismo es sntoma de decadencia y
aversin por la existencia; por el otro, y al mismo tiempo, es expresin de un aumento de fuerzas,
condicin de un nuevo comienzo, incluso una promesa. Esta ambivalencia en el tratamiento de los
fenmenos de la cultura es caracterstica del abordaje nietzscheano, pero aqu parece alcanzar un punto
de tensin hacia donde convergen muchas apuestas de su filosofa. No me parece absurda la hiptesis
de que parte del inters que todava despierta el emisario de la trasvaloracin se deba a ese trazo tan
contemporneo de su pensamiento, donde el declinar y el ascenso, el colapso y la emergencia, el fin y el
comienzo coexisten en una tensin irresuelta.

Psicoanlisis/propiedad/poltica/pblico/profesionalismo/poesa
Fragmento de Una subjetividad que se inventa, Marcelo Percia
16. En la puerta de un misterio

Borges supo hallar en la conjetura una llave. El pensamiento conjetural da aire a un cuerpo consumido por
argumentos que explican todo. La conjetura es un pensamiento que finge certidumbre sin olvidar que est
13

Montaigne, Ensayas (ed. francesa, pg. 446).

101

all para merodear un misterio. Los psicoanalistas ganaran en belleza e inteligencia si apicaran a su propia
labor el aforismo que dice: La metafsica es una rama de la literatura fantstica. Y decir lo que ya de todos
modos la gente sabe que: El psicoanlisis es una rama de la literatura fantstica.

Prlogo a Cuestionamos I (1971), Marie Langer

Pero quines, qu, desde cundo, por qu, para qu, y para quines? Vayamos por partes.
Quines? Los que cuestionamos aqu somos personas concretas que firman con nombre y apellido, desde Laura
Achard de Demara hasta Fernando Ulloa y los dos Viar. Somos veintitrs. Pero con nosotros hay muchos ms.
Desde luego, incluyo a Enrique Pichon Rivire, el primero de nosotros que cuestion las limitaciones
autoimpuestas por el psicoanlisis, buscando nuevas apreturas y sufriendo el destino de los pioneros. Hay otros
que, desde ya, forman parte y comparten nuestro cuestionamiento, pero que no tenan un trabajo a mano que
transmitiera su pensamiento, como ocurri, por ejemplo, con Diego Garca Reinoso o con Emilio Rodrigu. Hay
otros, y son muchos, que cuestionan en su prctica, en discusiones con compaeros, en la enseanza que reciben
e imparten, en su actividad poltica y en su bsqueda de un nuevo estilo de trabajo y de vida. Pero no son
forzosamente gente que escribe sus ideas e inquietudes. Adems, estn los que no son analistas pero igualmente
cuestionan. Entre ellos cuento, por ejemplo, a Ral Sciarretta, el gran amigo cuya lectura de Freud y de Marx
nos ha enseado mucho. Y hay otros, analistas y no analistas, psicoterapeutas y psiclogos, en fin, un sinnmero
de gente que pronto empezarn a cuestionar. Podra darse, por eso, que este cuestionamiento no sea nada ms
que le primer volumen de una larga serie. P no, porque puede ocurrir tambin que en el futuro ya no tengamos la
tranquilidad y estabilidad suficientes como para dedicarnos a este tipo de actividad. Precisamente por eso creo
importante que se publique ahora este primer tomo de cuestionamiento rioplatense.
Cuestionamos qu? El psicoanlisis en s? La ciencia que tiene por objeto terico el inconciente, con todas sus
implicancias? No la cuestionamos. Por el contrario. Somos psicoanalistas y nos importa el psicoanlisis. Hemos
comprobado que sirve para que el hombre se conozca mejor as mismo y al otro, para que se mienta menos y sepa
manejar ms lcidamente su destino. Esto ltimo ya suena a Marx, pero eso no es extrao. Desde ya, hay
analogas y puntos de contacto importantsimos entre psicoanlisis y marxismo. Cuestionamos las omisiones que
comete el pensamiento psicoanaltico corriente. Escotomiza el modo en que la estructura de nuestra sociedad
capitalista entra, a travs de la familia, como cmplice en la causacin de las neurosis, y en que se introduce, a
travs de nuestra pertenencia de clase, en nuestra prctica clnica, invade nuestro encuadre y distorsiona nuestros
criterios de curacin. Cuestionamos las omisiones que se hacen de ciertos conceptos de Freud. Hay citas muy
citadas y otras que sucumben a un olvido que no es inocente. Un ejemplo? Una cultura que deja insatisfecho a
un nmero tan grande de sus participantes y los impulsa a la rebelin, ni tiene probabilidad de conservarse
definitivamente, ni se lo merece14
No cuestionamos al Freud cientfico que nos muestra cmo la ideologa de la clase dominante se transmite, a
travs del supery, de generacin y vuelve lerdo al hombre en su capacidad de cambio. Pero cuestionamos al
14

Freud, El porvenir de una ilusin, 1948

102

Freud ideolgico que toma la sociedad como dada y al hombre como fundamentalmente incambiable.15
Cuestionamos, adems, la institucionalizacin actual del psicoanlisis y su pacto con la clase dominante.
Compartimos la amargura de Anna Freud, pero no su resignacin, cuando ella expresa que los jvenes no se
interesan ms por el anlisis porque temen que los adapte a una sociedad que ya no respetan. Cuestionamos una
prctica que tenga, consciente o inconscientemente, esta finalidad, y que se vuelve elitista. Cuestionamos la
limitacin del conocimiento psicoanaltico tanto para los que quieren formar a otros, como para los que quieren
formarse y, desde ya, para los que lo necesitan como terapia. Cuestionamos el aislamiento de las instituciones
psicoanalticas, sus estructuras verticales de poder y el liberalismo aparente de su ideologa.
Desde cundo cuestionamos? Crnica de un proceso Antes de describir lo nuestro, dar un breve resumen de
un cuestionamiento diferente y similar, ocurrido hace mucho. Nuestro proceso porteo empieza a tomar forma
concreta desde el Cordobazo. El de los colegas uruguayos se inicia con la muerte del estudiante Lber Arce.
Leyendo a Wilhelm Reich16 descubr la similitud de los hechos que llevan a los psicoanalistas a asumirse
polticamente: el 16 de julio de 1927 hay huelga en Viena. Se realiza una gran manifestacin. No se sabe bien cmo
ocurri, pero sbitamente la polica hizo fuego sobre la gente desarmada. Reich estaba entre ella. Definir
posteriormente lo vivido como una leccin prctica de sociologa. A partir de esta experiencia tom la decisin
de instrumentar su saber psicoanaltico en favor de la lucha de liberacin. Si yo me dediqu al movimiento de
higiene mental, no fue precisamente para curar a unas cuantas personas o mejorar su salud: comenc despus del
16 de julio de 1927, cuando se mat a cien personas en la calle y fueron heridas unas mil.
Para Reich la lucha contra el fascismo y en pos del socialismo pasa por la liberacin sexual. El padre de la familia
actual, llena de tabes, el tirnico padre edpico que reprime las manifestaciones erticas y rebeldes del nio, lo
trasforma en un ser sumiso, presa fcil para cualquier dictador. Para cambiar al hombre no basta eliminar su
explotacin econmica. Hay que cambiar la familia. (Y la posesividad de las madres? Este tema Reich lo omite. Es
urgente tratarlo. Pero sigamos con Reich.) Adems, los marxistas denuncias la miseria econmica en que viven las
masas. Pero quin se dedica a desenmascarar la miseria sexual del proletariado? Cmo puede gozar el obrero
con su compaera exhausta en su vivienda precaria, en plena promiscuidad? Y cmo podr gozar ella, expuesta
constantemente a la amenaza de un nuevo embarazo que se transformar en un nuevo hijo, al que no podrn
mantener? El estado no la provee de anticonceptivos y hasta le niega el derecho al aborto, es decir, el derecho
inalienable de todo ser humano de disponer de su propio cuerpo. Las masas, frustradas sexualmente, se
neurotizan, y el neurtico sabe sufrir, pero no sabe luchar. Por eso la miseria sexual conviene a la sociedad
capitalista a la cual la Iglesia provee de argumentos morales para justificar la represin.17
Reich se lanza a la luche. No habr libertad sexual verdadera sin socialismo, ni socialismo verdadero sin libertad
sexual. Pero por el momento hay que dedicarse al esclarecimiento del proletariado y hay que encontrar una
plataforma comn para las exigencias sociales y sexuales. La lucha por mejores viviendas y contra la ley que
prohbe y pena el aborto, volcar a las masas simultneamente contra el fascismo y por la revolucin.
15

Para Freud la historia no era un proceso dialctico, sino eternamente evolutivo. Por eso no entenda las guerras
imperialistas o la lucha de clases Franz Sterberg, en Marxismo y represin, captulo de Marxismo, psicoanlisis y
Sexpol, Granica Editor.
16
Ramn Garca: Contribucin al estudio de Wilhelm Reich, en Psicoanlisis y sociedad, 1, Cuadernos Anagrama,
Barcelona, 1971.
17
Se trata de la Iglesia de entonces, pero solo parcialmente de la de hoy. Los curas obreros y los sacerdotes del Tercer
Mundo emprenden simultneamente la lucha por la liberacin de las masas y por una nueva moral sexual.

103

Reich no es el nico analista que tom una posicin ideolgica definida y de izquierda. Pero es el ms absoluto y
concreto. Se integra, por un tiempo por lo menos, a la lucha obrera contra el fascismo que se avecina. Otros
entre ellos Fenichel, Sternber y Bernfeld se limitan al trabajo terico. Intentan reivindicar el psicoanlisis para el
marxismo. Cuando escrib el trabajo que figura como ltimo captulo de este libro, desconoca las investigaciones
y discusiones de este grupo de analistas marxistas. No entraban a las sociedades analticas de entonces (o estas
no les daban entrada?) y sus publicaciones fueron destruidas cuando el nacionalsocialismo tom el poder. Sus
autores, a salvo, pero desarraigados y dispersos en pases lejanos, no tuvieron ya la fuerza suficiente como para
retomar la discusin.18
En mi crnica dejar de lado a Marcuse, Adorno y otros, para hablar de nuestro proceso argentino. Los colegas
uruguayos explicitan el suyo a travs de sus trabajos. Adems, no tienen problemas institucionales.
Ya lo mencion; a nosotros como institucin nos despert el Cordobazo. En esos das la gran mayora de los
psicoanalistas argentinos pedimos que nuestra sociedad se pronunciara polticamente. Nos respondi. Adems,
haba tolerado antes y seguir tolerando despus cuestionamientos dentro o fuera del mbito institucional,
siempre que no se mezclaran ambos terrenos.19 Cuando finalmente se produjo esta mezcla, provocada con cierta
inocencia por ambos lados, result explosiva. Lo cual es decepcionante, si tenemos en cuenta que, como
analistas, deberamos superar disociaciones y aspirar a la integracin; pero efectivamente el adentro y el afuera
resultaron inintegrables.
Ocurri as: la mayora de nosotros, miembros de APA (Asociacin Psicoanaltica Argentina), ramos tambin,
aunque solo formalmente, miembros de FAP (Federacin Argentina de Psiquiatras). Pero inmediatamente antes
del Cordobazo unos cuantos de nosotros asumimos activamente un papel en FAP. Hubo una huelga general. FAP
distribua los volantes que fijaron su posicin frente al paro en todos los lugares donde trabajan y/o se forman
psiquiatras. Y por lo tanto tambin en APA. O desde luego en APA, ya que APA era casa, mientras que FAP,
organismo gremial, cientfico y poltico, era casi circunstancial. Estbamos all, porque nos fascin haber
descubierto un campo, un locus politicus, como lo llambamos cultamente, donde poder aprender, en un curso
acelerado, lo que nos haba faltado durante tanto tiempo. All pudimos adquirir, nosotros, psicoanalistas de alta
categora, calle en un sentido poltico. Pues distribuamos inocentemente ven, nos faltaba calle todava
nuestro volante en APA. Y APA reaccion mal. Nuestro presidente de FAP recibi una carta indignada y abierta de
nuestro presidente de APA, quien, en nombre de la poblacin de APA, etc., nos prohiba terminantemente
Nosotros contestamos. Se inici un epistolario. Plataforma Argentina adquiri nuevos bros y prcticamente
independiz sus planteos de APA. Se form un ncleo de disidentes dentro de APA, llamado grupo Documento,
ya que cuestion a travs de distintos documentos y actitudes la estructura vertical de poder en la institucin y el
monopolio de los analistas didcticos. Puso adems en duda las reglas de juego vigentes en APA y, por primera
vez desde decenios, una comisin directiva no fue elegida por unanimidad, sino hasta con votos en contra. Y as
seguimos. No puedo continuar ms all con la crnica de nuestro cuestionamiento, porque para escribir historia,
esta debe pertenecer al pasado y nosotros estamos en un aqu y ahora presente y caliente. Pero hemos
aprendido algo: mientras se siga la regla de juego segn la cual una sociedad analtica es un lugar tan apartado y
18

Solo hace poco tiempo fue posible reunir los textos de un intento olvidado que ahora adquiere suma actualidad. Ya lo
mencion: Granica Editor publicar dentro de poco Marxismo, psicoanlisis y Sexpol, fruto de este primer
cuestionamiento.
19
Jos Bleger, en el afuera siempre haba investigado y escribo sobre psicoanlisis y marxismo. Pero en el adentro
nunca se mencionaron sus publicaciones.

104

no contaminado con el afuera como un tratamiento psicoanaltico de encuadre perfecto20, no se podr ser
revolucionario dentro de ella. 21 Por separado, afuera tambin, siempre que no se mezcle y siempre que uno se
limite a puras palabras. Pero no hay que pasar del pensar al actuar, porque, como ya es sabido22, esto es mal visto
analticamente.
Por qu cuestionamos? Justamente por una necesidad de integracin. Pero tambin por considerar que el
anlisis, cuestionado, repensado, enriquecido por investigaciones hechas desde un abordaje marxista y con
nuevas aperturas hacia lo social, puede ser un instrumento ms til en el presente e indispensable en el futuro.
Para qu cuestionamos? Para rescatar al anlisis de su anquilosamiento y de su preciosismo actual.
Curiosamente, en el ltimo congreso psicoanaltico, que se realiz hace unos meses en Viena, el pedido de rescate
vino desde adentro mismo de la Asociacin Psicoanaltica Internacional. El tema central del encuentro era la
agresin. Y el vocero del pedido de rescate fue Mitscherlich, que no es ningn revolucionario, ni rebelde, sino
sencillamente un analista de prestigio y con sentido comn. Declar que los factores sociales son los verdaderos
responsables de las conductas agresivas y destructivas. Pronto nadie tomar ya en serio al psicoanlisis, si se sigue
insistiendo en que las guerras se producen porque los padres odian a sus hijos y los manden al frente para
hacerlos matar.
Mitscherlich se refiere obviamente a la teora del filicidio, sostenida por Arnaldo Rascovsky. Esta puede ser
aceptada o rechazada dentro de un campo estrictamente psicoanaltico (Por ejemplo: es cierto, como afirma este
autor, que los padres inconscientemente quieren matar a sus hijos como tales, o eso ocurre porque reviven con
ellos, desde papeles invertidos, su propio complejo edpico? Si fuera as, los atacaran, por confundirlos con sus
propios padres.) Pero creo que la problemtica planteada por Mitscherlich no pasa por una discusin meramente
analtica, sino por la extrapolacin del psicoanlisis como campo clnico y bipersonal, al campo social.
Desde ya no debemos extrapolar, pero s aplicar el psicoanlisis al campo social, aunque con suma cautela y con
rigor metodolgico. Al ocuparnos de un problema social, debemos ubicarlo dentro de la estructura socioeconmico-poltico pertinente. La teora del filicidio como factor causante de las guerras se vuelve insostenible
por esta omisin. Tomemos como ejemplo la violencia dentro de una sociedad clasista. Podemos establecer la
siguiente analoga: la clase dominante se comporta frente a la clase dominada como padres violentos frente a sus
hijos dependientes, y estos, a su vez, luchan violentamente por su liberacin. Pero no nos olvidemos de que esta
explicacin no agota el problema y que nos estamos moviendo en el terreno de una metfora. O no nos
olvidemos de la situacin de poder econmico vigente y concreta.
No es por su tendencia hacia el filicidio por lo que los presidentes y generales norteamericanos mandan a sus hijos
a agredir a Vietnam, aunque puedan morir en esta empresa. La tendencia al filicidio, a lo sumo, les facilita la
realizacin de una guerra neocolonialista, en la cual, metafricamente, los Estados Unidos asumen el papel de
Cronos-padre filicida, frente a un pueblo rebelde y en desarrollo que lucha por su liberacin. Si nos olvidamos de
esta situacin bsica, podramos suponer que el Pentgono, seducido por su tendencia al filicidio, intervendra
indiscriminadamente en cualquier guerra y en cualquier bando. En sntesis: la interpretacin psicoanaltica puede
20

Vase el captulo escrito por Fernando Ulloa.

Nosotros, los psicoanalistas, siempre nos consideramos revolucionarios, y es cierto que lo fuimos en una poca en el
campo psicolgico-cultural. Pero no lo fuimos en el campo de la lucha de clases.
22
Emilio Rodrigu, en The fifty thousand hour patien. International Journal of Psychoanalysis, Vol. 50, Part 4, 1969.
21

105

complementar nuestra comprensin sociolgica y poltica, pero pierde sentido si la emitimos aisladamente, en vez
de ubicarla dentro de una estructura social que Marx nos volvi inteligible.
Cuando empec a escribir, pens comentar cada captulo de este libro, para unificar nuestro cuestionamiento.
Desist, sabiendo que le falta cierta cohesin y ordenamiento, que se mezcla lo anecdtico-ideolgico con lo
crtico-cientfico; que, adems, hay opiniones discordantes sobre los mismos temas y hay temas importantes que
ni aparecen. Pero me di cuenta de que vale la pena ser modesto: mientras nos quedamos en el proceso de
cuestionar lo existente, todas estas fallas son inevitables. Por el momento, solo por el momento, este
cuestionamiento, planteado desde una base marxista, nos da suficiente unidad. Pero si no logramos abrir nuevos
caminos, lo ya hecho perder parte de su valor. O no? Porque:
Para quines cuestionamos? Para todos los que se incluyan en nuestro proceso y estn capacitados y dispuestos
a seguir trabajando a fin de desarrollar, hasta sus ltimas consecuencias, todas las posibilidades de aplicacin del
psicoanlisis en la lucha por una nueva sociedad y por la creacin del hombre nuevo.
Marie Langer
Buenos Aires, octubre de 1971.
Poner fecha y lugar a este prlogo no significa cumplir con un formalismo. Importa esta ubicacin. Por eso repito
y amplo: Buenos Aires, Argentina, Montevideo, Uruguay, Latinoamrica, 1971.

Fragmento de Fantasmas de las clases medias en Los Siete Locos de Arlt,

Marcelo Percia
26. El hombre medio antipoltico.23
Arlt relata el sentimiento antipoltico de las clases medias, escribe: Los prodigios y las carniceras emocionan a
los hombres.
Su novela no narra prcticas solidarias de fraternos trabajadores agremiados, sino una organizacin
fraudulenta de fanticos que deliran. Refleja la mirada escptica y pesimista del hombre medio, que descree
de lo pblico, que enarbola la familia, que protege su mundo privado, que reclama orden y ms seguridad,
que recuerda que de joven quiso cambiar el mundo y afirma que los polticos son todos ladrones.
Casullo (2007) recuperaba el trmino cualunquismo para pensar el sentido comn de las clases medias
urbanas. Intentaba entender la persistencia histrica de un sentimiento contra lo popular y lo pobre, el
malicioso racismo solapado del macho blanco, catlico, heterosexual. Recordaba que la publicacin italiana
ideas de hombre medio, hombre corcho, hombre cualunque, se aproximan a la de hombre pequeo de Escucha,
pequeo hombrecito de Wilhem Reich (1946). Asimismo convine recuperar la intencin de Nietzsche de pensar en un
ms all del hombre (que no tiene que confundirse con la expresin de superhombre) como intento de salir del modelo
de atribucin de las clases medias.
23Las

106

Luomo qualunque (1944) puso a la vista, tras los aos del fascismo, la construccin del llamado hombre
comn, del hombre de la calle, de la gente como uno. Deca: El cualunquismo vendran a ser esas variables
protofascistas que existieron en un momento en Italia o en la Francia de posguerra, en el sentido de gente muy
despolitizada, muy antipoltica, muy despreciativa de todo lo que sea poltico () El cualunquismo social es una especie
de sentido comn reactivo y reaccionario que desampara, lleva a la orfandad, al descreimiento cnico, al recelo absoluto, a
la amenidad despreciativa () pero mucho ms tiene que ver con la campaa de poca cultural liberal que denigra a la
poltica y al Estado como un palo en la rueda de los apetitos del mercado global.

El hombre medio detesta quedar manchado y confundido con lo popular, no quiere perder lo que considera
su derecho a la distincin: Nos estn cagando: cualquier portero gana ms que nosotros que somos profesionales.24
Una expresin del sentido comn antipoltico que circula en tiempos de Arlt es Yo, argentino: a travs de la
pausa, la palabra argentino funciona como mscara, excusa, excepcin, fuga.

Se puede leer Los siete locos como puesta en escena pardica de expresiones como Yo, no me meto en poltica
o Roban, pero hacen. La potencia antimoral del Astrlogo reaparece en los tangos de Discpolo.
Cambalache, escrita en 1934, puede escucharse como manifiesto cnico de la cultura argentina. Cinismo que
recupera el valor que el trmino tuvo entre los griegos del siglo IV antes de nuestra era como filosofa crtica
del sentido comn y potica de la denuncia de la hipocresa del poder.

Poema de poesa del pensar, Macedonio Fernndez

A Jorge Luis Borges, con devolucin de la Luna, este
deterioro de astronoma y Astronoma de Enfrente.25

Intento de esta poemtica

24

Escuchado en un bar del barrio de Almagro en octubre de este ao.

El primer texto de Astronoma de Balcn, adicin americana al vistoso juego de tpicos que subdividen la
sublime Clasificacin de las Ciencias, se le envidia a Borges desde el ttulo: Luna de Enfrente. Para estar
agradeciblemente donde aplauden arrmasele la presente aportacin; pguesele gloria al escudero. Por lo que la
Astronoma de Balcn, que es una sola, queda ya con dos textos. Ya est as anunciada una Astronoma Poca que
alguna vez saldr impresa y hasta extensa. Se habr de reconocer entonces que de Astronoma poco se sabe algo
en nuestro pas; contaremos con alguno aqu que vea ms all de su nariz, que astronomice. (Nota del Autor)
25

107

La mxima esperanza de Poesa es que el mundo (la Contingencia) slo exista por consentimiento de la
Conciencia en su naturaleza de amor, que como tal vive de lo idntico y por ello aquiesce a ese modo
de lo idntico que es la regularidad, la uniformidad.
Lo que se ha llamado la metafsica de Poe es la metafsica que no pudo esperarse de un poeta, la de
las molculas; la metafsica del poeta es la naturaleza de la conciencia en su aptitud de recepcin activa
del acontecer o contingencia.
La poesa es cada acto de esta aceptacin. Por qu ser que le place a la Conciencia ese
consentimiento?
Mi intento presente es una poemtica del pensar especulativo. Por ejemplo: nos preguntamos no qu
inteligibilidad explica sino qu poesa justifica estos hechos:
-

La Muerte, o sea la multiplicidad de los mortales en lugar de la continuidad o persistencia de un Inmortal;

lo ocioso, aparente, de rehusar la inmortalidad y sustituirla por la multiplicidad de muertes y
nacimientos.

La involuntariedad de la Voluntad; existimos por casualidad como sobrevivientes y sin embargo, somos la
Voluntad; la Voluntad de vivir existe por casualidad; por qu la Voluntad de vivir ha creado la
subsistencia de la especie, con fragilidad de los individuos por la inexorabilidad del mundo mecnico?

Por qu hay Imgenes, por qu hay Memoria, por qu hay el Ensueo; necesito, cuando sueo que estoy
asustado, la imagen del asesino?; estoy asustado durmiendo, nada ms; para qu el mundo, si no por eso
voy a dejar de sentir odio, ternura, deseos.

