Este

libro est compuesto por dos ensayos. El ms extenso, Itinerario, tiene un carcter
autobiogrfico pues es el relato de la evolucin de mis ideas polticas. Biografa intelectual
pero tambin sentimental y an pasional: lo que he pensado y pienso acerca de mi tiempo es
inseparable de lo que he sentido y siento. Itinerario es el relato y la descripcin de un viaje, a
travs del tiempo, entre dos puntos, mi juventud y mi presente. La lnea que traza ese
proyecto no es la recta ni el crculo sino la espiral, que vuelve sin cesar y sin cesar se aleja
del punto de partida. Lo que vivimos hoy me acerca a lo que viv hace sesenta aos y,
simultneamente, me aleja irremediable y definitivamente. Extraa leccin: no hay regreso
pero tampoco hay punto de llegada. Somos trnsito.
El otro texto se refiere a las circunstancias que me llevaron a escribir, hace ya ms de
cuarenta aos, El laberinto de la soledad. Tambin es biogrfico y se refiere a mi relacin
cambiante con mi patria, su historia y su presente. Otra vez reflexin y confesin. Eran
inevitables los cruzamientos entre los dos textos: dnde termina Mxico y dnde comienza
el mundo?, cmo distinguir, en el tejido vivo de la actualidad, entre el pasado y el presente,
entre lo que fue, lo que es y lo que est siendo?
Algunos se extraarn de que, despus de haber publicado hace unos meses un libro sobre
el amor: La llama doble, ahora entregue al pblico otro cuyo tema es esencialmente poltico.
La extraeza se disipa apenas se repara en que amor y poltica son los dos extremos de las
relaciones humanas: la pblica y la privada, la plaza y la alcoba, el grupo y la pareja. Amor y
poltica son dos polos unidos por un arco: la persona. La suerte de la persona en la sociedad
poltica se refleja en la relacin amorosa y viceversa. La historia de Romeo y Julieta es
ininteligible si se omiten las querellas seoriales en las ciudades italianas del Renacimiento y
lo mismo sucede con la de Larisa y Zhivago fuera del contexto de la revolucin bolchevique y
la guerra civil. Todo se corresponde.
O. P.

Octavio Paz

Itinerario
ePub r1.0
pepitogrillo 16.01.15

Ttulo original: Itinerario

Octavio Paz, 1994
Diseo: R. Motherwell
Editor digital: pepitogrillo
ePub base r1.2

LA ESPIRAL

CMO Y POR QU ESCRIB

EL LABERINTO DE LA SOLEDAD
Muchas veces se me ha hecho esta pregunta: Por qu, para qu y para quines escrib El laberinto de la
soledad? Hay muchas respuestas. La ms simple y directa est en mi infancia. Tres momentos de mi
niez me marcaron para siempre y todo lo que he escrito acerca de mi pas no ha sido, quiz, sino la
respuesta a esas experiencias de infantil desamparo. Respuesta incansablemente reiterada y, en cada
ocasin, distinta. La primera experiencia es tambin mi primer recuerdo. Qu edad tendra? No s, tres
o cuatro aos quiz. En cambio, es muy vivida la memoria del lugar: una pequea sala cuadrangular en
una vieja casona de Mixcoac. Mi padre se haba ido a la Revolucin, como se deca entonces, y mi
madre y yo nos refugiamos con mi abuelo, Ireneo Paz, patriarca de la familia. Las vicisitudes de
aquellos aos lo haban obligado a dejar la ciudad y trasladarse a la casa de campo que posea en
Mixcoac. Yo viv y crec en ese pueblo, aunque no en la misma casa, salvo una temporada que pas en
Los ngeles. Lo dej cuando acababa de cumplir los veintitrs aos. La casa todava existe y hoy es un
convento de religiosas. Hace poco la visit y apenas si pude reconocerla: las monjas han convertido en
celdas las estancias y el jardn; en capilla la terraza. No importa: queda la imagen y quedan las
sensaciones de extraeza y desamparo.
Me veo, mejor dicho: veo una figura borrosa, un bulto infantil perdido en un inmenso sof circular
de gastadas sedas, situado justo en el centro de la pieza. Con cierta inflexibilidad, cae la luz de un alto
ventanal. Deben ser las cinco de la tarde pues la luz no es muy intensa: Muros empapelados de un
desvado amarillo con dibujos de guirnaldas, tallos, flores, frutos: emblemas del tedio. Todo real,
demasiado real; todo ajeno, cerrado sobre s mismo. Una puerta da al comedor, otra a la sala y la tercera,
lateral y con vidrieras, a la terraza. Las tres estn abiertas. La pieza serva de antecomedor. Rumor de
risas, voces, tintineo de vajillas. Es da de fiesta y celebran un santo o un cumpleaos. Mis primos y
primas, mayores, saltan en la terraza. Hay un ir y venir de gente que pasa al lado del bulto sin detenerse.
El bulto llora. Desde hace siglos llora y nadie lo oye. l es el nico que oye su llanto. Se ha extraviado
en un mundo que es, a un tiempo, familiar y remoto, ntimo e indiferente. No es un mundo hostil: es un
mundo extrao, aunque familiar y cotidiano, como las guirnaldas de la pared impasible, como las risas
del comedor. Instante interminable: orse llorar en medio de la sordera universal No recuerdo ms.
Sin duda mi madre me calm: la mujer es la puerta de reconciliacin con el mundo. Pero la sensacin
no se ha borrado ni se borrar. No es una herida, es un hueco. Cuando pienso en m, lo toco; al
palparme, lo palpo. Ajeno siempre y siempre presente, nunca me deja, presencia sin cuerpo, mudo,
invisible, perpetuo testigo de mi vida. No me habla pero yo, a veces, oigo lo que su silencio me dice:
esa tarde comenzaste a ser t mismo; al descubrirme, descubriste tu ausencia, tu hueco: te descubriste.
Ya lo sabes: eres carencia y bsqueda.
Los azares de la guerra civil llevaron a mi padre a los Estados Unidos. Se instal en Los ngeles, en
donde viva una numerosa colonia de desterrados polticos. Un tiempo despus lo seguimos mi madre y
yo. Apenas llegamos, mis padres decidieron que fuera al kindergarden del barrio. Tena seis aos y no
hablaba una sola palabra de ingls. Recuerdo vagamente el primer da de clases: la escuela con la
bandera de los Estados Unidos, el saln desnudo, los pupitres, las bancas duras y mi azoro entre la
ruidosa curiosidad de mis compaeros y la sonrisa afable de la joven profesora, que procuraba

aplacarlos. Era una escuela angloamericana y slo dos de los alumnos eran de origen mexicano, aunque
nacidos en Los ngeles. Aterrorizado por mi incapacidad de comprender lo que se me deca, me refugi
en el silencio. Al cabo de una eternidad lleg la hora del recreo y del lunch. Al sentarme a la mesa
descubr con pnico que me faltaba una cuchara; prefer no decir nada y quedarme sin comer. Una de las
profesoras, al ver intacto mi plato, me pregunt con seas la razn. Musit: cuchara, sealando la de
mi compaero ms cercano. Alguien repiti en voz alta: cuchara!. Carcajadas y algaraba: cuchara,
cuchara!. Comenzaron las deformaciones verbales y el coro de las risotadas. El bedel impuso silencio
pero a la salida, en el arenoso patio deportivo, me rode el gritero. Algunos se me acercaban y me
echaban a la cara, como un escupitajo, la palabra infame: cuchara! Uno me dio un empujn, yo intent
responderle y, de pronto, me vi en el centro de un crculo: frente a m, con los puos cerrados y en
actitud de boxeo, mi agresor me retaba gritndome: cuchara!. Nos liamos a golpes hasta que nos
separ un bedel. Al salir nos reprendieron. No entend ni jota del regao y regres a mi casa con la
camisa desgarrada, tres rasguos y un ojo entrecerrado. No volv a la escuela durante quince das;
despus, poco a poco, todo se normaliz: ellos olvidaron la palabra cuchara y yo aprend a decir spoon.
Cambi la situacin poltica de Mxico y volvimos a Mixcoac. Fieles a las tradiciones familiares
mis padres me matricularon en un colegio francs de la orden de La Salle. Aunque yo hablaba el ingls,
no haba olvidado el espaol. Sin embargo, mis compaeros no tardaron en decidir que era un
extranjero: un gringo, un franchute o un gachupn, les daba lo mismo. El saberme recin llegado de los
Estados Unidos y mi facha pelo castao, tez y ojos claros podran tal vez explicar su actitud; no
enteramente: mi familia era conocida en Mixcoac desde principios del siglo y mi padre haba sido
diputado por esa municipalidad. Volvieron las risas y las risotadas, los apodos y las peleas, a veces en el
campo de ftbol del colegio y otras en una callejuela cercana a la parroquia. Con frecuencia regresaba a
mi casa con un ojo amoratado, la boca rota o la cara rasguada. Mis familiares se inquietaron pero, con
buen acuerdo, decidieron no intervenir: las cosas se calmaran poco a poco, por s mismas. As fue,
aunque la inquina persisti: el menor pretexto bastaba para que volviesen a brotar las acostumbradas
invectivas.
La experiencia de Los ngeles y la de Mxico me apesadumbraron durante muchos aos. A veces
pensaba que era culpable con frecuencia somos cmplices de nuestros persecutores y me deca: s,
yo no soy de aqu ni de all. Entonces, de dnde soy? Yo me senta mexicano el apellido Paz aparece
en el pas desde el siglo XVI, al otro da de la Conquista pero ellos no me dejaban serlo. En una
ocasin acompa a mi padre en una visita a un amigo al que, con razn, admiraba: Antonio Daz Soto
y Gama, el viejo y quijotesco revolucionario zapatista. Estaba en su despacho con varios amigos y, al
verme, exclam dirigindose a mi padre: Caramba, no me habas dicho que tenas un hijo visigodo!.
Todos se rieron de la ocurrencia pero yo la o como una condena.
Aunque el trasfondo de las tres experiencias es semejante el sentimiento de separacin cada
una es distinta. La primera es universal y comn a todos los hombres y las mujeres. Los telogos, los
filsofos y los psiclogos han escrito muchas pginas sobre ella; ha sido un tema de eleccin de grandes
poetas y los novelistas no han cesado de explorar sus vericuetos. Somos hijos de Adn, el primer
desterrado. La experiencia nos enfrenta a la indiferencia universal, la del cosmos y la de nuestros
semejantes; al mismo tiempo, es el origen de la sed de totalidad y participacin que todos padecemos
desde nuestro nacimiento. La segunda y la tercera son de orden histrico y son la consecuencia de esa
realidad que es la materia prima de la organizacin poltica: el grupo huma no, la comunidad. Nada ms
natural que un nio mexicano se sienta extrao en una escuela norteamericana pero es atroz que los

otros nios, por el mero hecho de ser extranjero, lo injurien y lo golpeen. Atroz, natural y tan antiguo
como las sociedades humanas. No en balde los suspicaces atenienses inventaron el delito de ostracismo
para los sospechosos. Y el extranjero es siempre un sospechoso. La tercera experiencia se inscribe en
esta ltima categora: yo no era, claramente, un extranjero pero, por mi apariencia y otras circunstancias
fsicas y morales, era un sospechoso. As, mis compaeros me condenaron al destierro, no fuera de mi
patria sino dentro de ella.
No soy, por supuesto, el primero que ha sufrido esta condena. Tampoco ser el ltimo. Sin embargo,
aunque es un hecho que pertenece a todos los tiempos y a todos los sitios, unos pueblos son ms
propensos que los otros a descubrir sospechosos por todas partes y a condenarlos con el ostracismo,
fuera o dentro de la ciudad. Ya mencion a los atenienses. Otro pueblo corrodo por la sospecha es el
mexicano. El fondo psicolgico de esta propensin a sospechar es la suspicacia. Trtese de un griego
del siglo V a. C. o de un mexicano del siglo XX, la suspicacia es la expresin de un sentimiento de
inseguridad. En pocas de crisis y disturbios sociales, florece la desconfianza; Robespierre, llamado por
unos el Incorruptible y por otros el Tirano, fue una encarnacin de la suspicacia disfrazada de vigilancia
revolucionaria. En el siglo XX los bolcheviques repitieron y exageraron el modelo; en cambio, uno de
los rasgos de Julio Csar que ms sorprendieron a los antiguos fue su confianza. Unos lo admiraron por
ella y otros lo vituperaron: un dictador confiado es un escndalo poltico y una contradiccin moral. La
suspicacia es hermana de la malicia y ambas son servidoras de la envidia. Si las circunstancias pblicas
son propicias, todas estas malas pasiones se vuelven cmplices de las inquisiciones y las represiones. La
delacin y la calumnia son las alcahuetas del tirano.
En Mxico la suspicacia y la desconfianza son enfermedades colectivas. En mi juventud fui testigo
del acoso que sufrieron los escritores llamados, por la revista que editaban, Contemporneos. Se les
acus de ser extranjerizantes, cosmopolitas, afrancesados y, en suma, de no ser mexicanos. Eran un
cuerpo extrao y enfermizo incrustado en nuestra literatura: haba que expulsarlo de la Repblica de las
Letras. (En la poca que haca Plural con un grupo de amigos, un joven filsofo marxista tambin pidi
nuestra expulsin del discurso poltico). La ortodoxia ideolgica y la ortodoxia sexual se alan
siempre con la xenofobia: los Contemporneos fueron acusados de estetas reaccionarios y motejados de
maricones. Hoy los jvenes escritores exaltan su memoria y escriben sobre ellos ensayos fervientes.
Pocos recuerdan que, mientras vivieron, fueron vistos como sospechosos y sentenciados al exilio
interior. Aos despus yo dej de ser testigo de las malignidades de la suspicacia y me convert en
objeto de campaas semejantes, aunque tal vez ms feroces: a las viejas malevolencias se unieron las
pasiones polticas.
Por todo esto no es extrao que desde mi adolescencia me intrigase la suspicacia mexicana. Me
pareci la consecuencia de un conflicto interior. Al reflexionar sobre su naturaleza, encontr que, ms
que un enigma psicolgico, era el resultado de un trauma histrico enterrado en las profundidades del
pasado. La suspicacia, en vela perpetua, cuida que nadie descubra el cadver y lo desentierre. sa es su
funcin psicolgica y poltica. Ahora bien, si la raz del conflicto es histrica, slo la historia puede
aclararnos el enigma. La palabra historia designa ante todo a un proceso, y quien dice proceso dice
bsqueda, generalmente inconsciente. El proceso es bsqueda porque es movimiento y todo
movimiento es un ir hacia Hacia dnde? No es fcil responder a esta pregunta: los supuestos fines
de la historia se han ido desvaneciendo uno tras otro. Tal vez la historia no tiene ni finalidades ni fin. El
sentido de la historia somos nosotros, que la hacemos y que, al hacerla, nos deshacemos. La historia y
sus sentidos terminarn cuando el hombre se acabe. Sin embargo, aunque es imposible discernir fines en

la historia, no lo es afirmar la realidad del proceso histrico y de sus efectos. La suspicacia es uno de
ellos. Lo que he llamado la bsqueda es la tentativa por resolver ese conflicto que la suspicacia
preserva.
Sin darme claramente cuenta de lo que haca, movido por una intuicin y aguijoneado por la
memoria de mis tres experiencias, quise romper el velo y ver. Mi acto era una interrogacin que me una
al proceso inconsciente de la historia, es decir, a la bsqueda en que consiste finalmente el movimiento
histrico. Mi interrogacin me insertaba en la bsqueda, me haca parte de ella; as, lo que comenz
como una meditacin ntima se convirti en una reflexin sobre la historia de Mxico. La reflexin
asumi la forma de una pregunta no slo acerca de los orgenes en dnde y cundo comenz el
conflicto? sino tambin sobre el sentido de la bsqueda que es la historia de Mxico (y la de todos los
hombres). Cierto, nadie sabe con certeza qu es lo que buscamos pero todos sabemos que buscamos.
Hace falta saber algo ms? En el curso de la reflexin mis tres experiencias infantiles revelaron su
naturaleza dual: eran ntimas y colectivas, mas y de todos. Durante milenios el continente americano
vivi una vida aparte, ignorado e ignorante de otros pueblos y de otras civilizaciones. La expansin
europea del siglo XVI rompi el aislamiento. La verdadera historia universal no comienza con los
grandes imperios europeos y asiticos, con Roma o con China, sino con las exploraciones de los
espaoles y portugueses. Desde entonces los mexicanos somos un fragmento de la historia del mundo.
Mejor dicho: somos hijos de ese momento en que las distintas historias de los pueblos y las
civilizaciones desembocan en la historia universal. El Descubrimiento de Amrica inici la unificacin
del planeta. El acto que nos fund tiene dos caras: la Conquista y la evangelizacin; nuestra relacin
con l es ambigua y contradictoria, como el acto mismo y sus dos emblemas: la espada y la cruz. No
menos ambigua es nuestra relacin frente a la civilizacin mesoamericana: su espectro habita nuestros
sueos, pero ella reposa para siempre en el gran cementerio de las civilizaciones desaparecidas. Nuestra
cuna fue un combate. El encuentro entre los espaoles y los indios fue simultneamente, para emplear la
viva y pintoresca imagen del poeta Juregui, tmulo y tlamo.
Tal vez por influencia familiar desde la niez me apasion la historia de Mxico. Mi abuelo, autor
de novelas histricas segn el gusto del siglo XIX, haba reunido un buen nmero de libros sobre nuestro
pasado. Un tema me interes entre todos: el choque entre los pueblos y las civilizaciones. Las naciones
del antiguo Mxico vivieron en guerra perpetua unas contra otras pero slo hasta la llegada de los
espaoles se enfrentaron realmente con el otro, es decir, con una civilizacin distinta a la suya. Ms
tarde, ya en el perodo moderno, tuvimos encuentros violentos con los Estados Unidos y con la Francia
del Segundo Imperio. A pesar de que la influencia de la cultura francesa fue muy viva en la segunda
mitad del siglo XIX y en la primera del XX, la guerra con Francia no tuvo consecuencias polticas
ulteriores. Tampoco psicolgicas. Ocurri lo contrario con Espaa y los Estados Unidos: nuestra
relacin con esas naciones ha sido polmica y obsesiva. Cada pueblo tiene sus fantasmas: Francia para
los espaoles, Alemania para los franceses; los nuestros han sido Espaa y los Estados Unidos. El
fantasma de Espaa ha perdido cuerpo y su influencia poltica y econmica se ha desvanecido. Su
presencia es psicolgica: verdadero fantasma, recorre nuestra memoria y enciende nuestra imaginacin.
Los Estados Unidos s son una realidad pero una realidad tan vasta y poderosa que colinda con el mito
y, para muchos, con la obsesin.
La querella entre hispanistas y antihispanistas es un captulo de la historia intelectual de los
mexicanos. Tambin de su historia poltica y sentimental. El bando de los antihispanistas no es
homogneo: unos son adoradores de las culturas mesoamericanas y condenan a la Conquista como un

genocidio; otros, menos numerosos, descendientes de los liberales del siglo XIX, profesan un igual
desdn a las dos tradiciones: la india y la espaola, ambas obstculos en el camino hacia la modernidad.
Fui familiar de esa disputa desde mi niez. Mi familia paterna era liberal y, adems, indigenista:
antiespaola por partida doble. Aunque mi madre era espaola, detestaba las discusiones y responda a
las diatribas con una sonrisa. Yo encontraba sublime su silencio, ms contundente que un tedioso
alegato. En la biblioteca de mi abuelo, por lo dems, abundaban los libros con argumentos contrarios a
su moderado antihispanismo y al ms acusado de mi padre. Los dos identificaban al pasado
novohispano con la ideologa de sus enemigos tradicionales, los conservadores. Galds me desenga:
esa pelea era tambin espaola.
El antiespaolismo de mis familiares era de orden histrico y poltico, no literario. Entre los libros
de mi abuelo estaban los de nuestros clsicos. Adems, l admiraba a los liberales espaoles del siglo
pasado. Mi adolescencia y mi juventud coincidieron con el fin de la Monarqua y los primeros aos de
la Repblica, un perodo de verdadero esplendor de las letras espaolas. La lectura de los grandes
escritores y poetas de esos aos acab por reconciliarme con Espaa. Me sent parte de la tradicin pero
no de una manera pasiva sino activa y, a ratos, polmica. Descubr que la literatura escrita por nosotros,
los hispanoamericanos, es la otra cara de la tradicin hispnica. Nuestra literatura comenz por ser un
afluente de la espaola pero hoy es un ro poderoso. Cervantes, Quevedo y Lope se reconoceran en
nuestros autores. La disputa entre hispanistas y antihispanistas me pareci un pleito anacrnico y estril.
La guerra de Espaa, un poco ms tarde, cerr para siempre el debate. Al menos para m y para muchos
como yo. Fui partidario apasionado de los republicanos y en 1937 estuve en Espaa por primera vez. En
varios escritos en prosa y en algunos poemas he hablado de mi encuentro con su gente, sus paisajes, sus
piedras. No descubr a Espaa: la reconoc y me reconoc.
Mi experiencia con la realidad norteamericana fue tambin, a su manera, una confirmacin. En mi
niez haba vivido en California pero el verdadero encuentro comenz en 1943 y se prolong hasta
diciembre de 1945. Viv en San Francisco y en Nueva York, pas un verano en Vermont y dos semanas
en Washington, desempe oficios diversos, trat toda clase de gente, pas estrecheces, conoc das de
exaltacin y otros de abatimiento, le incansablemente a los poetas ingleses y norteamericanos y, en fin,
comenc a escribir unos poemas libres de la retrica que asfixiaba a la poesa que, en; esos aos,
escriban los jvenes en Hispanoamrica y en Espaa. En una palabra, volv y a nacer. Nunca me haba
sentido tan vivo. Eran los aos de la guerra y los norteamericanos pasaban por uno de los grandes
momentos de su historia. En Espaa conoc la fraternidad ante la muerte; en los Estados Unidos la
cordialidad ante la vida. Simpata universal que tiene sus races no en el puritanismo que, manitico de
la pureza, es una tica de la separacin, sino en el pantesmo romntico de Emerson y en la efusin
csmica de Whitman. En Espaa algunos espaoles me reconocieron como uno de los suyos; en los
Estados Unidos algunos norteamericanos me acogieron como un hermano desconocido que hablaba su
lengua con un acento extrao y una sintaxis brbara.
Mi admiracin y simpata por los norteamericanos tena un lado obscuro: era imposible cerrar los
ojos ante la situacin de los mexicanos, los nacidos all y los recin llegados. Pens en los aos pasados
en Los ngeles, en los trabajos de mi padre para abrirse paso en el destierro, en mi madre hormiga
providente pero hormiga que cantaba como una cigarra. Aunque no sufrimos las penalidades de la
mayora de los inmigrantes mexicanos, no era necesaria mucha imaginacin para comprenderlos y
simpatizar profundamente con ellos. Me reconoc en los pachucos y en su loca rebelda contra su
presente y su pasado. Rebelda resuelta no en una idea sino en un gesto. Recurso del vencido: el uso

