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LAS DIMENSIONES FUNDAMENTALES DEL EXISTIR1

Massimo Desiato

1 La existencia corprea del hombre

1.1. El hombre como problema biolgico de especiales
caractersticas
La necesidad que el hombre experimenta de reflexionar e interpretar su propia
existencia no es puramente terica. El hecho de que el hombre se entienda a si
mismo como creacin e imagen de Dios o bien slo como un mono que ha
tenido especial xito, establece una clara diferencia en su manera de
comportase. Adems, es evidente que todo ser humano tiene una imagen de s
mismo que puede ser, segn las circunstancias, ms o menos clara, pero que
lo orienta en el mundo,
Por ello, podemos decir que una primera diferencia del hombre respecto del
animal radica en su capacidad de adoptar una postura con respecto de si
mismo, hacindose una imagen de s, esto es, una frmula de interpretacin.
Decir que el hombre asume posicin frente a si mismo significa valorar los
impulsos y propiedades que percibimos en nosotros mismos (pensamientos,
deseos, sentimientos, emociones, etc.) y tambin con respecto de nuestros
semejantes, los dems hombres, ya que el modo de tratarlos depender de lo
que pensamos acerca de ellos.
Puesto que nos proponemos reflexionar sobre el ser del hombre, parece
oportuno tratar de describir al ser humano utilizando algunos conceptos que
sean muy especficos y que slo a el le puedan ser aplicados. Esto es muy
importante si queremos averiguar por qu el hombre es un ser necesitado de
una imagen de si mismo, mientras que ningn otro ser viviente se ve forzado a
hacerlo. En esta direccin un hombre sabe que es un hombre y en cuanto tal
defiende sus derechos apelando a derechos humanos inalienables como el
derecho a la vida y a la liberad. Ningn perro hace eso, y no slo porque no
pueda hablar, sino porque l no puede concebirse como perro, ni mucho
menos como haciendo parte de laperridad.
No resultar entonces extraa la afirmacin deque el hombre es un ser aun
inacabado", es decir, un ser que tiene ante s una serie de tareas que se le
presentan por el mero hecho de existir y entre las cuales destaca la de
construirse as mismo; no, claro est, en un sentido biolgico, pues su cuerpo
est acabado y es dentro de su especificidad perfecto, sino espiritualmente.
Por ejemplo, queda mucho por hacer para alcanzar sociedades justas poltica y
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Parte II de la obra de De Viena, M. Desiato, M. y De Diego, L. (1996) El hombre. Retos,

Dimensiones y Trascendencia. Caracas: Ucab.

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econmicamente. Pero esto no ser posible si el legislador no esta orientado
por una imagen del hombre que quiere realizar; en este caso una imagen del
hombre que incluya entre sus rasgos el de una real igualdad de oportunidades
y una "caritas" en el sentido ms amplio del trmino, esto es, preocupacin y
respeto por el otro.
Pero si bien el hombre es un ser espiritual, un ser dotado de conciencia y
razn, tambin es, como veamos hace poco, un ser corporal. Nuestra tarea en
este apartado es tratar de comprender y definir precisamente la "Posicin
especial" que el hombre ocupa entre los seres vivientes en virtud de su propio
cuerpo. Dicho en otras palabras, hay que indicar en qu se distingue el
hombre.
Estudiar el hombre en su totalidad
Sin embargo, esta es una labor muy compleja, porque el hombre ha sido
estudiado por muchas ciencias cuyos enfoques son muy distintos entre si;
pinsese solamente en la biologa, la psicologa, la sociologa, la fisiologa, la
poltica, la economa... El mero hecho de orientarse en medio de ciencias tan
diversas no es fcil, y ms difcil an es encontrar un punto de vista,
compartido por estas disciplinas, desde el cual abarcar la totalidad de los
enfoques en un solo tema. Lo que debemos hacer es derribar los muros
existentes entre dichas ciencias, pero de un modo productivo, ya que de ese
derribo se conseguirn materiales nuevos para la construccin de una nica
ciencia.
La dificultad consiste, por tanto, en lo siguiente: en tanto que uno contemple
rasgos o propiedades por separado, no encontrar nada especficamente
humano. Ciertamente el hombre tiene una magnfica constitucin fsica, pero
los antropoides (grandes monos) tienen otra bastante parecida; hay muchos
animales que construyen moradas o realizan construcciones artificiales, o viven
en sociedad, desde las hormigas y las abejas hasta los castores; los elefantes
son tambin listos; existe una comprensin acstica semejante a la lingstica
en algunos animales. De esta manera, mientras no tengamos una visin total
del hombre tendremos que quedarnos en la contemplacin y comparacin de
las caractersticas individuales, y mientras permanezcamos ah no existir una
antropologa independiente, ya que no habr un ser humano propiamente,
Luego, si queremos establecer con firmeza ese ser humano, tendremos que
reconocer una "totalidad" al hombre. Una respuesta clsica al problema de la
totalidad humana nos dice que el ser humano est dotado de un cuerpo y de un
alma, pero este dualismo no nos aclara en lo ms mnimo el problema, pues
cabe preguntarse por qu se le ocurri a la naturaleza engendrar un ser
expuesto a tan descomunal capacidad de error y de perturbacin de la
conciencia? Es decir, porqu hay conciencia y no ms bien instintos seguros y
firmes que guen al hombre como a cualquier otro animal?
La respuesta a estas interrogantes debe buscarse en el hombre Pensado no
como un ser dual sino como una unidad, es decir, ser preciso encontrar un
punto de vista central, que imposibilite que un slo rasgo caracterstico (la

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razn, la mano, la posicin erecta, el lenguaje o cualquier otro) sea declarado
como el "todo. Ya sabemos que estos no bastan, pues cualquier rasgo aislado
se puede encontrar de alguna manera en el mundo animal y, tomado
aisladamente, es equvoco.
Un animal muy peculiar...
Esto ltimo nos lleva a proponer como tesis que en el hombre nos encontramos
con un proyecto absolutamente nico de la naturaleza, con el gran experimento
de la misma. De esta manera, conforme a lo visto, cualquier intento de hacer
proceder al hombre directamente del animal (grandes monos, chimpancs)
bloqueara el planteamiento de la cuestin. Ms an: el propsito de buscar tal
procedencia imposibilitara el punto de partida de un pensamiento
autnticamente antropolgico.
Mirando al hombre slo desde su constitucin corporal, esto es, desde un
enfoque que fuese slo biolgico, propio de una ciencia natural, y conociendo
la historia de la evolucin zoolgica, conociendo tal vez los fsiles, puede
plantearse unilateralmente la tesis de una procedencia lineal, directa a partir de
los antropoides. De este modo es seguramente posible estructurar una teora
global de la vida y de la vida humana, pero al precio de una total desatencin
de la interioridad del hombre. Qu es el lenguaje? Qu es la fantasa? Qu
es la voluntad? Existe el conocimiento, y si existe, qu es lo que se conoce y
qu no? Qu es la moral y porqu existe algo de ese tipo? Con los conceptos
de una teora estrictamente biologista difcilmente se pueden plantear estas
cuestiones, y con mucha ms dificultad se encontrar quien pretende haber
encontrado soluciones.
El hombre se presenta como una ruptura dentro de la naturaleza misma, lo cual
no significa que el hombre sea un ser no natural, sino un ser que adems de
natural es otra cosa. Es preso abordar el problema del hombre desde una
perspectiva antropobiolgica que estudie la especial disposicin corporal del
hombre juntamente con la compleja interioridad que lo acompaa.
As pues, cuando se trata del hombre, un estudio biolgico no puede reducirse
slo a lo corporal, sino que hay que preguntar por las condiciones del"
existencia del ser humano, es decir, preguntamos: ante qu tareas se halla tal
ser, si quiere simplemente mantener su vida, prorrogar su supervivencia, sacar
adelante su existencia?
Aqu se involucra de modo lgico y necesario, nada menos que toda la
amplitud de la interioridad humana' elemental, a saber: pensamientos y
lenguaje, las fantasas, las pulsaciones, formadas de un modo especial que no
tiene ningn animal, una movilidad y una motricas nicas (formas de moverse
en el espacio). Es decir, se niega la idea de que la interioridad es un simple
reflejo, una aadidura de la corporalidad, defendiendo la tesis de que sin
interioridad, dada la estructura corporal del hombre, ste no sobrevive.
En efecto, si el hombre se diferencia de los restantes animales por no disponer
de la segura gua del instinto, si en el hombre aparece la conciencia, es decir,

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un comportamiento en relacin as mismo, entonces no puede limitarse a vivir
simplemente y ha de asumirla tarea es orientar su vida, creando sus propias
formas de organizacin, que en el animal se encuentran fijas y
predeterminadas y que se llaman justamente instintos.
Significa esto ltimo que el hombre es mera conciencia? No. En el hombre
existe un remanente de instintualidad, unos instintos dbiles que denominados
pulsiones. La pulsacin es algo as como un instinto indeciso que requiere,
para actuar, de la orientacin de funciones superiores, esto es de la conciencia.
Por eso el hombre reflexiona, y por el lo mismo, el arte, la religin, el derecho,
la sociedad y la economa, no pueden entenderse como puros reflejos de la
vida orgnica. Si esto es as, la conciencia resulta, en el hombre, una
necesidad vital, pues sin ella ste se extraviara, seria como un barco sin
instrumentos ni piloto.
Con un cuerpo muy especial
Para fundamentar lo hasta aqu sugerido debemos mostrar la especial
ubicacin morfolgica del hombre, es decir, sealar cuales son los rasgos que
tipifican la corporalidad del ser humano. Haciendo esto, nuestro enfoque no se
diferencia del de las ciencias naturales: simplemente observamos lo que est
ah ante la vista.
El cuerpo del hombre presenta una carencia de rganos superespecializados,
es decir, adaptados especficamente a un medio ambiente. Sus rganos son
"primitivos" en tanto "no especializados". Esto no significa que sean inferiores o
de menos valor Por el contrario, la especializacin representa una prdida de
plenitud de posibilidades encerradas en rganos no especializados, esto es, de
apertura a nuevas formas de organizacin.
Este hecho, el del primitivismo, es ms serio obstculo con el cual se encuentra
la teora que pretende hacer proceder al hombre directamente de los animales,
pues cmo es posible que unos rganos ms primitivos como los del hombre,
Se deriven de rganos ms avanzados? Si la evolucin procediera linealmente,
debera ocurrir lo contrario: los rganos de los animales seran ms primitivos y
los del hombre ms avanzados.
A estas alturas es prudente recordar que en la actualidad existen dos clases de
doctrina evolucionista. Una, de ellas, tiene en cuenta el problema del
primitivismo y considera al hombre como un ser sper arcaico, que ha evitado
el camino de la especializacin. La otra teora evolutiva es la clsica, la que
hace proceder al hombre, de modo rectilneo, de ciertos tipos de grandes
monos ya especializados. Esta no tiene en cuenta el problema del primitivismo,
y adems debe resolver el famoso problema del "eslabn intermedio" o
"eslabn perdido", esto es, la transicin del mono al hombre.
La teora evolucionista que sugiere que la evolucin no es ni lineal ni gradual,
sino que se da por saltos, puede aportar como hecho que confirma su tesis del
primitivismo de los rganos humanos el siguiente fenmeno: una de las formas
propias de los estados fetales de los mamferos, principalmente antropomorfos,

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a saber, la bveda craneana, y el escaso desarrollo de la dentadura colocada
debajo, slo se ha conservado en el hombre. En efecto, es indudable que la
posterior formacin poderosa del hocico en los grandes monos es una
especializacin con meta muy precisa, en el sentido de ayudarse mutuamente
las funciones de captacin (morder), devorar y oler Segn esto, el proceso es
totalmente contrario a lo que parece tener que postular la doctrina convencional
evolutiva; no subiendo, desde lo ms bajo hasta lo ms alto, sino bajando
desde lo ms alto a lo ms bajo. La forma suprema del crneo, la humana, es
el punto de partida comn de la evolucin craneana de toda la serie de los
mamferos.
De esta forma, el hombre posee un rbol genealgico propio, mientras que los
dems primates, aun cuando procedentes de la misma raz, no pudieron seguir
el ritmo de esa evolucin, permanecieron atrs y ms pronto o ms tarde
intentaron otros caminos que los alejaron de la lnea humana, de tal manera
que en verdad (para decirlo de un modo grosero) el hombre no procede del
mono, sino que el mono procede del hombre.
El hombre ha tenido que producir por s mismo las condiciones necesarias para
el mantenimiento de su propia vida. En efecto, ya vimos que la no
especializacin significa carencia de un medio ambiente que le sea propicio por
naturaleza y con el que vivir en equilibrio biolgico. Esto es lo que sealamos
como el fenmeno de la ruptura. El hombre debi y debe abrirse camino
mediante una auto-actividad, sin ser movido por algo ajeno, que hace posible
su existencia fsica mediante acciones experimentales y controladas.
Es toda como resultado dos series de tareas mutuamente entrelazadas. La
primera consiste en la apropiacin de esa plenitud que le ofrece el mundo (para
el hombre, hay mundo en vez de un medio ambiente) mediante una orientacin
en el mismo. Tal orientacin no se logra de un modo "terico", sino "prctico"; a
saber, mediante movimientos que tienen un valor de apertura, de apropiacin y
de ejecucin y que actan en colaboracin estrechsima con los sentidos de la
vista y del tacto. Calificamos a esos movimientos de "comunicativos" en tanto
establecen una relacin con el mundo. El segundo resultado, consiste en la
construccin que el hombre realiza del mundo visual, y que nosotros los
adultos creemos haber recibido de un modo inmediato y directo. Este mundo
visual es reducido, simplificado mediante la actividad propia, a centros de
inters que llamamos cosas", es decir, es interpretado a travs de una
seleccin de los estmulos requeridos para actuar.
As pues, el hombre lleva a cabo un proceso de descarga, es decir, de
liberacin o exencin del comportamiento frente a una multitud de estmulos
que deben ser seleccionados, so pena de que el individuo se vea sumergido
por la cantidad de datos que lo abruman, y no pueda procesar su en torno. Es
algo as como una computadora que no puede procesar sino cierta cantidad de
datos, ms all de los cuales el programa no opera. La descarga representa
tambin una desconexin de la presin inmediata del presente, al poner entre
parntesis los estmulos que el sujeto en cuestin considera no relevantes para
la solucin del problema que le aqueja. Con esto el hombre logra dominar y
aprovechar la realidad de una manera organizada. Para comprender mejor este

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problema tpicamente humano volvamos a examinar unos cuantos hechos
relacionados con la percepcin, el movimiento y el lenguaje.