La invencin del Pasado, que nos hace aparecer sobrevivientes, ridiculizados por una inmensidad de Nada
anterior a nuestro ser, como una espumita en una inmensa ola. Por qu existi Grecia, que es una
imagen, y no existen el trueno y la lluvia que tan netamente me represento y que sucedern el ao que
viene?

La Crtica de lo Dado, que niega, rehsa admitir lo Dado, o sea el Mundo imponindose al espritu.

Por qu ligamos casualmente un campo de principio hednico con un campo de principio longevstico: la
psique y el cuerpo. La psique con esto pierde toda gracia de su ser que es el variar y acontecer sin causa.

Mi poemtica del Pensar intentar la transcripcin de lo que pasa en la conciencia en los momentos en
que acepta emocionalmente un mundo doloroso del darse real; pero la poesa est en cada uno de estos
actos de consentimiento. Artista es el que transmite de algn modo esos momentos concienciales,
describe, historia un momento de aceptacin de la contingencia no antes querida por el alma.
Es pueril llamar explicacin al aferramiento del hecho anterior a un hecho; explicacin es hallar la
justificacin esttica ?es decir, conforme con las apetencias del alma, de la conciencia? de cada una de
las aquiescencias del universo por el alma, bajo la hiptesis de la voluntariedad integral, de la
Recepcin Activa que antes de Max Scheler advirti William James.
108

Todo el pensar construcciones o estructuras (materiales) para correlacionarlas y ponerlas una a una
como contrafiguras de los hechos de conciencia (el mundo external como correlato de secuencias de lo
sentido, de las series psicolgicas), es un pensar imprctico, una invencin libre, que no podra
justificarse sino como uno de los modos estticos, no como un modo de conocimiento pasivo.
Esta persecucin de componer, descubrir estructuras de lo material correlativas a los fenmenos
morales parecera, as, casi una especie de necesidad esttica de la conciencia, puesto que no es prctica,
no es requerida para la accin intraconciencial; parecera un momento de aceptacin de la contingencia
o mundo por la conciencia o alma, como dije. Y esta aceptacin constituye lo que yo llamara poesa del
pensar, ya que no se trata del pensar utilitario. El ejemplo fundamental lo da la totalidad del cosmos,
que es en grande lo que en el ensueo es la imaginera: ambas son pretextaciones que se da a s la
conciencia, porque si soando siento miedo o viva alegra para qu invento la imaginera de una
agresin o incendio de una fiesta? Por qu no me contento con sentir miedo o alegra sin motivacin
conocida, sin imaginera? Los tigres, que causan miedos y los miedos que causan tigres ?Realidad,
Ensueo? son dos parejos modos de la Pretextacin. Y sta para qu? No lo s. Lipps quiz lo explica.
Lo mismo puede ser que hayamos inventado as al cosmos: como el total paisaje de las pretextaciones
de la conciencia para su sentir.
Metafsica-esttica de este poema a la Luna
Lo que estamos buscando es adivinar cmo nuestra conciencia dio aceptacin a lo mecnico, cundo,
por qu ocurri en esta conciencia que poseemos, que somos (y sin embargo slo conocemos por
Labor26, no por mero ser nosotros ella); y sabiendo que la Luna era poema, era del alma, la dej entrar a
aparente sujecin, a deslizarse, a ascensos y descensos en un pentagrama de leyes.
Por qu acept la Conciencia que la Luna apareciera y desapareciera por su insercin fija en series
fenomenales mecnicas? La conciencia pudo negarse, no sentirla ni verla, como a todo lo que no quiere
que ocurra mecnicamente.
Despus de cada una de esas aceptaciones, la conciencia se complace en una uniformidad, en una
regularidad que confirma su identidad. Porque una de las apetencias de la conciencia es la identidad
de lo que le es grato, la Luna; por ello concede la regularidad del fenomenismo lunar para que as la
Luna sea siempre la Luna, porque slo lo idntico es amado, lo que pierde su identidad instante por
instante nunca es amado; amor repugna a lo no idntico.
(1943)

La de ordenacin de los fenmenos psquicos: los percibimos por trabajo de esfuerzo mental, no por el sentir
cada uno de los elementos de la sucesin o del juego de simultaneidades; no nos vale llamar Objeto Inmediato a
la Psique si faltando el trabajo de atencin indirecta lo ignoramos lo mismo que a los mediatos, desconocemos qu
ha ocurrido en la psique, prolijamente, en sus detalles. (Nota del Autor)
26

109

Resistencia/revolucin/risa/Razn
La razn en la filosofa, Friedrich Nietzsche
En El ocaso de los dolos
1
Que qu es lo que pertenece a la idiosincrasia del filsofo?... Pues, por ejemplo, su carencia de sentido
histrico, su odio a la idea misma de devenir, su afn de estaticismo egipcio. Los filsofos creen que honran
algo cuando lo sacan de la historia, cuando lo conciben desde la ptica de lo eterno, cuando lo convierten en
una momia. Todo lo que han estado utilizando los filsofos desde hace miles de aos no son ms que
momias conceptuales; nada real ha salido con vida de sus manos. Cuando esos idlatras adoran algo, lo
matan y lo disecan. Qu mortalmente peligrosos resultan cuando adoran! Para ellos, la muerte, el cambio,
la vejez, al igualque la fecundacin y el desarrollo constituyen objeciones, e incluso refutaciones. Lo que es,
no deviene; lo que deviene, no es...
Ahora bien, todos ellos creen, incluso de una forma desesperada, en lo que es. Pero como no pueden
apoderarse de lo es, tratan de explicar por qu se les resiste. Si no percibimos lo que es, debe tratarse de
una ilusin, de un engao... Quin es el que engaa? Ya est!, exclaman alegres: es la sensibilidad! Los
sentidos, que son tan inmorales tambin en otros aspectos, nos engaan respecto al mundo verdadero.
Moraleja: hay que librarse del engao de los sentidos, del devenir, de la historia, de la mentira. La historia
no es ms que dar un crdito a los sentidos, a la mentira. Moraleja: hay que negar todo lo que da crdito a
los sentidos, a todo el resto de la humanidad; todo ello es vulgo. Hay que ser filsofo, ser momia,
representar el montono tesmo con mmica de sepulturero! Sobre todo, hay que rechazar esa lamentable
idea fija de los sentidos que es el cuerpo, sometido a todos los errores lgicos posibles, cuya existencia no
slo ha sido refutada, sino que resulta imposible, pese a que el muy insolente acta como si fuera real...
2
Dejo al margen, con profundo respeto, el nombre de Herclito. Mientras que el resto de la comunidad de los
filsofos rechazaba el testimonio de los sentidos porque stos perciben el mundo en trminos de
multiplicidad y de cambio, l rechaz su testimonio porque perciben el mundo en trminos de permanencia
y de unidad. Tambin Herclito fue injusto con los sentidos. Estos no mienten ni como pensaban los eleatas
ni como crea l; no mienten en modo alguno. Lo que hacemos con su testimonio es lo que introduce la
mentira, por ejemplo, la mentira de la unidad, la mentira de la coseidad, de la sustancia, de la permanencia. .
.La causa de que falseemos el testimonio de los sentidos no es otra que la razn. Los sentidos no mienten
cuando nos muestran que todo deviene, parece, cambia... Pero Herclito tendr eternamente la razn al
defender que el ser es una ficcin vaca. No hay ms mundo que el aparente: el mundo verdadero no
es ms que un aadido falaz.
3
Y qu delicados instrumentos de observacin son para nosotros los sentidos! Pensemos, por ejemplo, en la
nariz algo de lo que ningn filsofo ha hablado an con veneracin y agradecimiento, pese a haber sido
hasta hoy el ms sensible de todos los instrumentos que estn a nuestro alcance. Puede captar unas
diferencias tan pequeas de movimiento que ni un espectroscopio registrara. Si hoy tenemos ciencia, es en
la medida en que nos hemos decidido a aceptar el testimonio de los sentidos, en que hemos aprendido a
aguzarlos ms, a robustecerlos, a pensar de acuerdo con ellos hasta el final. Lo dems no es sino un aborto,
que o no llega a la categora de ciencia como en el caso de la metafsica, de la teologa, de la psicologa, de
110

la teora del conocimiento, o que es ciencia formal, teora de los signos, como la lgica, y la lgica
aplicada, como las matemticas. En ellas la realidad no hace acto de presencia ni como problema; ni
siquiera se cuestiona qu valor puede tener en general ese sistema conceptual de signos que es la lgica.
4
Hay otra cosa que pertenece a la idiosincrasia del filsofo, no menos peligrosa: la de confundir lo ltimo con
lo primero. Ponen al principio, como principio, lo que viene al final por desgracia, porque no debera
venir nunca:los conceptos supremos, es decir, los ms generales, los ms vacos, el ltimo humillo de la
realidad que se evapora. Esto no es, una vez ms, sino una manifestacin de la forma que tienen de venerar.
Lo superior no puede provenir delo inferior, no puede provenir de nada... Moraleja: todo lo que es de
primer ordentiene que causarse a s mismo. Se considera que provenir de algo distinto constituye una
objecin, algo que pone en entredicho su valor. Todos los valores supremos sonde primer orden; ninguno
de los conceptos supremos, como el ser, lo absoluto, el bien, la verdad, la perfeccin, puede provenir de
algo; en consecuencia, tiene que causarse as mismo. Pero todas estas cosas no pueden ser desiguales entre
s, ni estar en contradiccin consigo mismas. Con esto, los filsofos disponen de su estupendo concepto de
Dios... Lo ltimo, lo ms liviano, lo ms vaco es situado como lo primero, como lo que se causa a s
mismo, como el ente realsimo. Qu triste es que la humanidad haya tenido que tomar en serio los dolores
de cabeza de esos enfermos fabricantes de telaraas! Y a qu precio lo han hecho!
5
Terminemos contraponiendo a esto la forma tan diferente como nosotros entendemos el problema del
error y de la apariencia (y hablo en plural por pura cortesa). Antao se consideraba que la variacin, el
cambio, el devenir en general constitua una prueba de que lo que est sometido a ello es algo aparente,
como el signo de que en ello hay algo que nos induce a error. Hoy, por el contrario, en la medida exacta en
que el prejuicio de la razn nos impulsa a conceder unidad, identidad, permanencia, sustancia, causa,
coseidad, ser, nos vemos de algn modo atrapados en el error; necesitamos el error; aunque, en base a una
rigurosa comprobacin estemos ntimamente convencidos de que ah radica el error. Con esto sucede igual
que con los movimientos de las grandes constelaciones: en stos el error tiene a nuestros ojos como
constante defensa; en lo otro, el abogado defensor es nuestro lenguaje.
Por su origen el lenguaje pertenece a otra poca de la forma ms rudimentaria de la psicologa: caemos en
un fetichismo grosero cuando tomamos conciencia de los supuestos bsicos de la metafsica del lenguaje, o,
por decirlo ms claramente, de la razn. Ese fetichismo ve por todos los lados a gentes y actos: cree que la
voluntad es la causa en general; cree en el yo, que el yo es un ser, una sustancia, y proyecta sobre todo la
creencia en el yo como sustancia. As es como crea el concepto de cosa. El ser es aadido mediante
el pensamiento y se le introduce subrepticiamente en todas las cosas como causa; el concepto de ser se
sigue, deductivamente, del concepto de yo... A la base est ese enorme y fatdico error de que la voluntad
es algo que produce efectos, de que la voluntad es una facultad.
Hoy sabemos que no es ms que una palabra... Mucho ms tarde en un mundo mil veces ms ilustrado, los
filsofos tomaron conciencia muy sorprendidos de la seguridad y de la certeza subjetiva en el manejo de las
categoras de la razn; sacaron entonces la conclusin de que tales categoras no podan proceder de algo
emprico; todo lo emprico, decan, est efectivamente en contra de ellas...

De dnde proceden, pues? Tanto en la India como en Grecia se cometi el mismo error: debemos haber
vivido ya antes en un mundo superior (en lugar de decir en un mundo inferior, lo que habra sido cierto);
debemos haber sido seres divinos, ya que tenemos la razn. Realmente, nada ha tenido hasta hoy un
poder de conviccin ms ingenuo que el error relativo al ser, tal y como fue formulado por los eleatas,
por ejemplo. Cuenta a su favor con cada palabra, con cada frase que pronunciamos. Incluso los adversarios
111

de los eleatas se rindieron al hechizo del concepto de ser que defendan aquellos: entre otros, Demcrito,
cuando invent su tomo.
Esa vieja embustera que es la razn se haba introducido en el lenguaje! Mucho me temo que no
conseguiremos librarnos de Dios mientras sigamos creyendo en la gramtica...
6
Creo que se me agradecer que condense una idea tan esencial y tan nueva en cuatro tesis. De esta forma se
me entender mejor y suscitar las contradicciones.

Primera tesis.
Las razones por las que se ha considerado que este mundo es aparente constituyen ms bien el
fundamento de su realidad; cualquier otra forma de realidad resulta totalmente indemostrable.

Segunda tesis.
Las caractersticas que son atribuidas al verdadero ser de las cosas son precisamente los rasgos
distintivos del no ser, de la nada; el mundo verdadero ha sido concebido a base de contradecir el mundo
real. Ese presunto mundo verdadero es en realidad un mundo aparente por no ser ms que una ilusin
de ptica moral.
Tercera tesis.
No tiene sentido inventar fbulas respecto a otro mundo distinto a ste, siempre y cuando no estemos
movidos por un impulso instintivo a calumniar, a empequeecer, a recelar de la vida. En este caso nos
vengamos de la vida imaginando con la fantasa otra vida distinta y mejor que sta.

Cuarta tesis.
Dividir el mundo en verdadero y aparente, ya sea a la manera del cristianismo, ya sea al modo de Kant
(en ltimo trmino, un cristiano perverso), no es ms que un ndice de vida descendente.
El hecho de que el artista valore ms la apariencia que la realidad no represente una objecin a esta tesis,
habida cuenta de que en este caso la apariencia equivale aqu tambin a la realidad, slo que
seleccionada, reforzada, corregida. El artista trgico no es un pesimista; afirma todo lo problemtico y
terrible; es dionisiaco...

Deseo de revolucin, JeanLuc Nancy

Cuadernos del Inadi 3, (2010)
Comienzo respondiendo directamente, para no hacer trampa: no, no estoy habitado por el deseo de
revolucin. Ms precisamente: puedo sentir un deseo como se, atravesndome; pero no puedo pensarlo. Sin
embargo, no hay renuncia, ya que ustedes supondran que la ausencia de deseo sera un renunciamiento. Al
contrario, no renuncio a pensar qu hace que no pueda sentirme cmodo con esta frase: Deseo la revolucin.
Tema bien serio. Pero no se equivoquen, no estoy diciendo Hablemos en serio!, ni mucho menos juego el
juego del supuesto pensamiento nico, sometido a la dominacin, del que habla Michel Surya. Lo serio
aqu es evidentemente del orden de la gravedad. Es un asunto grave creo que todos lo sabemos repensar, sin
reservas, la totalidad de los significados, de los postulados, de lo que est en juego en la palabra revolucin
(que incluye tambin un pensamiento sobre la igualdad, de eso tambin estamos hablando). Revolucin,

112

deseo, igualdad. Es un asunto grave an por poco que se tenga en comn con alguna tradicin
revolucionaria. Es justamente la pregunta por saber que quiere decir aqu una tradicin: qu debe
transmitirse? No hay primero una exigencia de no contentarse con ninguna tradicin? Pero, adems de
revolucin, deseo, igualdad, hay al menos tres cosas: justicia, sentido, verdad.
Y ahora, los detalles, que sern, lo s, discontinuos, desorganizados: eso tambin forma parte del estado del
problema.
Su pregunta es bienvenida. En un sentido, est aqu sin cesar, alrededor de nosotros, en nosotros, inevitable.
Al mismo tiempo, ya la hemos casi olvidado, o tal vez, no nos animamos a volver sobre ella. Revolucin
(como justicia, como igualdad) es una palabra que nos lastima, de un modo o de otro: ya sea que lleva la
amargura de las revoluciones fallidas o traicionadas (pero tambin la dificultad de establecer histricamente
esos conceptos: fallido, traicionado) ya sea que mantiene un orgullo y una dignidad de la que no
quisiramos renegar, ya sea que abre fra y seriamente el abismo de una interrogacin filosfica y poltica con
la que no hemos terminado: con la que quizs recin hemos comenzado, y que no es, en ltima instancia, nada
ms que la cuestin misma de la (o de lo) poltica (poltico) hoy. De golpe, aparece la cuestin misma del
hoy: viene antes? Viene despus? No va, no viene de alguna parte?
Paralelamente, revolucin es una palabra herida en s misma: rota en pedazos, entre los conceptos de vuelta
atrs, de desandar, de darse vuelta, de retorno a lo mismo; los de interrupcin, incluso los de erupcin e
inauguracin y (re) fundacin; ms tarde los de revuelta, insurreccin, levantamiento. Una violencia (o ms de
una?) est unida necesariamente a esa palabra. Pero la violencia es a su turno un trmino bfido: violencia
justa, santa, soberana; violencia intolerable, terrorfica. Es necesaria la primera para pensar la revolucin,
pero de donde tomar hoy su justicia, su igualdad, su santidad, o su soberana? La igualdad, s, pero
qu absoluto justificar cul(es) violencia(s)?
Decimos entonces que su pregunta toca un punto sensible, pero a partir de una sensibilidad ella misma
deformada, de la que me animo a preguntar si no se tranquiliza interpelndonos, no sin cierta brusquedad
gentil, de un modo en el que, algo rsticamente, transcribo: Entonces, todava la desea? Reconzcalo! Pero
se volvi usted viejo? Enfermo?
Ocurre que revolucin (ni tampoco igualdad, ni justicia) es verdaderamente el problema de su pregunta, sino
ms bien deseo. Esa palabra es la que formula la pregunta. Esa palabra hace surgir otras cuestiones. Por qu
deseo y no inters o necesidad o proyecto? Qu le parece? Es decir: Cmo piensa arrancarle desde el
vamos esta palabra a la subjetividad? Ya que si le pregunto qu desea, me estoy dirigiendo a su subjetividad. Y
usted sabe bien que, si yo me emociono ms o menos, por momentos, con el pensamiento de SaintJust o de
Cronstadt, de Barecelona o de Mayo del 68 (que, segn dicen, no fue una revolucin) no es ms que una
emocin, no una reflexin.
Pero le tengo confianza: no se rebate el asunto de la subjetividad sabiendo que la emocin puede ser otra cosa
que la conmocin de un alma virtuosa. Usted llama a otra cosa, con el deseo: sugiere que la revolucin, que
la igualdad, podra ocurrir ante todo en su deseo. Que el movimiento revolucionario es esencialmente el
impulso que dio calor a esa palabra, fra durante mucho tiempo que es revolucin (en el sentido
geomtrico/astronmico). Que todo lo que ha congelado la revolucin pertenece al control, a la represin, o a
la sistematizacin manaca de ese impulso. Con la igualdad sucede otro tanto. Pero un impulso no est

113

destinado a acabar? Su pregunta significa tambin: Cmo mantener un impulso que no se transforme en su
propio imperialismo?
Mucho hemos girado, estos ltimos veinte aos, en torno a un momento inicial, un momento instituyente
(constitutivo), imaginario, del acto revolucionario, a veces nombrado, ms recientemente, como
subjetivante. Quiero pensar que la esencia revolucionaria est en el levantamiento: hace falta, se necesita
una revolucin permanente (Hace falta tambin la fiesta revolucionaria!) Y si este levantamiento es,
precisamente, deseo? Y si el deseo es siempre deseo de un objeto ausente? Nos est proponiendo renovar la
revolucin, la igualdad, como trmino infinito, como proceso interminable? Cmo hay que entender aqu al
deseo? Cmo pensarlo de otra manera que tendiente hacia un objeto ausente, pero sin precipitarlo al apetito
furioso de su realizacin: qu quiere decir hoy tomar el poder? O an: Qu significa gozar (porqu gozar
est de ahora en ms desgarrado entre un imposible simblico y una saciedad srdida)? Entre una ascesis de
la ley y las innobles violaciones ticas?
Retomo por otro camino, por otra definicin mnima de revolucin: el rechazo opuesto por el espritu al
mundo que lo indigna. Esta frase me incomoda: podra decir que la leo cada maana en el diario. No cabe
duda, el mundo es indignante. Es indigno del nombre de mundo, si ese nombre designa un espacio de vida y
de sentido. Pero estamos en este mundo, en l, y con l. La pose heroica del espritu me incomoda. Es
demasiado espiritual, justamente. La indignacin contra el curso del mundo me parece hoy un atajo
confortable y bienpensante (es decir: pensar bien de uno mismo, en su indignacin). Escucho demasiado el
acento cristiano (preciso: cristiano europeo. Otra cosa bien diferente es el tono cristiano revolucionario en
Amrica del Sur). Vuelvo al mundo. Una condicin para clarificar el tema es dejar de ser los contemporneos
cristianos del mundo: ni caritativos ni benditos. Estamos en este mundo. Hay all un combate permanente.
Nosotros inventamos s, fuimos nosotros imperativos para este mundo (justicia, igualdad, es necesario
agregar fraternidad? Hay que decir verdad?) que forman parte del mundo como imperativos: eso significa
tambin, tal vez, como exceso absoluto de toda posibilidad de mundo. Asumir este exceso, es lo mismo que
querer, a travs de la revolucin, instalarlo como norma?
En cambio, sin dudas hay que precisar lo siguiente: la revolucin ha sido siempre pensada como el cambio de
un orden de dominio por un dominio inverso, teniendo este segundo dominio que producir, a su turno, el sujeto
de otra historia, que se producira ella misma como sujeto de otra historia (del hombre y del mundo). La
inversin de la dominacin no pudo ser disociada de la vuelta de una dominacin en la otra, de un sujeto en el
otro, y de una (auto) produccin en la otra: es decir, de una vuelta de lo mismo a lo mismo, en el interior de
un esquema general a Occidente. Sin duda, el marxismo, en todas sus formas, sufri ese problema (a diferencia
de ciertos pensamientos libertarios, anarquistas, que por cierto, sufrieron otras limitaciones). Eso significa que
no hay pensamiento posible de la revolucin en caso de que esa palabra deba revivir que a travs de una
revolucin sobre el tema del dominio, de la produccin y de la autoproduccin del hombre y de su historia. Lo
que no es un asunto menor Pone en juego nuestra propia relacin con el sentido (o la verdad),
absolutamente.
Sin ninguna duda, hay que luchar, absolutamente: tambin en el pensamiento. Cmo quitarle al mundo, tal
como es, la exigencia de un deseo intratable sin caer en la pose quijotesca? Y si comenzamos por saber
aquello que, del mundo, hace ya mundo (vida y sentido)? Si intentamos comprender qu le ocurre al mundo en
su historia, en tanto ella se revoluciona, ella, en este momento, ante nuestros ojos pero no necesariamente en
nuestros espritus? Si hay que hablar de revolucin, podemos hacerle deslizar una trascendencia oculta,

114

un negativo del mundo que no tiene necesidad de ser religioso que puede declararse perfectamente ateo para
ser obstinadamente, compulsivamente, eso que debemos llamar apocalptico, con los valores de esa palabra
(revelacin y cataclismo, desembarco de lo absoluto)?
Para terminar, lo siguiente: si no deseo, tal como lo dije, en cambio intento esperar, acechar. Estar listo a
asir el acontecimiento. Que ste no sea un objeto de mi representacin, sino de mi accin. Como antes
Hlderlin, debemos decir que estamos listos a arrojar nuestra pluma para ir a pelear Pero hay tambin un
combate que se realiza con la pluma. Y en ese combate se compromete la calidad de la atencin y de la
espera.
Posdata: Mucho tiempo despus, vuelvo sobre lo escrito: s, Ningn Apocalipsis! Ni revelacin, ni
desgarramiento de los cielos (revolucin, revelacin: hay una vieja complicidad). Ninguna escatologa: la
revolucin fue siempre pensada como una escatologa en el presente, como un tiempo inaugural, al mismo
tiempo que final. Siempre pensada, de alguna manera, como una revancha contra un tiempo perdido, como
una venganza contra el pasado del presente, contra su futuro inmediato. Una revolucin siempre revulsiva en
algunos aspectos, no en todos. Quizs haba una nica revelacin: no hay nada a revelar. nica terminacin: no
hay ninguna terminacin. Pero eso no implica ninguna resignacin: si nada termina, es que todo recomienza. La
revolucin tambin ignora su devenir: pero ella tampoco puede existir, si se trata de de su existencia bajo
esa ignorancia: no una ceguera, sino a la inversa: la lucidez inquieta bajo la ceguera que pueden provocar la
previsin y el programa de volverse providencia.
Tomado de la revista Lignes, Pars, Febrero de 2001. Nmero dedicado a la pregunta por el Deseo de
Revolucin. Traduccin: Luciana Bata

Fragmento de Lo absurdo como felicidad posible, Marcelo Percia

Lo absurdo no llega por la parca, proviene de la risa. Lo absurdo re de la solemnidad de
los poderes, de la perfeccin de los maniques, de los retratos impresos en el papel moneda,
de las estrategias de los amantes orgullosos, de los coleccionistas de bienes y prestigios.
Lo absurdo no re del dolor, ni de la guerra, ni de la brutalidad de la civilizacin. Lo
absurdo re para salir de la confusin y del miedo. No es en la inmortalidad ni en la
omnipotencia cmo los hroes desafan a los dioses, el hombre que re deja pasmado al
universo.