esttico de la derrota, la venganza de la imaginacin. Volv a la pregunta sobre m y mi destino de

mexicano. La misma que me haba hecho en Mxico, leyendo a Ortega y Gasset o conversando con
Jorge Cuesta en un patio de San Ildefonso. Cmo contestarla? Antes de abandonar Mxico, un ao
antes, haba escrito para un diario una serie de artculos en los que trataba asuntos ms o menos
conectados con la pregunta que me atormentaba[1]. Ya no me satisfacan. Ignoraba entonces que estas
notas y mis encuentros con Espaa y con los Estados Unidos eran una preparacin para escribir El
laberinto de la soledad.
Llegu a Pars en diciembre de 1945. En Francia los aos de la segunda posguerra fueron de penuria
pero de gran animacin intelectual. Fue un perodo de gran riqueza, no tanto en el dominio de la
literatura propiamente dicha, la poesa y la novela, como en el de las ideas y el ensayo. Yo segua con
ardor los debates filosficos y polticos. Atmsfera encendida: pasin por las ideas, rigor intelectual y,
asimismo, una maravillosa disponibilidad. Al poco tiempo encontr amigos afines a mis preocupaciones
intelectuales y estticas. En aquel medio cosmopolita franceses, griegos, espaoles, rumanos,
argentinos, norteamericanos respir con libertad: no era de all y, sin embargo, sent que tena una
patria intelectual. Una patria que no me peda papeles de identidad. Pero la pregunta sobre Mxico no
me abandonaba. Decidido a enfrentarme a ella, me trac un plan nunca logr seguirlo del todo y
comenc a escribir. Era el verano de 1949, la ciudad se haba quedado desierta y mi trabajo en la
Embajada mexicana, en donde yo tena un empleo modesto, haba disminuido. La distancia me
ayudaba: viva en un mundo alejado de Mxico e inmune a sus fantasmas. Tena para m las tardes de
los viernes y, enteros, los sbados y domingos. Y las noches. Escriba con prisa y fluidez, con ansia de
acabar pronto y como si en la ltima pgina me esperase una revelacin. Jugaba una carrera contra m
mismo. A quin o qu iba a encontrar al final? Conoca la pregunta, no la respuesta. Escribir se volvi
una ceremonia contradictoria, hecha de entusiasmo y de rabia, simpata y angustia. Al escribir me
vengaba de Mxico; un instante despus, mi escritura se volva contra m y Mxico se vengaba de m.
Nudo inextricable, hecho de pasin y de lucidez: odio et amo.
En otras ocasiones me he referido a los defectos y lagunas de El laberinto de la soledad. Los
primeros son congnitos, la consecuencia natural de mis limitaciones. En cuanto a las ltimas: he
procurado remediarlas en diversos escritos, como podr verlo el lector de este libro. La mayor omisin
es la de Nueva Espaa: las pginas que le dedico son insuficientes; las he ampliado en varios textos de
este libro y, principalmente, en la primera parte de mi estudio sobre sor Juana Ins de la Cruz. Y el
mundo prehispnico? Creo que mis ensayos sobre el arte antiguo de Mxico son algo ms que meros
estudios de esttica: son una visin de la civilizacin mesoamericana. Dicho esto, confieso que la
concepcin central de El laberinto de la soledad me sigue pareciendo vlida. El libro no es un ensayo
sobre una quimrica filosofa del mexicano; tampoco una descripcin psicolgica ni un retrato. El
anlisis parte de unos cuantos rasgos caractersticos para en seguida transformarse en una interpretacin
de la historia de Mxico y de nuestra situacin en el mundo moderno. La interpretacin me parece
vlida, no exclusiva ni total. Hay otras interpretaciones y, entre ellas, algunas son (o pueden ser)
igualmente vlidas. No excluyen a la ma porque ninguna es global ni final. La comprensin histrica
es, por naturaleza, parcial, trtese de Tucdides o de Vico, de Marx o de Toynbee.
Todas las visiones de la historia son un punto de vista. Naturalmente no todos los puntos de vista
son vlidos. Entonces, por qu me parece vlido el mo? Pues porque la idea que lo inspira el ritmo
doble de la soledad y la comunin, el sentirse solo, escindido, y el desear reunirse con los otros y con

nosotros mismos es aplicable a todos los hombres y a todas las sociedades. Aunque cada individuo es
nico y cada pueblo es diferente, todos atraviesan por las mismas experiencias. Por esto es legtimo
presentar a la historia de Mxico como una sucesin de rupturas y uniones. La primera fue la Conquista.
La primera y la decisiva: fue un choque entre dos civilizaciones y no, como ocurrira despus, dentro de
la misma civilizacin. A su vez, la primera reunin o reconciliacin respuesta a la violenta ruptura de
la Conquista consisti en la conversin de los vencidos a una fe universal, el cristianismo. Desde
entonces las rupturas y las reuniones se han sucedido; sera ocioso enumerarlas. No, no es arbitrario ver
nuestra historia como un proceso regido por el ritmo o la dialctica de lo cerrado y lo abierto, de la
soledad y la comunin. No es difcil advertir, por otra parte, que el mismo ritmo rige las historias de
otros pueblos. Pienso que se trata de un fenmeno universal. Nuestra historia no es sino una de las
versiones de ese perpetuo separarse y unirse con ellos mismos que ha sido, y es, la vida de todos los
hombres y los pueblos.
El proceso de sucesivas rupturas y reuniones puede verse tambin, para emplear una analoga con la
fsica, como una serie de explosiones. La moderna cosmologa nos ha familiarizado con la idea de una
materia infinitamente concentrada y que, al llegar a cierto punto extremo de densidad, estalla y se
dispersa. Las explosiones histricas son semejantes al big bang: una sociedad encerrada en s misma
est destinada a estallar por la colisin de sus elementos. A la inversa de lo que ocurre en el cosmos,
sujeto segn parece a una expansin sin fin, en la historia los elementos dispersos tienden a reunirse.
Estas nuevas combinaciones se traducen, a su vez, en nuevas formas histricas. Si la ruptura no se
resuelve en reunin, el sistema se extingue, absorbido generalmente por un sistema mayor. La historia
de Mxico se ajusta al primer modelo y puede verse como una sucesin de explosiones seguidas de
dispersiones y reuniones. La ltima explosin, la ms poderosa, fue la Revolucin mexicana. Conmovi
a la fbrica social en su totalidad y logr, despus de dispersarlos, reunir a todos los mexicanos en una
nueva sociedad.
La Revolucin rescat a muchos grupos y minoras que haban sido excluidos tanto de la sociedad
novohispana como de la republicana. Me refiero a las comunidades campesinas y, en menor grado, a las
minoras indgenas. Adems, consigui crear una conciencia de identidad nacional que antes apenas si
exista. En la esfera de las ideas y de las creencias, logr la reconciliacin del Mxico moderno y del
antiguo. Subrayo que fue una reconciliacin no de orden intelectual sino afectivo y espiritual. La
Revolucin fue, ante todo, un logro poltico y social pero tambin fue algo ms, mucho ms: un cambio
radical en nuestra historia. Como la palabra cambio resulta equvoca, agrego que ese cambio fue un
regreso. Quiero decir: fue una verdadera revuelta, una vuelta a los orgenes. En este sentido, el
movimiento revolucionario continu, en una esfera psquica distinta a la religiosa, el sincretismo de los
siglos XVI y XVII. Lo continu sin que nadie se lo propusiera, ni los dirigentes ni el pueblo; sin embargo,
a todos los mova el mismo obscuro impulso. Lgica de la historia o instinto popular? No es fcil
saberlo. Lo cierto es que Mxico se lanz al encuentro de s mismo. En un acto de necesaria ruptura, el
liberalismo neg a la tradicin novohispana y a la indgena. La Revolucin inici la reconciliacin con
nuestro pasado, algo que me parece no menos sino ms imperativo que todos los proyectos de
modernizacin. En esto reside tanto su originalidad como su fecundidad en el dominio de los
sentimientos, las creencias, las letras y las artes.
Para comprender su carcter nico, hay que recordar que nuestra Revolucin le debe muy poco a las
ideologas revolucionarias de los siglos XIX y XX. En este sentido fue la anttesis del liberalismo de
1857. Este ltimo fue un movimiento derivado de ideas universales de origen europeo; con ellas los

liberales se propusieron transformar de raz a la sociedad. De ah su hostilidad a las dos tradiciones, la

espaola y la indgena. El liberalismo de 1857 fue una verdadera revolucin y sus arquetipos fueron la
Revolucin francesa y la de Independencia de los Estados Unidos. En cambio, la Revolucin mexicana
fue popular e instintiva. No la gui una teora de la igualdad: estaba poseda por una pasin igualitaria y
comunitaria. Los orgenes de esta pasin estn no en las ideas modernas sino en la tradicin de las
comunidades indgenas anteriores a la Conquista y en el cristianismo evanglico de los misioneros. Si
se repasan las declaraciones y los discursos de los caudillos y lderes populares sorprende, en primer
trmino, la abundancia de referencias y citas del cristianismo primitivo. Los ejemplos ms socorridos
fueron el Sermn de la Montaa y la expulsin de los mercaderes del Templo[2]. Tambin es notable la
obstinacin con que el movimiento campesino sostuvo, como fundamento de sus aspiraciones, las
tradiciones comunitarias de los pueblos. Los campesinos pedan la devolucin de sus tierras.
Se puede hablar de una ideologa revolucionaria? La respuesta debe ser matizada. En primer
trmino la Revolucin atraves por distintos momentos y en cada uno de ellos predominaron ciertos
temas e ideas. Por ejemplo, en el primer perodo lo esencial pareca la reforma poltica y la instauracin
de una verdadera democracia; en otro momento, fueron centrales las reivindicaciones sociales y las
aspiraciones igualitarias; en otro ms, la estabilidad poltica y el desarrollo econmico; y as
sucesivamente. A los cambios de ideario en el tiempo, deben aadirse las diferencias en el espacio: el
movimiento en el sur fue primordialmente agrario y estaba inspirado en una tradicin de lucha por la
tierra comunal que vena de Nueva Espaa y del pasado prehispnico; en el norte, el ncleo del
movimiento estaba compuesto por rancheros; en las ciudades por la clase media. Adems, a lo largo del
proceso, la lucha armada entre los caudillos y las facciones. La Revolucin fue muchas revoluciones.
En cuanto a la influencia de las ideologas de fuera, ninguna preponderante, las ms apreciables
fueron: el anarquismo, la herencia del liberalismo, el obrerismo ecos del 1. de mayo de Chicago y,
en fin, un vago pero poderoso sueo de redencin social. Lo esencial, sin embargo, fue la corriente
igualitaria y comunitaria, doble legado de Mesoamrica y de Nueva Espaa. No era tanto una doctrina
claramente definida como un conjunto de aspiraciones y creencias, una tradicin subterrnea que se
crea desaparecida y que resucit en el gran sacudimiento revolucionario. No era fcil que este conjunto
a un tiempo confuso y clarividente de aspiraciones, agravios, esperanzas y reivindicaciones se articulase
en un claro proyecto de reformas. Esto explica que la Revolucin haya terminado en un compromiso
entre la herencia liberal de 1857, las aspiraciones comunitarias populares y fragmentos de otras
ideologas.
Las influencias de fuera aparecieron en un perodo posterior, cuando ya se haba establecido en el
poder la faccin revolucionaria triunfante y el movimiento popular se haba transformado en un rgimen
institucional. Inspirado por el ejemplo sovitico (el koljs), Lzaro Crdenas modific la propiedad
comunal de la tierra. La reforma no liber a los campesinos: los at a los bancos del Estado y los
convirti en instrumentos de la poltica gubernamental. Tambin Crdenas inici una poltica estatista
en materia econmica, seguida por casi todos sus sucesores. Una de las consecuencias de la poltica de
nacionalizaciones fue la aparicin de una poderosa burocracia incrustada en el Estado. Otro factor, tal
vez el decisivo, que explica el extraordinario crecimiento de la burocracia fue la creacin de un partido
hegemnico de Estado, en el poder desde 1930. El fundador del partido fue el presidente Calles; lo
consolidaron, a travs de reformas sucesivas, otros dos presidentes: Crdenas y Alemn. Los modelos
del partido fueron el partido fascista de Italia y el comunista de Rusia. Sin embargo, en ningn
momento el partido mexicano ha mostrado pretensiones ideolgicas totalitarias. Fue y es un partido sui

generis, resultado de un compromiso entre la democracia autntica y la dictadura revolucionaria. El

compromiso evit la guerra civil entre las facciones revolucionarias y asegur la estabilidad necesaria
para el desarrollo social y econmico.
Si se examina la Revolucin mexicana desde la perspectiva que he esbozado, se advierte
inmediatamente que el segundo perodo, el llamado institucional, no slo presenta radicales diferencias
con el primero sino que no puede llamarse con propiedad revolucionario. Los protagonistas del segundo
perodo han sido y son polticos profesionales, pertenecen a la clase media y casi todos ellos son
universitarios. El grupo dirigente es una extraa pero no infrecuente amalgama de polticos y
tecncratas. As, en un sentido estricto, la revolucin mexicana debe verse como un movimiento que se
inicia en 1910 y que se extingue hacia 1930, con la fundacin del Partido Revolucionario Mexicano.
Esos veinte aos no slo fueron ricos en dramticos y a veces atroces episodios militares sino fecundos
en ideas y adivinaciones. Se destruy mucho, tanto o ms que durante nuestra terrible guerra de
Independencia, pero tambin fue mucho lo creado. Lo que distingue a este perodo, sobre todo y ante
todo, es la participacin popular: el pueblo hizo realmente la Revolucin, no un grupo de tericos y
profesionales como en otras partes. Por todo esto no me parece aventurado afirmar que nuestro
movimiento se ajusta ms a la vieja nocin de revuelta que al moderno concepto de revolucin. En otros
escritos he dedicado algunas reflexiones a las diferencias entre revuelta y revolucin. Aqu no puedo
detenerme en el tema y me limito a subrayar que la nocin de revuelta se inserta con naturalidad en la
imagen de explosin histrica: una ruptura que es, tambin, una tentativa de reunin de los elementos
dispersos. Soledad y comunin.
Entre 1930 y 1940, lo mismo en Europa que en Amrica, la mayora de los escritores que entonces
ramos jvenes sentimos una inmensa simpata por la Revolucin rusa y el comunismo. En nuestra
actitud se mezclaban los buenos sentimientos, la justificada indignacin ante las injusticias que nos
rodeaban y la ignorancia. Si yo hubiese escrito El laberinto de la soledad en 1937, sin duda habra
afirmado que el sentido de la explosin revolucionaria mexicana lo que he llamado la bsqueda
terminara en la adopcin del comunismo. La sociedad comunista iba a resolver el doble conflicto
mexicano, el interior y el exterior: comunin con nosotros mismos y con el mundo. Pero el perodo que
va de 1930 a 1945 no slo fue el de la fe y las ruidosas adhesiones sino el de la crtica, las revelaciones
y las desilusiones. Mis dudas comenzaron en 1939; en 1949 descubr la existencia de campos de
concentracin en la Unin Sovitica y ya no me pareci tan claro que el comunismo fuese la cura de las
dolencias del mundo y de Mxico. Las dudas se convirtieron en crticas como puede verse en la segunda
edicin del libro (1959) y en otros escritos mos. Vi al comunismo como un rgimen burocrtico,
petrificado en castas, y vi a los bolcheviques, que haban decretado, bajo pena de muerte, la comunin
obligatoria, caer uno tras otro en esas ceremonias pblicas de expiacin que fueron las purgas de
Stalin. Comprend que el socialismo autoritario no era la resolucin de la Revolucin mexicana, en el
sentido histrico de la palabra y en el musical: paso de un acorde discordante a uno consonante. Mis
crticas provocaron una biliosa erupcin de vituperios en muchas almas virtuosas de Mxico y de
Hispanoamrica. La oleada de odio y lodo dur muchos aos; algunas de sus salpicaduras todava estn
frescas.
Al mismo tiempo que se cerraba la solucin revolucionaria, se abran otras perspectivas histricas.
Era evidente que la nueva situacin del pas y del mundo exiga un cambio radical de direccin. Nacin
marginal, habamos sido objeto de la historia; la segunda mitad del siglo XX marcada por la

independencia de las colonias y las agitaciones, revueltas y revoluciones de los pases de la periferia
nos enfrentaba a otras realidades. Escrib en las ltimas pginas de mi libro: hemos dejado de ser
objetos y comenzamos a ser sujetos de los cambios histricos. Y agregaba: la Revolucin mexicana
desemboca en la historia universal all nos aguarda una desnudez y un desamparo. En efecto, el
derrumbe de las ideas y creencias, lo mismo las tradicionales que las revolucionarias, era universal:
estamos al fin solos frente al porvenir, como todos Ya somos contemporneos de todos los
hombres. Suerte del solitario: testis unus, testis nullus. Nadie oy: Mxico no cambi de direccin,
los gobiernos no apostaron por la reforma sino por la continuidad rutinaria y por la mera supervivencia,
mientras que los intelectuales se aferraron a versiones cada vez ms simplistas y caricaturescas del
marxismo. Algunos interpretaron una de mis opiniones somos contemporneos de todos los
hombres como una afirmacin de la madurez de nuestro pas: al fin habamos alcanzado a las otras
naciones. Curiosa concepcin de la historia como una carrera: contra quin y hacia dnde? No, la
historia es una interseccin entre un tiempo y un lugar. La historia, dijo Eliot, es aqu y ahora.
Escog un camino que, de nuevo, me puso en entredicho ante la mayora de los escritores
latinoamericanos, en aquellos das todava encandilados por los fuegos fatuos del socialismo real.
Con unos pocos sostuve que slo la instauracin de una democracia autntica, con un rgimen de
derecho, y de garantas a los individuos y a las minoras, podra lograr que Mxico no naufragase en el
ocano de la historia universal, infestado de leviatanes. La modernizacin, palabra que an no estaba de
moda, era a un tiempo nuestra condena y nuestra tabla de salvacin. Condena porque la sociedad
moderna est lejos de ser un ejemplo: muchas de sus manifestaciones la publicidad, el culto al dinero,
las desigualdades abismales, el egosmo feroz, la uniformidad de los gustos, las opiniones, las
conciencias son un compendio de horrores y de estupideces. Salvacin porque slo una
transformacin radical de la sociedad, a travs de una verdadera democracia y del desmantelamiento del
patrimonialismo heredado del virreinato (trasunto a su vez del absolutismo europeo de los siglos XVII y
XVIII), poda damos confianza y fortaleza para hacer frente a un mundo revuelto y despiadado. Muchas
de las instituciones posrevolucionarias, adoptadas al principio como medidas transitorias, haban
perdido ya su utilidad y su razn de ser. Otras eran una franca usurpacin de las funciones generalmente
reservadas al sector privado. Los sindicatos y otras agrupaciones populares vivan bajo la tutela oficial a
travs del monopolio del partido del gobierno (una situacin que todava persiste en buena parte). En
fin, se haba generalizado un sistema de solapadas ddivas y castigos destinados a atraer o acallar a la
opinin independiente. No ramos una dictadura pero s una sociedad bajo un rgimen paternalista que
viva entre la amenaza del control y el premio del subsidio. La tarea urgente era devolverle la iniciativa
a la sociedad. Por todo esto, aunque El laberinto de la soledad es una apasionada denuncia de la
sociedad moderna en sus dos versiones, la capitalista y la totalitaria, no termina predicando una vuelta
al pasado. Al contrario, subraya que debemos pensar por nuestra cuenta para enfrentarse a un futuro que
es el mismo para todos.
Universalidad, modernidad y democracia son hoy trminos inseparables. Cada uno depende y exige
la presencia de los otros. ste ha sido el tema de todo lo que he escrito sobre Mxico desde la
publicacin de El laberinto de la soledad. Ha sido un combate spero y que ha durado demasiado
tiempo. Un combate que ha puesto a prueba mi paciencia pues han menudeado los golpes bajos, las
insinuaciones malvolas y las campaas calumniosas. La defensa de la modernidad democrtica, debo
confesarlo, no ha sido ni es fcil. En ningn momento he olvidado las injusticias y desastres de las
sociedades liberales capitalistas. La sombra del comunismo y sus prisiones pudo ocultar la realidad

contempornea; su cada nos las deja ver ahora en toda su desolacin: el desierto se extiende y cubre la
tierra entera. Entre las ruinas de la ideologa totalitaria brotan ahora los viejos y feroces fanatismos. El
presente me inspira el mismo horror que experimentaba en mi adolescencia ante el mundo moderno.
The Waste Land, ese poema que tanto me impresion cuando lo descubr en 1931, sigue siendo
profundamente actual. Una gangrena moral corroe a las democracias modernas. Vivimos el fin de la
modernidad? Qu nos aguarda? Me detengo: al llegar a este punto se cierra la reflexin sobre
Mxico y se abre la que se despliega en el siguiente ensayo. Me contento con repetir: s, los hijos de
Quetzalcalt y de Coatlicue, de Corts y la Malinche, penetran ahora, por sus pies y no empujados por
un extrao, en la historia de todos los hombres. La enseanza de la Revolucin mexicana se puede cifrar
en esta frase: nos buscbamos a nosotros mismos y encontramos a los otros.

