Cuadernos de

UNIVERSITARIA

ANUARIO FILOSOFICO

Leonardo Polo

CLAVES
DEL N O M I N A L I S M O
Y DEL I D E A L I S M O

SERVICIO DE PUBLICACIONES

U N I V E R S I D A D DE NAVARRA

LEONARDO POLO

CLAVES DEL NOMINALISMO Y DEL

IDEALISMO EN LA
FILOSOFIA CONTEMPORANEA

Cuadernos

de Anuario

Filosfico

ANUARIO FILOSOFICO
Juan Cruz Cruz

Cuadernos de Anuario

Filosfico

Serie Universitaria
ngel Luis Gonzle z
COORDINADOR

Cuadernos de Anuario Filosfico

ISSN 1130-9768
Depsito Legal: NA 1275-1991
Pamplona

Serie Universitaria. 5: Claves del nominalismo y del idealismo en

la filosofa contempornea.
1993
Leonardo Polo

SERVICIO DE PUBLICACIONES DE LA UNIVERSIDAD DE NAVARRA. S. A.

31080 Pamplona
Tfn:: (948) 25 27 00. Fax: (948) 17 36 50

Impreso en Eurograf. Trav. Ochoa de Alda. s.n. Pamp lona (Esp aa)

Indice

Nota Editorial

Introduccin

II

17

III

31

IV

39

43

VI

49

VII

61

Vili

79

IX

113

137

NOTA EDITORIAL

Leonardo Polo ha impartido su magisterio en la Facultad de

Filosofa y Letras de la Universidad de Navarra desde 1955. Los datos
biogrficos y bibliogrficos ms significativos pueden verse en la
Semblanza bio-bibliogrfica, realizada por M Jos Franquet, incluida
en el volumen Leonardo Polo, filsofo, de Anuario Filosfico, XV, 1
(1992), pp. 15-27, y en la Introduccin, realizada por Ricardo Yepes,
de su libro Quin es el hombre, Rialp, Madrid, 1991.
Numerosos cursos, fruto de su larga labor docente han sido
grabados y posteriormente transcritos. Sin embargo, la mayor parte
permanecen inditos; solamente unos pocos han sido incluidos en
libros como Curso de Teora del Conocimiento (tomo I-III), Hegel y
el Posthegelianismo y Quin es el hombre, despus de que el autor los
revisara y rehiciera. El volumen e inters de este material ha ido
creciendo a lo largo de los ltimos aos; y ha sido deseo de muchos de
los que han sido alumnos de Leonardo Polo y de sus colegas el
disponer de parte de ese material para el estudio, la investigacin y la
docencia.
a

Con el beneplcito de su autor, el Comit de Publicaciones de

Leonardo Polo se ha venido ocupando desde hace aos de grabar,
transcribir, reunir, clasificar y preparar todo ese material. Este
trabajo ha sido ofrecido a su autor, entre otros por Ricardo Yepes, M
Jos Fanquet, Patricia Pintado y ngel Luis Gonzlez, con el fin de
reunir toda su obra cientfica y prepararla para una eventual
publicacin. El material indito que s publica en los Cuadernos de
Anuario Filosfico, Serie universitaria, tiene algunas caractersticas
peculiares, a las que conviene atender con particular atencin:
a

a) Se trata de cursos impartidos oralmente, y posteriormente

transcritos. Eso explica las caractersticas del discurso: ocasionales
repeticiones, elipsis, etc.;

Leonardo Polo

b) Se publican aqu con un simple visto bueno del autor, pero sin
una revisn que transforme ese material hablado en un material
redactado y repasado con detalle para su publicacin escrita. Se ha
preferido mantener el tono coloquial e inmediato de la exposicin,
por lo que solamente se han introducido algunas modificaciones.
c) Se trata, por tanto, de un material de difusin restringida y
provisional, no de una redaccin definitiva, que ha de estar sujeta al
criterio del autor.

Introduccin

El panorama de la filosofa en nuestro siglo es progresivamente

abigarrado: en los dos ltimos decenios es sincretista, sntoma claro de
desilusin. Para poner un poco de orden en la pluralidad de actitudes,
cuya concurrencia, por sincretista es confusa, he acudido a un doble
criterio diferencial, extrado de la larga historia del pensamiento
occidental.
1. Segn el primero de esos criterios, los filsofos de hoy pueden
ser objetualistas, sujeto-objetualistas, y realistas. Centrar la atencin
en los objetos y en los mtodos con que se inventan, es lo propio de la
ciencia moderna, la cual, al prescindir de tantas otras dimensiones
importantes del filosofar, linda con el pesimismo o se limita a
satisfacer intereses pragmticos de la vida corriente entendidos de un
modo reduccionista. Por eso, el objetualismo conduce al filsofo hacia
el irrealismo. Un ejemplo de ello es la desintegracin del objetivismo
estructuralista.
Por su parte, el sujeto-objetualismo es un enfoque que subordina la
objetividad a requerimientos humanos ms profundos, especialmente
los que arrancan de la libertad. Por eso, la filosofa trata de construir
la identidad entre ambos extremos, o bien, puede llegar a estimar
insuficiente la objetividad para tan alto cometido.
El realismo, a su vez, es la conviccin con que se inicia la
heurstica de la filosofa. Es, asimismo, la corriente que yo mantengo.
Por eso, su exposicin no corresponde a estas Lecciones de historia de
la filosofa (donde slo comparece como trmino de comparacin), y
ha de reservarse a tratados temticos, que empec a publicar hace
treinta aos.
2. El segundo criterio diferencial se toma de la doctrina medieval
de los trascendentales. Entre los diversos aspectos de dicha
elaboracin doctrinal (que tiene claros antecedentes griegos), interesa

Leonardo Polo

aqu la cuestin del orden de los trascendentales, pues permite

concretar la distincin entre el sujeto-objetualismo y el realismo.
El realismo sostiene la primaca del trascendental ser. El segundo
trascendental es la verdad. El tercero es el bien. En cambio, el sujetoobjetualismo altera ese orden: no es el ser, sino la verdad o el bien el
primer trascendental. Sostener la primaca o autofundamentacin de la
verdad es lo propio del idealismo. La primaca del bien o la perseidad
de la voluntad, es mantenida por el voluntarismo.
A mi modo de ver, la filosofa del siglo XX comienza con una
nueva versin del idealismo. Ms tarde, entran en escena nuevas
posiciones voluntaristas. Pero se trata, como digo, de reposiciones,
pues las formulaciones ms intensas del voluntarismo y del idealismo
son anteriores. Adems, en el paso del voluntarismo tardomedieval al
idealismo acontece la primera versin del objetualismo cientfico.

El ncleo del texto que sigue es la exposicin del nominalismo y el

idealismo que llev a cabo en el primer trimestre del curso 1984-85,
para alumnos que iniciaban el ltimo ao del periodo de Licenciatura.
Por tanto, es un texto en que se plasma, con algunos retoques, una
enseanza oral, y que presupone un Curso de teora del conocimiento,
asignatura dictada el ao anterior, al que se alude en algunos pasajes.
He publicado tres volmenes del Curso citado, y espero publicar el
cuarto y ltimo dentro de poco.
Para facilitar su lectura, he dividido el texto en apartados. Estas
divisiones no deben ocultar su continuidad: se trata, en rigor, del
desarrollo de un planteamiento unitario, aunque complejo.

Las Investigaciones lgicas de Husserl comienzan con una introduccin general (Prolegmenos a la lgica pura). En este texto la preocupacin fundamental de Husserl consiste en poner de relieve que
hay leyes lgicas que valen por s mismas en virtud de su propia evidencia. Dichas leyes no se pueden derivar de la psicologa; no son leyes de procesos psquicos, sino leyes exclusivamente lgicas.
Husserl intenta refutar el psicologismo, y rechazar as una interpretacin de la lgica, ms o menos corriente entre los psiclogos y los
lgicos del siglo XIX, segn la cual el fundamento de la lgica habra
que buscarlo en la Psicologa.
La argumentacin de Husserl se puede resumir de la siguiente manera: los procesos psquicos no son procesos necesarios, es decir, no
se puede demostrar de ninguna manera que la psicologa humana sea
la de otro ser espiritual. Pero, en cambio, carece de sentido sostener
que las leyes de la lgica puedan ser distintas en uno y en el otro; por
tanto, el deslinde de campos es imprescindible. No se puede fundar la
necesidad de la lgica en la contingencia o en el carcter emprico de
los procesos psicolgicos.
Precisamente por eso, hay que hacer una delimitacin general entre
lo emprico y lo ideal. No se trata slo de rechazar el psicologismo, o
sea, la fundamentacin de la lgica en la psicologa humana, en los
procesos "reales", sino de depurar en forma enteramente general lo
ideal de lo emprico. Esto es lo que Husserl llama "reduccin". La reduccin, la puesta entre parntesis de los hechos, depura lo eidtico, lo
ideal (lo esencial es exclusivamente intencional-objetivo). Ya veremos
cul es la estructura de la intencionalidad; tambin habr ocasin de
comparar esta nocin de intencionalidad con la que propongo en teora del conocimiento.

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Leonardo Polo

Husserl tiene una formacin matemtica bsica; su dedicacin a la

filosofa es posterior. Las Investigaciones lgicas se publican en 1900.
Por eso se pueden considerar el frontispicio de la filosofa del siglo
XX. El complejo de intereses filosficos de Husserl en este primer
planteamiento se puede resumir as: eliminar una interpretacin de la
lgica que no es coherente con su carcter necesario y separar esa necesidad de cualquier contingentismo, es decir, de lo emprico
(reduccin fenomenolgica). En el desarrollo de la filosofa de
Husserl aparecern otras reducciones. La reduccin trascendental, por
ejemplo, trata de encontrar un correlato subjetivo que tampoco sea
emprico; de esa manera se propone rectificar la teora de la intencionalidad de Brentano y formular la intencionalidad de manera coherente con los deslindes de que he hablado.
Quedamos en que el acto psquico como tal no puede fundar lo
ideal; por consiguiente, tambin es necesario que lo ideal lleve consigo
una modificacin de la misma nocin de acto psquico. Antes de llegar
a la reduccin trascendental (por la que se desrealiza la conciencia),
hay que considerar lo intencional respecto de su expresin -aqu es
donde est la teora del lenguaje humano; es decir, el primer correlato
que se establece entre lo ideal y el sujeto no es estrictamente lo psquico, sino su expresin-. La teora de la expresin no es correcta,
pero s sumamente sugestiva y ha sido criticada por los neopositivistas. Husserl se ocupa del lenguaje precisamente para separar la intencionalidad y el acto psquico.
Esta maniobra, sin embargo, no es para Husserl la ltima: despus
hay que extender la reduccin a la subjetividad misma; de este modo
la teora del lenguaje queda subsumida en una teora de la conciencia
en la que la conciencia es desrealizada. Por tanto, las Investigaciones
lgicas es un momento todava no maduro (Husserl es un pensador de
una larga trayectoria; a pesar de eso, no lleg a una formulacin definitiva de su filosofa).
La verdad es el centro de todo el planteamiento de Husserl; corresponde a la verdad mostrar su necesidad; esa necesidad se pone de manifiesto, ante todo, en forma lgica. La necesidad lgica es un modo
de mostrar esa caracterstica de la verdad desde la que se destaca
como tal verdad. Ese carcter de necesidad no pertenece a lo real en
sentido psquico, ni tampoco a lo real en general (los hechos), sino
que lleva a su puesta entre parntesis.
As pues, la verdad tiene que ser separada de la realidad. La verdad es pura verdad. Husserl no dice que la verdad sea lo real: la convertibilidad entre la realidad y la verdad no es considerada. Husserl

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

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no entiende lo real como verdadero, sino que se atiene a la interpretacin emprica de la realidad, entre otras razones, por el estado de la
ciencia en su tiempo, cuyo entronque histrico hay que verlo en el
cientismo: las ciencias son ciencias de hechos, porque los hechos son
reales. De esta interpretacin de lo real hay que destacar a la verdad.
La verdad se separa de los hechos; por tanto, la realidad carece de
verdad, o a ella se le une la verdad de una manera no intrnseca.
El problema de la constitucin de las ciencias en Husserl tiene que
ver con esta apreciacin bsica: si lo real es meramente emprico, y lo
verdadero es lo lgico, o lo matemtico, cabe ponerlos en relacin
hasta cierto punto, es decir, desde fuera. Esto es la ciencia particular.
En cambio, en filosofa lo pertinente es la distincin entre lo verdadero y lo real. Dicho de otra manera: Husserl ha descubierto un absoluto, un valor necesario, al que se puede considerar sin relacin a
nada distinto.
Su relacin con lo distinto (lo real en sentido emprico) es extrnseca. Lo absoluto slo se puede referir a lo contingente de esa manera.
Ese absoluto es la verdad. Esta dicotoma juega a lo largo de toda la
obra de Husserl y provoc tanto dificultades internas, como problemas con sus discpulos.
Una de las ltimas obras de Husserl, La crisis de las ciencias europeas, indica una oscilacin, cierta duda, pero, en general, Husserl es
idealista y no deja de serlo nunca desde las Investigaciones
lgicas,
que l mismo consideraba insuficientes. En 1907 intenta una reconsideracin del punto de vista inaugurado con ese libro. En 1913 publica
el primer tomo de las Ideas, en el que se acenta su idealismo: descubre algo absoluto; ese absoluto slo se formula en trminos de verdad;
hay un abismo entre la verdad y el ser, que no muestra un carcter
absoluto, sino todo lo contrario. Esta dicotoma, insisto, marca el
puesto de Husserl dentro de la filosofa, y a ella se debe que sea el
gran impulsor de la filosofa en el siglo XX: la filosofa haba cado
en descrdito en el ltimo tercio del siglo XIX debido al predominio
de posturas empiristas o utilitaristas; el relanzamiento, la revalorizacin de la filosofa, se debe a Husserl: por eso ha influido tanto. Su
papel histrico arranca de aqu, es un reanimador de la filosofa, defiende el absoluto verdad: la verdad vale por s misma, el ser, en
cambio, carece de dignidad; por tanto, la verdad debe depurarse, aislarse, evitar su mezcla y, sobre todo, hay que negar que la verdad derive del ser.
En rigor, Husserl ha repuesto, ha rescatado a la filosofa mediante
una operacin semejante a la que hicieron los racionalistas frente a los

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Leonardo Polo

nominalistas. El nominalismo tardo-medieval tambin destruye la filosofa, porque admite la dependencia de un ser, interpretado como estrictamente contingente de la verdad. Con lo cual la verdad pasa a ser
ficcin. La idealidad se supone por s misma, no se corresponde con la
realidad. Por tanto, las ideas universales son slo supositalmente: la
suposicin de la idea anula la intencionalidad; se supone de otra manera por el singular, que es lo nico real.
El racionalismo es un intento de restauracin de la filosofa.
Aunque Descartes tiene un fuerte componente voluntarista, sin embargo, en su filosofa hay un proyecto, que es paralelo al de Galileo,
de salir por los fueros de lo ideal. La filosofa de Husserl es muy semejante: despus de un empirismo que no se aclaraba a s mismo
(cuya primera rectificacin neta es la de Brentano hacia 1870), aparece la propuesta de Husserl.
As pues, sin el nominalismo el idealismo no se entiende (tanto el
idealismo moderno, cuya primera fase es el racionalismo, y su segunda y ltima el idealismo alemn, como este nuevo idealismo que
Husserl propone en los inicios del siglo XX). El idealismo, histricamente, ha sido una reaccin frente al nominalismo, un modo de salvar
la filosofa. Ese modo de salvar la filosofa es suficiente? No, pero al
menos ha sacado a colacin la verdad como absoluto, como dotada de
necesidad y evidencia intrnseca. As refuta el idealismo al nominalismo. Va de suyo que con esto se afirma que la verdad es el primer
trascendental. El criterio trascendental que sirve para distinguir los
diferentes planteamientos de la filosofa en el siglo XX es la prioridad
del ser, de la verdad o de la voluntad. Pero, por ello mismo, Husserl
introdujo un equvoco. Husserl restaura la filosofa de una manera que
para el pensador clsico no es suficiente. Para un clsico la prioridad
absoluta de la verdad no es vlida. Por eso mismo, los primeros discpulos de Husserl, gente rescatada para la filosofa, ante la cual la filosofa brilla esperanzadora, se sorprenden, se desconciertan, cuando
Husserl acenta su idealismo.
Husserl ha tenido una influencia muy grande en Espaa. Desde los
aos treinta la fenomenologa se conoce y se divulga entre los profesores universitarios. Husserl ha sido como la carta de dignidad de la
filosofa. Pero de este influjo arranca un cierto malentendido que ha
cundido en las Facultades de filosofa, sobre todo entre los profesores
que se formaron en los aos cuarenta (debido a la coyuntura de la
postguerra, hay una fuerte inclinacin al tomismo: un tomismo de
manual, tal como estaba el tomismo en el siglo XIX).

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

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Pues bien, entre los filsofos espaoles de los aos cuarenta, cincuenta e incluso sesenta, hay una cierta ambigedad, porque a esa
postura clsica se aade una dimensin fenomenolgica. Pero Husserl
es un idealista. Heidegger, que aparece tambin en Espaa en los aos
cincuenta, ampli la desorientacin. Heidegger se interpret como un
filsofo de la realidad, como un realista, comparado con Husserl.
Incluso ha habido intentos de asimilar a Heidegger con Toms de
Aquino. Pero lo que llama Heidegger diferencia ontolgica no debe
confundirse con la distincin real de essentia y esse; porque preguntarse, como hace Heidegger, sobre el sentido del ser sigue siendo
idealismo. Lo que pasa es que el idealismo de Heidegger est fundado
en la pragmtica (recuerden la expresin de Heidegger:"ser en el
mundo"). No cabe duda de que un punto de vista prctico tiene una
connotacin realista bastante fuerte, pero es una connotacin realista
no terica, sino prctica. Adems Heidegger apunta, al menos en Ser y
tiempo, al sentido del ser, y esa pregunta no es realista.
Quedbamos en que la fenomenologa ha tenido una funcin liberadora. Muchos filsofos vieron en Husserl una victoria sobre positivismo cientfico. A finales del siglo pasado, la filosofa, sobre todo la
metafsica, estaba marginada. Por ejemplo, en el psicologismo la subordinacin de las formulaciones tericas al juego de las funciones
psquicas conduca a una abdicacin ante la ciencia emprica. Husserl
pone de manifiesto que el psicologismo tiene una veta escptica y relativista. Por tanto, garantizar la autonoma del contenido pensado
respecto del acto psquico pareca eliminar la inspiracin nominalista,
que sostiene lo contrario: si la estructuracin de lo ideado se debe a
mi estructura psquica, si la verdad depende de una instancia contingente, en rigor, no hay ninguna verdad. Por lo tanto, Husserl es un
restaurador de la filosofa y as fue entendido por muchos filsofos.
Pero esa restauracin est basada en la tesis de la preeminencia de la
verdad. Qu hacer, entonces, con las posturas realistas?
Se entendi -aunque Husserl rechaz desde el principio la etiquetaque era un platnico. Pero Husserl se diferencia de Platn en un punto
importante (lo que no impide otros puntos de contacto). Para Platn,
las ideas son reales; para Husserl, en cambio, no es as: la verdad es
verdad, pero no es real. La verdad se basta a s misma, no necesita el
ser. Esto es inevitable en una reaccin frente al positivismo o frente a
la interpretacin empirista de la realidad que no la rebate en su propio
terreno.
Si el ser es tan poca cosa, el camino para restaurar la filosofa exige
independizar la verdad del ser. Pero eso no es la posicin clsica. La
posicin clsica -la aristotlica, ms en concreto- establece que el pri-

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mer trascendental es el ser y que la verdad es el segundo trascendental

(si ser equivale a hecho, no es trascendental alguno).
El realismo no degrada la dignidad de la verdad: se trata simplemente de ordenar los trascendentales. La frmula segn la cual ese
orden de los trascendentales se establece en Toms de Aquino, es sta:
la verdad se funda en el ser. Esse rei non veritas eius, causat veritatem
intellectus. Eso quiere decir que la verdad es un trascendental fundado; pero un trascendental fundado no se autofunda. Ah est la
cuestin: no hay auto-fundamentacin de la verdad. Ahora bien, la
autofundamentacin de la verdad es justamente la tesis husserliana
anunciada desde los Prolegmenos a la lgica pura, el estudio con el
que se introducen las Investigaciones lgicas.
Parece claro que si la verdad es lgicamente necesaria, hay un sentido lgico de la fundamentacin autosuficiente que implica la primordialidad de la verdad en trminos estrictamente trascendentales.
Tal fundamentacin no es real, sino lgica. En otra ocasin he sealado que la axiomatizacin de la lgica es muy difcil, y esta observacin se puede oponer a Husserl (esta dificultad fue puesta de manifiesto por Gdel).
Pues bien, como haba empezado a decir, la recepcin de Husserl en
Espaa empieza a travs de la gran labor editorial que lleva a cabo
Ortega y Gasset. Los filsofos que entonces empiezan a formarse y
cuya madurez se produce en la postguerra espaola -los aos 50- estn
bajo la influencia de Husserl. Y eso da lugar a cierta oscilacin, puesto
que, por otra parte, insisto, muchos de los filsofos espaoles de esa
poca, son tomistas o tienen una gran dosis de tomismo, aunque sea un
tomismo reelaborado por comentaristas ms o menos fieles.
Eso oscurece, por lo comn, la percepcin del problema de la
prioridad de los trascendentales. Una excepcin es Xavier Zubiri, que
acaba oponindose frontalmente al idealismo. Otra excepcin es Jess
Arellano, cuya comprensin del orden trascendental me parece sumamente poderosa. Por su parte, Antonio Milln ha procedido al
acomodo mutuo o estratificacin de las dos actitudes. Por tanto, el orden trascendental est establecido, al menos implcitamente, por
Milln. Otros pensadores, como Fabro, que tanto insisten en la distincin real entre essentia y esse, parecen entender la verdad estructurada en una relacin de dependencia con el ser: la prioridad radical
corresponde al actus essendi. Fabro no es un pensador espaol, pero
ha tenido influencia en pensadores espaoles de una generacin posterior. En Fabro es tan insistente la direccin hacia el acto de ser que lo
formal veritativo del pensar queda en segundo trmino. Por eso, el

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

15

problema de la fundamentacin de la verdad en el ser no est suficientemente desarrollado, aunque s claramente sostenido.
De todos modos, la supremaca de la verdad implica una dificultad
para los pensadores aristotlico-tomistas de la cual estos han sido ms
o menos conscientes. Probablemente, en mi generacin Heidegger es
el filsofo moderno ms ledo -mi generacin es un poco posterior a
los profesores citados-. Heidegger ha aumentado la oscilacin, porque
se ha interpretado a veces como un filsofo realista; ya he dicho que,
a mi modo de ver, Heidegger sigue siendo un idealista, al menos en su
ontologa, no en sus desarrollos de base, es decir, en su analtica existencial: interpretacin categorial del hombre hecha en trminos de lagos praktiks. Heidegger sigue hablando del sentido del ser, no del ser
del sentido, como le objet Nicolai Hartmann. El llamado segundo
Heidegger ha influido menos. Hartmann tambin ha influido en
Espaa, tal vez por encima de sus mritos, porque la importancia de
Hartmann es debida en gran parte a que es un superviviente de la guerra europea, que diezm a los jvenes filsofos alemanes de entonces.
Hartmann es la versin ms realista de la fenomenologa, pero el
realismo de Hartmann es muy insuficiente. Hartmann ha contribuido a
aumentar la imprecisin en lo que respecta al orden de los trascendentales. Estas observaciones tienen un cierto sentido aclaratorio respecto
de la historia de la filosofa espaola que podramos llamar "oficial"
en nuestro siglo.
El rechazo del magisterio de este tipo de filsofos tiene lugar en las
facultades de filosofa espaolas a mediados de la dcada de los sesenta. En esos aos la postura de Husserl parece bastante desfasada y
ajena a las preocupaciones del momento. Los filsofos formados entonces, algunos de ellos muy mal formados, acuden a otras fuentes.
La influencia del existencialismo fue muy fuerte en los miembros
de esas promociones que se fueron a Francia. Primero, Sartre y
Merleau-Ponty y, ulteriormente, los estructuralistas. El salto de los
existencialistas al estructuralismo tambin tiene sus problemas. Estos
jvenes filsofos de entonces carecen de tradicin, y su desembarco en
Francia les lleva al autodidactismo. Cuando se cae en un terreno intelectual desconocido, con el que se toma contacto de una manera excesivamente rpida, cuyas tesis centrales no se entienden bien y se aceptan por motivos emocionales o por reaccin, el resultado es la incomprensin de la filosofa en cuanto tal y el escepticismo. Otro grupo
tom contacto con la "nueva teologa" y con el idealismo alemn a
travs de la teologa.

16

Leonardo Polo

Por su parte, los lgicos se enteraron de que haba una lgica

nueva. Su formacin precedente era la fenomenologa o bien la lgica
aristotlica. El enfrentamiento con un nuevo modo de hacer lgica
produjo la crisis de su anterior formacin y posteriormente el eclecticismo. Este eclecticismo ha ido en aumento, porque el nominalismo
lgico es un peculiar realismo empirista, que no acepta la primaca de
la verdad. Pero es un problema descartar el idealismo en lgica, es
decir, no aceptar lo que se suele llamar el componente platnico. La
lgica tiene que pensar en general y tiene que afrontar a la fuerza el
problema de los universales. El nominalismo en lgica es una postura
incompleta; desde ella slo se pueden tratar temas particulares.
Como he dicho, Husserl es incomprensible sin el nominalismo.
Husserl est entre dos momentos: el positivismo y el neo-nominalismo
-el nominalismo lgico de la Escuela de Viena o de Bertrand Russell-.
El nominalismo obliga al idealismo y, en cierto modo, lo justifica. La
primaca y la autofundamentacin de la verdad es una tesis que ciertos
pensadores pueden adoptar para reaccionar contra una descalificacin
de la verdad. Parece que salvar la verdad es lo primero y que autofundarla es la nica manera de salvarla.

II

Vamos a comprobar que la refutacin de Ockham lleva al idealismo. Y que, al revs, el idealismo entra en crisis en funcin de la
argumentacin nominalista.
El nominalismo es una forma de realismo que determina las condiciones segn las cuales se puede hablar de ser real. El ser real para el
nominalismo es el ser singular. El singular es aquello que numrica y
localmente es distinto, es decir, lo enteramente incomunicado de
acuerdo con estos dos criterios. El singular es distinto de todo lo dems e indistinto de s numrica y localmente. Ahora bien, es evidente
que esta nocin no es bastante para asegurar la trascendentalidad del
ser.
La nocin de ser singular parece estar de acuerdo con la declaracin aristotlica segn la cual la sustancia primera -es decir, la sustancia individual-, es la sustancia real. Ahora bien, la nocin de sustancia primera de Aristteles no es trascendental. No lo es porque
implica una pluralidad irreductible: la pluralidad de sustancias no es
reductible en su plano. La segunda condicin que al parecer de
Ockham tiene que cumplir el singular real, es la carencia absoluta de
intencionalidad. Lo completamente aislado no puede mantener esa relacin especial que se llama intencionalidad. Esto plantea el problema
de cmo se conoce el singular as definido. Pues bien, se conoce nicamente por intuicin. La intuicin es un hecho psquico, real por
tanto. Si lo real es el hecho singular, y nada ms (la sustancia primera
aristotlica no es un mero hecho), el nico tipo de conocimiento que
se puede corresponder con l es tambin un hecho, una realidad singular. El conocimiento del hecho tiene que ser tambin realmente singular. Pero el conocimiento del singular y el singular mismo, precisamente porque cada uno de ellos es singular, son distintos. El conocimiento del singular es un hecho psquico singular. Adems, ese hecho
psquico solamente se puede atribuir a lo que en el hombre hay de es-

18

Leonardo Polo

trictamente real, que para Ockham es la voluntad. Por tanto, la intuicin del singular es una realidad singular voluntaria, un hecho de la
voluntad. No hay criterio para saber si se da correspondencia, si
cuando yo tengo una intuicin de lo real, lo real existe. Pero tampoco
hace falta. Lo nico que cabe sentar es que la intuicin existe, puesto
que es singular. La correspondencia requerira que hubiese algo por
conocer. Pero en este sentido, lo real no es cognoscible.
Por consiguiente, tampoco la intuicin puede ser intencional ya
que, insisto, es un hecho tan singular como lo intuido y distinto de l
segn el nmero y el lugar. El lugar de la intuicin no es la realidad
extra-psquica, sino la realidad psquica, es decir, la voluntad.
El conocimiento del singular, desde otro punto de vista, est exento
de problemas, porque en el singular no hay nada que conocer salvo su
singularidad, ya que segn este planteamiento no tiene ninguna verdad; por eso, es posible atribuir la intuicin a la voluntad. Y a la inversa.
Intuicin: realidad individual psquica no-intencional. Si la realidad
"conocida" es singular, mi (su) "conocimiento" tiene que ser singular.
No hay adecuacin en sentido intencional, sino algo as como una repeticin.
As pues, la expresin "intuicin del singular" es paradjica, porque la intuicin no es intencional y adems es tan incomunicable como
cualquier otro singular. En el orden de la intuicin ha desaparecido la
verdad. No es que la verdad no tenga ningn lugar (eso sera una mala
interpretacin), sino que la intuicin no tiene nada que ver con la verdad. El conocimiento intuitivo realmente no es conocimiento, sino un
acto voluntario.
La solucin al nominalismo se ha buscado en diversos momentos de
la filosofa moderna en el modo de salvar la verdad frente a la descalificacin del pensar, pero no se ha extendido a lo que podramos denominar el salvamento del ser.
Realmente, Ockham deja muy mal a la verdad, pero tambin deja
muy mal al ser. Seguramente, la depresin mxima de la realidad es
su consideracin como puro singulum contingente, pura facticidad
puesta por la voluntad absoluta de Dios; un ser totalmente separado de
la verdad. Mala quia prohibita, non prohibita quia mala: esta tesis de
la tica nominalista es paralela a la ontologa.
La reposicin idealista de la filosofa no trata de superar esta interpretacin de la realidad: lo que se trata de salvar es la verdad. Esto es
claro en el platonismo del Renacimiento, en Descartes, en el idealismo
alemn y en Husserl.

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

19

Propiamente hablando, en lo singular no hay nada que conocer

como verdad, puesto que es puro resultado del artificio de un acto
voluntario que no tiene nada que ver con la verdad. El acto psquico y
voluntario, que es la intuicin, es la reiteracin del hecho real. Si la
realidad es singular, la intuicin tambin es singular y no implica adecuacin. No es que la intuicin sea verdadera, lo que hay es una correspondencia singular-singular. Si en m tiene lugar la intuicin, s
qu significa "ser singular" (por otra parte, es el nico criterio de
realidad que tengo).
La intuicin de la realidad se corresponde con la realidad singular
en cuanto que es tan singular como ella. Ahora bien, existe esa realidad singular? Ockham no lo puede garantizar. Se trata ms bien de
esto: la intuicin como intuicin vale por lo singular como singular,
hace sus veces, est por ello. Por tanto, la intuicin de la realidad no
es intencional. Propiamente hablando, no es su conocimiento, ni puede
serlo, puesto que es un hecho voluntario, no un acto cognoscitivo, y
adems se distingue de la creacin. Ahora es preciso dar cuenta de la
intencionalidad, porque no cabe duda de que tenemos ideas. Lo intencional es precisamente lo ideal, no la intuicin, la idea que la mente
forma. Ese formar se llama ficcin. Ficcin viene defingo: idea ficta
no significa idea falsa, fantasmal o aparente, sino idea urdida por la
mente. As pues, la intuicin corresponde a la voluntad, y la idealidad,
la intencionalidad, corresponde a la inteligencia, la cual viene despus,
puesto que lo primero es la voluntad. La intencionalidad se aade a la
intuicin. Como la realidad fuera de la mente es puro singular, distinto numrica y localmente, solamente hay intencionalidad y, por
tanto, puede haber verdad en la inteligencia. Pero la intencionalidad
no se corresponde con la realidad: se confina en la mente, es cuestin
de lgica. En sentido nominalista, la idea es autorreferente, es decir,
no tiene como remitente, como lo significado por ella, el singular.
Ahora bien, como no se puede negar que la idea es intencional, aparecen varios problemas: a qu remite la idea? por qu no remite a la
cosa? qu es la ficcin? Aqu se encuadra la teora de la suposicin de
Ockham.
La suposicin de lo real es puramente intuitiva. Como la suposicin
de la intencionalidad est aadida a la intuicin, no puede ser remitida
en su carcter universal ni en su carcter de conectivo lgico, etc., a
la realidad. Este remitir es paralizado por la suposicin infinitiva, la
cual est por la realidad, y dicho "estar por" no es intencional. La intuicin es una parada interpuesta. La suposicin de lo intencional es
dual, y anula su direccin a la cosa. La direccin intencional, que la
suposicin intuitiva deja libre, diverge de la realidad. La idea no

20

Leonardo Polo

apunta a la cosa porque la intuicin le cierra el paso. Este cierre equivale a la ausencia de correspondencia de la intencionalidad con la realidad: los caracteres de la intencionalidad -de la idea fingida- de ninguna manera son reales. Pero eso no quiere decir que la intencionalidad se anule en todos los sentidos. A la realidad se refiere exclusivamente en tanto que su antecedente es la intuicin. Por tanto, la intuicin es el supuesto de la intencin; la referencia real de la intencionalidad es exclusivamente supositiva, pues lo que hace las veces de la
realidad es la intuicin misma. La idea y la intuicin son equvocas y
alternativas: si idea, no intuicin; si intuicin, no idea. Adems, la intuicin es previa, de manera que la intencin en ella decae. La mente
finge, urde la idea. La idea es intencional en tanto que no es real. La
mente no finge lo real. As pues, la idea -en cuanto que es fingida- no
tiene correspondencia real; la nica correspondencia es la intuicin,
pero esa correspondencia es supositiva: la suposicin toma el relevo
de la intencionalidad, no la deja desembocar, la detiene y la desmiente
al hacer valer su singularidad. La suposicin es otra que la intencin
porque la intuicin en modo alguno es intencional.
Frege, como saben, distingue entre Sinn y Bedeutung (se podra
traducir por sentido y significado). Pues bien, segn Ockham, el sentido se cambia en el significado -no es otra cosa-, porque el significado es la suposicin. El sentido se suprime en la suposicin porque
sta no falta nunca. Dicho de otro modo: considerar la intencionalidad
en funcin de la pregunta qu es lo real a lo que la intencionalidad
remite?, es simplemente anular el sentido, porque la respuesta a la
pregunta es otra instancia, a saber, la intuicin. Ockham no quiere
decir que no aparezca el fenmeno del sentido, puesto que el fenmeno del sentido es la intencionalidad misma, la idea o los conectivos
lgicos. No se trata de negar la aparicin de la idea. Tampoco se trata
de dudar de la idea. No es eso lo que quiere decir Ockham. Lo que
dice es que en cuanto remito ese sentido a un significado, a un correlato real, aparece la intuicin por su propia cuenta. La correspondencia con la realidad no es asunto ideal. La suposicin de lo real no es la
de la idea. Por eso, tampoco en ese punto hay ningn problema por
resolver. La realidad no es ningn acertijo para la mente ni para la
intuicin (a la que compete).
Qu pasa si consideramos lo intencional prescindiendo de la pregunta por su significado? Qu pasa con el fenmeno del sentido?
Pues que el fenmeno del sentido se supone como pura ficcin, es decir, que lo tengo delante, que lo puedo examinar, y hacer lgica Y
eso qu es? Un juego. La incompetencia en orden a la realidad no
afecta a la capacidad de fingir la idea y a la lgica: puedo seguir fin-

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

21

giendo todo lo que me plazca, siempre que no pretenda atribuirle ningn valor real, siempre que prescinda de su significado. Para un nominalista, la distincin entre sentido y significado permite su desconexin. Si no me planteo ningn problema sobre el valor de la idea
respecto de la realidad, como ese problema no es pertinente y est resuelto por otro lado, me puedo atener al sentido de la idea, es decir, a
la suposicin de ella misma. Si pregunto por la conexin entre sentido
y significado, he pasado eo ipso a la intuicin, porque la intuicin es
lo nico que est por la realidad. Pero, por lo mismo que las ideas no
estn por la realidad, cabe jugar con ellas sin salir de ellas. Por su
falta de enclave real, el pensamiento es algo as como un juego entre
las ideas. He aqu una peculiar libertad.
Lo que dice Wittgenstein acerca de los juegos ya est aqu. Cabe
tambin expresarlo as: el orden de la intencionalidad es el orden de la
posibilidad, en tanto que la posibilidad es contradistinta de la realidad
singular. Yo puedo fingir muchos mundos posibles. Mi conocimiento
es exclusivamente hipottico. Esa es la tesis nominalista estricta, siempre que se entienda que la hiptesis es un sentido intencional que no
remite a la realidad, sino que es considerado en tanto que pensable, y
nada ms. En tanto que real, el significado es la suposicin. Con la
mente finjo lo que me place. La intuicin no me da ningn criterio
para fingir, no me ensea qu tengo que pensar, pero es el presupuesto, lo previo. Si pregunto: a qu realidad puedo remitir mis
construcciones mentales?, la respuesta es: al singulum en tanto que
intuido. Tampoco la idea me ensea acerca de la intuicin. Y eso es
suponer. No es suponer que la idea tenga un valor real que est dando
a conocer la realidad, sino que la idea tiene como pura condicin a
priori no ideal, como antecedente, la intuicin. No se puede decir
ms. Pero, en cambio, se puede decir al revs: eliminemos toda referencia a la realidad, qu pasa? En rigor, no he eliminado nada propio
de la idea y por eso puedo fingir lo que me plazca. El conocimiento es
el orden de lo posible. Cuntos mundos posibles puedo construir?
Cualesquiera (en la concepcin del profesor Inciarte sobre los mundos
imaginarios este punto est prefectamente expresado). Lo intencional
es lo posible, nada ms que lo posible. Una posibilidad que slo se
conjuga con lo real suppositive: no intentionaliter, no como sentido,
puesto que lo real no tiene de ninguna manera sentido. Lo real es real,
pero no posible; lo real es real, pero no intencional.
Admitida esta dicotoma, qu es la verdad para Ockham? La verdad no es ms que un juego lgico: lgica como juego, como ficcin.
Esto, y slo sto, es lo que Husserl rechaza. La lgica es verdad, y en
este "es verdad" se pone todo el nfasis. Ockham dice: es verdad, pero

22

Leonardo Polo

no es real; por eso carece de necesidad y de autofundamentacin (es

precedida por la intuicin). Puedo fingir as o de otra manera. Puedo
hacer todos los mundos posibles que me de la gana. El pensamiento es
hipottico.
Incluso los cientficos excluyen que las hiptesis tengan valor intencional cara a lo real. Ese valor intencional es, in re, nulo, puesto
que despus viene la verificacin. La nocin de verificacin es una
monstruosidad epistemolgica Cuntas hiptesis son posibles? No se
sabe. Cul tendr que ver con la realidad? Propiamente hablando,
ninguna. La verificacin en sentido positivo es imposible. A lo sumo,
puede ocurrir que no sea falsificada, dice Popper. La no falsacin es
provisional. La diferencia entre el nivel intencional y el nivel real es
insalvable. Ni siquiera coinciden por casualidad.
Todo esto equivale a decir que la intencionalidad no remite en directo a lo real. La hiptesis es un conjunto de ecuaciones que permanece absolutamente inclume, sigue siendo lo mismo, verificada o no.
Por tanto, el criterio de verificacin es aadido y extrnseco. Se acude
a una instancia distinta de la hiptesis y desconocida, a ver qu pasa.
La esperanza de que acontezca un ajuste entre esa instancia y la hiptesis es muy extraa. Esa instancia entra en consideracin como un
hecho supuesto, independiente, que va a servir como banco de prueba
de la hiptesis, de manera que la hiptesis ser verdadera si triunfa la
prueba (?). Verdadera respecto de qu? Hablando en absoluto, respecto de nada. Tngase en cuenta que la hiptesis se va a adjudicar a la
prueba como su verdad.
"En un lugar de la Mancha, de cuyo nombre no quiero acordarme,
no ha muchos aos que viva un hidalgo...". Eso es verdad? Desde el
punto de vista de la suposicin, no es verdad. Falta el banco de
prueba. Las lentejas de que se habla, y la lanza en el astillero, el
galgo, la caza, y los palominos de Don Quijote, se suponen, pero no
como reales. Todo es un juego mental ficticio del autor. Eso tiene
sentido? Claro que tiene sentido! Es eso un mundo? Claro que es un
mundo! Es un mundo real? No. Verificamos? Qu querra decir
verificar en este caso? Tal vez que Cervantes se inspir en algn individuo real. Admitamos por un momento que una hiptesis matemtica es lo mismo que "en un lugar de la Mancha..."; preguntemos: eso
est en la realidad? Responder es ms difcil que en el caso del
Quijote, porque, qu querra decir que el matemtico se ha inspirado
en la realidad? Admitamos, por un momento, la nocin de "todos los
mundos posibles". Preguntemos, el mundo real es uno de ellos? La
respuesta es difcil, porque carecemos de gua y, por tanto, la expresin "uno de ellos", que apunta a la referencia real de uno de los

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

23

mundos posibles, apunta a ella como referencia emprica. Referencia

real emprica quiere decir: indiscernibilidad de los posibles en orden a
la realidad. El posible real es un caso, porque desde la posibilidad ignoro cul es. Por consiguiente, admitir la realidad es suponerla fuera
de lo ideado. Si no tengo en cuenta la referencia real emprica, me
atengo a lo posible como fingido. Cabe fingir una pluralidad de posibles? cabe fingir todos ellos? qu significa posibilidad total? Es
evidente que ni la suposicin del hecho real ni la intuicin permiten
responder a estas preguntas.
Es posible expresar la atraccin entre dos cuerpos segn la ley de la
gravedad, y ello da bastante buen resultado si quiero hacer un cacharro o calcular lo que va a pasar. Ahora bien, cmo se fusiona el sentido de las frmulas con el significado? No se puede hacer, porque el
sentido no es el significado. Esto es lo que dice un nominalista. Y qu
dice un idealista? Dice que esa relacin carece de inters. El mundo
posible, en tanto que posible, es verdadero; el mundo emprico no es
verdadero.
Hegel hizo su tesis doctoral sobre astronoma: De orbitis planetarum. Al parecer, un miembro del tribunal le dijo: lo que usted expone
no tiene nada que ver con los hechos. Hegel contest: peor para los
hechos. Los hechos son irrelevantes. No es una rareza ni una salida de
tono, Hegel es un idealista consecuente.
Es de suma importancia notar que tanto el nominalista como el
idealista determinan, en principio, la idealidad de la misma manera:
construccin mental cuyo significado en trminos empricos es nulo.
La diferencia est en que el nominalista aadir: si es nulo, no supone
por la realidad. Slo supone la intuicin, y lo que he pensado de lo
intuido no tiene justificacin, ni en s, ni en la intuicin. La ficcin no
obedece a ninguna necesidad interna; es un juego. Ficcin para un
nominalista es construccin mental que se hace como una novela.
Ockham no dice que no haya universales, sino que son ficciones mentales. Soy un creador de posibilidades, no de lo real. Mi voluntad supone intuitivamente la realidad creada. En cuanto que urdo posibilidades, soy un jugador autnomo, enteramente separado de la realidad.
El mundo real y los mundos ideales son una dualidad. Cuantos mundos ideales hay? Todos los que se me ocurran.
En los siglos XIV y XV se dijo que esos juegos o combinaciones
entre ficciones tienen reglas. Es la gramtica especulativa. El clculo
de esos juegos se encuentra acudiendo al lenguaje. Ah estn las reglas
con las que se juega. En tanto que las reglas estn en el lenguaje, adquieren cierta estabilidad. Son reglas manejables y comunes. Mundo

24

Leonardo Polo

posible y mundo imaginario es lo mismo desde el punto de vista del

estatuto cognoscitivo (tambin Descartes incluye la imaginacin y la
mente indiferenciadamente en la palabra cogito). La imaginacin urde
al margen de la percepcin. Por tanto, se puede decir que son mundos
imaginarios, pero, propiamente, son mundos posibles con sentido, en
los cuales se pueden encontrar reglas. Para precisar esa lgica hay que
acudir al lenguaje. El nominalismo es lgicamente terminismo. Los
trminos en cuanto que conectados son un tercer modo de suponer,
puesto que sentido no significa realidad. Pero, en cambio, su uso adquiere cierto sustentculo en las reglas. Tambin es cierto que los
trminos se acercan a la suposicin del individuo intuido. Ahora bien,
en cuanto que suponen empricamente se anulan como elementos del
juego. La suposicin del singular paraliza la lgica. Sentido y significado son incompatibles. Sentido es posibilidad, significado es realidad.
Pero la realidad no tiene sentido.
Frege hace lo que puede para reanimar de modo no nominalista la
lgica. No es mucho (una breve alusin al estatuto de la lgica de
acuerdo con la teora del conocimiento. Los esfuerzos que hacen los
lgicos -no en la lnea popperiana- para resolver el problema de cmo
los universales lgicos tiene que ver con los individuos son excesivos.
A mi juicio, la nocin de individuo es lgica. Segn esto, el individuo
es la intencin de las ideas generales. El individuo lgico no supone.
Pero esto nos aleja del nominalismo).
Quedamos, pues, en que sera una equivocacin entender la ficcin
del nominalismo como una nulidad. No vale nada en trminos de realidad, pero en trminos de mundo posible s vale. 0 dicho de otra manera: para un nominalista la posibilidad es lo pensado, y la realidad lo
no pensado. Lo pensado es lo posible, sin ms. Correlativamente, no
hay posibilidad real; lo real es emprico, no posible. La dynamis kat
physin de Aristteles es excluida. La posibilidad es intencional. La
abrupta distincin de posibilidad y realidad no deja sitio para la verdad.
La frase: "en el planeta Marte hay moscas verdes" tiene valor intencional. Significa lo real? No, porque en el planeta Marte no hay
moscas verdes. No es el caso que las haya. "No es el caso": empirismo. "Todos los cisnes son blancos" es una frase que carece de supuesto real; cabe alegar que hay cisnes negros. Cmo se sabe?
Decticamente. Pero lo mismo ocurre con los blancos: "todos los cisnes son blancos" supone por los cisnes de los cuales hay intuicin emprica. Pero la frase tiene sentido. El ncleo del planteamiento es que
"todos los cisnes" no es semejante a lo real. La frase no es una afirmacin, porque en la realidad no hay lo que se llama "todos los cis-

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

25

nes" ni, por consiguiente, ningn fundamento de las propiedades de

los cisnes.
El voluntarismo nominalista lleva consigo la primaca de la intuicin, entendida como acto voluntario. El acto voluntario es tan singularmente real como la realidad. Por eso, aunque no segn un criterio
de semejanza (aqu no hay intencionalidad ninguna), se establece la
correspondencia: la realidad no se puede "conocer" de otra manera.
Claro es que no podemos estar seguros de que exista el hecho correspondiente a la intuicin.
Eso es lo bsico. Lo real es el hecho singular numrica y localmente distinto de cualquier otro. Lo que se corresponde en nosotros
con lo real es la voluntad, segn un acto que tambin es singular y localmente distinto y no intencional. Pero es manifiesto que el hombre
tiene ideas. De dnde proceden las ideas? Ockham dice que son ficciones. Lo fingido por la mente en trminos universales y lgicos
constituye un mundo de posibilidades. A lo posible no se le puede llamar real; tampoco se puede decir que sea un conocimiento de la realidad. La intencionalidad queda reducida al sentido. Hay muchos mundos posibles, lo mismo que hay muchas novelas (una definicin nominalista del hombre es sta: el ser que puede escribir ms novelas de las
que lee).
Esto lleva al terminismo, que es el nominalismo en sentido estricto.
Las reglas del clculo se construyen con los nombres, que son aquello
con lo que se puede contar de una manera ms directa. Es lo que repite Umberto Eco: nuda nomina tenemus. Tenemos nombres, nada
ms que nombres. Eso es el mundo de sentido, puesto que lo real no
tiene sentido: es extrao a la mente. Ficciones significa posibilidades.
Yo creo a mi modo; Dios crea lo real y yo creo lo posible. La expresin nuda nomina tenemus, o voces, praeterea nihil, alude al mundo
mental mezclado con el imaginativo. Esos son los mundos humanos.
Un mundo, cabe decir, que est detrs del espejo (utilizo el espejo
como metfora de la intencionalidad en el Curso de teora del conocimiento; detrs del espejo no hay nada real, pero parece real). La filosofa nominalista es especulativa en sentido estricto.
En la poca tardo-medieval, la filosofa adquiere un tono cada vez
ms especulativo. Ese tono, que ya est en Escoto, precipita en la
forma nominalista. El axioma A, que propongo en teora del conocimiento, es, ante todo, un axioma antinominalista: nuestra mente no es
activo-pasiva, ni activo-constructiva; no urde lo intencional. Adems,
si lo intencional no se refiere a lo real, es pseudo-intencional, o es intencional de modo apariencial. Si lo que aparece delante de mi mente

26

Leonardo Polo

slo se puede referir a la realidad a travs de la intuicin, pero la intuicin no es, en rigor, siquiera de orden cognoscitivo, conozco como
en un espejo.
Ockham es seguramente el autor ms importante del nominalismo
voluntarista tardo-medieval; pero el nominalismo es un movimiento
amplsimo que domina la escena del siglo siguiente. Galileo se encontr con los nominalistas; dice que la naturaleza est escrita en lenguaje
matemtico. Segn esto, la matemtica es directamente real. Un problema que dejaba perplejo a los astrnomos antiguos es el movimiento
de los astros errantes (los planetas), es decir, aquellos cuerpos celestes
que no ofrecen una rbita regular. De este movimiento no cabe una
explicacin estricta en una fsica astral que apela a la causa final y,
por tanto, a la regularidad absoluta. Aristteles dice que cuando se
trata de explicar el movimiento de los planetas, basta con salvar los
fenmenos (Platn ya utiliz esta expresin). Son fenmenos celestes
no susceptibles de una explicacin racional, pero sobre los cuales cabe
alguna hiptesis. Es lo ms que se puede hacer. Para Aristteles las
rbitas regulares no son propiamente fenmenos.
La idea de salvar los fenmenos aparece tambin en Toms de
Aquino. No todo lo que aparece como real es susceptible de una explicacin racional. Pero se puede urdir alguna explicacin. Esa explicacin vale como verdadera? No, porque es posible, no necesaria. Es
un conocimiento imperfecto, casi pragmtico. Cuando algunas regiones o aspectos de lo real se muestran refractarios a una racionalidad
plena, hay que acudir a explicaciones para salir del paso. La idea de
salvar los fenmenos es un antecedente de la nocin de hiptesis en el
sentido cientfico moderno. A Galileo le sugeran: si usted admite un
heliocentrismo como hiptesis no tenemos nada que objetar; usted
salva los fenmenos. Pero Galileo no pensaba as. Estaba convencido
de que la idea de Coprnico no era una hiptesis, sino intencionalmente real. Coprnico no estaba contando una novela acerca del universo, sino que estableca la verdad. Es verdaderamente real que la
tierra se mueve alrededor del sol.
Para el planteamiento nominalista, la postura de Galileo resultaba
inadmisible no slo teolgicamente, sino por motivos epistemolgicos.
Hiptesis: valen todas las que usted quiera. Se puede escribir El
Quijote como Cervantes, o como Avellaneda, o de mil maneras ms.
Se salvan fenmenos; el fenmeno Quijote, el fenmeno astral. La
astronoma es una ciencia racional? No hay ninguna ciencia racional
para un nominalista. La astronoma es una ficcin. Entre las hiptesis
es preferible la ms coherente, la ms pragmtica, la de mayor sencillez.