1.2. Percepcin, movimiento y lenguaje

Ha sido muy poco observado el fenmeno de que el hombre viene
caracterizado por una gran abundancia de posibilidades de movimiento
absolutamente no-animales, Las combinaciones de movimientos que podemos
realizar son literalmente inagotables y la sensibilidad de las coordinaciones es
ilimitada. No solamente podemos tocar cualquier parte del propio cuerpo, sino
que podemos coordinar todo movimiento con cualquier otro y transponer
cualquier figura de movimiento de un miembro a otro cualquiera. Esto a su vez
est vinculado a la fantasa del movimiento del cual los deportes son un buen
ejemplo. Pinsese en la refinadas tcnicas de un lanzador de pelota, cmo
debe articular los dedos de sus manos para lograr el efecto deseado, o en el
complejo repertorio y coordinacin de movimientos del tenis, slo para citar dos
casos quizs de los ms populares. Claro est que estos movimientos
requieren de una larga prctica y resulta, entonces, comprensible que el nio
recin nacido est tan desorientado y desamparado y como incapaz de
movimientos. Todos los animales, despus de un breve tiempo, dominan la
escala completa de movimientos que les es necesaria, que es aquella de la que
son capaces.
Por el contrario, los movimientos humanos estn establecidos sobre el
autocontrol. En el inicio de la vida los movimientos son precarios precisamente
porque desde el comienzo han de hacerse capaces median-te el esfuerzo y
teniendo que desarrollarse en el trato y comunicacin con las experiencias
objetivas. Esto a su vez nos muestra cmo conocimiento y accin son
inseparables ya desde su raz: que la orientacin en el mundo, ganada a travs
de la descarga, y el manejo de la accin son un mismo proceso.
El nio pequeo, como vimos, viene al mundo en una situacin de tal
desamparo que la mayora de los estmulos sensitivos le producen
sencillamente molestias y responde a ellos con reacciones de displacen Segn
parece, en este momento la naturaleza ayuda, de modo provisional,
rechazando la abundancia de excitaciones, hasta lograr cierta estabilidad. Esto
se logra a travs de la capacidad de elaborar las excitaciones que al comienzo
son neutrales. Una vez que la elaboracin, o procesamiento de los datos, arroja
formas de organizar el mundo que le rodea y le dota movimientos bien
dirigidos, el nio empieza a obtener placer de la repeticin de sus actos De
esta manera, podemos observar que el sistema motriz, esto es, la capacidad
de movimiento, del hombre, se encuentra destinado a la plasticidad, es flexible
y debe ser gua de s mismo. El sistema ha de emplearse primeramente en si
mismo, por lo que el sentmiento ntimo de la propia actividad es la fuente de
placer que producen dichos movimientos. La consecuencia es que para que el
movimiento se transforme en cociente y pueda ser repetido, tiene que ser
reencontrado sensorialmente.
De lo anterior podemos inferir tambin que el movimiento produce el impulso a

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continuarse as mismo. De hecho parece que as sucede con el caminar. En lo
que respecta a la mano, tan pronto como sta es capaz de moverse libremente
se transforma en un mecanismo casi independiente, pues cada impresin tctil
impulsa a "seguir, agarrando" desarrollndose asi nuevas impresiones tctiles.
Por otra parte, el movimiento se posesiona de s mismo a travs de las
reacciones que recibe; es reprimido o impulsado experimentndose de esa
manera.
El movimiento que hemos descrito no est en ningn modo sabiamente
dirigido; no es innato ni instintivo. No es, tampoco, un simple reflejo.
Simplemente es "inteligente esto es, aprende de si mismo, de su propia
actividad y de los resultados conseguidos en la exploracin de aquello que lo
rodea.
Adems, nuestros movimientos no solamente pueden ponerse en
comunicacin con las cosas, sino entre si. Un movimiento que se dirige hacia
algo puede ciertamente alcanzar su meta, su objeto, pero se alcanza sobre
todo a si mismo; puede ser transformado en un dato Subjetivo es decir, puede
"caminar al revs", no slo va hacia el bjeto si no que retoma del objeto hacia
el emisor. Por otra parte, los rganos humanos no solamente se pueden mover
arbitrariamente, sino que son independientes unos de otros, de tal manera que
pueden ocuparse unos de otros, y hasta en oposicin unos con otros, algo que
justamente dificulta la coordinacin en algunos deportes cuyas tcnicas son
muy elaboradas.
Descaiga para liberar la inteligencia
Ahora bien, todo esto es posible gracias al proceso de descarga, o sea por la
seleccin de los estmulos que afectan al individuo. Cuando eso acontece el
hombre se libera para llevar a cabo otras aplicaciones, insertando los
automatismos aprendidos, y puede complicar hasta el mximo sus acciones.
Por ejemplo, cuando un pianista ejecuta un concierto siguiendo una partitura, la
mirada (que durante el aprendizaje controlaba la presin de los dedos sobre el
teclado, atiende ahora a las prximas notas que han de ser traducidas
inmediatamente de la partitura a los movimientos correspondientes El odo ya
no controla los propios tonos, sino que est atento a los de los dems
instrumentos presentes en el concierto para armonizar con ellos.
La descargada la oportunidad de aprender, sin que en la prolongacin de la
situacin de aprendizaje haya una situacin biolgicamente extraordinaria,
AsImismo, la descarga desvincula de los estmulos, lo cual da al
comportamiento independencia de las situaciones en las cuales el individuo se
encuentra. Esto no sucede con los animales que requieren de "situacionespremio vinculadas a especficas condiciones, esto es, estmulos que deben
estar presentes para que se efecte la accin. De esta manera, lo aprendido
por un animal slo puede hacer su aparicin cuando se presenta la situacin
concreta y definida, desencadenada por la palabra clave.
Pero seria falso atribuir esa asombrosa capacidad humana nica-mente al
intelecto en sentido estricto, pues hemos visto que responde a una

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infraestructura ms profunda, identificable en la estructuras somtica del
hombre. Por ello parece acertado decir que el cuerpo es una "gran razn".
Por otra parte, el ejemplo del pianista nos permite inferir otra caracterstica
fundamental del hombre, a saber su capacidad de dirigirse hacia el futuro, de
ser previsor. El hombre se orienta a lo lejano, a lo no presente en el espacio y
el tiempo: al contrario que el animal, el hombre vive para el futuro y no slo en
el presente. En esta orientacin el lenguaje cumple un gran papel al disociar el
comportamiento respecto al contexto de cada situacin concreta, ya que
pertenece a la esencia del smbolo el hacer referencia a algo no dado y que no
se puede deducir del contexto. Por medio del lenguaje todos los objetos
existentes en el mundo son incorporados a la conciencia que permite disponer
de ellos de una forma planificada: permite dominarlos, No es que mediante el
lenguaje peguemos etiquetas a las cosas, sino que las incorporamos a la trama
de nuestro intercambio con el mundo, a nuestra interioridad: se hacen
participes de nuestra vida.
Se ha discutido mucho acerca de silos animales poseen lenguaje. Ciertamente
lo tienen, pero en un nivel muy distinto al humano. En efecto ningn animal
reproduce su grito preventivo de alarma como tal en una situacin que no
ofrece peligro. Esto es porque el animal no est descargado de la situacin y
por eso los sonidos que emite no estn a su disposicin, sino que son efectos
de causas que estn en el ambiente: son obligados. Ningn animal puede
evitar no gritar en una situacin de peligro, pero silo puede hacer un soldado
para evitar que el enemigo ubique al resto de su pelotn. Puede soportar el
dolor en silencio en un acto de valenta. Ciertamente que alguien podria objetar
que aquello que lo condiciona en este caso es el valor que el grupo social de
pertenencia concede al honor y al coraje, pero justamente esos valores forman
parte de una imagen del hombre del cual l es portador Por eso deciamos al
comienzo que la imagen que uno tenga de s mismo no es slo terica sino
prctica tambin. Si ese soldado no creyera en el coraje o en la amistad que lo
une al resto del pelotn y que hace que l no desee la muerte de sus
compaeros, gritaria. Para el animal todo este asunto no se puede dar: de ser
herido grita, porque no puede reflexionar sobre lo que significa ser una rata y
cules son sus deberes en cuanta rata. El soldado puede decidir en ese
momento que la imagen de hombreen la cual crea no era correcta. En ese
caso grita y a partir de ese acto debe reconstruir una nueva imagen de s que
justifique ese grito, de otra forma deber enfrentar su culpabilidad.
Claro que todo lo anterior implica la conciencia, pero sta no debe ser
considerada con independencia del movimiento, de la percepcin y del
lenguaje, fuera de la situacin de la accin. Ella no interviene slo cuando
existe alguna dificultad especial, algo as como una vuelta episdica sobre s
mismo para superar las indecisiones de la accin, que esencialmente sera
considerada como irreflexiva. Por el contrario, el ser del hombre no se halla
privado de conciencia, aunque muchos de sus comportamientos no sean
conscientes. Solamente llega a carecer de ella; a saber, adquiere hbitos que
fueron desarrollados con mucho esfuerzo venciendo resistencias y que pasan
ahora a desempear la funcin esencialmente nueva de transformarse en la
base de una conducta descargada, que se eleva por encima de lo

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automatizado siendo, en su esfuerzo, enteramente consciente.
Los procesos a que nos hemos venido refiriendo descargan en gran manera a
los hombres con respecto del medio ambiente, o lo que es lo mismo: los hacen
libres frente a la situacin; se alejan del motivo impulsor, biolgico comienzo,
para abrirse a nuevos condicionamientos. Por ello una cosa es estar
estimulado slo por el hambre y otra cosa, muy diferente, es sentirse motivado
y estimulado por alguna pieza de Mozart, por las obras de Goethe, por una
pirmide azteca, o, en fin, por cualquier logro de la cultura Ah radica, en esta
capacidad de separarse del ambiente y crear cultura, la diferencia entre un
animal y un hombre.
Inadaptados para construir realidad: trabajo y cultura
As se entiende mejor por qu los movimientos humanos no estn listos: no se
encuentran adaptados porque deben poseer una peculiar capacidad de
adaptacin inalcanzable para cualquier otro animal. Significa ello que la vida
humana se basa en la accin y no en la simple re accin: a esto le llamamos
libertad. Y ntese bien que silos animales superiores no alcanzan la capacidad
de construirlo que el hombre puede hacer, no es porque les falte la inteligencia,
lenguaje, sino la plasticidad y sensibilidad de los movimientos; es decir, la
"inteligencia de los movimientos" esa "gran razn" qu es el cuerpo del
hombre.
Luego, recapitulando, tenemos que el enfrentamiento del hombre con la
realidad se despliega en dos tareas: primero ha de descubrir el mundo en su
plenitud gigantesca (no ordenada de antemano por los instintos), apropirselo y
elaborarlo, precisamente porque es un ser abierto al mundo. Segundo, el ser
humano debe hacerse a s mismo apto (ya que al comienzo es inepto) para
apropiarse de s mismo y formar una serie de actividades sobre las cuales
tenga dominio. Estas actividades reciben el nombre de trabajo. En efecto, el
trabajo es la compensacin que el hombre realiza sobre la base de su carencia,
esto es, de la no especializacin y consecuente no adaptacin de sus rganos.
De esta manera, en todas las acciones del hombre ocurren dos cosas: domina
activamente la realidad que est a su alrededor, cambindola en algo que sirve
para su vida (trabajo), ya que precisamente no hay condiciones de existencia
naturales dadas, fuera de l; y, por otro lado, selecciona, sacndola de si
mismo, una compleja jerarqua de operaciones.
La esencia de la naturaleza transformada por l en algo til para la vida se
llama cultura. El mundo cultural es el mundo humano. Para el hombre no hay
posibilidad de existir en una naturaleza no "desenvenenada", No hay una
"humanidad natural" en sentido estricto: es decir, no hay una sociedad humana
sin armas, sin fuego, sin alimentos preparados y artificiales, sin techo y sin
formas de cooperacin elaborada.
La cultura es, entonces, "anti-natural" pues es el producto del nico ser
"antinatural", es decir, construido de modo opuesto a los animales.
Exactamente en el lugar que ocupa el medio ambiente para los animales, se

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halla para el hombre el mundo cultural; es decir, el fragmento de naturaleza
sometido a travs del trabajo y transformado en una ayuda para su vida.
Siendo esto as, la apropiacin del mundo es tambin una apropiacin que el
hombre hace de s mismo por medio del trabajo. Pero ste, ya lo vimos, no es
posible sin un desarrollo del lenguaje y de la conciencia que permite una
cooperacin con los dems hombres. El lenguaje es el instrumento que permite
la comunicacin y, sta, a su vez la organizacin y divisin del trabajo. Al
mismo tiempo, el lenguaje permite un dominio de la interioridad, porque a
travs de l pensamos lo que somos, y valoramos lo que hacemos.
Nuestra tesis fundamental, sin la cual sea absolutamente incomprensible la
experiencia humana, es el carcter comunicativo de esa experiencia. Qu
queremos decir con ello? Que el hombre slo es tal en el intercambio con los
otros seres humanos que conforman la sociedad y que compartimos el ser
hombres. De hecho, si consideramos, como desafortunadamente la historia
muestra, que algunos otros hombres no pertenecen a lo que yo llamo
"humanidad" podr someterlos, torturarlos, matarlos, pues ellos no son lo que
yo soy, no comparten mi misma "naturaleza": l es un esclavo, o una mujer, o
un cristiano, o un siervo de la gleba, o un judo, o un negro, o un indio,
O un proletario, o un comunista, o un homosexual, en fin algo sub-humano, o
no-humano.
As pues, la base biolgica misma del hombre conduce al despliegue de la
conciencia, que supera la naturaleza, para realizarse en la cultura. Desde esta
base donde vamos a dirigir las siguientes reflexiones sobre las dimensiones
fundamentales de la existencia humana. De hecho, ya hemos establecido una:
el hombre en tanto ser cultural se encuentra abierto a problemas no naturales,
entre los cuales destaca prioritariamente el problema tico, es decir, el
problema de nuestras relaciones con el prjimo. Son ellas posibles? y silo
son, cmo? y a partir de ah cul es la mejor forma de organizar la
sociedad? A estas y otras interrogantes apuntarn en las prximas unidades.

1.3. El hombre como ser corpreo

Como se seal en el epgrafe anterior, el hombre puede ser caracterizado en
una primera aproximacin como un ser corpreo, y en este sentido el cuerpo
adquiere una importancia fundamental en la reflexin sobre el hombre.
Intentemos precisar ahora qu debe entenderse por importancia fundamental.
Lo que se propone es tomar inteligible para la reflexin filosfica la experiencia
concreta e inmediata del hombre a travs de la corporalidad. En efecto, si me
pregunto qu soy? puedo contestar una existencia que se define en primera
instancia por mi cuerpo y no por m pensamiento. La existencia como algo
intuitivamente claro parte de la comprensin de la corporalidad.
Por qu es el cuerpo el que testimonia la existencia? No podemos pensamos
como existentes ms que en tanto ocupamos un lugar en el espacio. Mi cuerpo

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es en primera instancia un objeto ms al lado de otros, puedo observarlo,
tocarlo y percibirlo al igual que cualquier otro ente, y en este sentido podemos
hablar de un cuerpo-objeto.
Pero al mismo tiempo la percepcin plena de mi propio cuerpo slo puede ser
lograda a travs de la intimidad absoluta que el cuerpo tiene conmigo. Es
imposible que yo me desencarne pues cuando me pienso a mi mismo me
pienso desde un cuerpo con el cual estoy totalmente comprometido. El cuerpoobjeto gana as una segunda dimensin que podemos denominar como
cuerpo-sujeto
La experiencia del cuerpo-sujeto es la de una fusin radical entre mi mismo
cuerpo y mi yo. Mientras el cuerpo-objeto es bsicamente un instrumento por
medio del cual puedo emplear otros objetos, el cuerpo-sujeto no se posee
como una herramienta, sino es l mismo el que me posee. Segn esto ltimo lo
que yo soy, lo soy siempre sobre la base de mi cuerpo.
El cuerpo-sujeto entonces no puede ser comparado con los cuerpos fsicos
existentes fuera de m; no puede ser estudiado, como si fuera objeto, como en
el caso del bilogo o del anatomista. La comprensin del cuerpo-sujeto pasa
por el camino de la introspeccin que me permite analizar mis pasiones,
emociones y estados de nimo en general.
Si emprendemos el camino de las ciencias naturales nunca encontraremos la
intimidad del cuerpo-sujeto, que es un cuerpo vivido slo por m Es la filosofa
concreta la encargada de comprender las vivencias que mi cuerpo me
comunica, permitiendo excavar la situacin existencial en la cual se encuentra
cada uno de nosotros La filosofa concreta perfora mi existencia, ahonda en
ella, reflexionando sobre mis experiencias.
Resulta claro entonces que la reflexin sobre el cuerpo-sujeto implica pensar
en la muerte, el amor, la fidelidad, la esperanza, en fin, en todo ese mundo que
permanece cerrado para quien vive su propia vida en plan de espectculo, sin
comprometerse.
Pues el cuerpo-sujeto muestra una forma de existir tipificada por el
compromiso, primeramente conmigo mismo y posteriormente con los dems
hombres que se me muestran como otros seres encamados.
Comprender esto es a la vez reparar en que en mi relacin con el otro yo debo
manejarme con sumo cuidado para no herir ese delicado receptculo donde
reposan sus sentimientos. No ver en el otro slo un cuerpo-objeto que utilizo
segn mis conveniencias: hacer esto es rebajarle a cosa, lo cual es sumamente
frecuente tanto en el campo laboral como en el de las relaciones personales.
Lo, que me aproxima al otro, lo que me une efectivamente a l no es un simple
saber que puede comprobarse, es ms bien que l ha atravesado como yo
ciertas pruebas, que est sometido a las mismas experiencias, por ejemplo que
ha tenido una infancia, que ha sido amado, que otros seres se han inclinado
sobre l y han confiado en l; es tambin el hecho de que est llamado a sufrir,

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a declinar, a morir; que es un ser frgil y precario.
La comunidad de experiencias nos une a las otras personas. El hombre se abre
al encuentro con otros seres que se toman para l su prjimo. Ser persona es
enfrentar la prueba de la vida, y no pasar por encima de ella, quedando en la
mera superficie de las situaciones.

