PLATON, HOY

Los casi veintitrs siglos transcurridos desde la muerte

de Platn han estado teidos fuertemente por e1 respeto,
el entusiasmo, la verdadera adoracin respecto a su personalidad literaria y filosfica. Aristteles le venera aun en
su discrepancia fundamental, Filn busca en l la sntesis
del pensamiento griego con el hebreo, Plotino y Porfirio
neoplatonizan brillantemente, S. Agustn le cristianiza; los
Mdicis y Marsilio Ficino le rinden verdadero culto en la
Florencia de fines del xv; Rafael le coloca, majestuoso, en
el centro de su Escuela de Atenas; Len Hebreo, Fox
Morcillo y fray Luis beben aguas platnicas en bsqueda
de celestial y amorosa armona; para Kant y los idealistas
alemanes, hasta culminar en Hegel, la filosofa de Platn
vuelve a ser suelo y cimiento de elegantes teoras; Schleiermacher le traduce al alemn en forma impecable; los
helenistas ingleses del siglo XIX y principios del xx, en
quienes hemos estudiado los de mi generacin -Pater,
Jowett, Taylor, Shorey-, comentan y editan sin fin al
divino Platn~, como se hizo por entonces un tpico
llamarle; para Whitehead, exageradamente sin duda, la
tradicin filosfica europea apenas consiste sino en unas
cuantas notas puestas al pie de los dilogos del gran
maestro. Quiz, probablemente, haba en esto y en otras
cosas algo de hiprbole. Pero por qu, desde hace una
cuarentena de aos, los vientos han cambiado sbitamente?

Por qu la vituperacin de Platn se deja ahora or en

trminos cuyo carcter tajante y virulento asombrara a
tanta y tanta generacin de platonfilos y platonlatras?
La cosa empieza con Nietzsche, aquel que dijo de s
mismo yo no SOY un hombre, soy dinamita y, en efecto,
tanto hizo por que saltara en pedazos la Europa de mis
aos de adolescencia. Para Nietzsche, tena razn el pensamiento arcaico cuando distingua los dryaeoi o io8ho,
no los buenos, sino los selectos o autnticos, de los ~auo,
tampoco los malos, sino los vulgares o plebeyos. Posteriormente -siguese cometi un error, que el Cristianismo
haba de acentuar, al cargar de significacin tica las dos
palabras en defensa de una moral impuesta por el vpoq
o convencin arbitraria, y que se habra repetido luego en
los pueblos modernos, como lo demuestra la lengua alemana, donde schlecht en principio no significara malo,
sino lo mismo que schlicht, es decir, simple o vulgar. No,
el verdadero ideario griego primitivo distingua claramente
entre dos distintos estratos; los seores, a quienes est
permitido todo aquello a que su poder, su valenta, su
ambicin y sus deseos alcancen, y los esclavos, gentes
flojas y viles por naturaleza que han inventado artificiales
barreras para defenderse. Ms an -contina disparatando el filsofo-,
el latn malus equivale etimolgicamente al griego @a<, con lo cual vemos que la palabra
designara en su origen a razas inferiores, negroides, no
arias, aptas solamente para ser esclavizadas y explotadas
por los pueblos dominadores del Norte. Ms adelante, estas
ideas seran ridculamente forzadas todava ms por los
teorizantes del nacionalsocialismo, uno de los cuales vea
en don Quijote -rubio, astnico, caballeroso, idealistay Sancho Panza -moreno, panzudo, rastrero, materialistala representacin, tambin en nuestra Espaa tan tolerante
racialmente, de dos diferentes estratos tnicos.
Pero, en fin, ahora lo que importa es resaltar que
Nietzsche, como ha visto bien el fillogo ingls Dodds, se
inspir en Platn para estas elucubraciones. Y entonces,

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cmo es que nuestro antiguo filsofo se ve envuelto ms

de una vez por el propio Nietzsche en la condenacin
fulminada contra Scrates, destructor del genial elemento
dionisaco del alma griega, blasfemo equiparador de razn,
virtud y felicidad en trinidad clave de una vida buena?
Pues muy sencillo, porque lo que Nietzsche est siguiendo
en lo esencial no son las ideas de Platn, sino las de uno
de sus personajes, el imaginario sofista Calicles, le type
vulgaire du nietzschen en frase de Camus, con quien
discute Scrates en el dilogo Gorgias. Y, cuando oimos
a Nietzsche ensalzar al 'pueblo de seores, la magnfica
bestia rubia que vagabundea codiciosa de botn y de victoria, nos damos cuenta en seguida de que aqu hay un
eco de las palabras de Calicles, dolido de ver cmo modela,
amansa y empequeece la sociedad a los hombres selectos
como a los leones domesticados de los parques zoolgicos.
No es extrao, pues, que el fillogo alemn arremeta
contra el griego, que haba presentado una magnfica refutacin de la brutal teora del sofista por parte de Scrates.
Porque hay un hecho que no debe olvidarse y que invalida
en mucho las corrientes antiplatnicas contemporneas de
que en seguida hablar, y es que ni el Gorgias ni El poltico
ni La repblica ni Las leyes se entienden bien si no se ve
en ellos un total y completo repudio de las ideas oligrquicas que tanto influyeron en la Atenas de tiempos de
nuestro fillogo.
Nietzsche muri en 1900, plenamente enmarcado en
aquella belle poque de la que pudo decirse, como Talleyrand de otra anterior, que quienes llegamos demasiado
tarde para conocerla no hemos sabido lo que son las dulzuras del vivir. En Francia la democracia se desarrolla sin
grandes problemas; la Inglaterra de la reina Victoria vive
su ltimo ao; en Espaa gobierna Silvela. Todo va bien.
Est todava muy lejos el canto del cisne del nacionalismo,
la guerra del 14, desastrosa para todos. Para los vencidos,
desde luego, pero tambin para los vencedores. En Rusia
el poder cae, como fruta madura, en manos de los todava

inexpertos comunistas; en Italia, un epgono de Nietzsche

en cierto modo, Benito Mussolini, toma el mando entre
briosos versos de d1Annunzio y proclamas del futurista
Marinetti. Apenas un ao despus; otro hombre fuerte en
Espaa, el general Primo de Rivera. Dos meses ms tarde,
el 9 de noviembre de 1923, Hitler intenta un golpe de
Estado en Munich. Diecisis personas pierden all la vida;
entre ellas, Theodor von der Pfordten, autor de un curioso
folleto en que se dice ya que los males de la Alemania .
de Weimar no tendrn cura mientras no surjan utpicos
gobernantes llenos de virtud y eficacia como el filsofo
rey en quien espera Platn.
Entre tanto, un da negro de octubre de 1929 las cotizaciones de la Bolsa de Nueva York se hunden estrepitosamente. Es el principio de la larga y triste depresin
mundial. Los obreros sin trabajo, en nmero infinito,
ocupan las calles de Europa y Amrica pidiendo limosna
en forma ms o menos vergonzante. Los nacionalsocialistas
alemanes ven en la democracia el origen de todas las desdichas del mundo. En 1931, Alfonso XIII abandona su
trono tambaleante. Uno de los primeros das de 1933,
Hitler toma posesin de la cancillera. En seguida, los
teorizantes del nacionalsocialismo vuelven a buscar su
inspiracin en PIatn. Segn la extraa concepcin de
Guenther, el filsofo, racista indoeuropeo frente a un despreciable sustrato pregriego, fue ya un abanderado de la
futura Aufnordung, la nortificacin que a tantos millones
de judos y gitanos hizo subir, convertidos en humo, por
las chimeneas de los campos de concentracin. Segn
Grunsky, profesor de hitlerismo en la universidad muniquesa, los tipos de alma nacionalsocialista, liberal-burgushumanitario y comunista repiten la misma escala, creciente
en corrupcin, con que Platn, como veremos, haba clasificado los regmenes de su tiempo. Y a todo esto, tambin
en la ahora llamada U. R. S. S. las cosas se endurecen.
Expulsado Trotsky, el ms inteligente, pero tambin el
ms flexible y humanista de los bolcheviques, la Rusia

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recin salida del caos se cierra sobre s misma. Comienzan

las manifestaciones, ms aparatosas que eficaces, de oposicin a los fascismos italiano y alemn. Y, en seguida, de
protesta contra la represin de Asturias en 1934. Ls derechas espaolas haban ganado la eleccin de noviembre
del ao anterior; en febrero de 1936, las izquierdas se
toman cumplido desquite. Por primera vez, unos cuantos
diputados comunistas se sientan en el Congreso de Madrid.
Cuatro das despus, un traductor al castellano de La
vepblica les dedica su versin. En ella hallamos notas
abundantes y muy curiosas. Platn ha hablado en algn
lugar, y con escndalo de muchos, de la carga que para
la sociedad representa el mantener y cuidar a hombres
achacosos e improductivos, engendradores adems de descendientes no ms tiles para el comn. Nuestro traductor, sin andarse con chiquitas, abre aqu la caja de los
truenos. Tales seres deberan ser simplemente eliminados.
Esto, esto es lo bueno y no la falsa idea de virtud y la
hipcrita moral cristiana, con su blandengue obsesin por
la caridad, etc. Un poco ms all, el filsofo desliza unas
palabras cautas sobre la conveniencia de que el nmero
de los habitantes d e su ciudad ideal no crezca ni menge
demasiado. Nuestro entusiasta vuelve a desbarrar. Qu
es eso de fomentar la natalidad, como Mussolini, atento
slo a reclutar ms tropas para guerras criminales como
la de Etiopa? El aborto, el malthusianismo a rajatabla,
todas las medidas restrictivas parecen lcitas y convenientes a este energmeno. Pero dejmosle y volvamos a Rusia.
1935, 1936, 1937 son los aos de la gran purga staliniana.
Hay que tener cuidado con lo que se dice. Ya en fecha
tan temprana como 1920, Bertrand Russell, de quien luego
hablar, vio ecos de La repblica platnica en las teoras
e incipientes prcticas bolcheviques; y, segn l mismo
dice, con igual escndalo por parte de comunistas y platnicos. Pero ahora, en 1938, un imprudente profesor Skatkin
se atreve a sugerir a sus alumnos que muchas ideas fascistas parecen haber tenido su origen precisamente en la

filosofa platnica. La reaccin es inmediata. Los fieles del

partido cierran filas. La Junta de Facultad, el decano, el
partido comunista, los jvenes pioneros, todos se unen
para agobiar con sus iras al pobre disidente. La Rusia
sovitica -se ha comentado luego- no toleraba que nadie
tomara el nombre de Platn en vano.
Pero, entre tanto, tambin en Occidente se est fraguando una gran tormenta contra nuestro filsofo, a quien
los siglos siguen sin dejar tranquilo en el retiro que tanto
apeteci en sus ltimos aos. Ello empieza ya en 1934,
con el libro del americano Fite titulado sintomticamente
The Platonic Legend. Poco ms tarde, en 1937, da la vuelta
al mundo el famoso libelo Plato Today, obra del bien
conocido diputado laborista Crossman. ste, por cierto,
fue uno de los ms vociferantes partidarios en Inglaterra
del bando republicano espaol, lo cual -y he aqu uno
ms de los confusos hilos que enmaraan esta tramano significa gran cosa. Es, en efecto, ya un bello mito
para muchos nostlgicos de aquellos aos la figura de John
Cornford, intelectual y poeta, miembro del batalln britnico de las Brigadas Internacionales muerto por una
rfaga de ametralladora cerca de El Escorial; y, sin embargo, su padre, distinguido traductor e intrprete de
Platn, aprecia en ms de un lugar con notable serenidad
las opiniones polticas del filsofo y niega que exista gran
similitud entre su rgimen ideal y el comunismo. Pero
por entonces no era sa la etiqueta con que se clasificaba
a Platn en una Europa cada vez ms acosada por los
movimientos totalitarios, sino la de lo que genricamente
sola llamarse el fascismo. Cuanto ms leo La repblica
-dice Crossman- ms la odio; y aade a este exabrupto
cosas tan hiperblicas e inexactas como que el filsofo
contaba con la burguesa como campo de recluta para los
guardianes, que el propio Platn se puso en vida al servicio de la faccin oligrquica y que, como demostr con
sus repetidos viajes a la corte de dos sucesivos tiranos,
probablemente no habra sentido embarazo en ofrecer sus

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HOY

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servicios a un rgimen como el de Hitler. Crossman, evidentemente, es un tremendo apasionado; no era fcil ser
objetivo en aquellos terribles aos. El profesor Hoernl,
refugiado en frica del Sur despus de una penosa experiencia en Alemania, pona de relieve, tambin en 1937,
las ms o menos aparentes similitudes entre la paideia
platnica y las nociones de Educacin Poltica que, en
forma a la postre tan ineficaz, gustaban de incluir en los
planes de estudios muchos regmenes de aquella poca;
el profesor Acton, mejor conocedor de la Italia mussoliniana que de Alemania, prefiere, por el contrario, apuntar,
en un artculo publicado en 1938, rasgos supuestamente
platnicos del ideario fascista. El concepto, por ejemplo,
de un gobernante infalible y ungido por un divino carisma; la repudiacin nietzscheana de los principios cristianos del amor y la tolerancia, sustituidos por otros criterios, como el del honor militar y cvico, el valor fsico, el
desprecio de la muerte -vale ms ser un da len que
cien aos borrego, leamos por entonces en muchas paredes de nuestra geografa-, la capacidad estoica de sufrimiento, la lealtad, la jactanciosa fachenda del hombre bien
uniformado y bien armado. De todo esto hay, ciertamente,
embrionarios precedentes en La repblica, pero nada ms
errneo que este tipo de generalizaciones hechas grosso
modo y sin excesivo cuidado del pormenor. Veamos, por
ejemplo, lo referente al supuesto militarismo de Platn,
que iba a ser algo ms tarde argumento predilecto de
Russell. Es cierto que el general Ludendorff haba dicho
sentenciosamente que no es la guerra por razones polticas, sino la poltica con miras a la guerra lo que hacen
los hombres; es verdad que Mussolini cant dannunzianamente ms de una vez las laudes de Marte - e n lo cual,
por cierto, disenta de l aquel legionario enfermo a quien
o decir, una noche del mismo ao trgico de 1937, La
guerra 2 bella, ma incomoda-; pero vayamos de una vez
a Platn. Pues lo mejor no es la guerra, ni la sedicin
-antes bien, se ha de desear estar libre de ellas-, sino

la paz recproca acompaada de la buena concordia. Qu

contestamos a esto?
Los ataques del marxismo -pero no del comunismo
sovitico, como se ha visto- arreciaron a partir de la
ltima guerra, sobre todo en los pases anglosajones.
A 1940 pertenece el libro de Winspear The Genesis of
Plato's Thought; y desde 1936, en una serie de libros,
Benjamn Farrington vena ya defendiendo teoras sirnilares. Farrington es especialista en Epicuro; nadie ignora
que la tesis doctoral de Carlos Marx vers sobre relaciones
entre la filosofa epicrea y la anterior de Demcrito; una
de las ms conocidas obras de Farrington, The Faith of
Epicurus, anda por ah traducida al castellano en una
coleccin Papeles Sociales, cuyos editores se han permitido enmendar la plana al autor, titulndola La rebelin
de Epicuro, y poner llamativamente en la cubierta de1 libro
el conocido pensamiento del filsofo sobre la no inmortalidad del alma. Todo esto permite atar muchos cabos. En
efecto, incluso en obra tan marginal con respecto a Platn,
ste no deja de ser atacado. Aparece, desde luego, el
famoso pasaje en que el filsofo de Samos, calumniado
ciertamente en cuanto a la supuesta molicie de sus costumbres epicreas, prefiere el jergn de juncos al canap
fastuoso en que Glaucn deseara sentar a los ciudadanos
de la selecta .repblica platnica; y tambin, como no
poda ser menos, la dureza de las normas de Platn respecto a los esclavos en comparacin no slo con la tolerancia de Epicuro, sino tambin con una supuesta ley de
felicidad general en la democracia ateniense, de que este
tipo de pensadores tienden a presentarnos una imagen un
tanto rosada. Pero, adems, hay algo peor, en que tambin
insistirn otros a lo largo de varias dcadas: el deliberado
recurso a la mentira por parte de Platn. Luego volver
sobre esto. Por ahora, me limitar a despachar brevemente
las opiniones antiplatnicas de otros fillogos o filsofos
en general marxistas o marxistizantes, cuya nnima completa puede hallarse en el libro de Levinson In Defense