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

27

Ptolomeo salva los fenmenos igual que Coprnico. La diferencia

est en que las hiptesis de Coprnico simplifican el asunto, pero no
describen los fenmenos mejor que Ptolomeo (ms bien peor, porque
Coprnico piensa que las rbitas son circulares, y Ptolomeo piensa
que hay composicin de movimientos circulares, lo cual parece salvar
ms de cerca los fenmenos).
La frase de Newton: hypothesis non fingo, expresa la misma conviccin de Galileo. Esta frase se ha entendido como si Newton estuviera pensando que la fsica de Aristteles es hipottica y que l excluye la fsica de Aristteles. Esta interpretacin de la frase de
Newton no es apropiada. Newton dice que su mecnica no es hipottico-nominalista. Lo que tiene de hipottico la fsica de Aristteles es
excepcional. Solamente en algunos casos tiene significado en la teora
fsica: los planetas y lo que Aristteles llama el azar. Para Aristteles,
el universo no es enteramente racional, porque la causa final no es todas las causas y, en tanto que las otras causas funcionan, introducen un
elemento que no se puede explicar de un modo suficiente. Pero la
frase: hypothesis non fingo de Newton se refiere a la ficcin del nominalismo. El racionalismo, especialmente en la segunda mitad del
siglo XVII, es antinominalista. Descartes es ms nominalista de lo que
parece; con todo, el voluntarismo de Descartes es un modo de relacionar la voluntad con el pensamiento para evitar que la inteligencia finja
por su cuenta. Si el pensar se deja controlar enteramente por la voluntad, quiz con ese control se logre construir una filosofa vlida y no
un puro conjunto de mundos posibles. El nominalismo es una postura
sumamente perturbadora porque ataca en directo a la verdad. Segn el
nominalismo, ser y verdad no se convierten, sino que lo que llamamos
verdad no es ms que el fenmeno del sentido.
Pero tambin se puede decir: hypothesis non fingo. La verdad real
del universo se conoce en trminos geomtricos. La geometra no es
una ficcin, sino una ciencia racional. No me limito a pensar al margen de la realidad. Existen leyes racionales en el universo, en definitiva, el universo es la geometra. Al final se concluye que la frmula
general de la fsica es sta: geometra ms tensor. Tensor significa lo
irreductiblemente fsico en fsica. Ahora bien, la fsica absoluta sera
slo geometra. Esto es idealismo, es decir, el realismo de los universales llevado a sus ltimas consecuencias. La solucin idealista del
problema de los universales es la anttesis del nominalismo en su
mismo plano. Salvar la verdad a toda costa no significa slo que el ser
es verdadero, sino que la verdad no necesita el ser. No es verdad lo
emprico (lo emprico sera el tensor). Si la geometra absorbe el tensor, no hay nada fsico real emprico.

28

Leonardo Polo

En suma, lo real es real en tanto que no es universal, en tanto que

puramente singular. Lo singular no mantiene relaciones; cada singular
est aislado loco et numero. Por tanto, las relaciones que urdo con la
mente no existen. Esto es lo nominalista. Galileo dice que esas relaciones son reales en tanto que son geomtricas. El idealismo ya est
dibujado en Galileo. Hay que salvar la verdad. Lo posible no es slo
posible. Hay ciertas construcciones que no se limitan a tener sentido,
sino que son verdaderas, y lo son de tal manera que la interpretacin
nominalista del ser es insignificante. Podemos disolver lo emprico en
lo racional: "geometra ms tensor" quiere decir que la fsica no se ha
constituido todava como una ciencia enteramente racional.
Qu puede oponer a esto un nominalista? Puede decir: no tengo
ningn inconveniente en admitir que usted tiene un sistema lgico en
la cabeza, es decir, una serie de nociones que ha logrado conectar de
un modo coherente. Pero esas relaciones nocionales estn en su mente,
son ficciones, posibilidades, tienen sentido. Tambin tiene sentido El
Quijote; la diferencia es slo de lenguaje. El Quijote est escrito en un
lenguaje, las relaciones lgicas son otro lenguaje. Cul es el lenguaje
que ms se parece a la realidad? Ninguno, porque cualquier lenguaje
es intencional en el orden del sentido, pero no en el orden del significado.
Con eso salva fenmenos? Pues salve fenmenos; construya artefactos, dispare, calcule trayectorias y rbitas, pero no me diga que eso
es intencional con significado porque la realidad es otra cosa. La realidad es el singular que no depende de su articulacin lgica, ni la
tiene. La realidad no es lingstica. Usted cuando habla, tiene nuda
nomina: nada ms que nombres. Qu diferencia hay entre los nombres que aparecen en El Quijote y los signos matemticos? Son distintos lenguajes. Esa distincin no implica que uno tenga significado real
y otro no.
Sigamos la discusin. Unos dicen: la lgica es verdad, y eso quiere
decir que tiene significado. Por tanto, a fin de cuentas, la realidad no
es otra cosa que la intencionalidad lgica. El mundo est escrito en
lenguaje matemtico.
Los otros: el mundo no est escrito en lenguaje matemtico; el
mundo son singulares; el lenguaje matemtico es una ficcin, uno de
los muchos lenguajes posibles. Los criterios de coherencia son convencionales: pertenecen al lenguaje mismo. El criterio de coherencia
de un lenguaje no es el de otro. Hay lenguaje ordinario, hay lenguaje
formalizado. Qu diferencia hay entre los dos? Su sintaxis, sus reglas
son diferentes, pero eso no quiere decir que unas reglas sean verdade-

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

29

ras, y las otras no. Si Cervantes dijera que el Quijote se fue a la China
y, al mismo tiempo, se qued en la Mancha, habra que pensar que no
es coherente. Pero slo se trata de falta de coherencia novelstica; en
otro gnero literario eso sera coherente. Pues bien, la matemtica -o
la metafsica- es otro gnero literario. Esta es la tesis nominalista.
Examinemos ahora qu argumentos tiene un nominalista para reducir
las construcciones lgicas a un gnero literario, y cmo puede esquivarlos un idealista.
El argumento decisivo es el siguiente: es forzoso considerar un lenguaje como un caso de la pluralidad de lenguajes, porque el hombre
no posee un lenguaje unitario.
El nominalista opone al idealista que su criterio de significado presupone Un lenguaje; pero ese lenguaje no es el nico y no se puede
unificar con los otros lenguajes.
Qu debe sostener un idealista para refutar esta objecin? La idea
de sistema total. Lo que llaman ustedes ficcin de ideas constituye un
sistema total. El argumento nominalista alega particularidad irreductible: no hay un criterio de coherencia total. El argumento puede ser
refutado si existe el criterio de coherencia total. Eso se llama panlogismo. Existe una nica lgica, y esa nica lgica es un todo. La verdad es el todo (Hegel): todo lo racional es real y todo lo real es racional. El nominalismo se refuta en trminos de idealismo absoluto. El
primer trascendental es la verdad. El criterio de verdad es un criterio
de coherencia total. Segn este criterio, la verdad es el primer trascendental. En cambio, el criterio de no verdad nominalista es el criterio de no totalidad inherente a lo fingido. La ficcin implica la pluralidad de gneros irreductibles. Toda lgica, como todo gnero literario, es particular. Usted habla como matemtico y hace fsica matemtica. Supongamos que puede hacer una fsica total. De acuerdo,
pero no puede hacer una fsica de la historia.
Hegel dijo que la razn de Dios y la razn de la historia es la
misma razn. Tiene que ser la misma razn para que el idealismo no
sea imposible. Si la ciencia es una verdad no totalmente total (porque,
por ejemplo, no se puede aplicar al mundo humano), el criterio de
verdad idealista se viene abajo: hay dos lgicas. As lo formula, por
ejemplo, el tradicionalista De Bonald. Es el primero que dijo: el lenguaje social no es el lenguaje abstracto de los ilustrados del siglo
XVIII. Hay dos lenguajes. De Bonald es un nominalista?
Seguramente, no. Para l la realidad es la sociedad; el universo, en
definitiva, es sociedad.

30

Leonardo Polo

Como he dicho en otro lugar (cf. Anuario filosfico XV-2, pp.

106-107) un aristotlico no tiene que entrar en la discusin del idealismo con el nominalismo. Esta discusin no le afecta, porque su supuesto comn -el ser es emprico- es extrao a la nocin de acto.

III

Decamos que en discusin con el idealismo, el argumento que

puede esgrimir un nominalista es la pluralidad de mbitos lingsticos
y la imposibilidad de reducirlos a unidad. Yendo ms all, el nominalista tiene que sostener que el lenguaje no puede ser agotado en su uso.
El lenguaje trasciende la literatura. La literatura es posible por la lengua, pero no es ms que un trozo, una posibilidad finita de una inagotabilidad lingstica.
En esta lnea se empieza a sospechar que el lenguaje es un trascendental. La interpretacin trascendental del lenguaje viene a decir que
las estructuras de discurso que somos capaces de llevar a la prctica a
lo largo de la historia, tanto si se trata del lenguaje lgico o de lenguaje ordinario, del lenguaje chino o del lenguaje paleoltico, son modos mltiples de aprovechar las posibilidades infinitas del lenguaje.
Por aqu se vislumbra la raz de lo ficto. El hombre es un ser locuaz,
un ser locutivo, por participacin. La realidad se corresponde con el
hombre en tanto que el hombre es voluntad. Pero, adems, el hombre
tiene la capacidad de ficcin. Pues bien, las reglas totales o ltimas de
la capacidad de hablar son desconocidas por el hombre. Lo que en
trminos de idealismo, de la consideracin de la idealidad humana
puede decir un nominalista es esto: nuestra mente finge como partcipe finito de una capacidad inagotable que permite una pluralidad
semntica, sintctica y pragmtica -y esas ficciones, en definitiva, son
los nombres: nuda nomina tenemus-. Yo puedo usar el lenguaje, articular, construir sentido con el lenguaje, pero es imposible decidir si
ese sentido contiene la verdad, porque desconozco las reglas ltimas
del lenguaje. Se trata de una posibilidad siempre abierta. Yo soy un
ser hablante en el que la capacidad de hablar y el hablar efectivo, es
decir, el ejercicio del habla (escrito u oral) estn desnivelados. As resulta que lo lingstico es trascendental respecto de su uso.

32

Leonardo Polo

Segn la opinin de algunos analticos, el lenguaje es el tercer trascendental de la historia de la filosofa. El primer trascendental sera el
ser. El segundo trascendental sera el pensar -la interpretacin que
propone Kant-. El tercer trascendental sera el lenguaje.
La interpretacin trascendental del lenguaje es nominalismo; la interpretacin trascendental del pensamiento es idealista y la interpretacin trascendental del ser es realista. Esta historia no est bien ajustada, porque ni Kant es un idealista, ni los trascendentales son slo
esos. En el fondo, el planteamiento es ste: si el lenguaje es trascendental, nosotros no agotamos nunca el lenguaje. Por consiguiente, la
idea de una lgica total es un imposible en acto; el lenguaje sustituye
al pensamiento en su papel trascendental justamente al colocar, en vez
de una totalidad expresa de contenido inteligible -eso sera la totalidad
de la verdad-, la capacidad de hablar, que el hombre no puede agotar.
Para aproximarnos a la nocin de lenguaje trascendental, supongamos un diccionario completo. Supongamos tambin que sabemos todas
las reglas estructurales de ese lenguaje. En este caso las combinaciones
con sentido son todas las combinaciones posibles y, por tanto, el lenguaje es finito. Cmo se puece decir que el lenguaje no es finito, sino
trascendental, y, por tanto, que el hombre nunca acaba de hablarlo y
es incapaz de lo que Hegel llama la frase especulativa? Si el lenguaje
total es el pensamiento total, la verdad es el todo, y el lenguaje total
una sola frase: la frase especulativa. Si el nominalista llega a las ltimas consecuencias de su postura, sentar que la nocin de frase especulativa es imposible. No tanto porque no haya ms trminos de los
que hay (el hombre siempre puede inventar ms trminos de los que
en el diccionario aparecen. El hombre puede crear las palabras que
quiera y, por tanto, la idea de que las palabras son un elenco fijo es
insostenible), sino porque las reglas no son finitas y es imposible
usarlas todas. Los universos de discurso son inagotables. La nica manera de sentar la trascendentalidad del lenguaje es sta. Precisamente
por ello, cualquier discurso es ficto. Estamos inmersos en el mbito
trascendental del lenguaje ejercindolo sin agotarlo, lo cual implica,
desde luego, que el lenguaje es trascendental; pero las lgicas no lo
son. Desde luego, el estudio estructural del lenguaje se detiene aqu: la
estructura total es inexistente quoad nos.
Chomsky dice que el lenguaje no hay que considerarlo sincrnicamente (como hacen los estructuralistas), sino en su gnesis, en su
evolucin temporal. Sin embargo, Chomsky sostiene que las reglas
bsicas del lenguaje son unas cuantas; muy pocas. Chomsky es un lingista que estudia el lenguaje desde el postulado de que el lenguaje no
es trascendental. Si es posible averiguar todas las reglas y las reglas de

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

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las reglas, es decir, el modo como se generan y cambian las reglas, el

lenguaje no nos trasciende. As pues, la cuestin es sta: tenemos la
clave de la sintaxis o no la tenemos? Si no la tenemos, el constructo
lingstico-literario no es ms que una parte del lenguaje, y, por tanto,
el lenguaje como tal lo trasciende. De qu tipo de trascendencia se
trata? De una trascendencia mstica, como se comprende enseguida, y
que plantea esta pregunta: quin es el autor del lenguaje? quin es el
autor de la capacidad de ficcin del hombre? El hombre finge, tiene
la capacidad de fingir ideas, o trminos, estructuras entre trminos, y
de construir muchos mundos posibles; pero esa capacidad la ejerce
desde una instancia que se le escapa, de la que no es dueo. Porque si
fuera dueo de ellas sabra cules son las reglas ltimas del lenguaje.
Pero si las reglas pueden ser cualesquiera, pertenecen a un universo
de reglas cuya ltima regularidad se nos escapa. Es manifiesto que en
la capacidad de hablar del hombre yace un misterio.
El nominalista, al final, se encuentra con este problema. Pues aunque nuestro contacto o nuestra correspondencia con la realidad -emprica- sea la intuicin voluntaria, es evidente que la capacidad de
fingir no se reduce a la intuicin, mejor dicho, no est justificada por
ella. La intuicin se corresponde con la existencia singular. En cambio, la ficcin, en su mismo carcter de juego, de pura posibilidad o
de puro sentido va ms all. No hay manera de derivar el lenguaje de
la voluntad, si la voluntad es lo que dice Ockham. Voluntariamente
cabe una pragmtica lingstica, es decir, el ejercicio de varios tipos
de frases: un lenguaje de rdenes, de instrucciones, interrogativo, etc.
Pero esa posibilidad no es suministrada por mi voluntad, sino por mi
capacidad de construir ficciones, que mi voluntad instrumentaliza,
pero slo hasta cierto punto. La voluntad, adems, no sabe cules son
esas reglas, pues intuir individuos no es conocer reglas, y mucho menos las reglas ltimas.
Aunque parezca lo contrario, el nominalismo, aunque tiende a una
filosofa de la finitud, a una filosofa de las habas contadas, o la sostiene, se encuentra con un problema, por otra parte, inevitable, porque el primer trascendental no puede estar en la voluntad. Aunque la
verdad haya quedado reducida a posibilidades de sentido, el sentido es
un conjunto de mundos posibles, que se coordinan de acuerdo con reglas que desconozco en su totalidad. Con un conjunto de reglas construyo un mundo posible; con otro conjunto de reglas construyo otro
mundo posible; pero en ningn caso he agotado las reglas. Ello abre
paso, al menos, a la mstica.
Chomsky se equivoca. No es verdad que el lenguaje tenga unas pocas reglas. Caben diecisiete mil tipos de discurso. Y nos quedamos

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Leonardo Polo

cortos porque no es una cuestin de nmeros: es, sencillamente, que

no poseo la clave ltima de la construccin de reglas. Pero entonces
resulta que el fundamento del lenguaje -si el lenguaje es trascendental
tiene carcter prioritario en s mismo -es ignoto.
Que el lenguaje es trascendental significa que una cosa es la literarura y otra cosa es la lengua. En cierto modo esos mundos posibles de
que hablamos son universos posibles ya construidos, pero la constructibilidad de universos posibles no se agota. Como, adems, las reglas
de cada mundo son distintas, hay todas las reglas que se quiera. Cul
es la regla de las reglas? No lo s. Dnde est el carcter fundamental del lenguaje? No lo s. Lo tiene? Tiene que tenerlo si es que es
trascendental. Debe existir un lenguaje absolutamente unitario. Ese
lenguaje es necesario. Pero no es humano. Por eso el hombre finge. Si
esto se olvida, juguemos a hablar, es decir, a la finitud, por otra parte,
siempre cambiante.
Comte viene a decir lo mismo. La ciencia para Comte es el progreso indefinido; los cambios de la ciencia no acaban nunca; por tanto,
en todos los momentos de su proceso es finita. El progreso indefinido
de la ciencia es la renuncia a lo definitivo. Pero el filsofo que desarrolla la argumentacin nominalista hasta el final desemboca en una
actitud exttica: existe un legein que me trasciende radicalmente. Yo
participo de l, puesto que soy capaz de hablar, pero esa participacin
ma es siempre finita en su efectiva construccin y, por tanto, plural e
irreductible a unidad en el nivel humano.
La tesis tradicionalista es que el inventor del lenguaje es Dios. El
hombre habla precisamente porque est en radical sociedad con Dios.
Si hay lenguaje, hay sociedad, pues el carcter locutivo o constructivo
del lenguaje y su carcter compartible o comunicativo son solidarios.
Un lenguaje privado, meramente singular, es intuicin, pero no es un
lenguaje. El hombre es naturalmente social porque naturalmente habla, dice Aristteles. El tradicionalista aade: sin duda; hay lenguaje
porque hay sociedad, y viceversa. Pero si el lenguaje es, en definitiva,
un misterio, la sociedad radical es la del hombre con Dios: Dios ha
enseado al hombre a hablar, en ltimo trmino, para que hable con
El. Y precisamente porque Dios es misterio, trascendencia total, no se
puede agotar la capacidad de hablar.
Slo se agotara mi capacidad de hablar en dilogo con Dios.
Entonces descubrira el lgos del legein. Es claro que el nominalismo,
siguiendo la vertiente mstica, termina en la verdad. Pero, antes de ese
trmino, para un nominalista, pensar y hablar tienen que ser ficciones
por una doble razn: porque no los puede explicar desde la voluntad

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

35

humana. Y porque antes del trmino la particularidad irreductible de

las sintaxis es insuperable. La recuperacin lingstica de la verdad se
distingue del idealismo por ser conclusiva y no actualmente evidente.
Los fragmentos que son las ficciones no se renen en sistema.
El fenmeno de la posibilidad o de la ficcin ofrece una deriva
fundamental. Con todo, acontece que esa fundamentalidad se me escapa, porque no es ma y la voluntad s lo es. La voluntad es mi capacidad de dominio; por eso, el nominalista a veces se conforma con ser
pragmtico. El pragmatismo es mala filosofa. Dominar el mundo y a
los dems con el uso voluntario del lenguaje es lo peculiar de la sofstica. Gorgias lo dice as: el ser no existe; si existe, no es pensable; si es
pensable, no es expresable, no se puede hablar de l. Gorgias independiza el lenguaje de la verdad y del ser. Pero pasa por alto la siguiente pregunta: cunto lenguaje tiene el hombre? Tambin Gorgias
tendra que llegar a la conclusin de que el lenguaje es inagotable. Si
lo es, su actual uso pragmtico es poca cosa. Lo inagotable del lenguaje no consiste en que seamos tan locuaces que no paremos nunca de
hablar: eso tambin ocurre en el infierno. Toms de Aquino dice que
el lenguaje del infierno versa indefinidamente sobre intimidades, porque el condenado no habla ms que de s mismo. Como el de las comadres, el lenguaje del infierno es chismorreo: sumamente irregular
y ficticio. Tambin se puede no acabar de hablar repitiendo las cosas.
Eso es seal de pobreza inventiva y, por tanto, de senilidad. Hablar
mucho es propio de viejos, pero de qu hablan los viejos? Hablan del
pasado y cuentan una y otra vez la misma historia. Aristteles dice
que la potica es ms cercana a la ciencia que la historia, porque la
potica implica reglas; en cambio la historia es pura narracin.
La inagotabilidad del lenguaje no es la reiteracin indefinida del
acto de hablar, sino su trascendentalidad. Hay lenguaje en tanto que
hay reglas. El hombre descubre un conjunto plural de reglas que no se
agotan ni se unifican. Tales reglas, por tanto, dependen a su vez de
reglas que no conocemos. Cabe pensar que el hombre es completamente dueo de su voluntad; pero es ficcional por participacin deficiente: precisamente porque no es el todo lingstico.
Ahora bien, si admitimos que existen unas reglas ltimas y que las
podemos conocer, somos idealistas. Es decir, llevando el argumento
nominalista hasta el final, resulta que se aproxima al idealismo: un
idealismo inactual quoad nos por trascendens. Un idealismo necesariamente postulado, porque si los mundos posibles son todos los que se
quieran, pero no un conjunto actual, las reglas de las reglas tienen
que existir, aunque no las conozca.

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Leonardo Polo

Mi opinin al respecto es neta: el ficcionalismo conculca el axioma

del acto. El lenguaje es un hbito. Y no hay por qu decir que Dios
ha enseado a hablar al hombre. E l hombre es capaz de hbitos;
tambin es capaz del hbito lingstico. Precisamente porque el estatuto del lenguaje es habitual, y los hbitos son superiores a las operaciones, la objetivacin del lenguaje no lo agota. Pero eso no quiere
decir que el nombre no lo posea en trminos habituales. Saber hablar
es un hbito; pero no todo hbito alude a lo trascendental. Esa es la
manera de ajustar el lenguaje a una teora del conocimiento axiomatizada. El lenguaje humano no es el divino. Hay un pantesmo larvado
en la deriva mstica del nominalismo. Si se alega que no conozco las
reglas ltimas del lenguaje, habr que preguntar si el lenguaje es, en
ltima instancia, asunto de reglas. El apriorismo regulativo de
Wittgenstein no es claro.
Pasemos ya a estudiar la otra postura, el idealismo. Qu dice el
idealismo? Es muy sencillo. Los nominalistas han reducido lo que no
es realidad a posibilidad. Pues bien, cabe demostrar que la posibilidad
es equivalente a la necesidad. Si se establece lo posible en trminos de
necesidad, su separacin del ser emprico es completa: se prescinde de
lo emprico.
Si lo posible es necesario, lo posible est suficientemente garantizado; ms an, est auto-fundado. En la filosofa moderna el problema se plantea en trminos modales. Quin fue capaz de darse
cuenta de la clave de la cuestin? Leibniz, el pensador ms poderoso
de la Edad Moderna; Leibniz demuestra la existencia -existencia necesaria, no emprica- de Dios a partir de la posibilidad. Si Dios es posible, es necesario. Qu significa aqu posibilidad?
Evidentemente, la nocin de posibilidad est tomada de la tradicin
nominalista. Si la efectividad es slo la efectividad emprica, si lo real
es real de hecho, las ideas significan posibilidad. Una nocin modal. Si
la lgica modal es ms potente que la lgica extensional, con ella se
controla a esta ltima. El problema de los universales es un problema
modal. Los universales suponen. Y si suponen por la necesidad? En
ese caso, la posibilidad se convierte con la necesidad. Basta que la posibilidad sea la posibilidad total.
Cul es el mundo que Dios ha creado? El mejor de los posibles. El
criterio de la creacin es un criterio moral. De todos los mundos posibles, Dios ha creado el mejor; crear otro va en contra de su bondad.
Hay infinitos mundos posibles. Pero la posibilidad de los mundos deriva de la posibilidad divina, que es la formalmente infinita. Por ello
se convierte con la necesidad, y por ello Dios crea dentro del abanico

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

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de las posibilidades, pero no se crea a s mismo, sino que es el Ser

Necesario por ser enteramente posible. Con esto, Leibniz mira derechamente la clave del nominalismo. La posibilidad es la necesidad.
Todo depende, claro est, de que podamos entender la posibilidad total, que se convierte con la necesidad. Qu significa posibilidad total?
Incluso si esta nocin es susceptible de refutacin, con ella se mira al
nominalismo, puesto que la nocin de idea ficta es tributaria de la posibilidad.

IV

Quedbamos en que hay tres posturas frente a la verdad. Hemos

venido a parar al idealismo, despus de haber dado bastantes vueltas al
nominalismo. Las tres posturas aludidas son: la nominalista: propiamente no hay verdad: la verdad se reduce al sentido; la idealista, que
es la reaccin frente al nominalismo: la verdad no se reduce a sentido,
sino que se contiene y se fundamenta a s misma; y la postura realista
que como planteamiento claramente trascendental viene de Aristteles
y es configurada por los grandes medievales, en especial por Toms
de Aquino, que la mejora en muchos puntos. Segn el realismo, la
verdad se fundamenta en el ser. Verum in esse fundatur.
Husserl depende de varios pensadores. Tiene un gran paralelismo
con las preocupaciones de Frege. Pero depende, sobre todo, de
Brentano, y hay que tener en cuenta que la tesis doctoral de Brentano
versa sobre los distintos sentidos del ente en Aristteles, una de las
averiguaciones aristotlicas que ms han influido en el siglo XX, (otra
es la nocin de enrgheia que he desarrollado en el Curso de teora
del conocimiento. Esta nocin, que traduzco axiomticamente, es muy
importante para el tema de la relacin entre el ser y la verdad, y el
problema del psicologismo). Desde Brentano, y a travs de Husserl y
de los discpulos de Husserl, esa tesis penetra en la filosofa del siglo
XX. Aristteles distingue el ente como verdadero del ente en sentido
primario (aparte de otros modos de decir posibles).
La pluralidad de los modos de decir el ente se interpret por la tradicin aristotlica (en concreto, por Santo Toms) de acuerdo con la
analoga de atribucin. Hay un primer analogado que es el ente real;
por analoga, la verdad del entendimiento se dice ente; pero, en virtud
de la analoga de atribucin, el ente en cuanto verdadero est fundado:
no es el primer sentido del ente. Heidegger recuerda esta posicin
doctrinal en Ser y tiempo. Es evidente que la postura tomista no aisla
los modos de decir el ente, puesto que la primaca que concede al ente

40

Leonardo Polo

real -que es caracterstica del realismo- no transforma los modos de

decir en una pluralidad equvoca. Enfocada desde aqu, la pluralidad
nominalista es equvoca, pues el modo de decir el ente segn la realidad y segn la verdad no tienen nada que ver. El equvoco afecta tanto
al ser como a la verdad, pues difcilmente el singular y la ficcin son
asimilables a ellos. Por otra parte, la verdad en cuanto trascendental
est ms all de todo dictum. Ya hemos aludido a ello.
Tampoco el idealismo conecta bien los modos de decir el ente, porque tambin aisla el ente en cuanto verdadero del ente real, aunque
con una intencin diferente de la del nominalismo, para el cual la separacin implica la descalificacin del ente verdadero; en cambio, el
idealismo considera el ente verdadero como un orden cerrado, que no
tiene que ver con los otros sentidos del ser y goza de autosuficiencia.
Kant coloca esa autonoma en el orden prctico, no en la razn pura.
La lgica trascendental de Kant no implica una primaca del ente en
cuanto verdadero. A veces se dice que Husserl depende de Kant, pero
esta opinin no es acertada.
Por su parte, Leibniz busca la autofundamentacin de la verdad en
la lgica modal. Desde el punto de vista extensional, la autofundamentacin de lo lgico no es fcil, porque, entre otras cosas, la lgica extensional se encuentra con el problema del proceso al infinito: la formulacin de lo ms general lgicamente no se acaba nunca. Por otra
parte, la lgica no parece capaz de salir de esa proporcin inversa, segn la cual cuanto ms general menos contenido; por tanto, lo ms
general sera lo enteramente vacuo. Si una idea es la ms general de
todas a costa del contenido, es la idea ms vaca y la idea ms vaca no
parece que pueda ser fundamento. Hegel seala que la generalidad
vaca es comienzo, pero no fundamento. El ser con el que empieza la
Ciencia de la lgica es la pura indeterminacin (esto tiene que ver con
la manera como refuta Hegel el absoluto de Schelling). Hegel tiene
que buscar la totalidad lgica por otro camino. Me parece que, en definitiva, el procedimiento hegeliano es modal. Hegel es un idealista
puro y su oveja negra es precisamente el nominalismo.
En una extensa nota en los movimientos iniciales de la Ciencia de la
lgica Hegel marca sus diferencias con Leibniz, pero me parece que
esas diferencias no impiden una inspiracin comn. La inspiracin
comn est en la bsqueda de una conexin entre las nociones modales, la posibilidad y la necesidad. Lo enteramente posible, lo posible
sin lmites, sin resquicio, se confunde con lo necesario. Esa es la
aportacin de Leibniz a la formulacin anterior del argumento ontolgico (el argumento, por cierto, es ontolgico desde Descartes. El
argumento de San Anselmo es a simultaneo, pero no ontolgico, pues

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

41

de l slo se infiere la existencia emprica). Leibniz introduce una

modificacin en el argumento ontolgico: para demostrar la existencia
de Dios hay que partir de su posibilidad. La nocin de Dios es posible? S: no se puede descubrir contradiccin en la nocin de Dios, en
la nocin de Absoluto (el nico que ha intentado mostrar que la nocin de absoluto es contradictoria es Sartre. Pero la argumentacin de
Sartre va dirigida realmente contra Hegel. El ser y la nada es una crtica parcial y somera de algunos pasajes hegelianos. Hegel afirma que
Dios es absoluto en-s y para-s, y Sartre afirma que el absoluto en-s
no puede ser absoluto para-s. La idea de Dios implica la convertibilidad del en-s y el para-s: la entidad total y la reflexin total. Esto es
una manera equivocada de entender a Hegel mismo).
Para entender mejor a Hegel es conveniente la referencia a Leibniz.
La nocin de posibilidad absoluta implica contradiccin o no la implica? Si admitimos la posibilidad absoluta, eo ipso -argumento ontolgico, la posibilidad es necesidad. Distinguimos dos tipos de posibilidad: la posibilidad absoluta y la posibilidad no absoluta. La posibilidad
no absoluta es la posibilidad de ser y de no ser, o -para decirlo con
una frmula ms adecuada al planteamiento modal-, lo posible que s
y lo posible que no. Por ejemplo, si consideramos este cenicero como
posible, es posible que s y posible que no. Esto es posible y efectivo
ahora -desde el punto de vista de otra categora modal-, pero puede no
ser, y no siempre ha sido. Por tanto, si lo consideramos desde el punto
de vista de la posibilidad, el cenicero est rodeado por el no y, adems, por dos lados: el futuro y el pasado.

En la lgica modal griega, posible es una denominacin relativa al

tiempo. Lo posible es justamente lo que no es ahora. Lo que es ahora
es actual. De lo que no es ahora no cabe decir que sea; slo puede decirse que fu o ser; esto significa posible: en tanto que ser significa lo
actual, slo es lo que es ahora, y posible es lo que no es ahora; entre
ellos se establece una relacin negativa; por ejemplo, segn
Parmnides, entre el ente y el no-ente. El no-ente, para Parmnides
significa estrictamente lo posible, porque el no griego en sentido
fuerte significa no-ahora, no-actual. Recordando esto, Aristteles en
el Peri Hermeneias define el verbo como palabra que tiene connotacin temporal en presente; el futuro verbal y el pasado verbal no es
propiamente verbo, dice Aristteles, sino caso de verbo.
A mi modo de ver, la distincin entre caso de verbo y verbo, tal
como la ve Aristteles, es un reflejo de lo que llev a Parmnides a
sentar el principio de contradiccin. Lo contradictorio es lo posible
respecto de lo actual, porque lo actual de ninguna manera es posible, y
si lo actual monopoliza la realidad, lo real no puede ser ms que ahora
(lo posible de ninguna manera es). De manera que "el ente es y el noente no es" significa, en Parmnides, que no cabe decir del no-ente
que es; se puede decir que ser o que fu. Gorgias, un sofista que argumenta desde Parmnides, discute la simultaneidad de ente y no ente,
y la descarta. Asimismo, el rechazo de la inteligibilidad del movimiento por Zenn de Elea se basa precisamente en que el movimiento
sera el paso de lo actual a lo posible. Ahora bien, no porque algo parezca moverse deja de ser actual: por tanto, no se mueve. Esto est
claro en el argumento de la flecha. La flecha es actual; por tanto, est
aqu o est all, pero no est entre aqu y all, es decir, en el tiempo:
eso sera la posibilidad de la flecha; pero si la flecha es flecha, no es
flecha posible. Luego la flecha no se mueve nicamente porque la actualidad es incompatible con la posibilidad.

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Leonardo Polo

Es evidente que hay que remover profundamente la formulacin de

Parmnides para plantear el argumento ontolgico como lo hace
Leibniz. Es evidente tambin que la irreductibilidad de realidad y posibilidad en el nominalismo es diferente de la de Parmnides.
Asimismo, Aristteles define el movimiento precisamente como el
acto de lo posible -era la manera de resolver, y por definicin, la
apora de Zenn-. Si lo posible tambin tiene su acto y este acto es el
movimiento, por definicin el movimiento existe. Bien entendido:
acto de lo posible en tanto que posible, no en tanto que actual. Por
eso, se dice segn el antes y el despus, pero no segn el ahora.
Claramente Aristteles es el que sienta la realidad de la posibilidad, es
decir, el que ampla la realidad respecto del ahora. Si el movimiento
es el acto de lo posible, la posibilidad es posibilidad real. Pero la posibilidad en el nominalismo ya no es posibilidad real: est en el orden
del pensar nada ms, y lo real no es posible ni necesario, sino exclusivamente emprico. Es decir, desde el punto de vista modal la posicin
de Ockham es la exclusin de las categoras de necesidad y posibilidad
respecto del ser. El ser es efectivo (otra de las categoras modales).
En el nominalismo el ser-posible no tiene cabida: en eso est de
acuerdo con Parmnides, aunque la interpretacin del principio de
contradiccin en Ockham es muy restrictiva. El nico principio que
cumple el ser real es el de contradiccin -dice Ockham-, pero sin la
implicacin de la necesidad que hay en Parmnides. Con todo, no se
puede decir que el ser sea en el tiempo. Tambin Descartes declara: de
que algo sea ahora no se sigue que siga siendo.
Ockham unge con el principio de contradiccin una categora modal separndola totalmente de las otras; de esta manera reduce el alcance del principio de contradiccin. Por tanto, sera contradictorio
que el ser fuera ser-posible. Por otra parte, Ockham admite la posibilidad como idea. La idea es lo ficto; lo ficto lo es en tanto que posible.
Kant emplea una frmula semejante: las condiciones de posibilidad
son las condiciones de pensabilidad. Denkbarheit y Mglichkeit son lo
mismo para Kant. Esto recuerda a Ockham y tambin a Leibniz. En el
enfoque de Leibniz, la posibilidad modal es la posibilidad de lo pensable; hablar de la posibilidad de lo pensable, o de lo posible en tanto
que pensable, es externo al planteamiento de Parmnides, para quien
pensabilidad, actualidad y realidad son equivalentes y contradictorias
con lo posible. Lo real es contradictorio con llegar a ser y dejar de
ser, es contradictorio con lo temporal y por eso tiene que ser absolutamente actual; como el no-ser-no-es, significa que lo temporal no es,
y ni siquiera es pensable. Si no existe lo posible, tampoco el tiempo;

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

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no existe ms que el ente, y el ente es pura actualidad, tambin pensable.

Pero ha ocurrido que el nominalismo coloca la posibilidad en un
orden distinto. Es el estatuto especulativo de la posibilidad, la posibilidad en cuanto pensada. Pues bien, la posibilidad en cuanto pensada
puede ser pensada como posibilidad entera, sin efectividad. Quitada la
efectividad, queda la mera posibilidad; en ese mismo momento, la
contradiccin entre lo actual y lo posible se viene abajo: esta contradiccin slo se da en la intencin significativa de la realidad propia de
Parmnides y que Aristteles remonta introduciendo la nocin de acto
de lo posible. Cuando se enfrenta con el problema del tiempo,
Aristteles sostiene que el tiempo puede ser o el movimiento o algo
del movimiento; como no es el movimiento, es algo del movimiento.
Pero tambin la intencin significativa de Aristteles es real.
Si nos quedamos en el orden del pensar, podemos decir que lo pensado, lo verdadero (de momento en un sentido muy dbil, como puro
sentido) separado del ser es posible o slo posible. Pero lo posible
puede ser enteramente posible porque lo pensado es lo mismo ahora y
despus. Qu diferencia de contradiccin hay entre ser actual y ser
posible, en el sentido de futuro, cuando no se trata del ser sino de lo
pensado? Dos ms dos igual a cuatro: cundo deja de ser posible-actual? y cundo empez a ser posible-actual? Aqu el tiempo no ha lugar. Por tanto, la idea de una posibilidad total no es contradictoria. El
giro (inexplicable sin el nominalismo; el antecedente aristotlico es
dbil) que ha dado la nocin de posibilidad es sorprendente. Desde un
planteamiento que la reduca a la contradiccin desde el punto de vista
de la actualidad real, al separar lo pensado (o hacerlo equvoco con el
ser real), un sentido de la contradiccin se relega a lo real (Ockham,
Descartes), y la contradiccin de la posibilidad se convierte en el
problema de la composicin. Lo imposible o contradictorio en sentido
lgico, es lo no coherente. Ahora lo posible es lo componible, o por
decirlo as, lo co-posible.
No es lo mismo la oposicin entre el rbol posible y el rbol actual,
y la imposibilidad de composicin de ideas. Entre el ahora y el venir
o dejar de ser, entre el es y el fu o ser, la contradiccin es ms
brusca. En el otro caso, la contradiccin es un problema de composicin entre dos posibilidades que, en cuanto pensadas, son actuales,
aunque esa actualidad no sea real. La composicin ampla la posibilidad; lo posible, insisto, es lo co-posible. Y, segn esto, la contradiccin de la actualidad con el tiempo desaparece: la posibilidad ocupa el
tiempo sin obstculo alguno y, al respecto, es general sin restricciones. Slo lo emprico prohibe la generalidad en el tiempo.