115

Fragmento de De la risa disolvente a la risa constructiva: una indagacin

nieztschena, Mnica Cragnolini
(Art. publicado en Cragnolini, M.B./ Kaminsky, G., Nietzsche actual e inactual, Vol II, Buenos Aires, Oficina de
Publicaciones del CBC, 1996.)

El eterno retorno y la decisin del instante son uno: debo querer este instante en su eterna repeticin. Y la
encargada de santificar ese instante es la risa, que lo torna querido.

Sujeto/ sueo/soledad/silencio

Sujeto: pulso de una accin, latido de un verbo, Marcelo Percia

Sujeto: pulso de una accin, latido de un verbo.27
1.
Es articulable el sujeto del inconsciente con una lgica colectiva?

El sujeto del inconsciente es un sujeto colectivo. En las expresiones: el sujeto de la razn, el sujeto de la
ley, el sujeto poltico, el sujeto histrico o el sujeto del inconsciente; la palabra sujeto remite a supuestos
universales y esenciales de lo humano en tiempos de la civilizacin moderna. En expresiones como la
vctima fue vista junto a un sujeto alto y mal entrazado o el sujeto permaneci en la entrevista con la mirada
esquiva; la palabra sujeto designa a un individuo o una persona que transporta peligro o extraeza. El
psicoanlisis difundi el uso del vocablo sujeto para recordar que no se trataba de un individuo aislado y
autnomo, sino de un hablante hablado: una existencia histrica cincelada en el lenguaje y, a la vez,
cincelada como experiencia de s, en su tiempo nfimo.

As, la nocin de sujeto comenz a pensarse como lmite, como condicin fronteriza de la existencia,
como angostura que habitamos en las extensiones del lenguaje. El sujeto del inconsciente es un sujeto
27

Artculo publicado en el Dossier Lgicas colectivas, dispositivos vinculares de la Revista de la Asociacin de Psicologa y
Psicoterapia de Grupo. Diciembre 2009. Las tres preguntas que encabezan cada fragmento fueron propuestas por la direccin
de la Revista.

116

colectivo: sujeto como borde y misterio en el que hablan todos los vivientes, lnea que se pierde entre
las sombras.

La gramtica pone en acto estos problemas: dada una proposicin, para saber cul es el sujeto se
interroga al verbo: el obrar de la pregunta recuerda que no hay sujeto como identidad previa a la accin
y que esa accin slo toma conciencia de s ante el espejo roto de la pregunta. Si el verbo es el
dispositivo de significacin (designa quin hizo qu cosa), la pregunta al verbo es dispositivo de
sentido. La interrogacin suspende conclusiones que se atribuyen el estar a la vista. El sentido reside
en ese suspenso: sentido es vacilacin ante lo indeterminado, en la vacilacin late lo singular. El sentido
no se encuentra en la pregunta, sino en el preguntar.

Si analizamos la proposicin Juan come la manzana, preguntamos al verbo quin come la manzana? y el
verbo responde Juan. El sujeto, tras la pregunta al verbo, deviene sujeto de esa accin. El verbo pide un
responsable y un sujeto (no sustancial) irrumpe como un quin conminado a hacerse presente. El sujeto
que as se presenta importa menos por su identidad que por la provisoria asuncin de una
responsabilidad.
A partir de all, se organizan un horizonte de predicados posibles para que ese sujeto haga algo con una
manzana. Veamos algunos enunciados verosmiles: Juan come la manzana, Juan compra la manzana, Juan
roba la manzana, Juan lava la manzana, Juan pela la manzana, Juan asa la manzana, Juan lustra la
manzana, Juan esconde la manzana, Juan comparte la manzana, Juan lleva la manzana a la maestra.

Pero si estallan los predicados, el sujeto se desquicia: Juan baila con la manzana, Juan duerme con la
manzana, Juan hace el amor con la manzana, Juan tiene terror a la manzana, Juan dice que la manzana es el
sexo de su madre y la cabeza de su padre, Juan siente moverse gusanos en la manzana, Juan devora la manzana
como Saturno a sus hijos, Juan lee el futuro en la manzana, Juan escucha en la manzana los gemidos de la
humanidad que sufre.

El sujeto del inconsciente es sujeto de predicativos desquiciados. Lgicas colectivas es uno de los
nombres en el que hacen cuerpo las desquicias sociales.
Si la afirmacin de un nico predicado es el secreto de la identidad: Soy el que soy, la proliferacin de
predicados vence la soldadura moderna del sujeto con el yo y con la conjetura de un inconsciente
personal. Las lgicas colectivas intervienen cuando las identidades individuales se saben dislocadas.

117

Deleuze (1988) afirmaba que la nocin de sujeto haba perdido mucho de su inters en beneficio de las
singularidades pre-individuales y de las individuaciones impersonales. La idea de lgicas colectivas anuncia
otros modos de entrever lo singular y el reconocimiento de la potencia productiva de las desquicias
sociales.

2.
Cmo se complejiza el concepto y la prctica de la transferencia en los dispositivos clnicos
multipersonales?
La idea de transferencia es intervenida por la de afectacin. La presencia ausencia de otro afecta:
emociona, hace sentir, evoca, llama, provoca. La afectacin acontece como transferencia e interferencia,
como impacto y violencia, como excepcin, sorpresa y alteracin.

La posibilidad de afectacin es el nombre de la desquicia potenciada.

En situaciones clnicas de grupo, la transferencia se encuentra fuera de quicio: desordenada e irregular,

catica e inesperada. Ese estado desquiciado de la transferencia se llama interferencia. Una conversacin
entre muchos es oportunidad interferencial: interferir es interrumpir. Un espacio colectivo, aun el ms
disciplinado, es sitio propicio para las interrupciones. La irrupcin interesa como entrada violenta de lo
inesperado.

Si interferir -inter(h)erir- recuerda la posicin de sujeto como multiplicidad de heridas; la interferencia

-inter(h)rencia- recuerda la idea de sujeto como posicin extraviada entre una multiplicidad de
herencias.28

La red interferencial es, como toda red, una trama de vacos.

La interferencia del otro, a veces, es buscada. Escribe Cioran: Ms de una vez me ha ocurrido salir de
casa, porque de haberme quedado no estaba seguro del poder resistir a alguna resolucin sbita. La calle es ms

28

Se tiene en cuenta que en el castellano antiguo la grafa f representaba tanto el valor fontico actual como una aspiracin
inglesa a la manera de una h, que aunque luego desaparece en la pronunciacin, se conserva en la escritura (por citar un caso,
fablar se transform en hablar).

118

tranquilizadora porque se piensa menos en s mismo, y porque en ella todo se debilita y se degrada, empezando
por las angustias.
No es lo mismo estar interferido que estar interceptado. El interceptado se siente detenido, eclipsado
por un pensamiento que se le impone, el interferido puede escuchar otros pensamientos junto a sus
pensamientos.

3.
Cules son, a su criterio, los principales conceptos que han enriquecido los llamados escritos sociales
de Freud, en lo relativo al otro?

La relacin con el otro, en el presente, est mediada por el sentido comn. El sentido comn dice quin
y cmo es el otro: reduce al otro a un desconocido conocido. El sentido comn persigue al otro como
extrao descifrado.29

El sentido comn organiza la percepcin del otro para una lgica de masas que convendra distinguir de
las lgicas colectivas. La lgica de masas captura regularidades y previsiones (el otro interpretado) y
prescribe acciones protectoras inclusivas y expulsivas: si hago lo que se dice, soy relevado de mi
singularidad, de mi responsabilidad, de la desquicia de los predicados que flotan en el mundo como
potencias inconvenientes. Si vivo como se dice que hay que vivir, me sumerjo en el Uno del sentido comn
y si pienso como piensa la gente, me preservo de la soledad y de la muerte.

El sentido comn es un discurso de derecha que construye una lgica de masas en la que el otro es
como yo, como somos todos o es un peligro que nos amenaza. El sentido comn es una clave de
integracin y exclusin, un ordenador del otro. La clasificacin es una forma social atemperado del odio
al otro.

Habra que pensar si todava cabe distinguir a un otro de las izquierdas y un otro de las derechas: hasta
no hace mucho el otro de las derechas era el otro interpretado y, por lo tanto, controlado, y el otro de
las izquierdas era el otro portador de lo otro siempre venidero, desconocido.

29

Lo desconocido no importa ahora como desafo: eso por conocer o conquistar, interesa lo desconocido como desconocido
siempre intacto, como borde que nos hace pensar. Conocer lo desconocido no significa transformarlo en conocido,
enclaustrarlo o cercarlo con el alambrado de lo mismo, sino pensarlo como lo infinitamente separado.

119

El sentido comn es un manto de mayoras clasificadas que sirve para protegernos de la angustia. El
Uno del sentido comn no es tanto un sujeto annimo como un sujeto arrogante que no duda respecto
de quin es el otro. La habladura sobre el otro es el hbito social de la lgica de masas.

El sentido comn aquieta la conflictividad que supone habitar en lo desconocido. La derecha detesta la
angustia y al otro no reducible a sus clasificaciones. Las izquierdas, si no se piensan como el ala
contraria, deberan ser el cuerpo angustiado de lo extrao que habla en la intemperie del mundo
clasificado.

Los medios de comunicacin son el discurso de la lgica de masas, orculos del sentido comn.

No interesa tanto volver a localizar el sujeto del inconsciente, como la potencia subversiva de lo
desujetado del sentido comn. No interesa tanto volver a explicar quin es el otro o proclamar el
derecho a la diferencia, como la recepcin de lo otro, la experiencia de lo irreducible, lo que se resiste al
estrechamiento de la clasificacin, el desciframiento, la interpretacin. El otro es portador de lo otro: lo
desconocido, lo misterioso, lo arrojado desde la nada, desde lo impersonal, desde lo singular, desde lo
desquiciado, lo que vive fuera de s, lo inclasificado, lo nico.

El Azar como figura de Sujeto en La Lotera en Babilonia, Marcelo Percia

30

El Azar como figura de Sujeto en La Lotera en Babilonia

30

Este captulo duplica un relato de Borges que se cita casi completo. No es una glosa que supone que todo lo que se debera
pensar ya est dicho en esa narracin maravillosa. Ni pretende la intercalacin de explicaciones que hagan inteligible esa
escritura. La lotera en Babilonia no interesa como asunto que transporta oscuridades, secretos o claves a interpretar, aunque
intertextualidades, sugerencias, ambigedades, son pulsos de su arquitectura. La pasin y el gusto por el lugar del
comentador forman parte de un ejercicio de espera: la obstinada demora en una voz ajena como ocasin para el desliz de una
idea. A veces, pensamientos se emancipan por fricciones repentinas que se producen al pasar de un texto a otro.

120

Los metafsicos de Tln no buscan la verdad ni siquiera la verosimilitud: buscan el asombro. Juzgan
que la metafsica es una rama de la literatura fantstica.

persevera, siendo otro

La lotera en Babilonia, que Borges escribe alrededor de 1940, comienza insinuando que en cada vida
son posibles todas las vidas.
La expresin todas las vidas no interesa como vicio de multitud, sino como curacin de la enfermedad
de lo uno. El enunciado en cada vida son posibles todas las vidas objeta la inmovilidad y la fijeza.
Una ficcin que cuestiona la idea de sujeto como sustancia. Ilusin de una esencia en la que uno es el
que es, jugo ntimo y secreto, garanta del ser; existencia no accidental que permanece igual a s misma
mientras todo cambia. Un relato que ayuda a entrever cmo la supuesta identidad personal acontece
como salto inesperado, contingencia, mudanza de s. Una historia que imagina una civilizacin
gobernada por el Azar.

respira en la flor de un naranjo

La lotera en Babilonia parece decir: vida, una posibilidad en espera; deseo, potencia de esa espera.31
Borges imagina un mundo sin dios en el que reina un caos preciso e imperfecto. Vislumbra la vida
humana como existencia infusionada de azar. Caos no como confusin y desorden, sino como memoria
de lo vasto e inabordable. Proyecta una civilizacin que inventa causas como si fueran fantasas
desprendidas de lo infinito. Pero caos, en la literatura borgeana, es el disfraz de un orden secreto, una
protesta que recuerda que toda representacin de unidad debe su forzada adherencia a la prepotencia de
la razn.

desencanto, irnico
El relato presenta la existencia individual como albur. La civilizacin como un conjugado irregular de
acciones recprocas, como entramado deficiente que escupe, a la vez, consecuencias queridas e
31

En las proposiciones la vida, una posibilidad en espera; deseo, potencia de esa espera, la coma est en lugar del verbo
copulativo que exigira el cumplimiento de lo predicado o demandara una obligacin argumental (lo copulativo -no podra
ser de otro modo- est destinado a ligar, atar, juntar, adherir, fusionar). En lugar del verbo ser, que tendera a clausurar, la
coma (pausa, suspensin de la conclusin, separacin de lo que puja por unirse) indica una mera posibilidad. Mera no por
insignificante, sino como una posibilidad ms, entre otras.

121

indeseadas. La civilizacin -si no se piensa como generoso abrazo que abriga, protege, ama- desluce
como amontonamiento de miedosos que se odian y necesitan.
La de Borges es una narrativa afligida por las sociedades humanas.
Si la figura de la irona no se reduce a una burla encubierta que simula afirmar algo que, al mismo
tiempo desmiente, se podra pensar que transporta un dolor: en la irona se destruye una imagen querida
para luego reconstruirla dejando a la vista las marcas de su anhelada perfeccin llena de rajaduras.
Borges presenta el Azar como irona desencantada de la ilustracin moderna en los tiempos de un
mundo en guerra.32

la Suerte ordena a la Esperanza: S mi esclava!33

La lotera en Babilonia ofrece una versin de la historia humana como juego imperfecto.
No sabemos, no podemos saber, qu nos depara el destino: la vida -en el cuento de Borges- se vive
arrojada (sin otra ley que la del Azar) a la dicha, al disgusto, a la nada.
Sin esperanzas en el paraso despus de la muerte, en el buen rey que represente a dios en la tierra, en el
gobierno de la ley y razn para todos por igual, en la sociedad sin propietarios, patrones ni estados, los
babilonios del relato se entregan a una cosmologa utpica del Azar.34

vida annima

32

Si irona es la figura retrica que da a entender lo contrario de lo que dice, en Borges expresa tambin la frontera artificial
que separa ensayo de ficcin.
33
No se trata de una estricta prosopopeya, no est en juego tanto el empleo de una figura retrica como la puesta en escena de
figuras que hablan aposentndose en lugar de sujeto. La diferencia se acenta con otra figura a la que suele referirse Borges
(1982), la hiplage (el oro vido, estudiosas lmparas, rido camello, biblioteca ciega).
34

En el prlogo para la edicin de Ficciones, Borges describe este relato como una pieza fantstica no del todo inocente de
simbolismo. Alude a la sociedad argentina? Se podr decir que Borges exagera la circunstancia de la suerte para expresar su
admiracin por el cosmos europeo o que participa de la serie discepoliana que se dice en Cambalache (Que el mundo fue y
ser una porquera (lotera)...): esa protesta moral contra las mezclas, el desorden, las presencias irrespetuosas de las
vidrieras. Puede leerse el texto como ficcin utpica que vuelve risible el ideal de orden omnipotente, perfecto, completo; a la
vez que evita el regodeo quejoso de la razn que se siente atropellada.

122

El relato comienza as: Como todos los hombres de Babilonia, he sido procnsul; como todos, esclavo;
tambin he conocido la omnipotencia, el oprobio, las crceles.
Todo ocurre en la ciudad de los jardines colgantes ubicada en la orilla izquierda del ro Eufrates,
mencionada -veintitrs siglos antes de nuestra era- por su aglomeracin, riquezas, murallas gigantescas.
Un hombre narra vicisitudes de su vida, sus muchas existencias, las circunstancias de sus noches: han
sido en su cuerpo las caricias de todas las manos y los interminables ultrajes.
Babilonia relata todas las ciudades, todas las lenguas, todas las experiencias. Babilonia cuenta la
sociedad como anonimato: anonimato que recuerda que lo que persevera en vivir no pertenece a nadie.

sentidos embotados
En El placer del texto, Barthes (1977) hace otra lectura del mito bblico de la Torre de Babel, sugiere
que la confusin de lenguas deja de ser un castigo: saberse habitada por muchas y diferentes lenguas
compone la felicidad de la literatura.
Esta sugerencia motiva diferentes versiones de la historia sagrada. La primera relata que los hombres
proyectan construir una torre para alcanzar el cielo, Dios reacciona ante la irreverencia condenndolos a
vivir dispersos, incomunicados, divididos en distintas lenguas. La segunda (barthesiana) dice que
aquella empresa no fracas: la desmesurada utopa colectiva tuvo xito, la humanidad alcanz la
diversidad de lenguas. La tercera es igual a la segunda pero con una rplica: los hombres toman el cielo
por asalto porque intuyen que en la multiplicidad de lenguas anida la secreta potencia divina; entonces el
Creador desacredita la conquista humana: divulga que esa abundancia innecesaria debilita el inters
comn, difunde el miedo a lo extranjero, propaga el ideal de una lengua nica como nostalgia de fuerza
y unidad. La cuarta dice que Dios deja que las criaturas que hablan hagan y deshagan sus historias. El
Creador conoce la condicin paradojal de lo humano, piensa: Desean emanciparse de una lengua
nica que reduce y limita sus vidas, pero no soportarn el infinito movimiento de lo disperso.
En su relato, Borges imagina el Azar como astucia humana para habitar la multiplicidad: ese punto
impensado en el que todas las lenguas hablan en una lengua, en el que todas las vidas viven en una vida,
en el que la eternidad acontece en un instante.

nada personal
Borges presenta la idea de que en un hombre puede vivir muchas y diferentes vidas. Pero, cmo
desasirse de la reducida y compacta identidad personal? Vivimos en la tensin de estar apresados en una
unidad o diseminados en la posibilidad. La proposicin muchas y diferentes vidas no se traduce como
123

ser muchos ni ser el otro, ocupar su lugar o ejercitar la empata con el semejante, se trata de no impedir
que lo desconocido nos traspase. No significa cambiar de vida, sino saberse afectado por las extraezas
de una mismidad porosa.
Visin que Borges (1956) reitera cuando cita este fragmento de Empdocles: Ha sido un nio, una
muchacha, una planta, un pjaro y un mudo pez que surge del mar. Interesa devenir lo otro, pero no
como reencarnacin en otros cuerpos, sino como abandono en la ajenidad. Se trata de dejarse poseer por
el sentido (por su desconcierto, su suavidad, su secreto) sin entregarse a una significacin como
pertenencia.
Idea que insina cuando sugiere (1941) que Todos los hombres, en el vertiginoso instante del coito, son
el mismo hombre. Momento fuera del tiempo, xtasis pero no como misticismo de la mismidad, sino
como fuga de s. Serena intensidad ms all de los cuerpos, de la memoria, de los das. Ni el mismo
hombre, ni la misma mujer, ni la mismidad andrgina. Lo mismo es una mueca rgida de la
representacin (slo el amor, a veces, abraza esa soledad desrepresentada).
Pensamiento que vuelve con una pequea variante (1944): Acaso Schopenhauer tiene razn: yo soy los
otros, cualquier hombre es todos los hombres. Evocacin de lo plural como teraputica del yo
personal.
En Le regret d'Heraclite (1960) escribe: Yo, que tantos hombre he sido, no he sido nunca aquel en
cuyo abrazo desfalleca Matilde Urbach. Sugiere lo singular evocando lo ausente entre infinitas
ausencias. Singularidad que no se explica por lo que nunca ser o tendr, como vacancia o frustracin.
Lo singular no se explica, se vive como tendencia y misterio.
En La flor de Coleridge (1952) menciona a Angelus Silesius, a quien designa como pantesta del siglo
XVII, quien afirma que todos los bienaventurados son uno y que todo cristiano debe ser Cristo.
Borges transforma la proposicin que dice todos los bienaventurados son uno en todos los autores
son un autor.
Entre Silesius, Leibniz, Spinoza, Schopenhauer, por momentos Borges vacila. Su indecisin narra el
difcil trnsito desde la idea de unidad a la de multiplicidad.
Todos los hombres no son un mismo hombre, ni todos los autores un mismo autor, ni todos los libros un
nico libro35. Tampoco es la historia de un nico soante que suea a un hombre que a su vez suea a

35

Escribe Borges (1951): El mundo, segn Mallarm existe para un libro; segn Bloy, somos versculos o palabras o letras
de un libro mgico; y ese libro incesante es la nica cosa que hay en el mundo: es, mejor dicho, el mundo.

124

otro que suea a otro que suea a otro. Se trata de algo diferente: potencias impersonales que, a veces,
acontecen como hombres, como autores, como libros, como sueos.36
No es lo mismo decir que todos los hombres son uno que afirmar que en cada hombre habitan todos los
hombres o que en cada autor escriben todos los autores. El primer caso desemboca en el uno; en el
segundo, el uno es zona de pasaje de la multiplicidad. Multiplicidad no como particin de la unidad, sino
como flujos de vida que nunca se completan. En el primer caso, el argumento lleva a la idea de un Dios
nico de cuya inspiracin o divisin proviene toda dispersin viviente; en el segundo, late la idea de que
cada vida puede alojar todas las potencias posibles.
Borges resuelve sus ambigedades cuando piensa en la literatura. La figura que ocupa el lugar de sujeto
en la escritura no es el autor ni la inspiracin personal, sino la literatura. La literatura es potencia que
busca decirse a travs de escribas (copistas, intrpretes, mdiums) que, a veces, le permiten brillar
extraordinaria y bella o chisporrotear ridcula y olvidable. Sugiere una teora impersonal de la escritura,
escribe: para las mentes clsicas, la literatura es lo esencial, no los individuos.
Una singularidad no personal se extiende a las fragancias, al movimiento de las nubes, a los modos de
revolver el caf.
consortes del Azar
Miren: por este desgarrn de la capa se ve en mi estmago un tatuaje bermejo: es el segundo smbolo,
Beth. Esta letra, en las noches de luna llena, me confiere poder sobre los hombres cuya marca es
Ghimel, pero me subordina a los de Aleph, que en las noches sin luna deben obediencia a los Ghimel.
Borges ostenta su rechazo al marxismo: desdea la idea de lucha de clases tanto como los argumentos
que objetan la injusticia y desigualdad de la civilizacin fundados en el imperio de la razn. Presenta, en
Babilonia, las relaciones de poder entre los hombres como un juego de subordinaciones recprocas de
grupos que se rigen por la combinacin de tres letras y la presencia o no de la luna llena.37

36

Utilizo la palabra potencias en plural, podra emplear energas, fuerzas, vibraciones, intensidades, movimientos, soplidos,
ansias, deseos, inminencias, burbujeos, tensiones, inquietudes, corridas. Todos trminos que sugieren algo que nunca se
captura.
37
En Del culto de los libros (1951), en Otras Inquisiciones, Borges escribe que para los cabalistas Dios cre el universo
mediante los nmeros cardinales que van del uno al diez y las veintids letras del alfabeto, escribe Que los nmeros sean
instrumentos o elementos de la Creacin es dogma de Pitgoras y de Jmblico; que las letras lo sean es claro indicio del
nuevo culto de la escritura. () Veintids letras fundamentales: Dios las dibuj, las grab, las combin, las pes, las
permut, y con ellas produjo todo lo que es y todo lo que ser. () Luego se revela qu letra tiene poder sobre el aire, y
cul sobre el agua, y cul sobre el fuego, y cul sobre la sabidura, y cul sobre la paz y cul sobre la gracia, y cual sobre el
sueo, y cul sobre la clera, y cmo (por ejemplo) la letra kaf, que tiene poder sobre la vida, sirvi para formar el sol en el
mundo, el mircoles en el ao y la oreja izquierda en el cuerpo.