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of Plato, de ttulo bien expresivo. Aqu encontramos, por

ejemplo, a Thomson, expositor marxista tambin de Esquilo, con su condena del sistema educativo platnico,
proyectado para envenenar las mentes del pueblo con
diseminacin de mentiras calculadas; al propio Arnold
Toynbee, menos partidista, pero no menos escptico respecto a la figura del filsofo rey, del que piensa que no*
vacilara en echar mano a la espada cuando se viera impotente para catequizar del todo a sus sbditos; pero,
sobre todo, a dos insignes intelectuales y aristcratas, sir
Karl R. Popper, orgulloso ostentador del ttulo recibido
no obstante sus opiniones avanzadas o quizs a causa de
ellas, y lord Russell, recientemente fallecido poco menos
que en olor de beatitud progresista.
stos, al menos, tienen la virtud de elevar la controversia salindose del simple pormenor y dndole una base
filosfica. Para el primero, autor de un extenso libro titulado The Open Society and its Enemies, que apareci por
primera vez en 1945, resulta un hecho probado que Platn
fomenta la mentira en los gobernantes, se complace en
esculpir la repelente figura totalitaria del filsofo rey,
inventa o defiende la propaganda, la censura, la inquisicin
y todo lo que se quiera; pero adems la resonancia de
sus doctrinas y sus huellas en regmenes tan opuestos
como el nazismo y el comunismo se deben al influjo nocivo
del idealismo de Hegel, concoccin hbil y monstruosa de
elementos platnicos, aristotlicos y rusonianos que tena
forzosamente que dar lugar a las sociedades cerradas de
la Europa de fines del XIX. Y lo dems vendra luego por
sus propios pasos.
Bertrand Russell, hombre tan agudo como arbitrario
en ocasiones, se lanza todava ms hacia atrs. Platn,
segn parece, dijo alguna vez que todos los libros de
Demcrito deban ser quemados. i Qu casualidad 40menta kalvolamente el filsofo ingls- que no nos hayan
quedado sino fragmentos de l! Demcrito era atomista,
materialista, determinista, librepensador, utilitario, evolu-

cionista, cientfico y ardiente demcrata; y Platn, todo

lo contrario. Demcrito es un producto del tiempo de
Pericles, poca liberal como las de otras civilizaciones
comerciales posteriores: la Italia medieval, avasallada y
corrompida por las tropas del Gran Capitn; la Holanda
y la Inglaterra de los siglos XVII y XVIII, con las que no
pudieron hacer lo mismo los Austria; la Amrica anterior
a la tecnificacin y la bomba atmica, que por lo visto
tuvo la suerte de salvarse de las garras del pobre almirante Cervera en el 98. El penltimo de estos perodos
era lgico que produjese otro Demcrito en Locke, liberal
y empirista como los propios Russell y Popper. En el
empirismo, sensualista y relativista, no caben dogmas ni
escolsticas ni persecuciones religiosas o raciales, pues
nadie est seguro de tener la razn. El genuino empirista
o liberal nunca dice esto es verdad, sino me inclino a pensar que en las presentes circunstancias esta opinin es
probablemente mejor. Con lo cual cae 61 mismo en apora.
Claro est que todo esto, seores, es una opinin de Demcrito que nadie nos obliga a aceptar, anota con gracejo el
machadiano Juan de Mairena, y aade: Los puagmatisfas.. .
no han reparado en que lo que ellos hacen es invitarnos
a elegir una fe, una creencia, y que el racionalismo que
ellos combaten es ya un producto de la eleccin que aconsejan, el ms acreditado hasta la fecha. Sea como sea, los
sistemas dogmticos -marxismo, fascismo, y tambin el
catolicismo vaticano y, claro est, Hegel tras todos ellos,
y al fondo Platn- tienen ventajas: la paz, la coherencia,
a veces las espectaculares realizaciones materiales. Pero,
al no haber posibilidad de discusin, la ultima ratio es
forzosamente la fuerza: guerra internacional o civil en lo
pblico, represin y prisin en lo privado. La repblica es
obra -dice Popper- que ninguna persona decente debi
admirar jams; los jvenes son all educados solamente
con vistas al despliegue de valenta en la batalla; los
cuentos narrados por las ayas a los nios para que se
duerman tienen que pasar primero por la censura; la

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buena msica cede a las charangas estimulantes del patriotismo popular; se predica el infanticidio en masa; se prescribe a los gobernantes la mentira sistemtica, etc.
Y as sucesivamente. La polmica no ha terminado, ni
es probable que termine en mucho tiempo. Su desarrollo
no puede ser ms confuso. Hemos encontrado todas las
combinaciones posibles: espritus totalitarios que critican
a Platn, como el propio Nietzsche; otros que le ponen
sobre sus cabezas, como los teorizantes de la poca hitleriana a que me refer; comunistas que le ensalzan, como
aquel espaol de 1936; marxistas que le odian, como Crossman y Thomson; demcratas que le veneran, como los
ingleses del XIX y Cornford; liberales ms o menos avanzados que le consideran nocivo, como Toynbee, Popper y
Russell. Algunas veces parece -dice Bambrough, autor de
una interesante recopilacin de textos polmicos modernos
sobre Platn- que hubiera habido tantas Repblicas diferentes como lectores de La repblica misma. Quin tiene
razn?
La verdad, como casi siempre, est en el trmino medio.
Tanto ms cuanto que en este caso el dossier del acusado es una increble amalgama de groseras calumnias con
objeciones muy puestas en su punto.
Tomemos, por ejemplo, las anacrnicas acusaciones de
fascismo o colaboracionismo de que Russell, por ejemplo,
se hace eco. Esparta -diceera partidaria de la oligarqua; y tambin la familia y amigos de Platn, que, erigidos en Quislings, contribuyeron traidoramente a la derrota
de Atenas. Por si alguno lo ha olvidado o lo ignoraba,
recordar que Quisling es el nombre de un desdichado
poltico noruego que, por haber constituido un gobierno
sumiso a Hitler, vio convertirse su apellido en despectivo
mote genrico. Pues bien, ni es del todo cierto que Lacedemonia estuviera de parte de la oligarqua (ello podra
aplicarse a Lisandro, pero no a Pausanias, que, con ms
vista poltica, promovi eficazmente la reconciliacin de
L *

los partidos); ni parece que los Treinta actuaran como

mandatarios de Esparta, cuyos soldados se mantenan a
la expectativa en la acrpolis; ni conocemos ms oligarcas,
entre los familiares de Platn, que Crmides y Critias, to
el uno y pariente lejano el otro; ni debemos olvidar que
la familia se jactaba de descender del demcrata Soln;
ni nadie que pretenda atenerse a los hechos en s podr
saltarse a la torera una evolucin tan conocida y atestiguada como la del filsofo. Ah est la carta VII, que
est al alcance de todos en la utilsima edicin de Margarita Toranzo; por ah andan otros muchos testimonios.
Platn estaba hastiado y desilusionado ante los fracasos
de la incompetente demagogia que sigui a Pericles. Bien
conocidos son sus amargos smiles: los tribunales populares son como comits de nios que hubieran de juzgar,
ante las acusaciones de un pastelero, al mdico que les
purga y pone a dieta; el pueblo es como un capitn de
barco potente y robusto, pero que, en su sordera, ceguera
e ignorancia, se deja maniobrar por los antojos e intrigas
de sus tripulantes; el pas es una gran bestia mansurrona
cuyas costumbres o humores son astutamente estudiados
por los demagogos que quieran servirse de ella. Y es que
aquello vena ya de antiguo. En el ao en que naci Platn,
los habitantes de Mitilene se salvaron por milagro de ser
pasados a cuchillo cuando la nave portadora de la orden
de matanza, decretada caprichosamente, fue alcanzada in
extremis por otra a la que, no menos caprichosamente, se
haban confiado nuevas instrucciones de clemencia; dos
aos despus, todos los atenienses rieron a mandbula
batiente ante el inesperado xito en Esfacteria del payaso
Clen; nueve ms tarde, el filsofo, nio a la sazn de
once, debi de estremecerse ante la noticia del degello
de Melos. Bueno, de todos modos hasta ah el pato lo
pagaban solamente los pobres aliados o enemigos de
Atenas. Pero lo del proceso de las Arginusas fue ya ms
serio. Scrates, que era entonces prtanis, fue el nico que

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se opuso a aquel terrible dislate por el que se condenaba

injustamente a la flor del ejrcito ateniense. A nadie puede,
por tanto, extraar que Platn sintiera entusiasmo juvenil
ante las posibilidades que poda ofrecer la oligarqua de
los Treinta; a nadie, sobre todo, que, habiendo vivido en
la Europa de los aos veinte y treinta, haya conocido a
tantos millones de hombres desencantados ante la blanda
inconsistencia de las democracias y prendidos en la ilusin de algo nuevo y mejor. Los nacidos por entonces -he
dicho en algn lugar- creamos todava en todo, en la
gua de los jefes que nunca se equivocaban, en el triunfo
de unos ideales puros, en una gran limpieza que barriera
los residuos decadentes e hiciera resplandecer la Roma
rediviva, o el gran cosmos ario, o la fraternidad universal,
o el mejor reparto de los bienes en una sociedad sin
pobres ni ricos. Algo as debieron de sentir, mutatis mutandis, los atenienses de las postrimeras del siglo v. Pero

luego los Treinta m e mandaron que fuera a detener injustamente a Leonfe de Salamina -dice Scrates por boca de
Platn con sobriedad inimitable-, y yo tranquilamente
m e march a casa. Y vi a a d e Platn en la carta con
referencia tambin a aquel grupo de gobernantes totalitarios- que en poco tiempo hicieron parecer como una edad
de oro el anterior rgimen. Y yo, lleno de indignacin, m e
inhibi de las torpezas de aquel periodo. Y cayeron los

Treinta, y de nuevo, aunque ya menos impetuosamente,

m e arrastr el deseo de ocuparme de los asuntos pblicos
de la ciudad. Pero dio tambin la casualidad de que algunos de los que estaban en el poder llevaron a los tribunales a mi amigo Scrates ... y m e vi obligado a reconocer...
que no cesar en sus males el gnero humano hasta que
los que son recta y verdaderamente filsofos ocupen los
cargos pblicos o bien los que ejercen el poder en tos
Estados lleguen, por especial favor divino, a ser filsofos
en el autntico sentido de la palabra. Veamos, pues, de
una parte cun apasionadas resultan, ante esta verdadera
radiografa espiritual de la larga tribulacin de un hom-

bre acongojado, las zafias acusaciones de quislinguismo

y traicin; y de otra cmo acaba de morir el Platn interesado en las cosas como son para dar nacimiento al
filsofo apasionado por las ideas puras, por las cosas
como deben ser y como probablemente no sern nunca en
el mundo. Ya tenemos ante nosotros al duro, lejano, a
veces despiadado Platn de la utopa tan antiptica a los
hombres de ayer y de hoy y de siempre. Porque nadie se
presta de buena gana a renunciar a esa chispa de humansima anarqua que plant en nosotros el pecado original.
Porque nadie nos resignamos hoy tampoco, y los jvenes
empiezan ya a ser testimonio de ello, a un mundo tecnificado y desidealizado en que el funcionario barrign y
sesudo suplanta al hroe hirsuto, y amarillean los libros
de nuestros poetas porque ya no les leemos, y tenemos en
casa artefactos que nos dicen por un tubo cmo hemos
de vivir y qu cosas basta con que sepamos y en qu
forma debemos opinar. Por eso en nuestra niez y juventud nos enamoramos de Aldous Huxley y ms tarde de
Orwell. De 1932 es el proftico Brave New Wodd, cuyo
ttulo, tomado de La tempestad de Shakespeare, fue cambiado en Espaa, con sarcasmo todava acentuado, por el
de Un mundo feliz y en que son previstas para el futuro
de la Humanidad toda clase de repugnantes aberraciones:
la produccin en laboratorio de varios tipos de ciudadanos, con cociente intelectual regulable a gusto del planificador, de modo que surjan en cifras proporcionales el
pequeo nmero de los gobernantes y el inmenso de los
subnormales destinados a tareas penosas o desagradables;
la educacin hipnopdica, con su terminal que, durante el
sueo, inyecta conocimientos, ideas, preceptos y canciones
polticas; las pldoras persuasivas; la eliminacin del raro
rebelde como un desecho indeseable de la mquina. Pero
lo peor es que, en el nuevo prlogo escrito en 1946, el
autor asegura formalmente que slo una cosa tiene que
rectificar: ahora, catorce aos despus, Huxley, ante el
mundo que le rodea, se ve tentado a no situar ya esta

PLAT~N, HOY

estremecedora sociedad en el siglo xxv~,sino mucho antes,

tal vez en este que ahora finaliza. En efecto, el ao anterior, el escritor cuyo seudnimo fue George Orwell, que,
por cierto, result herido tambin en las filas de las Brigadas Internacionales, haba publicado su Animal Farm,
una especie de fbula en que el comunismo es satirizado
transparentemente bajo la especie de una comunidad zoolgica en una granja donde hay un cerdo, el camarada
Napolen~,que practica como genial slogan el de Todos
los animales son iguales, pero algunos son ms iguales que
otros. Y algo despus, en 1949, pudimos leer la novela de
ciencia-ficcin 1984, donde el mismo Orwell ofrece tambin, para muy pronto como puede verse, una sociedad
universal donde reinen la consigna unificadora y el ojo del
Gran Hermano, que todo lo ve y todo lo oye, inserto en la
pared de cada habitacin de la casa. Adase la espeluznante fbrica de carneros ex humanos de la Parbola del
nufrago de nuestro Miguel Delibes y ah queda un raro
muestrario de futuribles como para poner los pelos de
punta al ms pintado.
Toda esta aprensin en que hoy vive el mundo es lo
que, repito, ha hecho mirar con lupa hiperblica algunas
de las sugestiones de Platn para su repblica utpica.
Antes he dicho, por ejemplo, que se le acusa de buscar
los reclutas para sus guardianes entre los estratos burgueses, y eso a pesar de que afirma textualmente: 0, si
nace de los artesanos y labradores un vstago que contenga oro y plata, el gobernante debe apreciar tambin
su valor y educarlo como guardin o como auxiliar, etc.
Se ha insistido, por ejemplo, en el tema del infanticidio
sistemtico, siendo as que Platn, al tratar de los seres
inferiores y lisiados, se limita a hablar, compelido por la
propia lgica de su rgido esquema, de su relegacin a un
lugar secreto y oculto. Se le critica por su indiferencia
respecto a los esclavos, caracterstica que comparte con
la inmensa mayora de los escritores griegos, mientras que,
por otra parte, nadie ha reparado en sus opiniones libe66-67.