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Leonardo Polo

Examinemos otra vez la diferencia de planteamientos. Un planteamiento dice: lo que es ahora es lo nico que es, por tanto, ha sido
siempre de tal manera que se excluye el llegar a ser: ah no hay componibilidad lgica entre ideas. En cambio, las ideas se ponen juntas,
estn actualmente. Puede resultar que no estn de acuerdo. Con ello se
corresponde un criterio de no-admisibilidad que es distinto del criterio de no-admisibilidad del futuro. El futuro, simplemente significa
posible en contraposicin a actual. La diferencia de ideas no significa
posible-actual, sino posible-posible. Que no sean co-posibles significa
que todas a la vez no pueden ser verdad. Pero Parmnides no dice que
el ser y el no-ser no puedan ser verdad a la vez, sino que, si fueran
verdad, tendran que serlo sucesivamente; a la vez no, porque no-ser
no es ahora; por tanto, lo que no es verdad es la sucesin temporal.
No se trata de la incompatibilidad de dos ahoras, sino de que el verbo
correspondiente a no-ser en modo alguno est en presente.
El criterio de co-posibilidad segn reglas no es parmendeo. No es
que el ente no sea co-posible con el no-ente, sino que uno es actual y
el otro posible. Por tanto, en rigor, no cabe compararlos como contradictorios porque para ello sera preciso admitir que el no-ente
implica la pretensin verbal es, pero del no-ente cabe decir nicamente que fu o ser y slo por eso que no-es. Posibilidad y actualidad se reparten el campo: lo posible es irreal ahora. Pero desde el
nominalismo no es as, porque lo posible es lo pensado y lo pensado se
puede componer ahora dejando de lado a la realidad emprica. Coposible significa precisamente comparable. Ente y no-ente no se comparan, porque para ello hara falta tenerlos a la vez, pero si es ente,
no es no-ente, sin que ello presuponga que no-ente pueda ser ahora,
sino precisamente que no. El nico que puede ser ahora es el ente. El
no-ente no puede decirse que es: hay que decir no-ente ser o fu. Son
dos criterios diferentes acerca de la posibilidad.
Decamos que la posibilidad tiene un sentido diferente en la filosofa griega y en el idealismo post-nominalista. Para un griego, y esto
aparece ya en los presocrticos, y Aristteles se atiene a ello, la posibilidad se distingue de la actualidad. Lo posible es lo que no es
ahora -o es en otro como otro-. Si formulamos la realidad de acuerdo
con el doblete nombre-verbo (caracterstico de la interpretacin del
fundamento a nivel de abstraccin), la actualidad es nica: estar siendo
es estar siendo ahora; el fundamento asiste en presencia. As, realidad
es solamente realidad actual. La posibilidad como contrapuesta a la
actualidad se define como no-ente. Y la cuestin es entonces cmo se
compara el no-ente con el ente. Aqu reside el meollo del principio de
contradiccin en su primera formulacin (formular el principio de

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

47

contradiccin no es fcil, y tal formulacin ha sido mltiple en la

historia). La cuestin es si la contradiccin ente y no-ente es actual, o
entre actualidades, esto es, si es correcto decir "no-ente es", o "noente no es" como se dice "ente es". Pues bien, si se tiene en cuenta que
no ente significa posibilidad y que posibilidad no significa actualidad,
la composicin segn la actualidad no ha lugar, y la contradiccin
significa sencillamente que se admite como real lo actual: el operador
modal prima sobre el eventual conectivo.
La realidad est entera en la actualidad, y se excluye el no-ente
porque el no-ente tiene referencia, si se quiere, en pasado o en futuro:
esa referencia en pasado o en futuro es lo que se excluye por la razn
de que no se admite sino la referencia al ahora. La interpretacin modal de la referencia, a su vez, se decide desde la presencia del fundar.
No-ente alude a pasado o a futuro, pero de ninguna manera al ahora.
Si aludiera al ahora -dice Gorgias-, la realidad sera ente y no-ente a
la vez. Esta observacin de Gorgias es ntida: la contradiccin no se
decide por el contenido nocional.
Se dice, por ejemplo, que Hegel conculca el principio de contradiccin (yo lo llamo principio de no-contradiccin, lo que comporta
otra formulacin), puesto que, para Hegel, el proceso del pensar, o la
constitucin de la verdad como el todo, se logra segn negaciones.
Desde luego, lo que no se puede decir es que Hegel entienda el principio de contradiccin como Parmnides: Hegel considera lo negativo
en estricta simultaneidad. Para admitir esto hay que entender el
tiempo de una peculiar manera que estudiaremos ms adelante (la
eventualidad que Gorgias apunta no se consolida en la mente del sofista, porque no modifica la nocin de tiempo). En cualquier caso, es
evidente que si ente y no-ente se consideran a la vez, no-ente no es una
posibilidad en el sentido eletico. Considerados a la vez, ente y noente son igualmente posibles, o reales, o pensables. Asimismo, el sentido lgico de la contradiccin de ente y no-ente es distinto del sentido
parmendeo, porque lgicamente ente y no-ente pueden ser pensados a
la vez; en cambio, realmente ente y no-ente no se consideran a la vez:
aqu la significacin es solidaria del verbo y no hay composicin real.
En cambio, puedo pensar a la vez ente y no-ente: si los comparo y
excluyo la nocin de no-ente, dir que el ente no es el no-ente. Esa
formulacin no es la de Parmnides, sino que se funda en la comparacin de contenidos pensados.

VI

Estimo suficientemente aclarada la tesis central: el sentido de la

posibilidad es completamente distinto si lo reducimos exclusivamente
al plano lgico y si hablamos de posibilidad real. Si hablamos de posibilidad real, el tiempo aparece a la fuerza: pero es un tiempo referido a la realidad. Y esto plantea la cuestin de si la realidad es temporal o no lo es. Si la realidad es temporal, es decir, si el tiempo es
algo de la realidad, hay que admitir la realidad de la posibilidad y,
por tanto, no se podr decir que el no-ente -que es lo posible- se excluya de lo real como hace Parmnides. Cmo se evita esa exclusin?
Diciendo que hay un acto de la posibilidad real. Ese acto es el movimiento para Aristteles. El movimiento es el acto de lo que no esahora, actual, el acto de lo posible. Bien entendido que esta posibilidad
es real, kat knesin.
Si el movimiento no fuera acto de la potencia, no tendra nada que
ver con el antes y el despus. Fuera del planteamiento griego lo que
dice Aristteles no es pertinente cara a Zenn y, por tanto, no lo refuta. Tambin por eso la operacin inmanente no es temporal. Si la
accin est en la pasin, hay tiempo. Si, en cambio, est en el fin -es
decir, posee el fin-, no hay tiempo. Conocer y conocido son coactuales. El movimiento alude al tiempo en tanto que hay movilidad. El
movimiento como tal -dice Aristteles- no se mueve, pues lo contrario
implica un proceso al infinito: lo que se mueve es el mvil. De esta
manera el tiempo no decide sobre las modalidades reales. Pero en el
nominalismo y en el idealismo las modalidades separan la realidad y el
pensar a partir de la interpretacin emprica de la realidad.
Toms de Aquino est en otro momento terico. En Toms de
Aquino la nocin de posibilidad lgica tiene mayor importancia. En
general, la lgica medieval tiene elementos que no son griegos, y que
en Aristteles no estn desarrollados porque Aristteles, como todos
los griegos, trata de la realidad fundamentalmente. Este otro sentido

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Leonardo Polo

de la posibilidad, que no es la posibilidad segn la physis, tiene que

ver con planteamientos creacionistas, como el de Avicena, y cabe rastrear precedentes en el neoplatonismo, sobre todo en el neoplatonismo
cristiano.
Toms de Aquino sostiene que poder negar es caracterstico exclusivamente del espritu. La realidad material no puede negar de ninguna manera. Mantenerse el pensar ante la negacin -dice Toms de
Aquino en la Suma contra los gentiles- es una prueba de la inmortalidad del alma. Eckhart lo lleva a sus ltimas consecuencias cuando sostiene que el lgos divino es la distincin negativa de las distinciones.
Esta tesis pasa, a travs de Nicols de Cusa y de los telogos renacentistas, hasta Leibniz y el idealismo. La concordancia de opuestos requiere una actualidad que abarque todas las negaciones. Este sentido
de la actualidad se toma del pensamiento. Algunos intrpretes entienden que Parmnides es materialista. Parece que no lo es, ya que sostiene que el ser y el pensar son lo mismo. Y, sin embargo, el ser de
Parmnides es un bloque. No tiene la intimidad caracterstica del espritu (el para-s de Hegel o la redditio in se ipsum de Proclo).
Parmnides no advierte la posibilidad-actual de lo pensado distinta del
ente. Los grandes problemas que a la lgica eletica plantea la physis
parmendea son una prueba de ello. El intento de defender lgicamente a Parmnides conduce hasta Gorgias. Gorgias dice que el pensar no es lo mismo que el ser porque en l hay composicin y no estricta unidad. Si el ser, como dice Parmnides, es estrictamente uno, y
el pensamiento se caracteriza por sentar conexiones, el ser no se puede
pensar. De donde se concluye que el estatuto de lo conocido en la
mente no es fsico, por lo que la mente es incapaz de discernir lo real
de lo irreal. Por eso Aristteles formula el principio de contradiccin
en el libro IV de la Metafsica de otra manera, a saber, en trminos de
actualidad y referido a la predicacin para evitar la composicin per
accidens entre objetos pensados: no se puede predicar lo mismo y lo
distinto a la vez de lo mismo. Esta formulacin del principio de contradiccin, que no es la de Parmnides, es una defensa de la causa
formal. Cabe traducirlo as: el carcter consistencial de la verdad es
una modalidad lgica: la determinacin. Las determinaciones son actuales porque son formales, la causa formal es el significado fsico de
la actualidad. La causa material est en el orden de la potencia, y es
causa segn el tiempo. La eficiencia es otro sentido de la causalidad,
que difiere tambin del valor prioritario de la determinacin actual.
En definitiva, el bloque parmendeo ha sido analizado por Aristteles.
La actualidad de que habla Parmnides es la forma, la determinacin.
Predicativamente, el principio de contradiccin guarda a la forma. Si

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

51

el perro es blanco, no puede no ser blanco a la vez; sucesivamente temporalmente-, s; por ejemplo, pasa de blanco a negro segn un
movimiento de alteracin. El estatuto fsico de la posibilidad actual, el
movimiento, no se debe confundir con la causa formal. La causa formal es la determinacin actual; el movimiento es un acto, pero no una
determinacin acabada, actual.
El anlisis de la physis presocrtica, que es la teora de las cuatro
causas predicamentales, ampla la fsica y permite la metafsica. El
principio de contradiccin defiende la causa formal al establecer que
los predicados no pueden ser y no ser simultneamente. Esta formulacin tiene en cuenta a Parmnides y lo rectifica. Asimismo, los predicados se defienden, porque la formalidad es causal-real. Aristteles
no piensa los predicados como Ockham; para Ockham, los predicados
no son reales, sino nombres cuyo supuesto es intuitivo emprico; en
tanto que tales, los predicados son posibilidades fictas.
Para
Aristteles, el predicado est por la causa formal (intrnseca o accidental), y, como la causa formal es lo actual, es decir, la dimensin de
lo real en que se concentra lo que haba visto Parmnides, su estatuto
es la simultaneidad. La causa formal no puede cambiar, pero se puede
cambiar de causa formal; por tanto, la constancia del predicado se
grada con un criterio de mayor o menor pertenencia. Los problemas
que la lgica de Aristteles en su referencia a la realidad plantea son
de sumo inters. Pero no son los de la lgica nominalista, la cual no
est vinculada a la realidad, y formula una nocin de posibilidad actual distinta de la posibilidad griega, tanto de la posibilidad excluida
rotundamente por Parmnides como de la posibilidad reestablecida
segn el movimiento por Aristteles y de la reelaboracin de la actualidad real como determinacin formal.
Si tomamos la contradiccin en trminos de ser emprico, y la lgica se cie al orden de lo posible, aparece una equivocidad que ahora
escinde el pensamiento y la realidad. Esta equivocidad es tardomedieval y ha pasado a la filosofa moderna. Para un griego, la equivocidad
de lo actual y lo posible separa lo actual de lo futuro y lo pasado. Para
un nominalista, la equivocidad entre lo real y lo posible separa la intuicin del singular, creado por la voluntad divina, de las ficciones
mentales. Lo posible est confinado en la mente; lo real es extramental
y nada ms. Esta separacin no deja sitio para la necesidad. Segn
esto, decir que hay posibilidades reales carece de sentido. El problema
es ahora si la necesidad debe vincularse a la posibilidad o a lo real. Y
como el nominalista dice que la posibilidad no es real, pero no en
trminos temporales, sino porque se confina al pensar, y como, asimismo, lo real es contingente sin remedio, la necesidad es afn a la

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Leonardo Polo

posibilidad. La cuestin ahora es hacer explcita esa afinidad. Esta es

la tarea del idealismo. El idealismo est obligado, por ello mismo, a
modificar la nocin de tiempo y, consiguientemente, de movimiento.
Repito: posibilidad significa una cosa distinta cuando se separa de lo
real segn la actitud nominalista, y cuando se separa de lo real segn
la actitud de Parmnides. Parmnides se plantea la cuestin de si la
posibilidad es real, o no, atendiendo exclusivamente a la actualidad
real. Aristteles la plantea en los mismos trminos: es la posibilidad
segn la realidad, y arbitra un procedimiento para admitirla como
real. El procedimiento es el movimiento. El movimiento es una definicin que tiene un alcance real: es la definicin de la posibilidad en
tanto que actual; esa actualidad garantiza la posibilidad como real.
La escisin entre la posibilidad y la realidad de acuerdo con la distincin entre lo mental y lo extramental, no es la escisin entre lo real
y lo posible como distincin entre lo actual y lo temporal en trminos
fsicos. Ah la mente no interviene como estatuto de lo posible.
Parmnides sin duda no lo aceptara: el no-ente es impensable, es decir, no es posible en trminos de pensamiento; el camino mental que
lleva al no-ente no se puede recorrer. La mente no suministra la posibilidad no fsica, pues slo es actual como el ente. Los dos planteamientos son claramente diferentes. La deriva lgica de Gorgias se
llama, con razn, sofstica: elude la verdad.
Ahora se ha de preguntar: de qu posibilidad habla Leibniz cuando
dice que para demostrar la existencia de Dios hay que partir de la posibilidad de Dios? Habla de posibilidad en trminos de pensabilidad. Si
cabe soldar la necesidad pensada con la necesidad, se supera el nominalismo porque se da consistencia interna a la posibilidad del nominalismo. Consistencia significa consolidar la ficcin con la necesidad: ya
no es ficcin; con eso se salva la verdad. Se salva con eso el ser?
Propiamente hablando, no. Ahora eso no es lo importante. La partida
se juega en la mente. Accedo al absoluto sin salir del pensamiento?
Cabe pensar la verdad en absoluto? Ciertamente, si lo posible es lo
necesario. Este es el paso que los nominalistas no dan. Si las posibilidades son cualesquiera, no hay necesidad en la posibilidad. Si esa ausencia de necesidad la vierto en el lenguaje, dir: las reglas ltimas del
lenguaje son msticas, desconocidas. No hay lenguaje ni conocimiento
exhaustivo. Pues bien, qu es el conocimiento no mstico exhaustivo?
El conocimiento de Dios, es decir, el conocimiento del absoluto. Este
planteamiento, repito, no es el de San Anselmo. San Anselmo dice:
aquel cuyo mayor no se puede pensar es real. El asunto es el pensar,
pero no slo l: id quo maius cogitan nequit es real porque no se
puede decir que est slo en la mente. Para Leibniz no se trata de que

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

53

no est slo en la mente, sino de que sea necesario, esto es, de establecer la verdad total, absoluta, y liquidar el nominalismo. El nominalismo se combate en trminos de verdad. No se trata de volver al ser,
sino de notar que las ficciones no son arbitrarias. Cundo no es cualquiera la ficcin? Cuando lo posible es necesario. Lo ficto es lo posible, pero si se totaliza, ya no es meramente ficto, sino que se consagra
como verdad; la verdad es trascendental y, adems, el primero de los
trascendentales: sin recurrir a la fundamentacin de otro trascendental, la verdad se auto-funda porque lo necesario es lo primero. El
criterio de necesidad veritativa es la totalidad. As pues, la posibilidad
es la necesidad como posibilidad total. Qu quiere decir que la posibilidad es total? Que no hay ms posibilidad. Qu quiere decir que
no hay ms posibilidad? Que ya no se puede pensar nada ms, que la
mente ha quedado colmada y, por tanto, que ese juego que es la ficcin hipottica ha mostrado sus ltimas reglas. Desde las posibilidades
casuales del nominalismo, se ha encontrado la no-casualidad, la necesidad, precisamente porque la posibilidad es total. Si la posibilidad es
total, no hay ms. La posibilidad es la necesidad en su misma totalidad.
Volvamos al tiempo. En qu condiciones la posibilidad es total?
Qu dira un griego de esto? Si nos vamos haciendo cargo de estos
diversos planteamientos: el de los griegos, el de los nominalistas, el
idealista, cabe preguntar frente a los griegos qu es la posibilidad
total? El tiempo entero. Qu significa eso? Eternidad. La posibilidad
total es la eternidad. Si lo posible nunca deja de serlo (nunca deja de
ser posible), da razn del tiempo, ocupa el tiempo entero. No es la
posibilidad de s y de no, o posibilidad finita, sino la posibilidad total.
Por tanto, para un idealista -y esto implica una consideracin del
tiempo que no es la griega- la posibilidad es el tiempo si no se trata de
algo posible, sino del puro no dejar de ser posible nunca. La actualidad de lo pensado permite entender el tiempo como lo eternamente
posible. Lo eternamente posible es lo necesario.
Dicho de otro modo: Parmnides ha pensado la eternidad? No,
porque no ha pensado lo posible como actual. Otra razn para decir
que la interpretacin del ser de Parmnides es fsica. Esa actualidad
inmutable, siempre igual a s misma, esfrica, que es el ente de
Parmnides, equivale a la consideracin de la actualidad al margen del
tiempo. Eso es lo eterno? Qu tiene que ver el tiempo con lo
eterno? No ser que si rechazamos lo posible por considerarlo contradictorio, es decir, por separar como equvocas actualidad y posibilidad, reducimos la filosofa a la fsica y estamos cerrando la va para
pensar la eternidad, o para plantear la cuestin de la necesidad? Y no

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Leonardo Polo

ocurrir que lo eterno es el pensamiento si se establece justamente

como totalidad de la posibilidad? Y no ser que el pensamiento se
descubre as al afrontar la cuestin de la ficcin nominalista? Y no es
esto lo que constituye la actitud, el planteamiento trascendental idealista en tanto que postnominalista? La verdad es lo primero si es necesaria con independencia de lo emprico. Si El Quijote no fuese un libro sino todos los libros posibles, la figura del hidalgo no sera una
ficcin, sino que se erigira en verdad segn una plenitud de sentido
acabada y sin resquicios. La ficcin es un mero esbozo de la verdad.
La nocin de posibilidad con la que juega Leibniz procede de la dicotoma entre ser e idealidad que es caracterstica del nominalismo. El
nominalismo desidealiza el ser, hace de l algo completamente extrao
a la idea y de la idea algo completamente extrao al ser. Si el ser es lo
real, y lo ideal lo posible, el orden de la posibilidad se puede considerar de una manera total como cerrado en s mismo. El salto del puro
sentido, de la hiptesis ficta, de la pluralidad de construcciones lingsticas, cuyas reglas ltimas estn ms all de nuestro conocimiento,
o del uso del lenguaje plural y parcial, cuya unidad se oculta, a un
planteamiento en el que la posibilidad se consolide y se convierta con
la necesidad, equivale a la nocin de posibilidad total. La posibilidad
total no es la posibilidad nominalista, pero su punto de partida es la
posibilidad de lo pensado. As se ha contrapuesto la posibilidad a la
realidad en el nominalismo. Insisto en que esa contraposicin es distinta de la parmendea, cuya solucin es la teora del movimiento de
Aristteles.
Lo lgico es verdadero si es enteramente consistente, es decir, si no
quedan cabos sueltos, si cabe sentar todas las reglas de manera que la
lgica no sea un lenguaje particular sino la articulacin total y coherente (no meramente hermenutica). Cuando lo pensado en su propia
posibilidad se conecta segn la necesidad, se da el paso del nominalismo al idealismo moderno. En rigor, quien da ese paso es Leibniz;
de otra manera Espinosa; pero seguramente Leibniz es ms elegante.
De Espinosa basta recordar que tambin propone una filosofa de la
totalidad, y que procura establecer la correspondencia entre lo real y
lo ideal. El orden y conexin de las ideas (en su necesidad) es lo
mismo que el orden y conexin de las cosas; por tanto, las cosas no
son singulares en el sentido ockhamista. Espinosa es un racionalista
que propone una filosofa de la totalidad. Dios es el infinito en su
conversin (no bien establecida por Espinosa) con la substancia. La
substancia es nica y se define como causa sui. La nocin de causa sui
en Espinosa es, seguramente, formal. No se trata de una relacin
causa-efecto, es decir, de una autocausacin eficiente (lo que implica

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

55

una peticin de principio), sino que est pensada en el orden de la autofundamentacin; por eso, la substancia es por s misma, pero tambin per se concipitur. Esa equivalencia entre el ser por s y el concebirse por s, sugiere que Espinosa no entenda el per se en sentido
real, sino ms bien en sentido ideal; es el intento racionalista de superacin del nominalismo por totalizacin. Esa totalizacin tambin se
encuentra en la nocin de natura. La natura es el sistema de lo finito
como sistema no finito.
La causalidad de lo finito tambin es total. No hay series causales
aisladas, sino que todo causa a todo. Un modo, es decir, la consideracin de lo finito, es provisional para Espinosa, porque el modo slo se
entiende como dependiente de todos los dems modos; los modos
constituyen un sistema de interrelaciones recprocas total. El orden
total de las ideas que son modos, supera su particularidad y corresponde al atributo pensamiento; los cuerpos son modos cuyo orden total corresponde al atributo extensin. Ambos son el mismo orden y la
misma conexin porque son totales los dos. Una idea no es verdadera
ella sola sino en relacin con todas las otras ideas. Una cosa no es
fuera de la conexin con todas las otras cosas. Un sistema de totalizacin es, como sistema, una elevacin conjunta sobare lo particular.
Hegel se inspira en esta idea de la totalizacin como autofundamentacin que supera el empirismo nominalista. .Leibniz toma la cuestin de
una manera ms fina, en trminos modales. Ante todo, hay que establecer la relacin de las ideas con la necesidad. Esto no;es lo mismo
que establecer la mismidad del orden de las^cosas y.eF orden de las
ideas. Si el orden es total, es necesario. Tambin" la de Espinosa es una
filosofa de la necesidad, pero Espinosa bloquea el planteamiento modal con sugerencias extensionalistas, lo que no es suficiente frente al
nominalismo.
La clave del asunto para un racionalista, es decir, para el que intenta construir el sistema de la verdad (o la verdad como sistema, despus de la descalificacin nominalista de los universales), es la conversin entre posibilidad y necesidad. Ese es el punto de vista de
Leibniz, no el de Espinosa. La conversin espinosista, Deus, sive
substantia, sive natura, es muy tosca y desajustada lgicamente.
Decimos: posibilidad de lo pensado. Qu pasa con esa posibilidad?
Que tambin significa actualidad. Si para Parmnides lo posible se
contradice con lo actual, el recurso al pensar permite rechazar esa
contradiccin, o sea, entender la posibilidad de otra manera: la posibilidad tambin es actual. En qu sentido la posibilidad es actual? Por
lo pronto, en el trmino del movimiento aristotlico. En cambio, las
ideas tienen una peculiar actualidad: actualidad en la mente. Por eso,

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Leonardo Polo

si decimos que las ideas son posibles, ahora posibilidad equivale a actualidad: actualidad mental es posibilidad mental, y al revs. Esta elucubracin se afianza, por lo comn, apelando a la subjetividad. Las
ideas son ahora ante el que las contempla. El sistema de ideas considerado en absoluto es un atributo de la substancia nica. El carcter
subjetivo de la substancia se acenta en Leibniz. El conocimiento es
una relacin sujeto-objeto. Esa actualidad no es la del ser de
Parmnides, sino una actualidad en correlacin. No se trata ahora de
la presencia del ser, sino de la presencia ideal. En suma, desde este
punto de vista, en la idea la posibilidad se une a la actualidad sin tener
que resolver las aporas eleticas como hace Aristteles. Claro es que,
desde otro punto de vista, Aristteles considera coactual lo conocido y
el conocer. Pero eso (que propongo como axioma) no es una relacin
sujeto-objeto, pues el sujeto no es el acto de conocer, y adems, la actualidad de lo conocido no es la modalidad posibilidad. El planteamiento realista no se confunde con el idealista. En cualquier caso, la
actualidad de la idea es innegable; pero la idea se dice modalmente
posible a partir del nominalismo (no en virtud del axioma del acto).
La idea es lo posible si se compara con la efectividad del singular real
y, en este sentido, posible implica una descalificacin. Rechazar esa
descalificacin es hacer coincidir la nocin de posibilidad como lo que
se muestra ante el sujeto. Si esa mostracin, que podemos llamar la
evidencia, la patencia, se considera en trminos absolutos, su equivocidad con lo emprico es irrelevante. Ser actual como idea no es remitir al ser, sino remitir al sistema total. As tenemos la posibilidad
total como lo necesario sin fisuras. As pues, lo lgico es verdadero,
aunque no entitativamente verdadero. Lo entitativo se sustituye por lo
necesario.
Para Husserl, la lgica es lgica pura, muestra con evidencia su carcter de verdad, que se depura al prescindir de la referencia a la
realidad como empiricidad. Es la reduccin fenomenolgica. Husserl
se mueve en la lnea del idealismo, con explcito rechazo de la injerencia nominalista. La lgica es una mutua reclamacin: sistema. Lo
temtico es con-junto, se pone juntamente. Si se pone como totalidad,
se autofunda; por tanto, es necesario.
Con esto hemos formulado el planteamiento segn el cual del voluntarismo se pasa al idealismo: se establece, o se pretende, el sistema
total. Si el orbe de lo pensado es sistema, la verdad es trascendental
sin fundarse en el ser, sin poner al ser como lo primero; la verdad se
cierra sobre s, da razn de s misma sin apelar al ser en sentido clsico como primer trascendental.

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

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La pregunta que hay que dirigir al idealismo es sta: es verdad que

la verdad se auto-funda? la consistencia de la lgica es total? hay
una lgica total? Que hay necesidad lgica parece claro, pero que la
necesidad lgica sea la necesidad definitiva, es lo que los nominalistas
niegan. La lgica es un discurso parcial, un discurso entre los discursos, y la totalidad de los discursos no es un discurso: no se sabe qu es,
porque el lenguaje es ms que literatura. Las reglas sistemticas del
habla se renuevan. Insisto; un nominalista dira que la lgica no cierra. Un idealista dice que cierra. El problema es se: si no cierra, la
tesis de que la verdad se autofunda no se puede sostener; podra ser
que s, pero frente al nominalismo no est mostrado con suficiente
evidencia.
Los primeros intentos histricos de gran estilo en esta lnea son el
de Espinosa y el de Leibniz, que es ms maduro y un poco posterior.
Leibniz quiere ser un crtico de Espinosa. Para l, lo estrictamente
necesario es Dios; la creacin no lo es. La armona preestablecida, que
es la consideracin sistemtica de la creacin, equivale a la nocin del
mejor mundo posible; pero hay muchos mundos posibles. La armona
preestablecida no es el sistema absoluto en trminos de necesidad.
Leibniz evita el pantesmo sin ceder al empirismo o el arbitrismo voluntarista. La existencia del mundo es tambin una nocin modal. El
mundo creado es un posible entre los muchos y se "da", no por necesidad estricta, sino por necesidad moral. Este darse del mundo no es
directamente un existir, sino un orden de existencias compatibles. El
mundo es un sistema sin contradiccin, pero no por ello es directamente existente ni necesario: es enteramente posible, pero no la posibilidad absoluta. Por eso, respecto del mundo no valdra el argumento ontolgico.
De esa manera Leibniz muestra y supera el equvoco de la filosofa
de Espinosa, que es un tesmo absoluto que complica el mundo (Deus
sive substantia sive natura) en el absoluto (lo que en su poca se consider una forma larvada de atesmo). Es evidente que la posibilidad del
mundo se distingue de la posibilidad divina, pues en otro caso existira
el mundo y no la pluralidad de las criaturas. La existencia del mundo
equivale a la confusin de las categoras modales de existencia y necesidad (que as dejan de ser modales). Esta confusin es la totalizacin
de la accin recproca -la natura-. En Leibniz, el orden de las existencias compatibles confina la existencia en las mnadas: es un orden
posible, no causal, precisamente porque la existencia y la necesidad
son nociones modales distintas: la necesidad es superior a la existencia.
Paralelamente, la conexin de posibilidad y existencia no equivale a la
conexin posibilidad-necesidad. La primera es plural y, por tanto, je-

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Leonardo Polo

rrquica. No hay existencia del mundo en Leibniz como accin recproca o natura. El sistema del mundo es la armona preestablecida, la
estricta compatibilidad de las sustancias posibles (que, en cuanto que
creadas, son mnadas). La armona se dice preestablecida no como
una totalidad nica, sino como una totalidad intrnsecamente graduable, cada uno de cuyos grados es, a su vez, una posibilidad. Tales grados de posibilidad son los que conectan directamente con la existencia.
Ello es as porque, por un lado, la armona preestablecida no es todas
las armonas posibles, y, por tanto, no es el nico mundo, o un mundo
necesario. Y, por otro lado, porque un sistema de posibilidades no
nico es estrictamente reiterable en sus partes: es analtico en sus
componentes mismos, ya que en otro caso sus partes seran empricas
y no partes de la posibilidad. Dicho esquemticamente: en el sistema
de posibles a, b, c, a es, asimismo, como grado, b, c, etc. La pluralidad de la posibilidad no es su fragmentacin. Esto es lo que Espinosa
no alcanza a ver: Espinosa compone partes a priori distintas, no a
priori armnicas; si son a priori armnicas, no hay que componerlas.
Con esto, el tema del tiempo es objeto a su vez de una reelaboracin. No cabe duda de que posibilidad y tiempo estn vinculados. Es
una gran averiguacin la de los presocrticos -aunque haya que rectificarla-. La tercera va de Toms de Aquino demuestra a Dios como
Ser Necesario. Ah aparece la distincin entre lo necesario y lo posible. Lo posible como no necesario es lo posible que s y lo posible que
no, es decir, aquello que, de ser real, no lo es todo el tiempo: empezar
y terminar, o ser desde un principio a un trmino. Todas estas nociones connotan tiempo. La posibilidad de Leibniz tiene que ver con la
necesidad y con la existencia. Toms de Aquino distingue lo necesario
y lo posible; para l lo necesario es aquello que, al menos, aunque
haya tenido comienzo no tiene trmino, es decir, lo que pasa del no
ser al ser y no deja de ser. En lnea ascendente se llega a lo que es sin
haber empezado. Esto es la necesidad absoluta. Como es claro, se intenta llegar a la eternidad desde lo temporal. Lo necesario se define
como causa y superacin de lo posible, en tanto que lo posible alude al
tiempo: es la causa necesaria de lo que no es siempre. Pues bien, en
Leibniz es claro que la posibilidad es la eternidad en cuanto que posibilidad total. Esa posibilidad de Dios, o Dios como posible, no es lo
posible que s y lo posible que no.
Pero la connotacin del tiempo no se puede quitar de la posibilidad.
Por tanto, la posibilidad total excluye la cesacin y la incoacin y da
razn del tiempo. La posibilidad total est ms all de la distincin
eletica entre actual y posible en tanto que ocupa el tiempo entero; por

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

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as decirlo, la actualidad se ha emplazado en el tiempo y ha desplazado

por completo su caducidad.
El tiempo no es solamente una cuestin fsica; tambin tiene que
ver con la actualidad mental (si se considera desde el sujeto): puede
ocurrir que algo sea pensado o que no lo sea. Ah tenemos otro tipo
de consideracin temporal, que se puede llamar tiempo interno. No se
trata del tiempo del reloj y menos an del tiempo de los acontecimientos fsicos, sino del tiempo del alma (idea agustiniana, anticipada, en
cierto modo, por Aristteles cuando dice que el ahora y la medida del
tiempo pertenecen al alma. De manera que la distincin antes-ahoradespus implica el alma, pues sin el alma no hay ahora).
Desde otro punto de vista, si se entiende el conocimiento como relacin sujeto-objeto, lo conocido no deja de tener cierto carcter efmero, porque se puede conocer, o no. Dicha contingencia afecta tambin al sujeto. Por consiguiente, para que haya una posibilidad pensada total es menester que su correspondencia con el sujeto no se interrumpa en ningn momento. Ah se vence al tiempo subjetivo.
En la interpretacin de la posibilidad de Leibniz, la connotacin
temporal no desaparece. La posibilidad total es eterna en tanto que
pensada. Conviene notar que la eternidad de la posibilidad total no
puede significar invariabilidad de lo mismo a travs del tiempo, sino
coherencia sin fisuras. Por decirlo grficamente, un gato no es la posibilidad total aunque durara siempre, aunque no fuera posible que s
y posible que no segn la duracin, porque la duracin del gato anula
su temporalidad: lo fija, como la flecha de Zenn. Cuando Husserl
estudia la correspondencia entre el sujeto y lo conocido, aparece el
tiempo. Hay obras muy interesantes de Husserl dedicadas al tiempo
inmanente, que es el tiempo de la conciencia. La conciencia, esto es, la
correspondencia con la idealidad en cuanto que desrealizada, en tanto
que reducida, es temporal, dice Husserl. Ahora bien, la afinidad entre
el pensamiento y el tiempo es sumamente problemtica. Tal problematicidad ofrece un rasgo peculiar en el idealismo, es decir, en la filosofa sistemtica. La dificultad es la siguiente: sistema significa
ajuste perfecto, exacto, ausencia de cualquier independencia de una
parte respecto de su conexin con otras. Ahora bien, las partes del
tiempo quiz no sean exactamente coherentes entre s. Es extensible
al tiempo la coherencia del sistema? La dificultad se notar si se recuerda el ejemplo del gato. Si el gato es invariable, no es temporal de
ninguna manera. Si es temporal es variable: pero entonces no es la
posibilidad total. Tiempo entero equivale a posibilidad total. Ahora
bien, permite el tiempo sostener la coherencia sin fisuras de la posibilidad total? Insisto: si la posibilidad se margina del tiempo, no hay

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Leonardo Polo

cuestin. Pero, en tal caso, se separa de las dems nociones modales y

se reduce a un posible. Un posible no es la posibilidad total.

VII

Despus de Leibniz, l mayor idealista es Hegel. Hegel propone

tambin el sistema total. La verdad es el todo; el todo es el sistema.
Pero Hegel advierte lo siguiente: para que la verdad sea el todo como
sistema, la lgica no puede ser una totalidad formal, sino que tiene
que ser, a la vez, todos los contenidos. En otro caso, la conexin de la
posibilidad y la necesidad no se establece. La lgica de Hegel como
lgica dialctica no es lgica formal. En Husserl la fusin entre lo
formal y los contenidos no est lograda; seguramente Hegel tampoco
la logr, pero por lo menos se la propuso. Segn Hegel, la nocin de
sistema, es decir, la primordialidad de la verdad, exige un proceso.
Dicho proceso es generativo de los contenidos en atencin a la primordialidad de la posibilidad: los contenidos estn "empapados" de
posibilidad, no deben ser rgidos, sino que han de resolverse en posibilidad. La posibilidad es su elemento.
Una lgica meramente formal es una falsa lgica; la lgica de la
verdad, la lgica como sistema, la ciencia de la lgica es aquella en
que los contenidos y la forma son solidarios. No hay forma sin contenido, ni contenido sin forma: eso es lo dialctico-lgico; en cambio,
lo formal-lgico es un discurso general respecto del cual los contenidos son casos: hay una rigidez recproca y una mutua separacin tal
que las formas lgicas estn vacas y los contenidos son empricos respecto de lo formal. Si se separan, no se influyen, no se posibilitan.
Para superar al nominalismo en toda la lnea, es menester que los
contenidos no sean casos, y que lo formal-lgico no sea una instancia
superpuesta a los contenidos. Hegel muestra esta no extraeza mutua
sealando la reduccin a la elementalidad no rgida tanto de la forma
como del contenido. El proceso dialctico consiste fundamentalmente
en la desparticularizacin. Se procede dialcticamente hasta el todo (el
todo es el resultado, el final del proceso) en la medida en que el proceso va desparticularizando los contenidos que se editan como negativamente distintos. La funcin lgico-dialctica supresora de lo part-

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Leonardo Polo

cular, que corresponde a la segunda negacin, es lo que Hegel llama

Aufhebung. La Aufhebung es la clave de la dialctica.
El idealismo trata de salvar a la verdad del naufragio nominalista
mediante dos operaciones paralelas: por una parte, construir una filosofa sistemtica, una filosofa de la totalidad; por otra parte, erigir la
verdad en el primer trascendental, porque en la filosofa sistemtica la
fundamentacin ha de hacerse en trminos de verdad. Esto nos lleva
de una manera directa a la lgica. Como hemos visto, Husserl comienza las Investigaciones lgicas por unos Prolegmenos a la lgica
pura en los cuales excluye cualquier fundamentacin de la verdad que
no se contenga en la verdad. El psicologismo y cualquier otra forma
de empirismo fundamentalista es contrario al eminente valor de la
verdad.
El idealismo de Husserl aparece un poco velado o no desarrollado
en las Investigaciones (aunque si se leen con cuidado se ve que la actitud es idealista). En su momento este libro se entendi como una llamada a filosofar, a salir de un ambiente enrarecido y ocuparse de las
cosas. Pero "volver a las cosas mismas" es un lema que propiamente
hablando no refleja la intencin de la fenomenologa husserliana. Por
otra parte, la deriva idealista de Husserl se acrecienta a lo largo de su
carrera de investigador, aunque sin llegar a culminar en un sistema
completo. Es de sealar que, entre los filsofos influidos por Husserl,
aparece la versin de la fenomenologa como mtodo; parece que si
la fenomenologa es un mtodo, podra usarse sin incurrir forzosamente en el idealismo. Husserl realmente nunca acept que la fenomenologa fuese slo un mtodo. Pero se podra pensar que lo es, y poner ese mtodo al servicio de otra intencin ontolgica.
Recordemos a los existencialistas franceses, y al mismo Heidegger.
Con la palabra existencia parece que nos abrimos a otra consideracin. La filosofa existencialista renuncia al sistema. Ni siquiera es
partidaria de la lgica (a veces se habla de irracionalismo existencialista), aunque es paradjico que la fenomenologa pueda ser un mtodo para lo irracional. Ya veremos cmo interpreta la fenomenologa
Heidegger, que seguramente es el ms importante de todos estos filsofos. De todas maneras, lo que hay de no idealista y de irracionalista
en el existencialismo y la alusin a la realidad de la palabra existencia,
no est claro. Despus de todo de qu estn tratando? El ser y la
nada dice Sartre, Fenomenologa de la percepcin, Merleau-Ponty;
Dasein, dice Heidegger. Estos pensadores, hablan del ser?, hablan de
la verdad? Me parece que, al menos, no se ha abandonado el lema de
la prioridad de la verdad y de la posibilidad. La correlativa cuestin
del tiempo se centra en la historificacin de la verdad. La figura ms
x

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

63

relevante de este historicismo es Dilthey. Dilthey es, en cierta medida,

el puente entre Hegel y Husserl. Dilthey vuelve a Hegel en la ltima
fase de su pensamiento, pero lo que de l se recibe es la renuncia a la
totalidad por apelacin a la historia. La razn humana y la historia no
se conmensuran exactamente. La historia tiene que ver intrnsecamente con la nocin de variacin; pues bien, las variaciones histricas
son superiores a las posibilidades de totalizacin racional. Por tanto,
la historia es una serie de totalidades, a las que a veces se llama culturas -Spengler o Toynbee-. Las totalidades culturales son intrahistricas y sucumben en, o a, la historia. Por eso mismo, la temporalidad
histrica de las totalidades culturales no es elementalmente racional, y
la historia como tal no es una totalidad racional. Las leyes del paso de
una totalidad a otra, cuyo encuentro permitira la bsqueda de una
totalidad superior, no estn claras. Por eso tambin, en la lnea del
aprovechamiento conjunto de Dilthey y Heidegger aparece la hermenutica; las ideas de contextualizacin y de comprensin del pasado, o de los textos, como fusin de horizontes: una especie de dilogo en que no solamente es activo el punto de vista del lector, al que
se sujeta el texto, sino que hay una reciprocidad de influjos: idea de
crculo hemenetico. En cualquier caso, interpretacin no es sistema,
sino un modo de salvar distancias por aproximaciones sucesivas. Los
franceses, que a veces son ms esquemticos que sistemticos, han intervenido en este asunto; concretamente, Paul Ricoeur ha intentado la
teora general de la hermenutica, pero esto es una contradiccin: si se
absolutiza un criterio de interpretacin, su discusin racional es imposible, como nota Popper del psicoanlisis.
La hermenutica ha estado de moda en los aos sesenta en consonancia con los mtodos probabilsticos y la discusin en torno a la experimentacin en otros sectores del saber. La idea de contexto (que no
es solamente hermenutica) no es sistemtica, sino una mezcla mal
avenida de factores dispares, entre los cuales se privilegia a alguno
injustificadamente. El criterio de contextualizacin puede servir, hasta
cierto punto, a los historiadores de la cultura, o a los historiadores en
general, pero no a los historiadores de la filosofa, porque implica un
sincretismo de factores que, al confluir en la nocin de totalizacin,
rozan la retrica. La nocin de totalizacin psquica es un tpico ante
el que un idealista tiene que reaccionar, porque la apelacin a factores
extralgicos como explicacin de la lgica es una extraa manera de
explicar. Se puede decir que para la hermenutica lo histrico como
tal es trascendental? No se ve cmo; se trata de una idea muy vaga que
compite con el relativismo nominalista, pero que ni siquiera puede dar
razn del nominalismo. Adems, si la lectura del pasado es interpre-

64

Leonardo Polo

tativa, porque se hace desde contextos distintos, desde constelaciones

de sentido ms o menos alejadas, tales lecturas son plurales ad infinitum y versan unas sobre otras. Esta extraa complicacin, que es tan
arbitraria como estril, se ha introducido en la misma teologa sagrada. Pero la hermenutica, cuyo origen est precisamente en el trabajo de los escrituristas, en la exgesis practicada desde estos presupuestos, es un mtodo impropio.
Si se admite que la comprensin de los textos sagrados es epocal,
los dogmas son relativos, o la verdad dogmtica tiene como fundamento algo no dogmtico, que es la historia. Bultmann hasta cierto
punto depende de Heidegger. En cualquier caso, una constelacin de
sentido constituida por interrelaciones que la dotan de cierta coherencia y que slo puede durar cierto tiempo, es un todo particular sometido a avatares empricos. Esto puede suceder en el saber prctico,
pero no es adecuado enfocar as los saberes tericos, como hacen algunos discpulos de Popper. La historia de la ciencia que propone
Kuhn como cambio de paradigmas, implica, como es claro, que la
ciencia es un saber particular. Pero aunque esto se conceda, hay que
preguntar qu es un paradigma. Si se aclara, la nocin de paradigma
es una nocin sistemtica; si no se aclara, es una explicacin per oscurius, una especie de metalenguaje que plantea un problema de peticin de principio. Y ste es uno de los argumentos idealistas. La expresin "todo es relativo" es una expresin total que se excluye a s
misma. No es una paradoja lgica: la expresin simplemente es insoluble porque no significa nada definitivamente.
Con esto volvemos a enlazar con el tema de la posibilidad tal como
Leibniz lo formula. Si la posibilidad es total, equivale al tiempo entero. Ahora bien, si se puede establecer el tiempo entero como posible, es decir, como pensable, el historicismo se refuta, porque (desde
el punto de vista modal) equivale a sostener que el tiempo histrico
consta de tiempos parciales incomparables, posibles que s y que no.
El historicismo, en rigor, no es un saber terico, sino un saber prctico; una interpretacin prctica de la cultura. Claro es que la cultura
tiene dimensiones prcticas (polticas, tcnicas). Pero hay que andarse
con cuidado. Si ponemos lo prctico por encima de lo lgico, sentamos un voluntarismo del cuo que sea. Si se pretende hacer valer el
sistema no slo de una manera sincrnica (para decirlo con un trmino estructuralista), sino como totalidad estrictamente temporal, si la
autofundamentacin de la verdad vale respecto del tiempo, y la posibilidad es mental, entonces es preciso idealizar el tiempo. Insisto: si la
autofundamentacin de la verdad tambin es temporal, la verdad da
razn de la historia, y el tiempo es ideal.