125

Explica: Debo esa variedad casi atroz a una institucin que otras repblicas ignoran o que obra en
ellas de un modo imperfecto y secreto: la lotera.
La caprichosa variacin de s puede vivirse como crueldad y como liberacin: como crueldad porque la
no permanencia y continuo desarraigo no permitiran que nadie supiera quin es y liberacin porque no
sera necesario dedicar la vida a una nica y reducida historia
Si el alma se pensara como lo invariante de un cuerpo, la vida de un slo hombre estara atravesada por
diferentes estados del alma dictados por la suerte.
Persuade el Azar: Elgeme, lealtad o traicin, riqueza o pobreza, vida o muerte: para todos por igual!

perduran pasajeras
Identidades que mudan en cada jugada. La imagen propia (la conciencia de una persona de ser ella
misma y diferente a las dems) como gracia o desgracia de lo accidental. Cada ser vivo una presencia
condenada a la alteracin programada.
En La lotera en Babilonia, la experiencia de s (esa ficcin de la mismidad confiada a la memoria) se
revela como flujo laberntico de ajenidades y extraezas. Acontece la humanidad como imperfeccin
calculada del azar.
Afirma el Azar: Ninguna imperfeccin ms justa que la de la Suerte!
las cosas perduran, las potencias perseveran
En Borges y yo (1960), se lee Spinoza entendi que todas las cosas quieren perseverar en su ser; la
piedra eternamente quiere ser piedra y el tigre un tigre.
En La lotera en Babilonia la perseverancia es confiada al Azar antes que a la identidad: perseverar en
su ser no significa mantenerse uno constante tal como es, proseguir con su identidad, sino perseverar en
existir. Entre conservar una identidad (permanecer idnticos a s mismos) o perseverar en sus existencias
sin identidades fijas, los babilonios eligen lo ltimo.
La potencia desea perseverar en su contento. No es la persona la que persevera en su ser, sino la
potencia. La figura que habita el lugar de sujeto en la tica de Spinoza es la potencia. No somos,
habitamos potencias. La potencia no es exterior ni interior al cuerpo. No nos habita, la habitamos en el
modo del deseo, el amor, la alegra.
126

El mar persevera en su ser, pero no lo hace como ejercicio de una voluntad de las aguas ocenicas, sino
como plenitud que obra porque s.
no se posee la vida, se vive sin tenerla
Soy de un pas vertiginoso donde la lotera es parte principal de la realidad: hasta el da de hoy, he
pensado tan poco en ella como en la conducta de los dioses indescifrables o de mi corazn.
La expresin conducta de los dioses indescifrables evoca una idea de los griegos segn la cual los
dioses desatan sus pasiones en el corazn de los hombres. La lotera golpea en lo destinado a
permanecer.38 Babilonia, un territorio en el que sus habitantes conocen la incertidumbre no slo como
angustia dudosa por lo que vendr, sino como experiencia de desposesin de s, como exceso de otredad.
Lo otro en lo mismo es una de las proposiciones que el psicoanlisis hereda de la descomposicin de la
cultura moderna. Por qu la demasa de la otredad parece ms terrible que la demasa de la mismidad?
Slo falta una cosa en la soledad: la copula; slo falta una cosa en la cpula: la soledad.

cambiando, reposa; descansa, transformndose39

En La lotera en Babilonia asistimos a la metamorfosis incesante de la civilizacin del Azar.
Perseverancia no se confunde con conservacin. La fijeza de una identidad no es perseverancia, sino
continuidad y firmeza de una privacin. Las criaturas vivas mueren, las potencias que habitan no. La
inmensidad que se trata de capturar con un nombre, perseverar ms all de que el poder que la nombra
haya cesado. Perseverancia: existencia desentendida del temor a la muerte.
Si repeticin no se reduce a la reproduccin de lo mismo o al reiterado intento de alcanzar lo que no se
tiene o al retorno de lo que se rehsa al olvido, si se piensa repeticin como apertura ante lo que estalla
(cada vez) como diferencia inesperada; entonces: repetir dice lo que dice perseverar. La potencia
persevera mientras cambia, mientras cambia persevera. 40
el Azar dice al Deseo: amamos la inminencia

38

En la historia de la palabra lotera laten en una misma voz herencia (lotes que les tocaban como legado a los familiares del
muerto) y suerte.
39
Versin libre de uno de los fragmentos de Herclito.
40
La idea de cambio desespera al poder. Alcanza con pensar las aprobaciones y sospechas que recibe la idea de metamorfosis
que expande sentidos prximos de transformacin, revolucin, emancipacin, corrupcin, descomposicin, perversin,
mutacin, deformidad.

127

Una nave est por zarpar, el relator tiene prisa, su padre refera que, en los comienzos, los barberos
despachaban por monedas de cobre rectngulos de hueso o pergaminos adornados de smbolos. En
pleno da se verificaba un sorteo: los agraciados reciban, sin otra corroboracin del azar, monedas
acuadas de plata. El procedimiento era elemental, como ven ustedes. Naturalmente, esas loteras
fracasaron. Su virtud moral era nula. No se dirigan a todas las facultades del hombre: nicamente a su
esperanza.
Al principio vivan confiados a la suerte de dos lugares fijos: la fortuna como decisin elemental de algo
que se afirma o se niega. Un mecanismo sencillo regido segn dos consecuencias bsicas: ganar o perder
monedas. La decepcin de lo simple. El entusiasmo derrotado por las alternativas previsibles. El azar
como consumacin de una opcin restringida no hace zozobrar. El acaso pierde su fuerza hipottica, su
visin no intencionada de lo inesperado. La anticipacin reductora de los posibles disuelve el estado de
ventura: la indecisin de las cosas que han de venir. El deseo languidece sin contrariedad.
El acaso late en la inminencia, el ocaso en la suerte echada, en la meta prevista.
desear desenfocado
Ante la indiferencia pblica, los mercaderes que fundaron esas loteras venales, comenzaron a perder
dinero. Alguien ensay una reforma: la interpolacin de unas pocas suertes adversas en el censo de
nmeros favorables. Mediante esa reforma, los compradores de rectngulos numerados corran el doble
albur de ganar una suma y de pagar una multa a veces cuantiosa. Ese leve peligro (por cada treinta
nmeros favorables haba un nmero aciago) despert, como es natural, el inters del pblico..
Una lotera no puede perder dinero. Hay que renovar el inters. La adversidad es un artificio que
doblega la indiferencia de la gente. A la desdicha de comprar un nmero sin ganar nada, se agrega la
pena de tener que pagar. El deseo, sofocado, sin ms riesgo que la no correspondencia, se enciende con
el revs, la tensin, el infortunio? El leve peligro arranca la costra de tedio que envuelve al alma? La
probabilidad de una desgracia anima a la pasin. La desventura es una fuente existencial. Pero cunta
borrasca soporta un cuerpo? Qu peso el de la levedad? Qu brisa de inminencia la del deseo?
Lo que nos libera de la correspondencia no es su fracaso (la no correspondencia) sino lo contingente.
Azar, desafo al coraje
Los babilonios se entregaron al juego. El que no adquira suertes era considerado un pusilnime, un
apocado. Con el tiempo ese desdn justificado se duplic. Era despreciado el que no jugaba, pero
tambin eran despreciados los perdedores que abonaban la multa. La Compaa (as empez a
llamrsela entonces) tuvo que velar por los ganadores, que no podan cobrar los premios si faltaba en
las cajas el importe casi total de las multas. Entabl una demanda a los perdedores: el juez los conden
128

a pagar la multa original y las costas o a unos das de crcel. Todos optaron por la crcel, para
defraudar a la Compaa. De esa bravata de unos pocos nace el todopoder de la Compaa: su valor
eclesistico, metafsico.
Se abandonan, otra vez, a las suertes. Muchos juegan porque tienen ganas, otros bajo presin,
sospechados de un espritu encogido, cobarde, poco emprendedor. El desaire colectivo se impone sobre
el deseo. El sometimiento, a veces, es preferible al rechazo, la humillacin, la vergenza. Esa presin
intangible impone conductas no esperadas. Sabemos de ciertos escndalos humanos: los desvos de las
conveniencias sociales, las travesuras que amenazan el estado de las cosas, la arrogancia de los que
desconocen lo pactado. Entonces, emerge una Autoridad que asegure el cumplimiento de los
compromisos, circunstancia que hace necesario un poder total, sagrado, sutil.
Muchos siglos de cultura rodearon al deseo de imprudencia y de miedo. El psicoanlisis aloja a ese
cobarde.

encanto, sin dios

Asistimos a la naturalizacin irnica de la Compaa. El comienzo de un nombre maysculo que vela
por los ganadores. A travs de la evolucin de ese fetiche de acatamiento colectivo, Borges esboza el
destino probable de un todopoder: el control que cuanto ms extendido ms evanescente, el absoluto que
cuanto ms abarca ms se descompleta, la devocin que, cuanto ms reverencia exige, ms se ridiculiza.
Conjetura desenlaces para ese fundamento que proclama la necesidad de perfeccin. El fracaso como
una de las cualidades de ese orden imperioso. La imposibilidad de Dios no slo como reticencia o
defecto de la razn, sino como entonacin de la tragedia humana.
Foucault observ que, desde un comienzo, el deseo es convicto del poder. El poder viene a gobernar sus
potencias descontroladas. Dice el Azar al Deseo: S mi sirviente, mi poder no tiene preferencias
morales! El Azar persuade a la Metafsica: Aliados, somos el trazo concebible de lo ilimitado.
dicha efmera
Poco despus, los informes de los sorteos omitieron las enumeraciones de multas y se limitaron a
publicar los das de prisin que designaba cada nmero adverso. Ese laconismo, casi inadvertido en su
tiempo, fue de importancia capital. Fue la primera aparicin en la lotera de elementos no
pecuniarios.
La costumbre se compone de olvidos, distracciones, descuidos. Una pequea inclinacin a la brevedad
modifica la historia. Irrumpe una circunstancia inesperada: se establece un sistema de cambio no regido
slo por piezas de plata. La previsibilidad calculada en monedas queda contaminada por un castigo que
129

no se mide en dinero: ausentar una vida, encadenar un cuerpo, encerrar un movimiento, recluir una
mirada.
El juego se desliza hacia un sistema de correspondencias que escapa de la exclusiva regulacin de la
moneda. Cuestiona, sin buscarlo, la funcin de ese significante como equivalente universal. El dinero
deja de ser la nica referencia de intercambio, se inicia -dira Marx- la disolucin de un mundo hasta el
momento sometido a ese nivelador radical que ahorra el vrtigo de las diferencias: desvo que esparce
combinaciones caprichosas.
Si el sistema econmico se rige por la escasez y el sistema de la lengua por la significacin, el Azar no
rehsa la abundancia de lo que prolifera sin sentido.
no hace la felicidad, pero la representa
Nadie ignora que el pueblo de Babilonia es muy devoto de la lgica, y aun de la simetra. Era
incoherente que los nmeros faustos se computaran en redondas monedas y los infaustos en das y
noches de crcel. Algunos moralistas razonaron que la posesin de monedas no siempre determina la
felicidad y que otras formas de la dicha son quiz ms directas.
El dinero subordina la multiplicidad de la existencia, impone una gramtica para las diferencias, tutela la
ficcin de un beneficio justo para el conjunto: se ofrece como medida de dicha y desdicha. El Dinero
profetiza: Slo Yo podr tutelar las vidas humanas. Si el dinero es una forma indirecta de felicidad
susceptible de intercambio, entonces qu curso posible para una alegra igual para todos, sin ese
ordenador mayor, sin ese rodeo purificador, sin esa brjula universal?
La moneda es un smbolo de contencin y restriccin metafsica. Si la cosa escapa de esas fauces
estrechas, la vida estalla como infinito posible de un mundo imprevisible. Amantes de las
correspondencias exactas, las simetras de los espejos, las proporciones justas, en Babilonia se inventa
(ms all del dinero) la cosmologa existencial del Azar.
No se podra vivir sin un patrn, medida, calle principal: algo que indique el norte, pero Borges intuye
que ningn orden sobrevive si no conquista para s el encanto de un laberinto.

el amor que mueve al Sol y las dems estrellas

Dante, antes de la posicin moderna, presenta que el amor participaba de la fuente todo movimiento. El
ltimo verso de la Divina Comedia dice: L 'Amor che move il Sole e l'altre stele.

130

el Azar promete: Te har creer que no todo es accidental!

El relato de Borges anticipa un problema que desvela a psicoanalistas: sin un significante regulador qu
vale la felicidad o el infortunio para cada cual? Lacan sabe leer en Marx que la espesa potencia del
deseo vive confinada en los engaos y virtudes del dinero. Entiende que esa condicin fetiche afecta a
todos los objetos que cautivan a los vivientes que hablan.
La lotera en Babilonia permite pensar el exceso de sentido que se libera cuando se rompen los muros de
la equivalencia monetaria. La heterogeneidad desprendida de ese objeto unificador. Los babilonios
advierten que las pasiones de las suertes se mueven por algo que (mucho despus) los psicoanalistas
llamarn objeto de la pequea a: la inminencia de lo otro que ninguna jugada cancela.
delicias del jardn
Otra inquietud cunda en los barrios bajos. Los miembros del colegio sacerdotal multiplicaban las
puestas y gozaban de todas las vicisitudes del terror y de la esperanza; los pobres (con envidia
razonable e inevitable) se saban excluidos de ese vaivn, notoriamente delicioso. El justo anhelo de que
todos, pobres y ricos, participasen por igual en la lotera, inspir una indignada agitacin, cuya
memoria no han desdibujado los aos. Algunos obstinados no comprendieron (o simularon no
comprender) que se trataba de un orden nuevo, de una etapa histrica necesaria (...) Hubo disturbios,
hubo efusiones lamentables de sangre: pero la gente babilnica impuso finalmente su voluntad, contra
la oposicin de los ricos. El pueblo consigui con plenitud sus fines generosos. En primer trmino logr
que la Compaa aceptara la suma del poder pblico. (Esa unificacin era necesaria, dada la vastedad
y complejidad de las nuevas operaciones). En segundo trmino, logr que la lotera fuera secreta,
gratuita y general. Qued abolida la venta mercenaria de suertes. Ya iniciado en los misterios de Bel,
todo hombre libre automticamente participaba en los sorteos sagrados, que se efectuaban en los
laberintos del dios cada sesenta noches y que determinaban su destino hasta el otro ejercicio.
La lotera no sera posible sin La Compaa.41
El poder del Azar se extiende, respira en el espacio, se propaga en las conciencias, sortea las fronteras
sociales. La intensa vida no disimulada de los tocados por la lotera provoca envidia en los excluidos,
justificado enojo por la desigualdad, inevitable agitacin de los condenados a una fatalidad sin azar.
41

Las derivas que llevan a la creacin de La Compaa en la Lotera en Babilonia se encuentra en otros relatos de Borges. En
Tlon, Uqbar, Orbis, Tertius se conjetura la existencia de una sociedad secreta de artistas, cientficos y notables. Supone un
planeta no creado por Dios, sino inventado y diseado por personas geniales (una sociedad secreta y benvola). Se trata de
demostrar que los mortales son capaces de concebir un mundo como obra mayor: Tlon ser un laberinto, pero un laberinto
urdido por hombres, un laberinto destinado a que lo descifren los hombres. Borges explica que el orden de Tlon, su
exquisita lgica, su pleno rigor es un rigor de ajedrecistas, no de ngeles. Borges suaviza, as, la misma idea de una
sociedad secreta que Arlt, en Los siete locos, emplea para denunciar manipulaciones que minoras poderosas hacen de las
ilusiones de pobres y condenados.

131

Comienza la revuelta de los que se saben fuera del juego: el grito de los exceptuados de ese delicioso
vaivn, los desaparecidos de las sacudidas de la suerte, los privados de ese punto en que cada cuerpo se
sabe razn de peso de una oscilacin incierta. Llega, entonces, la abolicin de la suerte mercenaria. La
igualdad de todos ante la ley del Azar como plenitud posible de la frgil existencia humana. Como
conquista civilizadora sobre las guerras de clases. El nuevo orden del Azar como una historia sin
identidades seguras, sin posiciones definitivas. La existencia como repentina desposesin que iguala a
todas las criaturas vivientes.42

te deseo
El deseo est enredado con la posesin, en ese sentido: el deseo es gozado por el capitalismo.
La potencia del deseo (el deseo desea desear) queda embrollada con el tener o el poseer. El deseo desea
poseer al otro, desea poseer lo que el otro tiene, desea poseer lo que el otro no tiene pero desea poseer.
Cuando desea poseer lo que tiene el otro, desea poseer el contento que imagina en el otro: desea poseer
su alegra, su placer, su satisfaccin. Desea poseer la potencia que imagina en el otro. No anhela una
propiedad sino una potencia. Pero las potencias no se pueden poseer, se habitan o no. Cmo se habitan
potencias si no se est disponible? Los babilonios comprenden que slo la igualdad de las suertes vuelve
a todos los hablantes igualmente disponibles para las potencias de la vida.

Moby Dick, lo incapturable

La triste carga de querer aduearse de una potencia: el capitn Ahab, en la novela de Melville, delira por
dominar a la caprichosa ballena blanca. En esa locura de poder reside su impotencia. Si pudiera
protegerse del ansia de conquista que lo goza, si pudiera abandonarse sereno en su impoder, el cuerpo
mutilado en el que vive se alegrara de sentir la irreductible potencia que habita en la maravillosa bestia
de sal.

quiero ms, otra cosa, ya no quiero nada

Las consecuencias eran incalculables. Una jugada feliz poda motivar su elevacin al concilio de
magos o la prisin de un enemigo (notorio o ntimo) o el encontrar, en la pacfica tiniebla del cuarto, la
mujer que empieza a inquietarnos o que no esperbamos rever; una jugada adversa: la mutilacin, la
42

El relato presenta una de las invenciones utpicas ms logradas del pensamiento. Borges ms inclinado por las perspectivas
irnicas de Macedonio Fernndez (El zapallo que se hizo cosmos) y de Xul Solar (el panjuego), proyecta un mundo que
recuerda ideas de Fourier, Blanqui, Swift, Marx.

132

variada infamia, la muerte. A veces, un slo hecho -el tabernario asesinato de C, la apoteosis misteriosa
de B- era la solucin genial de treinta o cuarenta sorteos. Combinar las jugadas era difcil; pero hay
que recordar que los individuos de la Compaa eran (y son) todopoderosos y astutos. En muchos casos
el conocimiento de que ciertas felicidades eran simple fbrica del azar, hubiera aminorado su virtud;
para eludir ese inconveniente, los agentes de la Compaa usaban de las sugestiones y de la magia. Sus
pasos, sus manejos, eran secretos. Para indagar las ntimas esperanzas y los ntimos terrores de cada
cual, disponan de astrlogos y de espas. Haba ciertos leones de piedra, haba una letrina sagrada
llamada Qaphqa, haba una grieta en un polvoriento acueducto que, segn opinin general, daban a la
Compaa; las personas malignas o benvolas depositaban delaciones en esos sitios. Un archivo
alfabtico recoga esas noticias de variable veracidad.
Cmo calcular consecuencias de una jugada feliz o una suerte adversa sin la ilusin de equivalencia
que ofrece la moneda? Cmo medir las ntimas esperanzas o los terrores secretos de cada cul, sin el
soporte unificador del dinero o la uniformidad que ofrece un mercado? La felicidad desbarata, con sus
caprichos, cualquier orden. La dicha es para unos reconocimiento o confirmacin de superioridad, para
otros una competencia mnima con el vecino, para el resto un amor en los comienzos, para los de ms
all el guio secreto de dios. O la infelicidad es el desprecio de un semejante, la enfermedad, la
ausencia, la muerte.
Lo nico no se alcanza como propiedad ni como originalidad, sino como relacin de intimidad con lo
que nos toca. Lo singular trama intimidad con lo impropio, lo ajeno, lo insignificante, lo mnimo, lo que
queda fuera del orden general y comn. La intimidad narra amoros del deseo ms all de la ineludible
intimidacin de las instituciones y discursos que siempre entran en juego.
encanto, sin cautiverio
Estar no es lo mismo que estar disponible: receptor de potencias. Las potencias nos tocan o no. Nos
tocan como asignadas o destinadas por la sociedad, la moral, el deseo del Otro o nos tocan como
contacto o intimidad nunca del todo libre de lo anterior. Tocado nombra lo que Deleuze llamara citando a Spinoza- afectado. Necesitamos distinguir entre estar afectado por potencias que potencian la
vida y estar cautivos de imperativos que se apropian de la vida que vivimos.
A propsito, el psicoanlisis trata de decir algo del imperativo del goce. El Psicoanlisis dice: el Goce es
la invencin de un lado narcisista del Deseo, su claudicacin neurtica.

el Goce dice a la libertad: Sin m no tendra gracia!

Borges no olvida que la vida acontece como cada: gravitacin de potencias que atraen, conjugacin de
lo innumerable. Sabe que un mundo no podra existir sin refinados poderes o sin astucias maestras.
133

Advierte que la dicha como simple fbrica del azar o emprendimiento solitario de la voluntad es
inconveniente para la felicidad.
La felicidad no quiere mirarse slo en el espejo del azar o en el de la voluntad. Con el puro azar ocurre
lo mismo que con la pura voluntad: el deseo se aburre. El abuso de lo imponderable debilita al deseo que
necesita creer, tambin, en la influencia de un espritu propio. Sin cierta omnipotencia de la identidad no
se agrandaran nunca los pequeos e intiles actos humanos. Una reserva mgica de la que se nutre el
amor, pero tambin el odio.
La obra del Azar se completa con actos de sugestin y de magia, con predicciones de los astros y trabajo
de espas. Se practica la delacin de intimidades, pero no como cacera de existencias acusadas de
delitos, sino como chisme necesario de una vida asediada por las muchas formas que adquiere la falta de
sentido.
el Goce dice al Deseo: Gozo en tus astucias!
La omisin del dinero como meta exclusiva del juego, pone a la vista las fantasas de placer entre los
babilonios. La variedad de lo que gusta o disgusta en esa aglomeracin. Se advierte un nudo que
discuten psicoanalistas: que los afectos, emociones, sentimientos, que componen formas de dicha y
desdicha, no son sin la afectacin de eso que Lacan llama goce. La promesa de felicidad como
consecuencia pura del azar ofende al deseo, igual que lo ofusca la idea de satisfaccin como voluntad de
descarga o disminucin de tensiones. La Compaa comprende que el deseo clama por un enredo de
sentido.
Cada vez que una criatura que habla declara que le gusta algo, el universo estalla en carcajadas: re de
ese protagonismo de las preferencias. No hay dicha humana sin fantasa dichosa. Melanie Klein acierta
cuando piensa que la fantasa, es por momentos, ms fuerte que la ausencia y la muerte. Fantasa que
tambin hace posible el lenguaje y la locura.

las caras de lo dado, en el perfume de una flor de naranjo

La Compaa como memoria social acumulada? Catlogo imposible de un archivo de sueos y
pesadillas? Burocracia de la felicidad y el horror? Manual estadstico personalizado de dichas,
desvos, malestares?
La magnitud de la idea hizo necesarias piezas doctrinarias, multitud de reglas, una teora de los juegos.
Veamos una de las conjeturas: Si la lotera es una intensificacin del azar, una peridica infusin del
caos en el cosmos no convendra que el azar interviniera en todas las etapas del sorteo y no en una
sola? No es irrisorio que el azar dicte la muerte de alguien y que las circunstancias de esa muerte -la
134

reserva, la publicidad, el plazo de una hora o de un siglo- no estn sujetas al azar? Esos escrpulos tan
justos provocaron al fin una considerable reforma, cuyas complejidades (agravadas por un ejercicio de
siglos) no entienden sino algunos especialistas pero intentar resumir, siquiera de modo simblico.
Aumentar el azar? Decisin de alterar todos los ritmos de las cosas. Despedida obligada tras cada
intervalo regular en una vida? Llamado de lo incidental. Clamor de ocurrencias? Ms desarreglo
lquido en el mundo. Agregado de fluido accidental en su mecnica tediosa? Caos, no como desorden o
confusin, sino como renovado impulso hacia lo otro, deseo no acontecido. Crimen de lo establecido?
Lapsus del universo.
Azar estremecido en todas partes. Avance de su contravencin intencionada no slo como beneficio o
percance de una jugada, sino como presencia insidiosa en detalles, en movimientos mnimos, en suspiros
inadvertidos. La suerte abarcando cada acto. Potencia plena y minuciosa de sus trabajos invisibles.

dice El Azar: Estoy en todas partes, incluso en los detalles!