-8*

rales acerca de la total igualdad de mujeres y hombres,

ni en el avance que representan sus ideas sobre una unidad esencial de los pueblos helnicos. Y todo ello, con
una ventaja evidente por parte de los objetantes.
Ventaja que consiste en abusar del hecho de que Platn
se ve siempre ligado por la impracticabilidad, bien reconocida por l, de su esquema, que tiene forzosamente que
llevarle a extremos audaces. No olvidemos, como hacen
muchos, que ms tarde intent paliar algunos de estos
defectos en Las leyes. Tomemos, por ejemplo, una de las
crticas que con ms frecuencia se esgrimen contra La
repblica y que ms demoledoras podran resultar ante
una generacin que aborrece especialmente la hipocresa.
Que Platn estima sobre todo la verdad es un hecho
indudable, aunque sus objetores en este aspecto no recojan
textos clarsimos. Hay que censurar la mentira ante todo
y sobre todo, especialmente si es indecorosa. La mentira
es algo odiado por todos los dioses y los hombres. Ser y
estar engaado en el alma con respecto a la realidad, y
permanecer en la ignorancia, y albergar y tener albergada
all la mentira, es algo que nadie puede soportar de ninguna manera y que detestan sumamente todos cuantos lo
sufren. Todo esto es inequvoco. Pero al mismo tiempo
leemos que sera un crimen, en ciertas condiciones, decir
la'verdad a un loco. He aqu, evidentemente, una circunstancia extrema. A un loco se le puede engaar. Y a un
nio? Aqu habr ya discrepantes. Hoy da nos rebelamos
contra nuestros absurdos padres, que nos hablaban de los
Reyes Magos y no nos daban la debida educacin sexual.
Pero a Platn le parece bien que se empiece a educar con
fbulas; fbulas censuradas, claro est, y ello con fines
morales, pues i pobres de los padres si los nios tomaran
como ejemplo el tratamiento que da Zeus a Crono, o
Crono a rano! Bien, y al pueblo, se le puede engaar
o no? Maquiavelo conoce la respuesta. La virth del gobernante no tiene nada que ver con la del gobernado, ni se

PLAT~N, HOY

285

%r"

funda sino en la eficacia y el xito. Ese competente tecncrata que es el Creonte de la Antgona de Anouilh nos
deja estupefactos cuando, al final de la obra, nos enteramos de que no le importa nada que el cadver en cuestin
sea el de Eteocles o el de Polinices. Hay, adems, casos
de conciencia. Sobre todo en tiempos de guerra, cuando
el poltico se ve obligado a engaar constantemente. Poco
antes del ataque de Italia a Grecia, en la segunda contienda mundial, el gobierno helnico, en su deseo de retrasar la agresin, minti descaradamente respecto a la identidad del submarino italiano que haba torpedeado a un
crucero griego; y los ejemplos en este sentido serian
infinitos.
Platn habla de una noble o bienintencionada mentira,
un ysvvaiov *&U60<, con el que habra que convencer a
los ciudadanos de que sus distintas almas contienen tambin diversos ingredientes - o r o , plata, bronce, hierroque les hacen ms o menos capacitados para gobernar.
Los comentaristas se rasgan las vestiduras. Aqu est
Goebbels con su mito poltico de la raza aria; o Stalin
con su mito poltico de un Trotsky contrarrevolucionario
y aliado del capitalismo. Pero el propio Cornford apunta
sensatamente que la palabra q~UGos no tiene en griego
una connotacin tan fuerte como nuestro vocablo mentira; son sencillamente ilusiones, fbulas que convendra
implantar con vistas al mejor funcionamiento del rgimen
y de la comunidad y que el propio Platn reconoce que
nadie se las va a creer. Otra cosa es que se compare este
q ~ 6 0 qcon las medicinas, que slo el mdico debe manejar, pero no el enfermo. Lo que ocurre es, y volvemos al
meollo de la cuestin por penltima vez, que el gobernante
sabe ms que el pueblo. Esto es bsico para Platn. Y esto
es hereja y pecado para sus contradictores de hoy.
Pero, antes de recapitular estas deshilvanadas consideraciones, entremos en otro inagotable tema de censuras y
de gran indignacin e,n Russell. En este caso con razn
siempre que no se enfoque la cuestin en el contexto de

un sistema en cuya viabilidad no crey nunca Platn y

que l mismo expone en forma deliberadamente irnica
y tentativa.
Se trata de la famosa comunidad de mujeres e hijos.
Veamos el tremendo plan. Una vez al ao, conocidas las
vacantes por fallecimiento en el cupo de guardianes, se
celebrar una especie de concurso con miras a los matrimonios, si podemos llamarles as, de tantas parejas como
nios convenga que nazcan unos meses despus. El primer
problema es que el marido deber tener siempre al menos
veinte aos ms que su mujer, porque, en caso contrario,
se expone a cometer incesto con una posible hermana, ya
que los novios tambin desconocen por completo quines
fueron sus padres. Ahora bien, esta diferencia de edad no
es tan grave cuando no va a haber larga vida marital, sino
una breve convivencia seguida de divorcio y celibato para
todos hasta el ao siguiente. Los nios irn a la inclusa,
sern amamantados cada da por una madre diferente - c o n
lo cual es de suponer, cosa no prevista por Platn, que
la mortalidad infantil alcanzar porcentajes inigualables-,
etctera. Todo esto es bien conocido. Ahora bien, puesto
que lo que al filsofo interesa es la mayor pureza y fortaleza de la raza, se echa mano de otro q ~ U b o q ,una especie
de trampa en los sorteos que permitir que los varones
ms sanos y hermosos se apareen con las hembras del
mismo tipo y viceversa. El procedimiento, impracticable y
pueril, apenas merece las iras de Russell y dems crticos.
El hombre enclenque o poco agraciado, a quien siempre
le tocara literalmente bailar con la ms fea o no bailar
con ninguna, se aguantara, maldiciendo su mala suerte,
a lo largo de tres o cuatro sorteos, pero, si no era un verdadero subnormal huxleyano, terminara por sospechar un
engao. Y lo que resulta ms triste es que el autor, que
en Las leyes iba luego a darse por vencido en esta parte
de su utopa, no tena por qu recurrir a tan pobre e ineficaz truco. Adimanto objeta con razn que estos guardianes no sern felices; y Scrates contesta que a l no le

interesa la dicha de los individuos, sino la felicidad de la

comunidad entera. Si llevamos el esquema a sus ltimas
consecuencias, si la ciudad se convierte en perfecto modelo de justicia y armona, los guardianes aceptarn estos
sacrificios por un ideal. En el sentido ordinario de la
palabra, tampoco seran felices los monjes encerrados en
austera clausura, el soldado que muere por la patria,
incluso el eliminador voluntario de enemigos del pueblo;
y, sin embargo, todos ellos son casos humanos que se han
dado, se dan y se darn. Platn, con cierta razn llamado
cristiano antes de Cristo y asceta antihelnico por Nietzsche, tampoco promete la felicidad para este mundo.
Lo que ocurre ante todo con este gran filsofo y hombre magnfico es que, como consecuencia de la larga serie
de experiencias negativas que he descrito, su alma se va
viendo invadida cada vez ms por un gran pesimismo
sobre la naturaleza humana y por una creciente desconfianza sobre las posibilidades de la humanidad para salvarse sola en triunfo espontneo de la razn. Frente a la
concepcin dinmica del mundo que amaneci en Galileo,
se afirm con Newton y culmina, por ahora, en Einstein,
frente a la imagen rusoniana del salvaje bondadoso y la
concepcin del hombre como un ser lanzado a un infinito
progreso, de modo que, en frase de Hobbes, la felicidad
no consista en haber prosperado, sino en el mero goce y
actividad del prosperar, Platn, en una veta amarga que
viene nada menos que de Hornero y los lricos, cree en
una inevitable decadencia de las cosas, pueblos y regmenes:Corno todo lo que nace est sujeto a corrupcin, tampoco este sistema perdurar eternamente, sino que se destruir. Fallarn las trampas eugensicas; empezarn a
surgir nios que nunca debieron nacer; los ingredientes
de las almas humanas se alterarn; la naturaleza aristocrtica del hombre, perfecta en un principio, se ir
haciendo sucesivamente timocrtica, como en Esparta,
donde todo se subordina a la guerra y al dinero; oligrquica o francamente totalitaria y brutal; democrtica y

conducente a la revolucin de los pobres oprimidos frente

a la clase opresora; y tirnica, en fin, como en el triste
ejemplo de tantas ciudades griegas.
Y todo ello -mucha atencin ahora, que entramos
en el problema generacional que est hoy tan en el ambiente- porque el hijo del aristcrata empieza a considerar a su padre como un tonto idealista; y el del timcrata observa en el suyo una peligrosa obsesin por los
honores y las vanidades; y el del oligarca se deja tentar
por la miel de los znganos y la flor del loto y las tentaciones del placer y la libertad y la poltica -pero tambin,
hubiera aadido un Platn del siglo xx, se da cuenta de
que su padre ha abusado del poder y humillado a sus
semejantes y se ha granjeado su odio-;
y el del demcrata, hastiado de la licencia y desorden de algo que ya
no es ms que degenerada demagogia, pide a Zeus un
tirano como las ranas de la charca: el Vivan las caenas
de nuestros servilones del XIX, el ;Quevemos el ltigo! con
que culmina el mundo feliz de Huxley. Cada generacin
escarmienta en la cabeza de sus padres; no otra es, por
cierto, la postura del propio Platn con respecto a Scrates. A ste le lleva a la muerte su eterna mana de dilogo
con la multitud, pero su discpulo termina por encerrarse
en la Academia admitiendo tan slo en ella a unos pocos
espritus selectos que sepan Geometra: y entre ellos, toque
humano inefable, a su sucesor Espeusipo, probablemente
muy afectuoso como sobrino, pero mediocre como filsofo
y desastroso como director de escuela.
He aqu, pues, por una parte la veta fatalista y cclica
que se entroncaba en Herclito y que, a travs de Polibio
y Juan Bautista Vico, llegar a Nietzsche y Spengler y en
cierto modo tambin a Toynbee; y, por otra parte, un pesimismo sobre s mismo y sobre el resto de la Humanidad
que, partiendo de un hombre de familia y talante aristocrticos, tena por fuerza que provocar recelos hacia este
intelectual que, desde su torre de marfil, considera a los
dems como menores de edad y receta para ellos las sem-

PLAT~N,HOY

289

piternas drogas del paternalismo y el despotismo ilustrado.

Pero, adems, esta misma creencia en un eterno retorno
de las cosas tiene por fuerza que repercutir en inevitable
desaliento para el reformador que sabe inviables sus reformas. As Platn lucha al principio en pro de su atrevida
tesis del filsofo rey y acude tres veces a Siracusa en bsqueda ilusionada; pero termina declarndose vencido ante
el golpe de gracia a sus esperanzas que es el fracaso prctico de su seguidor Din. Y como se da cuenta de todo
esto -escribe con melancola en el libro VI-, permanece
quieto y no se dedica ms que a sus cosas, como quien,
sorprendido por u n temporal, se arrima a u n paredn para
resguardarse de la lluvia y polvareda arrastradas por el
viento; y, contemplando la iniquidad que a todos contamina, se da por satisfecho si puede l pasar limpio de
injusticia e impiedad por esta vida de aqu abajo y salir
de ella tranquilo y alegre, lleno de bellas esperanzas. He
aqu al Platn de la vejez. Los fanticos -anota despiadadamente Russell- han fracasado siempre, porque han intentado l o imposible; y, con ms comprensin, describe
Adrados al idealista que, en su lucha para evitar los excesos del egosmo -y en su desconfianza hacia sus semejantes, aadira yo-, ha concentrado en s todos los triunfos y se ha aislado y no ha logrado construir sino un orden
inmovilista para una humanidad infeliz y privada de los
estmulos espontneos del progreso.
Pero jno habr nada que redima a este soador fracasado? Pues s, y precisamente su fe en la capacidad del
hombre para, a travs del estudio, llegar al bien en larga
peregrinacin desde el fondo de la caverna oscurantista
hasta la luz del sol. El sabio gobierna, y debe gobernar por
eso, porque es el ms sabio y conoce el bien. Los hombres
deben ser guiados por un especialista en hombres. El mdico debe curar a los enfermos quieran o no.
-Pero resulta -objetan los empiristas- que para la
salud espiritual no hay medidas claras como para la cor-

poral. Quin distingue el mdico del curandero, el cirujano del verdugo?

-Y el militar? No ser l quien deba conducir la
guerra? No veis los disparates que hacen los salchicheros
o curtidores atenienses cuando se les confa reglamentariamente un ejrcito?
-Evidentemente, el zapatero a sus zapatos, s; pero
tambin el general a sus batallas y planos. Para dar sentido a la guerra ya estn, por ejemplo, los comisarios
polticos o los diputados de la correspondiente comisin
parlamentaria.
-Y el piloto? Someter el timn de la nave a las
votaciones de los pasajeros?
-No, claro est, nosotros al piloto le permitimos que
gobierne el barco, pero por qu nos va a marcar adnde
queremos ir?
-Es que tiene experiencia; es que en ese puerto ha
estado ya, y sabe que el viaje no vale la pena.
-Pues no nos basta; queremos experimentarlo nosotros, reclamamos el derecho a tropezar dos veces en la
misma piedra.
-Aunque os cueste caro?
-Aunque nos cueste caro.
-Y el arquitecto, no ser el nico capacitado para
construir casas, que se es su oficio?
-S, pero que nos las haga a nuestro gusto, que somos
nosotros quienes vamos a vivir en ellas, no l.
-Entonces, no vale nada esta alta <&te intelectual
a que siempre han venido perteneciendo los tcnicos que
conocen la verdad y el bien?
-Es
que tambin nosotros queremos subir adonde
ellos estn!
-Pero estaris dispuestos a la larga y penosa ascensin?
-Subiremos hasta donde podamos; por qu esa cota
tan alta, a la que tan pocos tienen acceso?