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

65

La nocin de tiempo ideal, o especulativo, aparece en la obra de

Hegel. La dialctica es tanto la cuestin de la idea-en-s, del absolutoen-s (esto es la ciencia de la lgica), como la verdad-para-s, o la
verdad en el tiempo (esto es la historia). De este modo, la posibilidad
vuelve a mostrar su afinidad con el tiempo. El tiempo es la posibilidad
misma y as el elemento especulativo. Por eso, el idealismo de Hegel
no es slo el sistema lgico: ni siquiera un sistema lgico no meramente formal (Hegel se plantea el problema de la verdad de los contenidos), sino que es el idealismo de la historia, o temporal. Para
Hegel la historia se resuelve en trminos de verdad (as se formula el
aludido problema de si la historia es un trascendental), y a la inversa:
la verdad prueba su valor absoluto en la historia. Se suele decir que el
racionalismo anterior no haba intentado esta prueba, o que una de las
diferencias del hegelianismo con el racionalismo es la historiologa;
para Hegel, la razn no solamente est en la lgica, sino en la historia.
El enorme influjo de Hegel se debe a esto.
En la poca del positivismo, la segunda mitad del siglo XIX, Hegel
desaparece, digmoslo as, de la ciencia que se cultiva de manera oficial. Pero la lnea hegeliana, aunque fuera de las vigencias admitidas,
se mantiene y llega hasta hoy. A veces, las grandes lneas de la filosofa transcurren fuera de las modas, del escenario, pero estn en el
transfondo del juego, porque el recorte de los planteamientos por
convenciones metdicas es aparente e ineficaz. Se escapa del arbitrio
humano el poder de establecer la demarcacin de lo admisible. Tal
limitacin puede ser aceptada por algunos, pero siempre se derrumba
ante la presin de las instancias trascendentales, que son imprescindibles para el hombre. Kant es un testigo extraordinariamente claro de
lo que acabo de decir. El criterio de demarcacin que sienta en su
primera obra crtica salta por todas partes. El ltimo Kant se asoma al
problema de la historia. En definitiva, la razn es universal en dos
sentidos: si es universal en su contenido, tambin tiene que serlo en la
pluralidad de los individuos; no solamente los contemporneos, sino
los futuros, y, sobre todo, los pasados. Si la verdad vale para todos,
vale a lo largo de la historia. Si realmente Kant pens (aunque no lo
llev a cabo) que la Crtica no es ms que una preparacin para una
teora de la verdad, en algn momento le tuvo que venir a la cabeza la
idea de que haba que ensayar sobre la historia el carcter constructivo del entendimiento.
Pero en Kant el uso trascendental del tiempo en la construccin (el
esquematismo) es limitado, como se ve en las antinomias. En cierto
modo, la solucin definitiva de las antinomias es uno de los motivos
de Hegel. Es evidente que si el constructivismo, es decir, la fundamen-

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Leonardo Polo

tacin racional, es finito (y eso es lo que ocurre en Kant), el tiempo

no puede ser el tiempo entero. Paralelamente, en Kant la lgica modal
est mal tratada.
Como Hegel dice, la lgica trascendental de Kant sigue siendo lgica formal, porque para Kant los contenidos estn dados: si estn dados, la lgica no los genera. Por otra parte, la posible vinculacin
gentica de los contenidos est justamente en el esquematismo, es decir, en el uso trascendental del tiempo (la imaginacin). Segn Hegel,
Kant no se pregunta nunca por la verdad de los contenidos, puesto que
los contenidos estn dados. Ya se sabe: sin los fenmenos las categoras estn vacas: por eso la lgica es formal; el contenido es el fenmeno. El tiempo enlaza y construye el contenido; por ejemplo, la circunferencia representada en la sensibilidad externa remite a la regla
por la cual la circunferencia se traza, su esquema. Qu es la circunferencia: la construccin o la figura de la circunferencia? Kant not
que la circunferencia es propiamente la regla de la construccin. Esto
significa que la posibilidad est en el tiempo. El fenmeno es posible,
no ya en cuanto pensable, sino en cuanto construible en trminos temporales.
Sin embargo, por qu, a pesar de todo, el contenido est dado?
Porque, en definitiva, Kant acepta una fundamentalidad no racional;
ah est el giro kantiano que le coloca al margen del idealismo, del
nominalismo y del realismo, en la tierra de nadie de un postulado
conciliatorio. Lo que Kant llama la gran luz reparte el campo entre el
fundamento racional y el carcter fundamental que concede al espacio
y al tiempo. El fundamento de la geometra es el espacio. Es ste, a mi
modo de ver, uno de los grandes condicionantes de la Crtica de la razn pura del que es interesante ocuparse para entender algo mejor tan
extrao libro. Es oportuno mostrar ahora el autntico significado del
planteamiento crtico. Ese significado es: fabricar una coartada para la
ciencia particular al margen del realismo y eximindola de las exigencias sistemticas del idealismo.
Leibniz trata la necesidad en trminos de posibilidad total. Desde
aqu se sienta el principio de razn suficiente: es la consolidacin segn la identidad y la fundamentalidad de la necesidad. La razn es
principio o fundamento (Grund), por cuanto la verdad se autofunda.
En el caso de Dios, la razn suficiente es la identidad: razn suficiente, identidad, conversin de necesidad con posibilidad total; todas
estas nociones, en definitiva, significan lo mismo. El paralelo en
Espinosa es la nocin de causa sui.

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

67

Kant conserva la nocin de razn suficiente; nada hay pensable que

no sea posible y no exija ser referido a un fundamento. Tal referencia
aparece en Kant en la deducin trascendental de las categoras. Hacer
depender el a priori objetivo, a su vez, de otro principio, es una aplicacin del principio de razn suficiente. Pero "la gran luz" le separa
de Leibniz: aparece el carcter ideal del espacio. Este descubrimiento
lleva a Kant a negar el espacio absoluto de Newton; pero el espacio
conserva su carcter apriorstico. El espacio en Newton es el sensorio
divino en el que Dios crea (lo que parece excluir el nominalismo).
Trasladado al hombre, este mismo sensorium, ya no es absoluto en s,
sino forma de recepcin. Al ser incorporado al hombre, el espacio
permite controlar el contingentismo de la representaciones de Hume,
y en este orden adquiere el carcter de fundamento. Los juicios que
expresan proposiciones geomtricas -los juicios sintticos a priori de
la geometra- tienen como a priori el espacio De este modo el espacio
es fundamento, aunque no racional. Kant contina la lnea de Leibniz.
Leibniz propone el principio de razn suficiente; el espacio para Kant
es fundamento suficiente y, sin embargo, no es racional; no es ni siquiera un concepto (unum in multis no fraccionado por su referencia
a individuos). El espacio es forma de la intuicin sensible. Asimismo,
el tiempo es el a priori fundante de los juicios matemticos. Tampoco
para Leibniz el espacio es concepto; pero ello excluye su valor fundamental.
En suma, en la perspectiva kantiana, el fundamento no es nico. La
pluralidad de fundamentos lleva a que algunos no sean racionales, es
decir, a que no cierren un orden de verdades absoluto (contra
Leibniz). Por tanto, no cabe idealismo, pero tampoco cabe metafsica.
La derivacin agnstica de la crtica respecto del racionalismo est
ah; fundamento no equivale a identidad. Los juicios analticos son a
priori, pero con ellos no se hace ciencia. En cambio, los juicios sintticos a priori, con los cuales se hace la ciencia, tienen fundamentos no
racionales (ni reales): el espacio y el tiempo.
La Crtica de la razn pura es una valoracin de los sistemas anteriores, un ajuste de cuentas con Espinosa y Leibniz que tiene presente
el empirismo. Newton le sirve para dar razn de Hume: nuestras representaciones sensibles no son meras asociaciones contingentes, sino
que tienen una necesidad propia, no racional pero s fundamental
Esto es as porque el sensorium Dei de Newton es, en rigor, el sensorium hominis. Kant viene a decir -mediando en la polmica entre
Newton y Leibniz- que no es necesario que el fundamento sea racional. La validez de Newton depende de este aserto: cabe una ciencia necesaria sin que necesidad signifique verdad. Espacio absoluto significa

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Leonardo Polo

espacio verdadero (Newton aqu est prximo a Espinosa). Pero el espacio no es racional (de acuerdo con Leibniz). Con todo, hay ciencia
del espacio y la ciencia implica necesidad. La pluralidad de la necesidad conlleva la admisin de fundamentos no racionales. Esta es la
fundamentacin de las ciencias particulares. As pues, Kant tampoco
es nominalista; del nominalismo le separa la nocin de fundamento no
racional, pues fundamento entraa necesidad y el nominalismo considera que todo discurso, por particular, carece de necesidad. Frente al
nominalismo, Leibniz haba intentado un sistema total en que la verdad estuviese autofundamentada; Kant opone que el discurso puede
estar fundado sin ser racional. Si el fundamento ha de ser racional, no
hay ciencia accesible al hombre. Si hay juicios sintticos a priori, su
fundamento no es racional, es decir, no es asunto de lgica. El espacio
no es racional; pero es necesario el juicio "la recta es la distancia ms
corta entre dos puntos". No es una autoevidencia, ni un juicio analtico, pues "recta" indica cualidad y "distancia" cantidad: su articulacin no puede ser analtica puesto que -y esto est tomado de
Aristteles- las categoras son incomunicables.
El juicio sinttico a priori aludido es necesario, pero su fundamento
no es la identidad. Esa proposicin acerca de la recta se pone como
necesaria en virtud del espacio. Si no fuera por esa forma a priori de
la sensibilidad, los juicios sintticos de la geometra quedaran en el
aire.
Segn los neo-nominalistas Kant elabora una pseudo-lgica. No hay
juicios sintticos a priori. Cabe argumentar de otro modo: si imagino
la recta como forma de la distancia entre dos puntos, el fundamento
de su conexin slo lo proporciona el espacio imaginado. Ese fundamento imaginado, funcionalmente a priori, vincula la rectitud con la
distancia, pero no en el nivel de la lgica, sino en su propio nivel, que
no es el de la lgica. A lo sumo, la necesidad est en su representacin, la cual es formal, no meramente emprica, si es que el espacio es
una forma a priori. A la pregunta sobre la gnesis del espacio, Kant
opone que no tiene respuesta: el espacio es de suyo no deducible,
dado, y as se impone; por tanto, Kant saca la necesidad del recinto
lgico. Hay necesidades dadas a priori respecto de las proposiciones.
"Dos ms dos es igual a cuatro" es un juicio necesario, pero su fundamento es el tiempo. Ni la geometra ni la matemtica son ciencias
fundadas en la necesidad racional. La ciencia racional pura sera la
metafsica, pero las ideas de la razn no fundamentan objetos. Con
ellas no cabe construir juicios fundados. Por tanto, aunque el fundamento por excelencia sera la Vernunft, quoad nos no fundamenta

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

69

nada. En cambio, la sensibilidad, en su irreductibilidad a la razn,

funda.
El prestigio de Kant reside en la rareza de este planteamiento que
parece aunar la crtica con el equilibrio en el reparto de funciones.
Parece, en suma, un planteamiento justo, casi arbitral, ecunime, respecto de las oscilaciones dogmticas racionalistas y empiristas. La necesidad no es nicamente racional: as se controla a Hume y se ampla
a Leibniz. Si se da una necesidad distinta de la identidad y de la razn,
si no cabe resolver la geometra en racionalidad, se ampla la nocin
leibniciana de fundamento. Hume se controla considerando la ciencia
como irreductible a asociaciones empricas, ya que tiene un fundamento formal a priori. Newton tambin se pone en su sitio: el sensorium Dei se reduce a sensorium hominis; por otra parte, se frena el
nominalismo sentando la necesidad del saber particular. Kant une con
gran habilidad el inters por el conocimiento y cierto despego: hay
que sealar sus lmites. Es esto sentido crtico? Quiz, para Kant, hacer ciencia es convertirse al mundo y olvidarse de Dios. Desde este
punto de vista, la Crtica de la razn pura es la crtica de la razn empecatada. Pero, en tal caso, la valoracin kantiana es, en definitiva,
moral: la necesidad del espacio sera una trampa para la libertad: una
abdicacin. Ahora bien, de ser as, es preciso preguntar sobre las relaciones entre libertad y espacio. La respuesta a dicha pregunta seguramente permite una explicacin del espacio.
Decamos que la Crtica de la razn pura se entiende bien dentro
del pleito abierto en la filosofa moderna entre nominalistas e idealistas como una posicin intermedia. Del racionalismo profundamente
idealista de Leibniz, que se centra en el concepto de razn suficiente,
arranca la propuesta kantiana de ampliar la nocin de fundamento, es
decir, de conceder carcter fundamental a dimensiones de nuestro conocimiento inferiores al intelecto. El espacio y el tiempo cumplen la
funcin de fundamento respecto de juicios, pero lo hacen de manera
no racional. Es decir, prestando una necesidad no analtica, sino sinttica. Por su parte, la aritmtica implica la fundamentalidad del
tiempo; "7+5=12", dice Kant, no es un juicio analtico: del anlisis de
5, de 7, y del signo "+" no se saca el 12; con todo, necesariamente
"5+7=12". Tal necesidad se basa en la regularidad de la suma, que es
la del tiempo. Se ha intentado hacer analtica la expresin; sin embargo, no es fcil hacerlo: si cinco es 1 ms 1 ms 1... 5 veces y siete,
1 ms 1... 7 veces; 12 es eso mismo quitando los parntesis que definen 5 y 7; pero los parntesis quedan sin explicar. Conviene notar que
esta interpretacin de la necesidad es distinta de lo que Kant llama deduccin de las categoras.

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Leonardo Polo

Como deca, Kant reduce el alcance del sistema de Leibniz y, a la

vez, inyecta un poco de regularidad al empirismo de Hume. Desde
muchos puntos de vista, Hume significa el rechazo de la filosofa sistemtica. Puede decirse que es empirista, pero tambin es un humanista que percibe el peligro del racionalismo. El racionalismo, sobre
todo en la poca de Hume, es, en gran parte, mecanismo. Hume es un
pensador liberal que no quiere comprometer la libertad humana en el
sistema de la razn. Espinosa defina la libertad como el conocimiento
de la necesidad, pero parece que la libertad se compromete en contacto con la necesidad. Hume es un individualista en la lnea de Adam
Smith.
Probablemente, Kant sac de ah una doble sugerencia. Descartado
como sueo dogmtico el uso metafsico de la razn, convena separar
la libertad del parvo rendimiento de la productividad objetiva de una
razn sometida a crtica. De ah tambin la distincin entre razn
prctica y razn pura.
Hay una correlacin clara entre la imposibilidad de deducir el espacio y su carcter de fundamento extralgico. Cuando Hegel dice que
Kant no se pregunta por la verdad de los contenidos, est aludiendo a
este asunto; porque, qu es el espacio en trminos de verdad? Si no es
lgico y, correlativamente, la geometra no es una ciencia pura, la necesidad del sistema ha de formularse de otra manera. Para Leibniz, si
la geometra es una ciencia (aunque no sea puramente racional), no
puede ser un mixto de elementos racionales y de intuiciones no racionales. Por consiguiente, slo si la geometra posee un contenido propio distinto de la representacin sensible del espacio, es ciencia. Para
Leibniz, el espacio -extensio- es una representacin confusa de la armona preestablecida. Esta confusin reside en su uniformidad, que
impide sentar el principio de razn suficiente. Si vamos ms all del
espacio, que es la armona preestablecida oscurecida, encontramos, al
menos, la idea de la relacin de compatibilidad de las mnadas. Si nos
detenemos en el espacio representado, ignoramos dicha idea, que es
precisamente el fundamento de la representacin. As pues, en Leibniz
hay una rplica anticipada a Kant; dicho de otra manera: podemos
trascender el espacio, podemos encontrar una frmula racional correspondiente al espacio. Naturalmente, habra que ver qu correspondencia es sa: es una correspondencia total, o no? el espacio
pierde su condicin de fenmeno en la armona preestablecida como
tal, o tambin en alguna de las mnadas ordenadas? Leibniz postula
claramente que el espacio se reduce a la armona preestablecida; pero
que tal como se objetiva (cada mnada es un punto de vista acerca de
ella) es plural. Por consiguiente, el estatuto cientfico de la geometra

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

71

no es absoluto. Ms an, la reduccin del espacio a la armona preestablecida slo la conoce Dios, pues una mnada creada es un punto de
vista acerca de ella (seguramente Kant not este hiato leibniciano).
En cualquier caso, es claro que en Leibniz el espacio no queda al
margen del principio de razn suficiente, si bien, en tanto que representacin homognea da entrada al principio de los indiscernibles.
Con el principio de los indiscernibles no se puede justificar nada; es el
principio de lo aleatorio: en lo homogneo lo mismo da aqu que all
(se abre paso al arbitrio voluntarista).
El espacio es la indiferencia, la ausencia de preferencia y de finalidad y, por tanto, carece de valor fundamental. No hay, pues, espacio
absoluto. Esto es una crtica a Descartes, para el cual la extensin es
una idea clara, a Espinosa, para quien la extensin es un atributo de
Dios, y al sensorium Dei de Newton. Frente a esto, Leibniz seala que
el espacio no es nada en s mismo (ni, por tanto, ningn fundamento)
y tampoco una idea clara, sino precisamente confusa, y como tal, un
indicio de la armona preestablecida, que es lo estrictamente racional.
Paralelamente, el principio de los indiscernibles significa, al menos, la
compatibilidad de la pluralidad y de esta manera alude a la posibilidad. Kant es ms radical que Leibniz en este punto: el espacio no es
racional. Sin embargo, distinciones como la de recta y distancia (o izquierda y derecha) se fundan en el espacio. Estas observaciones kantianas son objetables desde varios puntos de vista. Por una parte, la
crtica neopositivista: los juicios sintticos a priori no son de ndole
lgica (no son propiamente juicios). Tambin se puede decir que Kant
slo tiene en cuenta la geometra eucldea y que despus de l se han
descubierto geometras no eucldeas. Pero Kant podra admitir tales
geometras no eucldeas cuyos juicios (sintticos a prioril) no se fundaran en el espacio de la imaginacin: el esquematismo trascendental
podra explicar esas geometras. As pues, ninguna de estas objeciones
es enteramente vlida. Desde el mismo planteamiento de Kant la contraobjecin es sta: cmo distinguir el esquema de la mano derecha
del de la izquierda, si el concepto de ambas es el mismo?
En el Curso de teora del conocimiento dije que en Kant hay una
equivocacin sobre la imagen de espacio. En definitiva, la axiomtica
propuesta despeja la cuestin. Kant considera el espacio en tanto que
construido, pero si imaginar es un acto y la imaginacin es una facultad reobjetivante, hay una gnesis del espacio, no intelectual, pero s
imaginativa. El espacio no es un objeto dado, sino una ley de reobjetivacin uniforme. No es un objeto separado del acto: eso conculca el
axioma del acto. Si se conculca dicho axioma, hay que interpretar el
espacio como dado, y, desde esa consideracin, montar las construc-

72

Leonardo Polo

ciones; ahora lo construido es la figura geomtrica, la recta, por

ejemplo. La recta se construye en el espacio y sus propiedades se fundan en el espacio. Aunque aqu no interesa refutar en forma a Kant, s
cabe sealar que su interpretacin del espacio es incorrecta, no ya por
aquello que dice Leibniz (para un lgico puro un fundamento no lgico no es un fundamento), sino porque el espacio no funda las figuras
si tanto el espacio como las figuras son reobjetivaciones. Adems, si
las figuras son ms formales que el espacio, no se ve cmo puede fundarlas. Esta es la exgesis que propuse de la circunferencia.
Hemos trado a colacin a Kant para mostrar que no puede ser el
antecedente de Husserl. Si Husserl es propiamente un idealista, no se
puede inspirar en Kant sino, ms bien, en Leibniz. Desde luego, la
conciencia es un gran problema en Husserl, que se traslada a la fenomenologa. En Merleau-Ponty hay un intento de interpretacin trascendental de la percepcin, que no es kantiano; por su parte, la conciencia sartriana es la nihilizacin del ser. Esa conciencia se parece
mucho al cogito cartesiano (el cogito est absolutamente vaco) y a
ciertos temas hegelianos. Tambin en Heidegger hay una fuerte discusin del tema de la conciencia. Heidegger sostiene que lo importante
de Kant es el esquematismo, y que Kant se equivoc al atribuir mayor
importancia a la conciencia; su gran mrito es haber descubierto el
valor constructor del tiempo.
Husserl replantea el problema de la conciencia. Pero no se puede
decir que sea kantiano, si se tiene en cuenta que, para Kant, la conciencia es el principio de la deduccin trascedental y por tanto, tiene
carcter fundamental respecto de las categoras. Husserl intenta asimilar la conciencia al tiempo. Esa asimilacin es una vuelta desde Kant a
Leibniz, porque en Leibniz la nocin de posibilidad en cuanto que
vinculada a la necesidad tiene una connotacin temporal. Pero en
Leibniz la posibilidad es la posibilidad entera o la del mundo. En
Husserl, la conciencia no es el tiempo entero.
Vamos a ver ahora cmo asume Hegel el problema del tiempo.
Hemos estudiado tres antecedentes de la cuestin. El tiempo, tal como
lo entienden los griegos es, ante todo, posibilidad. La posibilidad, tal
como la entiende Leibniz, implica una clara revisin de la postura
griega, pero no deja de aludir al tiempo: la posibilidad total no es lo
posible que s y lo posible que no, sino lo enteramente posible; lo enteramente posible es lo necesario. El tercer punto de vista es el esquematismo trascendental kantiano segn el cual se pasa del concepto
a su plasmacin en el dato sensible; de lo cual resulta un mixto de accin y pasin. Kant admite que la facultad de los conceptos -el entendimiento- es activa, pero, en cambio, la sensibilidad es pasiva.

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

73

Estos son los antecedentes que se pueden alegar para entender el

tema del tiempo en el idealismo absoluto. Por otra parte, si se tiene en
cuenta la pluralidad de fundamentaciones (una de tipo racional; las
otras, no) que aparecen en Kant, es claro que Hegel tiene que proceder a un arreglo de cuentas. De qu manera una filosofa idealista
puede admitir una fundamentacin irracional? Tal como aparecen en
Kant (el espacio como fundamento de los juicios sintticos a priori de
la geometra, y el tiempo como fundamento de los juicios sintticos a
priori de la aritmtica), Hegel tiene que hacerles un sitio en el sistema,
pero sin que estorben a su intencin de totalidad. El tiempo isocrnico
y el espacio eucldeo no pueden ser aceptados como datos, sino que se
han de derivar. Fichte ya haba empezado a hacerlo. El espacio y el
tiempo no pueden ser dados, no solamente porque la dacin inmediata
no constructiva es un lmite para el sistema, sino tambin porque ese
carcter de dado adquiere un valor fundamental, y eso es precisamente lo ms difcil de aceptar en el sistema, puesto que esos fundamentos no son racionales. Conviene que hagamos el esfuerzo preciso
para colocarnos en este dilogo entre grandes pensadores que estn
movidos por profundas motivaciones. Cabe proceder, simplemente,
volviendo a Leibniz: afirmar el carcter confuso y no fundamental del
espacio. El espacio es slo una representacin confusa de la armona
preestablecida regida por el principio de los indiscernibles. En suma,
la pluralidad kantiana se refuta volviendo a Leibniz. Realmente, as es
como procede Hegel; pero lo hace explotando la indiscernibilidad
leibniciana, y dndole otro nombre. Dicho de otro modo, segn
Hegel, el espacio y el tiempo, se pueden descalificar e incluir en el
sistema arreglando las cuentas con el nominalismo ms a fondo de lo
que hace Leibniz.
En la Ciencia de la lgica, Hegel empieza hablando de la indeterminacin del ser. El ser como pura indeterminacin es el elemento de la
razn, la idealidad de la Idea. En tanto que el proceso dialctico se
estudia en trminos estrictamente lgicos, se considera en s absolutamente. Este carcter de en s absoluto implica para Hegel cierta abstraccin. En tanto que el proceso tiene un comienzo (que es el ser indeterminado) y un trmino absoluto (expuesto en las pginas finales
de la Ciencia de la lgica), culmina en la Idea absoluta. La lgica de
Hegel est tendida, es un proceso de mediacin, entre lo inmediato indeterminado, que es el comienzo, el ser, y la ltima inmediacin, que
es la contemplacin, la Betrachtung, la Idea. Si el proceso no tiene
como comienzo el ser indeterminado, no cabe hablar estrictamente de
lgica y la culminacin del proceso es la Idea absoluta, pero no en s,
sino para s. Paralelamente, la Idea absoluta, en rigor, no pertenece al

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Leonardo Polo

proceso lgico. Lo que resulta es la contemplacin: en el estado final

del proceso de la razn, todo lo racional queda recogido en una visin
total. Es evidente que un proceso que constituye lo cognoscible en absoluto, o el saber absoluto, se corresponde con el sujeto absoluto. En
otro caso, sera una lgica no conocida, o la racionalidad de nadie, un
saber absoluto que no lo sabe nadie. Por eso, Hegel suele decir que el
principio es el sujeto y que el absoluto es el resultado.
La Idea es la contemplacin del saber absoluto, y lo es en tanto que
en el saber absoluto todas las formas vlidas han sido recogidas. As,
la ciencia de la lgica y la historia de la filosofa vienen a coincidir.
Todas las formas de pensar lo categorial en el sentido ms amplio, han
sido editadas por el proceso lgico-dialctico y, al final, estn unificadas y en condiciones de ser contempladas. La Idea absoluta es la contemplacin absoluta. Hegel habla de ella precisando que est ms all
de la dialctica, puesto que es su contemplacin. Hay tres momentos
dialcticos. Aunque hay en ello una connotacin numrica, que no es
procedente, para dejar claro que la contemplacin ya no es el proceso
se puede hablar de cuarto momento, dice Hegel. La Idea es el cuarto
momento, en tanto que la contemplacin no es mediacin racional.
Precisamente porque es la contemplacin de todo lo cognoscible, la
Idea implica que el proceso se ha terminado. E l proceso dialctico
hegeliano no es un proceso al infinito, o sin trmino, sino un proceso
estrictamente terminal. En otro caso, nunca se acabara de constituir
el sistema; si se acaba de constituir el sistema, hay un momento que ya
no es dialctico, y eso es la Idea. Por su parte, si se reduce lo contemplable a su constitutivo elemental, tambin tiene que ser racional.
No cabe que cuando la Idea lanza su mirada (la Idea es ese mismo mirar) hacia el sistema lgico, en el sistema subyazca -por as decirloalgo irracional, es decir, una referencia en sentido nominalista. No es
posible que de lo ideal se pase a algo distinto de lo ideal, o que lo ideal
suponga por lo extraideal, lo lgico por lo extralgico, aunque fuera
real. Pues bien, lo que asegura que, cuando contempla lo lgico, la
Idea no pase a lo extralgico, es justamente el comienzo; por eso, el
comienzo es el elemento. El ser indeterminado, vaco, del que dice
Hegel que es la nada, la primera inmediacin es, a su vez, la exencin
de todo supuesto. Por ser indeterminado no se refiere a algo distinto;
la indeterminacin no remite, no tiene carcter referencial. En el
trmino del proceso lgico, la indeterminacin pura del comienzo o
elemento lgico permite que la contemplacin no se salga de lo lgico.
La exencin de supuestos significa que la contemplacin no tiene
que proseguir "hacia abajo", fuera de la lgica. Esto es muy importante para entender el idealismo como sistema absoluto de la razn. Se

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

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trata del conocimiento de la lgica y de nada ms (si fuese de algo

ms, no todo sera lgico). En una filosofa de la totalidad lgica, la
visin que penetra la lgica no debe salirse de lo lgico sino que debe
detenerse en ello. Detenerse en lo lgico es detenerse en la elementalidad. Cmo se garantiza eso? Con la exencin de todo supuesto. En
definitiva, empezar por el absoluto indeterminado es un requisito imprescindible de la contemplacin. El ltimo fondo de lo lgico es el
elemento, el ter, de la razn, la atmsfera en que se resuelve cualquier determinacin racional. La idealidad se llama ser para evitar la
realidad extramental.
Segn la tradicin racionalista, el ser es el ms vaco de los conceptos, precisamente por ser el ms general. En el ser indeterminado no
hay diferencias (las diferencias son particulares). En este sentido, ser
equivale a la claridad de la razn. La idealidad de la razn, su elementalidad, impide salir fuera, lo que conducira la contemplacin al empirismo o a un proceso al infinito. En definitiva, el proceso dialctico
construye lo contemplable, y la contemplacin se abisma en ello; una
contemplacin inspectiva de lo lgico tiene que estar cerrada precisamente segn la elementalidad indeterminada, que es, a la vez, la claridad misma.
No sera del todo exacto decir que en este punto Hegel entiende mal
a la tradicin. Para un tomista el ens commune no es un concepto vaco; una cosa es la extensin lgica y otra cosa es la comunidad del
ser. El ser es lo comunsimo, pero eso no quiere decir que sea lo ms
indeterminado ni lo ms general. Trascender las categoras (el ser
como concepto trascendental) no equivale a la mxima generalidad
desde el punto de vista de la lgica extensional. El concepto de ente,
siendo comunsimo, sin embargo es el ms rico, aunque sea implcitamente, porque en esa nocin comunsima se resuelven todos los dems conceptos. Pero no sera tan fcil decir que, por ejemplo, la natura communis, o la infinitud, segn las entiende Duns Escoto, no sean
similares a lo que dice Hegel. Y lo mismo C. Wolff. Hay una tradicin
especulativa que incurre en la logificacin de la nocin de ser. Por eso
se habla de metafsica general y especial.
Por otra parte, desde el punto de vista de un proceso exclusivamente racional que va editando las determinaciones, el comienzo tiene
que ser la indeterminacin del ser. As se evita que el ser est fuera, y
se incluye en el sistema. Para el idealismo el verum es el primer trascendental, y como hemos dicho, si se pone la verdad como primer
trascendental, el ser se empobrece. En el voluntarismo dicho empobrecimiento es la interpretacin empirista del ser; para el idealista, el

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Leonardo Polo

ser se asimila de una manera empobrecedora, aunque no empirista, a

la pura indeterminacin.
Pero, insisto, para Hegel esto es imprescindible. Sin la exencin de
supuestos (Voraussetzunglosigkeit)
incoativa no se abre el mundo de
la verdad al margen de la referencia emprica. Adems, si el ser remite a algo, no es el comienzo, pues se compone con aquello a lo que
remite. La distincin hegeliana de lo ideal y lo emprico es tan tajante
como la nominalista. El comienzo racional no puede tener significado
alguno; por tanto, si se examina en tanto que tal, se encuentra el vaco,
la indeterminacin. Indeterminacin y no referencia son equivalentes,
e imprescindibles en el sistema panlogista. Hegel no ha visto mal la
cuestin, porque, insisto, la verdad no puede fundar el ser, y si el ser
fundamenta la verdad, el idealismo cede el paso al realismo. Para que
no sea fundante, el ser se coloca en el comienzo del proceso. El absoluto como primero (y aqu primero es distinto de comienzo) es la
contemplacin. Esta es la atmsfera del idealismo. Para Hegel la pura
indeterminacin schellinguiana es el absoluto pero slo como comienzo. Tambin en Schelling hay un precedente de la interpretacin
hegeliana del ser como elemento racional.
Este planteamiento no se corresponde exactamente con nuestra situacin histrica; no est en la calle. En un ambiente romntico se
entendera mejor. Por otra parte, nuestro temperamento nos despega
de las "brumas germnicas", como deca Menndez Pelayo. El celtbero siempre aspira a limitar, no sabe qu hacer con estas vaguedades.
Tambin el activismo de nuestra cultura termina en lo prctico, en lo
determinado; la indeterminacin es mareante en la prctica. De todas
maneras, un filsofo, tiene, al menos, que sospechar por dnde va
Hegel: un absoluto de contenido se resuelve elementalmente en una
nada de contenido, so pena de realismo. El realista no puede decir que
el ser es el elemento de la razn: eso es exactamente lo mismo que
decir que el conocimiento no es intencional. La indeterminacin no
remite a nada, y, por eso, puede funcionar como elemento segn el
cual la razn se queda en s misma. El ser de Hegel es una neutralizacin de la realidad del ser y del carcter intencional de la nocin de
ente. La lgica no tiene fundamento in re. El sujeto-objetualismo de
Hegel es neto.
La filosofa del siglo XX deriva de tres corrientes: los sujeto-objetualistas (voluntaristas o idealistas), los objetualistas (cientistas, estructuralismo), y los realistas. Hegel es un sujeto-objetualista. El sujeto es
el absoluto, la Idea,y el ser se reduce a objetualidad: sujeto-objeto;
objeto, no cosa; objeto y nada ms, es decir, sin intencionalidad. En
teora del conocimiento sostuve que el objeto es intencional. Es la

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

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versin clsica del objeto. Husserl tambin sostiene que hay intencionalidad, pero la intencionalidad de Husserl termina en el objeto, lo
cual es distinto de la intencionalidad realista, es decir, una interpretacin de la intencionalidad que tambin neutraliza la salida a la realidad.
Para Hegel, el sujeto es la dimensin sujeto-contemplativa de la
verdad que necesita la objetualidad como elementalidad, porque, en
otro caso, la verdad no es el primer trascendental. Ahora bien, Hegel
no se queda aqu. Ciertamente, la Idea es, como contemplacin, la
culminacin de la ciencia de la lgica; pero la Idea es tambin libre
por lo mismo que ya no es dialctica, sino el cuarto momento; la necesidad es justamente lo contemplado, la lgica. Adems, de acuerdo
con Espinosa, Hegel define la libertad como la contemplacin de la
necesidad. Es una curiosa manera de unir necesidad y libertad. Parece
que mientras la necesidad no se agota no hay libertad; ambas son incompatibles: lo necesario es lo no-libre y lo libre es lo no-necesario.
Sin embargo, y no est mal pensado el asunto (por lo menos, como
truco es de primera clase), se puede decir que la libertad aparece en
cuanto se conoce la necesidad entera, porque conocer la necesidad y
estar fuera de ella es lo mismo: el conocer la necesidad no pertenece,
no est sometido a la necesidad, porque slo es posible si la necesidad
se ha acabado (esta necesidad no es modal). Lo que est sujeto a la necesidad pertenece al sistema necesario. Por ejemplo, en Espinosa los
modos finitos no pueden ser libres porque pertenecen al sistema total
que es la natura, en la que estn determinados por relaciones recprocas. Lo incluido en la necesidad est sujeto o sometido a la necesidad;
en cambio, la comprensin de la necesidad no forma parte de la necesidad y, por tanto, no est sometido a ella. El no estar sometido a la
necesidad es la definicin de la libertad. La libertad es la comprensin
de la necesidad, justamente porque lo que pertenece a la necesidad no
la comprende. De momento, esta libertad es mera libertad-de, o libertad negativa: no libertad-para, sino liberacin. La libertad en sentido
positivo no es el simple escapar de la sujecin, sino un horizonte
abierto.
La libertad que comprende la necesidad no es un horizonte abierto
ms all de ella, sino la contemplacin de la necesidad lgica. Y, sin
embargo, en tanto que libre, la Idea tiene la posibilidad de desligarse
del sistema, es decir, de dejar de contemplar. Esto significa mirar
fuera: el ojo (la contemplacin para Hegel es visual), la mirada llena
del absoluto, es libre precisamente porque es la comprensin de la necesidad lgica; pero, al ser libre, de algn modo es tambin libertadpara. Lo que ocurre es que ese para es lgicamente nulo. Tal nulidad

78

Leonardo Polo

equivale a dar la espalda a la necesidad. De ese giro copernicano de la

libertad resulta lo que Hegel llama alienacin. La alienacin es el
trmino de una contemplacin irracional que tiene lugar cuando la
Idea libremente vuelve la espalda a la necesidad lgica.
As pues, es evidente que la alienacin es el modo como Hegel incluye el nominalismo voluntarista en su sistema. La libertad en trminos de arbitrariedad -la pura voluntad en su acepcin nominalista- ha
vuelto la espalda a la necesidad lgica (en esto consiste su arbitrariedad). Pero, entonces, se encuentra ante el vaco de lgica. Ese vaco
ya no es el elemento -la indeterminacin del ser-, sino el puro extraamiento de la Idea, o la Idea fuera de s. Se trata de un paso libre y
arbitrario. Por qu razn suficiente la Idea ha dejado de contemplar?
La respuesta es que no hay ninguna razn, sino pura libertad.
Esa pura libertad, que no obedece a razn ninguna, es la voluntad
en sentido nominalista. La arbitrariedad tiene un trmino que se llama
alienacin, extraamiento. El extraamiento es lo extralgico, lo
irracional. Pues bien, justamente eso es el espacio y el tiempo. Hegel
ha procedido a un arreglo de cuentas con el nominalismo y con Kant.
Ha deducido el espacio y el tiempo. No los ha deducido lgicamente
(puesto que no son lgicos); los ha deducido de la libertad en tanto
que irracional. Por tanto, Hegel no dice que el espacio y el tiempo de
que habla Kant sean racionales -dice lo mismo que Kant-, pero explica
por qu no lo son y de qu manera no estn dados a priori: son el
trmino de la libertad irracional. Qu hacer con los fundamentos no
racionales de Kant? Caben fundamentos irracionales? Lo que es
irracional aqu es la libertad; paralelamente, el tiempo y el espacio son
la alienacin de la Idea. El espacio es el fuera de s. Lo mismo que el
tiempo. Partes extra partes, dicen los escolsticos. Carlos Marx alude
a la alienacin de otro modo (en relacin con la dialctica seor-esclavo). En el siglo XX, la alienacin ha proliferado por todas partes,
y se ha transformado en un concepto trivial. Hegel ha descubierto la
raz nominalista del fundamento dado no racional: puede derivarse de
la voluntad irracional. La ampliacin kantiana respecto del fundamento de Leibniz es percibida en trminos estrictamente nominalistas.
El espacio y el tiempo son la pura exterioridad de una libertad arbitraria. Por qu se separa la idea de lo lgico? Por qu mira fuera?
Por un puro capricho. Esto se parece mucho a los planteamientos
gnsticos. Cuando sofa mira fuera movida por la curiosidad, segn la
gnosis, aparece el universo material. Es importante el antecedente
gnstico del pasaje del final de la Ciencia de la lgica en que Hegel se
ocupa de la alienacin.

Vili

Como deca, para Hegel el espacio y el tiempo aparecen en el apartamiento libre, arbitrario, irracional, de la Idea respecto de la lgica.
Cuando la Idea mira fuera, es decir, cuando no termina en el elemento, se exterioriza. Como ella misma es contemplacin, en su extraamiento de la lgica no deja de aparecer algo; pero lo que aparece
es justamente lo no elemental, lo no ideal. La idealidad de la razn es
el elemento racional; lo que aparece como alienacin es la ruptura de
lo elemental-racional. Lo irracional no se puede deducir racionalmente, pero s cabe explicarlo desde la libertad.
La pretendida fundamentalidad del espacio y del tiempo es desechada: ni siquiera son elementos, sino alienacin elemental, por lo
cual no fundan nada, pero aparecen, no como datos, desde la Idea en
tanto que la Idea no lo es en el orden de la razn, sino sujeto libre.
Con este planteamiento, Hegel apunta al nominalismo del modo ms
estricto: en trminos voluntaristas. Por eso mismo, tambin es afectada la distincin entre la voluntad y la razn que propone Kant. Lo
curioso es que ahora la voluntad es justamente lo que Kant llamaba
Verstand. Ello se explica entre otras cosas, porque a Hegel siempre le
irrit La Crtica de la razn prctica. Hegel considera que la moral
que propone Kant es inhumana y llena de soberbia. Comparada con la
moral griega es una crispacin subjetivista. Asimismo, es claro que si
la lgica es la metafsica, la relacin del entendimiento con la experiencia emprica tal como la formula Kant, debe ser rectificada.
Comparada con el estado en que dej Kant el conjunto de cuestiones
suscitadas por el nominalismo y el racionalismo, la nocin de alienacin de la Idea parece una certera aclaracin. Parece claro, tambin,
que Hegel alude con ella a la creacin. Si la Idea es el absoluto, es
Dios; la Idea fuera de s es el ad extra, la creacin. Pero esta alusin
es impropia: una cosa es una feliz ocurrencia dentro del conflicto de
la filosofa de su poca, y otra una buena versin de la creacin. La
creacin no es la alienacin de Dios ni nada parecido. Por eso, otros

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Leonardo Polo

dirn, al revs, que Dios es la alienacin del hombre. La maniobra de

Feuerbach es bastante trivial, pero Hegel se expone a que se invierta
su planteamiento: en vez de considerar la creacin como alienacin de
Dios, considerar a Dios como alienacin del hombre. Este planteamiento es ateo.
Pero no se puede decir que Hegel sea el primero que ha visto la
creacin como un acto arbitrario. En este punto, Hegel podra decir
que se remite a la historia. Dejando aparte el nominalismo, los antecedente gnsticos son claros. En el Timeo tambin aparece la nocin de
exterioridad, y la pura reiteracin de lo siempre igual, que -dicho
someramente- es la interpretacin que da Platn del tiempo. Quiz en
Platn atisbo Hegel la nocin de alienacin.
La nocin de alienacin equivale a la de absurda ocurrencia de la libertad. Esto, repito, tiene que ver con la gnosis, no solamente con lo
que tiene de repeticin de motivos paganos, sino con lo que tiene de
hereja cristiana, que es su aspecto ms virulento. Los gnsticos se basan en la distincin entre un dios demiurgo, autor, y un dios salvador,
que aplican al Antiguo y al Nuevo Testamento: en ellos aparecen dos
tipos de divinidad. Si hay un Dios salvador, bueno, la autora del universo es mala, irracional. Esta tesis es blasfema. En Hegel la alienacin es indudablemente un mal. Y como la vuelta de la alienacin a la
Idea -la desalienacin o Idea para s- corre a cargo de la Idea, la salvacin se refiere al Absoluto. La nocin de autosoteriologa divina es
otra blasfemia que la izquierda hegeliana tambin se encarga de invertir. Ms correcto es afirmar que la creacin es un acto libre-racional, esto es, no ajeno al Verbo de Dios. El sesgo desastroso de la
criatura es otro acto libre, pero no divino, sino de la criatura. La salvacin es otra iniciativa divina, pero no autorreferida.
Como dice San Pablo a los colosenses: "en El consta o consiste
todo". Si in Eo omnia constant, se han de excluir la alienacin y la
irracionalidad divinas. El saber absoluto del idealismo es teosofa;
pero la teosofa es una pretensin inane, porque el hombre no tiene un
conocimiento racional absoluto de Dios. La razn humana no es la razn divina. Hegel dice que la razn que se pretende slo humana es
una falsa razn (el Verstand kantiano). Pero despojar al hombre de su
propio lgos para atribuirlo a Dios, es un equvoco doblemente empobrecedor. La dialctica no es divina, sino humana. Con ella se
construye un Dios compuesto; en definitiva, el Dios de Hegel es incompatible con el misterio de la simplicidad divina. Dios no tiene
partes; en el sistema discursivo s hay partes. Recordemos lo que dice
Gorgias: en el pensar hay composicin y en el ser no puede haberla.
La Ciencia de la lgica como metafsica es una equivocacin en trmi-

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

81

nos teolgicos, y tambin en lo que respecta a la creacin. La creacin

es racional. Dios no crea dejando de mirar al Verbo (en definitiva, las
obras divinas ad extra son comunes). La diferencia entre el Dios creador y el Dios redentor, uno bueno y otro malo, es una falsa atribucin
cuya razn de ser es el pecado original.
La gnosis es un delirio religioso cuya explicacin ltima est en la
estructura del pecado original. La ciencia del bien y del mal es la
apreciacin de que existe el mal en el mundo. Si existe el mal en el
mundo, el hombre tiene que corregir lo que estaba mal hecho de antemano. As aparece la gnosis. Por eso digo que la gnosis es una
prueba del pecado original recurrente a lo largo de la historia: esto se
ha pensado muchas veces y de una manera muy parecida. En la gnosis
la estructura del pecado original est estrictamente establecida como
ciencia del bien y del mal referida a la creacin: la creacin es mala;
por eso, la interpretacin gnstica de la sexualidad se basa en que procrear es contribuir a la creacin mala, a la que se asimilan los hombres hilticos, materiales. El gnstico es el hombre pneumtico, espiritual, salvado, que no tiene nada que ver con la creacin.
La alienacin es una parodia de la creacin que obliga a una gnosis
peculiar. La Idea-para-s, es decir, la vuelta salvadora, repone la razn, desde la alienacin, como historiologa. El remedio que la Idea
misma pone a su propia alienacin es la tarea de la desalienacin, el
trabajo destructor de la ira de Dios, la nueva logificacin hecha con
golpes negativos. Como la logificacin es siempre divina, y como la
superacin de la alienacin se autorrefiere a Dios, se desemboca en el
pantesmo. El pantesmo de Hegel reside en la soteriologa de la alienacin, que convierte la historia entera en cristologa interna a Dios.
Realmente, lo nico que K. Marx absorbi de Hegel es esto. Por eso,
el marxismo es una soteriologa de raz estrictamente gnstica y antropocntrica. Tambin Marx es un sujeto-objetualista, que mantiene
una curiosa interpretacin de la subjetividad como centro recuperante.
En esto ltimo depende tanto de Hegel como de Feuerbach.
Por otra parte, aqu hay un doble error muy profundo sobre el
concepto de libertad. La libertad termina en la alienacin, es decir,
puede ser irracional, precisamente porque es el conocimiento de la
necesidad. El conocimiento de la necesidad es libertad negativa, pura
liberacin de la necesidad, por cuanto el abarcar la necesidad es el no
estar sujeto a ella. En su glosa de la conciencia estoica, Hegel sostiene
que el estoico no sabe librarse de la necesidad precisamente porque no
la comprende. Es una conciencia que para separarse de la necesidad
tiene que fijarse en una distincin particular -una excepcin-. Si la
hubiese comprendido, el estoico sera libre en general. El fatalismo es

82

Leonardo Polo

la conciencia atrincherada frente a la necesidad. Correlativamente,

comprender la necesidad es abarcarla. La consideracin de la necesidad como totalidad est fuera de la necesidad, y es libertad. Pero incluso as es libertad respecto de la necesidad, no libertad-para. El sentido positivo de la libertad no consiste en la liberacin. Sin duda, para
el que est en una situacin precaria, liberarse de ella es una condicin
del ejercicio de la libertad. Si uno est en pecado, hay que empezar
por ser liberado. Tambin en la Redencin se da esa dimensin. Cristo
nos salva del pecado, nos hace libres del pecado, pero para qu? Ah
est la segunda parte. La Redencin no es exclusivamente librar del
pecado, sino abrir al amor y a la esperanza, a la gran tarea. Por tanto,
la libertad positiva es superior a la libertad negativa, la cual no tiene
sentido reducida a s misma, sino en cuanto que es seguida por la otra.
Pero en Hegel no cabe una libertad positiva superior a la alienacin,
porque si la libertad es la comprensin de la necesidad, hacer algo es
volver a someterse a la necesidad. El ingrediente antipoitico que hay
tanto en el estoicismo como en la gnosis se conserva en la definicin
de la libertad como comprensin de la necesidad. La contemplacin
hegeliana es pasiva. Por eso, la superacin de la alienacin instaura la
necesidad: es el paso de lo arbitrario a lo automtico.
Hegel escribi una carta a su mujer en 1819 que lo retrata entero.
Durante un viaje en el que comprueba cmo ha quedado Europa despus de la derrota de Napolen, y cmo se est organizando la
Restauracin, escribe estas palabras que son decisivas para comprenderle: "hasta el momento yo crea que haba superado la esperanza
(que estaba ms all de la esperanza); hoy tengo que confesar que todo
sigue igual". Es decir, la historia no ha culminado. Hegel cree que la
esperanza es una debilidad. Hegel es un filsofo del Absoluto y, por
tanto, la esperanza, que es lo potencial en el orden del amor supremo,
es para Hegel simple provisionalidad y quiere verse liberado de ella,
porque slo quiere la situacin definitiva. Pero es claro que esa falta
de apreciacin de la esperanza solamente puede ocurrir si no se sabe
qu es la libertad positiva, si no se sabe que tiene una meta propia, que
la libertad no es simplemente estar libre de, sino estar en disposicin
para.
Si el hombre est en una situacin pervertida segn su naturaleza, o
como consecuencia de la alienacin, la liberacin es previa, pero no es
el fin, sino un estadio requerido para alcanzar la libertad positiva.
Pues bien, Dios -segn Hegel- es definitivamente libertad negativa. Y,
precisamente por eso, cuando la idea quiere ejercer su libertad, la
ejerce irracionalmente, desligndose de la racionalidad. As pues, la
libertad tiene como resultado la alienacin en sentido fuerte.