OCTAVIO PAZ
Mxico, a 9 de diciembre de 1992

ITINERARIO
Hay pocas de cierta armona entre las costumbres y las ideas. Por ejemplo, en los siglos XII y XIII las
prcticas sociales correspondan a las creencias y stas a las ideas. Entre la fe del labriego y las
especulaciones del telogo, las diferencias eran grandes pero no haba ruptura. La antigua imagen de la
cadena del ser es perfectamente aplicable a la sociedad medieval. La Edad Moderna, desde el
Renacimiento, ha sido la de la ruptura: hace ya ms de quinientos aos que vivimos la discordia entre
las ideas y las creencias, la filosofa y la tradicin, la ciencia y la fe. La modernidad es el perodo de la
escisin. La separacin comenz como un fenmeno colectivo; a partir de la segunda mitad del
siglo XIX, segn lo advirti Nietzsche primero que nadie, se interioriz y dividi a cada conciencia.
Nuestro tiempo es el de la conciencia escindida y el de la conciencia de la escisin. Somos almas
divididas en una sociedad dividida. La discordia entre las costumbres y las ideas fue el origen de otra
caracterstica de la Edad Moderna; se trata de un rasgo nico y que la distingue de todas las otras
pocas: la preeminencia, desde fines del siglo XVIII de la palabra revolucin. La palabra y el concepto:
revolucin es la idea encamada en un grupo y convertida tanto en arma de combate como en
instrumento para edificar una nueva sociedad. Revolucin: teora del cambio, acto que lo realiza y
construccin de la casa del futuro. El revolucionario es un tipo de hombre que rene los atributos del
filsofo, del estratega y del arquitecto social.
El concepto de revolucin, en el triple sentido que acabo de mencionar, fue totalmente desconocido
por las sociedades del pasado, lo mismo en Occidente que en Oriente. Aquellas sociedades, sin excluir a
las primitivas, vieron siempre con desconfianza y aun con horror al cambio; todas ellas veneraron un
principio invariable, fuese un pasado arquetpico, una divinidad o cualquier otro concepto que
significase la superioridad del ser sobre el devenir. La modernidad ha sido nica en la sobrevaloracin
del cambio. Esta sobrevaloracin explica, adems, la emergencia de la idea de revolucin. Lo ms
parecido a esta idea es la fundacin de una nueva religin: el advenimiento de una nueva fe ha sido
siempre, como la revolucin, una ruptura y un comienzo. Pero el parecido entre los dos fenmenos no
oculta obvias y radicales diferencias. Cualesquiera que hayan sido sus trastornos y vicisitudes, las
sociedades antiguas no conocieron cambios revolucionarios, en el sentido recto de esta palabra:
conocieron cambios religiosos. El fundamento de esos cambios era muy distinto al de la revolucin: una
revelacin divina, no una teora filosfica. Tambin su horizonte temporal era distinto: no el futuro sino
el ms all sobrenatural. Estas diferencias no anulan el parecido, ms arriba sealado, entre religin y
revolucin: ambas son respuestas a las mismas necesidades psquicas. De ah que las revoluciones de la
Edad Moderna hayan pretendido substituir a las religiones en su doble funcin: cambiar a los hombres y
dotar de un sentido a su presencia en la tierra. Ahora podemos ver que fueron falsas religiones.
La victoria de la idea revolucionaria no pudo cerrar la brecha, abierta desde el Renacimiento, entre
las costumbres y las ideas, la creencia y la teora. Las ciencias y la filosofa moderna han crecido y se
han desarrollado de una manera independiente y a veces antagnica al pensamiento revolucionario. No
hay gran relacin, por ejemplo, entre las teoras de Newton y las de Robespierre o entre las de Lenin y
la verdadera ciencia del siglo XX. Lo mismo sucede con la filosofa, el arte y la literatura. Ni Balzac ni
Proust ni Kafka pueden llamarse, con propiedad, artistas revolucionarios. En cambio, Dante no slo es
un poeta cristiano sino que su obra es inseparable de la filosofa y del espritu medieval. En suma, la
revolucin se presenta como una idea verdadera, hija de la filosofa y la ciencia, y esto la distingue de la

religin, fundada en una revelacin sobrenatural; a su vez, para la verdadera ciencia y para la autntica
filosofa, las teoras revolucionarias no son ni han sido ni ciencia ni filosofa. Tanto la fortuna como la
final desventura de la idea revolucionaria se deben, probablemente, a esta ambigedad original: no ha
sido ni verdadera religin ni verdadera ciencia. Qu ha sido entonces? Una pasin generosa y un
fanatismo criminal, una iluminacin y una obscuridad. Estas pginas son el testimonio de un escritor
mexicano que, como muchos otros de su generacin, en su patria y en todo el mundo, vivi esas
esperanzas y esas desilusiones, ese frenes y ese desengao.

PRIMEROS PASOS
En 1929 comenz un Mxico que ahora se acaba. Fue el ao de fundacin del Partido Nacional
Revolucionario y tambin el del nacimiento y el del fracaso de un poderoso movimiento de oposicin
democrtica, dirigido por un intelectual: Jos Vasconcelos. La Revolucin se haba transformado en
institucin. El pas, desangrado por veinte aos de guerra civil, lama sus heridas, restauraba sus fuerzas
y, penosamente, se echaba a andar. Yo tena quince arios, terminaba mis estudios de iniciacin
universitaria y haba participado en una huelga de estudiantes que paraliz la universidad y conmovi al
pas. Al ao siguiente ingres en el Colegio de San Ildefonso, antiguo seminario jesuita convertido por
los gobiernos republicanos en Escuela Nacional Preparatoria, puerta de entrada a la facultad. All
encontr a Jos Bosch, uno de mis compaeros en las agitaciones del movimiento estudiantil del ao
anterior. Era cataln y un poco mayor que yo. A l le debo las primeras lecturas de autores libertarios
(su padre haba militado en la Federacin Anarquista Ibrica). Pronto encontramos amigos con
inquietudes semejantes a las nuestras. En San Ildefonso no cambi de piel ni de alma: esos aos fueron
no un cambio sino el comienzo d algo que todava no termina, una bsqueda circular y que ha sido un
perpetuo recomienzo: encontrar la razn de esas continuas agitaciones que llamamos historia. Aos de
iniciacin y de aprendizaje, primeros pasos en el mundo, primeros extravos, tentativas por entrar en m
y hablar con ese desconocido que soy y ser siempre para m.
La juventud es un perodo de soledad pero, asimismo, de amistades fervientes. Yo tuve varias y fui,
como se dice en Mxico, muy amigo de mis amigos. A uno de ellos se le ocurri organizar una Unin
de Estudiantes Pro-Obrero y Campesino, dedicada ostensiblemente a la educacin popular; tambin, y
con mayor empeo, nos sirvi para difundir nuestras vagas ideas revolucionarias. Nos reunamos en un
cuarto minsculo del colegio, que no tard en transformarse en centro de discusiones y debates. Fue el
semillero de varios y encontrados destinos polticos: unos cuantos fueron a parar al partido oficial y
desempearon altos puestos en la administracin pblica; otros pocos, casi todos catlicos, influidos
unos por Maurras, otros por Mussolini y otros ms por Primo de Rivera, intentaron sin gran xito crear
partidos y falanges fascistas; la mayora se inclin hacia la izquierda y los ms arrojados se afiliaron a la
Juventud Comunista. El incansable Bosch, fiel a sus ideas libertarias, discuta con todos pero no lograba
convencer a nadie. Paulatinamente se fue quedando solo. Al fin desapareci de nuestras vidas con la
misma rapidez con que haba aparecido. Era extranjero, no tena sus papeles en orden, participaba con
frecuencia en algaradas estudiantiles y el gobierno termin por expulsarlo del pas, a pesar de nuestras
protestas. Volv a verlo fugazmente, en 1937, en Barcelona, antes de que se lo tragara el torbellino
espaol.[3]
La poltica no era nuestra nica pasin. Tanto o ms nos atraan la literatura, las artes y la filosofa.

Para m y para unos pocos entre mis amigos, la poesa se convirti, ya que no en una religin pblica,
en un culto esotrico oscilante entre las catacumbas y el stano de los conspiradores. Yo no encontraba
oposicin entre la poesa y la revolucin: las dos eran facetas del mismo movimiento, dos alas de la
misma pasin. Esta creencia me unira ms tarde a los surrealistas. Avidez plural: la vida y los libros, la
calle y la celda, los bares y la soledad entre la multitud de los cines. Descubramos a la ciudad, al sexo,
al alcohol, a la amistad. Todos esos encuentros y descubrimientos se confundan inmediatamente con las
imgenes y las teoras que brotaban de nuestras desordenadas lecturas y conversaciones. La mujer era
una idea fija pero una idea que cambiaba continuamente de rostro y de identidad: a veces se llamaba
Olivia y otras Constanza, apareca al doblar una esquina o surga de las pginas de una novela de
Lawrence, era la Poesa, la Revolucin o la vecina de asiento en un tranva. Leamos los catecismos
marxistas de Bujarin y Plejnov para, al da siguiente, hundimos en la lectura de las pginas elctricas
de La gaya ciencia o en la prosa elefantina de La decadencia de Occidente. Nuestra gran proveedora de
teoras nombres era la Revista de Occidente. La influencia de la filosofa alemana era tal en nuestra
universidad que en el curso de Lgica nuestro texto de base era de Alexander Pfnder, un discpulo de
Husserl. Al lado de la fenomenologa, el psicoanlisis. En esos aos comenzaron a traducirse las obras
de Freud y las pocas libreras de la ciudad de Mxico se vieron de pronto inundadas por el habitual
diluvio de obras de divulgacin. Un diluvio en el que muchos se ahogaron.
Otras revistas fueron miradores para, primero, vislumbrar y, despus, explorar los vastos y confusos
territorios, siempre en movimiento, de la literatura y del arte: Sur, Contemporneos, Cruz y Raya. Por
ellas nos enteramos de los movimientos modernos, especialmente de los franceses, de Valry y Gide a
los surrealistas y a los autores de la N. R. F. Leamos con una mezcla de admiracin y desconcierto a
Eliot y a Saint-John Perse, a Kafka y a Faulkner. Pero ninguna de esas admiraciones empaaba nuestra
fe en la Revolucin de Octubre. Por esto, probablemente, uno de los autores que mayor fascinacin
ejerci sobre nosotros fue Andr Malraux, en cuyas novelas veamos unida la modernidad esttica al
radicalismo poltico. Un sentimiento semejante nos inspir La montaa mgica, la novela de Thomas
Mann; muchas de nuestras discusiones eran ingenuas parodias de los dilogos entre el liberal idealista
Settembrini y Naphta, el jesuita comunista. Recuerdo que en 1935, cuando lo conoc, Jorge Cuesta me
seal la disparidad entre mis simpatas comunistas y mis gustos e ideas estticas y filosficas. Tena
razn pero el mismo reproche se poda haber hecho, en esos aos, a Gide, Bretn y otros muchos, entre
ellos al mismo Walter Benjamin. Si los surrealistas franceses se haban declarado comunistas sin
renegar de sus principios y si el catlico Bergamn proclamaba su adhesin a la revolucin sin renunciar
a la cruz, cmo no perdonar nuestras contradicciones? No eran nuestras: eran de la poca. En el
siglo XX la escisin se convirti en una condicin connatural: ramos realmente almas divididas en un
mundo dividido. Sin embargo, algunos logramos transformar esa hendedura psquica en independencia
intelectual y moral. La escisin nos salv de ser devorados por el fanatismo monomaniaco de muchos
de nuestros contemporneos.
Mi generacin fue la primera que, en Mxico, vivi como propia la historia del mundo,
especialmente la del movimiento comunista internacional. Otra nota distintiva de nuestra generacin: la
influencia de la literatura espaola moderna. A fines del siglo pasado comenz un perodo de esplendor
en las letras espaolas, que culmin en los ltimos aos de la Monarqua y en los de la Repblica, para
extinguirse en la gran catstrofe de la guerra civil. Nosotros leamos con el mismo entusiasmo a los
poetas y a los prosistas, a Valle-Incln, Jimnez y Ortega que a Gmez de la Sema, Garca Lorca y
Guilln. Vimos en la proclamacin de la Repblica el nacimiento de una nueva era. Despus seguimos,

como si fuese nuestra, la lucha de la Repblica; la visita de Alberti a Mxico, en 1934, enardeci
todava ms nuestros nimos. Para nosotros la guerra de Espaa fue la conjuncin de una Espaa abierta
al exterior con el universalismo, encamado en el movimiento comunista. Por primera vez la tradicin
hispnica no era un obstculo sino un camino hacia la modernidad.
Nuestras convicciones revolucionarias se afianzaron an ms por otra circunstancia: el cambio en la
situacin poltica de Mxico. El ascenso de Lzaro Crdenas al poder se tradujo en un vigoroso viraje
hacia la izquierda. Los comunistas pasaron de la oposicin a la colaboracin con el nuevo gobierno. La
poltica de los frentes populares, inaugurada en esos aos, justificaba la mutacin. Los ms reacios entre
nosotros acabamos por aceptar la nueva lnea; los socialdemcratas y los socialistas dejaron de ser
socialtraidores y se transformaron repentinamente en aliados en la lucha en contra del enemigo
comn: los nazis y los fascistas. El gobierno de Crdenas se distingui por sus generosos afanes
igualitarios, sus reformas sociales (no todas atinadas), su funesto corporativismo en materia poltica y su
audaz y casi siempre acertada poltica internacional. En la esfera de la cultura su accin tuvo efectos
ms bien negativos. La llamada educacin socialista lesion al sistema educativo; adems, prohijado
por el gobierno, prosper un arte burocrtico, rampln y demaggico. Abundaron los poemas
proletarios y los cuentos y relatos empedrados de lugares comunes progresistas. Las agrupaciones
de artistas y escritores revolucionarios, antes apenas toleradas, se hincharon por la afluencia de nuevos
miembros, salidos de no se saba dnde y que no tardaron en controlar los centros de la cultura oficial.
La legin de los oportunistas, guiada y excitada por doctrinarios intolerantes, desencaden una
campaa en contra de un grupo de escritores independientes, los llamados Contemporneos. Pertenecan
a la generacin anterior a la ma, algunos haban sido mis maestros, otros eran mis amigos y entre ellos
haba varios poetas que yo admiraba y admiro. Si la actitud de la LEAR (Liga de Escritores y Artistas
Revolucionarios) me pareca deplorable, la retrica de sus poetas y escritores me repugnaba. Desde el
principio me negu a aceptar la jurisdiccin del Partido Comunista y sus jerarcas en materia de arte y de
literatura. Pensaba que la verdadera literatura, cualesquiera que fuesen sus temas, era subversiva por
naturaleza. Mis opiniones eran escandalosas pero, por la insignificancia misma de mi persona, fueron
vistas con desdn e indiferencia: venan de un joven desconocido. Sin embargo, no pasaron enteramente
inadvertidas, como pude comprobarlo un poco ms tarde. En esos aos comenc a vivir un conflicto que
se agravara ms y ms con el tiempo: la contraposicin entre mis ideas polticas y mis convicciones
estticas y poticas.
En 1936 abandon los estudios universitarios y la casa familiar. Pas una temporada difcil, aunque
no por mucho tiempo: el gobierno haba establecido en las provincias unas escuelas de educacin
secundaria para hijos de trabajadores. Y en 1937 me ofrecieron un puesto en una de ellas. La escuela
estaba en Mrida, en el lejano Yucatn. Acept inmediatamente: me ahogaba en la ciudad de Mxico.
La palabra Yucatn, como un caracol marino, despertaba en mi imaginacin resonancias a un tiempo
fsicas y mitolgicas: un mar verde, una planicie calcrea recorrida por corrientes subterrneas como las
venas de una mano y el prestigio inmenso de los mayas y de su cultura. Ms que lejana, Yucatn era una
tierra aislada, un mundo cerrado sobre s mismo. No haba ni ferrocarril ni carretera; para llegar a
Mrida slo se dispona de dos medios: un avin cada semana y la va martima, lentsima: un vapor al
mes que tardaba quince das en llegar de Veracruz al puerto de Progreso. Los yucatecos de las clases
alta y media, sin ser separatistas, eran aislacionistas; cuando miraban hacia el exterior, no miraban a
Mxico: vean a La Habana y a Nueva Orlens. Y la mayor diferencia: el elemento nativo dominante era
el de los mayas descendientes de la otra civilizacin del antiguo Mxico. La real diversidad de nuestro

pas, oculto por el centralismo heredado de aztecas y castellanos, se haca patente en la tierra de los
mayas.
Pas unos meses en Yucatn. Cada uno de los das que viv all fue un descubrimiento y, con
frecuencia, un encantamiento. La antigua civilizacin me sedujo pero tambin la vida secreta de Mrida,
mitad espaola y mitad india. Por primera vez viva en tierra caliente, no era un trpico verde y
lujurioso sino blanco y seco, una tierra llana rodeada de infinito por todas partes. Soberana del espacio:
el tiempo slo era un parpadeo. Inspirado por mi lectura de Eliot, se me ocurri escribir un poema en el
que la aridez de la planicie yucateca, una tierra reseca y cruel, apareciese como la imagen de lo que
haca el capitalismo que para m era el demonio de la abstraccin con el hombre y la naturaleza:
chuparles la sangre, sorberles su substancia, volverlos hueso y piedra. Estaba en esto cuando sobrevino
un perodo de vacaciones escolares. Decid aprovecharlas, conocer Chichn-Itz y terminar mi poema.
Pas all una semana. A veces solo y otras acompaado por un joven arquelogo, recorr las ruinas en
un estado de nimo en el que se alternaban la perplejidad y el hechizo. Era imposible no admirar esos
monumentos pero, al mismo tiempo, era muy difcil comprenderlos. Entonces ocurri algo que
interrumpi mi vacacin y cambi mi vida.
Una maana, mientras caminaba por el Juego de Pelota, en cuya perfecta simetra el universo parece
reposar entre dos muros paralelos, bajo un cielo a un tiempo difano e impenetrable, espacio en el que
el silencio dialoga con el viento, campo de juego y campo de batalla de las constelaciones, altar de un
terrible sacrificio: en uno de los relieves que adornan al rectngulo sagrado se ve a un jugador vencido,
de hinojos, su cabeza rodando por la tierra como un sol decapitado en el firmamento, mientras que de su
tronchada garganta brotan siete chorros de sangre, siete rayos de luz, siete serpientes una maana,
mientras recorra el Juego de Pelota, se me acerc un presunto mensajero del hotel y me tendi un
telegrama que acababa de llegar de Mrida, con la splica de que se me entregase inmediatamente. El
telegrama deca que tomase el primer avin disponible pues se me haba invitado a participar en el
Congreso Internacional de Escritores Antifascistas que se celebrara en Valencia y en otras ciudades de
Espaa en unos das ms. Apenas si haba tiempo para arreglar el viaje. Lo firmaba una amiga (Elena
Garro). El mundo dio un vuelco. Sent que, sin dejar de estar en el tiempo petrificado de los mayas,
estaba tambin en el centro de la actualidad ms viva e incandescente. Instante vertiginoso: estaba
plantado en el punto de interseccin de dos tiempos y dos espacios. Visin relampagueante: vi mi
destino suspendido en el aire de esa maana transparente como la pelota mgica que, haca quinientos
aos, saltaba en ese mismo recinto, fruto de vida y de muerte en el juego ritual de los antiguos
mexicanos.
Cuatro o cinco das despus estaba de regreso en Mxico. All me enter de la razn del telegrama:
la invitacin haba llegado oportunamente haca ms de un mes pero el encargado de estos asuntos en la
LEAR, un escritor cubano que haba sido mi profesor en la facultad de Letras (Juan Marinello), haba
decidido transmitirla por la va martima. As cumpla el encargo pero lo anulaba: mi invitacin llegara
un mes despus, demasiado tarde. El poeta Efran Huerta se enter, por la indiscrecin de una
secretaria; se lo dijo a Elena Garro y ella me envi el telegrama. Al llegar a Mxico, me enter de que
tambin haba sido invitado el poeta Carlos Pellicer. Tampoco haba recibido el mensaje. Le inform de
lo que ocurra, nos presentamos en las oficinas de la LEAR, nos dieron una vaga explicacin, fingimos
aceptarla y todo se arregl. A los pocos das qued integrada la delegacin de Mxico: el novelista Jos
Mancisidor, designado por la LEAR, Carlos Pellicer y yo. Por qu los organizadores haban invitado a
dos escritores que no pertenecan a la LEAR? Ya en Espaa, Arturo Serrano Plaja, uno de los encargados

de la participacin hispanoamericana en el congreso los otros, si la memoria no me es infiel, fueron

Rafael Alberti y Pablo Neruda, me refiri lo ocurrido: no les pareci que ninguno de los escritores de
la LEAR fuese realmente representativo de la literatura mexicana de esos das y haban decidido invitar a
un poeta conocido y a uno joven, ambos amigos de la causa y ambos sin partido: Carlos Pellicer y yo.
No era inexplicable que hubiesen pensado en m: Alberti me haba conocido durante su visita a Mxico,
en 1934; Serrano Plaja era de mi generacin, haba ledo mis poemas como yo haba ledo los suyos y
nos unan ideas y preocupaciones semejantes. Serrano Plaja fue uno de mis mejores amigos espaoles;
era un temperamento profundo, religioso. Neruda tambin tena noticias de mi persona y aos ms
tarde, al referirse a mi presencia en el congreso, dijo que l me haba descubierto. En cierto modo era
cierto: en esos das yo le haba enviado mi primer libro; l lo haba ledo, le haba gustado y, hombre
generoso, lo haba dicho.