PLAT~N, HOY

291

-Pero no perjudicar al pas la cota ms baja? No

se equivocarn constantemente sus nuevas clases gobernantes?
-Y ellos, es que ellos no se han equivocado nunca?
As podra seguir, y sigue, eternamente el dilogo a
travs de los siglos y de los regmenes antiguos y modernos. Y Platn siempre al fondo, con su noble frente y su
sonrisa un poco triste.
MANUELFERNANDEZ-GALIANO

Actualidad de los estudios platnicos1

Josep Monserrat Molas

1. De cmo las novedades no son sino olvidos de la antigedad, o de cmo no debemos

olvidar que conocer es recordar. Las vas tradicionales de acceso a la cima que
conduciran a la conquista de la hermtica platnica no se han demostrado vlidas. Cada
una de ellas ha coronado con mayor o menor provecho una cara o faceta de los textos
platnicos. En los mejores casos, han percibido su propia parcialidad. Poco a poco se
est imponiendo la necesidad de un acceso mltiple que permita abrazar la totalidad de
la enseanza platnica. Tal enseanza est vedada por dos verjas: la primera, que
resulta ser la naturaleza misma de los dilogos platnicos; la segunda, la que nos seala
los lmites de la Academia. El acceso a ambos mbitos est considerablemente
protegido por Platn; ya en su tiempo no resultaba sencillo. Hoy por hoy, al menos para
el segundo de ellos, nos resulta imposible. Tiene sentido, pues, luchar contra tal
imposibilidad? Siempre estaremos ante un Platn totalmente inaccesible. Es posible,
empero, una comprensin parcial? Debemos renunciar a nuestro empeo y lamentar
nuestra lejana? Por de pronto, podemos considerar el texto de la Carta sptima, que era
precisamente una reflexin sobre la inaccesibilidad inmediata de su pensamiento.
Parece ser, segn se desprende de tal texto, que el acceso a Platn est vedado para
aquel que no tenga la paciencia de una larga preparacin, la disposicin de nimo
resuelta para una larga travesa, la humildad para desprenderse de sus preciosas
creencias y el ocio dispuesto a la aventura de la bsqueda conjunta en la amistad de la
verdad. Este texto coincide con aquello que nos muestran singularmente los dilogos
platnicos como difcil posibilidad: una fenomenologa de escenas de un drama que nos
hablan de las diferentes situaciones de la filosofa en la ciudad.
Nuestra recientemente pasada contemporaneidad se ha definido con una mala
relacin con el platonismo. El platonismo como signo de una sociedad cerrada frente a
la sociedad abierta popperiana, o la doctrina metafsica de la verdad como rectitud
frente a la desocultacin heideggeriana, o la farmacia platnica del deconstruccionismo
derrideano son propuestas que se formulan en combate contra una sombra platnica
que, examinada ms de cerca, nos plantea enormes problemas sobre la densidad y el
rigor de lo que se nos propone. La escena de la actualidad filosfica la ocupa, en parte,
el debate, que empieza a ser viejo, sobre la destruccin, clausura o dpassement de la
metafsica segn sea el dictum de Nietzsche, Heidegger o Derrida el que imprima su
sello en el discurso. La vigencia de la filosofa es aquello que anda en juego.
Sobrepasar la metafsica quiere decir para Nietzsche invertir el platonismo. Para
invertir algo, para ponerlo al revs, para lo que sea, debemos disponer de aquello que
queremos invertir, darle la vuelta o lo que sea. Se trata, pues, en primer lugar, de
disponer del platonismo. Hoy, cuando despus de una larga tradicin de metafsica
sistemtica, la posibilidad de algo as como filosofia est siendo seriamente
1

Leccin inaugural del curso 2001-2001 de la Sociedad de Filosofa de la Regin de Murcia,

pronunciada por el profesor Josep Monserrat Molas, de la Universitat Ramon Llull de
Barcelona, el 25 de octubre de 2001 en la Biblioteca Regional de Murcia.

cuestionada por todas partes, resulta imperativo que consideremos maneras alternativas
de hacer filosofa. Que el mayor enemigo que tienen en comn los positivistas lgicos y
los pragmatistas, los desconstruccionistas y los existencialistas sea el platonismo
redunda en que la posibilidad de autoaclaracin de nuestra situacin contempornea
pasa por dilucidar aquello que sea platnico. Como sabemos por poco que nos
aproximemos a Platn, ste tiene poco que ver con el platonismo tal y como lo pintan
todas las propuestas que hemos mencionado. Se impone, pues, en el mbito de la
actualidad filosfica, una nueva confrontacin con los dilogos platnicos, porque, si
parece que no sea motivo de discusin que sean el texto fundacional de algo as como
filosofa, puede que resulten finalmente su texto funerario. Pero el acceso al texto
platnico puede realizarse an por otros motivos. A mi entender, la cuestin acerca de
Platn nos puede interesar, ms all de la especificidad acadmica sobre el futuro de la
filosofa ? que es un tema al que somos aficionados los que de algn modo estamos
afectados, pero que dudo que sea de inters general, ms bien temo que sea, visto desde
fuera, el anuncio esperado del colapso? , porque Platn ha visto mejor que nadie que la
filosofa necesitaba vivir en el juego de los discursos y los silencios. Las nuevas lecturas
platnicas nos vuelven a situar ante la pregunta original: qu es filosofa? No se
tratara, pues, tanto de constatar la muerte de la filosofa, como de dilucidar si es que
nunca ha existido, y cmo son de difciles las condiciones de su posibilidad. Para ello,
nos resultarn de gran ayuda las escenas platnicas en las que aquello que pretende ser
filosofa libra su combate en la vida cotidiana. No debemos tampoco olvidar que nos
resulta indispensable atender que la simulacin de las dificultades de la vida filosfica
en la vida de la ciudad que son los dilogos platnicos, es la forma escrita de
comunicacin que Platn escogi para presentar la vida filosfica en la vida de su
ciudad.
La ms reciente actualidad de los estudios platnicos se ha dejado dividir en dos
grandes grupos2 . El primero es el de aquellos estudiosos que sostienen que Platn
defiende una determinada doctrina positiva. Dentro de este grupo, unos creen encontrar
tal doctrina en los dilogos, y entonces se habla de teora de la ideas, o de la teora del
conocimiento, o de la doctrina del alma, o de la teora del estado, etc.; y otros,
basndose en la tradicin indirecta, sostienen que los dilogos aluden a una doctrina
cuyos principios slo habran sido transmitidos oralmente por Platn en la Academia.
Ante stos, el segundo grupo de estudiosos, centrado en los dilogos, concluye que
Platn no tiene una doctrina positiva propia, sino que en cada una de sus obras lo que
demuestra es precisamente la imposibilidad de cualquier doctrina positiva. Platn
resultara, pues, un escptico. La lectura no doctrinal aporta las siguientes
consideraciones: contienen los dilogos platnicos la filosofa de Platn o no?; si lo
hacen, de qu manera exactamente son obras de filosofa (distintas de una obra, por
ejemplo, de Sfocles)?, cul es especficamente la naturaleza de su contenido
filosfico y por qu tal contenido puede ser comunicado slo con la forma del dilogo?
2

Seguimos la dicotoma propuesta por FRANCISCO J. GONZALEZ , A la caza de Platn: una

alternativa a las interpretaciones tradicionales (texto publicado en este mismo nmero de
Espinosa), y, sobre todo, en la obra de la que es editor, The Third Way. New Directions in
Platos Studies, Rowman & Littelfield, Boston and London, 1995. Despus precisaremos ms
su esquema. Podramos tambin presentar una geografa de la interpretaciones del platonismo
atendiendo a la realidad de la Asociacin Internacional de Platonistas: Brisson y Narcy en
Francia; Ferrari, Isnardi Parente y Reale en Italia; Szlezak y Ferber en Alemania; Rowe en la
Gran Bretaa, y acabar con la comprobacin de la americanizacin progresiva de los estudios
platnicos durante el siglo XX.

De aqu la cuestin crucial de los estudios platnicos en la actualidad: existe un

conocimiento no proposicional? La fenomenologa dramtica de los dilogos dira que
s. En este punto, debemos salir de la literatura y enfrentarnos a la cosa misma: el
dilogo platnico cumple su objetivo ms propio cuando desplaza al lector a la cuestin
ntima que el dilogo plantea; no a la cuestin con la que el lector accede al dilogo,
sino a la cuestin que el dilogo plantea. Que esto sea posible, que haya una cuestin
propia del dilogo, es con lo que se enfrenta la actualidad de los estudios platnicos3 .
Tal actualidad es, me temo, una constante.
As, en el reciente libro de Harold Tarrant 4 se nos informa con claridad de cmo
era ya de confusa la interpretacin de Platn en la antigedad. Recorriendo en la
primera parte los problemas principales sobre los cuales an se debate nuestra
actualidad platnica (Qu tipo de texto es ste?, Hay doctrinas?, Dnde busco
las doctrinas de Platn?), ensendonos en la segunda parte la lucha por apoderarse de
Platn o por deshacerse de l, y en la tercera parte proporcionndonos una
sistematizacin de los datos de la investigacin sobre los testimonios antiguos, Tarrant
nos propone un recorrido por los intrpretes antiguos de Platn que nos ensea cmo se
debatan exactamente sobre lo mismo que nosotros. Hay a mi entender, empero, algo
que distingue nuestra posicin de la antigua: hoy disponemos del texto platnico con
una facilidad que no era nada comn en la antigedad, como nos ensea Tarrant en las
pginas iniciales de su libro. El respeto por el texto hoy por hoy es ineludible e
inexcusable.
Filosofa o literatura dramtica, historia o ficcin, escepticismo, dogmatismo,
esoterismo, transparencia, portavoces de Platn, testimonios, la irona... Todo esto ya
fue debatido en la antigedad. El mrito del libro de Tarrant, que es el de recopilar los
restos antiguos segn nuestras cuestiones comunes, no nos debe hacer olvidar que la
lectura de Platn nos interesa filosficamente. Su libro nos aporta una documentacin
presentada de manera amena y ordenada. La conclusin que se desprende es, a pesar del
mismo libro, que an estamos lejos de la enseanza de Platn. Digo a pesar del libro
porque adolece del estado de nimo general de los estudios platnicos: lamenta la
distancia insalvable respecto a la enseanza platnica. Creo que Platn no querra que
estuvisemos nunca demasiado cerca del texto. Debemos conservar una distancia que
nos permita ver adecuadamente, con respeto. De algn modo, frente a la pasin
platnica y antiplatnica debemos mantener una actitud platonista: aprender a poner las
cosas ms serias en un parntesis que excluya la adhesin o el rechazo incondicionales.
Esta definicin de la irona creo que corresponde a la socrtica que nos muestran las
escenas de los dilogos, y a la platnica que es la creacin de los dilogos en s mismos:
bien entendidos, los dilogos slo pueden comprenderse como un parntesis donde se
trata de las cosas excluyendo una adhesin incondicional. Cmo lograrlo se jugar en la

Esta conferencia debe muchsimo al trabajo realizado por la seccin Hermenutica i

platonisme de la Societat Catalana de Filosofia, verdadero laboratorio de investigacin
platnica y platonista. Fundado por el doctor Jordi Sales Coderch, quien le proporcion las
pautas principales de investigacin, que luego detallaremos, y coordinado por Antoni Bosch
Veciana y Xavier Ibez, ha contado en sus trabajos con las aportaciones de los doctores
Gregorio Luri, Beatriz Bossi y Josep Monserrat Molas, entre otros colaboradores.
4

H. TARRANT, Platos First Interpreters, Duckworth, London, 2000.

correcta distancia con la que asistir al dilogo en el doble sentido de estar presente y
atento y atenderlo o ayudarlo5 .
2. Actualidad de las tres vas. Una versin reciente de la llamada escuela de Tubinga la
presenta Thomas Alexander Szlezk y por ella misma ya significa un cambio de las
posiciones ms rgidas de K. Gaiser, H. J. Krmer y G. Reale 6 . Tomemos la perspectiva
del libro que prepar para acompaar la edicin completa de Platn en italiano
supervisada por Giovanni Reale7 . La aportacin de Szelk a la llamada Escuela de
Tubinga, que defiende la existencia de unas doctrinas no escritas que Platn enseaba
en la Academia y que pueden restaurarse gracias a los testimonios antiguos, reside
especialmente en la consideracin de los dilogos en su totalidad en relacin con las
doctrinas no escritas, mientras que los anteriores miembros de la Escuela concentraban
en general su atencin a los fragmentos privilegiados de los dilogos, en los cuales
encontraban planteados los problemas ontolgicos que se resolveran acudiendo a tales
doctrinas. Szlezk modifica la manera de la escuela de Tubinga porque pretende prestar
atencin a la totalidad del dilogo8 . Para Szlezk, los dilogos avanzan en una
progresin de conocimiento hasta el punto de que no sirven para transmitir las
enseanzas profundas de Platn y entonces renuncian a ello, dejando, eso s, un
testimonio de su falta: la necesidad explcita de socorrer al logos9 . Tal recurso al auxilio
o ayuda tiene un lmite intradialogal: la comunicacin filosfica est limitada y debe
ascenderse a los primeros principios que no se expresan en los dilogos. Szlezk est
atento y reconoce la tcnica dramatrgica de Platn (la accin dominante, la
interrupcin del dilogo narrado, el cambio de interlocutor, la irona, el mito, el dilogo
o el monlogo con interlocutores imaginarios), pero contempla los dilogos con la
perspectiva de recursos que permiten avanzar hasta cierto punto que resulta
infranqueable. Con anterioridad a tal punto, la escritura o literatura est al servicio de la
filosofa. Despus de tal punto, tan slo la doctrina no escrita sobre los primeros
principios. As presenta las siguientes caractersticas del dilogo platnico:
? El dilogo platnico no puede defenderse de un ataque, pero es el escrito de
un filsofo que est en disposicin de explicar de manera oral y de fundamentar todo
aquello que expone.
5

JORDI SALES, Assistir al dileg, assistir el dileg, presentacin del libro de JOSEP
MONSERRAT MOLAS, El poltic de Plat. La grcia de la mesura, Barcelonesa dEdicions,
Barcelona, 1999, pp. xv-xxiv.
6

Dar algunas referencias de la Escuela de Tubinga (especialmente de las versiones italianas,

que sern de ms fcil acceso) sin nimo exhaustivo: HANS J. KRMER, Platone e i fondamenti
della metafisica, Vita e Pensiero, Mila no, 1982; H. J. KRMER, La nuova immagine di Platone,
Bibliopolis, Napoli, 1986; KONRAD GAISER, Platone come scrittore filosofico, Bibliopolis,
Napoli, 1984; K. GAISER, Platons ungeschriebene Lehre, E. Klett, Stuttgart, 1968; GIOVANNI
REALE, Per una nuova interpretazione di Platone, Universit del Sacro Cuore, Milano, 19896 ;
THOMAS ALEXANDER SZLEZK, Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie.
Interpretationen zu den frhen und mittleren Dialog, Walter de Gruyter, Berlin, 1985.
7

T. A. SZLEZK, Comme leggere Platone, Rusconi, Milano 1991. El libro fue pensado para
acompaar la edicin prctica en un volumen de Platone, Tutti gli scritti, ed. a cura di G. Reale,
Rusconi, Milano, 1991. La obra principal de Szlezk es, con todo, la citada en la nota anterior.
8

Debe destacarse la principal oposicin a tal posicin en Alemania: R. FERBER, Platos Idee des
Guten.
9

Ejemplos: Fedn 88d9-e3 (Equcrates lo pide a Scrates); Rep. II, inicio (demanda de Glaucn
y Adimanto); Leyes (la ayuda que el extranjero de Atenas da a las leyes contra la impiedad).