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

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Una antropologa mal hecha, conduce a una teologa desdichada. La

antropologa de Hegel es muy defectuosa, es decir, su interpretacin
de la libertad es equivocada, y no por exageracin, sino al contrario.
Suelo decir que intelectualmente no se puede pecar por exceso; siempre se peca por defecto, porque el exceso intelectual no cabe: no se
puede ir ms all de lo que hay por pensar, sino que uno siempre se
queda uno corto. El pecado intelectual, que es el error, siempre es por
defecto. Se dice con frecuencia que Hegel tiene una idea del hombre
excesiva, o que diviniza al hombre de una manera desconsiderada, o
que exagera nuestro conocimiento de Dios. No es as. Hegel se queda
corto. Se equivoca en lo que respecta a la libertad. Esa libertad no
puede ser divina, porque ni siquiera es humana. Por eso, insisto tanto
en la importancia del pesimismo antropolgico. La voluntad y la inteligencia son capacidades. Las equivocaciones filosficas sobre ellas
(voluntarismo e idealismo) son errores sobre el bien y sobre la verdad.
El error voluntarista es claro. Dios es omnipotente al modo de
Ockham? No, Ockham ha limitado la omnipotencia divina. Segn su
interpretacin de la voluntad divina como potencia absoluta, Dios no
puede crear nada lgico, pues si crea una lgica verdadera, se sujeta o
se reduce por ello: cualquier ley constante se escapa de la voluntad
divina. Ockham no ha exagerado en lo que respecta a la voluntad divina, sino que se ha quedado corto. Dios puede hacer todo lo que
quiera sin que para El signifique una abdicacin. Ockham ha comprometido la voluntad en un problema de compatibilidad irrelevante.
Quedbamos en que Hegel propone una explicacin del espacio y
del tiempo. Desde el punto de vista histrico, es decir, teniendo en
cuenta el Timeo de Platn, el nominalismo, la interpretacin kantiana
del espacio y del tiempo como datos que fundamentan juicios sintticos a priori (lo que un idealista no puede aceptar), hay que dar razn
de ellos, pero si son irracionales, esa razn ha de tomarse en un momento irracional.
La solucin de Hegel es la que cabe esperar en la comparacin del
idealismo absoluto con la Crtica de la razn pura. El a priori de lo
irracional es la voluntad sin razn. Y qu es la voluntad sin razn?
La Idea absoluta que vuelve la mirada fuera. Volver la mirada fuera
es encontrar la pura exterioridad. El espacio es lo externo: no lo externo a otra cosa, sino lo externo a s mismo. El espacio es la pura carencia de intimidad, el dilatarse que de ninguna manera se recoge. El
espacio es la negacin de la reflexin y, por tanto, la pura dispersin.
A eso, Hegel, con una palabra acuada por Eckhart, lo llama
Mannigfaltigkeit. La alienacin es la Mannigfaltigkeit, y eso significa

84

Leonardo Polo

pluralidad dispersa, sin orden, lo meramente diverso. Pues el espacio,

aunque homogneo, de ninguna manera es una reflexin. Por eso,
Kant lo sac de la estructura reflexiva del entendimiento y lo releg a
la sensibilidad. Para Hegel, la pura exterioridad es la alienacin derivada de un acto voluntario sin gua racional. Y eso es la Idea vuelta de
espaldas a la contemplacin.
Del tiempo se puede decir lo mismo: Mannigfaltigkeit, lo siempre
diverso, dispersin, exterioridad. Es imposible meter el tiempo dentro
del tiempo. El tiempo de la esttica trascendental de Kant es un tiempo
que discurre; por tanto, un momento es exterior a otro. Si un segundo
perteneciera a otro segundo, no habra tiempo. Como alienacin, el
tiempo es pluralidad que se reitera, y que, al reiterarse, se aleja, se escapa, de un centro reunitivo. Es absolutamente irreflexivo. Por eso,
Kant poda decir que es un dato.
Todava es posible aadir dos observaciones. Primera: lo emprico
solamente puede ser espacial y temporal. Lo que Ockham llama singular solamente puede darse en el espacio y en el tiempo. Segunda: si la
Idea mira a la alienacin, aparece la lgica formal, o lo que Kant
llama entendimiento, es decir, la razn humana que es incapaz de soldar la formalidad lgica con el contenido. Si la lgica est separada
del contenido, el contenido no es lgico y la lgica est vaca. Aquello
sobre lo que la lgica puede gravitar, pero no puede asumir, es la
alienacin. Por tanto, respecto de la alienacin, la lgica no es dialctica. Dialctica es la lgica de la sntesis, del concepto pleno, concreto:
la lgica de la Aufhebung.
La lgica meramente formal es aquella que versa sobre algo diverso. Lo diverso de la lgica es lo emprico. Lo emprico se da en el
espacio y en el tiempo, diversidades puras alejadas de la Idea, miradas
desde arriba y fuera de s. La unidad del objeto de experiencia kantiano es accidental para la lgica considerada desde la razn absoluta.
Decamos que la palabra Mannigfaltigkeit, multiplicidad, fue incorporada al lenguaje filosfico alemn por primera vez por el maestro
Eckhart, un dominico que seguramente es el mstico especulativo ms
importante de la Edad Media. Eckhart la aplica a la criatura con un
sentido de decaimiento: lo disperso como contrario a la unidad, lo que
de ninguna manera se rene, lo que existe de manera precaria o sin
lgos, pues el lgos es lo unitivo. Hegel la emplea de la misma manera. Seguramente cuando escribi la Wissenschaft der Logik ya haba
ledo a Eckhart; por otra parte, esa palabra es empleada anteriormente
por la filosofa especulativa con el mismo sentido.

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

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Para referirse a la alienacin de la Idea absoluta, libre y arbitraria

a la vez, Hegel emplea tambin la palabra Gleichgltigkeit, que significa indiferencia, lo que siempre es igual. En el sentido que le da
Hegel, significa la imposibilidad de considerar dialcticamente lo
igual, as como de reiterar el extraamiento de la Idea, ya que la reiteracin es propia de lo siempre igual. Si se admite que el proceso
dialctico de la razn es un proceso innovante que va ganando determinaciones, no es mera reiteracin. La reiteracin no significa progreso racional alguno, sino imposibilidad de progreso racional. Por
eso, el correr del tiempo es alienante, carece de intimidad en su pluralidad. As pues, Mannigfaltigkeit y Gleichltigkeit son equivalentes.
El tiempo es un continuo sucesivo, que, por lo mismo, no se cierra
(salvo que sea circular: en eso consiste el rescate que intentar hacer
Hegel del tiempo alienado). De momento, el tiempo y el espacio, tal
como los entienden Newton y Kant, son externos a la lgica. Que el
contenido no sea externo al proceso lgico es asegurado por la elementalidad ideal. Lo sujeto, lo fundido con la lgica, est asociado al
dinamismo lgico y no es indiferente a l, sino justamente dialctico,
es decir, cambia segn las negaciones con las que en el proceso aparecen novedades. Lo negativo no es indiferente porque no es lo igual.
La indiferencia es la anulacin de la inventiva lgica en lo igual. La
reiteracin de lo igual remacha la indiferencia. El antecedente de la
Gleichgltigkeit podra ser el principio de los indiscernibles, y el de la
Mannifaltigkeit la dispersin algica de que habla Eckhart. Asimismo,
la irracionalidad, la alienacin, el mirar hacia fuera, el espacio y el
tiempo, que para Kant son formas a priori de la intuicin sensible,
para Hegel son la ruptura, la fractura, del elemento lgico. El elemento lgico es el comienzo del proceso lgico, cuya inmediacin le
impide ser procesual. Por tanto, el espacio y el tiempo no pueden ser
contenidos lgicos porque son justamente la "procesualizacin" inmediata del elemento, y as su ruptura plural, indiferente y emprica.
Slo as la Idea puede mirar fuera, puesto que, como se dijo, el elemento es lo que garantiza la clausura de la lgica en s misma. Del ser
lgico al ser emprico se pasa con la proliferacin indefinida de la indeterminacin que, al carecer de contenido, se multiplica segn la
mismidad improseguible de lo particular (esto se parece al paso de la
natura communis de Escoto al singular de Ockham). Si la arbitrariedad de la voluntad recae sobre el ser, anula su valor lgico y lo reduce a insignificancia emprica.
En tanto que lgico, el proceso racional tiene como resultado el
Absoluto. Ese proceso es efectivamente vlido para su resultado -el
Absoluto- en la medida en que no es igual, es decir, en la medida en

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Leonardo Polo

que los contenidos se ganan segn el proceso. Pero si aquello sobre lo

que versa la lgica es siempre igual, no se puede ganar nada. Y por
eso la aplicacin de la lgica a lo siempre igual consagra, por as decirlo, la exterioridad entre la lgica y el contenido. La lgica sobrepuesta, aadida, es la lgica del entendimiento, la lgica que se pretende slo humana: una lgica falsificada en su mismo carcter de tal
por su incapacidad de sumar el contenido a su dinmica procesual.
La lgica extensional es la lgica vaca de lo igual: un proceso que
"patina", precisamente porque el espacio ne se deja "dialectizar". Sera
un descuido exegtico sostener que la alienacin hegeliana es una nocin dialctica. Segn Hegel, el espacio y el tiempo son precisamente
no dialcticos.
Evidentemente, la alienacin es una restriccin de la dialctica.
Hegel lo expresa diciendo que en esa exterioridad el concepto tal
como l lo entiende, es decir, la negacin de la negacin, la sntesis
universal concreta, se debilita cuando la Idea intenta el rescate de la
alienacin. El proceso que va de la Idea fuera de s, de la exterioridad, en retorno hacia s, esto es, la Idea para s, se encuentra con arduas dificultades. A esta dificultad obedece la distincin hegeliana entre sustancia y sujeto.
Hegel (como Eckhart) invierte la relacin neoplatnica entre egressus y regressus. Para Hegel, lo nico vlido es el regreso: no hay
emanacin, sino alienacin (esto abre una posible reinterpretacin de
Plotino).
Repito: hay un fracaso en la pretensin de Absoluto propia del regresar debida a la inercia de la alienacin. La aplicacin de la lgica
al tiempo y al espacio no logra comunicarles esta pretensin: el espacio y el tiempo se resisten a ella por su propia indiferencia siempre
igual, que obstaculiza la direccin ascensional del proceso, la recuperacin de la libertad. Una lgica en que los contenidos no son lgicos,
sino empricos, propiamente hablando no tiene contenido; en ella la
nocin de contenido se frustra ntimamente. En la lgica de contenidos, los contenidos y la formalidad lgica son solidarios, para lo cual,
segn Hegel, es preciso que la lgica sea dialctica, o que proceda segn negaciones. La lgica formal va hacia adelante, pero su vector ascensional est paralizado por la igualdad de aquello a que se aplica. El
espacio y el tiempo se niegan a ser dialcticos, precisamente porque
son indiferentes, y, por tanto, no son contenidos asumibles. Esa lgica
se falsifica porque no puede comunicar su carcter racional a aquello
sobre lo que versa: una lgica que se refiere a lo impensado, a lo emprico, a lo externo a la verdad, es una lgica de lo falso.

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

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La cosa todava es ms clara si tenemos en cuenta que en el espacio

y en el tiempo la determinacin no puede ser ms que puntual, y, por
tanto, estrictamente singular. El analtico Austin dice una cosa muy
parecida (es un nominalista). Wittgenstein dice lo mismo en el fondo,
aunque Wittgenstein est ms cerca del idealismo que Austin.
Singularidad, es decir, mera particularidad, o con terminologa de
Hegel, mera Besonderheit. En estas dilataciones que son el tiempo y el
espacio, las determinaciones son estrictamente improrrogables. La negacin del espacio es el punto: el punto es la negacin del espacio representada en el espacio. La negacin del tiempo es el instante. Ntese
que tales negaciones se representan al intentar pensar. Recordemos
que Ockham entiende el singular como lo distinto loco et numero. En
el lmite, el singular es el instante puntual, la negacin del tiempo y
del espacio a la vez. Qu contenido tiene ese singular? Ninguno. De
manera que la lgica en su mismo carcter general se refiere a determinaciones que no son contenidos y que, a la vez, son la anulacin
misma de esa generalidad, puesto que son estrictamente particulares.
Por tanto, la generalidad de la lgica y aquello a lo que se refiere
no se pueden vincular. Para un idealista es un puro equvoco decir que
lo particular es el contenido de lo general. Por ejemplo, los elementos
de un conjunto son el contenido de ese conjunto per accidens. Una lgica cuya referencia es emprica es sumamente precaria. En el planteamiento del neopositivismo lgico se concede que sin generalidad no
hay lgica. Pero esa generalidad no se mantiene cuando se remite a la
realidad, puesto que los universales no existen: lo que existe es exclusivamente el singular. En esta oscilacin entre lo universal y lo particular se aprecia algo as como un pensamiento hbrido. Si lo particular no puede ser el contenido de lo universal, el universal correspondiente, propiamente hablando, no es universal, sino generalidad vaca.
Kant deca que las categoras sin los fenmenos son vacas y los fenmenos sin las categoras ciegos (al margen de las categoras carecen de
pensabilidad). Ahora se muestra que esto es equvoco. Si lo lgico se
refiere a lo particular, no por eso se llena o deja de ser vaco: las categoras son vacas tanto sin los fenmenos como con ellos. Qu querra decir que un fenmeno llena una categora si el fenmeno no es
un contenido notico? La lgica no se puede llenar de lo que no es
lgico, y lo emprico no es lgico. Y qu querra decir que la ceguera de lo emprico se resuelve con lo lgico? Cmo se remedia la
irracionalidad de lo particular con una lgica vaca? El famoso dictum
de Kant es insuficiente. Por eso Hegel, dice taxativamente que Kant no
se pregunta por la verdad de los contenidos. En trminos idealistas
esto es patente. Kant es un empirista para Hegel. Ser empirista lgico

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no quiere decir negar que haya generalidades lgicas; quiere decir negar que haya contenidos universales, o sostener que la referencia de
los universales a los contenidos es la referencia de lo universal a lo
particular. Esta referencia de ninguna manera cumple la exigencia que
Hegel dirige a la lgica. Para que la lgica sea no vaca, el contenido
tiene que ser tambin racional.
As pues, una lgica del espacio y del tiempo es una lgica de la
exterioridad, ella misma vaca, y no puede decirse que tenga contenido. Como dice Tugendhat (en su fase analtica), la referencia a la
realidad es dectica, indicativa. Los pronombres y los adverbios: se,
ste, aquel, aqu, all, hoy, maana, marcan la referencia real; mero
terminismo nominalista.
Pero Hegel da un paso ms. La alienacin no puede ser lo definitivo; por consiguiente, este no es el nico tiempo y, tal vez, tampoco
hay un nico espacio (en el Curso de teora del conocimiento sostengo
que la tesis de que hay un nico tiempo y un nico espacio es falsa.
Kant confunde el espacio de la imaginacin con el espacio de la sensibilidad externa -sensible comn-. Adems, el tiempo de la memoria
y de la cogitativa es distinto del imaginado: el tiempo no se objetiva de
una nica manera). Hegel se plantea la cuestin del modo siguiente: el
tiempo como puro trmino de un arbitrismo libre e irracional y, por
tanto, pura alienacin, es la nica temporalidad posible? Tiempo
significa slo eso? Espacio significa slo alienacin? Hegel piensa que
no, y apela a unas cuantas consideraciones que dependen de su propio
planteamiento, pero que ya hemos visto en la interpretacin de la posibilidad que hace Leibniz.
Vamos a ocuparnos del tiempo lgico. La lgica dialctica es la lgica que se pregunta por la verdad de los contenidos y resuelve ese
problema, a diferencia de la lgica kantiana, pero no por eso deja de
ser un proceso; ahora bien, un proceso es temporal. La misma nocin
de proceso dialctico implica temporalidad; en especial, si se trata del
proceso de vuelta. Donde realmente se da la vuelta es en la historia.
Para Hegel, la dialctica de la naturaleza es muy dbil, es decir, el
mundo fsico es malamente dialctico; ah el concepto est debilitado
siempre. En cambio, el concepto empieza su calvario y resucita en el
hombre. El tema del hombre es el tema de la historia; eso significa
que la historia es dialctica, y, por tanto, que el tiempo como alienacin no puede ser el nico tiempo. Hay otro tiempo, el tiempo de la
dialctica histrica, el cual tiene que ser el tiempo racional. Hegel intenta pensar algo que Leibniz no llam directamente tiempo, sino posibilidad; Hegel llama posibilidad al tiempo de la razn. Si la razn es
proceso hacia el resultado absoluto, la razn es temporal. Alienacin o

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

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elemento. El ser es el elemento racional no procesual, sino incoativo.

El tiempo alienado es la consideracin procesual del ser. El tiempo
elemental es el elemento racional procesual, no incoativo.
Segn Aristteles, el tiempo, o es movimiento, o es algo del movimiento. Esta observacin de Aristteles es muy importante y a lo
largo de la historia de la filosofa se ha repetido de una manera ms o
menos neta (Aristteles a veces se entiende bien y a veces mal, pero el
eco queda). Si Tugendhat recordara esto, no dira que los adverbios
temporales son decticos. Esta tesis implica un empirismo incompatible con la interpretacin del tiempo que hace Aristteles: el tiempo
puede ser un implcito del movimiento, es decir, "algo de", o no; es
decir, si se considera en absoluto, el tiempo es un vaco. Es el tiempo
de la alienacin. La consideracin directa del tiempo es su interpretacin como nombre, separado del movimiento. Si la indicacin "antes,
ahora, despus", es nominal, segn esa indicacin el tiempo es separado o absoluto. Pero el tiempo no es absoluto, dice Aristteles, sino
tiempo-de. El tiempo puro no se da, sino que el tiempo es de algo,
concretamente del movimiento. Si no hay movimiento, no hay tiempo,
porque no hay tiempo puro, o porque la nominalizacin del tiempo es
una destemporalizacin. Deca San Agustn: cuando no pienso en el
tiempo lo conozco; cuando lo quiero entender me confundo. Esto no
es extrao, si el tiempo no es nada separado, es decir, si no hay
tiempo como nombre. El tiempo est en la verbalidad; no es toda la
verbalidad, sino de la verbalidad. Pues bien, Hegel se mueve en esa lnea al intentar rescatar el tiempo de su estatuto absoluto que es la alienacin. Si se considera el tiempo como tal, aparece el instante, la negacin representada, la particularizacin, etc. Pero si no se considera
as, sino como el tiempo del proceso, el tiempo se encuentra de otra
manera.
Hay gente que dice: habra que pensar el tiempo. La respuesta es
que el tiempo no se puede pensar separado; por decirlo de otro modo,
existe lo temporal pero no el tiempo. Hemos de estudiar lo que Hegel
llama tiempo especulativo, elemental, la elevacin del tiempo a elemento de la razn. Los elementos de la razn son dos: el ser y el
tiempo. No hace falta esperar a Sein und Zeit, aunque Hegel ve el
problema de una manera que no es la de Heidegger.
Hegel intenta una nueva interpretacin del tiempo, distinta del
tiempo isocrnico, un tiempo para la historia. Hay que superar la
alienacin segn el proceso histrico, que es racional y, por tanto,
dialctico e incompatible con el tiempo de la mecnica. El tiempo isocrnico permite la formulacin del principio de inercia, pero el principio de inercia es lo ms opuesto a la dialctica: la dialctica falla en

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la medida de la inercia. La dialctica como camino al absoluto es un

proceso innovante, pero en la inercia no pasa nada, Se suele decir que
Aristteles no admite el principio de inercia, lo que es verdadero
hasta cierto punto (lo admitira con una formulacin distinta de la de
Newton). Quien no lo admite de ninguna manera, salvo como alienacin, es Hegel, ya que, insisto, la posibilidad de llegar hasta el
Absoluto desde un mnimo se frustrara si el proceso fuese siempre
igual. Si el tiempo no es alienacin, es elemento del proceso. Por eso,
deca que ser y tiempo concurren en Hegel al formular una nocin de
tiempo que no es el tiempo de la mecnica, o del reloj, o de la imaginacin. Ese tiempo tiene tambin carcter elemental: es el elemento
del proceso mismo.Qu significa elemento de un proceso? Su posibilidad, como es claro. La posibilidad del proceso es el tiempo. Pero si
el proceso es dialctico, en su tiempo no puede aparecer la determinacin emprica llamada instante. Esa determinacin improrrogable,
distinta de todas las dems (ningn instante es otro y cada instante es
negativo en tanto que es la negacin del tiempo), impide el carcter
negativo general del tiempo. Tal diferencia se expresa en principio
as: el paso del tiempo como alienacin al tiempo como elemento del
proceso es el paso de la negacin particular al tiempo como negacin
en general. La negacin en general es la posibilidad.
Las resonancias clsicas saltan a la vista. Ya hemos dicho que en los
griegos la nocin de posibilidad es negativa; por eso, no se puede
comparar estrictamente el no-ser con el ser, sino que el no-ser se excluye en tanto que no es actual. Del no-ser no se puede decir que sea;
se puede decir que ser, es decir, se puede hablar de l en trminos de
posibilidad, pero no en trminos de actualidad. De modo semejante,
tiempo especulativo no es actualidad ninguna sino posibilidad pura, y
como posibilidad pura es la negacin pura. La negacin pura es la negacin en general. La nocin de negacin en general est propuesta
(con antecedentes en la Fenomenologa del espritu), aunque un poco
oculta en la Ciencia de la lgica, y tambin en la historiologa que
Hegel escribe en Berln, pues, el tiempo de la vuelta, de la historiologa, ha de ser estrictamente negativo. Aqu lo negativo no es el instante sino el tiempo mismo. Esa negatividad es la posibilidad. Veamos
si esto es algo ms que un juego de palabras. Desde Leibniz se ve bastante bien, aunque la equivalencia de la posibilidad con la negatividad
no est suficientemente formulada por Leibniz.
La Ciencia de la lgica empieza por el ser y la declaracin "el ser
es nada". Esta declaracin expresa que el ser es indeterminado desde
el punto de vista predicativo (la nada no es un atributo). Por tanto, la
frmula no es una proposicin. El momento dialctico siguiente es el

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

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Werden, el devenir. La precisin del Werden mismo, que equivale a

su detencin, es lo que Hegel llama Etwas, es decir, algo. Segn la
tradicin, algo es un trascendental. Pero algo traduce mal a Etwas
porque ste no significa otro que (no es negativo respecto de otro),
sino un que. El Werden tomado nominalmente es Etwas. La connotacin negativa es relativa a Werden, pues Etwas es su consideracin
determinada o detenida. Por tanto, aqu juega ya con evidencia la negacin. Para Hegel la negacin tiene varios sentidos. Por un lado, la
negacin simple, o primera, que es la negacin que se opone.
Asimismo la segunda negacin o negacin de la negacin. Pero hay
otro sentido de la negacin que es la negacin en general. En los pasajes de la Ciencia de la lgica en que aparece, la negacin en general
queda sin explorar. Pues bien, lo que Hegel llama negacin en general, distinguindola de la negacin simple y de la negacin de la negacin (segn la terminologa de Fichte seran la anttesis y la sntesis), las cuales son momentos dialcticos, no es momento dialctico
sino la negatividad como elemento. El elemento del proceso lgico
previo a la alienacin, no juega como superacin de la alineacin.
Por eso, en la Ciencia de la lgica Hegel es parco y solamente llama
la atencin sobre la negacin en general, pero no insiste en el asunto.
Lo importante es distinguir el tiempo de la alienacin y el tiempo
como negacin en general, porque en la alienacin la negacin no es
la negacin en general, sino la pura particularidad del instante (que
tampoco es un momento dialctico). As pues, la negacin en general
slo cabe si rechazamos que el tiempo tenga instantes (o generalizamos la negatividad del instante). Se trata de entender el tiempo como
negacin en general. La negacin en general es la manera especulativa
de entender la posibilidad. Es decir, negacin en general y posibilidad
son lo mismo, y a su vez, equivalen al tiempo especulativo, elemento
del proceso.
Por qu el tiempo como elemento del proceso no puede ser la negacin primera ni la negacin segunda, ni tampoco la negacin representada en el tiempo, es decir, la negacin como mera instantaneidad?
Hay muchas maneras de aproximarse al asunto. Si se considera desde
la posibilidad, el instante de ninguna manera es la posibilidad en general, sino ms bien todo lo contrario: no es la posibilidad entera, sino,
en todo caso, el mnimo de posibilidad; en rigor, ni siquiera eso. El
instante no se compone de tiempo (el tiempo no es su elemento ), y es
improrrogable. Por tanto, en el instante lo posible que s y lo posible
que no estaran unidos. En suma, del instante no se puede decir siquiera que sea posible; es la empiricidad puramente particular que no

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alberga posibilidad alguna y que a fortiori no se generaliza como posibilidad de ningn modo.
A la equivalencia del tiempo con la posibilidad entera cabe objetar
que supone la consideracin del tiempo que Aristteles rechaza: El
tiempo no se puede considerar separado, porque siempre es tiempo
de: el tiempo no es movimiento, sino algo del movimiento. Hegel podra responder que el tiempo elemental no es independiente, sino la
posibilidad del proceso de acuerdo con el proceso mismo (es el elemento del proceso, pero no el elemento incoativo: sta es la distincin
entre el ser como comienzo elemental y el tiempo, o el modo como la
inmediacin es tambin mediacin). El tiempo tambin es elemento,
pero no como el ser. El ser no es elemento del proceso "en marcha"
porque no est en el orden de la mediacin, sino que es la inmediacin: en cambio, el tiempo sera el elemento de la mediacin, o en la
mediacin. La dialctica de la vuelta, es decir, el paso de la Idea fuera
de s a la Idea para s, ha de ser, al menos, posible. Pero, adems, ha
de ser posible enteramente porque en otro caso no se podra cumplir
un retorno total. El retorno a la Idea desde la alienacin no sera
absoluto si su posibilidad no fuese entera, esto es, si la "cantidad" de
posibilidad con que se cuenta para hacer la historia fuese finita. En
Aristteles la posibilidad actualizable por el movimiento de la naturaleza es finita. Ello es debido a la prioridad del acto respecto de la potencia, que elimina el pantesmo: una posibilidad infinita actualizable
es lo que clsicamente se llama relacin trascendental. Esa posibilidad
enteramente general es el nuevo enfoque del tiempo como elemento
del proceso, no el tiempo como alienacin cuya reiteracin hace imposible el proceso dialctico.
As pues, negacin en general quiere decir, antes que nada, eliminacin total de la emprica, particular e improrrogable negacin del
tiempo que se llama instante. Dicho de otra manera, en el tiempo especulativo no hay instantes. Tiene que ser un continuo temporal que,
por elemental, se reduce a su propio carcter continuo y deja al margen cualquier detencin. La instantaneidad aparece en el tiempo como
un factor incoherente con el tiempo puro. Slo si se elimina el instante
se vislumbra la nocin de posibilidad entera, de tiempo elemental o
de negacin en general. Si no se elimina el instante, hay una excepcin, una negacin nfima que rompe la negacin en general. Tiempo
sin instantes es tiempo sin detencin o excepcin. El instante, aunque
realmente no consiga detener el tiempo, sin embargo es una especie de
conato de detencin. Precisamente porque no es tiempo ni se compone
de tiempo, el instante est en el tiempo como no-tiempo, es decir,
como su paralizacin; el tiempo se encarga de que tal paralizacin no

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

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sea definitiva, de que no se prolongue, pero como excepcin el instante no deja ser la generalidad del tiempo. Insisto: el instante no es
temporal, lo mismo que el punto no es espacial. Tambin el punto es
un intento de detener la dilatacin de las cosas. Si quitamos el instante,
quitamos la particularidad mnima que no es posibilidad alguna, sino
un indiscernible de posibilidad, puesto que, como el instante no dura,
"el posible que s" y "el posible que no" estn fundidos en l. Esto no
debe confundirse con la actualidad de los griegos; para los griegos la
actualidad es presencia y la presencia no es temporal ni instantnea.
Una cosa es que la presencia forme parte del tiempo, en cuyo caso no
es presencia, sino instante, y otra es que la presencia no forme parte
del tiempo, en cuyo caso no es instante.
Una presencia articulante del tiempo no puede ser temporal (de ella
trato en el Curso de teora del conocimiento). Que no sea temporal
quiere decir que no est incluida o representada en el tiempo.
Aristteles sugiere en algunos pasajes que no es lo mismo una presencia mantenida que un ahora puntual. Ya en Fsica, el tiempo como
medida del movimiento segn el antes y el despus, implica el ahora.
La actualidad del ahora es anmica y distinta del ahora incluido en el
tiempo, que, al ser instantneo, no lo puede articular: ella misma se
anula como presencia, como actualidad, pues sucumbe inmediatamente
al tiempo.
Hegel procede al contrario: quita el instante. No es lo mismo
articular el tiempo con la presencia que un tiempo sin instante. Los
instantes, esos conatos de detencin, al ser excluidos dejan un tiempo
que no se detiene, un puro tiempo. Qu es eso? No es ningn qu, ya
se entiende. Cmo entenderlo? Cmo excluir completamente el
instante del tiempo conservando, por otra parte, el tiempo? Si el
instante es el intento de detencin del tiempo como negacin del
tiempo representado en l, quitarlo es excluir del tiempo lo que no es
tiempo; solamente as el tiempo puede ser la negacin en general, es
decir, posibilidad sin actualidad alguna. La negacin que se representa
en el tiempo es una negacin emprica, un mnimo, pero no es el
tiempo como negacin. Qu es ste tiempo? La pura idea de
variacin, la variacin pura. El variar puede ser estrictamente y nada
ms que variar si se excluye de l el instante. Con esto se llega adonde
lleg Hegel. No es fcil verlo entre otras cosas, porque no se sabe
dnde dirigir la atencin.
He intentado orientarles hacia el planteamiento de Hegel: quiten el
instante al tiempo. El instante es el fragmento emprico del ser elemental a que ha quedado reducido en la alienacin el ser elemental
mismo. La negacin en general es el puro variar. Algo que no sea ms

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que variar (naturalmente, ese algo tambin hay que quitarlo); un nada
ms que variar vale como elemento de un proceso (no es el proceso ni
lo generado por l, sino su posibilidad), y, evidentemente, es lo absolutamente no inercial. Lo inercial es justamente el absoluto no variar:
un cuerpo que se mueve siempre en lnea recta en la misma direccin
y con la misma velocidad, o que est en reposo de la misma manera.
El reposo inercial es el instante a travs del cual fluye el tiempo.
Pensemos lo completamente distinto de la inercia. Tenemos la variacin pura, es decir, el no ser nunca igual, el excluir siempre la igualdad, el puro distinguirse, la funcin de la diferenciacin (conviene no
confundir el tiempo con el Werden. El Werden es un contenido determinado o determinable, no una nocin puramente elemental). Del
tiempo hay que excluir cualquier connotacin de contenido: es un
elemento tan indeterminado como el ser. El ser como pura indeterminacin es la inmediacin incoativa. El tiempo como pura indeterminacin es la variacin como posibilidad sin actualidad, el elemento de
la mediacin. La indeterminacin del ser es lo previo a la determinacin. La variacin es indeterminacin, porque una determinacin no
puede ser una variacin. Hegel tiene esto en cuenta cuando habla en la
Fenomenologa
de la cadena bquica. La dialctica es la ruptura de
toda fijeza y en ella, o bajo su imperio, las cosas estn ebrias como en
el mito de Dionisos en que todo se muda. Nada permanece igual; si
permanece igual, desaparece la posibilidad de ascenso dialctico. La
igualdad a s mismo es la imposibilidad de la dialctica; por tanto, la
posibilidad de la dialctica como proceso tiene que ser la variacin
pura segn la cual las verdades nacen, mueren y resucitan, en una
agitacin sin sosiego a la que Hegel llama Unruhe, es decir, falta de
paz, pura inquietud, no descansar, no detenerse de ninguna manera
(ya he dicho que el instante es algo as como un conato de detencin).
Suelo llamar al proceso hegeliano la carrera sin aliento. Como glosa
Hegel, la traicin a la verdad -detenida- es la nica fidelidad a la verdad posible. Esto es un implcito de la totalidad sistemtica. Si somos
fieles a una verdad particular, nos quedamos en lo finito, y la autofundamentacin de la verdad se pierde. Este planteamiento resuena en
una interpretacin del profesor Grimaldi (que Hegel no aceptara del
todo ). El profesor Grimaldi mantiene una interpretacin del deseo
segn la cual el hombre es un afn de infinito que no se calma con
ninguna finitud. En cierto modo, Hegel alude al deseo cuando dice que
el tiempo es la variacin elemental del proceso. En Le dsir et le
temps Grimaldi es muy claro al respecto; el deseo es una pura variacin si es infinito, porque nunca se sacia con lo que alcanza, y, como
no se sacia, no se detiene en ello: ni siquiera hace el ademn de dte-

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

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nerse pero - forzando un poco la glosa- el deseo es posibilidad; es lo

que en el hombre hay de potencial, dice Aristteles. Lo que hay en el
hombre de actual es el nos; lo potencial es rexis. El alma es deseo y
acto - rexis kai praxis -, dice en la Etica a Nicmaco. Y aade: la
rexis lo es de praxis porque el deseo nunca posee. La praxis teleia es
la operacin inmanente o posesiva. Separado de ella, el no poseer es
insaciable, y al ser insaciable es infinito - esto se opone frontalmente a
Aristteles - y enteramente vaco o indeterminado.
Si el deseo es infinito, al colmarse deja de ser deseo y, por tanto, se
mata a s mismo, o bien no se colma nunca, lo que implica ceguera y
desconcierto. Algo parecido dice Sartre cuando compara la nada y el
ser (Sartre se inspira en unos pasajes de la Lgica de Jena). Hegel
dice: ser lo que no se es y no ser lo que se es. Esto es el tiempo puro,
es decir, una expresin de la variacin propuesta por Hegel ya en
Jena.
El retorno desde la alienacin es la antropologa de Hegel. La historiologa es la antropologa. Por eso el tiempo como elemento es el
tiempo del hombre. A partir de aqu, Hegel dice que el hombre se refiere al infinito de tal manera que su mpetu lo aniquila como finito.
La alusin al tiempo especulativo es clara: no hay detencin, sino inquietud insaciable hasta el Absoluto terminal. Esto implica que la posibilidad como negacin general es actual en el resultado. El resultado
absoluto es la presencia absoluta. La presencia es lo ms alto, dice
Hegel (de paso, indicar que considero inaceptable el tiempo hegeliano, as como que el hombre sea deseo y que la presencia sea resultado y lo ms alto. En eso soy aristotlico. He expresado esta conviccin de modo axiomtico: es el axioma del acto). Prosigamos. Si el
hombre es la vuelta al absoluto, no se puede detener. Si no nos podemos detener, tenemos que variar. Si la presencia es el resultado, la
verdad es el todo, y ser fiel a la verdad es ser infiel a cualquier verdad finita, la cual no puede ser, en rigor, actual. (Tambin el axioma
del acto excluye estas elucubraciones. La presencia de la verdad no es
en modo alguno resultado).
Entender al hombre como proceso de vuelta equivale a decir que el
hombre es el proceso de la desalienacin. El proceso de desalienacin
es el proceso de la liberacin. Como ya he dicho, la liberacin es la
libertad negativa, no la libertad positiva. En Hegel, la Idea no tiene libertad positiva: en cuanto se libera de la contemplacin de lo lgico
cae en la alienacin, y ahora se libera de haber cado en la alienacin.
Lamentable recorte del valor de la libertad! Sin duda, el hombre es
en su vuelta a Dios, pero no desde la alienacin de Dios, pues, as enfocado, el hombre viene a ser la autosalvacin de Dios. Esto es gnosis.

96

Leonardo Polo

A la pura variacin temporal Hegel la entiende tambin como accin infinita y la equipara con el yo. El yo es el tiempo. La actividad
infinita es el yo como individuo humano que, fuera del amparo de la
colectividad, en puro aislamiento, es afn de infinito que anonada su
finitud. Este anonadamiento excluye que el yo sea emprico. La accin
infinita es accin posible; es posible en tanto que infinita; en otro caso,
no apuntara al resultado, se quedara corta: y eso es el yo, dice Hegel.
El yo es el tiempo, el elemento del proceso, pues, en rigor, hasta el
hombre la vuelta no se afianza. Por su parte, si el yo se remitiera a s
mismo, traicionara a la Idea.
La nocin de tiempo especulativo es una conculcacin en toda la linea del axioma del acto. El axioma del acto es la nica manera de salir
del idealismo.
Conviene ahora distinguir el par ser-nada del tiempo. La nada no es
la negatividad pura. Por eso, Hegel tiene que decir unas pginas ms
adelante que la negacin tiene varios sentidos. Uno de ellos es la negacin en general, pero la negacin en general no es el primer comps
negativo dialctico. Por consiguiente, ms negativa que la nada es la
negacin en general. La nada no es el elemento del proceso, es decir,
la pura apelacin al Absoluto en tanto que absolutamente posible. La
posibilidad como apelacin al Absoluto es la variacin pura. Si la variacin se compusiera de fases, si fuera como una rueda dentada, en
cada uno de esos engranajes la negacin se detendra. Esa detencin es
una traicin a la elementalidad. Tal vez ahora se entienda mejor lo
que quiere decir eliminar el instante del tiempo. Variar absolutamente
es algo as como la transmutacin del yo en el Absoluto; por eso, el yo
es el tiempo. Si el yo se detiene en el yo... he aqu el pecado. Dice
Hegel: el pecado es la soberbia y la pereza. Soberbia significa que el
yo se recaba en su propia finitud. Es el atesmo del yo, la profanacin
del elemento, la sacralizacin incoherente del individualismo empirista. Pereza significa ser fiel a lo finito, pues slo la infidelidad a las
verdades es la fidelidad a la verdad. La infidelidad a las verdades
equivale a la frmula: ser lo que no se es y no ser lo que se es (una
frmula aproximada, evidentemente) Comparada con la negacin en
general, la nada de Hegel es problemtica por trivial. Segn
Heidegger, Hegel no sabe lo que es la nada. Tambin cabe observar
que la nada de Hegel es imposible desde su nocin de tiempo. El primer comps dialctico es precipitado y recorta la variacin, (en Hegel
hay ms incoherencias de las que muestra una lectura rpida). Este recorte equivale a una postposicin del tiempo. Dicho de otro modo, la
nocin de nada obedece a un tipo de consideraciones ms bien esttico.
As enfocada, nada significa la inactualidad de ser y pensar.

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

97

Como inmediacin incoativa el ser no se justifica desde el pensar.

Esta justificacin es retroactiva, y definitivamente retroactiva desde la
contemplacin. Esto quiere decir que hasta la contemplacin el ser
permanece impensado. La consideracin fundamental del ser, segn
Hegel, es la esencia. La esencia es lo sido. Pero la esencia como fundamento no es la verdad, pues a la verdad no compete fundar el ser,
sino autofundarse. Tampoco la contemplacin funda el ser, sino que,
ms bien, el ser como elemento asegura la clausura de la contemplacin en la lgica. Esto es incoherente, pues elimina por completo la
actualidad (es la incoherencia del idealismo). Ahora bien, si el ser es
inactual no se corresponde con la nada, sino con el tiempo. La nada
declara la inactualidad del ser de un modo impropio, pues inactualidad
es posibilidad. Nietzsche pens que la mxima aspiracin de la voluntad de poder es hacer del tiempo ser, llenar de ser el tiempo. La voluntad de poder es ms que deseo. Nietzsche es un voluntarista moderno. Si se apela al deseo, se considera la voluntad al modo griego.
Pero la absolutizacin de la voluntad al modo griego es un desliz: los
griegos no la absolutizaron; para ellos la voluntad es inferior al inteligir: lo importante es el acto, no el deseo, que no es en acto sino en
potencia. Hegel procede de una manera algo ambigua en lo que a la
voluntad respecta. La posibilidad es la accin infinita y la posibilidad actividad- es el anonadamiento del finito en el mpetu de la infinitud,
es decir, la vuelta misma, Dios en la vuelta, la Idea volviendo a s
misma desde la alienacin, y eso es el yo, el hombre. Con esto Hegel
conculca el axioma del acto, subordina el acto a la potencia, invierte el
orden de los trascendentales y arruina el valor fundamental del ser, e
incluso de la actualidad. Pero tambin compromete la lgica en los
avatares de una voluntad a medio camino entre el deseo y el arbitrismo. Tambin por eso Hegel rechaza el principio de la filosofa de
Fichte que dice: sum, ergo sum. (No cogito, ergo sum, sino sum, ergo
sum), que para Hegel es soberbia.
Todas estas alusiones interesan aqu para entender la versin hegeliana del tiempo como elemento especulativo. Resumamos lo que hemos averiguado. El tiempo especulativo es la pura variacin que excluye el instante y con la que se establece aquella fidelidad a la verdad
que consiste en la traicin a toda verdad finita. El tiempo es la posibilidad trascendentalmente relativa, que convierte lo finito en vaco que
clama por la plenitud. Ese afn se conmensura con la plenitud, quiere
ser llenado con el Absoluto al que va. Como no se conforma con nada
distinto, es accin infinita. La accin es la ndole de su existencia
(Hegel emplea el trmino existencia cuando habla del yo). Existencia
como accin infinita equivale a puro tiempo, y as la posibilidad es la

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Leonardo Polo

aptitud de Dios, que si se detuviera se desdivinizara. Hegel es muy

claro al respecto. Mundo desacralizado significa mundo de tomos, es
decir, de existencias particulares, finitas. Lo sacro es el afn no atomizado de infinitud, es decir, el tiempo. El tiempo especulativo es el
elemento del proceso dialctico, especialmente del proceso de retorno
desde la alienacin. Ese tiempo es el puro variar, exento de ese conato
de duracin, por otra parte inmediatamente abolido, que es el instante.
De esta manera tenemos una nueva versin de la posibilidad modal, o
sea, del planteamiento de Leibniz. La diferencia es que para Hegel la
posibilidad es enteramente negativa. La negacin en general es la negacin a cualquier fijeza, no "dar tiempo" a que nada se constituya
como lo mismo. Nietzsche opone a esta consideracin del tiempo una
observacin bastante significativa: de esta manera falta la atmsfera de
las cosas estantes, de las cosas slidas. En la segunda de las
Consideraciones intempestivas habla de los distintos modos de entender la historia. El espritu historicista llevado al colmo sera esto.
Eliminar la suficiencia de la verdad particular es coherente con esta
interpretacin del elemento, puesto que lo nico que este tiempo
permite es el saber absoluto. Desde luego, Hegel no es un fenomenista,
y en este asunto interpreta a Herclito. El temporalismo fenomenista,
del cual hay algunas variantes en la poca de la sofstica griega, no
debe confundirse con esta interpretacin del tiempo que Hegel propone, porque Hegel pretende el tiempo total. La variacin se puede
totalizar; su totalizacin es circular. La circularidad es tambin la posibilidad entera, o sea, la necesidad modal. As, el tiempo es, en la
cumbre -totalizada-, la presencia absoluta. La posibilidad en Leibniz
es positiva (aunque en la mnada creada es un proceso interminable);
Hegel es ms atento a la afinidad de la posibilidad con el tiempo y la
interpreta negativamente. Pero la negacin en general en cuanto posibilidad no es la negacin particular; por tanto, conviene hablar del
tiempo total (suelo decir tiempo entero) y as estante: presencia absoluta. La posibilidad como negatividad no es indefinida y el tiempo
como variacin pura no es interminable. Feuerbach, habla del triste
curso del tiempo; pero en Hegel no hay transcurso del tiempo. El
elemento es un tiempo que se conserva y, al conservarse, es entero al
igual que la posibilidad (en esto coincide con Leibniz). La negatividad
en general se cierra en positividad. Eliminar la posibilidad particular
o el carcter estante de lo particular es lo propio de un tiempo antiempirista al servicio de la intencin idealista, antinominalista, de
Hegel, que ha concedido al nominalismo la alienacin. La interpretacin nominalista de lo real se corresponde con las negaciones estrictamente particulares que son el instante y el punto.