1.4. Los niveles de la corporeidad

As pues, en el mismo cuerpo existe una dimensin que no se reduce a lo
material, si bien tiene como soporte la materia. El cuerpo sujeto es un cuerpo
"psquico" y "espiritual" cuya formacin y desarrollo no dependen slo de lo
gentico sino tambin de la sociedad la cultura.
Como hemos indicado en la unidad anterior, el hombre es un ser radicalmente
social, pues no puede subsistir aisladamente, y por serlo est expuesto a las
presiones que el grupo humano que le rodea ejerce sobre l. Esas presiones
reciben el nombre de morales.
El cuerpo-objeto se identifica en cambio con lo biolgico. Para estudiarlo, para
saber cmo funciona y qu es, debemos pedir ayuda a la fsica, la qumica, la
biologa, la anatoma y la fisiologa. El caso del cuerpo-sujeto es bien distinto,
pues en tanto producto de las morales que han influido sobre l, debe ser
estudiado desde la filosofa.
En otros trminos el cuerpo, aquello que primeramente define al hombre como
tal, es tal que adems del nivel biolgico comn a todos los seres vivientes,
posee un aspecto "no orgnico" formado por el mundo de hbitos impuestos
por la sociedad.
Con esto reanudamos el discurso efectuado en la primera parte del epgrafe
anterior, en donde decamos que el hombre se diferencia de los animales ya a
partir de su propio cuerpo Los animales poseen instintos que fijan sus pautas
de conducta, instintos rgidos, inalterables y sin historia. El hombre, que no
tiene instintos, slo puede orientarse en el mundo a partir de las pautas
culturales y de la moral all inscrita.
Queda claro entonces que cuando definimos al hombre primariamente por el
cuerpo, no nos referimos a l slo como el lugar de origen del placer.
Lamentablemente cierta visin antropolgica que se origin en la antigua
Grecia y que recibi su primera formulacin sistemtica en la obra de Platn,
consider el cuerpo como lugar del pecado, y malo por su propia naturaleza. A
la tradicin occidental le ha costado, y todava le cuesta, desprenderse de esa
visin pesimista del cuerpo. De ah que toda referencia a la corporeidad evoque
un hedonismo ms o menos radical.
Decir que el hombre queda primariamente definido por el cuerpo, no significa
que la finalidad de su vida deba ser el placen Precisamente porque el cuerpo
en su nivel de sujeto es moldeado por lo social a travs de sus formas

13
histricas, es decir, por medio de las morales que la presin comunitaria ha
impuesto, el cuerpo-sujeto puede rechazar el placer si as lo conform la
comunidad. Recordemos que no slo los pensamientos, nuestra conciencia,
sino tambin lo relativo a los sentimientos est condicionado desde fuera,
desde lo social.
El hombre es el nico ser que puede alejarse, distanciarse de su cuerpo
biolgico; es, como afirma Max Sheler, el "asceta de la vida", el nico que
puede negar o aplazar la satisfaccin de sus necesidades, impulsos, pasiones,
deseos, y lo puede hacer porque es un ser cuyo cuerpo posee una socialidad
que hemos caracterizado por la moral La moral, en efecto, penetra tan
profundamente en el ser del hombre, que no permanece a nivel consciente,
sino, conforma su propio cuerpo-objeto, que, en gran medida, es para el propio
hombre semi-consciente, y hasta no-consciente,

1.5. El cuerpo como expresin, presencia, lenguaje

A la esencia de la corporalidad pertenece tambin el fenmeno comunicativo, A
travs del cuerpo no slo puedo tomar esta pluma o acercar algn objeto que
reposa sobre mi escritorio, sino que adems con el propio cuerpo yo me
relaciono con el otro, le impongo mi presencia particularmente por medio del
rostro.
En este sentido todo mi cuerpo es comunicacin, lenguaje y expresin de lo
que yo soy Mi manera de andar, de mirar, de tocar los tiles que me rodean, de
sonrer, los gestos, su tensin, los ritmos, todo apunta a una comunicacin no
verbal, pero sumamente intensa, silenciosa, pero experimentable. Ello explica
como puedo pasar horas en silencio con otra persona y no sentirme solo.
Enfocado de esta forma el cuerpo es la comunicacin de un organismo viviente
con su medio ambiente o entorno, que se constituye como condicin para la
vida misma. Un cuerpo totalmente aislado muere; y por otra parte un cuerpo sin
expresin no es un cuerpo humano.
De esto se desprende con cierta claridad que especialmente la relacin
personal de hombre a hombre y el fenmeno mismo de la comunicacin est
impregnado, transidos de punta a punta de corporeidad Vemos al otro y le
reconocemos en su figura externa, le miramos a los ojos y tenemos la
impresin de llegar hasta "l mismo"
Dentro del cuerpo, el rostro es el elemento fundamental en las manifestaciones
de afecto y los mismos movimientos faciales representan un constante ajuste y
una respuesta a la reaccin del otro. Las experiencias faciales de afecto
estarn, segn ciertos autores, programadas neurolgicamente, siendo
constantes en la especie. No obstante existen reglas culturales concernientes a
su manifestacin, pudindose inhibir algunos rasgos.
Es importante sealar que dichas manifestaciones pueden producirse sin una
intencin deliberada. En tal sentido el cuerpo es tambin el lugar de lo

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inconsciente. Por ello la comunicacin entre dos seres humanos est siempre
amenazada por ambigedades y obstculos, que el dilogo verbal intenta
superar, sino lograrlo en todos los casos. La corporal no es slo expresin, sino
tambin velacin y ocultamiento y puede proyectar una contraimagen. Por ello,
incluso mi cuerpo puede resultarme extrao cuando lo observo desde el punto
de vista de la conciencia.
Por otra parte, el cuerpo subraya la individualidad irrepetible de cada persona y
cada situacin humana Mi cuerpo me condiciona desde el punto de vista
gentico, as como me inserta en un determinado lugar geogrfico, me precisa
a travs de sus necesidades y deseos. Dicha condicin se diferencia de la
situacin del hombre en general, pues el individuo humano no vive nunca sus
condiciones como algo general, sino que su vida es precisamente experiencia
de lo concreto. Pero tambin es cierto que mi corporalidad tiene mucho en
comn con la de los otros hombres, siendo as comprensible en parte tambin
por los dems
Se requiere, por tanto, individuar ciertas caractersticas fundamentales que
puedan ser estudiadas como condiciones generales, pero al mismo tiempo
vividas de manera personal por cada sujeto implicado en ellas Recordemos
que en el caso del hombre las circunstancias no se limitan a estar a su
alrededor, pues de alguna forma "yo soy yo y mi circunstancias", a la vez que
dichas circunstancias resultan modificadas por la accin del hombre mismo.
Para comprender la situacin en la cual se encuentra un individuo tenemos que
estudiar su corporalidad como fenmeno relacionado con el medio que le
rodea, es decir requerimos de la interpretacin. Esto ltimo no significa que la
interpretacin altere la realidad, puesto que el modelo interpretativo remite
siempre a una fidelidad con respecto a la realidad a interpretan

2. Ser hombre es ser con los dems

2.1. Del yo al otro: el problema de la intersubjetividad
La tarea mental que hoy solemos Llamar "problema del otro" la necesidad
intelectual de dar razn suficiente de nuestra convivencia con otras personasno es un problema bsico y permanente de la existencia humana. Lo es sin
duda la operacin de tratar con el otro en nuestra concreta convivencia con l,
no la de justificar intelectualmente su peculiar "ser otro. Cientos y cientos de
siglos ha vivido el hombre sobre el planeta sin sentir esa inquietante necesidad
en su espritu; la realidad del otro en cuanto tal era para l obvia e
incuestionable, no problemtica. Tratemos de entender por qu hoy este
asunto se ha tomado tan importante, haciendo un breve recuento histricocultural,
En la antigua India, por ejemplo, el radical panvitalismo de la mentalidad
hinduista y el "ethos" de la doliente unificacin afectiva del ser humano con el
"padecimiento" del cosmos impidieron la aparicin del problema del otro. El

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hombre indio ha existido siempre como sumergido en un sentimiento de
viviente y paciente identificacin metafsica con todo cuanto le rodea; y,
naturalmente, en esa situacin del espritu no hay "otro", en el profundo sentido
que para nosotros tiene esta palabra:
El "otro" es el radicalmente distinto de m mismo en su individualidad.
Tampoco en el mundo griego pudo existir tal problema La condicin fsica y
orgnica unitaria de todo el cosmos, incluido los individuos humanos, impeda
de raz ver, como un abismo existencialmente insondable, la singular realidad
de los otros hombres.
Pensemos, por lo pronto, en Platn Para l, el cosmos entero es un "animal
perfecto", del cual son partes orgnicas todos los vivientes particulares, bien
considerados individualmente, bien tomados en su conjunto. Ms que "el otro",
en el sentido ya expuesto por nosotros, sera problemtico en el anlisis del
cosmos "lo otro", lo heterogneo por oposicin a lo mismo. El universo
platnico viene a ser, en suma, una "bestia bienaventurada"; la radical y
permanente unidad de su vida le dara esa natural y csmica
"bienaventuranza". Y as concebidas la realidad y la composicin del cosmos
cmo podan ser verdadero problema la realidad y la individualidad del otro?
De hecho, el fin que mueve toda la tica socrtica-platnica no es el encuentro
con "el otro", sino el ensimismamiento, el silencioso y secreto coloquio del alma
consigo misma, en donde nadie sabe de su prjimo ni de su vecino. En
definitiva, Platn no conoci el trabajo intelectual que hoy llamamos "problema
del otro".
Y tampoco Aristteles El hombre es para Aristteles animal social, o poltico,
segn se le quiera traducir su expresin "zon politikn". Lo importante es que
para este filsofo la animalidad es el gnero del hombre y la comunidad su
diferencia especifica. La individuacin del hombre, el ser individuo, acontece
gracias a la capacidad de hablar y a la condicin poltica propia de la
naturaleza humana, y est internamente constituida por la capacidad
intelectual, "nous", por un lado, y por otro, gracias a la configuracin biolgica
de nuestro propio cuerpo. Sin embargo el "nous" en Aristteles es algo que
viene "desde fuera" del hombre y es una realidad perteneciente ms bien a la
especie y no al individuo. Desde estos presupuestos, que reducen lo individual
a algo ms bien cuantitativo que cualitativo, pudo ver el Estagirita el problema
del otro? En lo que atae a la convivencia humana, la nica "otredad" que
preocupa a Aristteles es la que a sus ojos existe entre los hombres que "por
naturaleza" son tpicamente distintos entre s, como el varn y la mujer, el
griego y el brbaro, el seor y el esclavo. Algo, en suma, muy distinto de
nuestro problema del otro que es siempre el problema de otro hombre y no de
ser otra cosa.
Slo con el cristianismo podr aparecer un problema del otro. Consideremos
sumariamente las novedades cualitativas que desde el punto de vista de ese
problema trajo consigo la visin cristiana del hombre. Segn la doctrina
neotestamentaria, el ser humano posee una intimidad moral, un ntimo centro
de imputacin del pecado y del merecimiento No slo con su conducta puede

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pecar, sino tambin "en su corazn", con su pensamiento. Lo cual equivale a
sostener que lo moral y lo religiosamente decisivo en la realidad de cada
individuo humano es esa secreta y libre intimidad suya o, como luego se dir, el
hombre interior. San Pablo nombra as la dimensin de la persona por la cual
sta se complace en la ley de Dios, el pice de la realidad individual en que el
Espritu Santo fortalece al hombre, la fontanal intimidad en que el cristiano
puede
de da en da, aunque su "hombre exterior" - su cuerpo y su psique da a da se desmorone, Tambin Platn habla de un "hombre interior", pero el
filsofo griego cree que es la mente. La intimidad del hombre no es para el
cristiano slo psicolgica, sino tambin metafsica. La consistencia propia de
ese "hombre interior" paulino viene expresada por las palabras del Gnesis en
que la antropologa cristiana tiene su fundamento: all donde se nos dice que
Dios hizo al hombre "a su imagen y semejanza", creado, adems "ex nihilo",
desde la nada. Para un pensador griego, el otro hombre era un retoo viviente
e individual de la comn y originaria madre Naturaleza; un ser vivo, por tanto,
muy poco, slo accidentalmente "otro" respecto de l, salvo el caso del brbaro
y del esclavo, que apenas merece la consideracin de hombres. En cambio,
para un cristiano el otro hombre constituye siempre una realidad emergente de
la nada, en cuyo centro cuasi divino se mezclan misteriosa y enigmticamente
la capacidad para "hacerse como Dios" y la capacidad para<~ pecado. De esta
manera, es cierto que tambin en el cristiano asistimos a un ensimismamiento,
pero condicionado a una comunicacin inmediata con el prjimo en el amor
Quien no llega a entenderse a si mismo, cmo podr entender y conocer a los
dems? Con muy sutil sensibilidad potica lo vio y expres Antonio Machado
cuando escribe: "Ensea el Cristo: a tu prjimo amars como a ti mismo, mas
nunca olvides que es otro". El otro hombre puede y debe ser prjimo para el
cristiano. Pero previamente a ese poder y deber ser, el otro hombre es otro.
La soledad que nace de romper vnculos
Ahora bien, la creciente importancia histrica y metafsica de la individualidad y
la resuelta atribucin de un carcter cualitativo al principio de individuacin
traen consigo una creciente curiosidad por lo singular y particular, que se
plasma de forma ms concreta en el Renacimiento. El hombre en este perodo
llega a ser individuo autnomo y as se reconoce, o si preferimos, de sujeto
vinculado pasa a ser sujeto desligado. Pero, paralelamente a este
descubrimiento, el hombre se debe enfrentar al hecho de su soledad, soledad
en un mundo de cosas con el cual l, en tanto sujeto, individuo espiritual
autnomo, ha roto los lazos. Atenido a su propio pensamiento racional, un
pensamiento que de la realidad del mundo slo cree obtener smbolos que le
permiten manejarla humanamente; recluido cada vez ms en su mismidad, en
su soberana conciencia, incapaz del llegar a Dios slo por medio de la razn, el
hombre queda metafsicamente solo. Solo ahora, sin mundo y sin Dios ha
escrito Zubir-el hombre se ve forzado a encontrar el camino hacia el otro. Ya
no cabe duda de que el sentimiento primario del hombre moderno consciente
de su propia situacin es la soledad, tanto metafsica como social, cuyas
formas quizs ms concretas se patentizan en la conformacin de nuestras
metrpolis. No es azaroso, entonces, ver en un escrito como El ser y La nada
de J.P. Sartre, la negacin o las graves dificultades con las cuales tropieza el
hombre a la hora de entablar relaciones concretas con el prjimo. Para Sartre

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todas ellas estn bajo el signo del conflicto y de la imposibilidad de captacin
efectiva de la otredad. Sin embargo, el filsofo francs reconoce, tambin que
el sujeto humano que l denomina "para SI" es un "para s" "para otro", es
decir, que hasta en la formacin de mi propio ser yo necesito del otro, pues el
prjimo tiene el secreto de mi ser, sabe quien soy, me juzga constantemente, l
es mi espejo.
Lo que Sartre deja entrever, aun cuando no logra llevar a cabo su
fundamentacin completa, es que la autorrealizacin del hombre est referida a
su mundo. Slo se realiza as mismo cuando lo hace con su otro Ahora bien,
segn hemos visto, lo otro del hombre es primariamente el otro, el semejante
que nos sale al encuentro como un ser espiritual y personal de idntica especie
y valor, nos habla, se nos abre y nos incita a creer, confiar, querer y amar. Slo
en la realizacin personal con el otro, el hombre llega a su pleno desarrollo. De
esta forma el hombre descubre su radical finitud, su falta de fundamento en s
mismo: necesita comunicarse y el instrumento esencial para hacerlo es la
palabra.
El hablar en sentido estricto es por tanto caracterstico de un ser incompleto, de
un ser inconsistente si no se constituye en relacin con otros entes tambin
ellos incompletos y finitos. De esta manera, la comunicacin verbal autntica es
siempre ms compleja y aleatoria que un simple intercambio de informacin,
como podra darse entre mquinas. Es ms, puede decir se que an en las
comunicaciones personales ms logradas, queda una dimensin no slo de
vaguedad e imprecisin, sino tambin de incomprensibilidad en sentido estricto,
El ideal de un lenguaje totalmente transparente no es aplicable a los humanos
Y esto, porque las personas que se comunican no slo ponen algo en comn,
sino que en cierto sentido, se ponen ellas mismas tambin en comn, con sus
oscuridades propias Adems, toda comunicacin est mediada por una interpretacin que el hablante otorga a su propio pensamiento y que el oyente debe
realizar desde su punto de vista para que se logre el encuentro efectivo Por
ello, toda interpretacin implica un riesgo de distorsin que ha de ser aceptado
y superado constantemente.
La soledad del hombre, que se pone de manifiesto incluso en la comunicacin,
como hemos visto, puede ser positiva o negativa. En el segundo caso, cabria
designarla con el termino de "aislamiento", por ms que nunca haya existido, ni
pueda existir un hombre completamente aislado, segn lo que hemos venido
diciendo ahora El aislamiento es algo que en menor o mayor medida todo el
mundo experimenta, porque sus relaciones sociales, familiares, afectivas, que
siempre existen, nunca son perfectas. El aislamiento, entonces, no supone un
corte definitivo de cualquier comunicacin con el prjimo, sino ms bien se
deriva de un deterioro progresivo de las relaciones personales, De hecho,
puede uno encontrarse en la presencia fsico de alguien y experimentar una
sensacin de profunda soledad.
Por otra parte, en soledades como la del monje de clausura puede subsistir o
hasta repotenciarse, la relacin con el otro. Se trata de una soledad
interiorizada que permite una nueva y ms aguda sensibilidad y que hasta
puede generar una emocin positiva como la alegra.