? La situacin de fondo representada es la del socorro (botheia), que es un

mtodo para discernir quin es filsofo y quin no. El filsofo es el dialctico platnico.
No es slo cuestin de inteligencia, sino de dialctica platnica.
? Aquel que es responsable del dilogo es el que est a cargo de las cosas de
mayor valor (timitera), aquel que sabe. Los interlocutores son aprendices
(manthnontes). El dialctico va a la caza del alma adecuada.
? En esta diferencia de grado se manifiesta que no se ganara nada con
contraponer opiniones errneas. Se exponen para manifestar su debilidad. Es el
interlocutor el que necesita del dialctico.
? Nunca hay un dilogo entre iguales. Un coloquio entre dialcticos de igual
nivel nos llevara a la esfera de los Principios que el filsofo reserva al socorro oral.
? Los dilogos muestran hechos concretos e individuales porque ensean a
superarlos a favor de una investigacin impersonal pura y orientada tan slo a las cosas
que son (investigacin reservada a la oralidad).
? El dilogo no es la forma necesaria de la filosofa (aunque todo pensamiento
es estructuralmente dialgico), ni Platn es annimo no exponiendo sus opiniones.
En conclusin, los dilogos no quieren ser la presentacin sin vacos de toda la
filosofa de Platn. Indican los caminos que son posibles de buscar y seguir en filosofa.
Gracias a su vivacidad, los dilogos despliegan una fuerza protrptica sin parangn.
Pero esto no es todo: no slo llevan al camino de la filosofa sino a la filosofa que
conduce a los Principios. Tales principios, empero, han de ser revelados bajo las
limitaciones que la crtica de la escritura impone al uso que el filsofo hace del escrito.
Los dilogos son ledos, pues, como fragmentos de la filosofa de Platn que tienen el
carcter de referencia. La forma es importante a efectos del contenido: son dramas. La
accin siempre muestra como la iniciacin a la filosofa no est a disposicin de todos
indiferentemente, sino que depende del grado de madurez y de moralidad. Adems, slo
hay un tipo humano capaz de superar el nivel argumentativo y de proporcionarle
auxilio: aquel que sostiene la teora de las ideas. De aqu una constelacin de
personajes siempre idntica: el dialctico y los otros, ms o menos dotados. Los
dilogos, pues, mediante su tcnica literaria entendida de modo coherente, reenviaran a
la filosofia oral de Platn10 . Aadamos unos pocos comentarios crticos:
? Por qu el interlocutor principal debe ser el filsofo dialctico? Esto es
identificar a Scrates, Parmnides, el Forastero de Elea, el Forastero de Atenas y Timeo
sin captar las diferencias significativas entre ellos. El cambio de interlocutor no se debe
a la vergenza por hacer decir a Scrates lo que nunca pudo decir; si fuese as tal
vergenza debera haber actuado desde los primeros dilogos. Scrates es un hijo de
Platn, un personaje.
? Tal identificacin simplista entre los principales protagonistas de los dilogos
ocurre an ms con los secundarios. Szlezk encuentra parejas las posiciones de
Adimanto o Glaucn en Repblica, o de Simias y Cebes en Fedn, o de Clinias y
Megilos en Leyes. Pero atender a la diferencia entre ellos se ha mostrado altamente
significativo. Szlezk simplifica enormemente los dilogos.
? Aunque debemos reconocer que Szlezk representa una evolucin en la
consideracin de la naturaleza dramtica de los dilogos por parte de la escuela de
Tubinga, an no es suficiente porque no le concede al arte de escribir platnico una
importancia decisiva.
10

T. A. SZLELK, Come leggere Platone, pp. 147-154, 164-167; Platon und die Schriftlichkeit,
pp. 416-419.

? Szlezk no le da importancia al anonimato platnico. Para l, Platn es

autor de unos escritos filosficos, como Herclito o Aristteles. Pero, no debe tenerse
en cuenta como diferencia filosficamente significativa la estrategia comunicativa con
la que un filsofo se enfrenta a un pblico potencial que nunca es homogneo?
? Finalmente, y a modo de conclusin, los dilogos no se deben tan slo al
ludico istinto dartista di questo geniale scrittore, sino tambin a la ldica razn de
este genial filsofo.
Esta posicin recientemente modificada de la interpretacin esotrica ha sido
inmediatamente criticada por la va llamada escptica. Tomemos la perspectiva de los
comentarios de Franco Trabattoni11 :
? Mientras que los esoteristas interpretan la crtica de la escritura en el Fedro
como una argumentacin sobre la superioridad del discurso oral como tal, puede
argumentarse a favor de la superioridad de la situacin dialgica en la que pueden
escogerse los interlocutores as como las preguntas y objeciones: una doctrina oral fija
no sera ms dialgica que las doctrinas escritas y no ms capaz de engendrar
conocimiento en el alma. Aquello que sera superior a los dilogos platnicos sera un
dilogo con Platn, no aquello que Platn dijera oralmente, recordado fuera de su
contexto dialgico y reportado por escrito por Aristteles o por quien sea (83-5, 124).
? Szlezk ha interpretado los pasajes en los que el interlocutor principal deja
deliberadamente algo fuera de la discusin como si se refirieran a las doctrinas no
escritas. Trabattoni argumenta que se refieren ante todo al desconocido lector, cuyas
objeciones no pueden anticiparse y que posibilitaran un progreso en la discusin (124).
La ayuda al logos que reclama el Fedro es para Trabattoni una exposicin posterior
en un proceso dialctico inacabable, con un argumento si acaso ms persuasivo, sin
necesidad de suponer una doctrina no escrita sobre cosas de rango supremo (timitera).
? Los esoteristas han argumentado el rechazo platnico a escribir sobre los
primeros principios por razones contingentes e histricas. Trabattoni cree que se debe a
motivos filosficos y categoriales como se ve en la Carta sptima (102-103, 107) que se
aplican a cualquiera que haya escrito o pretenda escribir sobre tales cuestiones (341bc).
? Trabattoni est de acuerdo en reconocer la existencia de doctrinas no escritas
sobre los primeros principios, pero no est de acuerdo en cmo deben comprenderse.
Argumenta que los principios son normas y postulados y no cosas u objetos que no se
discuten en los dilogos. No aaden una ontologa a la de los dilogos, sino que la
prolongan. Hay en Platn una metafsica, pero es metafsica dialctica, que se agota en
la persuasin, trascendiendo cualquier elenchus particular, que la experiencia en este
mundo no est en posicin de justificarse por s misma (344).
Conclusin: los dilogos no apuntan a una ontologa ms all de ellos mismos,
sino que son un ejemplo vivaz del inacabable ejercicio filosfico incapaz de poseer
definitivamente la verdad. Ahora bien, debemos atender que precisamente es sobre la
definicin de dialctica como deber centrarse la atencin para comprender aquello que
pueda ser el platonismo.
Ante tal disparidad de criterios, situacin que se repite desde las primeras
interpretaciones sobre Platn con las variaciones pertinentes de cada actualidad, se
presenta la posicin de Francisco J. Gonzalez. El profesor americano desarrolla una
alternativa a las interpretaciones escptica y doctrinal argumentando que ninguna de las
11

FRANCO TRABATTONI, Oralit e scrittura in Platone, Universit degli Studi di Milano,

Milano, 1999. Debe consultarse tambin su Scrivere nellanima: verit, dialettica e persuasione
in Platone, La Nuova Italia Editrice, Firenze, 1994.

dos hace justicia a la unidad de forma y contenido en los dilogos de Platn12 . Una
explicitacin de tal unidad requiere una tercera interpretacin que caracteriza la
filosofa de Platn como dialctica13 con las tres notas siguientes:
1) es reflexiva, en el sentido de que su contenido no es objetivable como
resultado separable de su mtodo. Gonzalez sugiere que a causa del mtodo dialctico
de la filosofa, un mtodo que est ntimamente relacionado con el contenido, el
conocimiento filosfico no lo es de un objeto puramente externo e impersonal y que no
es, por tanto, objetivo en el sentido en que lo es el de las ciencias, sino que es
inseparable del autoconocimiento. El tratado presenta argumentos formales en defensa
de ciertas conclusiones en gran medida apartadas del proceso de investigacin mediante
el cual el filsofo consigui establecerlas. Por esto, el carcter reflexivo de la filosofa
reclama la forma del dilogo.
2) La dialctica en Platn es y proporciona una forma de conocimiento prctico
(conocer cmo). En consecuencia, la filosofa de Platn no puede ser expresada a la
manera del saber qu propia del tratado, sino que se revela tan slo en la prctica
reiterada sostenida en los dilogos: es un modo de conocimiento no proposicional.
3) Finalmente, la perspicacia o intuicin no puede ser comunicada por un
tratado, sino que puede centellear en los sugerentes silencios de los dilogos.
Estas caractersticas interdependientes dibujan la nueva direccin en la que
comprender la concepcin de la filosofa y la forma del dilogo de Platn. La tercera
va, que debemos buscar, lo es respecto al paradigma dogmtico y al paradigma
escptico, y se abre como consideracin sobre la dialctica. Precisamente, en la
conclusin de su, por ahora, obra principal (Dialectic and Dialogue14 ), Gonzalez
encuentra el eje de la enseanza platnica en cierta concepcin de la investigacin
filosfica como investigacin de la verdad, una concepcin que, advertida de las
limitaciones del lenguaje, de los argumentos y de las imgenes, reclamara la forma
literaria del dilogo para conseguir mostrar ? ms que explicar? el proceso dialctico
que en su culminacin nos aportara un acceso inspirado a la verdad. Que este acceso
sea as, inspirado o silencioso, impide que pueda ser objeto de una teora en el sentido
moderno de la palabra. El libro resulta ser una comprensin de la crtica platnica del
conocimiento y es, pues, propiamente, en la clarificacin que de la mano de Platn se
hace de la naturaleza del saber, un magnfico libro de filosofa15 .
12

FRANCISCO J. GONZALEZ , Self-Knowledge, Practical Knowledge and Insight: Platos

Dialectic and the Dialogue Form en The Third Way. New Directions in Platos Studies, pp.
155-187, p. x: The third way represented by the contributors is not therefore a new school or a
new interpretation: it is instead a way of exploring relatively new territory beyond the
boundaries of the skeptical and doctrinal conceptions of philosophy that have so far ruled
Platonic studies.
13

J. SALES, Estudis sobre lensenyament platnic, vol. I: Figures i desplaaments, Anthropos,

Barcelona, 1992, pp. 27-28. Hom podria dir que el mtode resultant de la combinaci dels
mtodes anteriors s un mtode dialctic. Per, perqu aix vulgui dir alguna cosa precisa que
ens serveixi per interpretar Plat ens cal definir abans el tipus de problema a qu hem de
respondre mitjanant la combinaci de mtodes.
14

F. J. GONZALEZ , Dialectic and Dialogue. Platos Practice of Philosophical Inquiry,

Northwestern University Press, Evanston, 1998.
15

Debemos algunas de las prximas consideraciones a la recensin que dedica al libro de

Gonzalez XAVIER IBEZ , Dialctica i dileg. La recerca filosfica platnica, en Comprendre.
Revista catalana de filosofia, I, 1999/2, pp. 228-237, y al dilogo que pudimos sostener con el
profesor Gonzalez en su curso sobre el Protgoras platnico que tuvo lugar en Barcelona el mes

La crtica del esoterismo muestra que la alternativa real a ver a Platn como
sistemtico es una comprensin adecuada de la dialctica con la que explicitamente
Platn identificaba la filosofa. Para Gonzalez, la dialctica es la forma y el contenido
de los dilogos, pero debera tener en cuenta que la dialctica que muestran los dilogos
es una dialctica situada en el interior del dilogo y tambin en situacin en la ciudad:
los dilogos responden a una estrategia comunicativa que no es necesariamente aquella
que est reflejada en los dilogos. Despus volveremos sobre este apunte crtico. La
tesis general del libro es que la dialctica como actividad propia del filsofo se encarna
en el dilogo tal como es practicada por Scrates en las obras de Platn. Pues bien, esta
identificacin filosofa platnica = dialctica = dilogo socrtico descansa en cierta
confusin entre Scrates y Platn. Gonzalez traduce la synousia de la Carta sptima
341c por dialogue, cuando synousia puede ser una comunidad ms amplia que la del
dilogo16 . La identificacin de la dialctica platnica con la manera socrtica de
dialogar desatiende, en primer lugar, que Scrates no slo dialoga, sino que narra,
explica mitos, guarda silencio, etc. En segundo lugar, que Platn no es Scrates. No
debemos olvidar que todo dilogo platnico es un monlogo platnico. Y conviene
recordar que la Academia como institucin educativa tampoco es la conservacin de la
manera socrtica de preguntar y responder, como se desprende de los testimonios que
conocemos. Platn presenta una correccin a la manera socrtica de estar en la ciudad:
la dialctica socrtica puede ser cierta forma o momento de dialctica platnica, pero la
dialctica platnica es ms amplia que la socrtica, pues, por un lado, abraza la
necesaria consideracin de las precauciones polticas, no es inocente respecto del
dominio pblico, y por otro lado, parece que tiene una dimensin ontolgica ms densa.
La distancia entre Scrates y Platn tiene que ver con aspectos retricos y
polticos por un lado, y ontolgicos y cosmolgicos por otro. Respecto los aspectos
retricos y polticos, es conveniente atender a que Platn, avisado del peligro de la
cicuta, tom una serie de precauciones nuevas en la presencia pblica de la filosofa en
la ciudad, como es el hecho de escribir dilogos en los que nunca afirma nada en
primera persona, y como resulta de la institucin de la Academia como institucin
educativa dentro de la ciudad, pero reservada a la mirada pblica: consistira en una de
las dos principales precauciones de la estrategia comunicativa platnica; la otra
consistira en la naturaleza misma de los dilogos17 . Respecto a los aspectos ontolgicocosmolgicos, debe reconocerse que la escritura platnica trata de mostrar el todo de
la manera como el todo puede mostrarse, o sea, como una perspectiva. Por eso las
escenas representadas en el dilogo, cada una de ellas en su concrecin, interpelan al
lector actual18 .
de marzo de 1999: vase al respecto, JOSEP MONSERRAT y JORDI CASASAMPERE, Francisco J.
Gonzalez: Virtut i dileg: una lectura del Protgoras de Plat, en Anuari de la Societat
Catalana de Filosofia, XI, 1999, 117-137.
16

Avanzamos que resultar indispensable para comprender la synousia el prximo trabajo de

Antoni Bosch Veciana sobre el Lisis.
17

Sobre las precauciones de Protgoras y de Platn, vase la discusin en el seminario sobre

el Protgoras que el profesor Gonalez imparti en Barcelona, ya citado, especialmente, pp.
120ss y 136-7.
18

Stanley Rosen comenta que la escritura platnica interpreta el mundo como un cosmos (...).
El discurso del Fedro, como escrito o monlogo platnico, es el discurso de la creacin. El
monlogo platnico ordena el cosmos despus de una visin silenciosa del bien, que transforma
la comprensin pre-terica del mundo. (...) Platn es serio como un dios. Desde este punto de
vista, Scrates es el hijo de Platn, un personaje ficticio en un drama.