La suerte abarcando cada acto anuncia que se inicia una lotera del instante. Una lotera que se adelanta
a la apuesta, que anticipa al deseo, que se apresura a los hechos, que llega antes que las causas. Uno de
los misterios ms hermosos de la vida seguir siendo el del instante. Los psicoanalistas saben que el
goce hace todo lo posible por entronarse all. El Goce dice al Deseo: Gozo de lo que es, de lo que ser,
nada existe que no pueda gozar.
a veces dice el Deseo: Basta!
Imaginemos un primer sorteo, que dicta la muerte de un hombre. Para su cumplimiento se procede a un
otro sorteo, que propone (digamos) nueve ejecutores posibles. De esos ejecutores, cuatro pueden iniciar
un tercer sorteo que dir el nombre del verdugo, dos pueden reemplazar la orden adversa por una
orden feliz (el encuentro de un tesoro, digamos), otro exacerbar la muerte (es decir la har infame o la
enriquecer de torturas), otros pueden negarse a cumplirla... Tal es el esquema simblico. En la
realidad el nmero de sorteos es infinito. Ninguna decisin es final, todas se ramifican en otras.
Se comienza con una primera jugada, azarosa, cuyas consecuencias se descomponen tras el movimiento
inicial: numerosos fallos se disputan una accin. Una sentencia de muerte, para obrar de acuerdo a la
inspiracin total de la suerte, realiza nuevos llamados que desencadenan, a su vez, diferentes
posibilidades: cada accin vive dislocada en un precipitado de otras muchas soluciones alternativas.
La vida como interludio que desplaza infinitamente el momento en que se cumple la sentencia inicial.
La idea de infinito sirve a Borges para inyectar flujos posibles en las vacilantes lneas de la
135

determinacin y la causalidad: estallido de estados, maneras, modos, formas; desacato de la accin

nica, frenes de elecciones probables, audacia que desborda la opcin.
En esa sociedad pacificada por el Azar, los otros advienen como conexiones disyuntivas, pluralidad
contaminante de muchas conductas, concurrencia de lo incompatible, variaciones llamadoras de
diferencias. Los otros como desvos, torceduras, exageraciones, negativas; cmplices de un esquema
regulador de reacciones, avatares, circunstancias, que gobiernan el desquicio humano. Diversidad que
nada ni nadie completa o domina. El sorteo como fuga del clculo previsto, habilidad que posterga lo
definitivo, final que no se suspende sino que se extiende ilimitado, deriva, rumbo de viento, sentido de
agua. Abatimiento del acto solitario. Soledad visitada por innumerables acciones ajenas.

el Azar delira en todas partes, indivisible

La Compaa decide aadir inteligencia al Azar: su intervencin en detalles mnimos, su dedicada
atencin a lo que parece insignificante. La vida entera como mnada de la suerte: en una mnima jugada
acontece todo el universo. En Leibniz, Dios elige entre el infinito de posibilidades la mejor o la ms
conveniente: el mejor orden posible (entre las posibilidades infinitas) es el orden composible. En la
cosmologa del Azar lo posible acontece en simultaneidad: desde la opcin ms conveniente hasta la
ms dislocada. En La lotera de Babilonia, La Compaa parece proclamar: El del Azar, el mejor de los
mundos posibles.43

en lo mnimo late lo infinito

Los ignorantes suponen que infinitos sorteos requieren un tiempo infinito; en realidad basta que el
tiempo sea infinitamente subdivisible, como lo ensea la famosa parbola del Certamen con la
Tortuga.
Este prrafo cautiva a Deleuze (1969), en la dcima serie Del juego ideal escribe: La pregunta
fundamental que nos propone este texto es: Cul es este tiempo que no precisa ser infinito, sino
solamente infinitamente subdivisible?.
Borges (1934), que alguna vez imagina enhebrar una biografa del infinito, se refiere en diferentes
ocasiones a la paradoja de la perpetua carrera de Aquiles y la tortuga, inventada por Zenn de Elea,
discpulo de Parmnides. Tras menciona reiteradas visitas al argumento y sus muchas refutaciones,
recuerda la historia as: Aquiles corre diez veces ms ligero que la tortuga y le da una ventaja de diez
43

Dos relatos de Borges (1949) hacen referencia a la cuestin de la mnada de Leibniz sin mencionarla: uno, es El Zahir en
el que atribuye a Tennyson la idea de que si pudiramos comprender una sola flor sabramos quines somos y qu es el
mundo: la otra, en El Aleph uno de los puntos del espacio que contiene todos los puntos.

136

metros. Aquiles corre esos diez metros, la tortuga corre uno; Aquiles corre ese metro, la tortuga corre
un centmetro; Aquiles corre ese centmetro, la tortuga un milmetro; Aquiles Piesligeros el milmetro,
la tortuga un dcimo de milmetro y as infinitamente, sin alcanzarla.... La idea de que un ilimitado
nmero de subdivisiones, cada vez ms minsculas le interesa como disolucin metdica. Borges elogia
el infinito como concepto corruptor, inquietante, desatinador.
Lo mnimo guarda el secreto de lo extensivo: en lo mnimo se refugia el instante, es decir la intensidad.

la Representacin dice: Transformo el infinito en algo!

En Vindicacin de Bouvard et Pcuchet, Borges (1932) anota: La ciencia es una esfera finita que crece
en el espacio infinito, cada nueva expansin le hace comprender una zona mayor de lo desconocido,
pero lo desconocido es inagotable. En una conferencia sobre Spinoza, Borges explica que, para l,
infinito no quiere decir indefinido ni innumerable, sino flujo que no tiene principio ni fin.

dice la Probabilidad: Volver y ser cuntica!

Pero qu dice este infinito de azar? Tiempo sin lmites? Golpeteo del reloj eterno? Signo
matemtico que tiene la forma de un ocho acostado? Infinito, tambin, como dominio de lo infinitivo.
Potencia impersonal que expresa todas las acciones. El presente, instante ilimitado, por venir que no
cesa, pasado que retorna. La muerte no como meta que se alcanza sino como borde que nos arroja a las
suertes del tiempo.
La idea de Borges hace recordar la proposicin 6.4311 de Wittgenstein dice: La muerte no es un
acontecimiento de la vida. No se vive la muerte. Si por eternidad se entiende, no una duracin temporal
infinita, sino intemporalidad, entonces vive eternamente quien vive en el presente....
Muerte como acontecimiento que funda temporalidad. El morir como lmite de la representacin que
vuelve infinito el instante. Tiempo, signo desencadenado, trama de un lenguaje consistente. Azar como
eternidad conjugada en el presente. La suerte echada es suerte arrojada, lanzada, en espera decidida de
lo venidero. Pero tambin es suerte que retorna tras la expulsin de las capturas causales. Incluso suerte
en posicin horizontal tumbada en condiciones de soarse como lnea infinita.44
44

Borges, en Avatares de la tortuga (1932) apunta que Nicols de Cusa en la circunferencia vio un polgono de un nmero
infinito de ngulos y dej escrito que una lnea infinita sera una recta, sera un tringulo, sera un crculo, sera una
esfera....

137

En vilo ante lo inconcebible de cada sorteo, los babilnicos viven insomnes en el presente. No persiguen
la inmortalidad: estn embriagados de Azar, no embargados por el temor a morir.
no se posee, el instante
El Azar comprende que su encanto reside en la soberana del instante. Slo as el deseo vive eso que, a
veces, el goce le da: la vivencia de lo eterno.
Tal vez el error consista en pensar la eternidad como futuro interminable, como promesa de un porvenir
perpetuo. El secreto de lo eterno est en el instante. No conviene pensar eternidad como posesin de
tiempo. El precio del maana (2011) de Andrew Niccol (una pelcula olvidable) presenta la idea del
tiempo acumulado como especie de inmortalidad. En el ao 2161, la humanidad se encuentra
genticamente programada para detener el envejecimiento a los veinticinco aos, a partir de ese
momento todos tienen slo un ao ms de vida. Inscripciones en el antebrazo (como los condenados de
los campos) marcan, como en un reloj digital fosforescente los aos, los meses, los das, los minutos, los
segundos que le restan de vida. As, se trabaja para ganar tiempo o se paga lo que se consume con
tiempo. Pueden acumular o gastar tiempo como si fuera dinero. Un poderoso personaje guarda en el
tesoro de un banco un milln de aos.
una cosa bella es una alegra para siempre45
El maravilloso poder del Azar no se explica por la creciente complejidad de los sorteos, sino por su
inventiva para resguardar la magia del instante: la perplejidad de su inminencia sin fin. La Compaa
comprende que no se debe ultrajar ese misterio: no hay otra eternidad para la forma humana.

los dados todava en el aire

Tambin hay sorteos impersonales, de propsito indefinido: uno decreta que se arroje a las aguas del
Eufrates un zafiro de Taprobana; otro que desde el techo de una torre se suelte un pjaro; otro que
cada siglo se retire (o se aada) un grano de arena de los innumerables que hay en la playa. Las
consecuencias son, a veces, terribles.
Introduccin de lo aleatorio, suertes diseminadas para nadie: acciones arrojadas sin destino.
Disponibilidad de una causa, un efecto no evocado, una potencia sin meta. Aspiraciones que vagan
indeterminadas: cristal de color azul, gorrin que se suelta, partcula que no puede ser mirada. El Azar
tiende amarras en los aires del sentido. Tibieza y espanto de una ertica de lo intil, innecesario,
45

As comienza el poema de Keats, Endymion.

138

prescindible. Las potencias existen sin necesidad. La Compaa acenta lo que acontece porque s como
afirmacin incausada del Azar

la Compaa dice al Azar: Sin m te volveras previsible

Bajo el influjo bienhechor de la Compaa, nuestras costumbres estn saturadas de azar. El
comprador de una docena de nforas de vino damasceno no se maravillar si una de ellas encierra un
talismn o una vbora; el escribano que redacta un contrato no deja casi nunca de introducir algn
dato errneo; yo mismo, en esta apresurada declaracin, he falseado algn esplendor, alguna
atrocidad. Quiz, tambin, alguna misteriosa monotona....
La Compaa acta como Estado Benefactor para los babilonios. Introduce en la historia el fluido
bondadoso de la suerte. El movimiento de su marea protectora atiende todos los detalles: la segregacin
del bien como abrigo, amparo, condena, el llenado azaroso como establecido triunfante, la plena
incertidumbre como rutina automtica, el prodigio del asombro absorbido por los arraigos de la
costumbre, la extraeza aquerenciada como tradicin viciosa. Hasta los notarios introducen datos
adulterados.
La paradoja de esa vida completada por el Azar es que tambin incluye secretas zonas de monotona
causal, insondables dominios de la necesidad, primitivas suspensiones de lo aleatorio, msticos
desprecios de la variacin. La Compaa introduce incluso bromas del Azar, no trampas maliciosas, sino
signos que simulan recuperar eso que ensea la vida: la sorpresa y perplejidad de lo que acontece sin ser
visto. Lo que pasa fuera de toda conciencia,

erra y perdona, La Compaa

Por lo dems, nada tan contaminado de ficcin como la historia de la Compaa...Un documento
paleogrfico, exhumado en un templo, puede ser obra del sorteo de ayer o de un sorteo secular. No se
publica un libro sin alguna divergencia entre cada uno de los ejemplares. Los escribas prestan
juramento secreto de omitir, de interponer, de variar. Tambin se ejerce la mentira indirecta. La
Compaa, con modestia divina elude toda publicidad. Sus agentes, como es natural, son secretos; las
rdenes que imparte continuamente (quiz incesantemente) no difieren de las que prodigan los
impostores. Adems quin podr jactarse de ser un mero impostor? El ebrio que improvisa un
mandato absurdo, el soador que se despierta de golpe y ahoga con las manos a la mujer que duerme a
su lado no ejecutan, acaso, una secreta decisin de la Compaa?.
139

Pasaje de la lotera como un mnimo juego de azar localizado, confinado a una estrecha zona de la
esperanza, a la vida como juego metafsico de combinaciones infinitas: el juego como metstasis
ficcional.46
El conjunto de los actos atribuidos a la Compaa infectados de versiones fantasiosas, los testimonios de
su existencia certificados por fuentes arbitrarias, volmenes sagrados adulterados. Una gramtica
histrica de mentiras, omisiones, intercalaciones absurdas, variaciones molestas, imposturas
indemostrables. El engao como secreto pblico.
Una existencia precipitada en el Azar vive indecisa. No puede concluir razones sobre la consistencia, la
voluntad, la responsabilidad de cada conducta babilnica. El hombre que ahoga con sus manos a la
mujer que duerme a su lado ejecuta infinitos mandatos? Ese acto personal es consecuencia de
indeterminaciones y determinaciones tan propias como ajenas? Sus manos estrechan el paso del aire en
otro cuerpo dormido. El que ahoga a la mujer que duerme a su lado no gobierna del todo en el
conglomerado de su libertad. El asunto del sentido irrumpe cuando cunde la fatiga causal.
Fatiga que no evita la pregunta por la responsabilidad: la vida como utopa de una decisin. Decimos la
decisin de mi vida fue irme o quedarme, decir no, decir s o no decir nada. Decisiones de una vida son
decisiones que cambian esa vida. Momentos nicos en los que la vida arrastra con sus potencias y nos
hacemos responsables de estar o no estar. Las decisiones son de la vida antes que personales: estamos o
no en la cita.
Se toma la decisin en medio de un gritero, se la toma entre muchas, sin saber del todo qu gobierna en
ese acto: la decisin se decide sin ese saber.
Vivir, entre muchas otras cosas, supone que, llegado el momento, es necesario estar en la cita. Lo
singular se podra pensar como esa citacin con la vida: posibilidad que no demanda nada. Hay que
hacer algo, sin embargo, para estar (a tiempo) en donde se est: ese algo que se hace o no se hace es la
decisin.

la decisin inconsciente, es esa decisin?

Ese funcionamiento silencioso, comparable al de Dios, provoca toda suerte de conjeturas. Alguna
abominablemente insina que hace ya siglos que no existe la Compaa y que el sacro desorden de
nuestras vidas es puramente hereditario, tradicional; otra la juzga eterna y ensea que perdurar hasta
la ltima noche, cuando el ltimo dios anonade el mundo. Otra, declara que la Compaa es
46

Baudrillard (1982) encuentra en el relato de Borges lo que llama la ms formidable irona del simulacro social.

140

omnipotente, pero que slo influye en cosas minsculas: en el grito de un pjaro, en los matices de la
herrumbre y del polvo, en los entresueos del alba. Otra, por boca de heresiarcas enmascarados, que
no ha existido nunca y que no existir. Otra, menos vil, razona que es indiferente afirmar o negar la
realidad de la tenebrosa corporacin, porque Babilonia no es otra cosa que un infinito juego de
azares.
Al final, lo de siempre: no es el Azar lo que gobierna la civilizacin, sino la Compaa que goza a la
civilizacin porque gobierna el Azar.
En La lotera en Babilonia asistimos al relato de muchas astucias humanas: el juego infinito del Azar
como astucia humana para habitar un multiplicidad sin la garanta de Dios, perseverar en la intensidad
del instante como astucia para escapar del espanto de la muerte, todas las vidas en cada vida como
astucia para vivir sin la fatalidad de la posesin, la imperfecta justicia de la suerte que iguala a todos
como astucia de la revolucin social, la Compaa ficcional como astucia que vuelve tolerable el
desamparo.
Entre otras muchas astucias presentes en el relato, sin embargo, falta la astucia poltica: deseo de una
potencia no doblegada al goce del poder.

dice el Verbo: Conjuga potencias!

La lotera, no se presenta como cualidad o complemento congelado de un juego, sino como accin que
conjuga modos de existencia. Se podra, tras el relato de Borges, formar el verbo babiloniar,
convirtiendo la idea misma de Babilonia en una accin. Babiloniar como infinitivo receptivo de
multiplicidad. Babiloniar como movimiento ensamblador de sorpresas. Babiloniar como modo de
descomprimir la diversidad de lo posible.
Las conjeturas borgeanas son formas de su ensayismo. Escritura hospitalaria con argumentos probables,
horrorosos, audaces; irreverencia con lo que se considera sagrado: risa insinuada como asilo de la razn
perpleja. La contextura conjetural no presenta slo una opcin por la literatura, sino, tambin, una forma
de ficcin metafsica, un combate contra la tentacin dogmtica. La lotera en Babilonia no invoca, otra
vez, el pesimismo oscuro de un perverso poder como se narra en otras literaturas.47
47

Pienso en 1984 de Orwell o en la novela del ruso Evgenij Zamyatin, Nosotros, escrita en 1920. En esta ltima, hombres y
mujeres son identificados con nmeros. El libro de las horas prescribe qu debe hacerse en cada circunstancia. Viven en
casas de vidrio, se levantan simultneamente, se lavan los dientes y comienzan a tomar el desayuno en el mismo momento.
Hacen el amor cuando est indicado. La sociedad, por fin, alcanza un Estado Unificado. Un Benefactor protege a todos por
igual. Los Guardianes se encargan de resolver cualquier problema. Un mundo casi perfecto.

141

dice la Injusticia: Soy el mal menor

La lotera en Babilonia es una utopa lograda porque no esconde su mscara argumental. No se priva de
decir que su relato no alcanza a capturar potencias que lo exceden. No presenta un proyecto
institucional, pero no carece de la conviccin aguerrida de argumentos que luchan. El cuento de Borges
es, tambin, un relato sobre las polticas de poder.
La paradoja de una Corporacin del Azar transporta un potencial crtico que se derrama fuera de toda
premura conclusiva. La utopa de las suertes sugiere la idea de poder como aparato dudoso, irresuelto,
tal vez inexistente. Poder como memoria de conflictividad, tensin, misterio.
El relato sugiere que si no furamos esclavos de mandatos morales, sirvientes de la posesin, criaturas
insatisfechas adheridas a un goce, si una sociedad cuidara de que todos los cuerpos estuvieran por igual
disponibles para las potencias del vivir, entonces las personas que hablan podran apostar a la belleza de
un instante.
Los explotados en sus trabajos, los expulsados de la potencias de la vida, los que no saben cmo
defenderse, dicen: No podemos ms! Repite el Azar: Mi mundo sera el mejor mundo posible! Dice el
Goce: No se librarn de m! Agrega el Capitalismo: De ninguno de los dos!

dice La lucha de Clases: No te dejarn tomar la palabra!

La pregunta por la existencia de la Compaa, precipita una ficcin que se anima a imaginar cmo sera
el mundo sin un lenguaje que lo piense, cmo sera un colectivo sin ese infinitivo decir que provoca
vidas innumerables. Especula con una omnipotencia que no se ejerce, confinada en lo mnimo,
insignificante, inexpresable.
En La Lotera de Babilonia se omite la poltica porque la Compaa no cree en formas de representacin
posible para todos y cada uno de los vivientes. Piensa que las masas sin voz o las mayoras son
abstracciones abusivas e intiles a la hora de las suertes.
En El Congreso (1975) se cuenta la historia de un hombre de mucha riqueza que se propone organizar
un Congreso del Mundo que represente a todos los hombres de todas las naciones, escribe Borges:
Planear una asamblea que representara a todos los hombres era como fijar el nmero exacto de los
arquetipos platnicos, enigma que ha atareado durante siglos la perplejidad de los pensadores. En El
otro (1975) se relata un encuentro entre Borges y l mismo; el otro, que no llega a los veinte aos,
prepara un libro de versos que titular Los himnos rojos, poemas que cantarn a la fraternidad de
142

todos los hombres. El Borges mayor pregunta si es verdad que se siente hermano de todos los seres
vivos, dice Por ejemplo, de todos los empresarios de pompas fnebres, de todos los carteros, de todos
los buzos, de todos los que viven en la acera de los nmeros pares, de todos los afnicos, etctera. Me
dijo que su libro se refera a la gran masa de los oprimidos y parias.
Borges emplea una ocurrente enumeracin (arte que dice aprendi de Whitman) para narrar lo
irrepresentable. Como no considera relevante los intereses de clase, prefiere mencionar individuos que
considera reales, uno por uno.
Conviene deslizar una intencin: sujetados a la lengua que nos habla, a veces pensamos o nos fugamos
de la nada a travs de las palabras (las pocas o nicas que alguna vez decidimos). Un sentido tico de la
poltica es crear condiciones para el encuentro entre los cuerpos y las palabras que liberan.48

dice la Poltica: Soy la palabra todava sin decir!

De todos los Amos concebidos por la imaginacin del hombre, tal vez sea el Azar el ms razonable: slo
la muerte y el azar son crebles cuando dicen que no actan por algo personal. Incluso el Azar suaviza la
muerte: introduce la nica vacilacin posible en lo definitivamente cierto. Antes de nacer est decidido
que habremos de morir, pero cundo?, esa precisin es accidental (el azar interviene hasta en los
secretos cosmolgicos y genticos).
Borges parece pensar que estar a merced de la ficcin de La Compaa es menos daino que esperar
algo del Estado Moderno, de las democracias burguesas o de las proletarias. Sospecha por igual de Dios,
del Rey, del Patrn, de la Ley: slo el Azar puede concentrar una vocacin benefactora confiable, slo el
Azar esparce lo bueno y lo malo, la sumisin y la libertad, la dicha y la desdicha, sin otra condicin que
la de la suerte.
Dice el Azar al Deseo: Csate conmigo, ser tu mejor consorte, gozar de ti slo cada sesenta das!

Eppur si muove
El caminante que recorre arrogante extensiones terrestres, prefiere creer que deja sus huellas sobre una
superficie quieta, sin embargo anda sobre un movimiento que sus sentidos no comprenden.
48

Tal vez la idea de libertad sea una reserva de lo humano o de lo que queda tras el fracaso de los humanismos. Dicen los
Dioses: No somos libres, estamos atrapados en la inmortalidad!