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Ahora bien, no olvidemos que estas relaciones intersubjetivas se realizan

siempre sobre el fondo de un previo ser en el mundo y, en el caso del hombre,
en un mundo construido por l, social y cultural. Del ser del hombre en su
mundo nos ocupamos en el siguiente epgrafe.

2.2. El hombre en su relacin con el mundo

El hombre es un ser que est en el mundo, colocado ah por su cuerpo, objeto
entre otros, pero tambin, en tanto cuerpo vivido por una conciencia, presencia,
expresin y lenguaje. El cuerpo es la conciencia y viceversa, de tal manera que
el cuerpo expresa el psiquismo del hombre. Vimos que en su apertura al
mundo al hombre se le plantea el problema del otro, no de la otra cosa, sino de
lo absolutamente otro. No se trata, aclarmoslo bien, del conocimiento del otro,
sino es el propio ser del otro el que yo encuentro en el mundo, ser del otro
revelado por la presencia de su cuerpo que se concretiza en el rostro ajeno.
Cuando reparo en esto, entiendo con Levinas que el otro metafsicamente
deseado no es "otro" como el pan que como, el pas que habito, el paisaje que
contemplo. Con estas realidades puedo alimentarme y satisfacerme como si
fueran simplemente objetos faltantes. Por esta razn su alteridad se reabsorbe
en mi identidad de ser pensante o de ser que posee. El deseo metafsico del
otro es la tensin hacia ese absolutamente otro que jams ser reintegrado en
m. En este sentido, el otro es aquello de lo cual requiero para mi realizacin,
mi plenitud, aquello de lo que nunca puedo quedar enteramente satisfecho.
Jams puedo poseer completamente al otro, pues esto significara irrespetar su
otredad, reducirlo a mi mismo. Debo dejarlo ser allende mi ser. La fusin
completa no es posible. Si es cierto, como decamos hace poco, que en el
encuentro entre dos seres el rostro es lo primero, es aquello que revela su
presencia -rostro y mirada- tambin es cierto que el rostro es presencia en su
rechazo de ser absorbido por mi, El otro permanece infinitamente trascendente,
infinitamente extrao. La palabra con la cual yo le hablo y me le acerco procede
de una diferencia absoluta. El discurso, el dilogo me coloca en relacin con lo
que permanece absolutamente trascendente. De esta manera, la palabra cobra
su significacin slo sobre el fondo de un silencio que revela al otro en su
infinitud.
No nos confundamos, la "resistencia" a ser aprehendido por m que el otro lleva
a cabo no es violenta, no obra negativamente: tiene una estructura positiva,
tica. La primera revelacin de que en el mundo hay otros, no se encuentra en
el intento por absorberlos a pesar de su resistencia negativa o por seducirlos
con la astucia y el engao. Por el contrario, me descubro primordialmente a mi
mismo respondiendo a la expresin del otro, a su revelacin. De hecho, si bien
es cierto que el rostro se substrae a mi posesin, el rostro abre tambin un
pasaje, lo cual significa, concretamente, que el rostro ajeno me habla y as me
invita a comprometerme en una relacin comn. En definitiva, el rostro es una
simple parte del cuerpo, el rostro y la mirada hacen pedazos lo sensible y me
colocan frente a la persona: ella est ah y el acercamiento tiene lugar en mi
tensin hacia ese rostro.

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La sociedad del aburrimiento, que resulta ser inhumana

Todo este acercamiento acontece, a su vez, sobre el fondo de relaciones
sociales, culturales e histricas bien delimitadas. El hombre slo se convierte
en hombre entre otros hombres, es decir dentro de una comunidad humana,
Todo este discurso ha revelado su urgencia de ser en el contexto del desarrollo
de una sociedad urbana e industrial que se ha tornado cada vez ms
impersonal Recuperar el valor de las relaciones personales es el primer paso
en la lucha en contra de los aplastantes ritmos de despersonalizacin que
nuestra manera de vivir provoca en nosotros En el captulo final de su conocido
libro El azar y la necesidad, Jacques Monod se refiere a diversos peligros y
amenazas a los que estn expuestas nuestras sociedades avanzadas. Se
mencionan ah la degradacin gentica, la explosin demogrfica o la
utilizacin de armas nucleares Pero sobre todo insiste Monod en un mal mucho
ms profundo, que denomina "mal del alma". Este mal del alma resulta de las
condiciones creadas por una cultura que tiene por fundamento la ciencia
positiva.
Cuando dentro de una cultura y sociedad humana se llega a vivir conforme a
pautas no-humanas, el hombre que la habite no puede ya sentirse realizado. El
vaco se apodera de sus das, el vado y el aburrimiento que el hombre moderno
experimenta y que trata de sobrellevar acudiendo a distracciones cada vez ms
poderosas. En la cumbre de estas distracciones est el abuso de las drogas
que otorgan "parasos artificiales" y realizaciones ilusorias para hundir,
posteriormente, aun ms al individuo. El rechazo de los humanismos en favor
del rigor cientfico, rechazo quizs vlido dentro del terreno de la investigacin
y experimentacin cientfica, ha traspasado los limites pertinentes, Nuestra
ciencia, minando la antigua alianza del hombre con la naturaleza y con el
propio hombre, no deja en el lugar los nexos ms que una bsqueda ansiosa
en un universo helado de soledad. La ciencia no ha conseguido remplazar la
funcin de las cosmovisiones surgidas de los humanismos y tal parece que el
hombre no puede renunciar a ellas en tanto portadoras de un sentido vital que
el conocimiento objetivo no puede sustituir. Se produce as en nuestras
sociedades un desgarramiento entre la objetividad y el sentido, entre la
racionalidad neutra del conocimiento y la bsqueda de aquellas intenciones
presentes en el universo, de que se alimentaron las religiones y los sistemas
metafsicos y morales. En otros trminos, el pragmatismo y positivismo o mejor
dicho, los restos toscos y vulgarizados de ambos, han invadido las esfera de lo
humano, han allanado la morada del ser para dar a luz esas conductas y
concepciones que bien describe Erich Fromm en su libro Tener o ser. Lo
personal, las relaciones humanas, la afectividad, la superacin intelectual y lo
espiritual son marginadas para dar lugar al lema "tengo, luego soy". La
posesin es lo que parece definir al hombre moderno y ello produce lo que con
Monod hemos llamado el "mal del alma" Ante este nuevo universo el hombre
se ve sacudido en su ser y forzado a descubrir su orfandad: habita una
sociedad que l mismo ha construido, sociedad sorda a su msica, indiferentes
sus esperanzas, a sus sufrimientos y que slo se pregunta qu es bueno para
el sistema? y no qu es bueno para el hombre?

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De lo anterior comprendemos que el conocimiento objetivo aplicado al mismo
ser del hombre ha vaciado y vaca de significacin el mundo interior; la misma
interioridad como principio ha sido declarada por muchos vana e ilusoria.
Carece de objeto entonces buscar un sentido global a la vida. Lo que queda es
un mundo de estructura y cdigos impersonales, absolutamente fros. Esta
soledad que caracteriza nuestras sociedades ha hecho que Ortega y Gasset se
refieran a ellas como "las mquinas de hacer hombres", en donde los hechos
sociales estereotipados se contraponen a los hechos humanos. Puesto que es
humano lo que yo hago por mi mismo y en vista de mis propios fines, el hecho
humano es siempre un hecho personal, mientras que lo social nos viene
impuesto impersonalmente.
Ahora bien, es claro que lo social siempre nos ser impuesto, que seremos
constituidos por ello, porque el individuo se individualiza en lo social. Pero llega
un momento en el cual uno debe asumir lo que ha sido, y dentro de ese marco
operar en una u otra direccin En ese momento el individuo, producto social,
pasa a ser persona y productor de una sociedad. De otra forma sera imposible
explicar cmo acontecen los cambios en la sociedad. Si el individuo fuese pura
pasividad no existira la historia, todo se repetira tal cual en un eterno retomo
de lo mismo sin sentido. Se trata, en definitiva, de la lucha por hacerse
personas en un mundo gobernado por estructuras que actan como
gigantescas mquinas generadoras de graves injusticias sociales, que hacen
que millones de individuos no puedan convertirse jams en personas plenas
por estar expuestos a medios ambientes altamente negativos.
La lucha en contra de los sistemas polticos, econmicos y sociales que
condenan a un nivel infrahumano a tantas personas ha sido llevada a cabo
durante siglos por el hombre. Sin embargo, podemos decir que desde la
Revolucin Francesa en adelante se ha cobrado plena conciencia de que los
hombres somos responsables de estos sistemas Todos los grandes
movimientos intelectuales de la historia han luchado por la igualdad y la justicia,
por el amor entre los hombres, de tal manera que deberemos ocupamos algo
ms adelante de analizar, con la brevedad del caso, estas reivindicaciones que
se inscriben en el marco de las relaciones inter-personales, trascendindolas
hacia lo social hacia la comunidad humana y su bienestar.

2.3. Formas fundamentales de la ntersubjetividad

Todas las formas bsicas de relacionarse con el otro estn condicionadas por
el tipo de sociedad y de cultura en la cual se hallan insertos los individuos.
Sabemos ya que el mismo individuo llega a ser tal, ms all de sus
determinaciones biolgicas, por un proceso de socializacin que no se limita a
ser un simple barniz sino que llega a constituir al individuo humano en cuanto
tal los condicionamientos sociales son de facto muy poderosos, pues
determinan las situaciones en las cuales los individuos deben superar su
soledad para encontrar una relacin con el otro satisfactoria para ambos. Es
obvio, por lo tanto, que condiciones sociales negativas impelen hacia
relaciones intersubjetivas a su vez distorsionadas y negativas. No obstante,
cada individuo puede trascender su situacin, puede inventar una salida al

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marco restringido en el cual se viene a encontrar En este caso, hablamos de
una superacin del individuo lograda a travs de una auto estimulacin y de un
autocontrol que constituyen a la postre el valor del sujeto mismo.
El amor nos hace personas
El amor es seguramente una ce tas actitudes mas importantes que el sujeto
despliega en relacin al otro. Podemos hablar de un impulso de sociabilidad
que dirige al individuo hacia el logro de una buena relacin interpersonal
Seguramente esto no es tan simple como aparece en una primera instancia,
pues el hombre manifiesta una "sociable insociabilidad", como afirma Kant y
dicha insociabilidad es un contra movimiento el seno de una sociabilidad dada.
Que el amor sea primero respecto del odio, su contraparte, resulta de la ms
simple observacin. El odio separa las personas, las asla, pues en su esencia
es deseo de supresin del otro, es separacin radical. Si el odio fuese la actitud
dominante hacia el otro no existiran relaciones interpersonales, el hombre no
Podra ni siquiera lograr las funciones mnimas requeridas para la existencia de
una sociedad; que en cuanto conjunto organizado, implica relaciones de
produccin, y modos de llevar a cabo la produccin en colaboracin. En el
trabajo, por ejemplo, nos relacionamos diariamente con los dems procurando
lograr los fines que la produccin determina. Ahora bien, si pensamos que los
procesos productivos son la manera por medio de la cual el hombre sobrevive,
pues a travs de la produccin satisfacemos nuestras necesidades, tanto las
bsicas como las ms elevadas, no podemos sino concluir que el amor es la
actitud fundamental en nuestra aproximacin hacia el otro. Sin amor, ni siquiera
el odio es posible.
El amor recibido de los dems es uno de los factores ms determinantes para
el desarrollo y equilibrio de la persona. El hecho de tomar conciencia de si
como ser "humano", esto es, como persona, como centro de dignidad, de valor
insustituible y nic0, de creatividad al fin, no es un dato espontneo que se
verifica en un determinado punto del desarrollo, en medida ms o menos igual
para todos los individuos de la especie. Para el nio es vital ser tratado como
un "alguien", importante para sus padres y para las personas de su ambiente.
Recibir amor para un nio es fundamental para su posterior desarrollo como
adulto y esto tiene que hacerse no mediante discursos objetivo se
impersonales, sino a travs del lenguaje de la afectividad. Sabemos, sobre la
base de una larga experiencia, que la ausencia de verdadero amor en los
primeros aos de la infancia, e incluso ms adelante, conduce no pocas veces
a un grave equilibrio y profundas perturbaciones afectan la personalidad. La
mayor parte de los inadaptados proceden de familias desunidas, donde vieron
perturbadas las relaciones de amor o fueron quizs inexistentes. El nio que no
ha experimentado un amor afectivo no llega a madurar sus sentimientos, por lo
cual resulta que su personalidad padece de una profunda incertidumbre al
respecto. Esto genera complejos de inferioridad que perturban la capacidad de
trabar relaciones significativas con las dems personas. En definitiva, en
alguna medida debe uno sentirse justificados en la existencia, de lo contrario
un sentimiento de vaci se apodera del sujeto humano y ste considera que la
vida no merece la pena ser vivida. El escritor ruso Dostoyevski afirmaba que
quien se pregunta por el sentido de la vida es que ya no la ama. En efecto,

22
nadie pregunta por el sentido y la finalidad de un amor, a menos que este amor
est a punto de resquebrajarse Por supuesto, que alguien nunca se pregunte
por el sentido de la existencia no implica de por s que haya encontrado el amor
hacia la vida.
As pues, ser amados por otra persona debe ser considerado como una
condicin de base para la convivencia humana y social Y tambin el amor
activo a los dems, no menos que el amor recibido, resulta indispensable para
la realizacin del hombre. Quizs todo amor que se recibe de otro incluye en si
mismo la exigencia de reciprocidad, reciprocidad que pone en movimiento la
creatividad. Amar es lograr captarla fragilidad de ese rostro que es presencia,
es hacerse "rehn" de ese ser que me ofrece amor Hacerse "rehn" significa
asumir la responsabilidad frente a la persona amada, y es de esta forma como
se logra una plena maduracin. Podemos, entonces, tratar de definir el amor
como encuentro y reconocimiento del otro en tanto que es ser humano. Esto
implica, ante todo, afirmar al otro y significa, adems la voluntad de promocin,
que responde a la llamada del otro. El yo que ama desea ante todo la
existencia del t; quiere adems su desarrollo autnomo. Es un amor
benevolente, distinto del concupiscente determinado por el deseo de absorber
el otro, de negarlo bajo el pretexto de la pasin que lo embarga. En cuanto a
las caractersticas de este amor, podemos destacar, en primer lugar, que todo
amor autntico es incondicionado en el sentido en que no se dirige al tener del
otro, sino a la totalidad de su ser. A su vez, por tanto, el amor es desinteresado,
no busca su propia ventaja. Finalmente es fiel, en el sentido de buscar una
realizacin creativa en las diversas circunstancias por las que va pasando.
Sin justicia no hay amor
Ahora bien, la intersubjetividad no puede reducirse ciertamente a la sola forma
del encuentro afectivo del amor, segn el modelo de relacin yo-t en sentido
privado e intimista. Como ya indicamos, el amor entre las personas humanas
concretas no es finalmente posible sin la promocin del otro en el mundo
material y social La voluntad de reconocer al otro como otro llevar por tanto en
todas las culturas a la creacin de un sistema de justicia y de derecho
(derechos fundamentales). No se trata indudablemente del concepto restringido
de justicia que se refiere a la correccin en los intercambios comerciales, sino
del concepto amplio y dinmico que incluye todas las formas concretas,
materiales y sociales, de promocin y reconocimiento de los dems En
concreto queremos decir lo siguiente: amar a un ser humano significa
posibilitarle que coma, que beba, que se vista, que tenga seguridad social y
que desarrolle sus posibilidades creadoras. Ningn amor autntico puede
prescindir del hecho de que todo ser humano es un ser corpreo y necesitado.
Por consiguiente, no es totalmente exacto ver la justicia en primer lugar como
la barrera creada por los individuos en su derecho de defenderse contra los
ataques de los dems. Tambin este aspecto debe estar presente, pero la
primada corresponde al amor como promocin concreta y prctica, que no es
posible sin el derecho y la justicia. En tal sentido, la justicia es la medida
mnima de amor y de reconocimiento que hay que dar a todos en una cultura
determinada.