Gonzalez lee magistralmente la trama intradialogal, pero no presta suficiente

atencin a la posicin que Platn ocupa respecto a sus propios dilogos. El anonimato
platnico tiene as relacin con la imitatio dei del creador que recrea un cosmos, que nos
lo muestra o nos lo deja, por tanto, a la interpretacin. Platn resita la teora en el
horizonte de la comprensin pre-terica en que la teora misma tiene su origen. Su
enseanza se nos da con una dimensin ontolgica fundamental en la que la dialctica
deviene principal, pero no nica, en la sntesis tridica con eros y la matemtica. La
dialctica platnica no puede identificarse con la socrtica19 , porque de alguna manera
nos emplaza a conjugar elementos socrticos y no socrticos en una sntesis la
posibilidad de la cual es, cuanto menos, difcil, si no improbable.
En Platn hay ms que literatura y hay ms que sistema. Hay quien entiende
literatura en oposicin a filosofa: es indispensable una reconsideracin del arte de
escribir y del arte de leer. Respecto a Platn, debemos, primero, restaurar la
consideracin dramtica de los dilogos en su funcin de estrategia comunicativa.
Platn utiliz la forma del dilogo y la llev a su mxima expresin segn una
estrategia para decir alguna cosa a alguin de alguna manera. El acceso o va posible a
Platn es el dilogo, con esta dificultad aadida: son treinta y cinco dilogos singulares.
Una pluralidad de vas singulares, no una sola obra, nos informa de la heterogeneidad
notica. En segundo lugar, debemos superar la visin sistemtica, no rechazarla. En
Platn no hay, como clave de su pensamiento, un sistema en el sentido de un conjunto
de proposiciones que pueden derivarse de unos principios o axiomas segn unas reglas
(afirmo que no lo hay porque tal modelo era conocido por Platn y fue criticado y
superado en El poltico, por ejemplo). Lo que tampoco hay es una multiplicacin sin
orden ni concierto de consideraciones parciales de la realidad. Debemos restaurar la
consideracin del problema comn a lo heterogneo, o sea, aquello que se presenta
como una unidad en la capacidad racionalizadora del conocimiento humano situado y en
la capacidad ordenadora de la realidad. El problema del uno y lo mltiple son muchos
problemas y un problema, el problema sobre el que trabajamos realizando dicotomas o
cualquier otro modo de particin: entre dialctica e intuicin se mueve el saber humano.
Saberlo situado nos ayudar a comprender las condiciones materiales de su posibilidad.
Atender a ellas no es lo menos que debe hacer aquel que est preocupado por la
posibilidad de que la bsqueda de la verdad no sea reabsorbida por la posesin de la
verdad o la decepcin de la verdad en la que comnmente vivimos.
3. Cmo evitar caer en la cabeza de miel de Platn? La bsqueda de una
hermenutica de la hermtica platnica, o el proyecto hermenutica y platonismo.
Ante el texto platnico reconocemos dos peligros evidentes. Uno por demasa, el otro
por poquedad. El peligro por demasa corresponde a no guardar la suficiente distancia.
Es un peligro dulce, como el que relata Herman Melville en su Moby Dick. Ahora bien,
si Tashtego se hubiera muerto dentro de aquella cabeza, habra sido una forma preciosa
de morir: ahogado en el ms blanco y delicado de los aceites fragantes, y teniendo por
atad, carroza y tumba la cmara interior secreta, el sancta sanctorum de la ballena. Tan
19

Lo ve acertadamente A. KOJVE, Introduction la lecture de Hegel, Gallimard, Paris, 1947,

p. 348ss. Para Kojve, que la dialctica platnica no se cierre en un Concepto la califica como
inacabada; como hegeliano, concibe discursivamente la culminacin del proceso y encuentra
imperfecta una dialctica que deja la sntesis al lector. Ahora bien, si no hay Saber absoluto
(discursivo), que la sntesis final quede para el lector-contemplador y que deba ser silenciosa
seria en realidad la seal de la superioridad de la dialctica platnica. Cada dilogo sera,
entonces, no slo una imagen de la dialctica socrtico-platnica, sino una imagen del todo.

10

slo puede recordarse un final ms dulce que ste: la muerte deliciosa de un buscador de
panales de Ohio quien, buscando miel en un rbol vaco encontr tal almacenamiento de
ella que al inclinarse demasiado fue succionado por la miel y muri embalsamado.
Cuntos os pensis que han cado as en la cabeza de miel de Platn y han muerto all
dulcemente?20 El peligro por poquedad corresponde a mirar las cosas desde lejos. Es
un peligro amargo. Acostumbra a atribuir a Platn los defectos (lgicos, polticos,
estticos, ticos, o del ramo que sea) de nuestra poca y que el comentarista, claro est,
no comparte. O acostumbra a atribuir a Platn las virtudes (lgicas, polticas, estticas,
ticas o del ramo que sea) que al comentarista le agradara que le atribuyesen a s
mismo, a los suyos. Todo muy humano. Pero, en cualquier caso, dnde queda Platn?
Segn Jordi Sales, la cuestin que debe preceder a la investigacin es la
siguiente: hay o no hay un todo de la enseanza platnica y dnde se encuentra21 .
Siguiendo a Victor Goldsmith, es necesario mantener una distancia para no hacer de
Platn el eco de nuestros gritos22 . Segn Genevieve Rodis-Lewis, debemos aprender a
acoger al otro, en su alteridad, dirigindonos a restaurar aquello que ha querido decir23 .
Debemos tomar como norma de lectura el respeto escrupuloso por las formas y por la
forma del dilogo: guardar distancia es indispensable para mantener las formas. Es
aquello que puede evitar que caigamos en la cabeza de la ballena, o que quedemos
enbalsamados en la miel de las abejas, y tambin lo que puede evitar que el texto quede
sometido a nuestro capricho interpretativo. El sentido del proyecto Hermenutica y
platonismo es modular la recepcin de la obra platnica como la captacin de una
enseanza en el ejercicio de nuestro filosofar. Para ello, debemos tratar la forma
dialogal como una relacin con un pblico y no como un simple envoltorio de doctrinas
o como materiales para dibujar una evolucin o una trayectoria, cuya recomposicin
fuese la tarea del fillogo platnico. Sin embargo, esto no quiere decir optar por una u
otra metodologa de las actualmente vigentes en el panorama de los estudios platnicos,
sino atender a la clarificacin del texto con recursos derivados de todas ellas. Hay algo
que funciona mal en un dilema entre una lectura doctrinal y lectura dramtica. [...] Lo
que Platn construye ante el lector es el choque entre la interrogacin socrtica y la
exhibicin de un saber que no es para s mismo uno entre varios sino nico y supremo.
En la rivalidad entre saberes o actitudes plurales el ejercicio filosfico se postula como
tal. [...] La costumbre de usar los primeros escritos platnicos casi nicamente como
una fuente para la reconstruccin de la figura de Scrates ha dejado al margen la
posibilidad de tratarlos para encontrar en ellos la definicin de una estrategia de
continuidad del socratismo frente a otras estrategias rivales24 .
Las decisiones metodolgicas que han hecho estallar los estudios platnicos y
que han inspirado la trayectoria de Hermenutica y platonismo han sido: a) las
aportaciones de la escuela de Tubinga, que revalorizan las fuentes de la tradicin
indirecta sobre las doctrinas no escritas y renuevan el aspecto sistemtico del
platonismo, con las crticas pertinentes que ya hemos realizado; b) la manera de trabajar
20

How many, think ye, have likewise fallen into Platos honey head, and sweetly perieshed
there (Moby Dick, cap. 77).
21

J. SALES, Estudis sobre lensenyament platnic. I: Figures i desplaaments, Anthropos,

Barcelona, 1992.
22

V. GOLDSMITH, Platonisme et pense contemporaine, Aubier, Paris, 1970.

23

G. RODIS-LEWIS, Descartes, Librairie Gneral Franaise, Paris, 1984.

24

JORDI SALES, Dilogos socrticos? Con y sin aret?. Texto indito.

11

propia de Leo Strauss, Jakob Klein, Stanley Rosen25 , etc., que dan a la significacin de
la forma dialogal de la escritura platnica una importancia decisiva. (El respeto por la
forma del dilogo, por ejemplo en Leo Strauss, nos proporciona lecturas a considerar
atentamente, alejadas de dogmticos y escpticos, y tan extraordinariamente ricas, que
merecieron el elogio de H. G. Gadamer, a pesar de su divergencia respecto a sus
principios hermenuticos fundamentales26 .) c) La continuacin de la filosofia
husserliana de la crisis europea en los escritos de Jan Patocka, especialmente Platn y
Europa, que ha modificado la manera de la tradicin filosfica europea27 .
Creo que podemos avanzar la conclusin: la actualidad en la interpretacin de
los textos platnicos es la convivencia y coincidencia de diferentes modelos
interpretativos28 , la necesidad de mantener una distancia crtica y el necesario respeto a
la integridad del dilogo. Para interpretar un dilogo debemos apartar cuanto podamos
nuestras presunciones sobre la naturaleza de la filosofa: ste es el requisito ms difcil
de conseguir para un intrprete y puede que no lo consiga nunca29 . Por ello hemos
empezado con la cuestin de la existencia de la filosofa ligada a la cuestin sobre su
naturaleza30 .
25

LEO STRAUSS, The City and Man, Chicago and London, The University of Chicago Press,
1964 (La ciutat i lhome, traduccin de J. Gal y J. Monserrat, Barcelonesa dEdicions,
Barcelona, 2000); L. STRAUSS, The Argument and the Action of Platos Laws, The University of
Chicago Press, Chicago and London, 1977; JACOB KLEIN, A Commentary on Platos Meno, The
University of North Carolina Press; STANLEY ROSEN , Platos Sophist, Yale University Press,
New Haven and London, 1987; S. ROSEN , Platos Symposium, Yale UP, New Haven and
London, 19872 ; S. ROSEN , Platos Statesman. The Web of Politics, Yale UP, New Haven and
London, 1995.
26

J. MONSERRAT MOLAS, Leo Strauss i Plat, Introduccin a la traduccin catalana de LEO

STRAUSS, Sobre una nova interpretaci de la filosofia poltica platnica, en Anuari de la
Societat Catalana de Filosofia, XIII, 2001, en preparacin. Vase tambin ANTONIO LASTRA,
La naturaleza de la filosofa poltica. Un ensayo sobre Leo Strauss, Leserwelt, Murcia, 2000.
27

J. P ATOCKA, Platn y Europa, Pennsula, Barcelona, 1991; Ensayos herticos sobre filosofa
de la historia, Pennsula, Barcelona, 1988. Vase la antologa de textos de Patocka y los
estudios de FRANCESC FERNNDEZ , Jan Patocka. La filosofia en temps de lluita, Barcelonesa
dEdicions, Barcelona, 1996, especialmente el texto de Patocka: Platonisme negatiu, pp. 102154.
28

F. J. GONZALEZ : Furthermore, it is not the ambition of this collection finally to provide a

definitive third interpretation to replace the traditional ones. It aims are more modest: to point
out that there is a third way, to encourage its pursuit, and to provide some assistance in the form
of preliminary and diverse maps of where it might be (p. 21).
29

F. J. GONZALEZ : Indeed, if there is one thing we must learn form Platos dialogues, it is that
we should always be willing to expose the questioning not simply some of our specific
philosophical posititons, but even our most fundamental assumptions about the nature, point and
value of philosophy. [...] the reason why none of the traditional paradigms have proven adequate
is that they depend on one-sided and impoverished conception of philosophy that could never do
justice to the much richer notion of philosophy in the dialogues. In this case we would indeed
have much to gain from abandoning our preconceptions and actually learning from, wich for
Plato means being transformed by, the dialogues (p. x).
30

Al respecto, debe tenerse en cuenta un dilogo platnico muy desatendido, en el cual la

pregunta por lo que sea la filosofa ocupa un papel principal. Nos referimos al dilogo Rivales o
tambin conocido como Amantes. J. MONSERRAT MOLAS, Rivals o amants: Rivals damor.
Comentari al platnic Anterastai, en Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, XI, 1999, p.
19-55.