143

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Del amor sincondicional, Roco Feltrez

Amor sincondicional no es sin condiciones, no es un amor sincondicionalguna, incondicional. Si
entendemos al condicional como un modo del verbo, podemos pensar al sincondicional como
un modo del amor. Amor sincondicional como amor decidido. Amor que repele a las excusas.
Amor que no calcula, que abraza lo que va siendo. Amor gerundio, quiz. El condicional
simple dice: Si no fuera por la situacin, yo te amara El perfecto agrega: Si no fuera por el
miedo, yo te habra amado. Podemos pensar que aquello que est en el lugar de sujeto es, en
un caso, la situacin y en el otro el miedo. Palabras pronunciadas por el arrepentimiento,
la culpa, la impotencia.
Ms all de que localicemos qu ocupa el lugar de sujeto, quiz sea interesante pensar cules
son las tramas que hacen que esa sujecin sea posible. Tramas que dictan ritmos, silencios y
muertes. No se trata de causas, puntos fijos, sino ms bien de entramados que nos empujan a
pensar el mundo; lo social, histrico, econmico, poltico. Si decimos que, en Lotera en
145

Babilonia, el azar ocupa el lugar de sujeto, tambin conviene pensar algo de lo que sigue. Borges
escribe:
Si la lotera es una intensificacin del azar, una peridica infusin del caos en el cosmos no
convendra que el azar interviniera en todas las etapas del sorteo y no en una sola? No es
irrisorio que el azar dicte la muerte de alguien y que las circunstancias de esa muerte la
reserva, la publicidad, el plazo de una hora o de un siglo no estn sujetas al azar?
La pregunta, podra ser: cul es el entramado que hace posible esa dosificacin o
direccionalidad del azar?
Volviendo al amor sincondicional, podemos pensar que la existencia de la gramtica, tal como
la conocemos hasta el momento, establece el entramado que invita al miedo, como afecto que
gusta de apropiarse de las existencias vacilantes, al lugar de sujeto? No nos apresuremos. A
veces, el amor sincondicional hace una sutil concesin que hara tambalear a esta conjetura.
Quiz conviene el condicional, cuando se trata de potencias que imaginan una accin posible;
fuerzas embriagadas de la figuracin de un acto de deseo. El condicional, como modo potencial,
habla y dice: Si vinieras esta noche, te amara hasta el amanecer.

Soar, escribir, Maurice Blanchot

En Lamiti (1971)
El sueo es una tentacin para la escritura, puesto que la escritura tiene quiz que ver con
esta vigilancia neutra que la noche del sueo pretende apagar, pero que la noche del
ensueo tambin despierta y mantiene sin cesar, en tanto que perpeta el ser pareciendo
existir. Hay, pues, que precisar que, tomndole prestado a la noche la neutralidad y la
incertidumbre que le son propias, imitando ese poder sin origen de imitar y de parecerse, la
escritura no slo rechaza todos los medios del sueo, las facilidades de la inconsciencia y las
dichas de la duermevela, sino que se vuelve hacia el ensueo porque ste, negativa a dormir
en el seno del sueo, es, en el seno de la noche asemejada, una vigilancia todava, una
lucidez siempre presente, movediza, cautiva sin duda y, por eso, cautivadora. La
imposibilidad de dormir en que se convierte el sueo en el ensueo nos incita a creer que nos
aproxima, por alusin y por ilusin, a la noche despierta que los antiguos llamaban sagrada,
noche cargada y privada de noche, larga noche de insomnio a la cual corresponde, en su
atraccin que no cesa, el movimiento no domeado de la inspiracin, cada vez que nos habla
la anterioridad hablante, no hablante, indefinida, que parece decrnoslo todo antes de decirlo
todo y que nos lo dice quiz, pero en una semejanza de palabra. Si no tuviera esas
espantosas noches de insomnio, deca Kafka, no escribira. Y Ren Char, de una manera
menos anecdtica: La poesa vive de insomnio perpetuo. () Como nos lo recuerda, en
trminos tan precisos, Hldering: En el estado entre ser y noser, por todas partes lo posible
se hace real, lo real ideal, y es, en la libre imitacin del arte, un sueo terrible, pero divino
146

Fragmento de La mujer habitada, Gioconda Belli

Silenciosa, la vida teje lienzos. Siento el rumor de los hilos creciendo telas de
colores extraos; se acercan acontecimientos que no puedo ms que intuir.

(lo) trgico/ternura/
De la ternura a la crueldad (Pensando Ulloa), Beatriz Taber
En Pensando Ulloa

147

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153

Fragmentos de Todamor, Macedonio Fernndez

En Papeles de Recienvenido. Poemas. Relatos, cuentos, miscelnea (1966)

() Es optimismo creer que este mundo (nico y

eterno con espectadores nicos y eternos tambin)
pueda ofrecernos lo trgico total. La tristeza es la
incapacidad de la tragedia, incapacidad de la que somos
capaces los ms de nosotros. La persona capaz de
tragedia nunca est en tristeza. La peor de las tentativas
de tristeza, remedos de tragedia, es esa cada de la
tarde tan comentada por los mucamos de la vida. La
noche de luna ya es otra cosa; es una de las frases del
amor en la Realidad (y las cosas y estados solo valen
por el grado de amor que contienen o esperan) () El
estado trgico es, mirado plenamente, lo inmediato de
la Felicidad (1922)

Lo absurdo como felicidad posible, Marcelo Percia

Lo absurdo es neutro, no es ni sujeto ni objeto,
no pertenece ni a uno ni a otro, es Eso
que se oculta a la aprehensin del sentido,
como lo divino. Maurice Blanchot (1971).

Lo posible.
El mito de Ssifo, que Camus publica en 1942, comienza con un epgrafe de Pndaro que dice: Oh, alma ma,
no aspires a la vida inmortal, explora la extensin de lo posible.
Verso que recomienda confiarse al presente. El presente como obsequio de tiempo. Llamado de atencin
que incita a abrirse al don de lo posible. La posibilidad eso que puede ocurrir o no, que puede rociar un
154

cuerpo de felicidad o desdicha. Lo posible como potencia disponible ms all de la posibilidad. Lo infinito
no reside en la eternidad, late en la extensin del instante.

Desprendidos del destino que sentencia, el poeta griego sugiere, cuatro siglos antes de esta era, poner el
acento en lo por vivir, antes que en el por venir. Ahora no como ansiedad nerviosa que quiere ya, sino como
hmeda impregnacin de un cuerpo que se mezcla con el aire.
Se podra pensar la historia humana como la de la injusta divisin social de lo posible.
Lo mortal.
Las criaturas humanas envidian a los dioses la inmortalidad. La trascendencia es un truco para no morir
muriendo. Imaginada victoria que proyecta una existencia plena en la posteridad. La fama como apogeo
futuro que sobrevive a la muerte.

Una cosa es una vida recordada con amor y otra es una existencia consagrada a la construccin de s como
figura merecedora de memoria y admiracin. La ambicin y la esperanza trazan crculos cerrados
alrededor del deseo.
El vrtigo de experimentar el lmite de un cuerpo deriva del sueo de inmortalidad: omnipotencia que
maldice la muerte. Aferrado a una desmesura, por un rato, un cuerpo flamea sin miedo a morir.
Lo que se es.
El Ecce Homo de Nietzsche va acompaado de la leyenda Cmo se llega a ser lo que se es. Idea tomada de
otro verso de Pndaro que dice aprende a ser quien eres.

Qu significa llegar a ser el que se es?49 El que se es no como retrato autntico de una identidad, sino como
algaraba que vive atenta a lo que todava no sabe de s. Singularidad que est siempre por arribar. Lo que
se es no como atributo apropiador, sino como posada de lo posible.
Lo afirmativo.
Escribe Camus (1942) Trabajar y crear para nada, esculpir en la arcilla, saber que la propia creacin no
tiene porvenir, ver la propia obra destruida en un da teniendo conciencia de que, profundamente, eso no tiene
49Enigmtica

proposicin de los estoicos que retoma tambin Aristteles. Juan Carlos De Brasi sugiere que as se dice
la broma del devenir.

155

ms importancia que construir para los siglos, es la sabidura difcil que autoriza el pensamiento absurdo.
Realizar simultneamente estas dos tareas, negar por un lado y exaltar por el otro, es el camino que se abre al
creador absurdo. Debe dar al vaco sus colores.

Vivir por estar viviendo. Escribir en la orilla del mar por la plena vivencia de estar hacindolo: colorear la
nada.
No alcanza con saber que nos vamos a morir para hacer de cada instante un momento sublime. La cultura
es el modo que tenemos de recordar la muerte olvidndola. Tampoco se puede vivir celebrando la potencia
de cada segundo irrepetible.
Camus advierte que ninguna obra humana tiene porvenir. Cada maana levantamos entusiasmados una
ruina futura. Tras la creacin viene la destruccin. La destruccin no como malicia del tiempo, sino como
irremediable soledad del deseo. Lo absurdo habita en todo obrar humano. El cuento de la trascendencia
causa risa. El ideal de realizacin personal sigue siendo la pirmide de Keops.

Lo absurdo libra a lo posible de quedar estampado como flecha que asciende hacia los cielos o que
desciende hacia las profundidades o que progresa hacia la meta. Lo posible no futura la vida, la invita a
derramarse en la ilimitada extensin del presente.50
Vivir porque s concita una sublevacin no trascendental.

Lo posible no asevera, afirma. La aseveracin asegura una verdad y exhibe su certeza como garanta y
obligacin del mundo. Mientras que la afirmacin es una astucia que inventa una pequea estabilidad entre
las ruinas.
Una vida alcanza su secreto aunque no atesore nada.

La visin de que la existencia no tiene sentido exime al deseo de sacrificios.

Lo ausente.
Cuando leo el libro de un amigo muerto, demando a cada pgina que lo devuelva a la vida.

Para qu su obra sin l? Lo ausente no est en sus pginas ahora publicadas, lo ausente intrusa la altiva
prepotencia de las cosas que van a desaparecer.
Lo absurdo en Camus, siguiendo la puntuacin de Blanchot, puede pensarse como la risa de lo neutro. Lo absurdo
propaga la rebelda activa de la nada, idea que en Camus se encuentra ms cerca de Beckett que de Ionesco.
50

156

El extranjero (1942), La peste (1947), La cada (1956): la extraeza de s, la comunidad, la culpa solitaria.
Historias que narran lo ausente.
Lo estril.
Para Camus la dignidad humana consiste en perseverar en un esfuerzo estril, en vivir para nada.
Nada como rebelda: alarido de esclavos. Esterilidad como oposicin a lo planeado.

Yerma de Garca Lorca relata la historia del cuerpo enlutado y culpable de una campesina que sufre por no
poder dar hijos. Tambin narra la sublevacin de la esterilidad: el grito de una vida destinada, reducida,
clasificada. El deseo presiente lo inhabitado, lo que atardece sin ser vivido. Desgarradura que anuncia que
lo posible no se reduce a la posibilidad de la maternidad domstica.

El teatro de Lorca discute la esterilidad como pasin femenina. Si la palabra pasin connota padecimiento y
pasividad, culpa y enfermedad, posesin y tormento; el autor de Yerma sugiere una esterilidad apasionada.
Intensidad del deseo o plenitud de un mpetu que no se agota en una figura51.
Lo posible no acata contratos culturales con la representacin. Si la fertilidad se impone como metfora de
la vida, la esterilidad expulsada de ese don queda confinada a la imposibilidad. La esterilidad (desprendida
de las redes de la falta, la deuda, la falla) adviene en su potencia. Una belleza estril, no una belleza para s,
egosta; una belleza porque s: lo gratuito como ertica que se rehsa a estar al servicio de otra cosa.
Lo gratuito.
No hay otro mundo, no hay otra vida, no hay otra oportunidad. No se trata de volver a amenazar con la
muerte, sino de liberar la gratuidad de la vida.
Escribe Camus (1942) Los dioses haban condenado a Ssifo a subir sin cesar una roca hasta la cima de una
montaa desde donde la piedra volva a caer por su propio peso. Haban pensado con algn fundamento que
no hay castigo ms terrible que el trabajo intil y sin esperanza.
Ssifo condenado a la eternidad de un trabajo intil. El suplicio de no poder acabar lo que emprende. El
esfuerzo desperdiciado para siempre. La reiteracin sin para qu.
Bataille piensa que la potencia ertica se nutre del derroche
51

Hctor Libertella (2000) anotaba: pathos, del griego, remite al temperamento, lo que alguien tiene de ms intenso y hasta
de difcil gobierno.

157

Lo ertico.
Escribe Camus (1942): Con respecto a ste, lo nico que se ve es todo el esfuerzo de un cuerpo tenso para
levantar la enorme piedra, hacerla rodar y ayudarla a subir una pendiente cien veces recorrida; se ve el rostro
crispado, la mejilla pegada a la piedra, la ayuda de un hombro que recibe la masa cubierta de arcilla, de un pie
que la calza, la tensin de los brazos, la seguridad enteramente humana de dos manos llenas de tierra. Al final
de ese largo esfuerzo, medido por el espacio sin cielo y el tiempo sin profundidad, se alcanza la meta. Ssifo ve
entonces cmo la piedra desciende en algunos instantes hacia ese mundo inferior desde el que habr de volver
a subirla hasta las cimas, y baja de nuevo a la llanura.

Para Camus, la conciencia del absurdo vuelve a Ssifo ms astuto que sus verdugos, superior a su destino,
ms fuerte que la piedra.
La accin de Ssifo se adelanta a las performances de la esttica de lo intil.

Lo absurdo erotiza a la roca, la roca erotiza al cuerpo que empuja: la meta no es el final, sino la pausa, tras
la cual el deseo recomienza.
Lo trgico.
Si este mito es trgico, lo es porque su protagonista tiene conciencia. En qu consistira, en efecto, su castigo
si a cada paso le sostuviera la esperanza de conseguir su propsito? El obrero actual trabaja durante todos los
das de su vida en las mismas tareas y ese destino no es menos absurdo. Pero no es trgico sino en los raros
momentos en que se hace consciente. Ssifo, proletario de los dioses, impotente y rebelde, conoce toda la
magnitud de su miserable condicin: en ella piensa durante su descenso.
No se trata de la resignacin complaciente del condenado, sino de la sbita visin de que el sacrificio es
para nada. La justicia es una ilusin futura, pero la injusticia es una crueldad presente.

La rebelda de Ssifo admite que la meta no podr ser alcanzada. Saber que su empresa es intil lo libera del
dolor, de la tristeza.
Su conciencia es trgica.

No se trata de que haya metas absurdas, sino que la idea misma de meta constituye el engao.
Lo trgico insina la inevitable soledad del hombre.

Soledad que comprende que una accin no tiene un destino garantizado. Que la meta que no se alcanza o se
erra no es causa de una decisin deficiente. Lo trgico recuerda que destino y accin son inconciliables. La
158

accin puede cumplir con la finalidad esperada o torcer el destino. El destino sospecha de la accin porque
en ella germina la resistencia y la libertad del hombre.
Sartre opta por la potencia del porvenir antes que por la prepotencia del destino. Camus advierte el sentido
de lo trgico en el por vivir. Alcanza con pensar lo que nos pasa por vivir. Lo por vivir no como lo
imprevisible que nos espera por delante, sino eso que nos acontece por desear, actuar, amar, ambicionar,
odiar, temer: eso (que nos pasa) es la vida.
Lo inevitable.
La felicidad no se alcanza como meta lograda, acontece como risa inesperada, como sensibilidad que se
suelta, como alboroto sin plan.

Escribe Camus (1951): El corazn humano tiene la fastidiosa tendencia de llamar destino solamente a lo que
lo aplasta. Pero tambin la felicidad, a su manera, carece de razn, pues es inevitable.
La felicidad inevitable no representa una proposicin optimista, dispara una afirmacin poltica: la felicidad
sin razn de ser no puede evitarse. Lo innecesario se abre paso como potencia no calculada.
Poltica como reserva tica de la civilizacin que recuerda que no habr organizacin social que pueda
cancelar el deseo de felicidad.

Felicidad no como festejo por la meta alcanzada o por la misin cumplida, tampoco como bienestar de los
que aman y son amados o se sienten sanos y poderosos. Felicidad que desea no lo que no tiene o le falta,
felicidad que desea nada. Desear nada como suspensin de las demandas del mundo. Serena felicidad del
deseo que desea mientras descansa.52
Lo meta.
El castigo se consuma si Ssifo queda aferrado al imperio de la meta que se le escapa.
El trmino meta, que impulsa a creer que la vida debe tener una finalidad, transporta la figura que
disciplina y somete la vida de los mortales. Meta tambin alude a lo que est junto a, entre, con, ms all de.
Si la palabra meta no funciona como prefijo que sutura una sustancia, moviliza proximidades que se
asoman por encima de lo que limita.
52

Hay un instante, tras la muerte, en el que el hombre alcanza su plenitud: momento en el que, por fin, el cuerpo descansa.
Existencia serena del quien acaba de dejar la vida enseguida arrebatada por la descomposicin del cadver que comienza.

159

Si la meta designa el sitio al que se debe llegar, lo meta se escurre en el ms all. Ms all no como el
despus de la muerte, sino como impulso que traspasa el muro de la representacin.
Lo intil.
Camus descubre que el derecho a una accin sin sentido nos hace libres.
No traduce ms all de la utilidad como inutilidad, sino como libertad.

Ssifo doblega su destino, cuando se desprende de la compulsin al xito, al triunfo, a la victoria.

Advierte Lacan (1964), en el cuadro de Los embajadores de Holbein, la presencia sustrada de la muerte en
medio de las vanidades que llenan de arrogancia a esos hombres poderosos.
Camus cree que la potencia de lo intil desbarata las promesas de trascendencia que fascinan a la frgil
existencia humana.
El miedo a la muerte carga al deseo de supersticiones y al arrojo de amuletos conservadores. La felicidad
enamorada de lo intil libera a la vida de los conjuros que la esclavizan.

Camus se desprende de la vanidad sin recurrir a la amenaza de la muerte o a la percepcin de que el tiempo
vuela, se vale de dos figuras del absurdo: el sinsentido y la nada.
La conciencia de finitud es mensajera de la muerte, lo mismo que el recuerdo de los papeles sin terminar
que quedaron en el escritorio del amigo ausente.

Lo absurdo no llega por la parca, proviene de la risa. Lo absurdo re de la solemnidad de los poderes, de la
perfeccin de los maniques, de los retratos impresos en el papel moneda, de las estrategias de los amantes
orgullosos, de los coleccionistas de bienes y prestigios.
Lo absurdo no re del dolor, ni de la guerra, ni de la brutalidad de la civilizacin. Lo absurdo re para salir de
la confusin y del miedo. No es en la inmortalidad ni en la omnipotencia cmo los hroes desafan a los
dioses, el hombre que re deja pasmado al universo.
Lo inhumano.
160

El mar es inhumano, como el viento, la lluvia, el atardecer, el rbol que vemos desde la ventana. Esta
inhumanidad nombrada, no obstante, mantiene en reserva lo innombrable.
El mar no promete el mar, da el mar: rompe en olas, estalla en espuma, rumorea furia o calma, difunde el
perfume de la sal; todo eso da, antes de que alguien pueda pensarlo. El mar no es feliz o desdichado, concita
en silencio todas las emociones. El mar vive la soledad del presente, su cuerpo no comulga con la
esperanza.
La humanidad tal cual la conocemos no puede admitirse como techo de lo posible. Tampoco conviene
volver a confiar en que alguien la eduque, la gobierne, la purifique, la medique. Lo inhumano trasporta
potencias todava no capturadas por las formas humanas.
Lo deseante.
Rodar una inmensa roca hasta la cumbre de una montaa, para que vuelva a caer por la misma pendiente
una e infinitas veces, es la accin maquinal que describe la vida humana.

El suplicio de Ssifo, su tormento: creer que la roca quiere llegar a la cima; su fuga: percibir que a la roca le
gusta rodar a la cima impulsada por su fuerza.
Qu hizo Ssifo para merecer el castigo de los dioses?

Revelar secretos divinos a los pobres mortales, entretener a la muerte mediante astucias, divulgar que la
vida de los seres efmeros tiene extensiones ilimitadas.
El Ssifo de Camus no vive afligido por estar condenado a una tarea intil, disfruta de su fuerza, siente su
corazn exaltado en cada deslizamiento, funde su cuerpo con el viento.

Recuerdo un chiste, prximo de otro que relata Camus, que se podra contar as: Un loco est concentrado
en sacar peces con su caa de una pequea palangana con agua. Un psiquiatra avezado pregunta: Muchos
pescados hoy?. A lo que el desquiciado responde: S, con usted van cuatro.53
La arrogancia de la razn, al cabo, da risa; la insistencia del deseo que intenta, serenamente, explorar los
lmites de lo posible, inspira respeto.
Lo poltico.
53

Escribe Camus (1942) Es conocido el chiste del loco que pescaba en una baera; un mdico que tena cierta idea de los
tratamientos psiquitricos, le pregunt: "Y si mordiesen?..., y el loco le respondi con rigor: "Pero, imbcil, no ves que
es una baera?.

161

Dice Camus (1958): Indudablemente, cada generacin se cree destinada a rehacer el mundo. La ma sabe, sin
embargo, que no podr hacerlo. Pero su tarea es quizs mayor. Consiste en impedir que el mundo se deshaga.
Heredera de una historia corrompida en la que se mezclan las revoluciones fracasadas, las tcnicas
enloquecidas, los dioses muertos, y las ideologas extenuadas; en la que poderes mediocres, que pueden hoy
destruirlo todo, no saben convencer; en la que la inteligencia se humilla hasta ponerse al servicio del odio y de
la opresin, esa generacin ha debido, en si misma y a su alrededor, restaurar, partiendo de amargas
inquietudes, un poco de lo que constituye la dignidad de vivir y de morir.

Todo lo posible no es deseable. Uno de los posibles ms explorados de la civilizacin es el horror. No se

trata de una conciencia que objeta vivir en una sociedad injusta, sino de una rebelin que desamarra a la
felicidad de las correas de los ideales del capitalismo.
Camus se siente miembro de una generacin llamada a impedir la destruccin del mundo y a restaurar la
dignidad del vivir y el morir. Nada ms difcil que gobernar una comunidad. Gobernar es, entre otras cosas,
ejercitar injusticias. La injusticia es un costo de la poltica, pero nudo productivo de lo poltico.
Lo sublevado.
Para Camus, Ssifo es un rebelde, no un desertor.
El desertor traiciona a los que siguen luchando. No avisa que se va a retirar, se escapa. Huye de la
autoridad, finge quedarse mientras escapa. El desertor acta por miedo o porque decide que no vale la
pena morir. Se deserta de una idea, de una misin, de una meta; pero no se deserta del absurdo. Al absurdo
se ingresa abandonando las cadenas de la finalidad.
Camus advierte que dar la vida por un amor o por una idea, parece tener ms nobleza que darse a la vida.
Morir por un ideal es vivir para contentar a una verdad.
Escribe Camus (1951): Yo grito que no creo en nada y que todo es absurdo, pero no puedo dudar de mi grito
y tengo que creer, por lo menos, en mi protesta. La primera y la nica evidencia que me es dada as, dentro de
la experiencia absurda, es la rebelin.

162

El ensayo de Camus pone a la vista la rebelin del hombre en tiempos de la muerte de dios, de la muerte de
la moral, de la muerte de los dogmas revolucionarios, de la muerte del hombre. Ms all del hombre, ms
all de la razn, no est la irracionalidad, sino lo absurdo.
Lo adveniente.
Escribe Blanchot (1971) que a Ssifo se le muestra un secreto ms difcil: el absurdo como felicidad () el
enigma de la sencillez que nos da la felicidad en la presencia del absurdo y el absurdo en la aprehensin de la
felicidad.

Felicidad no como posesin satisfecha o malestar sosegado, sino como contento que explota sin razn que
lo justifique. Alegra de lo que adviene sin causa. Felicidad que llega porque s, inesperada. Arribo de lo que
no tiene motivo: como la risa de un loco que re de nada.
Lo absurdo adviene en la infinita extensin de lo posible.
Lo abierto.
A Camus pertenece esta misteriosa afirmacin: Slo hay algo ms trgico que el sufrimiento: la vida de un
hombre feliz.
Camus no confunde felicidad con el ideal de pureza e inocencia cristiana. Mientras que el sufrimiento
representa una culpa, una deuda o una transaccin con los dioses; la felicidad es un posible humano
liberado de la tutela o sentencia divina. La felicidad es la rebelda del hombre. Felicidad trgica porque
adviene del desamparo y la soledad. La alegra de Ssifo no proviene de la benevolencia divina, sobreviene
cuando no sucumbe al engao de los dioses. La felicidad acontece como lo abierto al misterio sin para qu
de lo viviente.
Camus observa que solemos ocultarnos para disfrutar de la felicidad. No recomienda andar mostrando que
nos gusta la vida. La alegra, dice, parece un despropsito de indiferentes e insensibles. Relata (1959):
Enseguida alguien pregunta, Usted, es feliz? Qu piensa de los hurfanos de Cachemira o de los leprosos de
Nueva Zelanda? Qu piensa de todos los que no son felices? y, de repente, nos volvemos tristes.