23
Sin embargo, como apuntbamos, existe en el seno de este impulso social, de
esta promocin de amor, un contramovimiento determinado por el odio o la
simple indiferencia que hace surgir la figura del conflicto. Es obvio que no todas
las relaciones entre los hombres son armnicas. Existen intereses creados que
van en contra de la justicia. Marx ha mostrado al respecto una enorme
sensibilidad por la dimensin negativa de las relaciones interpersonales. La
elevacin de la humanidad hacia una condicin de amor, de libertad y
autonoma origina necesariamente conflictos entre los grupos sociales
dominantes que detentan el poder, y los dominados que padecen ese poder.
En este contexto, la lucha de clases se propone como el camino para la
superacin de estas desigualdades con la consecuente eliminacin de un
sistema econmico que favorece y agudiza los conflictos. Marx reconoce que
seguramente an despus de la eliminacin del capitalismo subsistirn
conflictos, pero estos ya no tendrn el efecto negativo de los anteriores, en
cuanto se darn sobre el fondo de un compromiso comn, de una fraternidad
de todos los hombres entre si. Acotemos, sin embargo, que el amor autntico
no es inconciliable con el conflicto, pues en toda voluntad de amor hay que
superar resistencias, obstculos y malentendidos.
Todo esto muestra que en el hombre el aspecto de la actividad se acompaa
una pasividad - "padecemos los condicionamientos sociales-, que a su vez, no
es pasividad pura, sino pasividad de alguien cuya caracterstica es la de ser
activo. Esta situacin hace que a cada condicin humana se le acompae un
estado afectivo, a tal punto que inclusive en los actos de entendimiento estn
presentes las emociones y las pasiones.

2.4. Prioridad de la tica

Segn lo antes visto, el hombre se define por tener necesariamente que
orientar su propia existencia. Esto es as porque a diferencia del animal no
posee instintos, sino apenas pulsiones que deben ser guiadas por la
conciencia. Pero, a la ver, sabemos tambin que el hombre es un ser
radicalmente social, en el sentido de que para sobrevivir requiere de esa
"segunda naturaleza" que es la cultura. Define su vida siempre frente a los
otros, en relacin con ellos.
En consecuencia, si el animal puede orientarse en el mundo siguiendo sus
instintos, el hombre debe hacerlo siguiendo las pautas que la cultura le indica.
Significa esto que la cultura es tambin un inmenso mecanismo de control de
los actos humanos, un dispositivo normativo que indica cuales son los valores
que el individuo debe respetar. Estos valores regulan las relaciones
interpersonales, y constituyen la moral.
De aqu se desprende que no existe cultura ni sociedad humanas sin la
presencia de un sistema de valores y de reglas, esto es, sin un cdigo moral.
Las morales pueden variar de una cultura a otra, pero, hasta en la ms
primitiva sociedad existe una preocupacin por la tica, en tanto que ella
reemplaza la funcin que tienen los instintos en el animal. En esta direccin
puede hablarse de una prioridad de la tica. Esto no significa que el hombre,
para sobrevivir, no requiera de otras actividades fundamentales, como el

24
trabajo, esto es, de una base econmica. Pero a la esencia misma del trabajo
pertenece incluso una organizacin social que responde, en su constitucin, a
problemas ticos. Ello queda testimoniado por la preocupacin que los pueblos
primitivos tuvieron en diferenciar un tiempo profano de uno sagrado,
respetando los ritmos que cada uno de ellos determina.
La moral no es un instinto, sino precisamente aquello que supera el reino de lo
animal; es un rasgo distintivo que tipifica al hombre, que lo caracteriza como
bsicamente tico, Por consiguiente, hasta las imgenes que el hombre
construye de s mismo se encuentran impregnadas de valores; es ms, las
concepciones sobre el hombre, cuando rebasan el mbito estrictamente
descriptivo de las ciencias naturales, no son en el fondo sino enfoques morales,
puesto que prescriben finalidades Por ejemplo, la imagen del hombre que tiene
el cristianismo propone ciertos valores que deben ser realizados por aquel que
se afirma como cristiano y que difieren de otras posiciones como la marxista o
la neoliberal, la budista o la islmica.
Por otra parte, hay que comprender que toda teora, sea econmica,
sociolgica, psicolgica, jurdica, presupone, tcita o explcitamente una
concepcin del hombre y, por ende, una moral Al mismo tiempo, puesto que el
hombre, como veamos, es un ser social, toda teora del hombre implica una
teora de la sociedad. Tenemos, luego, que la imagen del hombre, la moral y la
teora de la sociedad se implican mutuamente.
Si queremos comprender en concreto lo que somos debemos empezar a
valorar las distintas imgenes del hombre que se ofrecen dentro de nuestra
cultura. Es pues oportuno emprender un estudio de algunas corrientes
significativas del pensamiento social que conservan vigencia en la actualidad.
En efecto, si algo caracteriza la sociedad contempornea es su pluralismo, es
decir, la variedad de posiciones y de sistema de valores que se transmiten a
travs de las pautas culturales.
De antemano es obvio que no podremos analizar todas las posiciones que son
ofrecidas por nuestra cultura. La eleccin de los autores responde a criterios
que son en el fondo siempre subjetivo Cierto es, sin embargo, que la misma
historia del pensamiento social y poltico nos permite destacar algunas
corrientes como particularmente relevantes para la tradicin en la cual vivimos,
de tal forma que la subjetividad no es extrema, ni responde a los simples
gustos del expositor.
Entonces, recapitulando, tenemos que: 1) puesto que el hombre es un ser tico;
2) y adems social, debemos exponer una teora de la sociedad que sirva de
ulterior base para la comprensin de los grandes quehaceres humanos Esta
teora de la sociedad aclarar ms nuestra concepcin del hombre, puesto que
ella misma es parte de esa totalidad. Pero, 3) como nuestra cultura se
caracteriza por una pluralidad de posturas, la exposicin de la teora de la
sociedad deber ser hecha desde algunos autores en particular, a saber,
aquellos que la historia del pensamiento social y poltico muestra como los ms
relevantes.

25

2.1. Teoras sobre el hombre y la sociedad

La ausencia de consenso respecto a una teora social no plantea slo un
problema intelectual o acadmico. Algunas ideas sobre lo que constituye una
sociedad y cmo las sociedades retienen su unidad y continuidad a travs de
sus transformaciones histricas se asumen en todas las preocupaciones
prcticas principales de la vida, incluyendo la moralidad privada, esto es, el
fuero personal, la toma de decisiones que orientan nuestra vida, as como en el
modo en que se llevan a cabo las decisiones pblicas.
No podemos saber cmo actuar a menos que tengamos una concepcin de la
sociedad que sirva de horizonte y, por consiguiente, de orientacin. Esto se
aclara si pensamos que, en una primera aproximacin, la sociedad incluye toda
aquella gente con la que vivimos y trabajamos, y con la que mantenemos cierta
espontnea familiaridad. En fin, cuando me planteo problemas acerca de la
relacin entre individuo y sociedad no hago sino plantearme el problema de mis
relaciones con el otro, con mi prjimo, y el problema mismo de la justicia".
Ahora bien, es cierto que no puede existir una sociedad sin gente, y que
adems debe tratarse de un nmero razonable; el nmero mnimo que
cualquier persona considerara suficiente para formar una sociedad muy simple
sera el de algunas familias. Tambin parece razonable pensar que toda
sociedad se encuentra determinada por el espacio fsico que ocupa, esto es,
por su territorio.
Estas dos caractersticas que acabamos de resear - gente y territorio - son
necesarias para que exista una sociedad, pero por s mismas no son
suficientes para constituir una existencia social; esta es algo ms que una
simple agrupacin de individuos reunidos l' un mismo territorio En efecto, un
gran nmero de personas que se encontrasen situados de manera casual en el
mismo lugar no constituira una sociedad en sentido estricto, aunque pudiese
convertirse con el tiempo en parte de una Lo que quiere decir que no todas las
conexiones que se dan entre los individuos han de considerarse relaciones
sociales.
Para que exista una sociedad en sentido estricto los individuos deben estar
relacionados de una manera especfica. Por ejemplo, si la gente no se
comunica entre s, si mantienen eternamente en una lucha a muerte, si no
cooperan entre solidarizndose, entonces diremos que sus interacciones no
son sociales y que ellos mismos no constituyen una sociedad.
Para que existan relaciones sociales deben darse por lo menos dos factores
muy importantes: 1) un lenguaje comn que facilite la comunicacin; 2) formas
de cooperacin, esto es, una solidaridad organizada en aras del bien comn.
Cuando esto ocurre, el individuo posee una conciencia colectiva que lo integra
a su grupo y puede ser definido como un sujeto social.
Pero estas dos notas implican de inmediato una tica, pues, en un sentido muy
amplio, "bueno" para la sociedad ser todo aquello que aumente la integracin,
fortaleciendo la armona, mientras que lo "malo" se ver definido como el

26
intento de romper la solidaridad y las formas organizadas de cooperacin.
A todas estas, debemos ahora investigar un poco acerca del origen de lo
social, es decir: Por qu el hombre se constituye como un ser social? Cules
son los factores que lo llevan a reunirse con sus semejantes? Cules han de
ser las funciones y las finalidades de la sociedad? Qu relacin existe entre el
individuo y la sociedad? Estas y otras interrogantes no pueden ser contestadas
de forma unvoca, pues cada autor tiene un enfoque distinto, de tal forma que
es menester presentar algunas opiniones al respecto.
Aristteles: La sociedad como lugar de la excelencia humana
Comencemos nuestra serie expositiva con Aristteles, puesto que de una
forma u otra la cultura occidental tiene sus races en la civilizacin griega. A
este pueblo le debemos las primeras sistematizaciones cientficas jams
realizadas, dentro de las cuales la ciencia social y poltica ocupa un lugar
privilegiado gracias a las obras de Platn y Aristteles.
En la poltica el Estagirita considera que la sociedad humana es una empresa
tica, en el sentido de que su finalidad es la de promover la realizacin del
hombre Esto ltimo se aclara mayormente si pensamos que para Aristteles el
hombre no es slo la suma de sus actos y realizaciones, sino una "potencia",
es decir, un conjunto de capacidades que pueden desarrollarse si se fomentan
adecuadamente. Tambin pueden perderse o deteriorarse si uno no cuida por
ellas As, este autor opina que es tarea del Estado no slo la de proteger a sus
ciudadanos, sino la de hacer todo lo posible para que dichas "potencias" se
realicen. Obviamente que esto implica colocar a los individuos en las mejores
condiciones posibles para que puedan desarrollar su potencial.
Esta empresa tica que es la sociedad humana, se origina - contina
Aristteles - en una sociabilidad natural del hombre, que se dirige hacia la
realizacin en una comunidad poltica de la bondad moral y la excelencia
intelectual. Esto quiere decir que el fin del hombre es la plena realizacin de su
ser, realizacin moral e intelectual, pues segn el autor griego no hay
realizacin humana centrada en la mera posesin de la riqueza o en la
bsqueda del slo placer fsico: eso sera rebajar al hombre al rango de los
seres inferiores que se pueden realizar con la simple materialidad.
Ahora bien, decamos que los apetitos bsicos del hombre son hasta cierto
punto sociales, ya que implican el deseo de tener un compaero sexual, el
afecto natural amistad que se siente por otras personas, y el deseo detener
compaa. Pero es tono significa que el hombre no puede causar el mal y
producir serios desajustes dentro de la armona social, pues la bsqueda del
placer, el orgullo de ejercer poder sobre otras personas y la pasin por la
posesin ilimitada, obstaculizan el proceso de integracin.
Sin embargo, hemos de notar bien en lo siguiente: la pasin por el placer, el
poder y la riqueza implican un prjimo, una sociedad, y su bsqueda puede
alterar la armona pero nunca disolver por completo la unin entre los hombres.
Esto quiere decir que hasta los actos insociables se dan en el marco ms

27
amplio de la sociabilidad.
Para resolver estos inconvenientes Aristteles propone que sobre la base de
esa sociabilidad espontnea se inserte un eficiente programa educativo. La
educacin orientara a los individuos que han perdido de vista la moderacin y
la contencin requerida para el bien vivir en sociedad. Para tal fin existen
tambin la ley y la justicia, consustanciales a la sociedad, pues sin ellas (y por
consiguiente sin la comunidad cvica) el hombre se convierte en el peor de los
animales, ya que su don ms valioso, la razn, ya no sera utilizada para
construir sino para destruir.
La cooperacin social es tambin necesaria para crear y sostener la seguridad
fsica y la prosperidad material requeridas para el florecimiento de esa
potencialidad humana que aspira a elevarse hacia formas que le son ms
propias y que no comparte con los otros seres vivientes. Ntese que la
prosperidad material es, entonces, un medio para el logro de la contemplacin
intelectual, y no un fin en s misma.
As podemos decir que, aunque las ventajas de la polis incluyen el progreso
econmico, que es posible gracias al desarrollo de la divisin del trabajo y la
seguridad militar que provee la mayor unidad, los propsitos econmicos y
militares de la polis estn limitados, y deben ser justificados y controlados
segn su utilidad para lograr una forma de vida que no sea ni militar, ni
material. Los deseos de poder y riqueza no son, para Aristteles, naturales y
deben ser reprimidos cuando sobrepasen la satisfaccin de aquellas
necesidades que se requieren para que los hombres puedan relacionarse de
un modo que sea completamente fraternal. Slo una sociedad alterada y
distorsionada puede creer que el fin de la existencia humana sea el mximo
beneficio posible medido en trminos de ganancias monetarias. De esta forma,
el Estagirita es consciente de que existen diferentes tipos de polis y de que no
todas son adecuadas del mismo modo para que pueda desarrollarse el
potencial humano. Lo humano es precisamente aqu el valor con el cual medir
las diversas comunidades y los fines por ellas propuestos.
Las constituciones son, por consiguiente, tanto institucionales como ticas,
estableciendo no slo quin ha de gobernar, sino tambin el propsito de ese
gobierno. As, el derecho se encuentra supeditado a lo moral y todo el enfoque
aqu expuesto encuentra su fundamentacin en una propuesta tica que valora
lo humano. Quien no acepte este punto tampoco aceptar las consecuencias
que de l se desprenden.
Dentro de esta perspectiva el deber del ciudadano es el de contribuir a tal fin,
comprendiendo que el bienestar individual es, por tanto, inseparable de la
organizacin y el ethos de la polis: en otros trminos no existe una separacin
tajante entre lo pblico y lo privado, y el bien comn priva sobre los intereses
particulares.
Para construir una sociedad as, lo que Aristteles propone es una educacin
de los individuos para que estos se entiendan a si mismos como "ciudadanos",
esto es, hombres conscientes de la importancia de la colectividad para su

28
propio bienestar material y espiritual (moral, intelectual).
Hobbes: El Estado nos salva de nuestra propia agresividad
En contraposicin a Aristteles presentamos ahora la visin de Thomas
Hobbes, un autor ingls del siglo XVII Su teora puede ser resumida como
individualista e instrumentalista. En efecto, el hombre de Hobbes es ms
egosta en todo que el de Aristteles y aunque ambos consideren que la razn
es lo que hace que el hombre se adapte a la sociedad, la razn para Hobbes
no es nada ms que un instrumento que hace que el individuo se las ingenie
para conseguir y poseer lo que desea. Significa esto que no existen lmites
naturales para el enriquecimiento, pues la finalidad del hombre no es su
perfeccionamiento tico, sino el poder.
Conforme a este presupuesto, Hobbes piensa que la sociedad y el orden
poltico del que depende se aceptan intrnsecamente mal, pues ambas limitan
el poder al cual aspira el individuo egosta. Siendo esto as, la misma sociedad
es precaria, pues los individuos la aceptan slo estando dominados por el
temor que los otros hombres les infunden. De hecho, si yo pienso que el
egosmo y la bsqueda del poder son los motivos que rigen la conducta de los
dems, mi prjimo es mi peor enemigo, pues su finalidad es la de destruir mi
vida, negar mi libertad y hacerse con mi propiedad. De esta forma, la sociedad
es una construccin artificial que se mantiene unida a travs de la combinacin
que seda entre los intereses personales, la violencia, la intimidacin y el
engao.
Lo que desaparece en Hobbes es el concepto de ley natural presente a lo largo
de toda la Edad Media. En efecto, la idea de Aristteles de un orden natural
racional, que es el mismo en todo tiempo y lugar, se desarroll por telogos
cristianos, como por ejemplo Toms de Aquino, en un concepto de ley natural
con el que se quera dar a entender el estndar ordenado por Dios de lo bueno
y de lo malo.
Es verdad que Hobbes sigue utilizando el trmino "ley natural" pero emplea
dicha palabra para denotar los dictados del egosmo inteligente; es decir, lo
natural para Hobbes no es el amor, sino el egosmo, y su ley es la guerra de
todos los individuos entre si compitiendo por el logro del poder. Ntese bien, de
un poder que nunca se satisface con lo que tiene: de un poder ilimitado. Siendo
esto as, Hobbes supone que es racional que cada individuo acte de la forma
que sea para satisfacer sus deseos al mximo sin importar lo que le suceda al
prjimo.
De lo anterior se desprende que, a criterio de Hobbes, el hombre es una
mquina antisocial. La concepcin del hombre como mquina permite la
siguiente descripcin: hacia el interior de la mquina se dirigen unas entradas
que proceden del ambiente y que pasan a travs de los cinco sentidos. Estas
entradas (estmulos) producen unas reacciones fsicas internas que si son
placenteras y disponen hacia el estimulo mismo se denominan "apetitos",
mientras que si son dolorosas y producen rechazo se llaman "aversiones".