ENTRE DOCTAS NIEBLAS

Mi experiencia espaola fue varia y vasta. / Apenas si puedo detenerme en ella: no escribo un libro
de memorias. La intencin de estas pginas es trazar, rpidamente, los puntos principales de un
itinerario poltico.
En otros escritos he sealado lo que significaron para m los das exaltados que pas en Espaa: el
aprendizaje de la fraternidad ante la muerte y la derrota; el encuentro con mis orgenes mediterrneos; el
darme cuenta de que nuestros enemigos tambin son seres humanos; el descubrimiento de la crtica en
la esfera de la moral y la poltica. Descubr que la revolucin era hija de la crtica y que la ausencia de
crtica haba matado a la revolucin. Pero ahora cuento la historia de una bsqueda y por esto, en lo que
sigue, me referir sobre todo a aquellos incidentes que despertaron en m ciertas dudas.
Aclaro: no dudas acerca de la justicia de nuestra causa sino de la moralidad de los mtodos con los
que se pretenda defenderla. Esas dudas fueron el comienzo de mi descubrimiento de la crtica, nuestra
nica brjula moral lo mismo en la vida privada que en la pblica.
A diferencia de los antiguos principios religiosos y metafsicos, la crtica no es un absoluto; al
contrario, es el instrumento para desenmascarar a los falsos absolutos y denunciar sus atropellos
Antes de continuar debo repetir que mis dudas no me cerraron los ojos ante la terrible grandeza de
aquellos das, mezcla de herosmo y crueldad, ingenuidad y lucidez trgica, obtuso fanatismo y
generosidad. Los comunistas fueron el ms claro y acabado ejemplo de esa dualidad. Para ellos la
fraternidad entre los militantes era el valor supremo, aunque supeditada a la disciplina. Sus batallones y
sus milicias eran un modelo de organizacin y en sus acciones mostraron que saban unir la decisin
ms valerosa a la inteligencia tctica. Hicieron de la eficacia su dios un dios que exiga el sacrificio
de cada conciencia. Pocas veces tantas buenas razones han llevado a tantas almas virtuosas a cometer
tantas acciones inicuas. Misterio admirable y abominable.
Mi primera duda comenz en el tren que me llev a Barcelona. Nosotros, los mexicanos y los
cubanos (Juan Marinello y Nicols Guilln), habamos llegado un da ms tarde a Pars. All se unieron
al grupo Pablo Neruda, Stephen Spender, el escritor ruso Ili Ehrenburg y otros. Al caer la tarde, cuando
nos aproximbamos a Portbou, Pablo Neruda nos hizo una sea a Carlos Pellicer y a m. Lo seguimos al
saln-comedor; all nos esperaba Ehrenburg. Nos sentamos a su mesa y, a los pocos minutos, se habl
de Mxico, un pas que haba interesado a Ehrenburg desde su juventud. Lo saba y le record su famosa

novela, Julio Jurenito, que contiene un retrato de Diego Rivera. Se ri de buena gana, refiri algunas
ancdotas de sus aos en Montparnasse y nos pregunt sobre el pintor y sus actividades. Haban
convivido en Pars antes de la Revolucin rusa. A Ehrenburg no le gustaba realmente la pintura de
Diego aunque le diverta el personaje. Pellicer le contest dicindole que era muy amigo suyo y habl
con admiracin de la coleccin de arte precolombino que Diego haba formado. Despus relat con
muchos detalles que un poco antes de salir hacia Espaa haba cenado con l, en su casa una cena
inolvidable, y que, entre otras cosas, Diego le haba contado que Trotski se interesaba mucho en el
arte prehispnico. Neruda y yo alzamos las cejas. Pero Ehrenburg pareci no inmutarse y se qued
quieto, sin decir nada. Quise entrar al quite y coment con timidez: S, alguna vez dijo, si no recuerdo
mal, que le habra gustado ser crtico de arte. Ehrenburg sonri levemente y asinti con un
movimiento de cabeza, seguido de un gesto indefinible (de curiosidad o de extraeza?). De pronto, con
voz ausente, murmur: Ah, Trotski. Y dirigindose a Pellicer: Usted, qu opina?. Hubo una
pausa. Neruda cambi conmigo una mirada de angustia mientras Pellicer deca, con aquella voz suya de
bajo de pera: Trotski? Es el agitador poltico ms grande de la historia despus, naturalmente, de
San Pablo. Nos remos de dientes afuera. Ehrenburg se levant y Neruda me dijo al odo: El poeta
catlico har que nos fusilen.
La chusca escena del tren debera haberme preparado para lo que vera despus: ante ciertos temas y
ciertas gentes lo ms cuerdo es cerrar la boca. Pero no fui prudente y, sin proponrmelo, mis opiniones y
pareceres despertaron recelos y suspicacias en los beatos, sobre todo entre los miembros de una
delegacin de la LEAR que lleg a Espaa un poco despus[4]. Esas sospechas me causaron varias
dificultades que, por fortuna, pude allanar: mis inconvenientes opiniones eran privadas y no ponan en
peligro la seguridad pblica. Fui objeto, eso s, de advertencias y amonestaciones de unos cuantos
jerarcas comunistas y de los reproches amistosos de Mancisidor. El escritor Ricardo Muoz Suay, muy
joven entonces, ha recordado que algn dirigente de la Alianza de Intelectuales de Valencia le haba
recomendado que me vigilase y tuviese cuidado conmigo, pues tena inclinaciones trotskistas. La
acusacin era absurda. Cierto, yo me negaba a aceptar que Trotski fuese agente de Hitler, como lo
proclamaba la propaganda de Mosc, repetida por los comunistas en todo el mundo; en cambio, crea
que la cuestin del da era ganar la guerra y derrotar a los fascistas. sa era, precisamente, la poltica de
los comunistas, los socialistas y los republicanos; la tesis contraria sostenida por muchos anarquistas,
el POUM (Partido Obrero de Unificacin Marxista) y la Cuarta Internacional (trotskista) consista en
afirmar que la nica manera de ganar la guerra era, al mismo tiempo, hacer la revolucin. Esta
hiptesis me pareca condenada de antemano por la realidad. Pero en aquellos das la ms leve
desviacin en materia de opiniones era vista como trotskismo. Convertida en espantajo, la imagen de
Trotski desvelaba a los devotos. La sospecha los volva monomaniacos Regreso a mi cuento.
En Valencia y en Madrid fui testigo impotente de la condenacin de Andr Gide. Se le acus de ser
enemigo del pueblo espaol, a pesar de que desde el principio del conflicto se haba declarado fervoroso
partidario de la causa republicana. Por ese perverso razonamiento que consiste en deducir de un hecho
cierto otro falso, las crticas ms bien tmidas que Gide haba hecho al rgimen sovitico en su Retour
de lURSS, lo convirtieron ipso facto en un traidor a los republicanos[5]. No fui el nico en reprobar esos
ataques, aunque muy pocos se atrevieron a expresar en pblico su inconformidad. Entre los que
compartan mis sentimientos se encontraba un grupo de escritores cercanos a la revista Hora de Espaa:
Mara Zambrano, Arturo Serrano Plaja, Ramn Gaya, Juan Gil-Albert, Antonio Snchez Barbudo y
otros. Pronto fueron mis amigos. Me una a ellos no slo la edad sino los gustos literarios, las lecturas

comunes y nuestra situacin peculiar frente a los comunistas. Oscilbamos entre una adhesin ferviente
y una reserva invencible. No tardaron en franquearse conmigo: todos resentan y teman la continua
intervencin del Partido Comunista en sus opiniones y en la marcha de la revista. Algunos de sus
colaboradores los casos ms sonados haban sido los de Luis Cernuda y Len Felipe[6] incluso
haban sufrido interrogatorios. Los escritores y los artistas vivan bajo la mirada celosa de unos
comisarios transformados en telogos.
Los censores vigilaban a los escritores pero las vctimas de la represin eran los adversarios
ideolgicos. Si era explicable y justificable el combate contra los agentes del enemigo, tambin lo era
aplicar el mismo tratamiento a los crticos y opositores de izquierda, fuesen anarquistas, socialistas o
republicanos? La desaparicin de Andreu Nin, el dirigente del POUM, nos conmovi a muchos. Los cafs
eran, como siempre lo han sido, lugares de chismorreos pero tambin fuentes de noticias frescas. En uno
de ellos pudimos saber lo que no deca la prensa: un grupo de socialistas y laboristas europeos haba
visitado Espaa para averiguar, sin xito, el paradero de Nin. Para m era imposible que Nin y su partido
fuesen aliados de Franco y agentes de Hitler. Un ao antes haba conocido, en Mxico, a una delegacin
de jvenes del POUM; sus puntos de vista, expuestos con lealtad por ellos, no ganaron mi adhesin pero
su actitud conquist mi respeto. Estaba tan seguro de su inocencia que habra puesto por ellos las manos
en el fuego. A pesar de la abundancia de espas e informadores, en los cafs y las tabernas se contaban,
entre rumores y medias palabras, historias escalofriantes acerca de la represin. Algunas eran,
claramente, fantasas pero otras eran reales, demasiado reales. Ya he referido en otro escrito mi nica y
dramtica entrevista con Jos Bosch, en Barcelona. Viva en la clandestinidad, perseguido por su
participacin en los sucesos de mayo de ese ao. Su suerte era la de muchos cientos, tal vez miles, de
antifascistas.
El estallido de la guerra desat el terror en ambos bandos. En la zona de Franco el terror fue, desde
el principio, obra de la autoridad y de sus instrumentos, la polica y el ejrcito. Fue una violencia
institucional, por decirlo as, y que se prolong largos aos despus de su victoria. El terror franquista
no fue solamente un arma de combate durante la guerra sino una poltica en tiempo de paz. El terror en
la zona republicana fue muy distinto. Primero fue popular y catico; desarticulado el gobierno e
impotentes los rganos encargados de mantener el orden, el pueblo se ech a la calle y comenz a
hacerse justicia por su mano. Esos improvisados y terribles tribunales populares fueron instrumentos
tanto de venganzas privadas como de la liquidacin de los enemigos del rgimen republicano. El
fnebre ingenio popular llam paseos a las ejecuciones sumarias. Las vctimas los enemigos reales
o supuestos eran sacadas cada noche de sus casas por bandas de fanticos, sin rdenes judiciales;
sentenciadas en un cerrar de ojos, las fusilaban en callejas y lugares apartados. La caminata al lugar de
la ejecucin era el paseo. El gobierno republicano logr restablecer el orden y en 1937 los paseos
ya haban desaparecido. Pero los sucesivos gobiernos republicanos que, a la inversa de los franquistas,
nunca tuvieron control completo de la situacin, fueron otra vez desbordados. La violencia anrquica
fue substituida por la violencia organizada del Partido Comunista y de sus agentes, casi todos infiltrados
en el Servicio de Informacin Militar (SIM). Muchos de esos agentes eran extranjeros y todos
pertenecan a la polica sovitica. Entre ellos se encontraban, como despus se supo, los asesinos de
Nin. Los gobiernos republicanos, abandonados por las democracias occidentales en el exterior y, en el
interior, vctimas de las luchas violentas entre los partidos que constituan el Frente Popular, dependan
ms y ms de la ayuda sovitica. A medida que la dependencia de la URSS aumentaba, creca la
influencia del Partido Comunista Espaol. Al amparo de esta situacin la polica sovitica llev a cabo

en territorio espaol una cruel poltica de represin y de exterminio de los crticos y opositores de
Stalin.
Todo esto perturb mi pequeo sistema ideolgico pero no alter mis sentimientos de adhesin a la
causa de los leales, como se llamaba entonces a los republicanos. Mi caso no es inslito: es frecuente
la oposicin entre lo que pensamos y lo que sentimos. Mis dudas no tocaban el fundamento de mis
convicciones, la revolucin me segua pareciendo, a despecho de las desviaciones y rodeos de la
historia, la nica puerta de salida del impasse de nuestro siglo. Lo discutible eran los medios y los
mtodos. Como una respuesta inconsciente a mis incertidumbres ideolgicas, se me ocurri alistarme en
el ejrcito como comisario poltico. La idea me la haba sugerido Mara Teresa Len, la mujer de
Alberti. Fue una aberracin. Hice algunas gestiones pero la manera con que fui acogido me desanim;
me dijeron que careca de antecedentes y, sobre todo, que me faltaba lo ms importante: el aval de un
partido poltico o de una organizacin revolucionaria. Era un hombre sin partido, un mero
simpatizante. Alguien en una alta posicin (Julio lvarez del Vayo) me dijo con cordura: T puedes
ser ms til con una mquina de escribir que con una ametralladora. Acept el consejo. Regres a
Mxico, realic diversos trabajos de propaganda en favor de la Repblica espaola y particip en la
fundacin de El Popular, un peridico que se convirti en el rgano de la izquierda mexicana. Pero el
hombre propone y Dios dispone. Un dios sin rostro y al que llamamos destino, historia o azar. Cul es
su verdadero nombre?
En esos aos se desat en la prensa radical de Mxico una campaa en contra de Lev Trotski,
asilado en nuestro pas. Al lado de las publicaciones comunistas, se distingui por su virulencia la
revista Futuro, en la que yo a veces colaboraba. El director me pidi, a m y a otro joven escritor, Jos
Revueltas, que escribisemos un editorial. Conozco sus reservas me dijo pero tendr usted que
convenir, por lo menos, en que objetivamente Trotski y su grupo colaboran con los nazis. sta no es una
cuestin meramente subjetiva, aunque yo creo que ellos son agentes conscientes de Hitler, sino
histrica: su actitud sirve al enemigo y as, de hecho, es una traicin. Su argumento me pareci un
sofisma despreciable. Me negu a escribir lo que se me peda y me alej de la revista[7]. Un poco
despus, el 23 de agosto de 1939, se firmaba el pacto germano-sovitico y el primero de septiembre
Alemania invada Polonia. Sent que nos haban cortado no slo las alas sino la lengua: qu podamos
decir? Unos meses antes se me haba pedido que denunciara a Trotski como amigo de Hitler y ahora
Hitler era el aliado de la Unin Sovitica. Al leer las crnicas de las ceremonias que sucedieron a la
firma del pacto, me ruboriz un detalle: en el banquete oficial, Stalin se levant y brind con estas
palabras: Conozco el amor que el pueblo alemn profesa a su Fhrer y, en consecuencia, bebo a su
salud.
Entre mis amigos y compaeros la noticia fue recibida al principio con incredulidad; despus, casi
inmediatamente, comenzaron las interpretaciones y las justificaciones. Un joven escritor espaol, ms
simple que los otros, Jos Herrera Petere, en una reunin en la editorial Sneca, que diriga Bergamn,
nos dijo: No entiendo las razones del pacto pero lo apruebo. No soy un intelectual sino un poeta. Mi fe
es la fe del carbonero. En El Popular, pasado el primer momento de confusin, se comenz a
justificar la voltereta. Habl con el director y le comuniqu mi decisin de dejar el peridico. Me mir
con sorpresa y me dijo: Es un error y se arrepentir. Yo apruebo el pacto y no veo la razn de defender
a las corrompidas democracias burguesas. No olvide que nos traicionaron en Munich. Acept que lo de
Munich haba sido algo peor que una abdicacin pero le record que toda la poltica de los comunistas,
durante los ltimos aos, haba girado en tomo a la idea de un frente comn en contra del fascismo.

Ahora el iniciador de esa poltica, el gobierno sovitico, la rompa, desataba la guerra y cubra de
oprobio a todos sus amigos y partidarios. Termin dicindole: Me voy a mi casa porque no entiendo
nada de lo que ocurre. Pero no har ninguna declaracin pblica ni escribir una lnea en contra de mis
compaeros. Cumpl mi promesa. Ms que un rompimiento fue un alejamiento: dej el peridico y
dej de frecuentar a mis amigos comunistas. La oposicin entre lo que pensaba y lo que senta era ya
ms ancha y ms honda.
Transcurrieron algunos meses. Con el paso del tiempo aumentaba mi desconcierto. El ejrcito rojo,
despus de ocupar parte de Polonia, se haba lanzado sobre Finlandia y se dispona a reconquistar los
pases blticos y Besarabia. ramos testigos de la reconstruccin del viejo Imperio zarista. En un
nmero de Clave, la revista de los trotskistas mexicanos que yo lea con atencin, apareci un artculo
de Lev Trotski que provoc mi irritacin y mi perplejidad. Me molest su seguridad arrogante, ms de
dmine que de poltico, y me asombr la ofuscacin intelectual que revelaba. Ofuscacin o
engreimiento? Tal vez las dos cosas: el engredo se ciega. El artculo era una defensa de la poltica
expansionista de Mosc y poda reducirse a dos puntos. El primero se refera a la naturaleza de clase de
la Unin Sovitica, el nico Estado obrero del mundo. A pesar de la degeneracin burocrtica que
padeca, la URSS conservaba intactas sus bases sociales y sus relaciones de produccin. Por tal razn, el
primer deber de los revolucionarios era defenderla. Aos antes, en 1929, haba dicho que, en caso de
guerra entre un pas burgus y la URSS, lo que est en peligro y habr que defender no es la burocracia
estaliniana sino la Revolucin de Octubre. As pues, la defensa de la Unin Sovitica se fundaba en su
naturaleza social: era una sociedad histricamente superior a la democracia finlandesa o a cualquier otra
democracia capitalista. El segundo punto se deduca del primero. En un sentido estricto la anexin de
esos pases por la URSS no era un acto imperialista: en la literatura marxista deca Trotski se
entiende por imperialista la poltica de expansin del capital financiero. En realidad, aclaraba, se
trataba de un acto de autodefensa. Finalmente: la anexin de esos pases era positiva pues, con o sin la
voluntad de la burocracia usurpadora, la anexin se traducira en una sovietizacin, es decir, en la
imposicin de un rgimen social ms avanzado, fundado en la propiedad colectiva de los medios de
produccin.
El argumento de Trotski, aunque ms sutil, no era muy distinto al de los directores de Futuro y El
Popular. En uno y otro caso la respuesta no era la consecuencia del examen concreto de los hechos y
del juicio de la conciencia individual; todo se refera a una instancia superior objetiva e independiente
de nuestra voluntad: la historia y las leyes del desarrollo social. La misma idea inspira al libro de Trotski
sobre el debatido tema de los fines y los medios: Su moral y la nuestra. Lo le en esos aos, primero con
deslumbramiento, a la mitad con escepticismo y al final con cansancio. En ese libro, rico en vituperios y
en generalizaciones, aparece con mayor claridad esa mezcla de engreimiento con sus ideas y de
ofuscacin arrogante que fue uno de los defectos ms notables de su poderosa inteligencia. En el lugar
de la providencia divina o de cualquier otro principio metahistrico, Trotski colocaba a la sociedad
movida por una lgica inmanente y quimrica. Dialctica era el otro nombre de ese dios de la historia,
motor de la sociedad, no inmvil sino perpetuamente activo, verdadero espritu santo. Conocer sus leyes
significaba conocer el movimiento de la historia y sus designios. Para Hume, el origen de la religin, su
raz, consiste en atribuir un designio a la naturaleza y sus fenmenos. Esta pretensin tambin es la raz
de la pseudorreligin leninista en todas sus versiones, sin excluir a la muy elaborada de Trotski y a la
pedestre de Stalin. En la Antigedad los augures interpretaban la voluntad de los dioses por el canto de
las aves y otros signos; en el siglo XX los jefes revolucionarios se convirtieron en intrpretes de la

arcana lgica de la historia. En nombre de esa lgica y previamente absueltos por ella, cometieron
muchas iniquidades con la misma tranquilidad de conciencia del fantico religioso que, con el pecho
cubierto de escapularios, mata herejes y ajusticia paganos[8].
A fines de mayo de ese ao un grupo armado, bajo el mando de David Alfaro Siqueiros, irrumpi en
la casa de Trotski con el propsito de matarlo. Era como si la realidad se hubiera propuesto refutar, no
con ideas sino con un hecho terrible, su endiosamiento de la historia, convertida en lgica superior y en
cartilla moral. El asalto fracas pero los atacantes secuestraron a un secretario de Trotski, al que despus
asesinaron. El atentado acab con mis dudas y vacilaciones pero me dej a obscuras sobre el camino
que debera seguir. Era imposible continuar colaborando con los estalinistas y sus amigos; al mismo
tiempo, qu hacer? Me sent inerme intelectual y moralmente. Estaba solo. La lesin afectiva no fue
menos profunda: tuve que romper con varios amigos queridos. Tampoco alcanzaba a entender los
mviles que haban impulsado a Siqueiros a cometer aquel acto execrable. Lo haba conocido en Espaa
y pronto simpatizamos. Lo volv a ver en Pars, me cont que tena que hacer un misterioso viaje con
una misin y lo acompa a la estacin del ferrocarril, con su mujer, Juan de la Cabada y Elena Garro.
Ahora pienso que se trataba de una coartada para la que necesitaba testigos; ya en esa poca, segn se
supo despus, se preparaba el atentado. Tampoco entend la actitud de varios amigos: uno, Juan de la
Cabada, ayud a ocultar las armas usadas en el ataque; otro, Pablo Neruda, le facilit la entrada en
Chile, a donde fue a refugiarse. La actitud del gobierno mexicano tampoco fue ejemplar: hizo la vista
gorda.
Tres meses despus, el 20 de agosto de 1940, Trotski caa con el crneo destrozado. Lgica vil de la
bestia humana: el asesino lo hiri en la cabeza, all donde resida su fuerza. La cabeza, el lugar del
pensamiento, la luz que lo gui durante toda su vida y que, al final, lo perdi. Hombre extraordinario
por sus actos y sus escritos, carcter ejemplar que hace pensar en las figuras heroicas de la Antigedad
romana, Trotski fue valeroso en el combate, entero ante las persecuciones y las calumnias e indomable
en la derrota. Pero no supo dudar de sus razones. Crey que su filosofa le abra las puertas del mundo;
en verdad, lo encerr ms y ms en s mismo. Muri en una crcel de conceptos. En eso termin el culto
a la lgica de la historia.
Al comenzar el ao de 1942 conoc a un grupo de intelectuales que ejercieron una influencia
benfica en la evolucin de mis ideas polticas: Vctor Serge, Benjamin Pret, el escritor Jean
Malaquais, Julin Gorkn, dirigente del POUM, y otros. (A Vctor Alba lo conocera meses despus). Se
una a ese grupo, a veces, el poeta peruano Csar Moro. Nos reunamos en ocasiones en el apartamento
de Paul Rivet, el antroplogo, que fue despus director del Museo del Hombre de Pars. Mis nuevos
amigos venan de la oposicin de izquierda. El ms notable y el de mayor edad era Vctor Serge.
Nombrado por Lenin primer secretario de la Tercera Internacional, haba conocido a todos los grandes
bolcheviques. Miembro de la oposicin, Stalin lo desterr en Siberia. Gracias a una gestin de Gide y
de Malraux, el dictador consinti en cambiar su pena por la expulsin de la Unin Sovitica. Creo que
en slo dos casos Stalin solt a un enemigo: uno fue el de Serge y el otro el de Zamiatin. La figura de
Serge me atrajo inmediatamente. Convers largamente con l y guardo dos cartas suyas. En general,
excepto Pret y Moro, ambos poetas con ideas y gustos parecidos a los mos, los otros haban guardado
de sus aos marxistas un lenguaje erizado de frmulas y secas definiciones. Aunque en la oposicin y la
disidencia, psicolgica y espiritualmente seguan encarcelados en la escolstica marxista. Su crtica me
abri nuevas perspectivas pero su ejemplo me mostr que no basta con cambiar de ideas: hay que
cambiar de actitudes. Hay que cambiar de raz.

Nada ms alejado de la pedantera de los dialcticos que la simpata humana de Serge, su sencillez y
su generosidad. Una inteligencia hmeda. A pesar de los sufrimientos, los descalabros y los largos aos
de ridas discusiones polticas, haba logrado preservar su humanidad. Lo deba sin duda a sus orgenes
anarquistas; tambin a su gran corazn. No me impresionaron sus ideas: me conmovi su persona. Saba
que mi vida no sera, como la suya, la del revolucionario profesional; yo quera ser escritor o, ms
exactamente, poeta. Pero Victor Serge fue para m un ejemplo de la fusin de dos cualidades opuestas:
la intransigencia moral e intelectual con la tolerancia y la compasin. Aprend que la poltica no es slo
accin sino participacin. Tal vez, me dije, no se trata tanto de cambiar a los hombres como de
acompaarlos y ser uno de ellos El ao siguiente, en 1943, dej Mxico y no volv sino diez aos
despus.