Camus interroga qu impide al hombre ser feliz: la culpa, el dolor, el desamor, la muerte? La idea de
felicidad, durante siglos, qued confinada a la ilusin del paraso. La felicidad trgica no es mesinica.
Tampoco se reduce a la meta de satisfaccin burguesa.

163

Cmo ser feliz cuando se es testigo que otro sufre? El ideal burgus de felicidad cultiva el pudor para
ocultar eso que se sustrae a los pobres e infelices.

La felicidad trgica no adviene de la posesin de un botn, sino del abandono de toda esperanza. La
felicidad trgica re de las religiones y del capitalismo.
Lo absurdo releva los mecanismos que dominan la ilusin del hombre.
Lo pcaro.
Canciones populares ostentan teoras de la buena vida. Existe una picaresca de la existencia dichosa. Un
relato que impact a las clases medias argentinas se dice en el vals Salud, dinero y amor54. Una cancin que
seala tres condiciones para la dicha segura: Tres cosas hay en la vida: / salud, dinero y amor. / El que tenga
esas tres cosas / que le de gracias a Dios. / Pues, con ellas uno vive / libre de preocupacin, / por eso quiero
que aprendan / el refrn de esta cancin. / El que tenga un amor, / que lo cuide, que lo cuide. / La salud y la
platita, / que no la tire, que no la tire..
Las frmulas de la felicidad son manotones de ahogado o travesuras masivas para existencias temerosas de
la muerte, la pobreza, la soledad. La picarda dichosa de las clases medias no se parece a la alegra trgica
de Ssifo. El hombre prctico queda cubierto con esas tres cosas, el hombre rebelde vive sin garantas.
Lo austero.
Los filsofos cnicos, entre los griegos, piensan el desapego como condicin de felicidad. Advierten que la
adhesin caprichosa a las cosas y a las personas gesta dependencias y sometimientos. Los hombres no
poseen riquezas, son posedos por ellas. Los amos son esclavos de sus propiedades. El apego es la locura de
una civilizacin que siente que el poder vale ms que la vida.
El apego no es querencia. La querencia habita el mundo. No es lo mismo tener que habitar. Se puede habitar
lo que se tiene y habitar lo que no se tiene, incluso se puede no habitar lo que se tiene.

El desapego cnico vislumbra la potencia de lo austero. Practican la austeridad no como mortificacin o

penitencia de santos, sino como libertad. No se despojan de sus bienes, huyen de sus promesas seguras; no
se privan de lujos, escapan de la sensualidad de sus hechizos; no renuncian a la posteridad, resisten a la
54

Creacin de Rodolfo Sciammarella (19021973), compositor dedicado a realizaciones publicitarias sostenidas en melodas
sencillas que march al exilio, en 1955, tras la cada del peronismo.

164

tentacin de la eternidad. Lo austero re del orgullo de los poderosos. Lo austero besa la nada para
defenderse de la ambicin de ser como dioses.
Austeridad no es ascetismo: mientras el ascetismo profesa el rechazo de los placeres terrenales para
acceder a la plenitud de una vida espiritual, la austeridad cnica vive intensidades no disciplinadas por el
peso de la fama y la riqueza.
La potencia de lo austero antecede lo absurdo en Camus: el desprendimiento no como desgarro del ser,
sino como liberacin de lo posible.
Lo insoportable.
En Calbula se dice que si el mundo no es soportable, urge la invencin de algo que sea ms poderoso que
este mundo: los astros, la posesin, la inmortalidad.
Las conciencias no soportan la historia: la vertiginosa simultaneidad del presente, la extensin y gravedad
del horror, la memoria de la injusticia, los miedos del cuerpo y del amor, la irrefrenable excitacin del
consumo capitalista y su renovada insatisfaccin.
Camus advierte que lo absurdo auxilia a los aturdidos. Ms all de los astros, de la posesin, de la
inmortalidad; lo absurdo repone la rebelda de los solitarios: extraa comunidad de desunidos que
enfrentan lo insoportable.
Lo inmerecido.
Uno de los problemas de la felicidad es creer que se la merece. El merecimiento demanda justicia, sostiene
que el mundo tiene la obligacin de darnos lo que nos corresponde. La lgica del merecimiento distribuye
dicha y desdicha segn una jerarqua moral: as como algunos merecen felicidad, otros son culpables de
sufrir.
Camus distingue una felicidad vanidosa de otra desenvanecida.

165

Una felicidad inmerecida que atropella a los que estn en la cita. Colisin que no se explica por la
puntualidad o el oportunismo, por la fortuna individual o la habilidad personal: posibilidad feliz que se
impone como determinacin histrica de clase.
Otra felicidad rebelde, en cambio, estalla liberada de las determinaciones a travs de la experiencia de lo
absurdo.

Camus objeta los sueos de la revolucin como promesa de felicidad futura, como derecho asegurado para
todos ms adelante; sugiere que esa propuesta copia el programa de salvacin cristiano. Algo que
comprendi el capitalismo que ofrece felicidad como posesin ya: vivencia exclusiva asegurada para los
elegidos y sensacin excepcional cada tanto distribuida para los (de) ms.
Lo suicida.
El mito de Ssifo comienza as: No hay ms que un problema filosfico verdaderamente serio: el suicidio.
Tras exponer lo argumentos de una muerte voluntaria, Camus afirma que la razn para vivir reside en la
potencia de estar vivos. Advierte que la fuerza del suicidio es la misma que la de la salvacin. La
desesperacin es la impaciencia final de la esperanza.
Aclara que negar el sentido de la vida no significa que vivir no vale la pena. Objeta la equivalencia de estos
juicios. Lo absurdo para Camus consiste en vivir para la vida misma.

La conclusin de que, entonces, todo vale es enrostrada como amenaza a la civilizacin. Decir que todo vale
no es lo mismo que afirmar que la vida no tiene sentido. Todo vale autoriza a matar, abusar del ms dbil,
explotar el trabajo de otro, torturar o dejar morir a un semejante.
La vida no tiene sentido es para Camus la proposicin de la libertad: porque nada tiene sentido, cada uno
decide vivir, obrar, amar. Y, tambin, decide matar o apropiarse de la vida ajena.

Lo absurdo emancipa la decisin: empuja a cada cual a un corte singular, sin la tutela de una moral comn,
sin la servidumbre del miedo, sin la complacencia con las promesas del paraso o la fama pstuma.
Lo silente.
Si Sartre piensa lo absurdo como casualidad que arroja al hombre al mundo y que poda no haberlo hecho;
Camus entiende lo absurdo como tensin entre la pasin del hombre y el silencio del mundo.

166

El deseo rebota contra el mundo y, sin embargo, el mundo vibra en el cuerpo del deseo.

Lo absurdo posibilita la sbita visin de que la existencia marcha a la deriva. Andar a la deriva, no perdido,
inconciliado con la moral histrica. Sin direccin ni propsito fijo, desdicha y belleza anidan en el silencio
del mundo.
Si Edipo tena un ojo de ms, el hombre rebelde tiene un odo absurdo.
Lo intelectual.
Dice Camus (1959) en una conversacin: Ya se sabe que los intelectuales, que pocas veces son amables,
consiguen a duras penas apreciarse entre s. Pero en la sociedad intelectual, no se porqu, siempre me siento
culpable. Siempre me parece que acabo de infringir una de las reglas del clan. Eso me quita naturalidad, claro;
y sin naturalidad, me aburro a m mismo.

Camus protesta contra la solemnidad de los intelectuales que se comportan como sacerdotes que custodian
reglas consagradas. Lo intelectual interesa como potencia desprendida de lo absurdo. Lo absurdo como
rebelda del aburrido de s. Lo absurdo como irreverencia del que no tiene nada que perder porque sabe
que no hay nada que ganar.
Lo injusto.
Camus advierte la elocuencia de la nada cuando un ser querido nos pregunta en qu estamos pensando y la
respuesta sincera es en nada. Pensar en nada es ver pasar pensamientos como paisajes que se suceden
desde la ventanilla de un tren que avanza. El deleite del transcurrir.
Otra situacin es la de no pensar nada cuando las cosas del mundo superan el entendimiento. Razonable
mutismo del aturdido: como la vida que se extiende ms all de mi reducido dominio me rebasa, opto por
callar.

Algunos, sin embargo, se esfuerzan por pensar algo sobre cosas que no conocen ni comprenden slo para
escucharse hablar.

Otros tratan, ante cualquier situacin del convulsionado universo, de detectar la presencia brutal de lo
injusto. Pensar algo es, en ese caso, resistirse a la complicidad con el mal y a la indiferencia ante el
sufrimiento de otros. Pero el principio de estar en contra del mal no alcanza: todo el tiempo se presentan
dudas, contradicciones y nunca es posible vislumbrar todo lo que interviene. En ese punto, los
pensamientos vacilan: se arrojan otra vez a la nada, desgarrados, culpables.

167

Al final, el hombre justo prefiere sentirse culpable antes que anonadado ante la falta de una idea capaz de
redimir al mundo.
Camus acierta cuando percibe que la humanidad no necesita que el pensamiento la salve; alcanza con que el
pensar no impida la vida.
Bibliografa.
Blanchot, Maurice (1971) La amistad. Editorial Trotta. Madrid, 2007.
Camus, Albert (1942). El mito de Ssifo. Editorial Losada. Buenos Aires, 2010.
Camus, Albert (1951). El hombre rebelde. Editorial Losada. Buenos Aires, 1975.
Camus, Albert (1959) Entrevista Gros Plan, para la televisin francesa.
Lacan, Jacques (1964). Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis. Editorial Paids. Buenos Aires,
1986.
Libertella, Hctor (2000). El rbol de Saussure. Una utopa. Adriana Hidalgo editora. Buenos Aires, 2000.

Universidad/unanimidad/Uno
Fragmento de inconformidad. Arte, poltica, psicoanlisis, Marcelo Percia
Uniforme: vestido que alucina la existencia de un nico cuerpo.

Macedonio Fernndez, en un texto en el que divaga sobre ventajas de la uniformidad, elogia el esfuerzo de
la humanidad de unificar procedimientos legales, medidas de peso y longitud, seales de trnsito, leyes de
matrimonio, la hora oficial. Se declara, tambin, a favor de la reduccin de nuestro idioma. En el extremo
del argumento, recomienda: Eliminar cosas con muchas palabras y cosas sin ninguna. Descuenta para esta
tarea los aportes de la universidad.

Verdad/voluntad/vida
Cmo el mundo verdadero acab convirtindose en una Fbula, Friedrich
Nietzsche
En El ocaso de los dolos
168

Historia de un error
1. El mundo verdadero es asequible al sabio, al piadoso, al virtuoso; l vive en ese mundo, es ese mundo.
(La forma ms antigua de la Idea, relativamente inteligente, simple y convincente. Se trata de una
transcripcin de la tesis: yo, Platn, soy la verdad.)
2. El mundo verdadero, inasequible por ahora, ha sido prometido al sabio, al piadoso, al virtuoso (al
pecador que hace penitencia).
(La Idea progresa, se vuelve ms sutil, ms capciosa, ms difcil de aprehender, se convierte en una
mujer, se hace cristiana...).
3. El mundo verdadero, inasequible, indemostrable, imprometible, pero, en cuanto se puede pensar,
constituye un consuelo, una obligacin, un imperativo.
(En el fondo es el viejo sol, aunque visto a travs de la neblina y el escepticismo; la Idea ha sido
sublimada, se ha vuelto plida, nrdica, kantiana).
4. Es inasequible el mundo verdadero? En cualquier caso, no lo hemos alcanzado, y por ello nos es
tambin desconocido. En consecuencia, no puede servirnos de consuelo, ni de redencin, ni de
obligacin: A qu podra obligarnos algo desconocido?
(Maana gris. Primer bostezo de la razn. Canto del gallo del positivismo.)
5. El mundo verdadero es una Idea que ya no sirve para nada, que ya ni siquiera obliga, una Idea que
se ha vuelto intil, superflua; en consecuencia, es una Idea que ha sido refutada: eliminmosla.
(Da claro; desayuno, vuelta del sentido comn y de la jovialidad; rubor avergonzado de Platn; todos
los espritus libres arman un ruido de mil demonios.)
6. Hemos eliminado el mundo verdadero: qu mundo ha quedado? El aparente? No!, Al eliminar el
mundo verdadero hemos eliminado tambin el aparente.
(Medioda; instante de la sombra ms corta; fin del ms largo error; punto culminante de la humanidad;
comienza Zaratustra.)

Fragmento de As habl Zaratustra, Friedrich Nietzsche

Si yo quisiera sacudir con mis manos este rbol, no podra. Por el contrario, el invisible viento lo
maltrata y lo dobla a su gusto. Manos invisibles son las que nos doblan y maltratan.

X, lugar vaco
169

Yo/yotitis
Para terminar con el juicio del yo, Marcelo Percia
Victoria Larrosa anota en la presentacin de Nietzsche, mil hojas de meloda y pensamiento que
pensar en Nietzsche es volverse ocupas de la potencia de lo efmero por su eternidad.

Casi todos los autores que participan en este Cuaderno citan un libro de Gilles Deleuze (1967) que se llama
Nietzsche y la filosofa. Escribe Deleuze: El problema tan comn en Nietzsche: qu quiere una voluntad?,
qu quiere ste o aquel?, no debe entenderse como bsqueda o finalidad, de un motivo o de un objeto de esa
voluntad. Lo que quiere una voluntad es afirmar su diferencia. En su relacin esencial con la otra, una
voluntad hace de su diferencia un objeto de afirmacin. El placer es saberse diferente.
Cada amanecer afirma la posibilidad de un da nico, esa diferencia inapelable fecha la vida y la muerte. La
diferencia no forma pareja, no arma familia, no difunde ctedras, no se psicoanaliza, no se asocia a un club,
no sigue una moda. No cultiva identidades, no persigue objetivos ni distinciones. El porque s de la
diferencia desafa a los lenguajes.

Que muchos coincidan en leer a Nietzsche con Deleuze puede decir (o no) algo de cmo trabaja la recepcin
entre nosotros.

El poema de Artaud que se llama Para terminar con el juicio de Dios puede leerse como un argumento en
contra del yo. El yo contemporneo es el hijo de dios. Terminar con el juicio del yo supone terminar con el
acatamiento de sus dictmenes como sentencias autorizadas en el s mismo. Escribe Artaud: Y el infinito
qu es? / No lo sabemos con exactitud. / Es una palabra / que nos sirve / para sealar / la apertura / de
nuestra conciencia / a la posibilidad / desmedida e interminable. / Y la conciencia qu es? / No lo sabemos
con seguridad. / Es la nada.
Siguiendo la puntuacin de Victoria Larrosa, el yo ganara simpatas si se asumiera como ocupa de una
intensidad.
1.

Annabel Lee Teles alude a una cita de Nietzsche que dice El mundo puede considerarse como una obra de
arte que se engendra a s misma.
Una antigua idea dice: el mundo no se crea a s mismo, se inventan mundos cada vez que alguien piensa. As
los mundos superan infinitamente a las criaturas vivas. Si los habitantes del planeta dejramos a la vez de
pensar, los mundos desapareceran. La prueba, para ser efectiva, requerira de la muerte de todos: una sola
criatura pensando hara fracasar el experimento.

Otra perspectiva, sin embargo, refuta la conjetura anterior diciendo: los infinitos mundos posibles, por
modestia, fingen dejarse pensar por la vanidad humana; la prueba est en eso que los mundos hacen con
las emociones de los hablantes mientras duermen.
170

La omnipotencia somete potencias.

Annabel Lee Teles presenta esta cita de Nietzsche Y sabis qu es para m el mundo? Este mundo es un
prodigio de fuerzas, sin principio, sin fin () uno y mltiple () un mar de fuerzas corrientes que se agitan en
s mismas, que se transforman eternamente.
La brisa no es nerviosismo del aire, tal vez sea inquietud que no sabe de s. La agitacin de lo viviente
reposa en cada emocin humana.
Cmo concebir la idea de eternidad: algo nico, sin origen ni fin en el que la diferencia destella en la
repeticin.

Te amar siempre es una voz humana que se vale del adverbio de la eternidad para hacer una promesa
desmesurada.

Escribe Annabel Lee Teles: La creacin se vuelve un ejercicio activo, libertario de la potencia propia de cada
quien, de cada singularidad relacional.
La potencia no importa como propiedad de alguien, sino como potenciacin. Se dice: algunas personas
sacan lo mejor de m o sacan lo peor de m; pero no sacan algo que las preexiste, sino algo que produce esa
proximidad. Potenciar no quiere decir incrementar lo que ya es, sino posibilitar lo por venir.
Cita Annabel Lee Teles a Nietzsche: No tenemos otra representacin del ser que el vivir.

No se es, se vive: el ser parece una foto movida, desenfocada, un fantasma ontolgico; el se vive expresa lo
pasajero.
2.

Peter Pal Pelbart intenta una clnica de los nihilismos presentes en la obra de Nietzsche. Afirma que el
desafo es no hacer del nihilismo una lectura nihilista.
El sentido acampa en el equvoco. La ambivalencia recuerda al pensamiento que las interpretaciones estn
de paso. Lo irresuelto compone una red que atrapa soltando: el deseo se realiza dejando ir.
Peter Pal Pelbart menciona la condicin anfibia del pensamiento de Nietzsche: la que imagina ideas para
vivir tanto sobre la tierra como bajo el agua y que puedan, tambin, bailar sobre la superficie de las cosas.

Un falso acertijo plantea que un pato se encuentra con un cartel que dice: A partir de este instante se
prohbe nadar, volar y caminar!. Pregunta: Cmo hace el pato para seguir viviendo?. Respuesta: Los
patos no leen letreros. No alcanza concluir en que las aves de cuello corto viven libres e inocentes en sus
lagunas porque no saben leer: el acertijo pone a la vista que los signos de la civilizacin no regulan lo
171

viviente. El pato nada, vuela, camina porque slo ve en ese cartel una lmina inexplicable en la que han
dejado sus huellas extraas criaturas palmpedas.
Se lee en Peter Pal Pelbart que por un lado, el nihilismo es sntoma de decadencia y aversin por la
existencia; por el otro, y al mismo tiempo, es expresin de un aumento de fuerzas, condicin de un nuevo
comienzo, incluso una promesa.

El nihilismo como astucia del pensamiento que se aventura ms all del hombre.

Los opuestos no son una anomala de la civilizacin, ni la contradiccin un papeln de la razn. Las
paradojas asombran a las normas que slo saben cumplir un horario.
Lo singular se desprende del sentido comn. El sentido comn es la biblia del yo.
El prefijo trans viaja, inventa otros lados, otros planos, otros tiempos, otros sentimientos, en la emocin. Un
pato que no lee ni se preocupa por el alfabeto humano es un transpato.
Escribe Peter Pal Pelbart que cierto nihilismo: consiste en una depreciacin metafsica de la vida a partir de
valores considerados superiores a la propia vida, con lo que la vida queda reducida a un valor de nada.

El capitalismo ofrece una construccin metafsica sofisticada: llena el tiempo histrico de metas que hagan
confortable la estada de algunos en este mundo e incluso habilita a que seamos anticapitalistas.
Los enfermos cargan con culpas innecesarias: Y, qu quers? No se cuidaba!. El padeciente se vuelve
sospechoso. Cuando el que se enferma es un fantico del cuidado de s, el argumento tiene que reconocer
de mala gana que se vive sin garantas. En una civilizacin obsesionada por impedir la muerte de los
seleccionados, el enfermo que denuncia lo que se pretende acallar paga el pato.

Peter Pal Pelbart recuerda un enunciado de Goethe que dice Pues todo lo que nace merece perecer. Se
podra escuchar ese merece como hacerse digno de un premio o un castigo, como descanso por fin
alcanzado o como leccin moral de la historia.

Dice Mefistfeles en uno de sus dilogos con Fausto: Soy el espritu que siempre niega. Y lo hago con pleno
derecho, pues todo lo que nace merece ser aniquilado, mejor sera entonces que no naciera. Por ello, mi
autntica naturaleza es eso que llamis pecado y destruccin, en una palabra, el Mal.
El enunciado Todo lo que nace tiene derecho a morir podra significar, entre nosotros, un desahogo frente
a una cultura que culpabiliza o toma como rehenes a los moribundos distinguidos que deben gozar de los
beneficios de la civilizacin.
Tener derecho a vivir y a morir.

172

Desear vivir, sabiendo que se va a morir.

La vida no tiene sentido como cosa dada, se vive dndoselo.

Se dice que en un pesimista habita un optimista desencantado. El odio y la venganza gritan furiosos ese
desencanto.

Los encantadores de serpientes utilizan una flauta que subyuga a la cobra macho porque emite un sonido
parecido al llamado de las hembras.
Cuando el yo se aburre, sale a comprarse algo: y si no puede comprarse nada? Si la nada no se piensa como
algo que falta, titila como posibilidad de lo que est por nacer.
3.

El Taller de lectura de la obra de Deleuze comienza con esta afirmacin: Pensar es arrojar los dados.
El que vive tienta al azar.

Permanecer no es lo mismo que perseverar.

No se trata de vivir sin metas, sino de liberar a la vida de la tirana de la finalidad.

A veces el jugador desea jugar, otras acta urgido por el resultado.

El yo idea sistemas para ganarle al azar. El psicoanlisis es para algunos una martingala, un estudio del
inconsciente como probabilidad, la ltima ilusin del yo de dominar su suerte.
Respecto de lo que el Taller llama el militante triste se lee que es posedo por una pasividad propia de quien
no quiere amar, pero quiere ser amado.
La conciencia permanece esclava de lo conocido, lo inconsciente practica la fuga.

Se lee esta cita de Nietzsche Es indefectible: cada maestro tiene un solo alumno. Este alumno le ser infiel,
pues est predestinado a ser maestro tambin. A la cita sigue este comentario Cada pgina contiene el
deseo de acabar con las voces de sus antiguos maestros para empezar a escuchar su autntica voz.
Ayuda recordar que no hay voz propia, sino demora en una voz: demora no como adueamiento sino como
derrame de vida en esa voz: escuchndome de un modo en el que puedo decir que es ma sin que por ello me
pertenezca.
173

Anota el Taller de lectura en su ltimo punto a propsito de la tensin entre creacin y lucha: Desde Hobbes
hasta Hegel, la poltica est comprometida en una lucha cuyo resultado determina quin recibir los
beneficios de los valores vigentes. As, hoy, por ejemplo, los expulsados del sistema de produccin capitalista
piden ser incluidos, es decir, piden ser explotados. La lucha est asociada al deseo de reconocimiento, es decir,
a hacerse atribuir los valores que ya estn en curso; justamente lo que la lucha no permite es la creacin de
valores.

De qu manera pensar una inclusin que no suponga sometimiento a lo establecido? Una inclusin que
no arroje al rescatado dentro de una bolsa de consumo? Los infinitivos incluir, contener, integrar, no
convienen. Una de las cosas que las psicosis ensean es que los desorbitados sufren no por sentirse
expulsados de la razn sino porque no pueden, no quieren, no saben, participar de sus mentiras neurticas.
Pensar lo grupal (en un taller) no como la difusin de conjuntos sino como desligadura en movimiento que
posibilita la salida de s. Esas desligaduras, sin embargo, muchas veces son obligadas a converger en la
fusin de un nosotros.
4.