29
Segn Hobbes, los deseos del individuo se relacionan todos con su bienestar, y
la moralidad se reduce as al clculo racional que hace el individuo de aquello
que satisface sus deseos. Ahora, para lograr tal cosa se requiere del poder,
pero puesto que el poder no puede obtenerse sin conflicto, los hombres deben
luchar perpetuamente para hacerse con l. De esta forma, todos los individuos
se defienden de los otros que intentan robarles lo que ya han conquistado.
La consecuencia de lo anterior es un estado permanente de guerra de todos
contra todos que slo puede ser superado por medio de un control externo.
Hobbes afirma, por lo tanto, en contra de Aristteles, que la naturaleza del
hombre le incapacita por completo para vivir en sociedad.
Pero el hombre necesita de la sociedad; cuando es nio no puede vivir solo, y
durante toda su vida requiere la ayuda de otros para sobrevivir y cuidarse de
una manera adecuada. Por lo tanto, aunque no sienta un deleite natural por la
compaa, si que necesita y desea sus beneficios.
No obstante, el simple deseo de una vida socialmente ordenada no es una
base suficiente para crear relaciones sociales estables. El inters es muy
transitorio y divide rpidamente a los hombres. Al entender esto la solucin que
Hobbes ofrece es la de un acuerdo (pacto social) entre los individuos que, no
soportando ya el estado de guerra permanente y la inseguridad que ello
acarrea, deciden establecer un poder superior al que cada uno de los
individuos tiene.
La funcin de este poder es la de garantizar la vida de cada uno de los
individuos, vida que en el estado de naturaleza (guerra) anterior no estaba
nunca a salvo. De esta forma, la base de la vida social es la reciprocidad del
contrato social. Si todos los hombres renuncian al derecho natural que tienen
de defenderse y confan esa tarea a un solo hombre o a una asamblea de
hombres, entonces todo el mundo estar protegido contra el agresor que se
aprovecha de la cooperacin social sin cumplir con sus obligaciones.
Hobbes se da tambin cuenta de que los pactos que no estn sustentados por
la fuerza fsica no son nada ms que meras palabras, pero l piensa que
despus de establecer el contrato social, el poder colectivo de todos es esa
fuerza de coaccin que impone el contrato. Ello har posible tener derecho a la
propiedad de lo que posee, mientras en el estado de naturaleza, que es un
estado de guerra permanente, no podan existir tales derechos y todo quedaba
fiado a la fuerza. Los derechos slo surgen cuando el poder de la colectividad
as los sanciona. Este poder colectivo reside en la figura del soberano.
Debe indicarse que el soberano en Hobbes no es slo el depositario de la
fuerza que se necesita para darle consistencia a los acuerdos, sino tambin el
que determina el "bien y el mal". Significa esto que no existe ningn concepto
de justicia anterior a la ley positiva impuesta por el soberano, porque en el
fondo lo que importa para la organizacin social no es que las normas de la
sociedad Sean "correctas", sino que estn determinadas de forma autoritaria.
Lo nico que limita al soberano es su propio miedo ante Dios, entendido aqu
como el ms poderoso de los seres.

30

En esta direccin, Hobbes tiene en claro que la religin es un medio de control

social que facilita el dominio del soberano mismo. Dice al respecto que la
religin es el miedo que se siente hacia un poder invisible, inventado por la
mente, o imaginado por aquellos cuentos que se permiten pblicamente". De
esta forma, es un crimen ensear una religin no ortodoxa, no porque sea
falsa, sino porque socava la credibilidad del gobernante y su propio poder.
De todo lo anterior resulta que no puede existir ninguna proteccin contra el
soberano porque, si establecemos otro poder que nos defienda contra l,
disminuimos las bases de su efectividad y destruimos el contrato mismo. En lo
referente a los trminos del contrato, John Locke argumentaba contra Hobbes
un siglo despus, que la vulnerabilidad del ciudadano respecto a los caprichos
de un soberano arbitrario todopoderoso le situaba en una condicin peor que la
del estado de naturaleza. Esto ltimo parece una crtica sensata puesto que si
el soberano es un ejemplo tpico del hombre hobbesiano, que busca slo su
propio poder, riqueza y gloria, entonces ser extremadamente peligroso para
todo el mundo poner un poder ilimitado en sus manos. El remedio parece por lo
menos tan malo como la enfermedad.
Un segundo tipo de crtica que se ha hecho del contrato social de Hobbes es
ms radical, ya que hace dudar de la plausibilidad de toda la idea. Una forma
de esta crtica apunta sencillamente a poner de relieve su naturaleza histrica.
No existi nunca tal contrato porque no existi nunca un tiempo en que los
hombres vivieran fuera de una sociedad de tal tipo. Los tericos modernos que
estudian este problema se inclinan a pensar que el propsito del contrato es
mostrar las razones por las cuales los hombres deben establecer un
compromiso social.
Pero si el estado de naturaleza no es histrico, sino una simple hiptesis para
establecer los fundamentos del poder absoluto, entonces tenemos un problema
ms. El estudio que hace Hobbes de la naturaleza humana se basa en gran
medida en la idea de cmo se conducen los hombres sin gobierno. Si los
hombres no han vivido nunca en un estado de naturaleza cmo sabramos el
comportamiento que tendran all?
No resulta que Hobbes es inconsistente cuando asume que los hombres en el
estado de naturaleza tienen unas capacidades que slo pueden surgir en la
sociedad civil? El lenguaje, por ejemplo, es una actividad que se basa en reglas
y que requiere un aprendizaje y unos estndares autorizados y, sin embargo,
los hombres no pueden establecer contratos sin utilizar el lenguaje; no tiene
sentido, por lo tanto, pensar que se han llevado a cabo contratos en el estado
de naturaleza.
La artificialidad de la idea de un contrato social indica la falacia de pensar que
los patrones de conducta humana existen independientemente de las
relaciones sociales. No slo el lenguaje y, por tanto, el pensamiento, sino todos
los estados emocionales y las actividades de las que se hacen juicios
valorativos, se forman viviendo en sociedad y, por lo tanto, la idea de una
especfica naturaleza humana fija y universal abstrada de un marco social

31
particular es un sinsentido.

Adam Smith: Las pasiones que nos unen

Con los resultados obtenidos de las teoras de Aristteles y Hobbes sobre
hombre y sociedad podemos enfrentar la lectura de Adam Smith, pues este
autor combina en cierta forma a ambos. El aspecto ms original de Smith es su
idea de que la sociedad, al igual que el hombre, es un sistema o mquina,
cuyas operaciones no son el producto consciente de las intenciones humanas.
Smith deseaba convertirse en el Newton de las ciencias econmicas y sociales,
y como tal fue aclamado por sus contemporneos. Adaptando la teora
astronmica de Newton al estudio de la conducta humana considera que la
sociedad es como un mecanismo que conserva su vida y cumple su propsito
estableciendo ciertos balances naturales, es decir, equilibrios. La felicidad de
todas las criaturas que tienen sentimientos es, piensa Smith, el objetivo que el
"Autor de la naturaleza" intenta conseguir a travs de los mecanismos de la
vida social.
La teora de la naturaleza humana de Smith tiene una fuerte influencia
hobbesiana hasta el punto de postular ciertas pasiones fundamentales y
originales, tales como el hambre y la propensin al trueque, que aunque
puedan estar deformadas, no pueden ser totalmente perversas. Entre estas
tendencias se encuentra el deseo original o primario de obtenerla aprobacin y
evitar la desaprobacin de otros hombres, queda lugar a todo tipo de pasiones
sociales secundarias. Esto es lo que hace que el hombre se adapte
naturalmente a la sociedad, y marca el corte radical entre Smith y Hobbes.
Al lado de este supuesto encontramos aquel de que todo hombre se interesa
mucho ms profundamente en lo que le concierne inmediatamente que en lo
que concierne otros hombres; las pasiones egostas, que se dirigen a satisfacer
los propios intereses individuales, predominan porque son generalmente ms
fuertes y ms persistentes que otras pasiones. Smith acepta tambin la
existencia de otras pasiones asciales naturales tales como el odio, la ira, la
envidia que pueden ser fuertes, pero que son menos persistentes que las
egostas. Sostiene contra Hobbes y con Aristteles, que existen tambin
pasiones sociales, como, por ejemplo, la benevolencia, que aunque sean
dbiles en relacin con todos excepto con unos cuantos amigos y parientes si
que funcionan cuando no se les oponen pasiones egostas o asciales.
Con esto entramos en el campo de los llamados "sentimientos morales" que
segn Smith dan lugar a las reglas sociales que dirigen el propio inters,
restringiendo el egosmo y reforzando la benevolencia natural, haciendo as
posible una vida social basada en el consenso.
La teora de Smith sobre la moralidad social se basa en la tesis de que los
hombres aprueban las acciones y actitudes que tienen otros si cuando se
imaginan que estn en la situacin de esa otra persona, sus sentimientos de
"simpata" estn de acuerdo con aquellos que motivan realmente a esa

32
persona, y, deforma parecida, los hombres desaprueban las acciones y
actitudes en las que "no pueden entrar" a travs de esos cambios imaginativos
de postura. Por lo general los hombres desean obtener simpata mutua,
generndose as un proceso de adaptacin mutua que evita el estado de
guerra hobbesiano.
De esta forma, vivir en sociedad significa vivir juntos con una paz suficiente
para evitar la muerte, reproducir la especie y llevar a cabo las actividades
econmicas esenciales para sobrevivir. Su primer requisito es, por tanto, la
justicia, esto es, algn sistema que reprima la tendencia natural que tiene el
hombre de daar a otras personas. Smith rechaza la idea hobbesiana de que la
justicia es artificial. La justicia se basa firme-mente en sentimientos morales
irreflexivos.
Por otra parte, el ncleo de las relaciones sociales que se dan fuera de la
familia, son, segn Smith, las econmicas, de tal manera que las sociedades
se diferencian entre s de acuerdo con sus mtodos bsicos de produccin, en
sociedades de cazadores, pastores, agricultores y comerciantes. El deseo de
obtener bienes materiales no es, sin embargo, slo de carcter econmico,
pues su posesin implica un factor psicolgico que apunta a obtener estima,
reconocimiento y respeto por parte de los otros integrantes del grupo social.
Esto explica la tendencia que tienen los hombres de acumular una riqueza que
sobre pase sus necesidades fsicas.
Finalmente, la vida econmica tiene que entenderse en trminos de la
propensin natural de cada individuo a cambiar mercancas, y del deseo de
mejorar su situacin material a travs del mnimo esfuerzo de trabajo. De este
modo, dadas las coacciones de la justicia, los esfuerzos que cada individuo
realiza para mejorar su situacin hacen que la sociedad, considerada como un
todo, prospere al mximo;
Este esquema supone que los gobiernos dejarn en paz y permitirn lo que
Smith denomin como "el sistema obvio y sencillo de la libertad natural". Esta
es la idea liberal del Estado mnimo, que est incorporada en la poltica del
"dejar hacer". La libertad natural existe cuando a todo hombre, siempre y
cuando no viole las leyes de la justicia, se le permita una total libertad para
procurarse a su manera su propio inters, y hacer que tanto su industria como
su capital entren en competencia con los de cualquier otro hombre. Si esto
aconteciera el mercado se autorregulara sin necesidad de un control central
por parte del Estado.
El gobierno debe, desde luego, mantener las condiciones para que funcione el
sistema econmico; debe administrar la justicia, recaudar los impuestos para
proveer la defensa nacional y proveer incluso el capital de la infraestructura
comercial, como, por ejemplo, construir carreteras y puentes, pero no debe
intervenir en el libre juego de la demanda y de la oferta. De igual forma, el
gobierno no tiene la obligacin de intervenir en la moralidad social, ya que este
es un problema de beneficencia, y no se debe obligara nadie a que ayude a
otros.

33
Smith no se siente, sin embargo, completamente optimista y satisfecho; su
posicin es ms bien escptica, puesto que desconfa de la capacidad de los
polticos y empresarios para actuar en forma sensata procurando el bien
comn. Los polticos son, segn l, animales insidiosos y astutos que intentan
conseguir slo su provecho inmediato; los mercaderes se unen para hacer
presin sobre las restricciones comerciales de los gobiernos, y todo industrial
intenta protegerse contra una competencia eficaz.
Tambin est consciente Smith de los efectos dainos que acarrea la divisin
del trabajo sobre los obreros: la constante repeticin de una manipulacin
aburrida implica un entorpecimiento de la mente, mientras que la vida de las
ciudades, consecuencia de la Revolucin Industrial, libera al hombre de la
influencia de las presiones sociales de las comunidades rurales, de modo que
la sociedad comercial ocasiona una prdida real de las virtudes intelectuales,
sociales y morales de la clase trabajadora, que slo puede liberarse
parcialmente a travs de la educacin, tarea que incumbe al gobierno para el
logro de la contemplacin intelectual.
Karl Marx: Alienacin y conflicto social
De alguna forma es ese el aspecto de la sociedad industrial que ms
impresion a Karl Marx y que lo motiv a desarrollar su teora social. Para este
autor la sociedad humana se halla en un proceso dinmico cuyo rasgo principal
es el conflicto, las relaciones sociales revuelven la lucha de clases. Estos
desacuerdos de los intereses econmicos terminarn en una forma de
sociedad sin clases, libre de conflicto y creativa que se denomina comunismo.
La principal contribucin que Marx hace a la comprensin de la sociedad se
basa en su anlisis de las causas econmicas del conflicto social, y de los
procesos deshumanizante de la sociedad industrial bajo el rgimen capitalista.
De esta manera, al considerar la teora del hombre de Marx, debe quedar claro
que existe un fuerte elemento humanista en su pensamiento: aspira a que se
desarrollen totalmente las capacidades creativas del hombre, como objetivo del
progreso histrico.
Lo que caracteriza al hombre es, segn Marx, la capacidad de trabajo, pues
esta actividad es la que pone en juego la totalidad de su sen Al trabajar, el
hombre incorpora las cualidades humanas a las cosas materiales producidas,
transformando el mundo que le rodea y transformndose a si mismo en ese
proceso. Segn esto, el hombre no tiene una naturaleza precisa y fija Las
acciones individuales, actitudes y creencias dependen de sus relaciones
sociales y de la manera en la cual se ejecuta el trabajo, es decir, hacen
referencia a la situacin de clase y a la estructura econmica de su sociedad.
La naturaleza del hombre es, por tanto, radicalmente social en el z sentido de
que no posee ninguna otra dimensin que est fuera de la sociedad. No hay
lugar, por tanto, para las verdades universales de Hobbes en lo referente a la
motivacin humana, ni siquiera para la creencia de Adam Smith acerca de que
existen ciertos aspectos de la constitucin del hombre que no pueden nunca
pervertirse totalmente.