EL SENDERO DE LOS SOLITARIOS

Los aos que pas en los Estados Unidos fueron ricos potica y vitalmente. En cambio, el
intercambio de ideas y opiniones sobre asuntos polticos fue casi nulo. Pero lea y me seguan
preocupando los temas de antes. Por recomendacin de Serge me convert en un asiduo lector de
Partisan Review. Cada mes lea con renovado placer la London Letter de George Orwell. Economa de
lenguaje, claridad, audacia moral y sobriedad intelectual: una prosa viril. Orwell se haba liberado
completamente, si alguna vez los padeci, de los manierismos y bizantinismos de mis amigos, los
marxistas y exmarxistas franceses. Guiado por su lenguaje preciso y por su ntido pensamiento, al fin
pude pisar tierra firme. Pero Orwell no poda ayudarme a contestar ciertas preguntas que me desvelaban
y que eran ms bien de teora poltica. Orwell era un moralista, no un filsofo. Entre aquellas preguntas,
una me pareca esencial pues de ella dependa m actividad y el camino que debera seguir: cul era la
verdadera naturaleza de la Unin Sovitica? No se la poda llamar ni socialista ni capitalista: qu clase
de animal histrico era? No encontr una respuesta. Ahora pienso que tal vez no importaba la respuesta.
Creer que nuestros juicios polticos y morales dependen de la naturaleza histrica de una sociedad
determinada y no de los actos de su gobierno y su pueblo, era seguir siendo prisionero del crculo que
encerraba por igual a los estalinistas y a los trotskistas. Tard muchos aos en darme cuenta de que me
enfrentaba a una falacia.
La guerra llegaba a su fin. Qu ocurrira despus? El proletariado europeo, como yo esperaba,
entrara en accin y cumplira la profeca de Marx? Sin revolucin europea el marxismo se derrumbaba.
En efecto, el ncleo de la doctrina, su principio fundamental, consiste en ver en el proletariado a una
clase universal revolucionaria destinada a cambiar la historia e inaugurar una nueva era. La evaporacin
del agente histrico de la revolucin mundial invalida al marxismo por partida doble, como ciencia de la
historia y como gua de la accin. Era natural que en 1944 muchos nos hicisemos esa pregunta. Lo
increble es que, despus de la segunda guerra mundial y a pesar de la ausencia de revoluciones obreras
en Europa y en las otras naciones industriales, miles de intelectuales en todo el mundo se hayan
aferrado a la quimera de la revolucin mundial. Entre ellos escritores como Sartre, Moravia y tantos
otros que conocan la realidad sovitica. Se ha escrito mucho sobre esta aberracin de la clase
intelectual pero todas las explicaciones que se han dado me parecen incompletas. Hay una falla, una
secreta hendedura en la conciencia del intelectual moderno. Arrancados de la totalidad y de los antiguos
absolutos religiosos, sentimos nostalgia de totalidad y absoluto. Esto explica, quiz, el impulso que los

llev a convertirse al comunismo y a defenderlo. Fue una perversa parodia de la comunin religiosa. Sin
embargo, cmo explicar su silencio ante la mentira y el crimen? Baudelaire cant a Satn y habl de la
orgullosa conciencia en el mal. El suyo fue un mal metafsico, un vano simulacro de la libertad. En el
caso de los intelectuales del siglo XX no hubo ni rebelda ni soberbia: hubo abyeccin. Es duro decirlo
pero hay que decirlo.
En 1944 todava era lcito esperar. Muchos esperamos. Mientras tanto, asist en San Francisco a la
fundacin de las Naciones Unidas y presenci las primeras escaramuzas entre las democracias
occidentales y los soviticos. Comenzaba la guerra fra. Nadie hablaba de revolucin sino de reparto del
mundo. Un da la prensa norteamericana public una noticia que nos estremeci a todos: el
descubrimiento de los campos de concentracin de los nazis. Las informaciones se repitieron y
aparecieron fotografas atroces. La noticia me hel los huesos y el alma. Haba sido enemigo del
nazismo desde mis aos de estudiante en San Ildefonso y tena una vaga nocin de la existencia de
campos de concentracin en Alemania pero no me haba imaginado un horror semejante. Los campos
de exterminio me abrieron una inesperada vista sobre la naturaleza humana. Expusieron ante mis ojos la
indudable e insondable realidad del mal.
Nuestro siglo y con el nuestro todos los siglos: nuestra historia entera nos ha enfrentado a una
cuestin que la razn moderna, desde el siglo XVIII, ha tratado intilmente de esquivar. Esta cuestin es
central y esencial: la presencia del mal entre los hombres. Una presencia ubicua, continua desde el
principio del principio y que no depende de circunstancias externas sino de la intimidad humana. Salvo
las religiones, quin ha dicho algo que valga la pena sobre el mal? Qu nos han dicho las filosofas y
las ciencias? Para Platn y sus discpulos tambin para San Agustn el mal es la Nada, lo contrario
del Ser. Pero el planeta est lleno hasta los bordes de las obras y los actos de la Nada! Los diablos de
Milton construyeron en un abrir y cerrar de ojos los maravillosos edificios de Pandemnium. La Nada
es creadora? La negacin es hacedora? La crtica, que limpia las mentes de telaraas y que es el gua
de la vida recta, no es la hija de la negacin? Es difcil responder a estas preguntas. No lo es decir que
la sombra del mal mancha y anula todas las construcciones utpicas. El mal no es nicamente una
nocin metafsica o religiosa: es una realidad sensible, biolgica, psicolgica e histrica. El mal se toca,
el mal duele.
Mi vida dio otro salto al terminar 1945: dej los Estados Unidos y viv en Pars los aos de la
posguerra. No encontr ni rastro de la revolucin europea. En cambio, el Imperio comunista porque
en eso se convirti la unin de repblicas fundada por los bolcheviques haba salido del conflicto ms
fuerte y ms grande: Stalin consolid su tirana en el exterior y en el interior se trag a media Europa.
La alianza occidental y el Plan Marshall detuvieron el avance ruso en Europa; en Asia y en otras partes,
los Estados Unidos y sus aliados sufrieron graves descalabros, sobre todo en China y en Corea. En ese
perodo se descubri la falla fatal de la democracia norteamericana, un defecto advertido un siglo antes
por Tocqueville: la torpeza de su poltica exterior. Lo contrario, precisamente, de la repblica romana, la
primera nacin, segn Polibio, que tuvo una verdadera poltica internacional.
Encontr una Francia empobrecida y humillada pero intelectualmente muy viva. Perdida su antigua
influencia artstica, Pars se haba convertido en el centro del gran debate intelectual y poltico de esos
aos. Los comunistas eran muy poderosos en los sindicatos, en la prensa y en el mundo de las letras y
las artes. Sus grandes figuras pertenecan a la generacin anterior. No eran hombres de pensamiento
sino poetas y poetas de gran talento: Aragon y luard, dos viejos surrealistas. El primero, adems,
escriba una prosa sinuosa y deslumbrante. Un temperamento serpentino. Frente a ellos, dispersos,

varios grupos y personalidades independientes, como el catlico Mauriac, sarcstico y brillante

polemista. Malraux se haba afiliado al gaullismo y haba perdido influencia entre los intelectuales
jvenes, ms y ms inclinados hacia las posiciones de los comunistas. La mirada ms clara y penetrante
era la de Raymond Aron, poco ledo entonces: su hora llegara ms tarde. Haba otros solitarios; uno de
ellos, an muy joven, Albert Camus, reuna en su figura y en su prosa dos prestigios opuestos: la
rebelda y la sobriedad del clasicismo francs. Jean Paulhan, otro solitario, tuvo el valor de criticar los
excesos de las depuraciones y de enfrentarse a la poltica de intimidacin de los intelectuales
comunistas. Una roca en aquel ocano de confusiones: el poeta Ren Char. Tambin aislado, en el
centro de las mermadas huestes surrealistas, Andr Breton. Pero los ms apreciados, ledos y festejados
eran Sartre y su grupo. Su prestigio era inmenso, lo mismo en Europa que en el extranjero.
Desde el principio me sent lejos de Sartre. Debo detenerme un instante en este punto porque su
influencia fue muy grande en Mxico y, as, contribuy indirectamente a aislarnos, a m y a otros con
posiciones parecidas a las mas. Las razones de mi distancia fueron poticas, filosficas y polticas. Las
primeras: al contrario de lo que ocurre con Heidegger, exgeta de Hlderlin y de Rilke, la poesa no
tiene lugar en el sistema de Sartre. En su famoso ensayo sobre la literatura lo dice con claridad: la
poesa diluye los significados, los vuelve equvocos y, en suma, est a medio camino entre la letra y la
cosa, es arte pero no es literatura. En el fondo, odiaba el arte y de ah sus ensayos sobre (contra)
Baudelaire y Flaubert. Mis otras razones son menos personales y ms largas de explicar.
Fui un lector ferviente de Ortega y Gasset y por esto mi sorpresa ante el pensamiento de Sartre fue
menos viva que la de muchos de sus lectores. Hay un indudable parentesco entre ellos: ambos
descienden de la filosofa alemana y los dos aplicaron con talento esa filosofa, en sus muy personales
interpretaciones, a temas de la cultura y de la poltica de nuestro tiempo[9]. La filosofa alemana, salvo
la de Schopenhauer y la de Nietzsche, huele a encierro de claustro universitario; las de Ortega y Sartre
al aire de la calle, los cafs y las mesas de redaccin de los diarios. En Ortega la influencia alemana fue
ms directa y, al mismo tiempo, menos avasalladora. Nunca se le ocurri, por ejemplo, escribir tratados
como los de Sartre. La obra filosfica del pensador francs es una inteligente aplicacin del mtodo de
Husserl y una adaptacin, no carente de originalidad, del pensamiento de Heidegger. Adaptacin
legtima y con aportaciones propias. Un verdadero adobo, en el sentido recto y no peyorativo de la
palabra: un guiso compuesto por varios ingredientes que enriquecen y dan sabor a la carne o al pescado.
En el guisado de Sartre esos ingredientes, tal vez los ms substanciosos, son de orden literario y
poltico. La gran ausente de la obra de Sartre es la ciencia moderna. Burham se asombraba de la
ignorancia de Trotski en materia de fsica, matemtica y lgica pero las lagunas de Sartre eran mucho
mayores. En un extremo, Sartre fue un idelogo; en el otro, el ms valioso, un literato. Lo mejor y ms
vivo de su obra pertenece al ensayo literario, no a la filosofa.
Mis reservas frente a Sartre fueron ms de orden poltico que intelectual o literario. Su especiosa
casustica poltica, ms que sus pesadas novelas y sus ambiciosos tratados filosficos, provocaron mi
repulsa. Casi todos sus ensayos polticos, sus piezas de teatro y sus obras de ficcin giran en torno a una
idea que ha sido el gran extravo de nuestro siglo: la instauracin de una presunta lgica de la historia
como una instancia moral superior, independiente de la voluntad y de las intenciones de los hombres. O
dicho de otra manera: los actos no se valoran ni se miden por ellos mismos: tampoco por la virtud de
aquellos que los ejecutan. El metro, la balanza, es su relacin con una entidad que a veces se llama
historia y otras, ms frecuentemente, revolucin. Son actos buenos, sin excluir a la mentira y a la
ejecucin de rehenes, dijo Trotski, los que ayudan a la revolucin: malos los que la perjudican. La

entidad superior es cambiante pues est hecha de tiempo: es la historia. Sin embargo, en todos sus
cambios es idntica a s misma. Cada uno de sus movimientos engendra una negacin y cada negacin
la afirma. La instancia superior llmese revolucin, lgica de la historia, dialctica o leyes del
desarrollo social posee la ubicuidad de las divinidades: estar en todas partes, y ser al mismo tiempo,
como ellas, una realidad incognoscible. Una realidad que siempre se oculta a travs de sus innumerables
apariciones. Y quin puede adivinar el sentido de cada aparicin? Los elegidos: el Comit y su
Secretario General. Aparece ahora con mayor claridad la relacin espuria entre las religiones y la
pseudorreligin poltica.
La revolucin es una divinidad ajena a nuestras pasiones y que premia o castiga con la misma
imprevisible infalibilidad con que la deidad cristiana, en el teatro de Caldern y de Tirso de Molina,
salva o condena a los pecadores. Sartre reproduce en un modo profano y prosaico las disputas teolgicas
de la Contrarreforma, y su versin potica en el teatro espaol del siglo XVII. Pero entre la abstraccin
de Sartre y la divinidad cristiana hay una diferencia enorme: la segunda no es una lgica impersonal
sino una persona. Y ms: es la personificacin de la compasin universal. Otra diferencia capital: la
justicia de la divinidad cristiana es inalterable pues est fundada en un cdigo de significados unvocos
e intemporales mientras que el dios-historia cambia continuamente con las circunstancias y con el
tiempo. Los mismos actos pueden llevar a Bujarin al Presidium del Comit Central o al paredn. La
significacin de nuestros actos depende de la relacin entre ellos y las necesidades objetivas de la
revolucin. Los actos son los mismos pero la luz que los ilumina y as los califica cambia sin cesar. Es
asombroso que Sartre haya credo en serio que era un filsofo de la libertad; es menos asombroso que
haya dicho que el hombre est condenado a ser libre. Esta idea informa tambin a Humanisme et
terreur, el comentario del brillante Merleau-Ponty al libro de Arthur Koestler: Darkness at Noon. Pero
Merleau-Ponty tuvo el valor y la inteligencia de rectificar mientras que Sartre persisti hasta el fin de
sus das: en nombre de la libertad encubri los crmenes de los Csares revolucionarios.
Los argumentos de Sartre no eran esencialmente distintos a los que ya haba odo en Madrid,
Mxico y Nueva York en labios de estalinistas y trotskistas. Exactamente lo contrario de lo que o decir
a Bretn y a Camus. Al primero lo conoc a travs de Benjamin Pret. Sobre Bretn he escrito un largo
ensayo y varios artculos, adems de que me ocupo de sus ideas y de su persona en los libros y estudios
que he dedicado a la poesa[10]. Aqu me limitar a repetir que el surrealismo, en el momento en que
conoc a Bretn y a sus amigos, haba dejado de ser una llama pero era todava una brasa. Bretn busc
para el surrealismo, un movimiento con el que se identificaba no como un misionero sino como su
fundador, una va revolucionaria que lo insertase en la historia y en la sociedad. La busc en el
comunismo y en la tradicin libertaria, entre los heterodoxos del cristianismo y entre los excntricos de
la literatura, en la calle y en los manicomios, en el ocultismo y en la magia, en este mundo y en los
otros y no la encontr. Pero nunca fue infiel a su bsqueda y a su signo: am siempre a Lucifer, el
lucero de la maana, el ngel Libertad. La moral fundada en la quimrica lgica de la historia fue y
sigue siendo la moral del compromiso; Bretn practic justamente lo contrario: la moral del honor. Por
esto no se equivoc en lo que de veras cuenta y no confundi al vicio con la virtud y al crimen con la
inocencia. Sus ideas polticas eran, simultneamente, generosas y nebulosas; su pasin libertaria no
estuvo exenta de extravos y nieras; sin embargo, en la esfera de la moral poltica, a la inversa de
Sartre, fue literalmente infalible. Dijo no y dijo s con la misma energa y cuando haba que decirlo. El
tiempo le ha dado la razn. Hombre de nieblas y relmpagos, vio ms lejos que la mayora de sus
contemporneos.

A Camus lo conoc en un acto en memoria de Antonio Machado en el que hablamos Jean Cassou y
yo. Mara Casares ley, admirablemente, unos poemas y, al terminar la funcin, me present con l. Fue
un encuentro efusivo, al que siguieron unos pocos ms, como he referido en otro escrito[11]. A Camus
me uni, en primer trmino, nuestra fidelidad a Espaa y a su causa. A travs de sus amigos espaoles,
l haba redescubierto la tradicin libertaria y anarquista; por mi parte, tambin yo haba vuelto a ver
con inmensa simpata a esa tradicin, como lo dije en un mitin el 19 de julio de 1951, en el que particip
precisamente con Camus[12]. No le debo a Camus ideas acerca de la poltica o la historia (tampoco a
Breton) sino algo ms precioso: encontrar en la soledad de aquellos aos un amigo atento y escuchar
una palabra clida. Lo conoc cuando se dispona a publicar LHomme rvolt, un libro profundo y
confuso, escrito de prisa. Sus reflexiones sobre la vuelta son penetrantes pero son un comienzo: no
desarroll totalmente su intuicin. Encandilado por la misma brillantez de sus frmulas, a veces fue,
ms que hondo, rotundo. Quiso abrazar muchos temas e ideas al mismo tiempo. Tal vez soy demasiado
severo: Camus no era ni quera ser un filsofo. Fue un verdadero escritor, un artista admirable y, por
esto, un enamorado de la forma. Am a las ideas casi en el sentido platnico: como formas. Pero formas
vivas, habitadas por la sangre y las pasiones, por el deseo de abrazar a otras formas. Ideas hechas de la
carne y el alma de hombres y mujeres. Formas soadas y pensadas por un solitario que busca la
comunin: un solitario-solidario. Sus ideas filosficas y polticas brotan de una visin que combina la
desesperacin moderna con el estoicismo antiguo. Mucho de lo que dijo sobre la revuelta, la
solidaridad, la lucha perpetua del hombre frente a su condicin absurda, sigue vivo y actual. Esas ideas
an nos conmueven porque nacieron no de la especulacin sino del hambre que, a veces, padece el
espritu por encamar en el mundo.
Bretn o la rebelda; Camus o la revuelta. Como individuo, me siento ms cerca de la primera; como
hombre social, de la segunda. Mi ideal, inalcanzable, ha sido ser un semejante entre mis semejantes. El
rebelde es casi siempre un solitario; su arquetipo es Lucifer, cuyo pecado fue preferirse a s mismo. La
revuelta es colectiva y sus seres son los hombres del comn. Pero la revuelta, como las tormentas de
verano, se disipa^ pronto: el mismo exceso de su furia justiciera la hace estallar y disolverse en el aire.
En las pginas finales de LHomme rvolt, Camus hace una defensa de la mesura. En un mundo como
el nuestro, que ha hecho de la desmesura su regla y su ideal, atreverse a proponer la mesura como una
respuesta a nuestros males revel una gran independencia de espritu. El acierto mayor fue unir la
mesura a la revuelta: la mesura da forma a la revuelta, la informa y le da permanencia. Para Camus la
salud moral y poltica estaba en el regreso a las fuentes mediterrneas de nuestra civilizacin, que l
llam el pensamiento del medioda. La expresin y la idea me impresionaron tanto que, cuando le el
libro, escrib unas lneas. Ahora me atrevo a reproducirlas porque son casi desconocidas.
En un libro reciente Camus pide una revuelta fundada en la mesura mediterrnea. El
medioda griego es su smbolo, punto fijo y vibrante donde se reconcilian los opuestos que hoy
nos desgarran: orden y libertad, revolucin y amor. Podemos ver de frente al sol del medioda?
Nada ms difcil para un mundo como el nuestro, regido por los hermanos gemelos: el terror
estatal y la rebelin terrorista. El retomo a la mesura mediterrnea si no es un clasicismo
superficial entraa la comprensin del medioda: la mesura es trgica. No es moderacin sino
equilibrio de los contrarios y su forma ms alta es el acto heroico que dice S al destino. Entrever
el sentido de esta mesura es empezar a recobrar la salud psquica y poltica. Pero nosotros, los
modernos, slo podemos ver de lejos al sol de la tragedia[13]

Hoy aadira: la mesura consiste en aceptar la relatividad de los valores y de los actos polticos e
histricos, a condicin de insertar esa relatividad en una visin de la totalidad del destino humano sobre
la tierra.
Conoc a Kostas Papaioannou en 1946. Era menor que yo pero mi deuda intelectual con l es mayor
que nuestra diferencia de edades. He intentado retratarlo en unas cuantas pginas y en un poema evoqu
su figura[14]. De ah la brevedad de esta remembranza. Su vitalidad era tan grande como su saber; su
inteligencia vasta y profunda, aunque amante, por su misma amplitud, de bifurcaciones que demoraban
indefinidamente la conclusin; su cordialidad, la de la mesa de mantel inmaculado, con la jarra de vino,
el pan y los frutos solares; era jovial y era sarcstico; haba guardado intacta la doble capacidad de
admirar y de indignarse. Hablamos mucho, en muchos sitios y durante muchas horas. En nuestras
conversaciones recorramos las anchas avenidas y las callejas siniestras de la historia. A veces nos
perdamos y otras conversbamos en silencio con esos seres incorpreos que los antiguos llamaban el
genio del lugar. Tambin nos detenamos largamente ante un poema, un cuadro, una pgina. Kostas
amaba el dilogo pero senta cierta repugnancia ante el acto de escribir, oficio solitario. Quiz por esto
no dej la obra que esperbamos todos los que lo conocimos. Le sobreviven tres libros valiosos, s, pero
que apenas dan una dbil idea de su poderoso pensamiento. Su tradicin era otra, la socrtica: su
verdadera obra fue su conversacin y las obras que provoc en aquellos que tuvimos la dicha de
escucharlo. Otro motivo de gratitud: Kostas me present a otro griego, Comelius Castoriadis, que
despus sera mi amigo y al que todos debemos invaluables esclarecimientos en materia de filosofa y
de poltica.
Adems de otras afinidades, tal vez ms profundas, en el campo de la literatura, el arte y la filosofa,
mi amistad con Kostas brot de nuestra comn preocupacin poltica. Los dos habamos sufrido los
sarampiones ideolgicos de ese perodo y nuestras opiniones nos colocaban en lo que vagamente podra
llamarse la oposicin de izquierda. Ambos vivamos una crisis moral e intelectual. La situacin material
de Kostas, a pesar de su alegre despreocupacin, era mucho peor que la ma; haba abandonado al
Partido Comunista Griego y viva difcilmente en Francia como refugiado poltico sin papeles: el
gobierno de su pas le haba retirado el pasaporte. As, era vctima de la izquierda y de la derecha,
enemigos unidos en su odio a la crtica y a la independencia. Kostas soportaba todo esto con
desenvoltura: su amor a la vida era ms fuerte que sus desdichas. A poco de conocerlo, me di cuenta de
que a l le preocupaba el mismo enigma que desde haca aos me atormentaba: cul era la verdadera
naturaleza histrica de la Unin Sovitica? Sobre este tema Kostas era inagotable y sus observaciones
me aclararon algunos misterios. Por ejemplo, me mostr que la definicin de Trotski: la URSS es un
Estado obrero degenerado, era una frmula vaca. En efecto, cmo poda ser obrero un Estado que no
estaba gobernado por obreros y en el que la clase obrera careca de las ms mnimas libertades? Y
agregaba: la frmula es desconcertante, no lo es que venga del hombre que alguna vez propuso la
militarizacin de los obreros (una medida que encontr la inmediata oposicin de Lenin). Aquellas
discusiones aguzaban nuestro ingenio y rompan muchos velos pero se habran quedado en meras
especulaciones s la realidad, al poco tiempo, no las hubiera resuelto de una manera terminante y
definitiva. Me refiero al affaire de David Rousset y la revista comunista Les Lettres Franaises.
En 1947 o 1948 le un libro de David Rousset que me conmovi y me hizo pensar: LUnivers
concentrationnaire. Un poco despus le otra obra del mismo autor, igualmente impresionante: Les
Jours de notre mort. David Rousset haba vivido, como prisionero, la experiencia de los campos de
concentracin nazis. Les Jours de notre mort era un testimonio aterrador; LUnivers concentrationnaire,