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

99

Ya se dijo que Ockham establece que lo real es distinto segn el lugar y tambin (observacin que Descartes repite) igual a s mismo (no
contradictorio) en la singularidad temporal: el individuo es uno, numero et loco y tambin segn el nunc, puesto que es un s y no un no,
que no hay ninguna razn para prorrogar. Como dice Descartes: de
que algo sea ahora no se sigue que siga siendo. La dotacin de la realidad de lo singular no es suficiente para durar. Segn Ockham, el
principio de contradiccin es el nico principio al que se sujeta Dios
al crear. Ahora bien, ese principio slo sirve para el instante, no se
puede decir que lo real ahora sea y no sea real, pero en el tiempo s
puede dejar de serlo. La interpretacin emprica de la realidad es justamente lo que la elementalidad del tiempo tiene que suprimir, si es
que el tiempo especulativo es el elemento de un proceso en el que se
constituye un sistema total.
Si hay sistema total, y la posibilidad de su construccin es el
tiempo, la negatividad del tiempo es el yo. El yo es la aniquilacin de
la exterioridad del ser. El individuo idealista es la destruccin de la
positividad del individuo nominalista. Si lo absoluto es el sistema, la
negatividad en general prohibe la positividad absoluta del hombre individual: el individuo humano se transforma en tiempo.
Segn la variacin elemental, la lgica puede hacer suyo el contenido. Decamos que si las cosas estn en el tiempo de la alienacin, la
lgica no puede ser un proceso ascendente, en el cual los contenidos
inteligibles queden prendidos. En el tiempo de la alienacin se da la
reiteracin, lo siempre igual, lo no ascensional; por eso la lgica respecto de lo emprico en sentido nominalista, est superpuesta, es formal o sin contenidos. En lgica de conjuntos los elementos del conjunto no son su contenido sino casos encerrados en l; el conjunto y
los individuos se distinguen. En cambio, un tiempo sin instantes rechaza terminantemente la individualidad positiva y permite una lgica
ascensional en la que el contenido y la forma lgica son solidarios, y
la verdad el sistema total: toda la verdad y nada ms que la verdad
(como el juramento procesal americano: reclamacin evidentemente
retrica porque la prueba testifical no tiene ese sentido: ni el testigo
puede decir toda la verdad, ni el juez puede estar seguro de que la
dice; en definitiva es un problema de hermenutica jurdica. La hermenutica no es el sistema).
Segn esto, la variacin no es el pasar. Lo que hace que el tiempo
pase es precisamente el instante. Esta es la paradoja del tiempo tal
como lo imaginamos: precisamente porque el instante no permite el
mantenimiento, ya que l mismo es enteramente fugaz, el pasar por el
instante da lugar al pasado: un pasado que ha pasado, no retenido, que

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Leonardo Polo

se ha sumido en el no-ser ahora, y no hay manera de que vuelva a ser.

En este sentido, el pasado es lo definitivo, aunque no para la imaginacin, sino para la memoria. Hegel da otra interpretacin de la memoria: la memoria es precisamente la conservacin del pasado; esa conservacin hace que el pasado no sea pasado. El tiempo sin instantes es
aquel en que el pasado no se consuma en su carcter de pasado; no
pasa, sino que se conserva. Slo as la posibilidad es total y equivale al
tiempo; si entendemos el variar como un sumirse en el dejar de ser,
en la inactualidad (nada se mantiene en el tiempo, nada es estable),
retomamos el sentido griego de la posibilidad, es decir, la negacin y
la posibilidad parcial, lo que impide la posibilidad total. La posibilidad es total para Hegel en tanto que el tiempo no pasa; sin instante el
tiempo como variacin se conserva, la posibilidad es total, y el tiempo
es el tiempo entero. El tiempo entero es la unin de la posibilidad con
la necesidad en forma de presencia absoluta; la presencia es lo ms
alto. La presencia es todo el tiempo. Este sentido de la presencia se
gana al eliminar el instante (que sera una presencia que no se mantiene y que no es lo ms alto ni absoluta).
Al no perder de ninguna manera el pasado, por conservacin, se
consigue la reunin de todo el pasado en presencia total. La totalidad
del tiempo es la totalidad de la posibilidad, esto es, la posibilidad de la
presencia o actualidad no particular. Todo lo valioso se ha conservado, dice Hegel en sus Lecciones de Historia de la Filosofa : y esto
por fidelidad al todo. Hegel es un conservador, tambin en sentido
poltico, pero, ante todo, porque en su lgica modal la conservacin es
lo caracterstico de la variacin. Esta es la paradoja dialctica del
tiempo. La paradoja del tiempo ordinario es el sucumbir en forma de
pasado; la paradoja del tiempo dialctico es la asuncin (por la variacin pura del tiempo) del pasado en presente. El pasado es lo rescatable, lo que no se deja atrs, lo que no se pierde en ningn modo. Al
no perderse, el pasado se transmuta en presente de modo acumulativo;
por decirlo as, cuanta "ms" variacin, ms presenciacin. El contraste con la instantaneidad es claro. Husserl habla tambin de retencin como Vergegenwrtigung
o presentificacin, pero a partir de la
presencia. En cambio, para Hegel la presencia es el resultado.
La sensibilidad externa percibe su objeto de un modo puntual o sin
retenerlo; pero no es propiamente temporal, sino discontinua (en esto
se distingue de la alienacin). La memoria es la universalizacin de la
percepcin por su respecto al tiempo. Intelligentia oritur ex memoria,
dice una sentencia clsica. Praesentia oritur ex tempore sera lo hegeliano (Hegel no distingue las facultades). La variacin permite la presencia total que es el saber absoluto. Se le ha dado la vuelta a esa suge-

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

101

rencia que parece implcita en la eliminacin del instante; si no hay ni

siquiera instante, nunca hay nada. Segn Hegel, es al revs: si no hay
instante, entonces siempre. Pero siempre significa todo el tiempo. Por
tanto, por la equivalencia reunitiva del tiempo y la presencia total, la
presencia significa que ya no hay ms tiempo. La posibilidad total es
totalizable. Esto es tan slo una pretensin ms o menos intuible y
verosmil? o Hegel ha conseguido una articulacin sistemtica autntica con la identificacin de tiempo y eternidad al excluir el instante,
y, consiguientemente, al eliminar la continuacin indefinida del
tiempo? Es discutible. Parece que el tiempo no tiene por qu seguir, o
que tiempo y seguir no significan necesariamente lo mismo. Que el
tiempo siga presupone el instante. El instante se renueva siempre, o se
puede seguir renovando. Pero este siempre no parece ms correcto
que el hegeliano. Ahora bien, si el tiempo es la eternidad, no tiene
ms que pasado y presente: es un tiempo sin futuro. Lo que Hegel ha
eliminado por completo es el futuro. Una variacin completa no es
ms que un aumento del pasado que redunda en la presencia. La sustitucin del instante por la presencia es terminal. El contenido de la
presencia es el pasado conservado y asumido. Sin esa conservacin la
presencia no sera absoluta, o bien no se distinguira del instante. Por
tanto, la sempiternidad de la presencia no permite ms tiempo (o el
tiempo siguiente a ella es irracional, alienado).
El conservadurismo de Hegel consiste, en definitiva, en esquivar la
tensin hacia el futuro (es la falta de esperanza). El tiempo no es el
modo de llegar al futuro ni de hacerlo llegar. La presencia no es un
futuro para la variacin, sino su plenitud terminal. El contenido de la
presencia es la variacin. La filosofa no se ocupa del futuro. La variacin es la posibilidad de la presencia. Paralelamente, la filosofa no
trata de hacer advenir un futuro; eso sera la tarea de la esperanza,
pero la fiosofa no tiene nada que ver con la esperanza. No se trata de
que algo llegue a ser, sino de que nada deje de ser, lo que se logra
conservndolo (no dejndolo aislarse). El elemento de la conservacin
es el tiempo como variacin total. El tiempo no es seal de desgaste ni
est abierto a lo que todava no ha sucedido, sino el elemento conservador vuelto de espaldas al futuro en cuanto vuelto a la Idea, que no
es el futuro. Todo se ha consumado ya en la eternidad. Si se parte de
la Idea en s, la Idea fuera de s es la alienacin. Volver a la Idea en s
es la Idea para s. Idea para s significa recuperar la Idea en s. Eso
quiere decir que la Idea en s es el futuro de la Idea para s? No. La
Idea se recupera en la medida en que el tiempo evita que se pierda
nada.

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Leonardo Polo

Ea un pasaje de As habl Zaratustra, Nietzsche entiende el instante

como un prtico. Es una gran metfora. Zaratustra sube la montaa
con el enano cargado sobre sus hombros -el enano es un smbolo de la
pesantez-, y se encuentra con un prtico atravesado por un camino.
Esto para Nietzsche es el primer smbolo del tiempo. El prtico es el
presente; un lado del camino es el pasado y el otro lado es el futuro.
Es una interpretacin del tiempo distinta de la hegeliana: en Hegel no
hay prtico, sino que la presencia requiere la conservacin y en la
presencia la posibilidad conecta con la necesidad. La conservacin de
todo suprime lo particular: se conserva una totalidad en la que no hay
nada particular en virtud de la vinculacin o relacin de todo con todo
(concrecin). Lo que Hegel llama Aufhebung es la clave de la mediacin. La supresin de lo particular es elementalmente tiempo. La concrecin es precisamente la solidaridad de lo formal lgico y los contenidos editados por el proceso que, asumidos segn la concrecin,
son el contenido del universal continente. Esto es el concepto. La sntesis es el universal cuyo contenido es lo anterior. En la sntesis se ve
el carcter circular del tiempo. La sntesis es la vuelta, de acuerdo con
el tiempo como elemento especulativo; el universal es lo envolvente de
la variacin. La variacin pura se incluye en la vuelta, y el pasado se
conserva. La conservacin permite la universalidad de la presencia
absoluta. La circularidad hegeliana no es el eterno retorno.
Hegel no pens el proceso dialctico con futuro. No admite tampoco una continuacin del proceso ni que el proceso pudiera no culminar. Desde fuera de Hegel cabe decir: "mientras" el tiempo no
termine no tenemos la presencia absoluta, pero el tiempo todava no
ha terminado. En rigor, ello implica una interpretacin del tiempo
que no es la hegeliana. No se puede decir que la presencia est en el
futuro, porque en ese caso el tiempo tendra una direccin, pero una
variacin pura no marca direccin alguna. La presencia requiere la
conservacin de la variacin; o al menos, la conservacin de la variacin pura no se encomienda al futuro, porque no viene despus, sino
que es la misma unin de forma y contenido en la vuelta de la forma
que asume. Y esto es presencia. Hegel observa: si separamos el absoluto en trminos de futuridad, si el absoluto se considera antes de su
logro, de su mismo ser absoluto, se pone ms all; al ponerlo ms all
se constituye un trmino de referencia, y una relacin con el absoluto
ms all. Ese trmino a quo se distingue del absoluto y, por tanto, se
pone como particular; pues bien, eso es lo que hay que eliminar. Si el
absoluto fuese un mas all, yo -precisamente yo- me afirmara como
finito. Pero lo que me constituye como yo es el afn de infinito, que
en vez de proyectarme hacia el infinito me aniquila como finito. La

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

103

incorporacin del infinito anonada la finitud, es decir, hace imposible

que yo me constituya como un punto de referencia que tiene como
ms all el absoluto. Por eso se dice que el tiempo es el yo. El yo no
es un punto de tiempo (el instante). El yo es el tiempo en tanto que el
yo se niega en su particularidad, a la que odia (es la misma ira divina)
porque le separa del absoluto. El tiempo consiste en la desparticularizacin, es decir, tiene un carcter destructor, destruye toda pretensin
subjetiva autosuficiente. El tiempo como elemento e interpretado
como yo impide la detencin en s mismo; es la vocacin de universalidad del yo, segn lo cual el yo (mucho ms que el yo trascendental
de Kant) se torna en accin. La accin infinita, el no conformarse con
lo finito, es la variacin pura que anula lo finito. Lo finito no es un
punto del tiempo enfrentado con el infinito al que eventualmente se
acerque. El tiempo especulativo resuelve de un modo ms drstico el
problema. Para ilustrar la cuestin propongo una imagen plstica: un
molinillo de caf que tritura los granos de caf. El tiempo es algo as
como el molinillo de caf. Qu destruye el tiempo? El carcter de
particular, de cosa, la multiplicidad (Mannifaltigkeit) de los granos de
caf. Qu se construye con el tiempo? El polvo de caf, la cafeidad;
es decir, el contenido mismo del caf desprovisto de la particularidad
del grano. Tambin cabe decir que como tiempo el yo es la yoidad.
Hegel estrella en el tiempo toda soberbia. El tiempo transforma el
contenido, aprisionado en la empiricidad particular, precisamente en
contenido capaz de sntesis con otros cuya alteridad tampoco es particular: por eso, la traicin a la verdad es la nica fidelidad. He de destruir cualquier pretensin de ser, de valer, molindola en el variar
puro que impide la detencin emprica. La destruccin de la empiricidad es el tiempo como variacin pura; pero la variacin desde el
punto de vista del contenido es incluso ms que la conservacin: es la
ruptura de los lmites que estamos acostumbrados a atribuir al contenido por situarlo en sede particular. Se trata, por tanto, de moler el
caf para destacar el caf cmo contenido, o sea, la verdad del caf.
Esto es lo importante para el idealismo. La verdad est en el grano?
No en cuanto que grano. Por eso hay que traicionar al grano, destruirlo. Pero, suprimido lo particular, el contenido muestra otra faz.
Es lo que Hegel entiende por Aufhebung. Suprimir la particularidad
es posible por la elementalidad del tiempo: la negacin primera y la
negacin segunda tienen como elemento de posibilidad la variacin
total. La nueva faz del contenido es su desparticularizacin. Segn
ella, la variacin -el elemento es eso- funde los contenidos con la lgica: la marcha de la lgica no se separa de la marcha de los contenidos (cuya desparticularizacin es la variacin). Es la cadena bquica,

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Leonardo Polo

la conexin total segn la cual la verdad es el todo. Esto se parece a la

reduccin fenomenolgica de Husserl. Dice Husserl: la reduccin es la
separacin de lo eidtico respecto de los hechos. Y dice Hegel: la desempirificacin es el tiempo. El tiempo es el elemento segn el cual
los contenidos y el proceso lgico son solidarios.
Para Hegel el sujeto es el Absoluto. El subjetivismo de la particularidad es alienacin. Para Marx el hombre no es cada uno en particular, sino el ser genrico: y lo es en sntesis culminante. Marx es un
hegeliano.
Decamos que, propiamente, no hay futuro en el tiempo hegeliano,
sino tan slo la elaboracin de un presente absoluto a travs de una
variacin total. Aunque parezcan incompatibles las dos nociones
(parece que la presencia absoluta tiene que ser completamente inmvil), la variacin pura como posibilidad es afn a la actualidad, puesto
que se trata de posibilidad racional.
A mi juicio, la dificultad est en que la nocin de elemento es material; pero sin ella no cabe la concurrencia de los opuestos de que
habla Cusa, o la conservacin de los contrarios en la sntesis.
La presencia es el universal; la verdad es el todo. Esto slo se
puede establecer en trminos idealistas, no en trminos realistas. Si el
tiempo pertenece a un movimiento real, la variacin es la movilidad
de la pasin. Ahora bien, la pretensin de desechar el sentido emprico del ser, propio del nominalismo, al que se da entrada en el sistema como la Idea fuera de s, implica el idealismo del retorno desde
la alienacin. Ese retorno es un proceso que no tolera la demora emprica-. El trabajo del negativo es la inquietud de lo que no puede
permanecer en s mismo, porque as se rompera la vuelta. La historia
es la vuelta de Dios a Dios; de otra manera no sera la solucin de la
alienacin. Y como la alienacin es la exterioridad a lo lgico, su solucin es racional. Idealismo: la verdad es el todo y el todo la verdad
(no la verdad y algo ms). Por eso, el tiempo tiene un carcter purificador en cuanto que hace posible eliminar lo particular, lo distinto de
la verdad. El tiempo ordinario destruye lo particular sin discernirlo
de su contenido y en el sentido de enviarlo al pasado; en este tiempo la
muerte es definitiva. Pero Hegel no habla slo de la muerte de las
ideas: las ideas nacen, mueren y resucitan. Resucitadas, las verdades
constituyen una totalidad cuya unidad es el sistema. El sistema exige
que ninguna verdad se haga solitaria, esgrima su independencia particular. En la misma medida en que una verdad es particular, es falsa
(lo particular no es verdad). Slo es verdad el todo de todas las ver-

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

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dades, distributiva y holsticamente considerado. El todo contiene todas las verdades, que no son tales sino en el todo.
Una verdad particular es indiscernible de la falsedad. Cabe decir
que un ser particular es: esto es. Pero no cabe decir que esto es verdad
(segn Hegel). As pues, lo particular es lo falso: no lo inexistente en
absoluto, sino lo falso. Y, por tanto, el tiempo como posibilidad es el
tiempo de la verdad, la elementalidad especulativa; el hilo de las verdades, no el hilo de los entes. La nocin de ente finito no dice nada en
contra; en cambio, la nocin de verdad finita s dice en contra. Una
verdad finita es como una verdad desgajada, y eso mismo la falsea. La
sentencia de Anaxgoras "todo tiene que ver con todo" es una de los
lemas capitales de la filosofa de todos los tiempos. Esto, en el idealismo, se ha pensado como coincidencia de los opuestos, y como la generalidad de la verdad. Si lo verdadero es el todo, las verdades finitas
han de aceptar ser lo que verdaderamente son integrndose en el todo.
En otro caso, no se salvan ellas ni la verdad. La verdad total no lo es
si le falta una parte -que sera la verdad particular-, y la verdad particular separada tampoco es verdad. Por eso el todo no puede ser abstracto, tiene que ser concreto; a su vez, lo concreto slo puede serlo
en el todo.
La realidad sin verdad es la cascara que deja fuera el proceso. Esto
se puede ilustrar con el grano de trigo. La harina se logra quitndole
el salvado, que sera lo emprico particular. Ese molinero que es el
tiempo, se hace con el contenido del trigo variando de un modo total
que destroza la cascara. La variacin se nota en los pasos del proceso.
Un primer paso es la negacin simple: A, no-A. No-A es una variacin respecto de A. Hay alguna variacin mayor que la negacin
simple? El otro momento negativo, la negacin de la negacin que es,
a su vez, una variacin que consiste en la consideracin conjunta de A
y no-A: la concrecin segn la cual la segunda negacin tiene contenido. La segunda negacin es una universalidad abarcante, porque es
una variacin completa respecto de A y no-A como momentos separados: por tanto, la cascara se quita definitivamente en la segunda negacin. La segunda negacin asume suprimiendo, uniendo y concretando: Aufhebung. La posibilidad de que la verdad se constituya como
todo con el trabajo del negativo es la variacin como negacin en general.
Entender esto en sentido realista sera pretensin inane, pero no es
eso lo que Hegel pretende. La filosofa es lo especulativo; Espinosa
descubri el estatuto especulativo de la filosofa -dice Hegel-. Ahora
bien, tanto Espinosa como Schelling han dejado indeterminado dicho
estatuto: hace falta la filosofa especulativa de la determinacin. La

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Leonardo Polo

determinacin es la verdad. La determinacin total, el conjunto de todas las determinaciones, es la verdad como todo. Fuera del todo verdadero la verdad no es verdad, sino falsedad, porque no es especulativa. La falsedad se torna verdad por inclusin. Paralelamente, la filosofa es el tiempo elevado a concepto. Elevar el tiempo a concepto
equivale a aunar la posibilidad con la necesidad.
Aqu la necesidad se toma en sentido modal y significa la totalidad de
la verdad.
La elevacin del tiempo a concepto no se hace en detrimento suyo
ni contraviniendo el tiempo. Ni siquiera sera correcto decir que lo
hace lo distinto del tiempo, es decir, la Idea absoluta; respecto del
tiempo, la Idea absoluta es la sustancia del proceso, o tambin, el
absoluto a la espalda. La Idea es sustancia como implcito en busca de
la eclosin en manifestacin plena. Por eso, la Idea como sustancia no
es una causa agente, sino que se vierte en la variacin, que es el
remedio de su carcter latente. La latencia de la sustancia es su
irrecognoscibilidad en la alienacin. Cabe decir que la sustancia est
en el fondo de la alienacin como fondo implcito o latente. Es el
fondo de la mirada, la enemistad con el ser muerto, el rechazo de la
alienacin que apela al rescate, la encrucijada entre los dos sentidos
del tiempo.
El idealismo no admite causas eficientes. En el tiempo, la sustancia
se va constituyendo en realidad: en la realidad de la verdad (no en la
realidad como primer trascendental). Para Hegel, insisto, el tiempo es
el yo, y el yo es la accin infinita. Segn la accin infinita, la sustancia
se torna en retorno a la Idea, sale del fondo pretemtico o implcito.
Esta salida no es posible si no se niega lo particular. Este negar es el
acto de dar muerte. En Hegel las sugerencias sacrificiales son abundantes. En otra lnea, ciertos telogos de la liberacin dicen que los
pobres del tercer mundo estn crucificados. La resurreccin de esos
pobres consiste en el comunitarismo que supera la pobreza. Esta solucin es trivial, pero lleva consigo la interpretacin de la cruz como
odio. El antecedente de esto es Jacobo Boehme. En Hegel, el odio al
mundo como accin infinita es la variacin. La variacin es la agitacin con que se mata la inercia de lo particular. El acto de dar muerte
es la asimilacin de lo particular externo. Esta asimilacin es la violencia de la dialctica, es decir, la subordinacin al nico inters de la
razn que impera recobrndose a s misma a travs de todo. Esta teologa est viciada por la tesis de la autosoteriologa divina. En clave
marxista, la autosoteriologa es humana. En ambos casos, autosoteriologa significa autorrecuperacin -Wiedereinigung-.
Esta nocin es
equvoca a todas luces.

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

107

En su juventud, Hegel pensaba que lo unitivo era el amor. Ms

tarde lleg a la conclusin de que el amor no es suficientemente unitivo. Lo que permite la unin es la nocin de sistema, la razn. Por
tanto, Hegel cambi el amor por el concepto. Begriff significa para
Hegel agarrarlo todo, excluir lo particular. Si la verdad es el todo, la
verdad se da en forma de concepto, y el tiempo elevado a concepto es
la verdad. La verdad no es una cosa porque no hay verdad particular.
Esto expresa una conviccin muy importante y que todo filsofo
tiene. Lo discutible es la ndole asimilativa de la solucin hegeliana.
Es claro que dicha conviccin encierra, a la vez, un problema, puesto
que la verdad absoluta no es conocida plenamente por el hombre.
Pero tambin es claro que se inquiere ms all de la verdad que se
muestra como no total. Para el que se da cuenta de que hay ms verdad que esa verdad, esa verdad es insatisfactoria. Otra cosa es que la
verdad absoluta sea la sintaxis total de Hegel, la reunin de verdades
mutuamente respectivas. Para Hegel, el individualismo es el error.
Para Kierkegaard, el error es la generalizacin dialctica, la disolucin del individuo en el todo, porque mi verdad es inseparable de que
existo. El grito irracionalista de Unamuno es una variante de lo
mismo.
El existencialismo de Kierkegaard es una protesta frente a Hegel: la
versin idealista de la verdad olvida algo muy importante, a saber,
que el yo es existente; no el concepto trado a la existencia, sino la
prioridad del existir. El individuo en cuanto que existente es lo ms
digno: lo excepcional. Para Hegel, lo ms alto es la presencia;
Kierkegaard sostiene que la alternancia de la negacin entendida como
generalidad, en trminos de idealidad, de puro proceso lgico, priva a
la negacin de toda su seriedad. La seriedad de la negacin est en que
a m me afecta. Es el problema de mi libertad. La libertad no se pone
en general, no es una idea. La protesta existencialista, cuyo representante ms autntico es Kierkegaard, pone de manifiesto la intencin de
Hegel. La protesta da en el blanco. Kierkegaard asisti a un curso de
Schelling en Berln despus de la muerte de Hegel. Schelling distingue
la filosofa positiva y la filosofa negativa. La filosofa de Hegel es negativa porque es una filosofa del concepto, no de la existencia: se
puede concebir lo que se quiera, pero la realidad es irreductible al
concepto porque es positiva. Esta distincin de Schelling llam la
atencin de Kierkegaard, aunque Schelling le aburri pronto y se
march de Berln. Por qu esa decepcin? En el fondo, la distincin
entre filosofa positiva y negativa, o entre existencia y concepto, que
propone Schelling (que estaba encargado oficialmente de refutar a
Hegel), no es coherente con los mismos supuestos de Schelling. Esa

108

Leonardo Polo

distincin, que Schelling propone con insistencia, tiene un defecto que

seguramente Kierkegaard not. El mismo dilema, filosofa positiva o
negativa, concede demasiado al concepto; pero Scheling tena demasiados resabios idealistas para advertirlo. En definitiva, la nocin de
existencia como contrapunto de la filosofa negativa o conceptual, de
la que la existencia est ausente, todava se hace en trminos idealistas.
Si el primer trascendental es la verdad, el ser est fuera. Si el primer
trascendental es el ser, la verdad no est fuera. En el primer caso, la
verdad no funda al ser (filosofa negativa). En el segundo caso, el ser
funda la verdad. Pero entonces la verdad no es negativa. En suma,
Schelling no puede desarrollar lo que llama filosofa positiva.
Hablbamos del tiempo como variacin pura, en la que ni siquiera
se da ese conato de detencin, que se acaba inmediatamente, llamado
instante. As el tiempo se hace ms elstico, ms fluido: pura posibilidad. Con otras palabras, el posible que s, y que no, ha desaparecido
por completo. La posibilidad finita, es decir, el posible que s y posible que no, implica un tiempo en que dura; pero si eliminamos hasta
el instante, nada dura, la posibilidad finita se ha esfumado y estamos
ante la posibilidad en general, el elemento especulativo. Leibniz otra
vez: si Dios es posible, es necesario. Bien entendido: se trata de la posibilidad absoluta, sin resquicio de imposibilidad, sin no en lo que a la
posibilidad respecta: la posibilidad eterna. Hegel no dice algo distinto
de Leibniz, sino que apura la nocin: la imposibilidad se excluye por
entero si la posibilidad es negativa.
Hegel recupera la nocin de posibilidad segn un estatuto ms adecuado a ella misma. Obviamente, si para Leibniz el principio de los
indescernibles es espacio-temporal, la superacin del tiempo alienado
consiste en la extirpacin ms drstica, es decir, del instante. As desembocamos en lo posible sin lmites; no hay posibilidad de imposibilidad. Y entonces hay que decir que tiempo significa variacin y nada
ms. La sugerencia inmediata es bastante clara: qu sera lo invariante? Lo inercial. Lo inercial, propiamente, es. lo recto. En definitiva, la rectitud seala la constancia, la inalterabilidad; en cambio, la
curva es la variacin (si se compara con la recta). De esto ya hemos
hablado. La circunferencia se puede definir como la general negativa
a ser recta, como el apartarse siempre de la rectitud y, por tanto, el
variar. Por eso el tiempo especulativo tiene que ser curvo. El tiempo
que se separa de s es alienacin, extraamiento en igualdad: la igualdad no es, en rigor, tiempo. En cambio, el ensimismamiento en general es el crculo.
Conviene recordar la perfeccin que los griegos atribuyen a la circunferencia; el universo tiene que ser circular, dice Aristteles, por-

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

109

que de otro modo no sera perfecto. Cuando Kepler descubri que las
rbitas planetarias no son circulares, sino elpticas, coment que el
universo es menos perfecto de lo que poda ser. En Nicols de Cusa,
un filsofo renacentista que intenta salir del nominalismo, aparece la
misma idea. Cusa dice que Dios y, propiamente, slo Dios, es circular; el mundo no puede serlo porque no es perfecto. Es interesante
este arreglo a que procede el Cusano y un claro antecedente de Hegel.
Tambin Proclo: lo circular es lo propio de lo inmaterial: reddere in
se ipsum redditione completa. El tiempo del espritu, especulativo, es
circular.
Conviene recordar que, segn Aristteles, hay dos maneras de
considerar el tiempo: en absoluto o como tiempo de. El tiempo o es
un movimiento o es algo del movimiento; como no es un movimiento,
es algo del movimiento. La consideracin absoluta del tiempo no da
ningn resultado aceptable. Ya hemos dicho que Hegel es ambiguo al
respecto. El tiempo es el elemento del proceso, y el elemento pertenece a aquello de que es elemento. Pero, por otra parte, es claro que
intenta comprender el tiempo como tal. Aunque, desde luego, un
tiempo en s mismo no se da, porque el tiempo es elemento, Hegel
tiene que considerar ese elemento por separado, pues trata de distinguir este tiempo del otro. Y por eso tiene que fijarse en el tiempo
como si el tiempo fuese absoluto; pero el tiempo no es absoluto, sino
en tanto que posibilidad de la vuelta. A su vez, la vuelta no es slo
posible, sino necesaria.
La posibilidad entera tiene que culminar, pues no es indefinida. Asi
aparece la necesidad modal. Conviene sealar la diferencia con la necesidad como accin recproca, que se inspira en Espinosa. Aqu el
antecedente es Leibniz. Hegel se distingue, en principio, de Leibniz
por lo siguiente: la posibilidad es el tiempo histrico. La historia es la
vuelta al Absoluto divino; por consiguiente, la posibilidad tiene que
consumarse subiendo. El tiempo no es circular "una sola vez", sino
como crculo de crculos, es decir "cada vez" ms, o intensivamente.
La desalienacin es tarea larga, pues la alienacin aparece tambin en
la historia. Hay una cierta dilacin, algo as como una complicacin de
la posibilidad divina (demasiado abstracta) de Leibniz con las mnadas, pues Hegel no admite la pluralidad sustancial. Para Leibniz, la
posibilidad es la eternidad inmediatamente. Para Hegel, el tiempo es la
eternidad, pero no inmediatamente, no por implicacin lgica, sino
por complicacin. El tiempo es la eternidad completa, es decir, completada. Para Leibniz, la sustancia es el sujeto, y esto quiere decir que
su explicacin es analtica: su contenido est pre-contenido. Para
Hegel, la sustancia es sujeto en el trmino, y esto quiere decir que es

110

Leonardo Polo

previamente latente, o que no hay pre-contenido. Por lo mismo, la

posibilidad es variacin negativa en general, pues antes de ella no hay
contenido sustancial. La posibilidad no es lo previo a la explicacin,
sino su elemento. Insisto: el contenido no est en la sustancia, sino en
la historia.
Hegel considera la historia (lo que es inaccesible al innatismo racionalista). Como el sujeto es el trmino, el tiempo es necesario tambin en el trmino. La curva es la posibilidad de todo el volver; por
tanto, coincide con la necesidad como posibilidad entera, pero no al
principio. Puesto que hay historia, hay distensin. Ntese que este
sentido de la posibilidad no es el realista. Como decan los clsicos, de
la posibilidad al ser no hay consecuencia (ab posse ad esse non valet
illatio), no se pasa del poder al ser. Tampoco la posibilidad da lugar a
la necesidad real. Pero Hegel no va del posse al esse, sino del posse al
verum. El idealismo es incapaz de vincular la necesidad con el ser.
Para Leibniz, si Dios es posible es necesario. Esta tesis es propia de la
lgica modal idealista especulativa, y depende de la nocin de posibilidad entera (que el nominalismo declara incognoscible). Pero an
dndola por buena, la conclusin: luego existe, no es aceptable. Una
cosa es posibilidad-necesidad y otra cosa es necesidad-ser o posibilidad-ser, o en trminos modales: efectividad (Wirklichkeit). Hegel intenta la vinculacin de la necesidad con la Wirklichkeit y por eso dice
que lo racional es real: Was ist Vernunftig, das ist Wirklich. Aqu
Wirklich es otra nocin modal.
Lo que Hegel llama realidad, o efectividad, es la concrecin de
contenido del universal, del concepto. Pero eso no es el ser como
primer trascendental. Cierto que cabe admitir la actuosidad de la verdad, pero ello no agota el significado de la efectividad, es decir, no
equivale a pasar al ser real. El ser como elemento es especulativo;
est, a lo sumo, en el orden del ente en cuanto verdadero, pero no en
el orden del ente real. Hegel no recupera la realidad en sentido prenominalista. Ya he dicho que la verdad no es el primer trascendental,
porque no funda el ser real. Si el primer trascendental es la verdad, el
ser es emprico. Declarar que lo racional, eso es lo real, es una rectificacin de Kant. Lo racional entero es lo necesario. Hegel no vincula
directamente la posibilidad modal con la efectividad modal.
Posibilidad entera es eternidad, necesidad (en la lnea de Leibniz). La
racionalidad entera es la vinculacin necesaria y eo ipso real. Hegel
pasa de la necesidad a la realidad. Ab necesse ad esse valet illatio.
Vale? Si Dios es necesario, existe? Si Dios es enteramente posible,
es necesario y aadimos: si es lo enteramente necesario, existe. Ahora
bien, de qu existencia se trata? De una existencia emprica? Ntese

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

111

que lo enteramente necesario significa: lo enteramente verdadero. No

significa: el ser enteramente necesario. Las vinculaciones modales son
idealistas y no estn en el orden del ser.
Para Kant, la existencia es una categora modal. La existencia no es
un predicado real, sino la posicin del objeto pensado. Cien tleros
posibles y cien tleros reales son lo mismo en tanto que tleros; la
existencia no aade nada pensable, no es un predicado real. Frente a
Kant, Hegel sostiene que la totalidad del contenido es la Wirklichkeit.
Por eso, lo racional como necesario se convierte con lo real como
contenido de lo necesario. Por lo cual, naturalmente, no se trata de si
la Wirklichkeit
es, o no, un predicado real. Es mucho ms que un
predicado real: es todo el contenido pensable. En el idealismo la efectividad no tiene otro sentido. A esto Kant no puede contestar si no es
refutando el idealismo en trminos nominalistas. Para Hegel, Kant es
un soberbio y un perezoso porque se queda en el yo; pero el yo es el
tiempo. Desde Kant, Hegel diviniza el sujeto, lo que es todava una soberbia mayor. Es una especie de empate, como el que se cuenta de
Platn y Digenes. Al parecer, Digenes entraba en la casa de Platn,
bien alfombrada, con los pies llenos de barro y deca: "con mis pies
humillo la soberbia de Platn". Platn, por lo visto, le contest:
"ensucias una soberbia con otra". Cabe imaginar a Kant y a Hegel en
un dilogo semejante. Kant no es pantesta; seguramente concede que
en la razn divina todo es necesario; pero en la razn humana la realidad no es ms que empiricidad, posicin particular. Para Hegel esto
es la alienacin. La argumentacin es ad hominem, es decir, una argumentacin no decidible, un echarse los trastos a la cabeza. La cuestin es otra: para un idealista (salvo agnosticismo) la realidad es el
mismo contenido inteligible con la intensidad que le confiere la necesidad racional; fuera de eso no puede haber nada real, y si lo hay es
absolutamente indiferente que lo haya. Y esto es lo que dice Hegel: si
lo hay, es cascara: esa existencia emprica de que habla Kant, que no
interesa a la razn. La realidad fuera de la inteligibilidad no interesa.
La inteligibilidad entera equivale a la realidad, porque fuera de dicha
totalidad es ininteligible, emprica, y la inteligibilidad decide sobre la
realidad.
Cabe alegar que Hegel no lo ha pensado todo. Por ejemplo, no ha
pensado las cuevas de Altamira. Las cuevas de Altamira es un contenido histrico del que Hegel no habla porque lo ignora. Tampoco habla de la fsica de Einstein y por la misma razn. Segn esto, la incoherencia de Hegel est en querer construir un saber absoluto intrahistrico. Bien entendido que para Hegel el saber absoluto no es intrahistrico, sino la culminacin de la historia.

112

Leonardo Polo

Los discpulos de Hegel, aproximadamente un ao antes de su

muerte, le plantearon la siguiente cuestin: el saber absoluto est presente, se ha acabado la historia, pero ello no quiere decir que el
tiempo no siga. Qu decir del futuro? El futuro no puede ser ms
que el sin sentido. La ausencia de razn, la locura. En el futuro no
hay nada por pensar, porque, en otro caso el presente no sera el saber
absoluto.
Nietzsche percibe las consecuencias de la variabilidad pura, es decir, de la traicin a la verdad por amor de la verdad, del no ser lo que
se es y ser lo que no se es (frmulas con las cuales Hegel expresa la
negacin en general). Si se toma el tiempo histrico as, si los cerebros hegelianos han acertado, todo ha sucedido ya y lo que viene despus es berflussig, una mera coda, indiferente, superflua; es decir,
otra vez la alienacin, y esta vez irremediable (salvo reiteracin indefinida, que tambin es alienacin). Desde luego, el saber absoluto es
ilusorio, porque un ser histrico puede conocer el Absoluto, pero no
absolutamente. Hegel ha cometido un error: identificar la historia con
la eternidad. Por qu lo ha cometido? Ya lo ha dicho: porque para
Hegel la historia es la cristologa, y la Pasin es trinitaria (el patripasionismo es la misma hereja). Si el que padeci no fu el Hijo en su
naturaleza humana, la Cruz es intratrinitaria, y la soteriologa es divina: idea gnstica y blasfema; pero es claro que si Dios se ha alienado, se tiene que salvar a s mismo.