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Esta visin de Marx puede parecer extrema, pero no hay que olvidar que su
intencin es polemizar contra la doctrina de los economistas clsicos de que el
hombre es egosta por naturaleza. Frente a ello Marx insiste en que las
circunstancias hacen al hombre al mismo tiempo que el hombre produce dichas
circunstancias, De esta forma, el ser humano ser egosta o altruista conforme
al medio ambiente en el cual se desenvuelve, Con esto se entiende tambin lo
errada que es la interpretacin que considera que segn Marx la conciencia es
tan slo un reflejo de las determinaciones sociales y econmicas, pues de ser
as no se podra explicar cmo surge la actividad de los individuos. Esta
interpretacin se da con frecuencia en los manuales de divulgacin marxista
que, por lo general, trivializan la doctrina de Marx.
Frente a tal interpretacin, es menester rescatar una ms sensata y acorde con
la totalidad de la obra de Marx, a saber, aquella que entiende que el hombre se
afirma y realiza a si mismo a travs del trabajo. Este trabajo implica a la
conciencia como una de sus dimensiones ms importantes, a tal punto que el
concepto de alienacin de Marx slo puede ser entendido sobre la base de una
radical perversin de los factores espirituales presentes en el ser humano.
La alienacin se presenta cuando el trabajo en lugar de afirmar al hombre lo
niega en lo ms profundo de su ser, esclavizndolo y reducindolo a mera
mquina. As que lejos de negarle a la conciencia su importancia, Marx
entiende que ha sido el capitalismo aquel que ms lejos ha llevado la
subordinacin de la conciencia a los factores deterministas y mecnicos de la
secuencia laboral.
De esta forma, segn Marx, es posible crear condiciones sociales en las cuales
el potencial creativo del hombre se exprese plenamente, logrndose la libertad
y la dignidad que son constitutivas del ser humano. Toda la teora social de
Marx y la crtica a la economa poltica estn en funcin de este humanismo del
cual Marx es heredero directo a travs de la obra de Hegel.
Cuando Marx estudia la sociedad lo hace a partir de las fuerzas de produccin,
pues estos son, segn su criterio, los elementos que mejor permiten
comprenderla Ello no significa que la sociedad y, por consiguiente el hombre,
se reduzcan a la economa, como muchas veces se ha dicho, sino slo que la
economa es el medio del cual se vale Marx para analizar el fenmeno social.
Las relaciones de produccin consisten en los roles que los hombres
desempean en el proceso de trabajo; implican la divisin del trabajo, la
cadena de mando y, algo que es ms fundamental, la relacin que se da entre
el propietario de los medios de produccin y los no propietarios. De estas
relaciones de produccin surgen las divisiones de clase que se dan a lo largo
del camino de la propiedad y no propiedad de los medios de produccin Las
diferencias de clases son pues, en el fondo, diferencias econmicas.
La causa de estas diferencias no es simplemente la existencia de diversos
niveles de ingresos, porque la naturaleza de la diferencia y, por consiguiente,
del conflicto que se da entre las clases, depende de las Fuentes de ingreso y

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no de su cantidad. Es porque el proletario vive de un sueldo y el capitalista de
los beneficios, y no porque el primero es pobre y el segundo rico, por lo que
sus intereses econmicos son antagnicos.
La moralidad y la religin de una sociedad se prestan, segn Marx, a un uso
represivo que el denomina como "ideolgico", pues sirven para mantener a la
clase dominante en el poder. De ah que las instituciones legales y todo el
marco de la as llamada "justicia" son en el fondo instrumentos por medio de
los cuales se contina el rgimen de explotacin y de negacin del ser
humano. El mismo Estado no es nada ms que la proteccin violenta de la
clase econmica dominante y el sistema econmico por l implantado
interpreta al ser humano slo desde el punto de vista de la utilidad que tiene
para aquellos que poseen los medios de produccin: todas las dems
dimensiones del hombre, particularmente la espiritual, son ignoradas.
Frente a todo lo anterior la propuesta es intentar rescatar al hombre en la
plenitud de su ser. Una vez cambiada la base econmica, se altera la
naturaleza de los hombres y mujeres individuales. La avaricia egosta del
hombre capitalista da lugar a un efectivo sentido de solidaridad e inters mutuo,
expresado en la mxima "del ms capaz a' ms necesitado".
La visin que Marx tiene de la sociedad comunista es tal que en ella existe
abundancia material, porque cree que la moderna produccin cientfica puede
suministrar muy bien mas medios de los que se necesitan para subsistir. Se
trata tambin de una sociedad aproximativamente igualitaria, aunque enfatiza
poco una estricta igualdad, un ideal que no tiene ningn significado cuando una
persona se preocupe por el bienestar de los dems y sea consciente de que su
desarrollo como ser humano puede slo realizarse de forma completa si ayuda
a que se liberen los dems. La libertad es aqu el valor principal del ideal
comunista, entendiendo por ella la capacidad de controlar el entorno y hacerlo
que sirva a las necesidades humanas
Ciertamente cabe preguntarse cmo ha sido posible que el mensaje de Marx
se pervirtiera tan profundamente en los pases que se han dicho comunistas
como el pasado rgimen de la URSS. Comprender tal desviacin nos llevarla
muy lejos y estara fuera de la tarea que este trabajo se propone. Pinsese, sin
embargo que interpretar los textos de Marx en su justo sentido, manteniendo la
requerida adecuacin emprica a la cual toda teora debe obedecer, no es tarea
fcil: entre Marx y la URSS estuvieron de por medio Lenin y Stalin y las mismas
condiciones histricas del pueblo sovitico. Por debajo de las circunstancias
concretas que pudieron llevar al fracaso al proyecto marxista, subyace quizs
un serio problema antropolgico: Si se pretende que el mal que los hombres se
hacen unos a otros depende primordialmente de estructuras sociales o modos
de produccin viciados, se diminuye la importancia de la dimensin moral del
hombre. Una vez removidos los presuntos condicionamientos adversos por
un gobierno revolucionario - , nadie tiene ya derecho de ser "malo" sea, de
ser lo que el poder defina como malo - . Quien se comporta "antisocialmente"
despus de la Revolucin, ya dentro de una sociedad "liberada", no tiene
excusa. Debe haberse degradado tanto que ya casi no es hombre, y el Estado
deber o bien reconstruirlo "reeducndolo" sin contar con su libertad, o bien

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destruirlo completamente. De ambas posibilidades nos han dado cumplida
cuenta los llamados "socialismos reales", casi unnimemente autoritarios, En la
raz de su autoritarismo se encuentra una reduccin antropolgica de la
dimensin moral de la persona, ahogada por el mismo Marx en la estructura
social.
Por el momento nos damos por satisfechos con este breve recorrido
por el problema hombre-sociedad. Como vimos al comienzo esta incursin
dentro de nuestra tradicin no tiene valor absoluto sirio tan slo indicativo como
punto de partida de una reflexin sobre los problemas que nos aquejan en la
actualidad. De esta forma nuestro prximo tema es volver a pensar las
dimensiones fundamentales del hombre dentro de la tradicin cultural en la cual
vivimos, para tratar de proponer una imagen del hombre que nos sirva de
orientacin dentro del tejido cada vez ms fragmentado de nuestra sociedad.

3. La insuficiencia de la visin materialista del

hombre
3.1. El problema de los reduccionismos
Tras el recorrido hasta aqu realizado estamos mi capacidad de emprender un
anlisis del problema de los reduccicinismos que, como indica la palabra,
tienden a desconocer los niveles que conforman la totalidad de la persona
humana, reduciendo el conjunto del hombre a una sola de sus dimensiones.
Estos reduccionismos suelen ser efectuados por las distintas ciencias
especficas que pierden de vista la totalidad en favor de una fragmentacin del
ser humano, franmentacion llevada a cobo en aras de una supuesta
objetividad. Esta objetividad pretendida como hecho incontrovertible resulta, en
realidad, un proceso que el hombre lleva a cabo sobre s mismo cuando trata
de estudiar alguna de sus actividades. Por lo general, los reduccionismos se
apoyan en los restos de un positivismo vulgarizado que cree encontrar
"hechos" independientes de la actividad interpretativa y, por tanto, intencional
del sujeto humano. En efecto la objetividad no depende de hechos, sino del
mtodo objetivo que es una manera de ver la realidad al lado de otras. El
mtodo objetivo es, seguramente, valioso cuando tratamos de asir la estructura
de la realidad fsica, de las cosas, pero no pueden aplicarse al hombre sin que
ste se reduzca a cosa entre las cosas, nivel segn hemos visto, que la
realidad integral del ser humano trasciende constantemente inclusive en la
propia corporalidad.
El reduccionismo de cualquier especie se presenta, por consiguiente, como una
absolutizacin de una caracterstica real del hombre. El individuo, como hemos
visto, no pertenece nicamente a una totalidad material y orgnica, sino
tambin a una totalidad cultural e histrica que no slo padece, sino sobre la
cual tambin acta. La sociedad hace al hombre, esto es conecto, pero al
mismo tiempo, el hombre hace la sociedad, transforma el mundo en base a un
proyecto a un plan que descansa en la conciencia intencional. Por supuesto,

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esta conciencia es un producto social y est condicionada por elementos
culturales, pero posee siempre la capacidad de liberarse de algunos
condicionamientos para apoyarse en otros. Estos otros condicionamientos, al
resultar de tina intencin, son parte de una opcin personal, y por ellos el
hombre resulta responsable de la situacin en la cual su proyecto lo ha
colocado. Con otras palabras, puesto que puede elegir a cules
condicionamientos va a resistirse y por cules se quiere dejar llevar, de
acuerdo a si: proyecto vital, la persona es irreductiblemente libre, y no puede
ser conocida simplificndola para convertirla en un "objeto de estudio" como,
otros objetos. O, ms exactamente, ello puede hacerse slo si no se pretende
absolutizar la perspectiva parcial alcanzada, como ocurre en los
reduccionismos,
Ha habido diversas interpretaciones reduccionistas del hombre, especialmente
a partir del siglo pasado, que han buscado un punto de apoyo en la psicologa
Los procesos filosficos y sensitivos estaran acompaados por reflejos
interiores: los fenmenos psquicos. Toda la vida psquica no sera ms que un
reflejo de esos procesos de orden corpreo y material. No pudiendo seguir las
articulaciones de las diversas teoras que se mueven en esta lnea, nos
limitaremos a algunas alusiones a dos de las ms significativas: la psicologa
freudiana y el conductismo skinneriano,
Para la teora freudiana el hecho fundamental de todo hombre es la libido, Esa
es la fuerza que anima y produce todos los aspectos de la vida humana y la
clave de acceso a ese hecho fundamental es la vida sexual. A primera vista las
cosas no parecen ser as, en cuanto que en la vida social el elemento sexual
tiene un papel limitado. Esto se debe a la censura impuesta por la vida social,
censura que impide a la mayor parte de las manifestaciones y expresiones del
instinto mostrarse abiertamente, El instinto queda acurrucado en el
inconsciente, desde donde contina sin embargo influyendo en la vida humana,
muchas veces bajo la forma de complejos y neurosis, Se expresa adems bajo
diversas formas sublima das. Esto ltimo significa que las grandes energas de
la libido, que no es posible satisfacer directamente al prohibirlo la censura
social, buscan otros objetos culturales: arte, religin, ciencias, filosofa, etc. De
esta manera la conciencia, el yo, est totalmente dominada por las energas
libidinosas, por un determinismo inconsciente que dirige la orientacin 4e las
opciones. Como podemos ver, la conciencia queda reducida a ese subsuelo de
orden, natural. El papel de la conciencia ser solamente el de adquirir
conocimiento de ese orden inconsciente para lograr una relacin aceptable
entre la presin de la libido y las censuras socio-culturales.
Por su parte, el conductismo skinneriano rechaza de plano toda interpretacin
mentalista de estudio del hombre. El ser humano es reducido aqu a un
repertorio de conductas adquiridas. Estas conductas resultado del medio
ambiente social, operan a su vez sobre el mismo ambiente obteniendo electos
que pueden ser reforzantes para la conducta o no. La conciencia aqu no juega
ningn papel, es tan slo lo que el individuo siente y cree que est pasando,
pero en ningn momento es fuente, principio de conductas. Todas las
conductas se originan a partir de otras sin que la conciencia pueda hacer algo
para determinar el curso de las acciones. La historia de un hombre, su pasado,

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no es ms sino la historia de sus reforzamientos anteriores y la persona
humana es tan slo un cuerpo, en el sentido fisiolgico del trmino, cuerpoobjeto, con un repertorio de conductas adquirido a lo largo de las prcticas
sociales.
El rasgo mas criticable de los reduccionismos es su pretensin de cientificidad.
Por un lado rechazan como incompatible con la ciencia toda interpretacin,
callando que su misma posicin lo es, y por otro afirmar que su actitud se ve
sostenida y demostrada por las ciencias. Su concepto de ciencia es, por lo
dems, bastante ingenuo, pues creen que no est condicionado por elemento
alguno, creen poder asumir acerca del hombre la perspectiva de Dios, que todo
lo ve bajo una absoluta imparcialidad. Se les escapa que la ciencia, como
cualquier otra actividad humana, est influenciada por sentimientos, intereses,
pasiones del hombre que hace ciencia, y que en ltima instancia, existe un
elemento irracional en la base de la racionalidad cientfica, como bien lo
muestra Kuhn en La estructura de las revoluciones cientficas. Aclaremos bien
que no se trata de negar que las ciencias puedan decir algo sobre las
manifestaciones del hombre. En efecto, el hombre expresa y realiza la riqueza
de su ser en el mundo material, y como tal lo hace tambin accesible a
consideraciones e investigaciones de orden cientfico. El problema decisivo
est en el dogmatismo implcito en la actitud cientificista, a saber, que slo la
ciencia alcanza la verdad, pues sta radica en los hechos. A los cientificistas se
les debera recordar que no existen hechos puros, pues todo hecho est
involucrado en una teora, esto es, en una interpretacin que en cuanto tal est
comprometida con el sujeto interpretante y con la realidad socio cultural que le
rodea.