un anlisis profundo, el primero que se haba hecho, sobre ese universo otro que fueron los campos de
Hitler: centros de exterminio colectivo pero asimismo laboratorios de deshumanizacin. El infierno
cristiano no est en este mundo sino en el inframundo y es el lugar de los rprobos; el campo de
concentracin fue una realidad mundana, histrica, no sobrenatural, poblada no por pecadores sino por
inocentes. La lectura de los dos libros de Rousset provoc en m la misma sensacin que haba
experimentado unos aos antes, en San Francisco, al leer en la prensa los relatos sobre los campos
nazis: la de una cada en un pozo fro, insondable. Rousset desmontaba el mecanismo poltico y
psicolgico de los campos, sus supuestos ideolgicos, y describa su estructura social. Esto ltimo era lo
ms turbador: los campos fueron una sociedad, el espejo invertido de la nuestra.
Liberado y de regreso a Pars, Rousset haba formado parte, con Jean-Paul Sartre y otras
personalidades, de la direccin de una organizacin socialista revolucionaria de vida efmera. Era
tambin dirigente de una agrupacin de exprisioneros de los campos nazis. Una maana le en Le
Fgaro un llamamiento suyo, dirigido a sus antiguos compaeros y a la opinin pblica internacional. l
y otros de sus colegas haban recibido numerosas denuncias que revelaban la existencia de una vasta red
de campos de concentracin en la Unin Sovitica. Quines eran los internados? No slo los oponentes
polticos y los desviacionistas (la mayora compuesta por antiguos comunistas) sino campesinos,
obreros, intelectuales, amas de casa, feles de esta o de aquella Iglesia y, en suma, gente de todas las
categoras sociales. Su nmero ascenda a millones.
La prensa comunista respondi con furia y acus a Rousset de falsario y agente del imperialismo
norteamericano. La opinin de los intelectuales se dividi. Algunos callaron: aunque pensaban que
Rousset tena razn, no haba que darle armas al enemigo y, sobre todo, favorecer al imperialismo
norteamericano. En Les Temps Modernes, la revista de Sartre y de Merleau-Ponty, se acus a Rousset de
caer en la trampa del antisovietismo y utilizar a la prensa reaccionaria en su campaa. Un editorial de la
revista aceptaba que los hechos denunciados eran ciertos, como lo eran tambin, se aada, los horrores
del colonialismo y la discriminacin racial en los Estados Unidos, sobre lo que no deca Rousset una
palabra. Sin embargo, el centro de la cuestin era otro: cualesquiera que fuesen las deformaciones del
rgimen estalinista, la Unin Sovitica era un pas hacia el socialismo. Era una revolucin en panne
pero era una revolucin. Esta posicin, de nuevo, no era muy distinta a la de Trotski, con una diferencia
fundamental en favor del revolucionario ruso: l haba hecho un anlisis de la realidad rusa y haba
concluido que se trataba de un Estado obrero degenerado; Sartre y Merleau-Ponty se limitaban a
afirmar el carcter revolucionario del Estado sovitico, sin tomarse la molestia de probarlo. La curiosa
expresin: revolucin en panne (al pairo, detenida), me record a un antiguo amigo mexicano, Enrique
Ramrez y Ramrez, que en una agria discusin juvenil conmigo, haca muchos aos, me lanz esta
frase: La revolucin es un pecado pero es un pecado que anda.
El escndalo provocado por la denuncia de Rousset se prolong varios meses. La prensa comunista
lo cubri de improperios; la ms violenta fue Les Lettres Franaises, la revista de Aragon. La disputa
pas a los tribunales, hubo un proceso sonado, un desfile de testigos, algunos famosos, y la
impresionante procesin de muchos antiguos comunistas, vctimas de Stalin. La revista fue condenada.
Los abogados de Rousset haban mostrado un Cdigo de Trabajo Correctivo de la Unin Sovitica que
prevea la aplicacin de penas por decisin administrativa y sin que mediase un juicio. Ese cdigo era el
instrumento legal para reclutar sa es la palabra a los detenidos en los campos de concentracin. En
esos aos se crey que, a diferencia de los campos nazis, que eran pura y llanamente centros de
exterminacin colectiva, los de la Unin Sovitica tenan una funcin econmica. Eran, como dijo

Sartre en una metfora de mal gusto, las colonias de la Unin Sovitica[15].

Ante la magnitud de estos hechos, no conocidos en nuestros pases, sobre todo entre los intelectuales
reacios a aceptar ciertas verdades, se me ocurri recopilar los documentos ms importantes
fragmentos del Cdigo, declaraciones de los testigos y las partes y publicarlos precedidos de una
breve nota. Elena Garro me ayud en la recopilacin. Pero en dnde publicar esos documentos? En
Espaa era imposible: gobernaba Franco. En Mxico no era fcil: un poco antes haba enviado a un
conocido suplemento literario una declaracin de Andr Bretn en la que, de paso, en dos lneas,
fustigaba el estalinismo de Neruda y eso haba sido bastante para que el director, Fernando Bentez,
vetase su publicacin. Pens en Sur Tena poca circulacin pero era la mejor revista literaria de nuestra
lengua en esos aos. Escrib a mi amigo Jos Bianco, l habl con la valerosa Victoria Ocampo y al
poco tiempo, en marzo de 1951, apareci el informe, con los documentos y mi nota de introduccin[16].
Fue la ruptura abierta.
Sent una suerte de liberacin y esper los comentarios. Hubo pocos: recib, como dice la antigua
expresin, la callada por respuesta. O a la mexicana: me ningunearon. Supe despus que los
comentarios hablados haban sido duros y despectivos. En Mxico, antes, haba sido visto con sospecha
y recelo; desde entonces, la desconfianza empez a transformarse en enemistad ms y ms abierta e
intensa. Pero en aquellos das yo no me imaginaba que los vituperios iban a acompaarme aos y aos,
hasta ahora. Me inquietaba mi situacin psicolgica o, para decirlo con una frase anticuada y exacta: me
angustiaba el estado de mi alma. Haba perdido no slo a varios amigos sino a mis antiguas
certidumbres. Flotaba a la deriva. La cura de desintoxicacin no haba terminado enteramente: me
faltaba an mucho por aprender y, ms que nada, por desaprender. Pero escriba, tal vez como una
compensacin o por desquite. La escritura me abri espacios inexplorados. En breves textos en prosa
poemas o explosiones? trat de penetrar en m mismo. Me embarcaba en cada palabra como en una
cscara de nuez. Uno de esos textos recoge, con cierta fidelidad, mi estado de nimo. Se llama Un
poeta. Subrayo: un poeta, no el poeta. Ese poeta poda ser yo pero tambin todos los poetas que han
pasado, en nuestra poca, por trances semejantes. Por esto lo dediqu ms tarde a una pareja de amigos,
Claude Roy y Loleh Belon, que han vivido esas angustias y desgarraduras. La primera parte del poema
alude a un mundo en el que las relaciones entre los hombres y las mujeres son al fin transparentes: el
mundo liberado que soamos y quisimos; la segunda, a la realidad de nuestro siglo:

UN POETA
Msica y pan, leche y vino, amor y sueo: gratis. Gran abrazo mortal de los adversarios que
se aman: cada herida es una fuente. Los amigos afilan bien sus armas, listos para el dilogo
final, el dilogo a muerte para toda la vida. Cruzan la noche los amantes enlazados, conjuncin
de astros y cuerpos. El hombre es el alimento del hombre. El saber no es distinto del soar, el
soar del hacer. La poesa ha puesto fuego a todos los poemas. Se acabaron las palabras, se
acabaron las imgenes.
Abolida la distancia entre el nombre y la cosa, nombrar es crear; imaginar, nacer.
Por lo pronto, coge el azadn, teoriza, s puntual. Paga tu precio y cobra tu salario. En los
ratos libres pasta hasta reventar: hay inmensos predios de peridicos. O desplmate cada noche
sobre la mesa del caf, con la lengua hinchada de poltica. Calla o gesticula: todo es igual. En

algn sitio ya prepararon tu condena. No hay salida que no d a la deshonra o al patbulo: tienes
los sueos demasiado claros, te hace falta una filosofa fuerte.

LAS DOS CARAS DE LA REVUELTA

Dos movimientos distintos pero en continua interpenetracin atravesaron la segunda mitad del
siglo XX: la guerra fra y los trastornos y cambios en la periferia de las naciones desarrolladas. Los dos
movimientos son ya parte del pasado inmediato; desde la cada del muro de Berln hemos penetrado en
otro perodo histrico. Fui testigo de los dos procesos y, en el caso de los cambios en los pases
subdesarrollados, testigo cercano. En 1952 pas un poco menos de un ao en India y Japn; regres a
Mxico a fines de 1953; en 1962 volv a la India, viv all seis aos y visit con frecuencia, debido a
mis quehaceres diplomticos, Ceiln y Afganistn. Viaj tambin por Nepal y el Sudeste asitico:
Birmania, Tailandia, Sngapur y Camboya. Durante todo ese tiempo segu, primero con esperanza y
despus con creciente desencanto, las agitaciones y revueltas del (mal) llamado Tercer Mundo. Mi
simpata inicial es explicable y justificable. Hijo de la Revolucin mexicana, aquellas revueltas me
parecieron una confirmacin de nuestro movimiento. En esos aos se vea con cierto desdn a nuestra
Revolucin; para los marxistas era apenas un episodio en la historia universal de la lucha de clases, una
revolucin democrtico-burguesa, nacionalista y antifeudal; para los intelectuales jvenes, un rgimen
corrompido y una mentira institucional. Las crticas de estos ltimos eran justas, aunque equivocada su
perspectiva. Era otro el sentido profundo de la Revolucin, como trat de explicarlo en El laberinto de
la soledad (1950). El movimiento revolucionario se despleg en dos direcciones: fue el encuentro de
Mxico consigo mismo y en esto reside su originalidad histrica y su fecundidad; adems,
paralelamente, fue y es la continuacin de las distintas tentativas de modernizacin del pas, iniciadas a
fines del siglo XVIII por Carlos III e interrumpidas varias veces. Lo segundo era lo que estaba sujeto a la
discusin y el debate.
Las revueltas de los pueblos de la periferia, seal en las pginas finales de la segunda edicin de El
laberinto de la soledad (1959), podan y deban verse desde la perspectiva del doble proceso de la
Revolucin mexicana. Y agregaba con cierta retrica impaciencia: nadie ha interrogado el rostro
borroso e informe de las revoluciones agrarias y nacionalistas de Amrica Latina y de Oriente para
tratar de entenderlas como lo que son: un fenmeno universal que requiere una nueva interpretacin.
Era verdad, al menos en parte: a medida que se desvaneca la figura de la revolucin proletaria en el
mundo desarrollado, apareca otra en Asia, Amrica Latina y frica. Marx y sus discpulos haban
previsto una revolucin en los pases ms avanzados y la realidad haba disipado esa prediccin.
Empeado en encontrar una razn de ser al rgimen sovitico otra vez el espectro de la lgica de la
historia se me ocurri que incluso la Revolucin rusa, a despecho de su careta marxista, era parte de
la gran insurreccin de los pases de la periferia: Rusia jams haba sido enteramente europea. La
Revolucin de Mao, que haba seducido a muchos intelectuales europeos, era otro de mis ejemplos, en
este caso un poco ms justificado.
Mis suposiciones partan de un hecho innegable: la revolucin prevista por Marx tena que estallar
en el interior del sistema formado por los pases industrialmente avanzados, mientras que la nueva
revolucin ocurra precisamente en el exterior de ese sistema. Para Marx los trminos de la
contradiccin histrica eran el proletariado y la burguesa, una oposicin que, a su vez, era la

consecuencia de otra contradiccin, esencial, entre el carcter colectivo de la produccin industrial y la

propiedad privada de los medios de la produccin. En lugar de esta cadena de oposiciones ramos
testigos de una lucha no de clases sino de naciones: los pases desarrollados y los subdesarrollados. Esta
oposicin corresponda a otra que no dependa del sistema de produccin sino que era del dominio de la
historia y la poltica: el imperialismo y el colonialismo. Esta serie de oposiciones, no las sealadas por
el marxismo, eran la causa, el origen, de la revolucin de la periferia. Pero se trataba realmente de una
revolucin?
Tard algunos aos en encontrar una respuesta a mi pregunta. La primera y ms obvia diferencia
entre el concepto clsico de revolucin y la insurreccin de las naciones subdesarrolladas consista en el
carcter heterogneo de la segunda. Las revoluciones son movimientos sociales que proponen un
programa universal de cambios. La universalidad revolucionaria no depende de una revelacin
sobrenatural sino de la razn. Este rasgo es lo que distingue a la Revolucin francesa, la primera
revolucin de la modernidad, de las llamadas revoluciones de los Estados Unidos y de Inglaterra,
realizadas en nombre de principios e intereses particulares. Las revueltas del siglo XX en Amrica
Latina, Asia y frica carecan de esa caracterstica dual: ser un programa universal fundado en la
universalidad de la razn. Pens que a esos movimientos les convena ms la nocin de revuelta que de
revolucin. Revuelta no en el sentido que haba dado Camus a la palabra: reaccin individual, respuesta
del esclavo y el sometido, sino en el sentido tradicional y de uso comn, referido siempre a la
colectividad. Los protagonistas de esas revueltas no eran ni los individuos ni las clases sociales sino las
naciones.
Al llegar a este punto apareci una contradiccin que haca ms difcil la comprensin del
fenmeno: el concepto de nacin es occidental y moderno, en tanto que esas revueltas eran
levantamientos de antiguos pueblos y culturas en contra de Occidente. As, se presentaban como una
lucha en contra de Occidente y, al mismo tiempo, se apropiaban de sus conceptos polticos: nacin,
democracia, socialismo. Esta contradiccin era ms ostensible si se reparaba en otra circunstancia: las
lites que encabezaban todas esas revueltas haban sido educadas con mtodos europeos y, con
frecuencia, en las universidades de Europa. La contradiccin, por lo dems, no slo era (y es) poltica
sino histrica y cultural: esos movimientos exaltaban sus culturas tradicionales y, simultneamente,
buscaban a toda costa la modernizacin de sus pases. Ahora bien, la modernidad es una invencin de
Occidente. No hay ms modernidad que la occidental: el ejemplo de Japn es concluyente, La revuelta
significaba, contradictoriamente, la resurreccin de viejas culturas y su occidentalizacin.
Heterogeneidad y contradiccin definieron desde el principio a los movimientos del Tercer Mundo.
Lo primero les impidi unirse y presentar un programa comn. La carencia de programa precipit la
segmentacin y sta la cada en estrechas pasiones tribales y en fundamentalismos religiosos, para
emplear un til anglicismo de moda. La revuelta mostr su otra cara: la del arcasmo. Fue un regreso.
Un ejemplo entre muchos: la cada del Sha, un dspota modernizador, no llev a Irn a la democracia
sino a un rgimen teocrtico. La revuelta de Irn, saludada con entusiasmo por muchos intelectuales
europeos y norteamericanos, fue un paso hacia atrs. La revuelta, como su nombre lo indica, lleva en el
vientre pasiones y tendencias opuestas. En su forma ms extrema, esas contradicciones se resuelven en
estallidos; en sus formas moderadas, en compromisos hipcritas que ponen en entredicho la coherencia
del movimiento y, a veces, su legitimidad. El nacionalismo indio es un ejemplo.
La India no es realmente una nacin sino un conglomerado de pueblos, lenguas, culturas y
religiones, todos unidos en un sistema democrtico de gobierno heredado de la administracin inglesa.

La India es uno de los pocos pases que logr la Independencia sin caer en la dictadura. El nacionalismo
es una idea, como la democracia, que no aparece en la historia de la India ni en su tradicin cultural: es
un concepto adoptado por la lite de cultura inglesa. No es propiamente una doctrina sino un conjunto
de vagos principios y sentimientos destinados a unir, de arriba para abajo, a los distintos pueblos que
forman la repblica. Lo que une espontneamente, de abajo para arriba, a las diversas comunidades es el
sentimiento religioso, incluidas en este ltimo las castas, que son primordialmente categoras religiosas.
El nacionalismo indio, en suma, se presenta como un sentimiento secular (ste es su carcter positivo)
nacido en la lucha contra la dominacin britnica y adoptado por una minora educada por los ingleses.
Sin embargo, los sucesivos gobiernos de la India, desde la Independencia y sin excluir al del talentoso y
civilizado Nehru, no han vacilado en acudir a la fuerza para reprimir a los distintos movimientos
nacionalistas en el interior de la repblica. Una vez consumada la Independencia, el nacionalismo indio
cambi de signo: no defendi al pueblo de la dominacin extranjera sino que impuso sobre los otros
pueblos su autoridad. Un ejemplo es Cachemira, que no es india ni por la cultura ni por la historia y que,
sobre todo, no quiere serlo por la voluntad de la mayora de la poblacin. Otros casos: el de los sikhs en
Punjab y el de los nagas en Asam.
La heterogeneidad y la contradiccin se resolvieron con frecuencia en la aparicin de regmenes
polticos hbridos, a veces monstruosos y otras grotescos. Bizarras invenciones de la patologa histrica,
como la democracia dirigida de Indonesia y los variados socialismos que florecieron en algunos pases
asiticos y africanos. Todos esos regmenes tenan una nota en comn: la figura central, el sol de cada
sistema, era un hombre que funga como gua, maestro, conductor y jefe. Tiranas disfrazadas de
socialismo, satrapas con nombre de repblica. Aunque muchas de esas dictaduras han desaparecido,
sobre todo en Amrica Latina, perduran no pocos islotes autoritarios y en muchas partes la democracia
se enfrenta a todo gnero de dificultades. Para Marx y Engels, el socialismo sera la consecuencia del
desarrollo industrial; fue escandaloso que muchos marxistas aprobasen, sin pestaear, la farsa de varios
gobiernos de Asia y de frica, empeados en convertir al socialismo en un mtodo de desarrollo
industrial y econmico. Los socialismos de los pases subdesarrollados fueron, desde el punto de vista
de la teora, un contrasentido y, desde el de la poltica y la economa, un desastre colosal. No dejaron
sino ruinas.
El caso ms notable tristemente notable es el del rgimen de Castro. Comenz como un
levantamiento en contra de una dictadura; por esta razn, as como por oponerse a la torpe poltica de
los Estados Unidos, despert grandes simpatas en todo el mundo, principalmente en Amrica Latina.
Tambin despert las mas aunque, gato escaldado, procur siempre guardar mis distancias. Todava en
1967, en una carta dirigida a un escritor cubano, Roberto Fernndez Retamar, figura prominente de la
Casa de las Amricas, le deca: soy amigo de la Revolucin cubana por lo que tiene de Mart, no de
Lenin. No me respondi: para qu? El rgimen cubano se pareca ms y ms no a Lenin sino a Stalin
(modelo reducido). Sin embargo, muchos intelectuales latinoamericanos, obliterados por un atracn de
ideologa, an defienden a Castro en nombre del principio de no intervencin. Ignoran acaso que ese
principio est fundado en otro: el derecho de autodeterminacin de los pueblos? Un derecho que
Castro, desde hace ms de treinta aos, niega al pueblo cubano.
Las contradicciones y extravos que he sealado no condenan enteramente a esos movimientos. No
fueron una revolucin sino un gran estallido, un levantamiento de pueblos oprimidos y de culturas
humilladas. Una suerte de reaccin en cadena, a un tiempo confusa, legtima y necesaria. Fue un
despertar. Y los fracasos, las vidas sacrificadas, las oportunidades perdidas, los errores y los horrores,

los tiranos grotescos? A veces los errores son fecundos y los extravos son avisos, escarmientos. Ojal
que esas naciones aprendan de sus descalabros. Acorraladas entre tradicin y modernidad, entre un
pasado vivo pero inerte y un futuro reacio a convertirse en presente, tienen que escapar del doble
peligro que las amenaza: uno es la petrificacin, otro es la prdida de su identidad. Tienen que ser lo que
son y ser otra cosa: cambiar y perdurar. Para lograrlo, tendrn que encontrar modos y metas de
desarrollo ms acordes con su genio. A esos pueblos, vctimas de jefes delirantes, les ha faltado
imaginacin poltica. Pero la imaginacin, la verdadera, nace despus de la crtica: no es una fuga de la
realidad sino un enfrentarse a ella. El ejercicio de la crtica requiere inteligencia y, asimismo, carcter,
rigor moral. La crtica que propongo es ante todo una autocrtica. Su misin consiste en extirpar en su
raz a la mentira, que es el mal que mina a las lites de esos pases, especialmente a los intelectuales, y
que los lanza hacia quimeras y espejismos. Sin esa reforma moral, los cambios sociales y econmicos se
convertirn en cenizas A estas conclusiones haba llegado en los ltimos tiempos de mi estancia en la
India cuando, en octubre de 1968, la represin gubernamental del movimiento de los estudiantes me
oblig a dejar el servicio pblico.
Como en 1950, la ruptura de 1968 fue espiritualmente saludable. Fue abrir una puerta condenada y
salir a respirar otra vez el aire puro y spero de la montaa. No reniego de los aos que pas en el
servicio exterior de Mxico; al contrario, los recuerdo con gratitud. Aparte de que, grosso modo, estuve
casi siempre de acuerdo con nuestra poltica internacional, pude viajar, conocer pases y ciudades, tratar
con gente de diversos oficios, lenguas, razas, condiciones y, en fin, escribir. Mi carrera, si se la puede
llamar as, fue obscura y muy lenta, tanto que a veces tena la impresin, nada desagradable, de que mis
superiores haban olvidado por completo mi existencia. Mi insignificancia me impeda tener la menor
influencia en nuestra poltica exterior; en cambio, me daba libertad. Cuando, al cabo de veinte aos de
servicio, la persona que entonces era secretario de Relaciones Exteriores, Manuel Tello, me propuso un
puesto de embajador, lo hizo con cierta abrupta franqueza y en estos trminos: No le puedo ofrecer
nada sino la India. Tal vez usted aspire a ms pero, teniendo en cuenta sus antecedentes, espero que lo
acepte. No me ofendieron sus palabras ni el tono de su ofrecimiento: tmelo o djelo. Acept
inmediatamente. En primer lugar, la India me atraa poderosamente, algo que no poda sospechar el alto
funcionario; adems, haba que coger al toro por los cuernos y la India result ser un toro magnfico,
como aquel de Gngora:
Media luna las armas de su frente
y el sol todos los rayos de su pelo
Dej el puesto con alivio, con pena a la India. Di cursos en algunas universidades norteamericanas y
europeas, regres a Mxico en 1971 y, ese mismo ao, gracias al director del diario Exclsior, Julio
Scherer, publiqu la revista Plural. En 1976, con poco dinero y mucho entusiasmo, varios amigos y yo
fundamos otra revista, Vuelta, que sigue saliendo[17]. Concebimos a Plural y despus a Vuelta como
revistas primordialmente literarias y artsticas pero abiertas al aire del tiempo, atentas a los problemas y
temas de la vida y la cultura de nuestros das, sin excluir a los asuntos pblicos. En materia poltica,
nuestra crtica se despleg en varias direcciones: el sistema poltico mexicano, fundado en un excesivo
presidencialismo y en la hegemona de un partido hechura del Estado; el sistema totalitario sovitico
con sus satlites y el chino con los suyos; las dictaduras, especialmente las de Amrica Latina; la
poltica de las democracias liberales de Occidente, en particular la de los Estados Unidos. Sobre esto

aclaro, una vez ms, que siempre me ha parecido esencial la crtica de las democracias capitalistas:
nunca las he visto como un modelo. Sin embargo, mis adversarios no han dejado de llamarme
derechista y conservador. No s cul pueda ser hoy el significado, si alguno tiene, de esos
anticuados adjetivos; en cambio, no es difcil adivinar la razn de sus dicterios: desde 1950 me negu a
equiparar a las democracias liberales capitalistas con los regmenes totalitarios comunistas.
Sin cerrar los ojos ante sus fallas terribles, las sociedades democrticas de Occidente poseen
instituciones libres. Lo mismo puede decirse, con salvedades conocidas, de las imperfectas democracias
de otros sitios, sin excluir al peculiar rgimen de Mxico (en va de desaparicin). Debemos defender
esas instituciones y defender los grmenes de libertad que contienen, no anularlos. sta fue la
orientacin de Plural y hoy es la de Vuelta. La crtica del sistema mexicano fue difcil pero no provoc
las polmicas, los denuestos y las injurias con que se contest a nuestra denuncia del totalitarismo
sovitico. No es extrao: muchos intelectuales mexicanos, desde hace ms de medio siglo, han padecido
una intoxicacin ideolgica. Algunos todava no se curan. Lo mismo puede decirse de los otros pases
de Amrica Latina Y con esto termina mi rememoracin de esa larga etapa que comienza, para m, en
1950 y que se cierra con el derrumbe de los sistemas comunistas totalitarios. Lo que sigue es el
presente, territorio inmenso de lo imprevisible.