12

Saber guardar las distancias nos permite acceder poco a poco a la intimidad
platnica sin ser rechazados. El dilogo platnico no es un tratado ni el texto de una
leccin escolar. Los dilogos son, por su origen remoto, una variacin de las
representaciones mmicas de Sofrn y Jenarco. En los dilogos no cuenta slo lo que se
dice, sino tambin lo que se calla y lo que se hace. Por otra parte, son variaciones
respecto a los logoi sokratikoi de los que toman las premisas, pero a los que supera en la
competicin por conservar la memoria de Scrates31 . Los dilogos estn entreverados de
seriedad y jocosidad, de comedia y de tragedia, y ambos aspectos son igualmente
importantes. Es especialmente iluminadora la lectura del final del Banquete donde se
nos narra como Scrates marcha despierto despus de haberse dormido el representante
de la tragedia y el de la comedia32 . El lector asiste como participante mudo a la
conversacin que tiene lugar ante l: corresponde al lector-auditor silencioso aceptar o
rechazar aquello que se le presenta. Debe respetarse la distancia entre la escena y el
lector para poder situar la mirada y ver escuchando. El dilogo responde a una estrategia
comunicativa que debe valorarse. Los dilogos no son la expresin aproblemtica de la
doctrina o del sistema platnico. Para no caer en lo que Charles Kahn ha llamado la
falacia de la transparencia33 , debemos prestar nuestra atencin a un hecho evidente:
Platn no aparece en los dilogos, sino que nos presenta diferentes personajes en una
conversacin que quiere representar la vida de la filosofa en la ciudad. No hay con
claridad un portavoz platnico34 . De poco sirven las remisiones a otros dilogos si no se
tiene en cuenta que el corpus platonicum no conforma aproblemticamente una unidad
orgnica: el contexto dialgico particular de cada texto es indispensable para entender
cualquier sentencia. En cambio, cada dilogo es una unidad indisociable de forma y
contenido: de nada sirve recurrir a un fragmento si no se atiende suficientemente al
contexto dialgico de donde ha sido extrado y que le proporcionaba sustento. Debe
anotarse con cuidado todo lo que se dice y hace en un dilogo, el llamado principio de
necesidad logogrfica: los detalles pueden esclarecer ms que los largos discursos. Es
un principio hermenutico considerar la posibilidad que Platn no haya dicho nada en

31

C. KAHN, Plato and the Socratic Dialogue. The Philosophical Use of a Literary Form,
Cambidge UP, Cambridge, 1996.
32

J. SALES, Estudis sobre lensenyament platnic, vol. II: A la flama del vi, Barcelonesa
dEdicions, Barcelona, 1996.
33

C. KAHN, ob. cit., p. 42. Tal es la naturaleza instantnea de las impresiones que recibimos
por los ojos y los odos en un teatro, comparada con la lenta y minuciosa aprehensin del
entendimiento en la lectura, que estamos dispuestos no slo a sepultar el dramaturgo en la
consideracin que pagamos al actor, sino incluso a identificar en nuestras mentes, de una
manera perversa, al actor con el personaje que representa (CH. LAMB, On the Tragedies of
Shakespeare, considered with reference to their fitness for stage representation (1811), en J.
BATE (ed.), The Romantics on Shakespeare, Londres, Penguin Books, 1997, p. 112, citado por
A. LASTRA, El carcter literario de las obras de Shakespeare, en Caracteres Literarios, II, 2,
1999, p. 14).
34

Para una discusin sobre el anonimato platnico, vase L. EDELSTEIN, Platonic Anonymity,
American Journal of Philosophy 83 (1962), p. 1-22. Edelstein insiste con razn en que Platn
no puede ser identificado con ninguno de sus personajes, y en que Platn always preserves his
anonymity, but conceals himself in various ways, just as he retains the dialogue form in all his
works, although he gives in many variations... This use of many marks constitutes a unique
feature of Platonic anonymity (p. 16). Platn se menciona a s mismo como presente en la
Apologa y como ausente en el Fedn.

13

vano35 . Debe distinguirse la irona intradialogal entre los personajes de la irona

platnica, aquella que Platn procura disponiendo la escena, los personajes, los
argumentos, etc36 .
Estos principios de lectura deben combinarse ineludiblemente con una tarea de
depuracin de todo aquello que la crtica ha adherido a los dilogos en la discusin de
problemas que no pertenecen a los dilogos propiamente y normalmente con la tcnica
de recortar los textos fuera de su contexto para recostarlos en el lecho de Procusto de
problemas anacrnicos. Debe realizarse un esfuerzo de catarsis discutiendo las
interpretaciones ms solidificadas, ponindolas entre parntesis. Debe prestarse atencin
a la estrategia comunicativa platnica: mientras que los testimonios hablan de una
funcin protrptica del dilogo, otros hablan de prolepsis. Finalmente, no puede
descartarse la presencia, sea simplemente sealada, sea como estructura compositiva, de
una doctrina de los principios de la cual nos hablan los testimonios.
Una reflexin final sobre el contenido y la forma. Por qu la interpretacin del
platonismo es uno de los problemas fundamentales de la presente actualidad filosfica?
Al menos, por esta razn: el modelo del filsofo o del intelectual heredado de la
Ilustracin ha heredado tambin el problema de las relaciones con el despotismo y sus
recientes variaciones totalitarias o an ms recientes oligrquicas. La escena de la
dramtica platnica que envuelve la dialgica nos pone en muchas ocasiones juntos a
futuros filsofos y a futuros tiranos de una manera ms avisada que la inocencia
ilustrada37 . La hermtica platnica reposa en el hecho que la cuestin aparece en el
dilogo junto con los obstculos que dificultan que sea suficientemente explcita. La
situacin del platonismo es la de la discontinuidad de la tradicin: sigue hablando
porque reclama la cuestin que pueda abrirlo o que no. Y para acabar, a modo de
sntesis: un dilogo platnico es una fenomenologa dramtica que, con una descripcin
de unos personajes, un argumento discursivo y unos hechos retratados en una escena,
dibuja una ficcin que nos sita como espectadores-oyentes-lectores y que espera de
nosotros una respuesta para que el acto comunicativo que el dilogo pretende quede
completo38 . Con estos retos trabaja el arte de escribir platnico. Un arte del que tenemos
testimonios de su meticulosidad: por ejemplo, que trabaj incesantemente en la
correccin de sus escritos; o, y para mis investigaciones ha resultado especialmente
significativo, que el prefacio del Teeteto, que segn parece redact de nuevo, ocupaba
exactamente el mismo nmero de lneas que el anterior. Platn emplea un arte de
escribir del que an no conocemos todas las claves y que an nos invita al ejercicio
atento de la inteligencia que es la lectura. Porque Platn consigue con su escritura la
construccin de un texto que reclama incesantemente la meditacin sobre el mismo39 .

35

J.-F- MATTI, Pythagore et les pythagoriciens, PUF, Paris, 1996, p. 112: Platon et la nature
ne font jamais rien en vain.
36

C. L. GRISWOLD , Platonic Writings, Platonic Readings, New York, Routledge, 1988.

37

JORDI SALES, Assistir al dileg, assistir el dileg, p. xxii.

38

Principios de lectura que pueden encontrarse en J. KLEIN, Platos Trilogy, The University of
Chicago Press, Chicago and London, 1977; R. BRAGUE, Le restant. Supplment aux
commentaires du Mnon de Platon, Vrin, Paris, 1978; J. SALES Estudis sobre lensenyament
platnic, I (1992), II (1996).
39

J. MONSERRAT MOLAS, La mesure comme principe constitutif du Politique de Platon ou

comment Platon a construit le Politique, en prensa. J. MONSERRAT MOLAS, Arte de escribir y
filosofa, en Caracteres Literarios, 5 (2001, en prensa).

EL CUIDADO DE S. LA INVERSIN DEL PLATONISMO DESDE LA MIRADA

DE MICHEL FOUCAULT.1
PRESENTACIN
La nocin del cuidado de s (epimeleia heautou) va a ocupar los ltimos esfuerzos que
realizara Michel Foucault en el truncado proyecto de su Historia de la Sexualidad. Dicho
proyecto originalmente fue programado en seis tomos. De los seis tomos programados, slo
se ha publicado el primero La Voluntad de Saber (1976). Posteriormente a su publicacin,
la obra de Foucault pasa por un gran silencio. Silencio que es el reflejo de importantes
modificaciones que sufre el proyecto original. Modificaciones que dicen relacin con un
vuelco hacia el pensamiento clsico. As, incorpora temas que cumplirn un papel
determinante en la ltima etapa del pensamiento foucaultiano, tales como la ya anunciada
nocin de cuidado de s. Junto a ella, cabe destacar las artes de la existencia y, finalmente,
la nocin de parrhesia . En el ao 1984 el mismo ao de su muerte- aparecen, luego de ser
corregidas minuciosamente, los dos ltimos tomos del modificado proyecto: El Uso de los
Placeres y El Cuidado de S .
Cules fueron los motivos de su modificacin? La primera respuesta que se puede
articular dice relacin con la particular manera de concebir la operacin de la filosofa por
parte de Foucault. As, nos dice en el prlogo del segundo tomo de la Historia de la
sexualidad:
Qu es entonces la filosofa de hoy me refiero a la actividad filosfica-, si no el trabajo crtico del
pensamiento sobre s mismo? Y si, en vez de legitimar lo que ya se sabe, no consiste en proponerse
saber cmo y hasta dnde sera posible pensar de otra manera?.2

Una vez llegado este punto, y tema fundamental que afecta al desempeo de la tradicin
filosfica de Occidente, comparece un motivo que se vincula al cuidado de s. Este motivo
es anunciado en el curso del Collge de France (1981-1982):
1

El presente ensayo, corresponde a una versin articulada de la conferencia presentada en Julio del 2007, en
Seminario de Pensamiento Clsico, organizado por el Instituto de Humanidades de la Universidad Diego
Portales. La conferencia llev por ttulo: La Recensin foucaultiana del pensamiento clsico.

En qu forma de historia se entablaron en Occidente las relaciones entre [...]dos elementos, [...] el
sujeto y la verdad.3

Es en este punto en el que Foucault se plantea frente a un modo de concebir la historia, el

momento en el cual se propone dar un vuelco a su obra, pero tambin, y con mayor mpetu,
un vuelco a la historia del pensamiento occidental. Este vuelco lo proporciona la nocin de
cuidado de s. La historia de Occidente, aquella bajo cuya sombra se cobija tambin un
modo de hacer filosofa, ha usado como lugar inaugural, sin embargo, otra nocin; a saber,
el dictum dlfico concete a ti mismo (gnothi seaton). Es as como la operacin del
pensamiento occidental, y el despliegue de la ratio obedece a este principio. Foucault se
propone cambiar los parmetros, en primer lugar, para entender la historia de otro modo:
aquella historia que es re-entendida por el que-hacer genealgico de Nietzsche, y que
demuestra la ineficiencia del elemento fundacional del origen en el pensamiento occidental.
El origen no es otra cosa que el resultado de la humana capacidad de construir ficciones
tiles, pero se trata de ficciones que no tienen la eficacia asignada por discurso del logos o
de la gnothi. En definitiva, la historia que reconstruye la genealoga es la historia de las
rupturas, de los mrgenes y de aquellas instancias que no pueden ser concebidas a partir del
calculado despliegue de la ratio en Occidente.
Como queda expuesto ms arriba, la nocin de cuidado de s, permite recuperar otro modo
de entender la filosofa misma. No es aquella actividad que legitima lo ya sabido, y a
partir de ello ordenar a los dems cmo encontrar la verdad; sino aquella que permite
realizar una crtica, en primer lugar sobre s mismo, y luego sobre el modo de comprender.
De ah que el pensamiento, en primer lugar, modifique al s mismo, y luego a su contenido.
Se entiende entonces al conocimiento dentro de un proceso que es iniciado por un ejercicio,
una ascesis, cuyo principal objetivo es afectar al sujeto para que ste pueda tener acceso a
la verdad.

Historia de la Sexualidad II. El Uso de los Placeres. Ed. Siglo XXI. Argentina 2003, p. 12.

Estas dos conclusiones permiten a Foucault entender la historia del pensamiento occidental
a partir de presupuestos que cuestionan el papel que la razn a cumplido en su desarrollo.
En este intento, subyace la tarea que Nietzsche le haba impuesto a la filosofa: invertir el
platonismo. Con ello, no se trata de eliminar el platonismo; sino de insertarlo como el
punto de inicio de este otro modo de entender la historia del pensamiento. Con este
objetivo, se propone al personaje platnico Scrates como el maestro del cuidado de s. Es
por este objetivo que Foucault repara en el dilogo Alcibades I. Para Foucault, este dilogo
es la primicia terica con respecto al tratamiento de la nocin de cuidado de s. A
continuacin, vamos a destacar algunos puntos de este dilogo:
Scrates se presenta como el pretendiente de un ya no tan joven Alcibades. A su
vez, Alcibades est en edad de asumir un cargo de importancia debido a la posicin de
aristcrata que ste tena en su polis. Entonces Alcibades descubre, no sin espanto, que no
tena la tekhne necesaria para gobernar. Y se concluye que es necesario, para ser justos,
ocuparse de s mismo. Sin embargo, falta un gran detalle cmo podemos ocuparnos de
nosotros mismos si no sabemos qu es ese s mismo (aut to aut)?4.
Este es un momento crucial, ya que en esta pregunta se nota una alusin, no a la naturaleza
humana, sino hacia el sujeto. Es decir, el texto, en palabras de Nietzsche, resulta ser
intempestivo. Ya que se ubica con ello, 21 siglos ms adelante. Sea este un ejemplo de
cmo la historia se reconstruye, pero tambin, de cmo se encuentra elaborada una figura,
la del sujeto. Entendiendo el sujeto como punto hacia el cual se orienta la actividad
reflexiva, esa actividad meditada que vuelve del individuo al individuo mismo.5
Encontrar la estructura subjetiva en un texto del siglo V a.C. significa desmontar el hilo
histrico, pero tambin re-entender a la filosofa misma. Hay un sujeto, que hace la
experiencia de s mismo, y retorna a un s mismo que le permite tener acceso a un
3

La Hermetica delSujeto. Ed. FCE. Mxico- Argentina, 2002, p. 16.

Alcibades I. Sobre la expresin aut to aut, se debe sealar la mala traduccin propuesta por la Editorial
Gredos, tomo VII de las obras de Platn, donde se traduce como cosa en s. Y el consecuente ajuste que
propone el profesor scar Velsquez de esta traduccin como lo-en s-mismo. Cf. N. 19 del Alcibades I. Ed.
Dionysos, Santiago, 1979, p. 43.
5
Focuault, M. La Hermenetica delSujeto, op. Cit, p.54.
4

conocimiento. Lo que tenemos en vista, es la subordinacin del conocimiento de s al

cuidado de s. Y de la misma manera, se dibuja una lnea paralela de la historia del
pensamiento. Este es una de los resultados que arroja la genealoga entendida como
inversin del platonismo.