3.2. El hombre como persona

Contrariamente a los reduccionismos que desconocen la totalidad y la
integridad del hombre, hay que afirmar y reconocer que el hombre es persona.
Esto lo hemos venido tratando casi a lo largo de todos los apartados, pero es
conveniente que precisemos ms esta afirmacin.
Hemos visto que el hombre se define en primera instancia por su corporalidad y
seguidamente por su capacidad de compromiso con la realidad social que lo
rodea y de la cual l mismo ha surgido. La condicin corprea de la existencia
enfrenta, sin embargo, al hombre con una tendencia despersonalizadora en la
medida en la cual se deje reducir a la condicin de cuerpo-objeto; le inclina al
reino de lo impersonal, a la objetivacin, a su cosificacin homognea con la
naturaleza. En contraposicin, ser persona es asumirse en cuanto intencin,
intencionalidad que descansa ya en el cuerpo-sujeto y que, por supuesto,
puede esclarecerse en la conciencia. Segn esto, y frente al discurso
cientificista y su imagen del mundo y del hombre, la persona para ser tal debe
vivir en vigilancia y esfuerzo continuo contra el asalto de lo impersonal y de la
propensin alienante que su condicin de cuerpo-objeto comporta.
Recordemos que la persona es capaz de trascender la naturaleza puesto que
todo hombre conoce, es decir toma distancia, una distancia intencional, del
mundo y lo transforma hominizando la naturaleza. A travs de la obra del

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hombre el mundo natural cobra significacin en tanto que la interioridad de la
persona lo asume.
No obstante, no debemos pensar que la afirmacin de la persona acontezca en
un mbito de pureza existencial. La existencia ser siempre impura; ella es
lucha, tensin y compromiso efectivo. El hombre est internamente desgarrado,
dividido, es plural, muchas fuerzas lo habitan, lo viven, lo hacen y slo puede
descubrirse as mismo en perspectivas parciales. Todo hombre, toda persona
vive dentro de una pluralidad de tensiones que debe ser recogida cada vez en
una unidad dinmica, vlida frente a una determinada situacin y, por tanto,
cambiante en la medida en que la situacin misma se modifique.
A estas alturas se nos pedir que definamos a la persona, pero hay que
recordar que la realidad personal escapa a la dimensin objetiva y no puede
ser propiamente definida. Ms que definicin podemos intentar una descripcin
doble: negativa y positiva.
En primer lugar, la persona no es una parte de un todo, un residuo interno, un
principio abstracto de nuestros gestos concretos, una estructura tpica
agazapada bajo los comportamientos, una arquitectura inmvil; no es ni la
conciencia que tengo de ella, ni el ser individuo; ste es tan slo la difusin de
la persona en la superficie de la vida.
La persona es actividad vivida de auto-afirmacin, de creacin de s y se
conoce en su acto como un movimiento de personalizacin. Movimiento que
abarca la creacin de valores, es decir, de una escala de importancias para la
persona misma. La distincin entre persona e individuo delimita un poco ms el
perfil de la persona: el individuo es cerrazn en lo singular, negacin de la
trascendencia, en contra de la apertura de la persona. Al hombre individual se
le impone un movimiento de recogimiento y otro correlativo de comunicacin.
Se negara al hombre en el solo repliegue sobre s mismo. En definitiva,
resumiendo, tendremos tres dimensiones de la persona:
a) la encarnacin que es la presencia del hombre en el mundo.
b) la vocacin que impele a la persona a un movimiento de concentracinexteriorizacin. El hombre debe volver sobre s mismo para tomar nuevos
impulsos pero luego exteriorizarse en la accin, el compromiso con el otro y
con la comunidad.
c) la comunicacin con los otros hombres, con las otras personas. De hecho, la
misma presencia corporal del hombre es expresin, es lenguaje, es
comunicacin. Su acto primero es suscitar con otras una sociedad de personas
y no puede realizarse plenamente sin esta dimensin comunicativa. De hecho,
la comunidad es la forma histrica en que la persona logra un compromiso
electivo con la historia misma al superar la relacin del yo con un t.
d) Finalmente, tendramos que la persona es trascendencia en el sentido de
que el hombre no encuentra fundamento suficiente en s mismo, en los dems
ni en el mundo, y queda por ello abierto desde su estructura ntima, a algo "ms
all". Este trascenderse est orientado por la misma asuncin de valores, por la
creacin de los mismos.

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3.3 La persona
responsabilidad

como

autenticidad:

la

libertad

la

De la descripcin realizada en el anterior apartado resulta claro que la persona

no existe sin un esfuerzo, un empeo por lograr la autenticidad de tal suerte
que cabra decir que autenticidad y persona se involucrar mutuamente Sin
embargo, el trmino autenticidad es por lo general sumamente ambiguo, pues
de hecho, qu significa ser autntico? y a que se opone el estado de
autenticidad?
Hemos visto ya que el hombre y el mundo constituyen una unidad indisoluble
en cuyo seno el otro est dado desde, un comienzo. Todas la cosas que
empleamos, los tiles con los cuales llevamos a cabo nuestro trabajo y la
secuencia con la cual efectuamos nuestra labor apuntan haca el prjimo, para
quien la obra es producida con el fin que la use, disfrute o aproveche. Sabemos
tambin, que en cuanto a la manera de ser del otro, sta no tiene nada en
comn con la forma de ser de los dems entes. El otro no es algo que se
aade a los objetos del mundo. Todo lo contrario: se destaca en el fondo del
mundo mismo, y lo hace porque el otro tiene la misma manera de ser del "yo;
ambos se oponen a las cosas del mundo. Luego, segn esto, se desprende
claramente que el mundo en el cual cada uno de nosotros vive, es un mundo
compartido con otros.
No obstante, lo que en la cotidianidad caracteriza nuestras relaciones ms
inmediatas con el prjimo es la distancia y la reserva; en definitiva, cierta
desconfianza. Lo cotidiano es siempre inautntico porque las relaciones que se
traban en dicho estado son superficiales. Adems, existe otra caracterstica
fundamental, a saber, que en la cotidianidad el hombre se encuentra dominado
por los otros. Esto significa, que en las relaciones diarias el hombre no es libre
de tomar decisiones propias, ya que, por as decirlo, los otros le arrebatan su
ser s mismo. Precisemos de inmediato que los otros no son personas
determinadas, sino cualquier otro, de manera que la indeterminacin del
dominio es el aspecto primordial del estado inautntico. Por si fuera poco, los
hombres aceptan como natural este dominio de lo impersonal sobre sus vidas a
tal punto que ni siquiera son plenamente conscientes de ello.
El hombre inautntico depende totalmente de laS opiniones de ese impersonal
que se muestra a s mismo a travs de los estereotipos de moda, y al
someterse a esta dependencia el hombre no llega a ser persona, sino
justamente una masa indeterminada cuyo "quien" es cualquiera. Lo impersonal
elimina cualquier diferencia personal, para identificar al hombre totalmente con
la masa annima. El medio, el instrumento a travs del cual lo impersonal lleva
a cabo su cometido es la interpretacin pblica que s desprende de los massmedia: prensa, radio, televisin. De esa forma, el hombre aprende lo que es
debido, en el sentido que aprende a disfrutar como "se" disfruta, a leer como
"se" lee, a juzgar como se juzga, en fin a ser como lo impersonal quiere que
uno sea. Se trata, en ltima instancia, de despersonalizar y neutralizar los
valores del hombre, su comportamiento y hasta sus pensamientos. Todo
intento de salir fuera de las pautas establecidas, es interpretado como
"indebido". El hombre en lo cotidiano debe ser "normal", no cuestionarse, no

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problematizar, debe hacer lo que uno espera que haga. Lo ms grave de todo
ello es que la cotidianidad quita al hombre la responsabilidad de su ser. La
responsabilidad se diluye as en un sujeto annimo, indeterminado: frente a los
actos nadie es responsable porque todo el mundo lo es.
Heidegger en El ser y el tiempo ha clasificado las formas de este estado
inautntico distinguiendo tres modalidades fundamentales de la
indeterminacin: a) Las habladuras; b) La avidez de novedades; c) La
ambigedad
Comenzando con las habladuras, Heidegger aclara que el trmino no debe
entenderse en sentido peyorativo: las habladuras constituyen la manera de
interpretar que posee lo cotidiano. Se trata de una modalidad superficial, pues
en ningn momento el habla cotidiana llega a nada fundamental. Lo importante
aqu es que se hable; en otros trminos, el hablar pierde aqu contenido y se
transforma en un habla vaca. Las habladuras lejos de aclarar algo, lo que
hacen es oscurecerlo todo, enredarlo en una superficialidad daina para una
comprensin genuina de las cosas. Desaparece por completo de este plano la
reflexin, todo se transforma en trivial y fcil, sentimientos incluidos. Un buen
ejemplo de esta actitud es ofrecido por el gnero televisivo en las telenovelas.
El espectador en ellas nunca es confrontado con algo problemtico, pues las
dificultades son aparentes, ya que el marco en el cual se desenvuelve el
problema ha sido vaciado y superficializado a tal punto que todo es fcil, todo
encaja, y el espectador sabe que todo encajar. Lo peor del caso es que el
modo de las habladuras se convierte en un modelo a imitar, es una autoridad,
pues el hombre sumido en lo cotidiano suele ver y conocer, las cosas de esa
manera: Las cosas son as, porque as "se" dice. Ciertamente, este estado de
in autenticidad tiene como efecto brindar proteccin al hombre inseguro de si.
Por ejemplo, si yo no estoy claro en qu deseo estudiar, pues an no he podido
precisar mi vocacin, lo ms fcil, lo que me permite superar la angustia de una
decisin cuya responsabilidad recaer directamente sobre mi persona, es
estudiar algo que "se" deba estudiar, lo que "es" debido, esto es, algo que
proporcione "status", algo que los dems consideren oportuno, bien sea por su
remuneracin econmica en el mercado o por otros factores como el prestigio.
Por lo que concierne a las otras dos formas de explicitacin de lo inautntico,
seremos muy breves, ya que no aportan nuevos elementos. Por lo general
tienen las mismas consecuencias que hemos ilustrado en el fenmeno de las
habladuras, con la salvedad de que la avidez de novedades se refiere
principalmente al goce de la vista. Aqu se quiere conocerlo todo, pero en
realidad no se conoce nada, debido a la ya sealada superficialidad y a la falta
de reflexin. U, cotidiano realmente disipa la vida por no detenerse lo suficiente
en nada. El ltimo modo es el de la ambigedad caracterizada por
malinterpretar todo aquello sobre lo cual se hable, se comprenda, se capte.
Ahora bien, todo hombre comienza siendo inautntico, pues lo impersonal lo
atrapa desde su infancia y lo va moldeando sin que se d cuenta. Sin embargo,
todo hombre posee el poder de reflexionar y criticar este estado de cosas. La
autenticidad, y el ser persona, son, por tanto, un resultado posterior: el hombre
deber romper los vnculos que lo unen a lo cotidiano, no en el sentido de

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negarlo por completo, sino de superarlo, mantenindolo, para conquistarse un
s mismo y desde ah entablar relaciones significativas. Ahora bien, cmo
hacerlo? Cmo romper los vnculos con lo cotidiano renunciando a su
proteccin?
En primer lugar, el hombre debe reparar que l puede en cualquier momento
elegir no ser inautntico. De hecho, cabe decir que dentro de la cotidianidad
existen unos huecos de insatisfaccin, pues la interpretacin cotidiana no logra
responder muchas interrogantes que plantean las situaciones existenciales en
las cuales se encuentran los hombres. El hombre sumido en lo cotidiano siente
algo as como una insatisfaccin permanente, por ms que se conduzca como
"se" debe hacerlo. De alguna manera, el hombre inautntico intuye, vislumbra
un estado distinto, una posibilidad distinta de ser. Entiende que puede liberarse
del dominio de los otros, para ganarse un s mismo desde el cual, inclusive,
trabar relaciones con el prjimo significativas, mediadas por sentimientos y
pensamientos que realmente expresan la presencia de un "quien", de una
persona. El estado de in autenticidad es un estado de profunda soledad, pues
no hay encuentro entre personas.
As que el primer paso ser asumirse como un s mismo, esto es, ser
conscientes de que se puede quedar libre de ese estado cotidiano. El punto de
partida es, entonces, la libertad. Con ese trmino no se significa aqu una
libertad de indiferencia, esto es, que el hombre no est condicionado por una
situacin especfica que comprende su pasado, su familia, su clase social, el
lugar, y as sucesivamente. Esa sera la libertad de Dios. La libertad humana es
tal que en todo momento puede superar en parte algn aspecto de la situacin,
modificndola. Esa superacin de la situacin nunca se hace al azar, sino
siguiendo un proyecto. En efecto, el hombre es un proyectar-se hacia el futuro,
un prevenir, un anticiparse, y uno de los primeros sntomas de que se ha
ganado un estado de autenticidad es que uno concientiza ese plan que quiere
ser. Frente a ese proyecto, que se ha conformado dentro del marco de una
situacin dada y posteriormente asumida, el hombre es completamente
responsable. Es responsable en el momento mismo que ya no se concibe
como un producto de la situacin, sino que la trasciende hacia algo que an no
es pero que quiere ser. En este sentido, el hombre autntico cobra conciencia
de que l no es lo que actualmente es (su situacin, y es lo que todava no es
(su proyecto). Asumirse como proyecto es asumirse como negacin de una
situacin hacia otra, y este otro situarse ya no es el resultado de una pasividad,
sino la consecuencia de un proyecto que el individuo asume y que lo hace ser
persona. Todas las elecciones cobran significado dentro de un proyecto.
El estado de nimo correspondiente a esta autenticidad puede ser la angustia,
que es el descubrimiento de que no hay proteccin de lo impersonal, sino que
el mundo deviene un lugar donde realizar mi proyecto. El proyecto pudo intuirse
dentro de una situacin dada, pero desde el momento de su asuncin, ya no
puede refugiarse, ampararse detrs de la situacin: el hombre autntico no
puede decir que l es as porque as fue hecho; no puede decir que l es as y
no puede ser de otra manera, pues justamente ese es el discurso de la in
autenticidad. Por consiguiente, en la autenticidad el hombre descubre su
libertad y su responsabilidad y su desamparo, su desarraigo, su

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"desfondamiento", como escribe Censillo. La autenticidad no tiene races,
porque la situacin ya no lo encubre, porque la situacin es resultada de un
proyecto y de una serie de elecciones.
Est claro; la libertad no es azar, no es poder hacer cualquier cosa en cualquier
momento, porque el proyecto limita las elecciones. Sin embargo, recordemos
que siempre es posible cambiar el proyecto, aun cuando, puesto que el
proyecto posee una fuerza de inercia propia, con el pasar del tiempo ser
siempre ms difcil variar ese proyecto. Si he dedicado veinte aos de mi vida a
ser militante de un partido, o a tener fe en determinados ideales que constituan
mi sentido existencial, cambiarlos significar aniquilar una parte de mi vida. La
liberacin de una situacin en la cual he sido arrojado por mi proyecto tiene un
precio determinado, ms alto en la medida en la cual ms me he
comprometido. Si decido cambiarlo me angustio, me desespero, pero no es
una desesperacin estril, sino una crisis fecunda, frtil, en la medida en la cual
de dicha crisis saldr un hombre nuevo, una nueva vocacin fruto de una
conversin radical.
En definitiva, podemos resumir el problema reflexionando sobre estas palabras
de Herman Hesse: "Si la vida humana estriba en aceptar conscientemente lo
ineludible, saborear a fondo lo bueno y lo malo, y conquistarse adems de la
suerte exterior un destino ntimo ms esencial, se puede decir que mi vida no
ha sido ni mezquina ni mala. Si el hado pas por encima de mi como de todos,
mi destino interior ha sido, sin embargo, obra ma, cuya dulzura y acritud me
corresponde a mi mismo y cuya responsabilidad estoy dispuesto a asumir yo
solo". Palabras a las cuales hacen eco las de Robert Musil, quien afirma "que
nuestra poca est saturada de dinamismo, pide nicamente actos, y esta
terrible energa se deriva del hecho de que internamente nadie sabe qu hacer.
En resumidas cuentas, en la exterioridad cada quien no hace sino repetir a lo
largo de toda la vida la misma idntica accin: ingresa en una actividad
profesional y sigue en ella durante toda la existencia. En otras palabras, es tan
fcil poseer actividad, pero tan difcil encontrar un sentido a la misma".
Ese sentido es la persona, la que no huye de s misma, la que no busca
simplificar su vida hasta vaciarla, la que no quiere convertir su vida en algo
seguro, sino la que es su propio sentido, la que es vocada - llamada - e invoca.
Por otra parte, regresando al problema de la libertad, debemos tener presente
que an en el caso de que ella fuese ilusoria, siempre quedara el hecho de
que sobre la base de esa ilusin se fundamenta una cantidad de relaciones de
suma importancia para los hombres, en el terreno del derecho, de la economa,
de la educacin y de la sociedad en general. Seguramente la libertad humana
es una libertad "pesada" en el sentido de que se encuentra estrechamente
vinculada a la condicin opuesta de no libertad, que no slo no puede
separarse de la primera, sino que la fundamenta. Hacindola posible. Quizs el
caso ms claro sea el de la libertad jurdica. Esta no es libre de evadir la ley,
sino, ms bien, debe ejercer todas las facultades y derechos que la ley tutela.
Es bastante claro que respecto de un hipottico ser que obrara en el vaci, esta
libertad resulta "pesada", porque queda restringida por el propio ordenamiento
jurdico que la hace posible. Pero, por otra parte, si as no fuera, si la libertad
no se limitara y fuese absoluto, paradjicamente nadie seria libre, porque cada

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libertad estara interfiriendo con otras, generndose un desorden absoluto. As
como la gaviota podra creer que volara ms fcilmente sin el obstculo del
aire, obstculo sin el cual su vuelo no se sostendra, as el hombre que no
reflexiona tambin piensa que la libertad limitada no es libertad.

Bibliografa
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Lecturas Complementarias
1. E.F, Schuhmacher, Una tecnologa con rostro humano.
2. Alfons Deeken, La tarea moral del hombre moderno.
3. Aristteles, tica y compromiso poltico
4. Karl Marx, Manuscritos de 1844 (extractos).
5. Rigoberta Mench, Sobre la mujer.
6. Josef Pieper, El arte de decidirse bien.
7. Erich Fromm, La voluntad de dar, compartir y sacrificarse.