NIHILISMO Y DEMOCRACIA
Hacia 1980 comenz a manifestarse con claridad la crisis del Imperio sovitico; se aceler en los
aos siguientes hasta su disolucin en diciembre de 1991. Aunque muchos creamos que el sistema
acabara por desplomarse, a todos nos sorprendi la rapidez del proceso y la manera relativamente
pacfica en que todo ocurri. Se pensaba que la nomenklatura defendera sus privilegios como los haba
ganado: a sangre y fuego. No fue as: estaba desmoralizada. La conciencia de la ilegitimidad de su
poder debe haber sido abrumadora en los ltimos tiempos. En el dominio de la historia todas las
explicaciones son relativas; con esta reserva pueden citarse otras circunstancias que contribuyeron
decisivamente al desplome. La primera es el carcter del pueblo ruso. Para vislumbrar su complejidad,
sus cambios sbitos, sus perodos de inercia seguidos por momentos de frenes, sus iluminaciones y sus
obscuridades, basta con leer a sus grandes escritores. La segunda, la economa. La competencia
pacfica con Occidente termin en un fracaso: se vio claro que el comunismo nunca iba a alcanzar al
capitalismo y menos a sobrepasarlo. Y la tercera: el desastre econmico se conjug con otro ms grave:
la carrera armamentista con los Estados Unidos dej sin respiracin a la Unin Sovitica y, literalmente,
la hizo besar la tierra.
Muy pocos previeron que la quiebra del sistema comunista sera tambin la del Imperio ruso,
herencia del zarismo. En 1991 se desintegr una construccin poltica comenzada cinco siglos antes.
Definitivamente? Nadie lo sabe: la historia es una caja de sorpresas. En todo caso: aparte de ser
hipottica, la reconstitucin del Imperio ruso no es tarea para maana. Es claro, en cambio, que la
desintegracin ha fortalecido a los nacionalismos. La nica ideologa sobreviviente de las crisis, guerras
y revoluciones de los siglos XIX y XX ha sido el nacionalismo. El fin de la guerra fra y la aparicin de
dos nuevos centros de poder econmico, el del Japn con la cuenca del Pacfico y el de la Comunidad
Europea con Alemania en su centro, as como la posible formacin de un mercado comn en Amrica,
haca probable la construccin de un orden internacional fundado en tres grandes bloques econmicos y

polticos. Este proyecto se enfrenta ahora a un obstculo formidable: la resurreccin de los

nacionalismos. Como la partcula de indeterminacin en fsica, el nacionalismo hace vacilar todos los
clculos polticos. Est en todas partes, dinamita todos los edificios y exacerba a todas las voluntades.
Algunos sostienen que el Estado-nacin, la gran invencin poltica de la modernidad, ha cumplido ya su
misin y se ha vuelto inservible. Daniel Bell dice que el Estado-nacin es demasiado chico para
enfrentarse a los grandes problemas internacionales y demasiado grande para resolver los de las
pequeas naciones. En suma, se le reprocha no ser ni un imperio ni un simple principado. Tal vez la
solucin no est en su desaparicin sino en su transformacin: convertirlo en un intermediario entre las
pequeas nacionalidades y los bloques de naciones. Naturalmente, habr que cambiar tambin el
concepto de soberana; hoy es absoluta: tiene que ser relativa.
Por desgracia, la cuestin del nacionalismo no es de lgica poltica ni ella puede resolverlo: el
nacionalismo introduce un elemento pasional, irreductible a la razn, intolerante y hostil al punto de
vista ajeno. Lo ms grave: es una pasin contagiosa. Fundado en lo particular y en la diferencia, se
asocia con todo lo que separa a una comunidad de otra: la raza, la lengua, la religin. Su alianza con
esta ltima es frecuente y letal por dos razones. La primera porque los lazos religiosos son los ms
fuertes; la segunda, porque la religin es por naturaleza, como el nacionalismo, reacia a la mera razn.
Ambos se fundan en la fe, es decir, en algo que est ms all de la razn. As, la resurreccin de los
nacionalismos y la de los fundamentalismos religiosos nos enfrenta a un peligro cierto: o somos
capaces de integrarlos en unidades ms vastas o su proliferacin nos llevar al caos poltico y, en
seguida, a la guerra. Si ocurriese lo segundo, se confirmara la idea de todos aquellos que ven en la
historia una insensata repeticin de horrores, una montona sucesin de matanzas y de imperios que
nacen entre llamas y mueren entre ellas.
No propongo la extirpacin de los nacionalismos. Sera imposible y, adems, funesto: sin ellos los
pueblos y las culturas perderan individualidad, carcter. Son el elemento vivaz de la historia, la sal que
da variedad a cada comunidad. He sido y soy partidario de la diversidad. Creo en el genio particular de
cada pueblo; creo tambin que las grandes creaciones, sean colectivas o individuales, son el resultado de
la fusin de elementos distintos e incluso contrarios. La cultura es hibridacin. Los imperios terminan
por petrificarse a fuerza de repetir mecnicamente las mismas frmulas y multiplicar la imagen del
Csar deificado. El remedio contra el nacionalismo no es el imperio sino la confederacin de naciones.
Los griegos, hipnotizados por su culto a la ciudad-Estado, no pudieron o no quisieron transformar una
de sus creaciones polticas ms audaces: la anfictiona, en una verdadera confederacin. Pagaron su
ceguera: los domin Alejandro y despus Roma. En el siglo XX pudimos escapamos de la dominacin
del Imperio alemn y del ruso: seremos tan ciegos como los griegos y caeremos bajo el dominio de una
nueva Roma?
Frente al expansionismo sovitico, las naciones democrticas siguieron una poltica de estira y
afloja. La flexibilidad puede ser una virtud, a condicin de que no se caiga en la abdicacin o en la
entrega. La poltica de los gobiernos de Occidente nunca fue un modelo de coherencia y estuvo sujeta a
cambios imprevistos. Las democracias modernas dependen de los vaivenes, con frecuencia caprichosos,
de la opinin pblica y as son incapaces de formular y llevar a cabo una poltica exterior de largo
alcance y duracin. La inestabilidad es uno de los estigmas de la modernidad. Sin embargo, la poltica
de los Estados Unidos y sus aliados, esencialmente defensiva pero firme, tuvo xito. Entre los factores
de ese xito debe mencionarse a la cautela del Kremlin, que a la postre result contraproducente para
los rusos. Las razones de esta cautela son numerosas. En seguida, muy brevemente, las enumero.

La primera es de orden histrico: al contrario de franceses y alemanes, rpidos en el ataque, la

poltica rusa, lo mismo bajo los zares que bajo Stalin y sus sucesores, ha sido lenta, calculadora y
taimada. Prudencia del gigante que no est muy seguro del terreno que pisa, sobre todo si es suelo
extranjero. Agrego que estas vacilaciones no fueron nicamente el resultado de la tradicional
inseguridad psquica de los rusos; lo determinante fue, sin duda, la conciencia que tenan los dirigentes
soviticos de su clara inferioridad tecnolgica e industrial. Antes, la inferioridad econmica no era un
verdadero obstculo si se tena la superioridad militar, como lo supieron y aprovecharon mejor que
nadie los imperios nmadas del pasado. La Unin Sovitica aspir a la superioridad militar y, en ciertos
aspectos, la consigui pero, en el siglo XX, no basta con la supremaca en las armas: el poder militar
depende y est subordinado a la potencia tcnica e industrial. Por ltimo, el arma atmica. Como
instrumento de disuasin, fue decisiva y nos salv de una hecatombe mundial. Ninguna de las grandes
potencias se atrevi a usarla: es un arma suicida que aniquila no slo al enemigo sino al que la lanza. El
arma atmica introdujo un ttrico equilibrio y as impidi que la Unin Sovitica se lanzase a una
accin que, quizs habra decidido en su favor la contienda, al menos en Europa y por cierto tiempo. En
fin, aunque las democracias liberales, sobre todo los Estados Unidos, contribuyeron poderosamente a la
derrota del comunismo, el principal agente de esa derrota fue el mismo comunismo. El esfuerzo de los
bolcheviques y de sus sucesores por modernizar a su pas, sacrificando los valores democrticos, fue
ms costoso y sangriento que los de dos autcratas, Pedro y Catalina. El resultado fue peor: la ruina de
Rusia.
La derrota del comunismo significa la victoria del capitalismo? S, a condicin de aadir que no ha
sido la victoria de la justicia ni de la solidaridad entre los hombres. El mercado libre ha mostrado que es
ms eficaz, eso es todo. Las consecuencias de la estatizacin de la economa estn a la vista: baja
productividad, estancamiento, mal uso y dilapidacin de los recursos humanos y naturales, obras
faranicas (pero sin la belleza de las de los egipcios), escasez generalizada, servidumbre de los
trabajadores y un rgimen de privilegios para la burocracia. Hay un contraste brutal entre este panorama
y el de las democracias capitalistas. Recuerdo que Vctor Serge me refera el asombro con que vio, en
Bruselas, hacia 1938, despus de su liberacin, los cambios operados en la situacin de los trabajadores:
Hay que confesar deca que la social-democracia lo ha hecho mejor que nosotros. Es innegable
que el capitalismo de la segunda mitad del siglo XX es muy distinto al que conocieron Marx y los
grandes revolucionarios del XIX. Superioridad del rgimen de libre empresa? Ms bien: superioridad de
la democracia. Sin las libertades que otorga, la libre empresa no se habra podido desarrollar ni, frente a
ella, como antdoto y correctivo, el sindicalismo obrero y el derecho de huelga. Sin la libertad sindical
la suerte de los trabajadores habra sido muy distinta. Sentada esta premisa y aceptando, sin regatear, el
mejoramiento de las condiciones de vida de la mayora, es lcito preguntarse: ha sido bastante? La
respuesta no puede ser categrica y debe matizarse.
En primer trmino: el bienestar abarca nicamente a las naciones desarrolladas. Se dira que la
situacin de los pases de la periferia se debe a causas particulares, unas a la historia de esos pueblos y
otras, las ms recientes, a la poltica irresponsable de sus gobiernos. Es cierto, pero no es toda la verdad.
Es imposible negar la responsabilidad histrica d los imperialismos de Occidente, desde la expansin
europea del siglo XVI. Ms de media humanidad vive al margen del mundo desarrollado, entre la
pobreza y la miseria; su funcin econmica se reduce a proveer de materias primas a los pases
industriales. La desigualdad, por lo dems, aparece tambin en los pases desarrollados, aunque all
afecte nicamente a una minora de la poblacin. La situacin ha empeorado desde hace algunos aos;

basta con recorrer cualquiera de las grandes ciudades de los Estados Unidos o de Europa para darse
cuenta de que comienzan a poblarse de mendigos e indigentes como Calcuta y otras ciudades de la
periferia. El mercado es un mecanismo que crea, simultneamente, zonas de abundancia y de pobreza.
Con la misma indiferencia reparte bienes de consumo y la miseria.
A la injusticia y la desigualdad hay que aadir la inestabilidad. Las sociedades capitalistas sufren
crisis peridicas, desastres financieros, quiebras industriales, altas y bajas de sus productos y sus
precios, cambios repentinos de fortuna entre los propietarios, desempleo crnico entre los trabajadores.
La angustia psicolgica, la incertidumbre, el no saber qu ser de nosotros maana, se ha convertido en
nuestra segunda naturaleza. El mercado es el promotor de los cambios y las innovaciones tcnicas;
tambin es el rey del despilfarro. Fabrica miles de objetos, todos de poca duracin y baja calidad; para
Fourier, el ideal consista en producir un nmero limitado, pero en cantidad suficiente para todos, de
objetos de insuperable calidad y de duracin ilimitada. A nosotros el mercado nos condena a desechar lo
que compramos ayer y, por la boca ubicua de la publicidad, nos intoxica con la droga infernal de la
novedad. Idolatra del siglo XX: la adoracin de las cosas nuevas que duran lo que dura un parpadeo.
Gran engaifa del mercado, servidor de la nada, rival de Satans.
Para el cristiano Eliot el proceso circular de la vida meramente natural se reduca a una trinidad
animal: birth, copulation and death, thats all El mercado simplifica esta visin negra: producir y
consumir, trabajar y gastar, thats all Posedo por el afn de lucro, que lo hace girar y girar sin fin, se
alimenta de nosotros, seamos capitalistas o trabajadores, hasta que, viejos o enfermos, nos avienta como
un desecho ms al hospital o al asilo; somos una de las muelas de su molino. El mercado no se detiene
nunca y cubre la tierra con gigantescas pirmides de basura y desperdicios; envenena los ros y los
lagos; vuelve desiertos las selvas; saquea las cimas de los montes y las entraas del planeta; corrompe el
aire, la tierra y el agua; amenaza la vida de los hombres y la de los animales y las plantas. Pero el
mercado no es una ley natural ni divina: es un mecanismo inventado por los hombres. Como todos los
mecanismos es ciego: no sabe a dnde va, su misin es girar sin fin. Adam Smith crey encontrar en su
movimiento circular una intencin divina, un propsito justiciero. Aparte de que es difcil probarlo, los
efectos de la accin de ese propsito invisible del mercado se cumplen a largo plazo y mientras tanto
crece en millares de millares el nmero de sus vctimas. Adems, Adam Smith no tom en
consideracin las desigualdades de la sociedad internacional, compuesta por naciones con desarrollos
econmicos diferentes y con historias y tradiciones distintas. La economa tiende a ignorar los
particularismos y la heterogeneidad de las sociedades y las culturas.
Como en el caso de los nacionalismos, no propongo la supresin del mercado: el remedio sera peor
que la enfermedad. El mercado es necesario; es el corazn de la actividad econmica y es uno de los
motores de la historia. El intercambio de cosas y productos es un lazo poderoso de unin entre los
hombres; ha sido creador de culturas y vehculo de ideas, hombres y civilizaciones. La historia es
universal gracias, entre otras cosas, al intercambio mercantil. A veces ha sido el hermano de la guerra;
otras, el transmisor de ideas pacficas y de inventos benficos. No sugiero su eliminacin: pienso que, si
es un instrumento, podra convertirse en un servidor de la justicia. La idea de la libertad absoluta del
mercado es un mito. De una manera o de otra han influido en su funcionamiento tanto la intervencin
del Estado como la de los agentes de la produccin, la distribucin y el consumo: los empresarios, los
tcnicos, los obreros, los comerciantes y los consumidores. Necesitamos encontrar mtodos que
humanicen al mercado; de lo contrario, nos devorar y devorar al planeta.
Ni los nacionalismos agresivos ni los excesos del mercado agotan la nmina de los males que nos

afligen. Nos sentimos orgullosos, con razn, de nuestras libertades, entre ellas la de opinin. Pero para
qu sirven hoy nuestros poderosos medios de publicidad si no es para propagar y predicar un chato
conformismo? Para Goethe la lectura de los peridicos era un rito; medio siglo despus, para
Baudelaire, era una abominacin, una mancha que haba que lavar con una ablucin espiritual. Nosotros
estamos encerrados en esa crcel de espejos y de ecos que son la prensa, la radio y la televisin que
repiten, desde el amanecer hasta la media noche, las mismas imgenes y las mismas frmulas. La
civilizacin de la libertad nos ha convertido en una manada de borregos. Pero borregos que son tambin
lobos. Uno de los rasgos en verdad desoladores de nuestra sociedad es la uniformidad de las
conciencias, los gustos y las ideas, unida al culto a un individualismo egosta y desenfrenado.
El lucro es el dios que al mismo tiempo aplasta a las almas como obleas idnticas y las enfrenta unas
contra otras con ferocidad de bestias. El signo estampado sobre cada cuerpo y cada alma es el precio. La
pregunta universal es cunto vales? Las leyes del mercado se aplican lo mismo a la propaganda
poltica que a la literatura, a la predicacin religiosa que a la pornografa, a la belleza corporal que a las
obras de arte. Las almas y los cuerpos, los libros y las ideas, los cuadros y las canciones se han
convertido en mercancas. La libertad y la educacin para todos, en contra de lo que crean los hombres
de la Ilustracin, no han llevado a los hombres a frecuentar a Platn o a Cervantes sino a la lectura de
los cmics y los best-sellers. El conformismo es tal que incluso la pornografa ha dejado de interesar a
las masas. El arte es un valor mercantil: sube y baja como las acciones de la bolsa. Podra extenderme
acerca de este estado de espritu o, ms bien, de ausencia de espritu: para qu? No descubro nada
nuevo, hablo de males conocidos. Todos sabemos que la mancha se extiende, seca los sesos y dibuja
sobre todas las caras la misma sonrisa de satisfaccin idiota.

LA ESPIRAL: FIN Y COMIENZO

Qu decir de todo esto? Ante todo: decirlo. Ayer dijimos el horror que sentamos ante las injusticias
del sistema totalitario comunista; con el mismo rigor debemos ver ahora a las sociedades democrticas
liberales. Su defensa, siempre condicional y sujeta a caucin, debe continuar pero transformada en una
crtica de sus instituciones, su moral y sus prcticas econmicas, sociales y polticas. En un ensayo
recogido en Ideas y costumbres I (La democracia: lo absoluto y lo relativo) arriesgo una hiptesis: tal
vez una de las causas de la progresiva degradacin de las sociedades democrticas ha sido el trnsito del
antiguo sistema de valores fundados en un absoluto, es decir, en una metahistoria, al relativismo
contemporneo. La democracia poltica y la convivencia civilizada entre los hombres exigen la
tolerancia y la aceptacin de valores e ideas distintos a los nuestros. La tolerancia implica que, al menos
en la esfera pblica, nuestras convicciones religiosas y morales no sean obligatorias para todos sino
solamente para aquellos que las comparten con nosotros. Ni el Estado ni la sociedad en su conjunto
pueden identificarse con esta o aquella creencia; todas ellas pertenecen al dominio de la conciencia
personal. La democracia es una convivencia no slo de personas sino de ideas, religiones y filosofas.
En las sociedades democrticas modernas los antiguos absolutos, religiosos o filosficos, han
desaparecido o se han retirado a la vida privada. El resultado ha sido el vaco, una ausencia de centro y
de direccin. A este vaco interior, que ha hecho de muchos de nuestros contemporneos seres huecos y
literalmente desalmados, debe agregarse la evaporacin de los grandes proyectos metahistricos que
encandilaron a los hombres desde finales del siglo XVIII hasta nuestros das. Todos han desaparecido uno

a uno; el ltimo, el comunismo, se esfum dejando un montn de ruinas y cenizas.