El entredos de una entrevista, a veces, habilita enredos: la conversacin no como un habla de conversos,
sino como soledades sin convertir.
Tal vez no se trata tanto de crear otros modos de vivir como si fuera un asunto de inspiracin o invencin
alocada de quien se hace el rebelde o el loquito, sino de poder desprenderse de los modos de vivir ya
creados.
Doce moscas salen al medioda es una improvisacin coreogrfica de David Zambrano. Los bailarines
caminan, corren, vuelan en un espacio, por momentos, catico. Se miran y se cruzan: de pronto alguien se
detiene y espera. Traman efmeras complicidades en movimiento. Algunos pasean prximos, se despiden,
se vuelven a encontrar. Se ligan y se desligan sin marcas posesivas. Otros giran alrededor de uno, instalan
un centro para, enseguida, perderlo. Juegan entre dos, entre tres, entre seis, entre muchos. No hacen lazos:
deslizan pasos y figuras que anhelan lo imprevisto. No instituyen roles, se deslizan, transitan los cuerpos.
Trazan formas que no repiten. En Doce moscas salieron al medioda cada intrprete decide movimientos:
detenerse, caminar, correr, girar. No se trata tanto de un campo de interaccin como de un territorio de
afectacin. Para Zambrano improvisar es el arte de entrar y salir de lo ya conocido. Improvisacin no tanto
como elogio de la espontaneidad sino como interjeccin sbita en la que un automatismo (asombrado de
s) intenta la torsin de un impulso.
174

Durante la segunda guerra mundial el gobierno norteamericano elabora un programa para optimizar
recursos entre la poblacin diezmada por el inmenso ejrcito movilizado hacia los frentes de combate. As,
hombres y mujeres que no van a la guerra aprenden a reparar o construir por s mismos objetos y
mecanismos necesarios para sus vidas cotidianas. Revistas de la poca difunden consejos y habilidades
tanto para reparar una canilla que gotea, poner un burlete en una ventana o hacer funcionar una heladera a
batera. La auto ayuda, en nuestros das, (mezcla de self made men y mecnica popular) emplea modos
semejantes: de la misma manera en que se enseaba cmo actuar en caso de asfixia o cmo elaborar
cerveza, se instruye ahora cmo escapar de la depresin y vivir alegre sin un centavo. No sera inverosmil
que alguien postule leyendo este Cuaderno esta frmula: Cmo ser perspectivista para vivir en un mundo sin
fundamentos bailando al borde del abismo.
Cuando el psicoanlisis distingue el yo del sujeto, no slo diferencia un plano consciente de otro
inconsciente: pretende conmover el equvoco de la identidad individual.
La pregunta qu me pasa podra escucharse no tanto como constatacin o registro de una supuesta
esencialidad sino como testimonio de que el vivir se vive como pasaje de la vida que deviene cuerpo,
tiempo, espacio, msica, color, palabra, soledad, comunidad.
Una expresin comn designa los estados neurticos como enrosques: estar enroscado significa padecer el
accionar de una mquina descontrolada (darse mquina) que nos piensa. Enroscar es torcer de ms una
cosa; no buscarle la vuelta como escape, sino dar vueltas alrededor de algo clausurando sus salidas.
Enroscar la vbora significa engaar a alguien, enroscarse es un modo de engaar a la vida, de detener su
potencia. Pero, por qu querer impedir la potencia de la vida? Porque junto a esa potencia irrefrenable, la
mnima existencia de una criatura humana se experimenta como condena apresurada. Las neurosis son
dilaciones de los que saben que van a morir, construcciones humanas que envidian la eternidad.
Algunas personas se analizan para que los enrosques pantanosos del yo, que gobiernan en esa celda que se
designa como uno mismo, no impidan la vida.
Al psicoanlisis no le conviene perseguir eficacias correctoras de la voluntad. El psicoanlisis como
experiencia de deshabituacin comparte con las prcticas estticas el deseo de situarse en el umbral de la
posibilidad.
Una profesin liberal sera una actividad realizada por personas no subordinadas a una autoridad
institucional, cuya remuneracin no se resuelve a travs de un salario sino mediante el pago de honorarios
convenidos en un contrato de servicios. El honorario es el estipendio con el que se honra el trabajo de las
llamadas artes liberales. Las artes liberales, difundidas por la enseanza medieval, se refundan en tiempos
175

de la ilustracin. Las profesiones liberales son prcticas que resultan de la adquisicin de conocimientos y
destrezas tcnicas, condiciones que requieren la habilitacin de un ttulo acadmico.
Las profesiones liberales, en otros tiempos, evocaban zonas controvertidas con los poderes de las iglesias,
los estados, las universidades, corporaciones que pretendan regular la libertad de pensamiento. Pero como
suele decir Horacio Gonzlez: mirando el liberalismo a travs de su evolucin contempornea, aparecen
rostros suyos ya no tan decorosos. Especialmente, el de no ser ms una tica de la responsabilidad poltica sino
el ltimo refugio de las ms crudas derechas econmicas. Uno de los problemas del presente es que
intelectuales, artistas, psicoanalistas, profesores, hagan de la profesin liberal una pequea empresa
individual de personajes educados o compongan cartillas distinguidas de servicios para el mercado.
Mnica Cragnolini recrea una preocupacin de Nietzsche respecto de Spinoza que aprovecha el juego de
palabras entre el nombre del autor de la tica y Spinne (araa, en alemn), sugiere Cragnolini: una cosa es
moverse sobre el abismo extendiendo una red conceptual que uno mismo va destruyendo a medida que camina
y otra cosa es tender una red conceptual en la que todo lo vivo cae para quedar momificado.
Dos enlaces con esta idea. Uno, al final del Tractatus logicoPhilosophicus, Wittgenstein indica al lector que
reconozca sus proposiciones como apoyaturas absurdas, abandonables. Aclara entre parntesis: Tiene, por
as decirlo, que arrojar la escalera despus de haber subido por ella. Dos, Kafka (1910) escribe en su diario:
De hecho, todas las cosas que se me ocurren, no se me ocurren desde su raz, sino slo desde algn punto
situado en su mitad. Que intente entonces alguien agarrarlas, que alguien intente coger una hierba y retenerla
junto a s, cuando esta hierba slo crece desde la mitad del tallo para arriba. Tal vez puedan hacerlo algunos
individuos, por ejemplo, algunos malabaristas japoneses que se suben a una escalera de mano cuya parte
inferior no est posada en el suelo sino en las plantas de los pies de una persona semitendida, y cuya parte
superior no se apoya en la pared, sino que se cierne en el aire.

5.

Mariano Repossi interroga la serie que va del animal al hombre a partir de una proposicin de Genealoga
de la moral que dice: Criar un animal al que sea lcito hacer promesas. La promesa compone la desmesura
humana: desmesura no como falta de medida o moderacin, desmesura como exceso de potencia:
imprudente, insumisa.
La promesa amorosa no es aviso de un cario futuro, sino una dicha inmensa para el presente.
Escribe Mariano Repossi. Todo sufrimiento, en cambio, se incrementa al perdurar en el recuerdo. La
conciencia humana es siempre conciencia que se sustrae a lo sensible, que piensa ms all del aqu y ahora,
176

ms all de lo dado hacia lo que ser y lo que ya no es. As se logra la unidad del sujeto: recordar y prever es
tener presente lo que no est presente. Esta unidad predispone al sacrificio, a demora de la satisfaccin
presente en aras de la satisfaccin venidera. La conciencia del tiempo es conciencia de la disciplina.

El dolor duele en el presente eternizado, el sufrimiento anida en el recuerdo.

La unidad se constituye gracias a la renuncia y al sacrificio de una o ms potencias. La unidad apela al
aplazamiento de intensidades que, si no, la disolveran en el aire.
En algn momento quienes participan del Cuaderno se preguntan cmo traducir la expresin alemana
bermensch: superhombre?, suprahombre?, el ms all del hombre?, ultra hombre?
Escribe Repossi: La promesa de un mas all de hombre, el puente hacia el sobrepaso de lo humano, el
episodio intermedio que anuncia y prepara ese anticristo y antinihilista, ese vencedor de Dios y de la nada,
ese bermensch que se ha traducido como superhombre y que significa ms bien suprahumano,
sobrehumano o transhumano.

An cuando la promesa augure una especie de unidad plena, la unidad por venir se presenta como
movimiento hacia una meta que siempre se ubica ms all de lo que se alcanza.
Si el destino condena, el por venir indisciplina.

El ms all del instante no est fuera del instante: ese es uno de los secretos de la vida.
6.

Romina Di Rienzo entiende la invitacin a participar de este Cuaderno como un desafo antiacadmico: un
convite a la incitacin Nietzsche antes que a las citas autorizadas del autor del Zaratustra.
Un convite para conversar, pensar, escribir, una especie de cuaderno banquete o borrador picnic ntimo,
implicado, informal, liviano y transportable en espacios abiertos. Una consistencia (armada) para probar
fuera de los lmites de una ciudad, entre amigos.
Cita un fragmento de Nietzsche y la filosofa de Deleuze (1967) que pregunta. Qu es un cuerpo? Solemos
definirlo diciendo que es un campo de fuerzas, un medio nutritivo disputado por una pluralidad de fuerzas. ()
nicamente cantidades de fuerza, en relacin de tensin unas con otras.

177

La escritura como marcas de un cuerpo decidido en un campo de fuerzas, pero decidido no tanto como
determinado, sino como resuelto: arrojado a una complicidad nutriente con esas fuerzas.
La diferencia reside entre dar fuerza e imponer la fuerza, entre el don y el sometimiento.

El epgrafe que pertenece a Molloy de Beckett finaliza as: No inventamos nada, creemos inventar, cuando en
realidad nos limitamos a balbucear la leccin, los restos de unos deberes escolares aprendidos y olvidados, la
vida sin lgrimas, tal como la lloramos.
El ensayo (que Di Rienzo llama experimentacin de ese singular colectivo en la escritura) practica el des
deber, el ensayo no se desentiende del lector, sino de la instancia del superior: superioridad del autor que se
autoriza en otro mayor y del autor que se presenta como especialista superior ante el lector.
El ensayo se escribe en complicidad. La comunidad de los lectores, la de los amigos y la de los amantes,
participan de la invencin de un desdeber. Si el deber acciona la obligacin, el desdeber tienta al deseo.
7.

Fernando Reberendo realiza un blog sobre la obra de Deleuze en el que surgi la idea de hacer una lectura
simultnea del libro Nietzsche y la filosofa.
Sugiere que el blog es una mquina de lectura que puede funcionar o no, dice que en una lectura en
intensidad: algo pasa o no pasa. No hay nada que explicar, nada que interpretar, nada que comprender. Es
una especie de conexin elctrica.
El texto presenta una cita de Michael Hardt sobre Deleuze que dice: Afirmar no significa hacerse
responsable de lo que es, hacerse cargo de lo que es sino liberar, dejar libre lo que vive. Afirmar es descargar,
no cargar la vida con el peso de los valores ms elevados, sino crear nuevos valores que son los de la vida, los
que hacen que la vida sea liviana y activa

Comentario que ilustra lo que el mismo Deleuze (1967) escribe sobre la doble afirmacin a propsito de
Ariana: Qu es la afirmacin en todo su poder? Nietzsche no suprime el concepto de ser. Propone una nueva
concepcin del ser. La afirmacin es ser. El ser no es objeto de la afirmacin, y tampoco un elemento que se
ofrecera, se dara como carga a la afirmacin. La afirmacin no es poder del ser, al contrario. La propia
afirmacin es el ser, el ser es nicamente la afirmacin en tanto su poder:
La afirmacin como accin que acciona, que pone en movimiento, que acontece como poder que no impide
que viva lo que vive.
8.

178

Horacio Medina comienza con un epgrafe de Nancy en el que se dice que crear un mundo es abrir cada
lucha posible por otros posibles mundos no injustos apoyados en la evidencia de que este mundo procede
de nada, de que es sin algo previo y sin modelo, sin principio y sin fin dados, y de que es exactamente esto lo
que hace a la justicia y el sentido de un mundo.
No se trata de la creacin en tanto produccin de un mundo de la nada (a la manera de dios que cre los
cielos y la tierra) ni de fundacin de un sistema (a la manera de los dogmas), sino de estados de lucha por
liberar la potencia del sentido ms all de los rdenes establecidos.
Decir que vivimos en un mundo injusto sera atribuirle al mundo un defecto moral.
No es lo mismo una dimensin neurtica de la injusticia que objeta por qu me pas esto justo a m, que
una dimensin poltica de la injusticia que se opone a que la desigualdad capitalista sea presentada como
nico mundo posible.

Una cosa son los ideales morales de una justicia neurtica y otra las polticas colectivas en contra de la
desigualdad social.
Escribe Medina: La ficcionalidad del mundo no es un nuevo Aufklrung que aparece tras el estrepitoso ocaso
de los dolos sino la advertencia de que el mundo tomado por verdadero no es otra cosa que la construccin
artefactual del pensamiento humano (ms an, de su capacidad imaginativa) y que lo que resta por hacer es
seguir construyendo valores y sentidos en la inmanencia de la experiencia de la vida.
Fuera del amparo histrico del hombre de la ilustracin, el yo hace patito: traza su trayectoria con saltitos
cmicos, haciendo alarde de su habilidad de lanzado.
Hacer patito es uno de los nombres de un juego que consiste en arrojar una piedra lisa y aplanada sobre la
superficie del agua calma para que rebote varias veces antes de hundirse.

La idea de ficcin aloja potencias expulsadas por las obsesiones tericas que descifran la vida. La ficcin
ocurre como un don del pensamiento que finge dar lo que no tiene para posibilitar que la vida acontezca
inesperada.
9.

En Nietzsche se pone en entredicho no slo la autonoma del yo, sino tambin su iniciativa.
Emiliano Acosta anota que los pensamientos surgen por s mismos sin intervencin de la voluntad de quien
piensa, al punto que la conciencia no los reconoce, se sorprende, se turba al verlos aparecer.
179

Un modo de desprendernos del equvoco del yo sera entrever su estancia en medio de un flujo animista de
fuerzas. No slo el viento, el mar o la noche actan con la fuerza del aire, del agua y de las sombras; sino las
palabras, los enunciados, los ideales morales que se disputan una poca histrica.
Los griegos clsicos sostenan que los dioses gobiernan los asuntos humanos o que las emociones no
pertenecan a los individuos, sino que eran fuerzas errantes y autnomas, intensidades que recorran los
cuerpos.
Nietzsche recupera estas ideas precisas para terminar con el juicio del yo.

El yo no es un transpato, sino un patovica: la cultura es un criadero de aves de doble pechuga. El narcisismo

neurtico es el fisicoculturismo del yo: ama la musculatura de su imagen como si fueran gracias de un beb.

Emiliano Acosta anota: El hombre tal como lo conocemos es nada ms que una forma pasajera en un devenir
interminable. Cuntas posibilidades impensadas, maravillosas, restan an para l en este mundo? Hasta
llegar al superhombre quiz? El hombre no piensa para perseverar en su forma, sino para romper con ella,
para superarse, para aumentar su poder. An ms, ni siquiera es el hombre quien piensa, sino la voluntad de
potencia misma a travs del hombre.
Presenta esta cita del Zaratustra: Si yo quisiera sacudir este rbol con mis manos, no podra hacerlo. Pero el
viento, al cual no vemos, lo agita y lo doblega a su capricho. De igual manera somos nosotros doblegados y
agitados por manos invisibles.
Recordemos que la pasin tal como se presenta en el lenguaje de los trgicos griegos no es una cualidad del
yo, sino la presencia de lo otro en el yo: lo otro, quiz, como voluntad de potencia. Lo invisible no tanto
como lo que no se ve, sino como lo que burla las capturas.
Escribe Emiliano Acosta: Pero la crtica de lo que es con miras a una renovacin no debe atenerse a lo que
hay, atacarlo y luego instaurar otro orden de cosas. Es necesario ver ms all de lo establecido, pensar las
condiciones transformacionales que se dan en el propio mundo actual, que permitan habitarlo de otros modos,
ver las existencias alternativas que se estn desarrollando ahora mismo y que conviven con el estado de cosas
hegemnico.
Un poema de Paul Eluard dice Hay otros mundos, pero estn en ste. Proposicin que recupera una idea de
los estoicos que sostiene que no se trata tanto de inventar otra vida como de no impedir que la vida sea.
Escribe Emiliano Acosta: El de Nietzsche no es un mundo de objetos estables, ni de sujetos. Es un mundo
poblado de fuerzas, que exceden a los individuos, los atraviesan y los arrastran en su devenir. Fuerzas
impersonales y ciegas, cuya nica realidad es el actuar, producir afectos, afectarse unas a otras en una
variacin permanente.
180

La cita permite evocar algo que afirma Deleuze (1967): Ya que lo mltiple es la diferencia entre lo uno y lo
otro, el devenir es la diferencia con uno mismo, el azar la diferencia entre todos o distributiva.
Escribe Emiliano Acosta: En la inmanencia todas las fuerzas combaten, danzan, se renen, conspiran y se
dispersan infinitamente, sin alcanzar jams equilibrio duradero, una integracin, una finalidad o un reposo.
La vida excede al hombre, ms all de esta medida no advienen patologas, sino potencias.

Emiliano Acosta recuerda que el pensamiento del eterno retorno fue llamado el pensamiento de los
pensamientos.
12.

After life (Despus de la vida) es una pelcula filmada en 1999 por el director japons Hirokazu Koreeda. El
film trata sobre el eterno retorno de lo vivido. Los que se encuentran en la sala de espera, mujeres y
hombres de mucha o poca edad, son personas que acaban de morir. Estarn all durante tres das: cada uno
elegir un momento para llevarse a la eternidad.
Morir ser vivir para siempre en ese instante.
Los recin llegados son recibidos por anfitriones y conducidos hasta ntimas habitaciones en las que
comienzan a recordar. Los ngeles son amables empleados pblicos, trabajan en el establecimiento que es
una especie de hotel viejo, hospital abandonado o estacin de trenes.
A partir de entrevistas personales, cada uno comienza un trabajo de evocacin. La evocacin llama a lo
vivido. Evocar, a veces, es entrar en estados de combustin. Cada cual busca un momento entre
innumerables momentos. No se trata de bucear en el pasado, como de palpar en la piel de la memoria la
huella de una intensidad.

Los miembros del establecimiento asisten a los invitados y ayudan a que cada uno elabore un guin con su
pequea historia: una mujer elige retratarse para siempre bailando con un hermoso vestido que tal vez
alguna vez tuvo, otra opta por una lluvia de flores de cerezo, otro por el viento golpeando su cara durante
un viaje en aeroplano. Un muchacho se niega a optar por un nico momento de su vida.
En un estudio de filmacin, un equipo especializado junto con los protagonistas realiza, con cada proyecto,
pelculas cortas. Escenografas de cartn, planos en detalle, efectos especiales: a travs de imgenes
producen lo vivido.

Por ltimo, los recin llegados sentados en un cine asisten a la proyeccin de esos momentos. Durante ese
transe, cada cual entra en la intensidad del instante elegido, desapareciendo para siempre.

Recin entonces se advierte que los encargados de asistir a los visitantes, estn all suspendidos hasta
poder elegir su instante eterno.
181

La proposicin 341 de La Gaya ciencia o de La ciencia jovial de Nietzsche que se llama La carga ms pesada,
dice: Qu diras si un da o una noche se introdujera furtivamente un demonio en tu ms honda soledad y te
dijera: Esta vida, tal como la vives ahora y como la has vivido, debers vivirla una e innumerables veces ms; y
no habr nada nuevo en ella, sino que habrn de volver a ti cada dolor y cada placer, cada pensamiento y cada
gemido, todo lo que hay en la vida de inefablemente pequeo y de grande, todo en el mismo orden e idntica
sucesin, aun esa araa, y ese claro de luna entre los rboles, y ese instante y yo mismo. Al eterno reloj de
arena de la existencia se lo da vuelta una y otra vez y a ti con l, grano de polvo del polvo!? No te tiraras al
suelo rechinando los dientes y maldiciendo al demonio que as te hablara? O viviras un formidable instante
en el que seras capaz de responder: T eres un dios; nunca haba odo cosas ms divinas? Si te dominara este
pensamiento, te transformara, convirtindote en otro diferente al que eres, hasta quizs torturndote. La
pregunta hecha en relacin con todo y con cada cosa: quieres que se repita esto una innumerables veces
ms? pesara sobre tu obrar como la carga ms pesada! De cunta benevolencia hacia ti y hacia la vida
habras de dar muestra para no desear nada ms que confirmar y sancionar esto de una forma definitiva y
eterna?.
La escena del eterno retorno hace a cada uno responsable de la vida que tiene.
Cada instante vivido es una decisin.

Instante no como momento mnimo sino como ceremonia infinita.

Ceremonia no como agasajo de una autoridad sino como disposicin a la vida.

La idea de eterno retorno desafa a cada quien con la eternidad: cada dolor y cada placer tendran que ser
vividos como si fueran elecciones para siempre.

Los dioses griegos condenaban a los hroes que se rebelaban contra sus poderes con suplicios eternos. El
ms all del hombre confronta sus actos con la eternidad.
El eterno retorno permite caer en la cuenta de que vivir supone participar de una intensidad. Intensidad no
como obra de la voluntad del yo, sino como el obrar de fuerzas y potencias del mundo en un cuerpo que,
desde entonces, tiembla.
El olvido, el hasto, la ausencia, alivian esa carga, a la vez que excusan a la responsabilidad.

La pelcula Quieres Ser John Malkovich?, dirigida en 1999 por Spike Jonze y escrita por Charlie Kaufman,
muestra el lmite del juicio del yo cuando John Malkovich entra en s mismo y se encuentra en un mundo
slo habitado por personas que son John Malcovich.
El yo imagina una eternidad narcisista: slo concibe el retorno de s.
11.

En Also sprach el seor Nez, Abelardo Castillo (1961) comienza as:

182

Pero un lunes, sin aviso previo, Nez lleg a La Pirotecnia con una valija, o tal vez era un bal grandioso,
descomunal, pas por la portera a las diez y media, no marc la tarjeta, no subi al guardarropa. Abri la
puerta vaivn de un puntapi y dijo:
Buen da, miserables.
Veinte empleados, tres jefes de seccin y un gerente sintieron recorrido el espinazo por una descarga elctrica
que los una en misterioso circuito. En el silencio sepulcral de la oficina, las palabras de Nez resonaron
fantsticas, lapidarias, apocalpticas, increbles. Nadie habl ni se movi.
Buen da, he dicho, miserables.
Nez, con calma, corri su escritorio hasta ponerlo frente a los dems, y, como un catedrtico a punto de dar
una clase magistral, apoy el puo derecho sobre el mueble, estir a todo lo largo el brazo izquierdo y
apuntando al cielo raso con el ndice, dijo:
Cuando un hombre, por un hecho casual, o por la sntesis reflexiva de sus descubrimientos cotidianos,
comprende que el mundo est mal hecho, que el mundo, digamos, es una cloaca, tiene que elegir entre tres
actitudes: o lo acepta, y es un perfecto canalla como ustedes, o lo transforma, y es Cristo o Lenin, o se mata.
Seores mos, yo vengo a proponerles que demos el ejemplo y nos matemos de inmediato.
Levant del suelo la valija, la puso sobre el escritorio, se sent y extrajo de entre sus ropas una enorme
pistola..
Un rato ms tarde, la inapelable prdica suicida de Nez, su revolucin negativa para terminar con el
mundo vigente y liberar potencias del devenir hacia otras vidas, acaba con la llegada de la polica y los
enfermeros del manicomio.

Zapata
Subcomandante Marcos
A todo esto de que si Marcos es homosexual: Marcos es gay en San Francisco, negro en Sudfrica,
asitico en Europa, chicano en San Isidro, anarquista en Espaa, palestino en Israel, indgena en las
calles de San Cristbal, chavo banda en Neza, rockero en CU, judo en Alemania, ombudsman en la
Sedena, feminista en los partidos polticos, comunista en la post guerra fra, preso en Cintalapa,
pacifista en Bosnia, mapuche en los Andes, maestro en la CNTE, artista sin galera ni portafolios, ama
de casa un sbado por la noche en cualquier colonia de cualquier ciudad de cualquier Mxico,
guerrillero en el Mxico de fin del siglo XX, huelguista en la CTM, reportero de nota de relleno en
interiores, machista en el movimiento feminista, mujer sola en el metro a las 10 P.M., jubilado en el
plantn en el Zcalo, campesino sin tierra, editor marginal, obrero desempleado, mdico sin plaza,
estudiante inconforme, disidente en el neoliberalismo, escritor sin libros ni lectores, y, es seguro,
zapatista en el sureste mexicano. En fin, Marcos es un ser humano, cualquiera, en este mundo. Marcos
183

es todas las minoras intoleradas, oprimidas, resistiendo, explotando, diciendo "Ya basta!". Todas las
minoras a la hora de hablar y mayoras a la hora de callar y aguantar. Todos los intolerados buscando
una palabra, su palabra, lo que devuelva la mayora a los eternos fragmentados, nosotros. Todo lo que
incomoda al poder y a las buenas conciencias, eso es Marcos.

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