IX

Resumo. Se trataba de entender la filosofa del siglo XX a partir de

los trascendentales. La primera actitud es el sujeto-objetualismo. Esta
actitud postula la primaca de uno de los llamados trascendentales relativos: bien o verdad. Por tanto, los sujeto-objetualistas son los
voluntaristas y los idealistas. Los primeros voluntaristas de la historia
son los nominalistas. Como la primaca del bien deprime los otros
trascendentales, el fin del nominalismo es una filosofa del lenguaje.
El lenguaje es asunto de reglas. Si el hombre no conoce todas las
reglas del lenguaje, el saber humano es un juego y hay una pluralidad
de juegos. El saber absoluto est ms all del hombre y respecto de l
slo cabe adoptar una actitud mstica, es decir, el silencio. Si el hombre no conoce la totalidad de las reglas, no hay verdad o no la conozco.
La primaca de la verdad slo puede defenderse del nominalismo
afirmando el sistema total. El sistema total es la posibilidad entera; la
posibilidad entera es la necesidad. A ello se reduce la realidad. Es el
idealismo alemn (la tradicin especulativa alemana es antinominalista). Si del posse al esse non valet illatio, del bonum al verum tampoco vale. Si se pone el tercer trascendental como primero, el ser no
es trascendental, sino emprico, y la verdad ficcin. Reducida al bien,
la verdad se hace pragmtica, lo que afecta al estatuto de la lgica. En
Wittgenstein, la semntica se reduce a sintaxis, y en Austin la sintaxis
a pragmtica.
Cabe alegar que ni el bien ni la voluntad son lo primero. Es la
verdad lo primero? La primordialidad de la verdad exige el sistema.
O bien el ser es lo primero, en cuyo caso cabe fundar el bien y la verdad y no se requiere el sistema. Pero si lo primero es el ser, o la verdad, lo primero no es el lenguaje. Kant no representa con nitidez uno
de los trminos de esta triple alternativa. Kant distingue entendimiento
y razn, Verstand y Vernunft. El entendimiento construye el cono-

114

Leonardo Polo

cimiento cientfico particular. La idea del alma, la idea del mundo y la

idea de Dios, las tres ideas de la razn que saca a relucir Kant recordando a Wolf, son regulativas, pero no son objetivas. La ciencia es
particular, y adems su fundamento no es racional: el espacio y el
tiempo son fundamentos pero no son racionales. Por consiguiente, la
autofundamentacin de la verdad no est estrictamente establecida por
Kant, cuya actitud puede llamarse idealismo problemtico.
Ahora bien, ms que problemtico, el idealismo es insostenible.
Una cosa es conocer el Absoluto y otra el saber absoluto. Somos seres
histricos; nuestra consumacin es la eternidad, pero la eternidad
viene despus de la muerte. Hegel quiere la eternidad ahora: por eso
incluye la muerte y la resurreccin total dentro del sistema. Esto es
quimrico. Pero entonces hay que volver a Kant? No son los nicos
trminos de la cuestin, que tampoco se decide entre los nominalistas
y los idealistas. Hay un tercero, que es el realismo. El realismo no es
la actitud sujeto-objetualista, sino la cuestin de la suficiencia fundamental. Si lo primero es el ser, el bien y la verdad estn estrictamente
fundados. Desde el bien, la verdad no se puede fundar: se reduce a
reglas cuya clave no conozco. Y el ser es un hecho, puro trmino de
un arbitrio voluntario. Eso se llama alienacin -dice Hegel-. Pero si la
verdad es el primer trascendental, el ser es inasequible.
De todo lo dicho se desprende que el tiempo hegeliano carece de
futuro. El tiempo entero es la posibilidad total. Si hubiese futuro, lo
posible se separara de la actualidad del pensar, lo que es contrario a
la posibilidad absoluta que, al modo de Leibniz, es la posibilidad de
Dios, sin mezcla de contingencia o de imposibilidad. Recordemos el
ejemplo de Aristteles: maana habr una batalla naval. Aristteles
dice que esta proposicin no es verdadera ni falsa. Lo verdadero o
falso se refiere a lo actual. Las proposiciones de futuro se refieren a
lo que puede ocurrir y puede no ocurrir. Teniendo en cuenta el momento en que se pronuncia la proposicin, su contenido es contingente, posible sin actualidad y, por consiguiente, sin ninguna necesidad lgica. Este sentido de la posibilidad es aceptable para la actitud
realista, no para la idealista; el contingentismo es incompatible con el
sistema. Aristteles relega lo meramente posible al futuro, porque el
principio de contradiccin se refiere a lo actual. Lo meramente posible es eventual. Pero en la lgica idealista el tiempo es la posibilidad
como elemento especulativo. Ese tiempo es pasado y presente, pero un
pasado que no pas, de manera que el tiempo est entero en el presente, que es su final (Zubiri dice que en la filosofa de Hegel no pasa
nada). Segn esto, ningn acontecimiento podr ser o no ser: todo sucede de un modo posible-necesario y, por tanto, en entera coherencia,

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

115

que es lo caracterstico de la necesidad en sentido lgico o veritativo

(la posibilidad lgica es la composicin, la no incompatibilidad). La
compatibilidad total es la posibilidad total, y as la necesidad de la presencia absoluta, del concepto absoluto en el que se rene todo lo posible. Lo reunido est en presente; el pasado no ha pasado sino que ha
sido conservado. Ya he dicho que la filosofa de la conciliacin, como
filosofa de la totalidad, es una filosofa conservadora.
Con esto llegamos a la formulacin absoluta del idealismo. La
prioridad, la autofundamentacin de la verdad, consiste en el carcter
abarcante de la actualidad o presencia absoluta. El contenido es la copertenencia, la concrecin, de los opuestos. La presencia absoluta no
es intrahistrica, sino la culminacin de la historia: toda la historia.
Situado en un momento de la historia, el Absoluto es imposible, porque quedara abierto a una no-totalidad. La historia se acaba en la
eternidad. Esta es la escatologa de la historia. Tambin Hegel aprovecha la escatologa cristiana, pues plantea la filosofa sistemtica como
final de la historia. Ahora bien, el trmino de la historia es el trmino
del tiempo humano: ya no habr ms tiempo, dice el Apocalipsis. No
es esto lo que dice Hegel. Por consiguiente, la nocin de tiempo entero
se puede entender de varias maneras. Se puede entender que el tiempo
es entero cuando ya no hay tiempo; el tiempo entero es todo el pasado,
y lo eterno no es temporal. Si estamos en el tiempo, no estamos en la
eternidad; si estamos en la eternidad, no estamos en el tiempo. El
tiempo es entero en su trmino, es decir, si se acaba. Si el tiempo es
infinito en el sentido del tiempo alienado, no se puede hablar de
tiempo entero en este sentido, porque el tiempo no acabara nunca (ni
empezara nunca): no sera nunca entero, siempre habra ms. El
tiempo entero ha de tener comienzo y final, no se "extendera" indefinidamente hacia atrs y hacia delante.
La interpretacin hegeliana del tiempo entero es otra: la posibilidad
en tanto que coincide con la necesidad. Por tanto, el pasado est rescatado, y el tiempo enteramente incluido en la presencia. La posibilidad
es necesaria por la articulacin sistemtica de la presencia absoluta.
Un tercer sentido del tiempo entero es el siguiente; en rigor, el tiempo
est constituido segn su propia ndole; por tanto, el tiempo sin futuro
no es entero, porque el futuro es de la ndole del tiempo.
A mi juicio, Heidegger se basa en esta observacin para proponer
una nueva nocin de tiempo que sustituya a la de Hegel y permita otra
filosofa, diferente del sistema idealista. Esta nocin de tiempo aparece en Ser y tiempo. Es un tiempo entero precisamente porque no se
prescinde de ninguna de sus dimensiones. En la asimilacin del tiempo
a la eternidad lo ms importante es la presencia. Es lo que dice Hegel:

116

Leonardo Polo

lo ms alto es la presencia. El carcter central de la presencia se impone en el supuesto de que recoja el pasado. El pasado se puede hacer
presente si se conserva. En cambio, el futuro no se puede hacer presente: el futuro es el todava no; si se trae a la presencia, se anula. El
tiempo de Hegel es eminentemente presencial, y, por serlo, tambin
tiene pasado (el presente puede asumir el pasado), pero no futuro,
puesto que la presencia no puede hacer presente al futuro sin anularlo.
Sin embargo, el futuro es una dimensin del tiempo, por lo cual sin
futuro el tiempo no es entero, es decir, no cumple la nocin de
tiempo.
Este es ahora el dilema: hay que elegir entre atenernos estrictamente a la ndole del tiempo de manera que no le quitemos nada de
aquello sin lo cual no hay tiempo (especialmente, el futuro), o mezclarlo con otras consideraciones. Por tanto, diremos que el tiempo es
pasado, presente y futuro. Esa triplicidad y slo ella, permite hablar
de tiempo entero: ni tiempo enteramente transcurrido, porque ya no
hay tiempo, ni tiempo enteramente conservado en presencia, porque
no hay futuro. En estos dos ltimos modos de considerarlo no se
atiende al tiempo exactamente, sino que se piensa el tiempo desde algo
que no es el tiempo (la eternidad o algo as). Cabe admitir que la
eternidad es superior al tiempo; sin embargo, si al buscar la afinidad
del tiempo con la eternidad se excluye el futuro, se formula (respecto
del tiempo mismo) una nocin mutilada, porque el futuro le pertenece
intrnsecamente. Distinguimos lo ms perfecto que el tiempo, y la peculiar perfeccin del tiempo como tiempo. La perfeccin del tiempo
como tiempo se pierde sin el futuro.
Cabe proponer la cuestin as: el tiempo es entero mientras hay
tiempo. "Mientras" significa pasado, presente y futuro. Si se formula
el tiempo entero desde la preeminencia de la presencia, no se considera el tiempo como el mientras, el cual requiere esa apertura, ese no
terminar que se llama futuro. As pues, el futuro es una nota peculiar,
intrnseca, del tiempo. Es evidente que se est jugando con dos nociones. Tiempo entero significa -en el caso de Hegel- tiempo que no tiene
todas sus dimensiones propias, sino que se ve desde un paradigma que
no es temporal. Segn la otra interpretacin, que es la de Heidegger,
el tiempo no es ms que tiempo y para entenderlo como tiempo no se
debe comparar con nada distinto del tiempo.
Lo peculiar del tiempo en Heidegger recuerda el enfoque presocrtico de la physis. El tiempo se considera desde un punto de vista nominal y desde un punto de vista verbal. La Zeitigung, o temporalidad
nominal, y el Zeitigen que sera el punto de vista verbal -el temporar. Tiempo significa temporalidad en temporacin. El tiempo no es un

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

117

flujo que empieza no se sabe cundo y nunca se acaba, sino que el

tiempo est siendo verbalizado. El tiempo entero es el verbo; segn la
verbalidad, el tiempo es entero porque sus tres dimensiones nominales
se copertenecen, estn unificadas. En el tiempo ordinario, la alienacin segn Hegel, o tiempo de la imaginacin, no es as, porque el
presente, el pasado y el futuro se separan, no se copertenecen, no
forman una unidad. Pero en el tiempo entero no cabe admitir esa
desvinculacin de las tres dimensiones del tiempo (pasado, presente y
futuro). El tiempo tiene que ser una cierta unidad. La unidad de qu?
De los tres. Esa unidad se consigue desde el tiempo mismo: el tiempo
mismo funda el tiempo. Que haya tiempo significa que el tiempo es su
propia physis, su propio carcter constituyente. El tiempo se constituye como tiempo de modo verbal. El tiempo no es un puro fluir,
porque un puro fluir no es verbo, o tiempo como physis. La physis
del tiempo es el tiempo como verbo. El tiempo es temporalizndose;
la temporalidad estriba entera en el estar temporando verbal. No es
pertinente preguntar cundo empez el tiempo o cundo terminar.
La remisin a pasados remotsimos y a futuros inagotables es una peculiar alienacin: una disgregacin, un extraamiento de las tres dimensiones del tiempo. Unificarlas (tambin el futuro) es considerar su
copertenencia, su mutuo remitirse, su estricta articulacin. Y ello se
funda en que el tiempo tiene un valor verbal.
Mejor que el tiempo temporea es poner el verbo primero. En el
Curso de teora del conocimiento he hablado de la physis presocrtica
como un valor verbal doblado con un valor nominal. Ambos valores
son semnticamente el mismo: baile-bailar, salto-saltar, lluvia-llueve,
ente-es. El agua en Tales tiene carcter fundante; por tanto, es un
verbo. Yo propongo el verbo "aguar", un verbo castellano que tiene
varios sentidos, uno de ellos es precisamente dilatarse y llenarse todo
de agua. Naturalmente la propuesta del trmino se debe al modo de
habrselas los filsofos con el lenguaje. El agua es la physis: todo
brota del agua y todo consiste o se resuelve en agua. En cuanto todo
brota del agua, el agua es antes que nada el brotar mismo, el estar
brotando, el carcter verbal del agua. Y en cuanto que todo consiste o
se resuelve en agua, el agua es el nombre. La unin del verbo y el
nombre es la nocin de physis: la doble acepcin, digmoslo as, de
gnesis y de sustancialidad que tiene en los presocrticos y que todava
conserva Aristteles (aunque Aristteles procede a su anlisis categorial, porque esa physis es demasiado monoltica). La unidad verbalnominal de la physis presocrtica debe distinguirse de la unidad de la
proposicin. Tampoco el tiempo de Heidegger es proposicional.
Pensar el tiempo como physis quiere decir que el tiempo no es pro-

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ducido por algo distinto del tiempo, que su inicio no es un problema,

y que no es el puro fluir del tiempo imaginado. El tiempo surge del
temporar, del tiempo como verbo. Para Aristteles el verbo es la palabra significativa que, a diferencia del nombre, connota tiempo. En
cambio, para Heidegger el tiempo es, l mismo, un verbo. No se trata
de que los verbos sean significativos de tiempo, sino de que hay un
verbo, el temporar, segn el cual se constituye la temporalidad, el
nombre tiempo. El temporar hace que el tiempo sea unitario. El pasado, el presente y el futuro estn en ntima conexin, unidos por el
verbo temporar. Es una interpretacin activa del tiempo. El tiempo
entero de Heidegger es distinto de cualquier otra acepcin de la expresin.
Desde luego, con la estructura proposicional no se entiende lo que
quiere decir Heidegger. El tiempo es el nombre correspondiente al
verbo, lo mismo que en Parmnides el ente es el nombre correspondiente al verbo ser. Tampoco se trata de un concepto. Por eso, aunque
tampoco Hegel es un filsofo de la proposicin, la propuesta de
Heidegger es diferente. No es que la eternidad se temporalice, o que el
tiempo se eternice, sino que el tiempo no es ms que tiempo. Pero el
tiempo no es ms que tiempo no como elemento, sino verbal-nominalmente. El verbo une el pasado, el presente y el futuro. Por eso dice
Heidegger que el tiempo es "eksttico"; un estar unido, pero no segn
una unidad simple, sino que el estar es la copertenencia de los tres. El
pasado es imposible sin el presente y sin el futuro, el futuro es imposible sin el pasado y sin el presente, y el presente es imposible sin el
pasado y sin el futuro. El futuro remite al presente y al pasado, el
presente remite al pasado y al futuro y el pasado remite al presente y
al futuro. Ninguno est en s mismo, sino reunidos en el remitir de
cada uno de ellos a los otros dos. Esa reunin es la temporalidad fundada en el temporar. El tiempo est en el tiempo verbal otorgado a las
tres dimensiones del tiempo como su reunin "ek-sttica". El verbo es
el estar del tiempo en su "ek-stasis", segn el cual el presente est en
el pasado y en el futuro y el futuro en el presente y en el pasado y el
pasado en el presente y en el futuro. El estar "ek-sttico' une segn un
brotar. El tiempo brota del tiempo y esta en el brotar de modo "eksttico". De esta manera es el horizonte de la comprensin del ser. El
ser se muestra, se activa como verdad, se desvela en el tiempo (la palabra es letheia: quitar el velo segn la etimologa que acepta
Heidegger, que no es correcta). El desocultar es la verdad como
"verdadear". El desocultamiento de la verdad no es posible sin el valor verbal del tiempo. El tiempo es el horizonte de la comprensin del
ser.

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

119

Hemos cambiado mucho con respecto a Hegel. Sin embargo esta

interpretacin del tiempo sigue siendo idealista. Se ha discutido el
idealismo de Heidegger, que no permite el sistema. Nicolai Hartmann
dice varias veces que Heidegger pregunta por el sentido del ser y no
por el ser del sentido. En Ser y tiempo Heidegger sigue siendo un
idealista porque el tiempo as entendido es el lugar del desvelamiento,
no el horizonte del ser, sino el horizonte de la comprensin del sentido ser, que no es lo mismo. Ahora bien, con la nocin de horizonte
se logra una ampliacin de la verdad. Por qu? Porque comprender
en actualidad o segn presencia es reducir el horizonte de la comprensin. Si decimos que la verdad es lo presente y nada ms que lo
presente, intentamos salvar a la verdad de su caducidad en un tiempo
desgastador. Si elevamos el tiempo a temporacin, si unificamos las
tres dimensiones del tiempo, hemos ampliado la comprensin. No es
lo mismo entender en presente y nada ms que en presente, que entender segn el tiempo como "ek-stasis". Dicho rpidamente: la presencia
es ms estrecha que el tiempo entero como horizonte de la comprensin. Insisto: ese tiempo entero es la copertenencia de las dimensiones
de la temporalidad segn la unificacin de la temporacin. Es una interpretacin del tiempo distinta de la hegeliana, pero que sigue siendo
idealista. No es realista: el tiempo real tiene que ser de otro modo (de
este asunto trat hace aos en un libro titulado El ser I).
"Temporacin" tiene un valor verbal y "temporalidad" un valor
nominal, pero esos valores no son independientes. Heidegger permite
que se le interprete, como hace Arellano, que equipara los trascendentales desde el punto de vista de su principiacin. El sentido (del ser) es
la produccin de la verdad (del ser) Cul es el primer trascendental?
Si el ser principia su sentido, el primer trascendental es el ser. Pero
como la verdad es la desvelacin, cabe pensar que la verdad est
principindose sin depender del ser. Heidegger no desarrolla esto. No
obstante, Ser y tiempo es slo una parte de un programa, que no se
concluye. En Ser y tiempo la verdad "verdadea" en tanto que se desvela en una temporalidad en temporacin.
Otra forma de acercarnos a la prioridad plural de la verdad y del
ser es la nocin de produccin. La tesis de Heidegger acerca de la
metafsica dice que se basa en la nocin de produccin. Pero la metafsica ha cado en un reduccionismo, es decir, en una versin limitada
de la produccin. En la enrgeia (en-rgon-egein) de Aristteles, el
rgon es el obrar: el fin es tambin la obra, pero la obra est en el
obrar. Vio acaso Aristteles la trascendentalidad desde la produccin? Heidegger cita otros pasajes de Aristteles interpretndolos as.
Superar la metafsica, parece ser, en definitiva, para Heidegger, no

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Leonardo Polo

entender la trascendentalidad desde la produccin. La verdad de la

esencia como esencia de la verdad, es un verdadear o un esenciar.
Heidegger acusa a Platn de haber eliminado la complicacin nominal-verbal de la esencia. Las Ideas de Platn son sustantivadas o cosificadas (la glosa que he propuesto, en el Curso de teora del conocimiento, del Parmnides de Platn permite rechazar esta acusacin).
La consideracin absoluta de lo dado como separado de su dacin
(que Heidegger interpreta productivamente), o la ruptura de la unidad
nominal-verbal por olvido del verbo, equivale a quedarse en lo que
est constituido, sin inquirir por su fundamento. Admitir sin ms la
realidad o la verdad como estando ah sin preguntarse por la produccin, es la reificacin. Esta reduccin es propia de la filosofa representacionista. La reificacin del ser en el ente, y, desde el punto de
vista de la verdad, es la certeza: aceptarla como lo que est delante sin
preguntarse por el valor verbal de su darse. Heidegger llama a esto el
olvido del ser. El planteamiento presocrtico est ms cerca de lo que
Heidegger considera correcto, que la filosofa posterior, para la cual
la verdad sera mera evidencia y el ente pura reduplicacin constitucional, o facticidad. Ese olvido del ser est ya en Platn; Platn es cosista e ideista, segn Heidegger. Si se prescinde de la prioridad del
ser, se cosifica el ente y se asiste a la verdad como representacin, no
a su nacer. Esto sera la metafsica hasta Heidegger. La filosofa cristiana -a la que llama un hierro de madera- propone la idea de creacin, que segn Heidegger es la fundamentacin onto-teolgica, o una
constitucin que no supera la nocin de ente: decir que un ente funda
otro ente implica el olvido del ser.
La nocin de causa mecnica de los cientficos modernos, la teora
de la participacin, la creacin, la deduccin trascendental, etc.: todo
eso, segn Heidegger, es olvido del ser, es decir, metafsica. Acabar
con la metafsica, superar la cosificacin, preguntar por el sentido
plenario de la produccin, es la ontologa.
En su libro la Esencia del fundamento Heidegger pregunta por el
fundar. El principio de razn suficiente es un intento de filosofa productiva, de llegar a la raz trascendental. Pero tambin Leibniz da una
visin cosista, esencialista, de la produccin. El fundamento debera
ser la libertad; libertad como abismo, fundamento sin fundamento, sin
fondo csico terminativo. En otra perspectiva, esto significa nada. La
nada es la nada de ente, la diferencia ontolgica. El ser no es ente
significa que, considerado desde el ente, o como ente, el ser es nada
(no es ente). Esto es la descosificacin radical, o la libertad como
fundamento que no es ente, o sea, como abismo. Lo primordial no
tiene valor entitativo, porque, as cosificado, lo primordial se obtura

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

121

en su valor productivo. Si hay que referir el ente al ser como fundamento, de ningn modo el ser es un ente (el ente supremo). La pregunta: por qu el ente y no ms bien la nada?, implica que el ser
trasciende al ente, que cabe ser sin ente, y que el ente no es lo primordial. La nada en Heidegger no es la indeterminacin hegeliana. La
diferencia ontolgica pretende ir ms all de la averiguacin de los
presocrticos.
La libertad, la nada, evita la cosificacin del fundamento, el olvido
del ser. En el ente la produccin est reducida. As pues, la pregunta
sera, qu significa la verbalidad sin haberla ya fijado como produccin? Si pudisemos pensar el a priori radical respecto del ente o la
radicalidad primera sin tematizacin, sin cosificacin; pero cmo hacer eso? Si es imposible, slo cabe referirse a la cuestin fundamental
interrogativamente. Para Heidegger la pregunta es el mtodo de la
ontologa una vez denunciada la metafsica. Heidegger no admite ninguna identificacin de lo primero (en rigor, ni siquiera la libertad).
En esto se parece ms a Anaximandro que a Parmnides. En el Curso
de teora del conocimiento hemos visto por qu Anaximandro no limita el valor verbal de la physis. Pero es claro que si se ha de alcanzar el brotar originario y ese brotar no puede ser fijado terminativamente, el mtodo de la ontologa, es decir, la pregunta, es el preguntar sin fin. De ah el carcter inacabado, desesperante, de la filosofa
heideggeriana. Si hay una respuesta, esa respuesta queda fijada, y hay
que seguir preguntando. Siempre se va de lo claro a lo oscuro y nunca
al revs.
Heidegger no pretende una via descensionis, lograr el punto de
partida de una deduccin (como haca el racionalismo), sino que, en
caso de haber encontrado el principio, hay que volver a preguntar al
principio encontrado. As se supera la metafsica con la ontologa.
Heidegger no acepta un a priori ltimo fundamental, ni tampoco la
deduccin trascendental kantiana, porque eso es la consagracin de la
presencia. Kant toma las categoras como desveladas, no en su desvelarse; no "desontifica". El filsofo debe preguntarse y volver a preguntarse; ir de lo claro a lo oscuro no permite deducir. Un punto de
partida fijo en presencia es incoherente con la temporacin del
tiempo. "En todo comportarnos respecto de los entes yace de antemano un enigma"; desentraar ese enigma es preguntar, pero preguntar no tiene respuesta definitiva. Sartre dir luego que el hombre es
un preguntar al vaco (Sartre confunde el para-s de Hegel con el
abismo de Heidegger). Al descalificar la preeminencia de la presencia,
la ontologa se desborda en el preguntar continuo e insaturado, y renuncia a la temtica objetiva. Heidegger pretende saber cmo proce-

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Leonardo Polo

der, pero no sabe a dnde lleva ese proceder: y este no saber es

constitutivo de su proceder. La deduccin comporta cosificacin.
Heidegger no es un filsofo sistemtico, sino que descalifica el sistema
por considerarlo una ordenacin categorial sin gnesis verbal: una desontologizacin. En Hegel no hay pregunta. La dialctica es simple
ordenacin.
Ahora bien, es el preguntar el mtodo de la ontologa? De esta
cuestin trato en El acceso al Ser. Si siempre se aclara hacia lo oscuro, nunca se aclara completamente (esa aclaracin total sera la presencia), la pregunta no tiene fin, no hay respuesta ltima sin cosificacin; adems, si la hubiese, se omitira la temporacin. Por consiguiente, tampoco es el vaco la respuesta; el vaco es presencial.
Adems, no faltan las respuestas (simplemente, el preguntar es ms
que el responder). La actitud de Heidegger es la perplejidad: situacin
intelectual de la que no se puede salir, ms problemtica que la duda
de Descartes, o la indeterminacin de Hegel, o el vaco de Sartre.
Wittgenstein dice que el a priori kantiano supone otro a priori: el
lenguaje. La pregunta desde la aprioridad presencializadora se incluye
en el modo de proceder de Heidegger. "Yo pienso en general", para
Wittgenstein, depende del lenguaje. Las formas a priori del conocimiento no son definitivas -eso sera cosificarlas-; debe haber una
aprioridad de fondo, que es el lenguaje. Para Heidegger el lenguaje es
un acontecimiento temporalmente comprensible.
Ahora bien, pregunta Wittgenstein por el origen del lenguaje? De
algn modo s; en esta lnea se desemboca en la mstica. La afinidad
entre Heidegger y Wittgenstein se acenta en la medida en que
Heidegger se orienta hacia el voluntarismo. En rigor, la pregunta por
el sentido del ser es idealista, pero su fondo se revela progresivamente
como voluntad. En esta orientacin, incluso la libertad como fundamento sin fundamento ha de declararse una respuesta no ltima,
puesto que el Abgrund tiene un claro matiz orctico y busca su determinacin. La orientacin voluntarista es una desorientacin.
Progresivamente se cae en la cuenta de que ni siquiera se sabe cul es
la ltima pregunta. La perplejidad desborda el preguntar. El saber
que pregunta es el modo de descosificar, de no contentarse con ninguna evidencia, porque la respuesta ltima contradice la temporacin.
Pero la temporacin es todava un marco, una condicin. Por eso,
ms tarde, Heidegger habla en otro sentido de lo claro (Lichtung: lo
claro al modo del claro del bosque, o calvero). La historia de la filosofa se entiende como historia de la revelacin del ser. En ella hay
claridades, manifestaciones. Pero el ser es un ltimo punto de partida,
un inaclarable punto productor (igualmente la verdad). Es esto vo-

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

123

luntarismo? S, porque equivale a decir que el ser se manifiesta como

quiere, arbitrariamente, ms all de la inclinacin de la libertad.
Para Nietzsche la produccin es la categora central. La relectura
de Nietzsche par a Heidegger en seco, no le permiti seguir el desarrollo de Ser y tiempo. De acuerdo con su libro sobre Nietzsche, hay
que decir que Ser y tiempo pertenece a la historia de la metafsica,
como tambin Nietzsche. Para Heidegger, Nietzsche es el ltimo metafisico. Ahora bien, la interpretacin del ser como produccin ya
haba sido pensada por Nietzsche. Qu significa produccin en
Nietzsche? Por qu Nietzsche obliga a Heidegger a una nueva andadura? Cmo distinguir el voluntarismo de Nietzsche del de
Heidegger? Al menos una cosa es obvia: Heidegger tiene que dejar a
un lado la interpretacin "ek-sttica" del tiempo. El tiempo no es el
horizonte de la comprensin del ser. Este tiempo es un residuo de
subjetivismo que ha de ceder ante el arbitrio omnipotente del ser.
Slo este sentido de la voluntad da razn de la voluntad para el poder
de Nietzsche.
Ser y tiempo discute la preeminencia de la presencia. La presencia
es un angostamiento del horizonte de la comprensin del ser. Si se logra mostrar que el tiempo "ek-sttico" es el horizonte ms amplio que
la presencia, se desmonta el ideal de sistema y se supera la metafsica
occidental. Esa superacin sera la ontologa como correlativa a la
temporacin cuya nominalidad son los tres momentos del tiempo: pasado, presente y futuro. Al releer a Nietzsche, Heidegger vio que su
propuesta tiene mucho en comn con lo que Nietzsche lleva a cabo.
Lo comn es la nocin de produccin. La filosofa de Nietzsche'es
una filosofa de la produccin. La vida es entendida como un proceso
de superacin en trminos productivos -artsticos-. La vida es autorrealizacin, y por eso voluntad de poder. En tanto que la vida en su
misma temporalidad productiva lleva a un cierto estadio, lo nico posible es lo subsiguiente como superacin He aqu un peculiar sentido
de la posibilidad. De acuerdo con l, la tarea del hombre es producir
el superhombre. Esto proporciona un criterio interpretativo; aunque
se disimule, la cuestin de la filosofa se reduce a una valoracin vital
productiva. Produccin en trminos de valor es voluntarismo. "Ms
all del bien y del mal" no significa ms all del valor. La voluntad es
productiva de suyo. En tanto que hermenutica de la filosofa en su
historia, el pensamiento de Nietzsche sigue siendo metafsico.
Sostener que el acto acta, que no est detenido, que no es estril,
es propio de la filosofa realista y no implica voluntarismo. Se puede
decir lo mismo de los otros trascendentales? La verdad tambin es
productiva en Nietzsche, pero no en sentido trascendental. La verdad

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Leonardo Polo

se sita en el orden de la produccin de la vida humana, pero en ltimo trmino es ensayo y experimento. El superhombre puede prescindir de la verdad, la cual se interpreta como un estadio productivo
carente de seriedad, o que tomado en serio es una paralizacin de la
superacin vital.
Como hemos visto, Heidegger interpreta la verdad en trminos
productivos; la verdad se manifiesta, se desvela, verdadea. De ah la
preferencia heideggeriana por los presocrticos, por su consideracin
de la physis como brotar en su desocultarse. Heidegger sostiene que
con la reduccin del horizonte de la comprensin a la presencia se
pierde este sentido de la produccin. La presencia tiende a la rigidez,
se plasma de modo fijo o definitivo. Con ello, la mostracin, la actuosidad, el desvelamiento, disminuye. La nocin de ente como cosificacin es la produccin mnima, llegada a su trmino. El ente ya no
produce; es la produccin terminada. Igual sucede con la verdad; si la
verdad es evidencia, se cristaliza su principio de mostracin. En
Hegel, el Absoluto es el resultado, y la contemplacin como Idea es
pasiva. Segn esto, la dialctica es una pseudo-produccin, y con ella
la metafsica llega al mximo olvido del ser precisamente por su pretensin de culminacin mxima. Una filosofa de la totalidad es una
filosofa de lo definitivo y, por tanto, nihilista. Tambin se suele decir
que Nietzsche es nihilista, pero, segn Heideger, hay dos tipos de nihilismo: el nihilismo de la metafsica y el nihilismo metafsico.
El nihilismo de la metafsica es el nihilismo no confesado, pero
implcito en la tesis del carcter definitivo, o esttico, de aquello que
estudia; por ejemplo, las ideas: parece que son, pero son cosas, estn
detenidas y, por consiguiente, albergan la nada de ellas mismas desde
un doble punto de vista: estn desasistidas de la produccin porque ni
producen ni son producidas. Son como islas rodeadas de nada. Su fijacin tambin es nada. En definitiva, este sentido de la nada equivale
a la ausencia de productividad falsamente suplida por una tautologa.
La dialctica de Hegel, en rigor, no genera contenidos, sino que ordena contenidos previamente dados; la dialctica es lgica. El hegelianismo es erudicin, acepta lo que ya es y lo sistematiza. Esto es
nihilismo. Una filosofa en la que el tiempo equivale a la posibilidad,
de modo que la posibilidad se subordina a la actualidad de la mente, es
ajena a la produccin, y queda confinada en la lgica. La lgica no
produce, no genera, justamente, la posibilidad, la cual pasa a ser su
elemento.
Para Heidegger, lo ms alto es lo posible. Lo posible est en el futuro, no subordinado a la presencia. La posibilidad de Hegel no est
en el futuro; son posibilidades distintas, en correlacin con dos inter-

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

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pretaciones del tiempo tambin distintas. La subordinacin de la posibilidad a la presencia conlleva el olvido del ser. He aqu el nihilismo
de la metafsica.
La produccin es el criterio segn el cual los trascendentales son
primeros. La nocin de produccin que Heidegger propone y que,
por otra parte, encuentra en Nietzsche, por trascendental descalifica
otros sentidos de la produccin como la produccin tecnolgica o el
hacer, que son modalidades finitas, predicamentales, de la produccin.
En el marxismo, que es una filosofa secundaria, la produccin est
reducida al orden econmico. El hombre es el productor de las condiciones fsicas de su existencia. Esta versin nfima de la produccin,
entraa el nihilismo de la metafsica. La filosofa de Marx tambin es
metafsica -no ontologa-. Su nihilismo de fondo es el pragmatismo.
El pragmatismo, hacer en funcin de la utilidad, es nada en relacin
con la produccin del superhombre. Heidegger asume el pragmatismo
en su analtica del Dasein como ser-en-el mundo. Los marxistas tardaron en darse cuenta de que Heidegger estableca ese tipo de productividad como preparacin a su interpretacin del tiempo, y de que rechaza de plano el detenerse en ella. La crtica heideggeriana va dirigida en especial a Hegel y a Marx.
La produccin es lo ms elevado, pero la tcnica la rebaja. Para
Nietzsche el hombre confiado en la tcnica es el ltimo hombre, que
no se atreve a mirar al superhombre, un enemigo de la vida vuelto de
espaldas a lo que le supera. El bienestar es un pretexto para la satisfaccin. La clave de la produccin es la superacin; slo hay produccin si se niega cualquier situacin antecedente alcanzada. El desarrollo dialctico, la sntesis, no es superacin sino conservacin. Hegel
conserva el pasado; Nietzsche no lo conserva, sino que lo engloba en
la voluntad para el poder: la superacin es ms inventiva que conservadora. El superhombre es una produccin posible, pero distinta del
hombre. Si el hombre no inventa su vitalidad, si se establece en un nivel plano, incurre en la falacia trascendental que consiste en traicionar
a la vida, y la vida acaba vengndose (esta venganza aterroriza a
Nietzsche). Nietzsche ha ledo a Schopenhauer y pretende vencer su
pesimismo. Para Nietzsche, la vida no es un impersonal que utiliza
engaosamente a los individuos. La voluntad no anula lo individual,
sino que en cada uno la vida quiere ser inventiva. Heidegger sostiene
que Nietzsche es el ltimo metafsico, porque, despus de esto, interpreta la produccin dbilmente. Ahora bien, eso mismo ocurre en Ser
y tiempo. Nietzsche no supera el nihilismo de la metafsica sino en
cuanto que lo desenmascara con la metafsica del nihilismo. La debilidad de la produccin en Nietzsche es el yo. La voluntad de poder es

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Leonardo Polo

un remedio. Tambin la filosofa de Nietzsche es teraputica, como la

de Marx (curar la miseria humana) y la de Hegel (curar la conciencia
desgarrada).
La voluntad de poder no es tanto la solucin del problema del
tiempo como el remedio de una debilidad. El pesimismo de
Schopenhauer hace del yo un juguete de la voluntad. En Nietzsche la
voluntad es productividad vital que se relaciona con el yo. El yo se
acepta en los trminos de sus actos: si yo desprecio, soy un yo como
despreciador. Nietzsche ve al yo identificndose con cualquier acto
suyo de acuerdo con la productividad del acto. La voluntad de poder
salva el yo, porque lo pone o produce de una determinada manera. Si
el acto es el querer, el yo se quiere como el que quiere. Esto significa
que la voluntad de poder asocia al yo a su propia dinmica; se la
presta. Pero si es as, el yo es la debilidad, carece de poder productor
a priori, o propio. Por decirlo as, el yo no "yoea", sino que se identifica con sus actos productivos de acuerdo con la ndole de esos actos
y no de acuerdo consigo mismo. Este punto es muy importante para
comprender el voluntarismo nietzscheano. El yo est albergado como
salvado en una instancia distinta de l. Sin voluntad de poder el yo se
aceptara de otra manera, pues la vida es produccin en todo caso.
Nietzsche no ha eliminado el pesimismo de Schopenhauer en toda la
lnea. La voluntad de poder salva al yo como voluntad de superacin,
pero no es la superacin del yo en cuanto yo.
Kierkegard critic este concepto del yo reducindolo a la desesperacin. Identificar al yo con sus actos equivale a no poder ser yo ms
que confundindose con otra cosa. La pregunta de Kierkegaard es
sta: cmo ser s mismo? El yo es existencia sin confundirse con
nada. Tambin hay nihilismo en el yo que se metamorfosea en el
equivalente subjetivo de sus actos, pues no es un acto o carece del acto
por el que se constituyera como tal. El yo e Nietzsche es un parsito
de la produccin, la cual es operativa, no personal o subsistente. Por
eso, necesita de la voluntad, no es su supuesto en acto. La voluntad de
poder me pone como el que se adhiere a la voluntad de poder, pero el
yo no es productivo, sino un satlite de la productividad.
Heidegger entiende que Nietzsche sigue siendo un metafsico. La
superacin de la metafsica es obligada si la productividad queda reducida en la metafsica por la preeminencia de la presencia. En Ser y
tiempo Heidegger sostiene que en la filosofa moderna la nocin de
produccin se reduce an ms. Tambin, segn Heidegger, la filosofa
kantiana es una teora de la produccin; el pensamiento como produccin del objeto. El objeto se considera modalmente en relacin con
la posibilidad que es la pensabilidad. La posibilidad est regida por la

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

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preeminencia de la presencia, pues la filosofa kantiana prima la conciencia y la conciencia es la presencia.

Nietzsche tampoco pasa a la ontologa. La voluntad de poder no es
una versin correcta de la productividad porque es el remedio de la
debilidad de una subjetividad que no produce, sino que se determina
en funcin de los actos productivos aceptndose en los trminos de
tales actos. Esto afecta tambin a la nocin del superhombre. En As
habl Zaratrustra se dice que Dios no existe porque el hombre no lo
puede producir: Dios ha muerto, viva el superhombre! El superhombre est al alcance de nuestra capacidad productiva. La vida es
produccin, pero es finita; por consiguiente, no puede producir el
Absoluto, ni siquiera el yo. Si la productividad de la vida est orlada
por la finitud, la muerte de Dios consagra una renuncia incoherente.
La consideracin de la produccin no puede determinarse por una renuncia sin perder su alcance trascendental.
As pues, Nietzsche es un metafsico porque ve la vida como lmite
y no lo trasciende. Esto hace problemtica su idea de superacin.
Cmo se puede pensar los trascendentales desde el punto de vista de
la produccin? Desde luego, no como superhombre. La filosofa de
Nietzsche es una filosofa de lo finito. Dios ha muerto. Nietzsche ve
ese lmite. Pero tambin ve otro lmite: el pasado. No es el pasado
una limitacin de la voluntad de poder? Se escapa el pasado al poder?
Hay necesidad en el pasado, una fijeza que la voluntad no puede modificar? Para resolver este problema Nietzsche propone la nocin del
eterno retorno. Esta nocin significa el no escaparse el pasado de la
capacidad productiva de la voluntad de poder. El futuro tiene que ser
el pasado; slo de esa manera es asumible en el proyecto productor.
El eterno retorno nietzscheano prefigura lo que Heidegger llama
tiempo esttico: la copertenencia o correlacin unitaria de pasado,
presente y futuro fundada en la verbalidad. Nietzsche no lo pens al
no aceptar el endurecimiento del pasado? El eterno retorno no es el
tiempo cclico de los estoicos ni el de Empdocles. Ahora bien, si el
pasado no se escapa a la productividad de la vida, lo que s se escapa
es el yo. Esta es la influencia de Schopenhauer en Nietzsche, El yo se
determina en sus actos, pero eso no es una produccin del yo. Por
tanto, no hay una produccin total: el yo es un corolario.
El libro de Kierkegaard titulado La enfermedad mortal est pensado desde la pregunta acerca de si el yo puede llegar a ser s mismo,
o si acontece que siempre el yo se confunde con lo otro. Al margen de
Dios, tanto da querer ser s mismo y no querer ser s mismo. Esto es
la desesperacin. As, tambin la filosofa de Nietzsche es una filosofa

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de la desesperacin. Para Kierkegaard, mi propia verdad estriba en

que alcance a ser yo; pero alcanzar a ser yo no me lo puedo procurar
solo, y si lo intento me falseo. Dios, mi creador, me procura a m
mismo. La creacin es la relacin segn la cual yo soy ms que una
sntesis; una sntesis fundada en Dios. Segn esa relacin, el yo
emerge productivamente en identidad consigo. Ms an: el yo en su
productividad existencial es iniciativa. En tal condicin se encuentra
con la iniciativa de Dios, primaria y omnipotente.
Kierkegaard describe este asunto en su glosa del sacrificio de Isaac.
Quiere decir que cualquier identificacin consigo que se piense ya lograda es inferior al poder de Dios. El sistema de convicciones ticas
de Abraham es radicalmente puesto a prueba al sacrificar. En Temor
y temblor, solamente en la fe el individuo es individuo, slo as puede
hacer Abraham lo que Dios le manda, porque las promesas de Dios
parecen romperse en ese momento. La iniciativa de Dios, su productividad, es ms poderosa que la del hombre. Al aceptar esa iniciativa
productiva, el hombre, consigue su propia plenitud. Este episodio
muestra la productividad absoluta.
Ante esto Nietzsche no puede decir nada. El yo que se acepta como
sacrificador est ms all de la productividad vital de Nietzsche.
Resumiendo: hay varios puntos importantes en Nietzsche que justifican su apreciacin como ltimo metafsico (en el sentido de
Heidegger). Primero: Nietzsche es un filsofo de la finitud. Dios ha
muerto, es decir, la voluntad de poder no puede producir a Dios. En
segundo lugar, el problema de la rigidez del pasado es resuelto, incluyndolo en el eterno retorno y, por tanto, en la productividad.
Tercero: el yo queda fuera de la productividad. Kierkegaard vio esto
como el problema central que se resuelve en la relacin de la iniciativa productiva suprema.
Segn Sartre, lo lgico en Abraham hubiera sido pensar que esa
voz imperante no era de Dios, porque el mandato era contradictorio
con lo que Abraham pensaba que era Dios. Con sto Sartre demuestra
no haber entendido nada. Comparado con Nietzsche, Sartre renuncia
al juego, es demasiado serio en el sentido de la transformacin (que
vendra a ser la del len, y no la del nio) y en su reivindicacin de la
libertad, que es una crispacn.
Heidegger percibe su propia afinidad con el planteamiento de
Nietzsche. E l eterno retorno es ek-sttico en tanto que el pasado no
est endurecido. Pero esto implica cierta ambigedad, que se resuelve
con una subordinacin al desvelarse del ser. El existente es el lugar de
la desvelacin del ser, pero no el origen. Si el hombre es el guardin

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

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del ser, est subordinado a l; cuida del ser, pero la iniciativa viene
del ser. En Nietzsche la voluntad de poder prima respecto del yo. Por
su parte, el Dasein es poco productivo. Hay cierto paralelismo entre el
hombre como guardin del ser, y el yo como volente del querer. Pero
el problema es ms agudo en Heidegger. Si el ser no se manifestara, el
hombre se jubilara, porque la productividad que la guarda del ser
provoca depende de que el ser quiera manifestarse. Con esto volvemos
al voluntarismo. La voluntad como primer trascendental es arbitraria,
no susceptible de control, de modo que me puedo hallar en la situacin de que el ser no me proporcione nada que cuidar. El olvido del
ser es ahora un acontecimiento de la historia del ser. Con esto se
rompe el horizonte de la comprensin del ser, es decir, la propuesta
de Ser y tiempo. El tiempo del ser es un tiempo incontrolable, que
est ms all del control que se busc con el horizonte de la comprensin. La historia no es del Dasein, sino de la manifestacin del ser. El
olvido del ser slo consecutivamente es un problema de la historia
humana, pues el ser mismo cuando quiere se manifiesta y cuando
quiere se oculta. El ltimo Heidegger es una declaracin de nominalismo, que acude asimismo al lenguaje.
Para Dilthey, el tiempo histrico rompe la idea de la racionalidad
total. La propuesta de Heidegger es hacer del tiempo histrico algo
ms alto que la presencia, y parece sustituir la hermenutica de
Dilthey con otra, pues el horizonte de la comprensin del ser es el
tiempo mismo como hermenutica. Pero Nietzsche le hace ver que el
ser tiene su tiempo propio, cuyos avatares impiden constituir el horizonte temporal como una productividad peculiar. Toda productividad,
incluso el lenguaje, se debe al ser. Ahora el hombre est sometido, el
ser se le va de las manos. La voluntad de poder de Nietzsche todava
es metafsica, el ek-stasis temporal tambin lo es. Al final, se propone
la Gelassenhaeit.
Aunque se tenga en cuenta su segunda poca, el influjo de
Heidegger se centra en su versin de la hermenutica.
Gadamer, en especial su libro Verdad y mtodo, deriva de ah. La
hermenutica est entera en la versin ek-sttica del tiempo. Es una
teora de la produccin que se constituye como tal en su diferencia
con el sistema. Sistema significa ajuste lgico perfecto; la hermenutica significa ajuste imperfecto, es decir, una forma de comprensin
que no se identifica por completo con lo comprendido. La hermenutica se aplica, sobre todo, a textos que no se acaban de entender porque pertenecen a totalidades distintas -Dilthey-, o por cierta diferencia
o distensin productiva. Hay un dilogo recproco entre el hermeneuta
y el texto, pero no ajuste total. Por eso, no hay sistema.