Las sociedades democrticas han salido fortalecidas de la guerra fra, que dur medio siglo. Pero esa
victoria las obliga a mirarse frente a frente. Ante todo: debe aceptarse que la democracia no es un
absoluto ni un proyecto sobre el futuro: es un mtodo de convivencia civilizada. No se propone
cambiamos ni llevamos a ninguna parte; pide que cada uno sea capaz de convivir con su vecino, que la
minora acepte la voluntad de la mayora, que la mayora respete a la minora y que todos preserven y
defiendan los derechos de los individuos. Como la democracia no es perfecta, la hemos completado con
el sistema de equilibrio de poderes, imitado de los antiguos. Ese sistema, como sabemos, consiste en
una sabia combinacin de los tres modos de gobierno de la filosofa poltica de Aristteles: la
monarqua, la aristocracia y la democracia. El edificio est coronado por otro concepto: por encima de
mayoras, minoras e individuos, est el imperio de la ley, la misma para todos. Bajo este sistema se
puede vivir indefinidamente aunque, repito, no seale ninguna meta a la sociedad ni proporcione un
cdigo de valores metahistricos. Pero este sistema no contesta a las preguntas fundamentales que se
han hecho los hombres desde que aparecieron sobre la tierra. Todas ellas se cifran en la siguiente: cul
es el sentido de mi vida y a dnde voy? En suma, el relativismo es el eje de la sociedad democrtica:
asegura la convivencia civilizada de las personas, las ideas y las creencias; al mismo tiempo, en el
centro de la sociedad relativista hay un hueco, un vaco que sin cesar se ensancha y que deshabita las
almas.
Los griegos, inventores de la democracia, no crean en el progreso. El cambio les pareca una
imperfeccin: el ser, la realidad suprema, es siempre idntico a s mismo. Cuando el ser cambia, como
en Herclito, lo hace bajo el modo armnico de la repeticin, esto es, de la vuelta a s mismo: eterno
ritmo del combate que se resuelve en abrazo, de la separacin que termina en unin para ser de nuevo
separacin y as sucesivamente y para siempre. El horror al cambio y al movimiento llev a Platn y
Aristteles a venerar al crculo como imagen del ser eterno: al girar, vuelve continuamente al punto de
partida, movimiento que perpetuamente se anula. Cmo adaptar la democracia, que supone
implcitamente una sociedad esttica o dotada de un movimiento circular, a las sociedades modernas
adoradoras del cambio? La pregunta puede invertirse: cmo lograr que las sociedades modernas
regresen, no a la inmovilidad sino a un ritmo histrico que combine el movimiento con el reposo e
inserte lo relativo en lo absoluto? sta es, creo, la pregunta que debera hacerse una futura filosofa
poltica. Pues si de algo estoy seguro es de que vivimos un interregno; caminamos por una zona cuyo
suelo no es slido: sus cimientos, sus fundamentos, se han evaporado. Si queremos salir del pantano y
no hundimos en el lodazal debemos elaborar pronto una moral y una poltica.
No es la primera vez que aludo a la necesidad de una filosofa poltica. En realidad, sobra el adjetivo
poltico; casi todas las filosofas desembocan en una poltica. La que yo sueo y que, quiz, sea la obra
de la generacin venidera, deber reanudar la tradicin de Kant en un aspecto fundamental: trazar un
puente entre la reflexin filosfica y el saber cientfico. Los nicos que hoy se hacen las preguntas que
se hicieron los presocrticos y los filsofos clsicos son los fsicos, especialmente los cosmlogos, as
como los bilogos (biologa molecular y neurofsica sobre todo). Si la filosofa deja de preguntarse
sobre temas como el origen y el fin del universo, el tiempo, el espacio y otras cuestiones semejantes,
cmo podr decirnos con autoridad algo sobre los hombres y su destino o sobre el arte de la
convivencia con nuestros semejantes y con la naturaleza? Si nada nos dice sobre nuestro origen, cmo
puede ensearnos a morir? Creo que esa presunta filosofa poltica debera escoger, asimismo, la
tradicin inmediata; la del liberalismo y la del socialismo. Han sido los grandes interlocutores de los

siglos XIX y XX y tal vez ha llegado la hora de una sntesis. Ambos son irrenunciables y estn presentes
en el nacimiento de la Edad Moderna: uno encama la aspiracin hacia la libertad y el otro hacia la
igualdad. El puente entre ellas es la fraternidad, herencia cristiana, al menos para nosotros, hijos de
Occidente. Un tercer elemento: la herencia de nuestros grandes poetas y novelistas. Nadie debera
atreverse a escribir sobre temas de filosofa y teora poltica sin antes haber ledo y meditado a los
trgicos griegos y a Shakespeare, a Dante y a Cervantes, a Balzac y a Dostoievski. La historia y la
poltica son los dominios de eleccin de lo particular y lo nico: las pasiones humanas, los conflictos,
los amores, los odios, los celos, la admiracin, la envidia, todo lo bueno y todo lo malo que somos los
hombres. La poltica es un nudo entre las fuerzas impersonales o ms exactamente: transpersonales
y las personas humanas. Haber olvidado al hombre concreto fue el gran pecado de las ideologas
polticas de los siglos XIX y XX.
Entre los temas que se nos presentan apenas reflexionamos un poco sobre la situacin de este fin de
siglo, hay uno que merecera un largo ensayo: las diferencias entre las democracias modernas y las
antiguas. Desde su nacimiento en Atenas, la democracia ha sido inventada varias veces. En todas sus
apariciones, salvo en las de la Edad Moderna, fue un rgimen poltico constituido por un nmero
reducido de ciudadanos, confinados dentro de estrechos lmites territoriales: las ciudades-Estado de la
Antigedad, las comunas medievales y las ciudades del Renacimiento. En una sociedad de ese tipo, los
ciudadanos se conocan entre ellos. Las democracias modernas son enormes tanto por el nmero de los
ciudadanos, a veces cientos de millones, como por su gran extensin territorial, en ocasiones vasta
como un continente. Y lo ms grave: las democracias modernas estn compuestas por millones de
desconocidos. Para remediar estos defectos se ha inventado la democracia representativa. Fue una
solucin: lo es todava? Antes de contestar a esta pregunta, quiz no sea intil reparar en otra gran
diferencia entre las democracias antiguas y las modernas. Me refiero a los mtodos de discusin y de
convencimiento en los debates polticos. Vale la pena detenerse un instante en este tema.
El fundamento de la democracia, su razn de ser, es la creencia en la capacidad de los ciudadanos
para decidir, con libertad y responsabilidad, sobre los asuntos pblicos. Se trata, lo subrayo, de una
creencia ms que de un principio incontrovertible. La misma objecin, por lo dems, puede hacerse a
las otras formas de gobierno. La monarqua y la aristocracia reposan sobre la misma indemostrable
suposicin: la capacidad del monarca y del senado para el buen gobierno. Se trata de un riesgo inherente
a todos los sistemas y formas de gobernar. El hombre es una criatura sujeta siempre a caer en el error.
Por esto, en el caso de las democracias, se exige como requisito previo al voto de los ciudadanos el
debate libre y en pblico. Gracias a la discusin al aire libre el ciudadano se entera de los asuntos sobre
los que debe votar y pesa el pro y el contra. As se reduce el margen de errores. En las democracias
antiguas los mtodos de persuasin eran directos: los oradores hablaban ante el pueblo, exponan sus
razones y hacan brillar sus planes y promesas. Este sistema no impeda, claro, la perfidia de los
demagogos y la credulidad de los ciudadanos: ni el debate pblico garantiza la honradez y la
inteligencia de los polticos ni el voto popular es sinnimo de sabidura. El pueblo-rey no se equivoca
menos que los reyes y los senados. De ah la necesidad de corregir las fallas de la democracia con
remedios como el del equilibrio de poderes.
Hay un abismo entre las antiguas asambleas populares y los mtodos modernos: los atenienses no
conocieron nada parecido a la burocracia de los partidos ni a la influencia de la prensa escrita, la radio y
la todopoderosa televisin. El debate pblico se ha convertido en una ceremonia y en un espectculo.
En los Estados Unidos las convenciones de los partidos para elegir a sus candidatos son ferias coloridas

que oscilan entre la funcin del circo y el estadio de ftbol. Siempre hubo una relacin entre el teatro y
la poltica: en Los dos la accin se despliega en la forma de la representacin y del smbolo. Pero hoy
las fronteras entre ambos se han desvanecido casi completamente: las campaas electorales se han
transformado en espectculos. La poltica es ya una rama de la industria del entretenimiento? En todo
caso, da capacidad de cada ciudadano para escoger libre y racionalmente ha sido gravemente daada
precisamente por los medios que dicen encamar la libertad de opinin: la prensa, la radio y, muy
especialmente, la televisin. Cmo conservar la libertad de expresin y cmo impedir que esa libertad
se convierta en un instrumento de domesticacin intelectual, moral y poltica, como ahora ocurre? Hay
que ser francos: conocemos el mal, lo sufrimos, pero no conocemos el remedio.
La masifcacin (horrible palabra) de los ciudadanos y la transformacin del debate pblico en
espectculo son rasgos que degradan a las democracias modernas. Denunciar esos males es defender a
la verdadera democracia. Pero hay otra dolencia no menos inquietante. Lo mismo para los pensadores
antiguos que para los modernos, de Aristteles y Cicern a Locke y Montesquieu, sin olvidar al mismo
Maquiavelo, la salud poltica de las sociedades dependa de la virtud de los ciudadanos. Se discuti
siempre el sentido de esa palabra la interpretacin de Nietzsche es memorable pero cualquiera que
sea la acepcin que se escoja, el vocablo denota siempre dominio sobre nosotros mismos. Cuando la
virtud flaquea y nos dominan las pasiones casi siempre las inferiores: la envidia, la vanidad, la
avaricia, la lujuria, la pereza las repblicas perecen. Cuando ya no podemos dominar a nuestros
apetitos, estamos listos para ser dominados por el extrao. El mercado ha minado todas las antiguas
creencias muchas de ellas, lo acepto, nefastas pero en su lugar no ha instalado sino una pasin: la
de comprar cosas y consumir este o aquel objeto. Nuestro hedonismo no es una filosofa del placer sino
una abdicacin del albedro y habra escandalizado, por igual, al dulce Epicuro y al frentico Donatien
de Sade. El hedonismo no es el pecado de las democracias modernas: su pecado es su conformismo, la
vulgaridad de sus pasiones, la uniformidad de sus gustos, ideas y convicciones.
A medida que la virtud se debilita, crece el ro de la sangre. Pocos siglos han sido tan crueles como
el nuestro: las dos guerras mundiales, los campos de concentracin, la bomba atmica, las matanzas en
Camboya y otras atrocidades. Millones y millones de muertos frente a los que las pirmides de crneos
de los asirios o de Gengis Khan son juegos de nios. Sin embargo, ninguna civilizacin ha escamoteado
como la nuestra la idea y la presencia de la muerte. Omnipresencia de la muerte pblica y ocultacin de
la muerte privada. En todas las civilizaciones la muerte ha tenido un lugar de eleccin, lo mismo en la
conciencia pblica que en la de cada persona. En algunas sociedades, la muerte ha sido una obsesin
presente en todas partes, a veces en sus manifestaciones ms terribles y otras ataviada y cubierta de
atributos alternativamente risibles y aterradores. Pienso en el antiguo Mxico y en el Tbet pero tambin
en los egipcios y en los celtas. En otras culturas, sin dejar de ser una presencia constante, no ha sido una
obsesin: Grecia, Roma, China. En fin, la muerte ha sido una imagen y una realidad central en todas las
sociedades, salvo en la nuestra, porque siempre fue asociada a una transfiguracin espiritual.
La visin de la muerte como smbolo de transmutacin o de liberacin adquiere en el cristianismo y
el budismo una significacin en verdad trascendental: no es lo contrario de la vida sino su culminacin,
su cumplimiento, la puerta de entrada hacia la vida verdadera. Los casos del cristianismo y del budismo
son excelsos pero algo semejante se encuentra en todas las otras religiones y filosofas. La muerte es
tambin un cumplimiento para el filsofo estoico, el escptico, el epicreo o el ateo. Morir una muerte
propia ha sido la dignidad suprema no slo del santo, el hroe y el sabio sino de todos los hombres y
mujeres. Las democracias modernas nos dan muchas cosas pero nos roban lo esencial: nos roban

nuestra muerte propia, la de cada uno. Ocaso de la virtud: debilidad ante las pasiones fciles y
ocultacin de la muerte. Dos caras del mismo miedo ante la vida, la verdadera, que contiene a la muerte,
dice el poeta, como el tallo al fruto.
El tema de la virtud me lleva a otro. Hay un momento en que la reflexin sobre la historia y la
poltica se enfrenta a un fenmeno que aparece en todas las sociedades y que, al mismo tiempo, las
traspasa: la religin, Inseparable de la historia, que es su lugar de manifestacin y de encarnacin, la
religin se despliega ms all de ella, fuera del tiempo. Una de las razones del poder de contagio de las
ideologas totalitarias y, sin duda, la causa profunda de su cada, fue su semejanza con la religin. El
comunismo se present en ms de un aspecto como la continuacin y la transfiguracin del
cristianismo: una doctrina universal para todos los hombres, un cdigo fundado en un valor absoluto: la
Revolucin y, como remate, la fusin de cada parte con el todo, la comunin universal. Un telogo del
siglo XVI habra visto en el comunismo una caricatura impa de la verdadera religin, una aagaza del
diablo. Ninguno de estos valores aparece en las democracias modernas, que son seculares y, por tanto,
imparciales ante todas las religiones. La democracia moderna postula una prudente neutralidad en
materia de fe y de creencias. Sin embargo, no es posible ni prudente ignorar a las religiones ni recluirlas
en el dominio reservado de la conciencia individual. Las religiones poseen un aspecto pblico que es
esencial, como se ve en una de sus expresiones ms perfectas: el rito de la misa. Naturalmente, no
sugiero integrar la religin a la democracia, como quera Rousseau, el inventor de la religin cvica. Su
separacin ha sido un inmenso avance y no debemos olvidar nunca la muerte de Scrates, acusado de
impiedad por la democracia ateniense. Subrayo: impiedad frente a la religin de la polis, una religin
poltica. La separacin entre religin y poltica es saludable y debe continuar. Pero la religin puede
mostramos nuestras carencias y ayudarnos a redescubrir y recuperar ciertos valores.
Apenas nacemos sentimos que somos un fragmento desprendido de algo ms vasto y entraable.
Esta sensacin se mezcla inmediatamente con otra: la del deseo de regresar a esa totalidad de la que
fuimos arrancados. Los filsofos, los poetas, los telogos y los psiclogos han estudiado muchas veces
esta experiencia. Las religiones han sido, desde el principio, la respuesta a esta necesidad de
participacin en el todo. Todas las religiones nos prometen volver a nuestra patria original, a ese lugar
en donde pactan los opuestos, el yo es t y el tiempo un eterno presente. Reducida a sus elementos ms
simples pido perdn por esta grosera simplificacin la experiencia religiosa original contiene tres
notas esenciales: el sentimiento de una totalidad de la que fuimos cercenados; en el centro de ese todo
viviente, una presencia (una radiante vacuidad para los budistas) que es el corazn del universo, el
espritu que lo gua y le da forma, su sentido ltimo y absoluto; finalmente, el deseo de participacin en
el todo y, simultneamente, con el espritu creador que lo anima. La participacin se logra a travs de
los sacramentos y las buenas obras. La puerta de entrada para los cristianos es la de la muerte: nuestro
segundo nacimiento.
El pecado de las religiones polticas fue haber intentado reproducir en trminos seculares, a travs
de simulacros de los ritos y misterios religiosos, esa ansia de participacin con el todo cuya forma
suprema es la comunin. La transformacin del sentimiento religioso en idolatra poltica termina
siempre, ahora lo sabemos, en inmensos lagos de sangre. Pero no es ilcito inspirarse en el sentimiento
religioso para recobrar una de sus manifestaciones ms puras y que no est asociada a ninguna fe en
particular, aunque aparece en todas: la veneracin. Hay una relacin ntima entre venerar y participar: la
veneracin es ya participacin. Veneramos al mundo que nos rodea y, en un segundo movimiento, esa
veneracin se extiende a todas las cosas y los seres vivos, de las piedras y los rboles a los animales y

los hombres. La fraternidad es una dimensin de la participacin y ambas son expresiones de la

veneracin. Sin veneracin no hay ni participacin ni fraternidad.
Un ejemplo contemporneo de esta dialctica entre veneracin, participacin y fraternidad es el
movimiento ecologista. En su raz, en su fondo ltimo, el ecologismo no es sino una manifestacin del
sentimiento que nos lleva a venerar al mundo natural, al gran todo, y as participar en y con sus
creaciones. El ecologismo no es un sucedneo de la religin pero su raz es religiosa. Expresa nuestra
sed de totalidad y nuestra ansia de participacin. Cierto, en este movimiento aparecen tambin rasgos
inquietantes que recuerdan a las ideologas totalitarias o que hacen pensar en los fundamentalismos
reaccionarios. Me refiero sobre todo al dualismo, gnstico o maniqueo, de una visin que ve en la
naturaleza a una potencia, casi una divinidad, perpetuamente fecunda y bienhechora; frente a ella, la
despiadada y destructora civilizacin moderna. Resurreccin del mito de Gea, nuestra madre, y su
esposo, el tirnico Urano. Pero Gea, madre de los titanes y los cclopes, es simultneamente creadora y
destructora. Los antiguos se defendan de sus excesos con plegarias y sacrificios; nosotros con la ciencia
y la tcnica. La veneracin, lo saban los antiguos, no excluye al sano temor Ahora bien, lo que deseo
subrayar es lo siguiente: el ecologismo, a pesar de sus ocasionales extravos, nos muestra que es posible
recobrar la facultad de venerar. Esa facultad es la nica que puede abrimos las puertas de la fraternidad
con los hombres y la naturaleza. Sin fraternidad, la democracia se extrava en el nihilismo de la
relatividad, antesala de la vida annima de las sociedades modernas, trampa de la nada.
Con estas reflexiones termino el recuento de una bsqueda iniciada en 1929. Al revisar estos sesenta
aos me doy cuenta de que esta peregrinacin me ha llevado a mi comienzo. Ante el panorama
contemporneo siento la misma insatisfaccin que experiment, en mi juventud, ante el mundo
moderno. Creo, como antes, que debemos cambiarlo, aunque yo ya no tengo fuerzas ni edad para
intentarlo. Tampoco s cmo podra hacerlo, Nadie lo sabe. Los antiguos mtodos fueron no slo
ineficaces sino abominables. En esta conclusin desengaada termina mi experiencia y la de mi
generacin? No: la figura geomtrica que la simboliza es la espiral, una lnea que continuamente regresa
al punto de partida y que continuamente se aleja de l ms y ms. La espiral jams regresa. Nunca
volvemos al pasado y por esto todo regreso es un comienzo. Las preguntas que me hice al principio son
las mismas que ahora me hago y son distintas. Mejor dicho: no slo las formulo en un tiempo
diferente sino que ante ellas se abre un espacio desconocido. Al comenzar me pregunt: cul es el
sentido de los cambios histricos, cul el del nacimiento y la cada de las naciones? No encontr una
respuesta. Tal vez no hay respuesta. Pero esta ausencia de respuestas es ya, como se ver, el comienzo
de la respuesta.
El hombre, el inventor de ideas y de artefactos, el creador de poemas y de leyes, es una criatura
trgica e irrisoria: es un incesante creador de ruinas. Entonces, las ruinas son el sentido de la historia?
Si fuese as, qu sentido tendran las ruinas? Y quin podra contestar a esta loca pregunta? El dios
de la historia, la lgica que rige sus movimientos y que es la razn de los crmenes y de los herosmos?
Ese dios de muchos nombres y que nadie ha visto no existe. l es nosotros: es nuestra hechura. La
historia es lo que nosotros hacemos. Nosotros: los vivos y los muertos. Pero somos acaso responsables
de lo que hicieron los muertos? En cierta medida, s lo somos: ellos nos hicieron y nosotros
continuamos sus obras, las buenas y las malas. Todos somos hijos de Adn y Eva, la especie humana
tiene los mismos genes desde que apareci en la tierra. La historia chorrea sangre desde Can: somos el
mal? O el mal est fuera y nosotros somos su instrumento, su herramienta? Un personaje delirante de
Sade crea que el universo entero, de los astros a los hombres, estaba compuesto de molculas

malvolas. Absurdo: ni las estrellas ni los tomos, ni las plantas ni los animales, conocen el mal. El
universo es inocente, incluso cuando sepulta un continente o incendia una galaxia. El mal es humano,
exclusivamente humano. Pero no todo es maldad en el hombre. El nido del mal est en su conciencia, en
su libertad. En ella est tambin el remedio, la respuesta contra el mal. sta es la nica leccin que yo
puedo deducir de este largo y sinuoso itinerario: luchar contra el mal es luchar contra nosotros mismos.
Y se es el sentido de la historia.

OCTAVIO PAZ
Mxico, a 2 de enero de 1993

OCTAVIO PAZ LOZANO (Ciudad de Mxico, 31 de marzo de 1914 - 19 de abril de 1998) fue un
poeta, escritor, ensayista y diplomtico mexicano, Premio Nobel de Literatura de 1990. Se le considera
uno de los ms influyentes escritores del siglo XX y uno de los grandes poetas hispanos de todos los
tiempos. Su extensa obra abarc gneros diversos, entre los que sobresalieron poemas, ensayos y
traducciones.

Notas

[1] Recogidos en Primeras letras, prlogo de Enrico Mario Sant, Seix Barral, Barcelona, 1988. <<

[2] Vase el libro de Eric Jaufret, Rvolution et sacrifice au Mexique, Naissance dune nation, Pars,

1986. <<

[3] Vase la extensa nota dedicada a Jos Bosch en Obra potica (1935-1988), Seix Barral, Barcelona,

1990. <<

[4] En casi todas las crnicas que se han publicado en Mxico acerca de este asunto, se incurre en una no

siempre involuntaria confusin y se da como un hecho la participacin de esa delegacin en el Segundo

Congreso de Escritores Antifascistas. No, los nicos delegados fuimos, como ya indiqu, Pellicer,
Mancisidor y yo. La delegacin de la LEAR lleg a Espaa despus de la clausura del congreso. Estaba
compuesta por varios artistas y un escritor; su misin, ms bien vaga, era la de mostrar la solidaridad
activa con el pueblo espaol de los artistas y escritores revolucionarios de Mxico. Mancisidor y yo,
que habamos decidido, una vez terminados los trabajos del congreso, quedamos en Espaa, nos unimos
a las actividades de la delegacin de la LEAR. Tal vez esto fue el origen de la confusin. <<

[5] Vase La verdad frente al compromiso, en Al paso, Seix Barral, Barcelona, 1992. <<

[6] El primero por su elega a Garca Lorca y el segundo por su poema La insignia. <<

[7] El director de la revista era Vicente Lombardo Toledano pero, ausente en esos das, Vctor Manuel

Villaseor ocupaba interinamente la direccin. Poco despus Villaseor public, con Narciso Bassols y
algunos otros, la revista Combate, que se distingui por su defensa del pacto germano-sovitico. <<

[8] Vase mis ensayos Amrica latina y la democracia, en Tiempo nublado, Seix Barra], Barcelona,

1983, y Las contaminaciones de la contingencia, en Hombres en su siglo, Seix Barral, Barcelona,

1984. <<

[9] Vase Memento: Jean-Paul Sartre y Jos Ortega y Gasset: el cmo y el para qu, en Hombres en

su siglo, Seix Barral, Barcelona, 1984. <<

[10] Vase El surrealismo, en Las peras del olmo, Seix Barral, Barcelona, 1974; Constelaciones:

Bretn y Mir, en Hombres en su siglo, Seix Barral, Barcelona, 1984; y Poemas mudos y objetos
parlantes (Andr Bretn), en Convergencias, Seix Barral, Barcelona, 1991. <<

[11] Vase Inicuas simetras, en Hombres en su siglo, Seix Barral, Barcelona, 1984. <<

[12] Vase Aniversario espaol, en El ogro filantrpico, Seix Barral, Barcelona, 1979.<<

[13] Estas lneas aparecen en la primera edicin de El arco y la lira (1956). Tuve que suprimirlas en la

segunda edicin del libro por razones de economa y de composicin: eran una digresin. Me alegra
ahora recogerlas. <<

[14] Vase Kostas Papaioannou (1925-1981), en Hombres en su siglo, Seix Barral, Barcelona, 1984.

<<

[15] En su libro sobre el totalitarismo Hannah Arendt ha probado sin lugar a duda que la productividad

de los campos era nula: fueron rganos del terror estatal. <<

[16] Vase Los campos de concentracin soviticos, en El ogro filantrpico, Seix Barral, Barcelona,

1979. <<

[17] Vase Vuelta, en El ogro filantrpico, Seix Barral, Barcelona, 1979.<<