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El ek-stasis temporal es hermenutico. Pasado, presente y futuro

est unidos, pero no forman sistema porque conservan sus diferencias,
o no estn enteramente uno en el otro. Tambin Nietzsche es hermeneuta. Qu significa la relacin hermenutica en el orden de los trascendentales? Desde luego, no significa conversin: algo hay en el ser
que no est en la verdad, en el bien, etc. Paralelamente, la hermenutica es cuasi adecuada. El juicio pierde su antiguo privilegio respecto
de la verdad. Entender algo con algo es, desde luego, establecer conexiones, pero no reducir las diferencias.
En la fase ilustrada de Nietzsche, producir la ciencia es probar,
multiplicar experimentos. Tambin esto es hermenutica, porque las
experiencias no ajustan entre s. La hermenutica renuncia a la verdad
como adecuacin y a la verdad como sistema. Incluso la nocin central de comprensin es un mixto, un compuesto de elementos no reductibles entre s (razonamientos, experiencias, intuicin afectiva,
etc.), lo mismo que el tiempo ek-sttico. Ahora bien, la diferencia
entre pasado, presente y futuro es estructuralmente relevante para la
razn prctica.
La hermenutica es puro lgos practiks. Ese lgos, segn
Aristteles, se ocupa de lo contingente y es distinto del lgos teoretiks, que se refiere a lo necesario y universal. Esta derivacin del voluntarismo es clara en la hermenutica y pasa a los epgonos de la
Escuela de Frankfurt.
Aunque la hermenutica ha perdido buena parte de su influjo
(concretamente, Gadamer), sin embargo, la nocin hermenutica de la
verdad es una de las versiones propuestas en las ltimas dcadas, y de
ella, en el fondo, todava se alimentan las filosofas sincretistas.
Tambin los telogos estn bastante comprometidos en los planteamientos hermenuticos.
Decamos que Gadamer parte de unas sugerencias de Ser y tiempo
que, vistas desde la interpretacin heideggeriana de Nietzsche, se centran en la nocin de productividad. La hermenutica aplica la produccin a la comprensin del pasado; es el intento -tambin esto viene
de Heidegger- de eliminar la rigidez, la dureza de la tradicin.
Comprender el pasado, del que nos separa su rigidez y nuestra reduccin al presente, exige una movilizacin mutua. Entablar un dilogo
con algo que desde Dilthey -Dilthey influye tambin- se consider
como una constelacin de sentido diferente, se lleva a cabo segn lo
que llamamos produccin: una especie de intercambio, una relacin
recproca en la cual nos vamos enriqueciendo con el texto y, a la vez,
le vamos sacando de su mudez, es decir, de su rigidez y lejana. En

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

131

este planteamiento, la produccin es la categora central, abarcante o

cuasitrascendental. Por eso, se puede decir que la hermenutica es un
saber prctico. Evidentemente, la prctica es productiva. Con todo,
hay distintos tipos de produccin. En lnea con su punto de partida
pragmtico. Heidegger sugiere una nocin de produccin muy alta,
que ya est implcita en la interpretacin dinmico-verbal de la temporalidad como horizonte de la comprensin del ser.
En principio, la hermenutica pretende ser un saber prctico con
un alto significado; quiere decirse que no es una productividad de tipo
econmico o una consagracin del utilitarismo; todo eso queda por
debajo de la hermenutica como productividades ms estrechas, de
menor alcance o cosificantes. Naturalmente, el equvoco siempre es
posible, porque el criterio ltimo de actuosidad no es prctico. La
hermenutica, aunque se mueva en el nivel ms alto del saber prctico, comporta cierta abdicacin de la productividad.
La productividad en cuanto tal es lo que la filosofa tradicional
llama acto. Tambin desde el punto de vista de la produccin tomamos
contacto con esa gran nocin, vieja y a veces mal utilizada; la nocin
de acto. Con esta palabra se traduce la enrgeia, y la entlekheia aristotlicas. Enrgeia evidentemente es produccin, pero no en el sentido
de causa eficiente, o en sentido poitico, porque el trmino se aplica,
ante todo, al carcter de acto del conocimiento. La produccin inmanente cognoscitiva es la formacin del objeto. Intellectus et formando
intelligit et intelligendo format: y eso es produccin en el sentido ms
ntimo (no hermenutico) de la palabra. La hermenutica se sita en el
orden del saber prctico, no en el orden de la enrgeia, es decir, no es
teora. La teora es una forma de produccin ms alta que la prctica,
precisamente porque las connotaciones eficientes de la produccin son
superadas y sustituidas por las connotaciones teleolgicas: poseer el
fin es actuosidad -la productividad del acto es su actuosidad- formante
y posesiva. Por tanto, tambin es actualizante. A lo conocido compete
una actualidad de la que es incapaz la causalidad material, as como la
eficiencia, la actividad que se aplica a ella (la actividad constructora).
Como se suele decir, ser conocida es para la cosa una denominacin
extrnseca; la cosa no se transforma al ser entendida, pero, en cambio,
se le aade la inteligibilidad. Por eso se habla de intelecto agente (nos
poietiks). El carcter productor del intelecto hay que entenderlo en
trminos tericos, es decir, como iluminacin o constitucin del inteligible en acto. As pues, tambin cabe decir que en Aristteles est
presente claramente la produccin, pero, asimismo, es claro que en
Aristteles la produccin est pensada en un nivel terico. En cambio,
la hermenutica es un proceso (tambin por eso se asimila al saber

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Leonardo Polo

prctico) en el que intervienen una serie de elementos que constituyen

un mixto; la comprensin hermenutica. La comprensin se adquiere
en parte por experiencia, por el juego entre el texto y el lector, a
travs de un largo uso, de la frecuentacin del texto. A medida que va
madurando la vitalidad del intrprete -y esto es lo que hay de diltheyano en el asunto-, la hermenutica se intensifica. La experiencia en
este sentido, no es la experiencia emprica (que es el sentido ms bajo
de la palabra), sino la experiencia de la vida, un tipo de saber adquirido a travs de la biografa, del curso de una vida seguido de modo
coherente. La experiencia es la produccin vital que se logra a travs
del seguir viviendo. Es un valor acumulativo innegable por cuanto la
vida no es una lnea horizontal.
Digamos, de paso, que con esto tiene que ver la "razn vital" de
Ortega. Ortega emplea la nocin de razn vital y la nocin de razn
histrica. La primera es dominante en Ortega en su primera poca,
desde las Meditaciones del Quijote hasta la Rebelin de las masas, que
se publica en 1931. En esa fase de su pensamiento Ortega aporta la
nocin de razn vital. La razn vital se reduce a una teora de la experiencia. "Yo soy yo y mi circunstancia" no significa una localizacin, sino un intercambio productivo con el cual yo me voy haciendo
(yo y mi circunstancia, se entiende).
Posteriormente, Ortega utiliza la nocin de razn histrica (ya en
Historia como sistema). Pero ambas razones estn en lnea; cambia la
importancia de lo colectivo y lo individual (la circunstancia es social);
pero, insisto, formalmente la nocin es la misma. La influencia de
Goethe en este punto es decisiva. Goethe mantiene tambin una interpretacin productivista del hombre. La "metafsica del artista", que es
la antesala del superhombre, ya est en Goethe. Para Goethe el sentido
de la vida es la construccin artstica de s mismo. Goethe en esto se
distingue de Hegel. La dialctica en Hegel no tiene como trmino el
sujeto humano singularmente considerado. Hegel es ms colectivista,
universalista; entre otras cosas, porque es un filsofo sistemtico. En
la nocin de produccin aplicada al individuo -tal como hace Goetheno hay sistema.
Ortega aspiraba al sistema pero lo consideraba inalcanzable (su libro postumo La idea de principio en Leibniz trata en directo de la filosofa sistemtica). Glosando una poesa de Becquer: "por una idea,
un mundo; por una teora, un cielo; por un sistema, yo no s que dara
por un sistema". Tampoco Goethe es sistemtico, pero su preocupacin va por otro camino. De ello es un testimonio el Fausto. Esta obra
refleja un problema de experiencia. El problema de la formacin humana es el gran asunto que tiene entre manos Goethe. El Fausto viejo

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

133

se declara decepcionado por su acumulacin de saber. Sabe mucho,

pero ese saber le resulta insulso porque no le produce a l mismo; se
encuentra decado de fuerzas, y el saber acumulado no le mantiene.
Fausto propone una glosa del principio del Evangelio de San Juan ("en
el principio era el Verbo"): en el principio era la accin (produccin).
Produccin, para Goethe, es el cultivo de s mismo. Como se ve,
Goethe y Nietzsche se pueden poner en paralelo, aunque Nietzsche es
ms poderoso que Goethe o, por lo menos, mira ms all que l.
Como seala Ortega, Goethe deca de s mismo: "yo soy vuestro libertador", es decir, el que os propone la tarea productiva de vosotros
mismos, el que os saca del conformaros con lo que sois, y os impulsa
a ms. Esa aspiracin a ms, que Goethe lleva a travs de los valores
humanos ms altos, es equvoca (quizs, una inversin de valores). No
es lo mismo ponerse al servicio de los grandes valores, olvidndose de
uno mismo, y poner los valores al servicio de uno mismo partiendo de
la situacin problemtica de Fausto.
Spengler interpret a Fausto como una categora cultural -el espritu fastico de la civilizacin occidental de sello germnico-. El
hombre fustico es el que aspira sin restricciones, abierto a valores
que intenta realizar con su vida, una especie de hroe de la autoconstruccin. La nocin de autorrealizacin est hoy en la calle, pues la
hermenutica se ha trivializado. La figura del genio -muy influyente
en el siglo XIX y hoy olvidada o tecnificada- tiene tambin connotaciones en Goethe.
La intensificacin de la categora de autorrealizacin es inseparable
de la valoracin de la experiencia, del rendimiento productor del
transcurso vital, lo cual implica disciplina interior, porque en una
vida discontinua la experiencia no se puede acumular. Un nombre caprichoso, disperso en lo inmediato, no adquiere experiencia: es una
biografa rota. Por eso, Goethe insiste en el valor de la coherencia de
la propia vida. Es un nuevo sentido del tiempo: el tiempo vital como
un vector de acumulacin experiencial, como lo que se atraviesa sacando de l sustancia humana: per-transire, ir atravesando la vida, ir
hacindose con la vida. Raciovitalismo. Tambin se puede hablar de
razn histrica abrindose un poco ms al sentido social de la experiencia (en Goethe la experiencia es exclusivamente individual). De
ah Historia como sistema. Pero esto no es el sistema en sentido hegeliano; la historiologa.
De todos modos, en Hegel la historia tiene tambin valor moral,
como se ve, sobre todo, por la equivalencia de la historia universal
con el juicio universal. A ese juicio son sometidos los pueblos. El

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Leonardo Polo

Espritu que anima la historia es tambin espritu del pueblo, que se

da a un pueblo elegido. El pueblo elegido va cambiando a lo largo de
la historia. El Espritu se encarna, impulsa la marcha dialctica productiva de la historia a travs de un pueblo, pero emigra de uno a otro
pueblo. El ltimo pueblo elegido, el definitivo, es el pueblo germnico. Lo germano-cristiano es la ltima y definitiva fase de la historia
para Hegel (salvo que el Espritu abandone definitivamente al mundo,
en cuyo caso tenemos la pura irracionalidad del futuro). Pero ha habido una serie de pueblos elegidos a lo largo de la historia, que han
sido abandonados. Esta es una de las paradojas de la historiologa hegeliana: hay pueblos que se mantienen sin el espritu; por tanto, son
pueblos empricos, comparables a la sal desvirtuada (Hegel aplica la
parbola evanglica). Esta paradoja es un problema, que cabe llamar
el problema de la contemporaneidad de la dialctica histrica. Es la
situacin perezosa, supervivencial, de China y de otras culturas, que
en su momento fueron la sede del espritu. La emigracin del espritu
en la historiologa de Hegel va de oriente a occidente. La historia
empieza en China y culmina en el occidente hegeliano -no en
Amrica, sino en Europa- centrado en Alemania.
Ortega acepta bsicamente el germanismo hegeliano. Por ejemplo,
su visin pesimista de Espaa est basada precisamente en la tesis de
que el germanismo espaol es mnimo. Los pueblos germnicos que
llegaron a Espaa eran escasos -los visigodos-, ya romanizados y, por
tanto, con su vitalidad disminuida. Para Ortega, Espaa es algo as
como una semi-Europa y un cuarto de Alemania. Por eso, un dictamen irnico sobre Ortega (aparecido en La Codorniz) le califica de
primer filsofo de Espaa y quinto de Alemania, y acierta: es lo que
Ortega poda pensar de s mismo en tanto que filsofo espaol. Ortega
daba mucha importancia, cosa sorprendente, a este minigermanismo
espaol. Seguramente, una de sus fuentes, Renn, confirm esta ocurrencia suya. Lo que en Espaa fue la generacin del 98 -ttulo inventado por Ortega- es decir, los escritores que meditan sobre la crisis de
Espaa, manifiesta en la prdida de Cuba, se corresponde en Francia
con la generacin de Renn, que medita sobre la derrota de Francia en
la guerra franco-prusiana, y llega tambin a la conclusin de que los
alemanes son superiores a los franceses.
La tesis orteguiana est expresada en la Espaa
invertebrada,\\bro
profundamente pesimista desde el punto de vista poltico, y se hace
activa en su proyecto educativo. Ortega se concibe a s mismo como
un pedagogo, e intenta la europeizacin cultural de Espaa como solucin de su dficit de sangre germnica. El resultado de todo esto es
que Ortega introdujo la filosofa alemana en Espaa. La Espaa zara-

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

135

gatera y triste -como dice Machado- o invertebrada y fantasmal -como

la llama Ortega- tiene el significado de pas improductivo, ineficaz,
incapaz de resolver sus problemas, inerte, fuera de la historia, que se
limita a sobrevivir, es decir, un pas en crisis. Esa mentalidad de crisis
y de proyecto cultural es incomprensible sin Goethe, Hegel y
Nietzsche, y se formula en el orden de ideas que anima a la hermenutica: un saber prctico. Lo que tiene de prctico es lo que tiene
de mixto. Lo mixto en la hermenutica es la complicacin entre teora
y experiencia vivida.

Hemos comprobado que la nocin de productividad aparece en muchos planteamientos. Nietzsche es el pensador que sostiene esa nocin
de manera ms drstica. Es lo que llama la metafsica del artista. No
se trata de una autorrealizacin: llegar al super-hombre es superarse a
s mismo. Una peculiar aplicacin del concepto de productividad configura la hermenutica. Dado que existen hermeneutas anteriores, y
los paralelos sealados, comprendemos que la hermenutica no es demasiado original ni sobresale aislada del resto de la filosofa moderna.
Sin embargo, el auge de la hermenutica en nuestro siglo debe ser
explicado. Como la hermenutica es un valor prctico, uno de sus
factores explicativos se encuentra en la historia del pensamiento poltico moderno. La filosofa prctica de la Edad Moderna se divide en
dos fases separadas por un profundo cambio en la percepcin del fenmeno colectivo.
En el s. XVII el pensamiento social se centra en lo poltico. Para
entender ese planteamiento, aludiremos a la figura de Toms Hobbes
(hay cierto paralelismo entre la obra poltica de Hobbes y la de
Espinosa). La primera fase de la filosofa poltica moderna se basa en
la idea de que la convivencia entre los hombres es problemtica.
Hobbes lo expresa con la famosa frase homo homini lupus. Con ella
Hobbes no se refiere principalmente al llamado estado de naturaleza como situacin presocial real-, sino ms bien a la situacin prepoltica
del hombre. O tambin, la situacin social de acuerdo con la naturaleza humana. Repito: homo homini lupus significa convivencia segn
lo que da de s la naturaleza humana. El hombre se encuentra con el
hombre en funcin de produccin negativa, es decir, en enemistad y
conflicto. Con esto se refleja la experiencia de la ruptura de la unidad
de Europa y de su consecuencia: las guerras de religin. Es aguda la
impresin que causa en Hobbes la lucha entre las potencias nacionales
europeas que gira en torno a la hereja protestante. La guerra de los
treinta aos, por ejemplo, arruin a Alemania, impidi su unificacin,

138

Leonardo Polo

la apart de la historia y cambi su centro de gravedad. Alemania recuper aliento con centro en Prusia, entrado el siglo XVIII. La quiebra de la productividad social que expresa la sentencia de Hobbes es
equivalente a la ausencia de consenso social: se ha perdido la unidad
bsica de Europa. La Edad Media es una poca en la cual el sistema de
creencias es unitario; los europeos se entienden entre s y acometen tareas colectivas. Necesitamos un esfuerzo hermenutico para hacernos
cargo de aquella conciencia comn europea que se llama Cristiandad.
Socialmente la Edad Media est muy lejos de nosotros, porque su unidad se ha perdido a travs de un fraccionamiento y oposicin de posturas, progresivamente complicados por la aparicin de movimientos
particulares o sectarios. Estos movimientos parten de la tesis que declara definitivamente agotados los supuestos medievales y tratan de
sustituirlos por otros que, por lo mismo, cabe llamar post-cristianos
Esta tesis es actuante ya en Maquiavelo. La pretensin de generalizacin de estos movimientos (por ejemplo, la masonera) se frustra por
su pluralidad y por el error del diagnstico. Por eso, contribuyen a la
insolidaridad, a la proliferacin de convicciones incomunicadas que
rompen el consenso social.
Esto lo comprendemos mejor hoy, porque estamos en una poca
marcada por un signo parecido: nuestra poca desde este punto de
vista se parece a la de Hobbes. Las interrelaciones humanas son ahora
planetarias. Esa extensin ecumnica de las relaciones entre los hombres (hoy nadie puede ser autrquico o prosperar aislado) es un fenmeno muy positivo, puesto que las relaciones cuanto ms amplias ms
enriquecedoras son; pero est estropeada por la existencia de diferencias de principio que no se sueldan y que producen el fenmeno de la
incomunicacin: en el lmite, la anulacin de la hermenutica, la imposibilidad de entenderse ni siquiera aproximadamente; lo que unos y
otros dicen es equvoco: por ejemplo, el llamado dilogo norte-sur no
es tal dilogo, sino su ruptura, es decir, una situacin tensa, sumamente problemtica,en que los supuestos de las distintas partes no encajan. La equivocidad de las posturas lleva a un dilogo entre sordos.
Tambin es un problema el dilogo este-oeste. Es evidente que los rusos no entienden a los norteamericanos ni los norteamericanos a los
rusos (incluso despus de la Perestroyca).
Las relaciones humanas son difciles cuando estn presididas por la
sospecha de que el otro no puede ser otra cosa que un adversario. Lo
que dice Hobbes responde a una profunda vivencia, y al contraste con
el momento unitario europeo (Hobbes est todava cronolgicamente
cerca de ese momento). Si la sociedad no produce nada ms que conflictos, abandonada a s misma se autodestruye por luchas fratricidas

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

139

del signo que sean. El marxismo contiene un elemento que es una

vuelta a Hobbes. El marxismo primitivo no es exactamente filosofa
poltica. Marx rechaza el Estado. Pero en tanto que aprovecha de
modo parcial el sistema hegeliano, el cual est compuesto por el pasado histrico, cultural y filosfico, y aunque pretende ser una prolongacin de Hegel, en rigor, conecta con el pasado. Desde este punto
de vista, Marx desembarca en Hobbes. La teora de la lucha de clases
es la expresin de una conflictividad social pura acompaada por una
incomunicacin cultural. Cada clase tiene su ideologa. Las ideologas
son superestructuras. La lucha de clases implica que las ideologas son
incomunicables. Los supuestos del burgus, por ejemplo, son diferentes, sin ms, de los del proletario. En Marx no existe relacin hermenutica entre las distintas clases: un burgus es absolutamente incapaz de entender a un proletario, y al revs. Esto es lo que se deduce
directamente del planteamiento marxista, que por eso es un planteamiento hobbesiano.
Si se entiende la sociedad, es decir, las relaciones humanas, como
sede de una conflictividad constitutiva, el remedio tiene que ser extrasocial, es decir, tiene que imponerse desde fuera, desde una instancia
no social. La aspiracin central de Hobbes es la paz, o sea, la neutralizacin del conflicto que expresan las frases homo homini lupus, y bellum omnium contra omnes. Un poder que se aplique de manera absoluta sobre la sociedad ha de alimentarse de la fuerza humana. As se
consagra la reduccin de la productividad En primer lugar, insisto,
porque no hay productividad hermenutica, es decir, porque de la
concurrencia humana de suyo resulta la catstrofe. En segundo lugar,
porque la productividad del Leviatn, del poder poltico no social, es
exclusivamente sanadora: se trata de evitar la guerra, y para ello el
Estado asume la fuerza entera del hombre (de otra manera sera una
ficcin ineficaz), encauzndola por la economa.
La dimensin teleolgica del pensamiento poltico de Hobbes es
prcticamente nula; el Estado produce la paz porque acaba con la guerra, y nada ms. Tambin el pacifismo es un componente de nuestra
conciencia de poca. El terror -por otra parte, justificado- a una guerra atmica, proyecta como objetivo la paz a cualquier precio; pero,
as entendida, la paz es un punto de partida confundido con un trmino; quiero decir que la productividad posible desde ese punto de
partida se pierde de vista; se olvidan los fines o tareas ulteriores. De
un modo semejante, el enfermo busca la salud; la productividad del
mdico es un arreglo. Arreglar es poner en condiciones de producir,
pero estrictamente no es producir.

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Leonardo Polo

El planteamiento de la filosofa poltica adecuado a la prctica poltica moderna es el expuesto. Hpbbes viene a ser una justificacin de
los elementos polticos existentes: el Absolutismo o el Despotismo
ilustrado. Es el llamado Antiguo Rgimen (bajo esta denominacin se
suelen incluir la Edad Media y la Edad Moderna hasta la revolucin
francesa. Pero esta extensin de la citada categora histrica es excesivamente amplia. La Edad Media es polticamente irreductible a la
Moderna, porque en ella existe la unidad de conciencia con cuya destruccin comienza la Edad Moderna. Dicho de otra manera, en la
Edad Media no hay absolutismo poltico). La experiencia de la conflictividad es asumida por los poderes polticos reales y se plasma en
el lema que imper en Europa durante los primeros siglos de la Edad
Moderna: cuius regio eius religio. El monarca considera que la pluralidad religiosa es un obstculo para la unidad social; por tanto, se propone que no haya diferencias de religin en el territorio sobre el que
extiende su soberana. Se trata de una necesidad poltica que en cierto
modo congela la religin y paraliza, por renuncia, la reunificacin
religiosa. El Estado se considera a s mismo como un factor extrasocial. La sociedad est organizada desde fuera, por una instancia que la
estabiliza y reconoce una pluralidad de funciones. Esas funciones son
fijas y se heredan. No se puede cambiar de estamento; los estamentos
estn separados o unificados desde arriba. El Estado es lo estable, lo
establecido y estabilizante: de este modo la productividad social es
neutralizada a lo largo del siglo XVII y del siglo XVIII.
La frmula de la monarqua absoluta excluye el cambio social. La
sociedad ha de ser siempre igual, puesto que est organizada desde
fuera y con una frmula nica.
La segunda fase de la poltica moderna se inicia a finales del s.
XVIII. La crisis del principio organizativo ejercido por un poder que
no tiene su origen en la sociedad (es la teora del soberano por la
gracia de Dios; Bodino est en la misma lnea de Hobbes) se debe a la
maduracin de fuerzas sociales reacias a la horma ortopdica que es el
Absolutismo. Tales fuerzas entienden que los problemas a los que
obedeca esa frmula ya no estn vigentes, es decir, que la sociedad
est en condiciones de producir. En parte, la revolucin francesa obedece a esto: es una explosin en que la anulacin de la frmula del
Antiguo Rgimen se desarrolla de manera efectiva: se mata al rey absoluto. Sin embargo, los pensadores que tienen en cuenta la revolucin
francesa llegan a la conclusin de que obedece a un motivo que no ha
podido cumplir, o que la dinmica revolucionaria contradice su propia justificacin. El terror es, otra vez, lo mismo: la improduccin.
Al destruir el Antiguo Rgimen, los nuevos poderes en presencia en-

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

141

tran en una dinmica hobbesiana, La liquidacin del Antiguo Rgimen

se despliega en la revolucin como una espiral de violencia cuyo trmino carece de sentido. Hegel dice que la violencia de la revolucin
francesa no es dialctica: es una violencia suicida, asesina, puro gusto
de matar. El uso de la guillotina llega a ser una obsesin. Algunos revolucionarios albergaban el proyecto de eliminar la tercera parte de la
poblacin francesa. Pero hacer una reforma social de esta manera es
desproporcionado y absurdo.
Para los pensadores polticos, la justificacin del fin del Antiguo
Rgimen reside en que la sociedad es productiva, pero no productiva
de muerte. Por eso, aunque los revolucionarios se han equivocado,
tampoco tiene sentido volver al absolutismo poltico. La razn es la
misma: la sociedad es productiva, ya no es como pensaba Hobbes, sino
que posee una dinmica enorme que ahora toma el protagonismo histrico. La nueva poca histrica tiene que ser una poca social. Por
tanto, la segunda fase del pensamiento poltico moderno es filosofa
social, ms que filosofa poltica. Esta orientacin se percibe en todos
los pensadores de la poca empezando por De Bonald -que es un tradicionalista- y por Saint-Simon -que est a medio camino entre el pasado y la aceptacin de la novedad histrica-. La idea de progreso indefinido en Comte es una interpretacin de la productividad social.
Asimismo, la productividad social justifica la libertad social, entendiendo por tal el dejar el poder poltico reducido al mnimo. La transformacin de la filosofa poltica en filosofa social, es lo caracterstico del primer tercio del siglo XIX. Paralelamente, se busc lo peculiar del lgos social. De ah surge la sociologa. Hoy hay Facultades de
sociologa, y socilogos profesionales.
El socilogo profesional parte de esta tesis: hay que entender la sociedad desde el punto de vista de la productividad. No es una tesis
original, o de ahora. Pero todava late una ambigedad acerca de la
ndole de tal productividad. Adems, habra que ver si est justificado
seguir sostenindola, porque otra vez estamos en un momento de crisis de la productividad social. Hoy la sociologa se enfrenta con un
problema crucial, que afecta a su propio estatuto espistemolgico: la
productividad social se ha pensado como reproduccin social -el sujeto es el sistema de accin social, que crea las condiciones de accin
para los autores-. Pero hay que aadir que el autor crea, a su vez,
continuamente la accin social (produccin social en sentido propio).
Cmo entender la articulacin de la reproduccin social y la produccin social?
Uno de los puntos de apoyo de la idea de productividad social es
evidentemente el industrialismo. En l se basa una de las lneas de la

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sociologa: concretamente, Saint-Simon y Comte. Estamos en un momento tecnolgico-cientfico capaz de rendimientos enormes. El economicismo no es un invento marxista. Est en Adam Smith -en la
tradicin inglesa-; tambin est en la tradicin francesa, y tambin,
aunque fuertemente criticado, en Hegel. Hegel se hace cargo del problema de la industria, pero considera que la productividad dialctica
no es exactamente econmica y, paralelamente, que la racionalidad
econmica es una racionalidad finita, limitada a la sociedad civil y superada por el Estado, pues no es la razn absoluta que rige el proceso
histrico. El socilogo actual suele decir que la sociologa tiene como
objeto la sociedad como factor de produccin humana. Bien entendido
que esto significa que la sociedad produce al hombre. No es el hombre
el sujeto de la reproduccin social, sino el sistema social. Por este
camino se llega a decir que la sociologa ha sustituido a la metafsica.
La sociologa es la ciencia primera; la ciencia primera es la ciencia de
la produccin total, o en la terminologa clsica, que es ms exacta, la
ciencia del acto y de su actuosidad. La elevacin de la sociedad al nivel del acto primero, en cierto modo, es marxista, pero tambin es
comtiana (supuesto que Marx y Comte entiendan la nocin de acto).
Sin embargo, el problema epistemolgico aludido sigue pendiente.
El sociologismo est hoy fuertemente contestado, por muchas razones. En primer lugar, porque la productividad social en la lnea economicista se ha revelado o trivial o contraproducente. Y, en segundo
lugar, porque otras ciencias reclaman para s la produccin del hombre. As se plantea la pregunta: qu influye ms en la formacin humana: su vida social, o su biologa? El hombre es lo que es por su
dotacin gentica, o est condicionado por el ambiente en que vive?
La idea de condicionamiento es una manera dbil de entender la productividad social. El problema es: el hombre es producto de la evolucin (en ltimo trmino, del cdigo gentico y de sus mutaciones) o
de la sociedad? Biologismo o sociologismo? Nietzsche se quedara
con lo primero (aunque la nocin de vida en Nietzsche no es exactamente biolgica). Nietzsche es antisocial en este sentido: no acepta la
productividad social.
El asunto de la productividad social es sumamente interesante, aunque, como digo, se suele entender en un sentido trivial falsamente
magnificado. Si el hombre es un ser naturalmente social, evidentemente existe la productividad social y en ella hay una cierta circularidad: el hombre hace la sociedad y la sociedad hace al hombre. Desde
el punto de vista hermenutico basado en la interpretacin del tiempo
de Heidegger, se puede decir que el hombre es recibido en la sociedad. La sociedad es pasado o tradicin para el hombre. El individuo

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

143

humano no nace fuera de la sociedad, sino en una alvolo social y se

forma desde ah: su educacin es social-tradicional. El punto de vista
heideggeriano es bastante acertado, aunque incompleto. La tradicin
entra en competencia con la productividad biolgica. La productividad biolgica en el hombre es, ante todo, el crecimiento. El crecimiento es una importantsima forma de productividad. Pero el crecimiento no es solo embrio-gentico, orgnico o dirigido por el cdigo gentico. Reducirlo a eso es propio de algunas tendencias actuales, que han suscitado cierta sorpresa, porque reaccionan contra la
productividad social a favor de la productividad biolgica. Es la llamada biosociologa. Estas tendencias son de extrema derecha, o muy
afines al racismo: un racismo intelectual. Suponiendo que la productividad social solamente puede ser ejercida por aquellos que poseen un
alto coeficiente intelectual, se concluye que una parte considerable de
la humanidad es incapaz de ser agente social. Esto es una trivialidad.
Tambin lo es reducir la productividad social a la economa. Sostener
que el determinante histrico-social es la economa es ser ciego ante
las formas ms altas de productividad. Es evidente que la productividad econmica no es la ms alta, sino, ms bien, un mnimo, como se
desprende de la misma formulacin de Marx: capacidad de producir
las condiciones de la existencia fsica del hombre. Este mnimo se sita en el plano de las consideraciones de Hobbes.
Los rendimientos prcticos no son los ms importantes. En una fbrica de zapatos el rendimiento mximo no son los zapatos, sino lo
que les pasa a los hombres que hacen zapatos. Tal rendimiento puede
ser positivo o negativo. Eso es lo que dice precisamente la Laborem
excercens de Juan Pablo II. La economa se ha de incluir en el gran
problema de la productividad del hombre. El hombre no es el producto de la economa, sino que la economa es una actividad productiva en la que el hombre emplea su capacidad poitica desde instancias
superiores, es decir, desde sus operaciones inmanentes (ms altamente
productivas que sus actividades poiticas) y desde su naturaleza, la
cual, a travs de la accin, es productiva de hbitos. La productividad
de virtudes o vicios es caracterstica del hombre. Para la antropologa
griega la virtud es la ms alta forma de productividad humana. La
antropologa cristiana aade la sobrenaturaleza. La productividad sobrenatural es superior a la natural (como dice Santo Toms, el mnimo bien de gracia supera todo el bien de la naturaleza). La coordinacin armnica de estos niveles, que son distintos pero no aislados, es
la verdadera cuestin pendiente
El estatuto disciplinar de la sociologa depende de su modo de entender la productividad social dentro de la nocin ms general de

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productividad humana, ya que la reproduccin del sistema social no es

la nica y, por otra parte, tampoco ella es de un slo tipo. Los ingredientes del sistema son plurales y no siempre bien concertados. Si esta
pluralidad se ignora, se incurre en reduccionismos de uno u otro
signo que entran en conflicto. Seguramente, esta parcialidad conflictiva explica por qu la nocin de dinmica social normal ha entrado
en crisis. La renovacin de la filosofa prctica, que desde el siglo
XIX se centra en las nociones de razn social y de productividad social, ha decado. Por eso mismo se busca afanosamente el consenso.
Los ejemplos son abundantes.
Una breve alusin a la filosofa poltica griega. Para Aristteles, el
hombre es naturalmente social. Por tanto, la sociedad es fsicamente
productiva. Pero la sociedad es susceptible de una enfermedad muy
grave: la contienda civil. Sumida en la contienda civil, la sociedad est
en trance de muerte. A qu se deben las contiendas civiles? La respuesta de la filosofa poltica griega -que es sumamente sociolgica y
jurdica- es sta: simplemente, porque existen distintos caracteres o tipos humanos. Estos tipos son llamados por Platn y Aristteles trpoi.
Como en la sociedad hay distintos trpoi, la normatividad, la politea,
el nomos, puede ser discutido. Esto implica que el nomos se corresponde con el tropos; es decir, que a cada tipo humano corresponde un
tipo de ley, o que la ley vigente es adecuada con las caractersticas y
los intereses de un determinado tipo humano. Ello, a su vez, se explica
porque el cometido primario de la ley es proporcionar un criterio
para resolver conflictos sociales. Los filsofos polticos griegos no
son absolutistas Para ellos, no es el poder poltico, sino la ley, el factor que organiza la sociedad (la polis; por eso se llama politea).
Como los ciudadanos son de un tropos o de otro, unos estn de
acuerdo con un nomos y otros pretenden una ley distinta, es decir, una
reforma de la ley (hoy diriamos una reforma constitucional). Pues
bien, cuando esto se hace muy violento, es decir, cuando los trpoi no
se entienden y no estn dispuestos a la conciliacin, se produce la guerra civil. La contienda civil para Aristteles es la simple consecuencia
de la existencia de tipos humanos particulares enfrentados en lo que a
la organizacin social respecta. Por ejemplo, de la caracterizacin
platnica de los militares deriva la timocracia -la timocracia es una
politea especial-; de la caracterizacin de los ricos, la plutocracia que es otra politea-; y de la caracterizacin de los pobres, que son los
ms, la democracia -otra politea-.
La experiencia de la contienda civil y su diagnstico, plantea la
cuestin de la politea perfecta. Dicha politea se describe funcionalmente como aquella que encaja y armoniza los distintos tipos huma-

Nominalismo e idealismo en la filosofa contempornea

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nos. Para Platn, la justicia social es la armona de la sociedad. El

consenso de los trpoi se logra colocando a cada uno en su sitio dentro
de un todo que permite desarrollar las peculiares productividades sin
interferencias. La politea total, armnica y justa, corre a cargo de los
filsofos. Si dicha armona se rompe, aparece una cascada decadente
de regmenes (de sistemas sociales): primero la timocracia, despus la
plutocracia, despus la democracia, que son imperfectos precisamente
porque el nomos correspondiente es unilateral por humanamente parcial, ya que no refleja ms que los criterios valorativos y productivos
de una parte del hombre. Aunque el modelo platnico acepta excesivamente la irreductibilidad de los trpoi, lo que, en rigor, Platn est
proponiendo (y que Aristteles desarrolla en su teora del rgimen
mixto) es una solucin de la conflictividad social fundada en la integridad del hombre. Slo se puede evitar la guerra civil si cada ser
humano supera su carcter limitado. Un tropos no es la humanidad
entera, sino un hombre parcial. La solucin que Platn vislumbra en
la Repblica es formalizada en el modelo que Aristteles llama rgimen mixto. El rgimen mixto consiste en que los hombres logren con
el intercambio social una productividad peculiar, que es justamente la
superacin de su propia limitacin. Porque aceptarse a s mismo de
una manera parcialmente humana (identificarse con un tropos) es conformarse con una auto-limitacin. La productividad social de hoy da
adolece de esa misma limitacin. Se nota que mucha gente acepta su
condicin humana slo en parte y, por tanto, considera como definitivo su tipo (o quiere ser hombre solamente en parte). Los griegos
vieron el problema y sentaron que lo ms importante de la productividad social es conseguir, a travs del trato mutuo, la superacin de la
parcelacin humana. El aprendizaje que se logra cuando los distintos
tipos se comunican, y cada uno va superando sus propias limitaciones
de perspectiva, es el juego sistmico social en su significado ms positivo. As pues, la clave de la sociedad no es la economa o la biologa,
sino la integracin de los distintos tipos humanos. Si esto no se logra,
es decir, si cada tipo humano se incomunica y recaba como absoluto,
la productividad social se empobrece. Por ejemplo, si el obrero no
entiende al empresario y el empresario no entiende al obrero, la situacin es tan grave que parece exigir un politicismo total, es decir,
una recada en Hobbes. Pero la frmula de Hobbes es inaceptable
desde el descubrimiento de la productividad social por los griegos y
su redescubrimiento por los socilogos de principios del XIX. En una
sociedad pluralista el consenso es central. En su alto sentido griego, el
consenso consiste en la superacin de la incomunicacin de los trpoi.

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De todo lo expuesto se desprende que la hermenutica es, en definitiva, saber prctico. La razn social es razn hermenutica y, en
tanto que tal, no es enteramente sistemtica. La hermenutica es la renuncia al sistema, porque el estatuto del conocimiento prctico est
mezclado, no es pura razn.
El lmite de la hermenutica est, por lo pronto, en que slo trata el
problema de la verdad en el terreno prctico. Adems, el planteamiento hermenutico es con frecuencia confuso y ofrece muchas variantes.
La nocin de productividad en tica sin atender a las virtudes est
representada por una corriente de filsofos prcticos que se llaman
consecuencialistas.
Decamos que la hermenutica actualmente est en situacin sincrtica, y de este modo domina los crculos culturales. Pero vivimos un
tiempo en que para muchos la productividad es problemtica, en que
se teme que producir no sea bueno, o que sea contraproducente.
Adems, la hermenutica no ofrece un criterio suficiente para establecer la importancia relativa de las producciones y no caer en la trivializacin. La disputa puede ser infinita: para unos es interesante un tipo
de produccin que otros desprecian. Por eso, las interpretaciones pueden entrar en conflicto, como dice Ricoeur. Los hermeneutas que
considera Ricoeur son los llamados filsofos de la sospecha. Sospechar
significa no aceptar la validez del estilo directo y considerar lo pensado, o lo dicho, en estilo indirecto, es decir, desde una instancia distinta y oculta, tan condicionante de lo que se dice o piensa, que lo
priva de valor propio.
Esto no es la hermenutica en el sentido de Gadamer. Gadamer se
ocupa sobre todo de los textos. Los textos se pueden considerar en
sentido indirecto, pero Gadamer pretende la superacin del estilo indirecto penetrando en la esencia del contenido nocional, que se sostendra aunque fuera otra la intencin del autor. En cambio, las hermenuticas de la sospecha, cuyos prototipos son el marxismo, el
Nietzsche crtico y el psicoanlisis, denuncian un factor oculto e incoherente con lo que se manifiesta. Marx ejerce la sospecha respecto del
idealismo. Lo real, lo autntico, lo que se puede leer en sentido directo, es el trabajo humano, las relaciones entre los hombres segn la
situacin de las fuerzas productivas. Pero todo lo dems que el hombre monta sobre esto ha de leerse en estilo indirecto porque no tiene
un significado propio, o porque su significado deriva precisamente de
la base real. El sentido indirecto no se desvela remitiendo a un sujeto
(este es el sentido elemental del estilo indirecto), sino a una producti-

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vidad que no se comunica unvocamente, sino que se enmascara en

otros niveles. Una cosa.es la produccin de las condiciones de la existencia fsica del hombre, y otra cosa es la produccin (desde esa produccin) de las ideologas o, en general, del derecho, la filosofa y la
religin, es decir, de toda la parte del sistema que Hegel llama espritu
absoluto y objetivo. Esta interpretacin basada en una sospecha es una
descalificacin que no permite el dilogo, esto es, la recuperacin del
sentido directo, puesto que lo excluye de entrada. As pues, para Marx
la produccin tiene un sentido doble: un sentido real, efectivo, y un
sentido acompaante, pero irreal, que agrupa bajo la rbrica de superestructura, o superconstruccin: una produccin cuasi-nominalista de
sentido separado de la realidad, ficticio. La religin es un reflejo fantstico de cosas humanas (glosa de la crtica de Feuerbach). El nominalismo coloca a Dios en el orden de la voluntad y, por tanto, en el
orden de la produccin real; aqu, en cambio, lo divino se coloca en el
orden de la produccin ideal, que en sentido nominalista es insignificante, puesto que no tiene referencia real, como ya vimos. Claro es
que este atesmo definitivo permite un escape mstico. Una mstica del
Absoluto -lo mismo que el terminismo nominalista- coloca a Dios en
un orden de productividad ignoto. Horkheimer, el fundador de la
Escuela de Frankfurt, llega en la ltima fase de su pensamiento a Dios
como el totalmente otro.
Aquello que est ms all de la productividad real del proceso
dialctico y tambin de la significatividad indirecta, puramente ficta,
de la superestructura, no puede ser negado de modo absoluto, puesto
que tal negacin lo pone. De esta manera Dios es lo otro sin ms. Esta
ubicacin equvoca es, sin duda, muy precaria, y no permite una teologa (ni siquiera negativa) sin una revisin drstica del planteamiento
(marxismo original).
En Nietzsche, tambin aparece una filosofa de la sospecha. Pero
esta sospecha no es la marxiana. La sospecha de Marx se refiere a lo
que el hombre piensa, y se ve en la tesis de que lo real produce realidad pero tambin produce irrealidad. La produccin de la irrealidad
por la realidad es algo as como una generacin equvoca. Lo equvoco est en que slo un tipo de produccin es produccin objetiva de
lo humano. En el caso de Nietzsche, ms que a una generacin equvoca, la sospecha se refiere a los mviles; por eso Nietzsche est en la
lnea de Freud, aunque es ms radical. El hombre se engaa porque
no quiere ser sincero, y no quiere ser sincero porque no profundiza,
es decir, porque es superficial y se oculta a s mismo los mviles
autnticos de su actitud. El desenmascaramiento requiere una especie
de psicologa profunda. El intento nietzschano de desenmascaramiento

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es ms subjetivo que el de Marx, pero est llevado a cabo con ms intensidad, o por una sospecha ms fuerte. Por ejemplo, la humildad no
es ms que un modo de hacerse valer. Aparentemente, el dbil excluye
de s la voluntad de poder, y exalta la humildad, pero sta, es una
forma disimulada de la voluntad de poder. Ese disimulo es un engao,
un subterfugio, un procedimiento sutil, propio de los dbiles o adecuado con la debilidad: si la humildad es un valor, los ms dbiles son
los ms valiosos. La inversin de valores est clara. Por tanto, la
humildad no existe como tal y hay que entenderla en estilo indirecto,
porque no es ms que un enmascaramiento de la voluntad de poder,
del que uno tal vez no es consciente, pero que impera por completo en
el fondo de la actitud. El autntico valor productivo reside en el desenmascaramiento. Asimismo, para Nietzsche el socialismo es una
forma de resentimiento. La humildad, que sera una virtud cristiana, y
la idea de igualdad, son voluntad de poder transformada, descargada
del esfuerzo de superacin, es decir, formas astutas de subyugar al
fuerte. En el Gorgias de Platn, Calicles sostiene una interpretacin
parecida.
El que presenta la igualdad como valor supremo es el descontento
que se compara con los superiores, y trata de anular su diferencia con
ellos estableciendo como valor un rasero comn. Segn la hermenutica del desenmascaramiento, la nocin de igualdad entre los hombres
no est dicha en sentido directo. Ms que una generacin equvoca es
una inversin valorativa. Elevar el valor de la igualdad es negar el
valor de la voluntad de poder desde ella misma.
Freud est en la lnea de Nietzsche. Parece que lo ley, y es sumamente probable que el planteamiento de Freud sea, a su vez, una interpretacin de Nietzsche. La libido es el principio dinmico que se
enmascara al chocar con el principio de realidad. El principio de placer y el principio de realidad no son coherentes, y de su encuentro
surge un modo de enmascaramiento que es la conciencia. Por tanto, el
conocimiento consciente es productivo-simblico, y hay que interpretarlo desde la libido; la libido se abre paso en la conciencia (teora de
la neurosis) buscando una compensacin que no es realmente la propia
del principio de placer (sentido indirecto). Esta sospecha da lugar al
desenmascaramiento hermenutico y luego al tratamiento psicoanaltico. Desde el punto de vista de la produccin, la hermenutica de
Freud es ms dbil que la de Nietzsche y Marx. Para Marx hay produccin real y produccin irreal. Para Nietzsche, hay produccin real
y enmascaramiento astuto, es decir, inversin del valor de la productividad real, trampa. Marx no piensa que haya trampa, sino ficcin.
En el planteamiento de Freud la cosa es distinta porque, rigurosa-

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mente hablando, el principio de placer no es productivo, sino que es

afn al instinto tantico. La dinmica de la libido se cumple en la satisfaccin; la satisfaccin es el estado terminal de quietud. El principio
de placer funciona mientras no est satisfecho. Por ejemplo, si el
principio de placer es el hambre, en cuanto se ha comido lo bastante,
el principio de placer se embota, desaparece. La dinmica de la libido
es semejante a la de un salto de agua; cuando se agota el agua por su
propia descarga, se acaba el impulso. As pues, la dinmica de la libido lleva a la muerte, es decir, a su propia saturacin; en su propia
saturacin la libido ya no se da. Por consiguiente, aunque suene a paradoja, la cultura en Freud est montada sobre la nocin de represin.
La represin es la funcin inhibidora propia de la conciencia. La
conciencia es un compromiso con el principio de realidad que oculta o
disimula el principio de placer. Este disimulo comporta represin o
insatisfaccin. Por tanto, el principio de placer no es productor sin la
conciencia, porque slo si se impide o se desva la descarga se mantiene la dinmica de la libido. Por tanto, lo productor en el hombre es
lo neurtico. La ambigedad consiste en que el principio de placer no
es de suyo realmente productivo y puede serlo de modo simblico.
As es como el hombre construye la cultura. Ahora bien, la cultura
para Freud es un valor, no un disvalor. Como es claro estas tres hermenuticas son distintas y estn en conflicto: un nietzscheano no es un
marxista, etc. El conflicto entre estas interpretaciones es insoluble. Sin
duda se han dado intentos de aproximacin. Es el caso de Marcuse y
de Fromm, que intentaron la fusin entre Marx y Freud. En rigor
estos intentos son sincrticos. Los filsofos de la sospecha no son
compatibles, porque sus determinaciones del criterio hermenutico
son diferentes. En Marx y Nietzsche el criterio es el principio de produccin, pero la fuerza del trabajo no es la voluntad de poder, y su
asimilacin es forzada. En cambio, el principio de Freud no es productivo de suyo, sino en cuanto que es reprimido. Si Freud acierta,
Marx y Nietzsche son neurticos.
En resumidas cuentas, la hermenutica no es un criterio firme de
verdad. La verdad terica no es hermenutica, porque la interpretacin de la verdad deja en suspenso su eventual rendimiento en trminos de verdad.
Es posible plantear la cuestin de la productividad en el orden trascendental, como hace Platn en el Parmnides. Pero ello obliga a conectar los trascendentales, problema no resuelto por Platn. Desde
otro punto de vista, la hermenutica de la sospecha versa sobre la razn; ninguno de los filsofos de la sospecha acepta propiamente la razn. Tampoco la hermenutica de Gadamer es razn terica, sino ra-

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zn prctica; es la teora lo que est en tela de juicio, o se deja de

lado. Otra lnea hermenutica es la escuela de Frankfurt. El caso de
Habermas es bastante representativo al respecto. Habermas sostiene,
en definitiva, que no existe la razn pura (Habermas es una fase de la
crtica de la razn ilustrada: revisin de la idea de razn emancipada,
en expresin kantiana). La razn est mezclada, no es pura. El elemento con el que est mezclada es lo que Habermas llama el inters.
No conoceramos si no estuviramos interesados (el inters aqu es de
orden prctico). Habermas no es un ficcionalista; la razn es vlida,
pero no se desencadenara en el hombre si ste no tuviese, a la vez,
intereses. No hay que decir que los intereses condicionen tanto a la razn que el discurso racional sea siempre indirecto (Habermas no dice
eso, aunque est a la puerta de decirlo). Habermas intenta construir un
consenso social basado en el dilogo. Si el dilogo no es racional, no
es dilogo alguno. Pero, en todo caso, si la razn no est separada del
inters, es razn prctica. Nos podemos entender, podemos establecer
el consenso. Pero la nocin de consenso es hermenutica, como es
claro. Ampliando el planteamiento habermasiano cabe preguntar:
cul es el estatuto humano de la razn? Para Habermas, el estatuto
humano de la razn es su mezcla con el inters, pero tambin se podra decir que hay instancias humanas distintas del inters. En todo
caso, si la razn no es pura, es porque es humana. Pero en todo caso
la razn es humana, o la razn puede ser una forma de deshumanizacin? Cabe un uso de la razn que sea inhumano, por ejemplo, una
razn tecnificada absoluta? Si el estatuto humano de la razn es contrario al hombre, de ello resulta que la humanidad es un limitante de
la razn, y tambin un elemento de juicio sobre ella. Es curioso.