INVERTIR EL PLATONISMO
Invertir el platonismo: esta es la tarea con que Nietzsche carga las espaldas del quehacer
filosfico de Occidente. Sin embargo, para ser ms justos con Platn, se trata de invertir el
platonismo

pasado por el purificador del medioevo, aquel que reduce la riqueza del

pensador griego a ser la prueba fehaciente de la existencia de la idea del bien supremo,
encarnado en la figura de Dios segn lo fijaran pensadores cristianos en su intento por
armonizar las Sagradas Escrituras a la filosofa griega. Es as como invertir el platonismo
significa volver sobre el espesor de la superficie, sobre la profundidad de la superficie, y de
este modo tener ms piedad por lo real, por el mundo y por el tiempo. Y con este impulso
recuperar la inocencia del devenir, girando el centro de gravedad hacia aquel mbito del
que se desconfiaba: bajar hasta este cabello, esta mugre debajo de la ua, que no merecen
en lo ms mnimo el honor de la idea6. En un sentido ms radical, invertir el platonismo
significa pervertirlo, la bsqueda de lo profundo en la superficie, la reivindicacin de la piel
y la carne frente a las desmembradas ideas, en palabras de Foucault, descentrar lo idntico
y lo mismo para que tenga lugar la diferencia, el escndalo de la profanacin, la
penetracin de la carne por la carne misma, desvanecimiento de lo uno en lo mltiple,
dispersin del orden en el caos. Todas estas descripciones forman parte del gesto de
repulsin con que el discpulo del perro ubic su altar en la historia de la filosofa, y
tambin, es la condena de quienes no han sabido habitar en la tranquila irradiacin solar del

Foucault, M. Theatrum Philosophicum. Anagrama, Barcelona, 1981, p.11. (Edicin francesa, Editions de
Minuit, Pars, 1970 ). En este texto, Foucault rinde homenaje al pensador francs Gilles Deleuze. Esta
recensin es escrita en 1969 y publicada en 1970, momento en que Deleuze acababa de publicar Diferencia y
repeticin y Lgica del sentido. Al comienzo de este texto Foucault realiza la clebre proclama: tal vez algn
da el siglo ser deleuzeano. La alusin a la mugre debajo de la ua, es al debate entre Scrates y
Parmnides sobre el problema Las formas son formas de qu?. Cf. Parmnides, 130 c-d, en Dilogos, tomo
V, Gredos, Madrid, 1999.

bien y han descendido a las profundidades de la apariencia; en una frase, ellos han invertido
el platonismo.
La inversin, o perversin del platonismo, es uno de los motivos por los cuales
Foucault decide reconstruir la genealoga de la moral, continuando la tarea planteada por
Nietzsche y, en algunos casos, incurriendo en ciertas sutilezas que el filsofo alemn no
logr ajustar. Es el mismo Foucault, quien responde afirmativamente cuando le preguntan
si su tarea puede ser entendida como una continuacin de la genealoga de la moral
nietzscheana. Dentro de este marco, le sugieren la siguiente pregunta: Nietzsche debe
estar equivocado en La Genealoga de la Moral cuando le atribuye al ascetismo cristiano el
hacer de nosotros la especie de criaturas capaces de hacer promesas?, a lo que responde:
S creo que lo ha atribuido equivocadamente al cristianismo, considerando lo que sabemos
de la evolucin de la tica pagana desde el siglo IV a.C hasta el siglo IV d.C 7. Esta
equivocacin se debe a que Nietzsche no realiz un anlisis de las tcnicas de s, y ellas,
siguiendo lo investigado por Foucault, comportan una manera de poder pre-disponer de s
mismo. De tal manera de actuar sobre el tiempo presente, y realizar lo que describe como
una ontologa de nosotros mismos, Foucault decide retomar los antecedentes greco-latinos.
La inversin del platonismo, incluye una especial disposicin hacia la propia
constitucin en tanto sujeto moral y de conocimiento. Considerarse a s mismo como obra
de arte, puede ser una de las primeras consecuencias de esta inversin, pues ya no se acta
siguiendo un modelo eidtico; ni una legalidad externa al sujeto, sino que es la propia
materialidad de los actos vitales los que van dando un cierto estilo a la vida, y con ello,

Ver Foucault, El Yo Minimalista y Otras Conversaciones, La Marca, Argentina, 1996, p.78. Cabe ubicar a
Foucault dentro de los continuadores de la tarea nietzscheana, al emprender un trabajo genealgico en que su
crtica cae sobre el sujeto como instancia fundacional, tal como es entendido desde el pensamiento kantiano,
como sujeto trascendental, y por lo tanto, reduce la historia a partir de una mecnica racional. El trabajo
genealgico pone al descubierto que el mecanismo de la historia escapa a todo tipo de reduccionismo
racionalista. Algo de esto se puede vislumbrar en el pargrafo 7 de La Ciencia Jovial, titulado, Algo para
laboriosos. En este pargrafo, Nietzsche sostiene que hasta ahora carece an de historia todo lo que ha dado
color a la existencia, y propone una lista de genealogas de asuntos morales que an no haban sido
efectuadas: una historia del amor, de la codicia, de la envidia, de la conciencia, de la piedad, de la crueldad,
y contina enumerando: falta completamente hasta ahora una historia comparada del derecho, o tan slo del
castigo. Aunque muchos de estos intentos fueron llevados a cabo en distintos aforismos de la obra de
Nietzsche, constituyen un adelanto de lo que sern las principales obras de Foucault.

entregando otro rostro a lo que tradicionalmente se entendi como sujeto8: no se trata de

estar sujeto a una ley, es ms bien ser artfice de una manera personal e intransferible de
asumir la existencia. Foucault estipula que para ello se requiere de lo que la cultura
grecolatina (entre los siglos III a.C y III d.C) denomin el cuidado de s.
QU SON LAS TCNICAS DE S?:
Foucault va a definir las tcnicas de s, como aquellas que:
permiten a los individuos efectuar, solos o con ayuda de otros, algunas operaciones sobre
su cuerpo y su alma, sus pensamientos, sus conductas y su modo de ser, as como transformarse, a
fin de alcanzar cierto estado de felicidad, de fuerza, de sabidura, de perfeccin o de inmortalidad.9

Esta definicin general se relaciona con otras tres operaciones: tcnicas de

produccin mediante las cuales se confeccionan, transforman o manipulan objetos, tcnicas
de sistemas de signos que permiten utilizar signos, sentidos, de smbolos o de la
significacin, y, finalmente, tcnicas de poder que determinan la conducta de los
individuos, les someten a ciertos fines o a la dominacin y objetivan al sujeto. Estas
funciones, por lo general operan en conjunto. As, lo que se intenta conseguir no es slo
una asimilacin de contenidos que queda enfrascada en un conjunto de mximas tericas,
en el mbito de la pasividad, sino, lo que intentan es producir un cambio a nivel de la
praxis. Estas tcnicas tiene como objetivo adquirir ciertas aptitudes. Al conjunto de estas
tcnicas Foucault lo denomina gubernamentalidad. Ellas representan un giro hacia el
sujeto, no se trata de las tcnicas de dominio que, bajo el signo del poder, conforman las
disciplinas, sino, son tcnicas que implican una operacin ejecutada desde el individuo.
Por tanto, las tcnicas de s, no corresponden a la base ideolgica productora de un modelo
de individualidad, sino radican en el individuo y en su fuerza transformadora de realidad,

Cabe sealar que tradicionalmente se entiende por sujeto a una relacin que el conocimiento establece
consigo mismo. Su legalidad se deduce de las condiciones formales; por ejemplo: el principio de identidad. Y
de las condiciones culturales; por ejemplo, la validez de la fsica newtoniana en determinado perodo de la
historia.
9
Foucault, M. Las Tcnicas de S (1982). En Obras Esenciales, tomo. III, Ed. Paids, Barcelona 1999, p.445.

fuerza que puede ser dirigida hacia el dominio de los dems, pero que en primera instancia
acta sobre el propio individuo.
Foucault, en otro lugar, propone la siguiente definicin de las tcnicas de s:
permiten a los individuos efectuar, por s mismos, determinado nmero de operaciones
sobre su cuerpo, su alma, sus pensamientos y sus conductas, y de esta manera producir en ellos una
transformacin, una modificacin, y alcanzar cierto estado de perfeccin, de dicha, de pureza, de
poder sobrenatural.

10

Ahora bien, se debe diferenciar el proceder de las tcnicas de s greco-latinas, de las

cristianas. Para los primeros se trata de un dominio mediante el posesionamiento de s,
mientras que las prcticas monacales consisten en un ejercicio cuya meta es la renuncia al
mundo y a la carne que constituye la individualidad, ello por tener un sentido escatolgico.
Por tanto la actitud que se busca con estas prcticas, es el sometimiento. Por su
parte, las tcnicas de s buscan, a travs del dominio, un concepto de libertad ms amplio,
que no consiste en someterse a una autoridad, sino constituir en s mismo un principio
regulador de las acciones con el fin de obtener una autonoma sobre la inminencia de los
sentidos, los instintos y el mundo externo. Mediante ellas no se renuncia al placer, pues
demandan un estado de plenitud tal que el placer logrado sea superior en intensidad y en
calidad que en el estadio de dispersin: por ejemplo, renunciar a un plato de comida, para
obtener un mayor goce, renunciar a un bello cuerpo para procurrselo cuando las
condiciones sean ptimas. Estas tcnicas consiguen un grado de independencia de las
condiciones externas a tal punto que se puede prescindir de ellas, es decir, conseguir un
goce que exclusivamente dependa de quien lo experimenta. As, se alejan de la futura
configuracin que tendr la moral con el advenimiento del cristianismo. Siguiendo los
preceptos del cristianismo los individuos dependeran de instancias absolutamente externas,
lo ms externo y ajeno a la naturaleza humana termina siendo el centro en el que se

10

Foucault, M. Sexualidqd y Soledad (1981). En Obras Esenciales, tomo III, op. cit, p.227-228.

manifiestan las principales caractersticas del Dios cristiano, y de esta figura fundacional,
surge una moral cuyos principios rectores son igualmente ajenos a quienes afectan.
Las tcnicas de s persiguen generar una ley que no sea externa, de ah que el
objetivo de renunciar al mundo y a los placeres se relacione con la constitucin de s en
trminos de una soberana del y para el individuo. Por ello se deca anteriormente, que no
corresponde a la actitud pasiva de renuncia entendida segn la moral cristiana, es, ms bien,
una actitud activa, que involucra tanto el trato con los dems como consigo mismo: El
cuidado de s remite siempre a un estado poltico y ertico activo11. La pastoral cristiana
prepara a los individuos para otra vida, mientras que para la tradicin greco-latina, se trata
de un conocimiento que permita acercarse an ms a la realidad de este mundo.
Otra diferencia que hace notar Foucault, es la manera como cada una de estas
posiciones asume la escritura de s. La escritura de s es una de las prcticas ms antiguas
que caracterizan a la civilizacin occidental. Para la cultura greco-latina, la escritura de s
era el registro de las distintas actividades que se realizaban a lo largo del da, diligencia que
en un primer momento se har mediante la confeccin de cartas, con el fin de poder
examinar el proceder del individuo, de esta forma involucra una meditacin y una
preparacin: por ello el cuidado de s tiene que ser ejecutado mediante una permanente
actividad de escritura. Pero, lo que constituye la escritura de s para las prcticas
monacales, se relaciona ms que con un dominio en la praxis, con una vigilancia. De
manera que cobran mayor importancia los pensamientos que las acciones. Se debe efectuar
una vigilancia constante sobre el pensamiento debido a que es por ese medio que logra
penetrar el mal, poco a poco, se ir gestando a partir de esta vigilancia la prctica de la
confesin.
Dentro de la prctica de la confesin, el cristianismo impone la obligacin de decir
la verdad, ejecutar un examen de conciencia con el fin de poner al descubierto las secretas

11

Foucault, M. Las Tcnicas de S, op.cit, p. 451. Respecto al papel poltico-ertico activo, se puede
relacionar en el Alcibades; con la siguiente sentencia de Scrates: no son los dems quienes tienen que
someterte; sino t a los dems. Por eso slo yo el conocedor de lo que realmente es el s mismo- el maestro
del cuidado de s, puedo guiarte con el fin de que domines a los dems.

redes que ha tejido el pecado al interior del alma, para de esta forma comunicrselo a otro,
y, juntamente con ello, poner en evidencia un acto de renuncia. En el reconocimiento de esa
verdad que se encuentra oculta en el alma (ilusiones, pecados, seducciones y tentaciones en
las distintas formas que tienen de manifestarse) se logra exorcizar el mal que puede haber
en nuestro interior. Esta verbalizacin supone obediencia a quien se est confesando, y que
todo aquello que no pueda ser formulado en palabras forme parte del oscuro mundo del
pecado:
Se trata de una verbalizacin analtica y continua de los pensamientos, que el sujeto
practica en el marco de una relacin de obediencia absoluta a un maestro. Esta relacin toma
como modelo la renuncia del sujeto a su voluntad y a s mismo.

12

La renuncia tiene la doble caracterstica sealada en la cita anterior, debido a que la

ltima decisin no depende de la voluntad personal sino de otro individuo que tiene las
investiduras de la autoridad, y en la medida en que es la propia constitucin del pecador a la
que finalmente hay que renunciar. Esta operacin es algo que concierne ms al pensamiento
que a las obras, pues se vela por descubrir los posibles engaos del mal, adems de tener la
obligacin de prestar constante contemplacin al bien. Se abortan los lazos con el mundo
exterior y consigo mismo, ello inserto en la mecnica salvacional, puesto que la verdadera
bienaventuranza no viene condicionada por la naturaleza corprea, o carnal, y, adems, no
puede ser conseguida en esta vida, sino una vez que la muerte ya ha extendido su fro
manto.

EL ACCESO A UN ESTADIO SUPERIOR

El cuidado de s se transformar en un ejercicio que debe ejecutarse toda la vida, por
consiguiente se familiariza con el cuidado mdico; tambin no es preparacin para otra
vida, ni para abandonar un estadio de vida al hacer ingreso a una nueva etapa, ya que
12

Foucualt, M. Las tcnicas de s, Op. cit. P.473. En la consideracin de la altheia como thos se puede
constatar el movimiento de inversin. Aqu la verdad no de-vela, no hay un movimiento de ascenso; ms bien

concierne a un cumplimiento total de la vida, ste llega a su momento mximo en el

instante antes de la muerte, corresponde a lo que podra denominarse un estado de plenitud
vital, similar a lo que Aristteles califica de eudaimonia, o felicidad, puesto que se
manifiesta como el fin al que tienden todas las acciones, y la vida misma, como la principal
actividad, deber predisponerse en el logro de aquel fin segn el cual todos los dems fines
se ordenan. Por ltimo, el cuidado de s conlleva un conocimiento de s. Es la inevitable
relacin que se establece entre una prctica y el saber, o entre el sujeto y la verdad. Es
decir, existe un fuerte vnculo entre el conocimiento y la accin, sea como principio
regulador de la accin, como objetivo a ser logrado mediante la accin, o como proceso a
travs del cual comparece.
Estas prcticas, enmarcadas dentro de la ascesis, buscan, en palabras de Foucault:
La [ascesis] es un conjunto de prcticas mediante las cuales el individuo puede adquirir,
asimilar la verdad, y transformarla en un principio de accin permanente. La altheia ser el
13

thos. Es un proceso de intensificacin de la subjetividad.

Esta intensificacin de la subjetividad, lograda por el vnculo entre verdad y puesta

en marcha de ella en una aplicacin concreta a la vida, se asociar a otras dos operaciones:
mlete y gimnasia. La mlete, corresponde a lo que los latinos traducen por meditatio, y
consiste en la fabricacin de un laboratorio mental, en el que se imaginan los distintos
cursos de accin posible con el objetivo de poder pronosticar sus distintas consecuencias.
Por otra parte, la gimnasia es complementaria, puesto que es una situacin real, como lo
son el ayuno, el celibato, y los rituales de purificacin. Una es un ejercicio del
pensamiento, y otra, un entrenamiento en la realidad. Entre ambas existe un gran espectro
de situaciones intermedias. A este nivel del argumento se logra percibir que la meditatio no
es til sin un desempeo prctico, asimismo, el ejercicio sin sustento a nivel del
pensamiento no podra afectar al quehacer filosfico.

se trata de volverse sobre la superficie. Es decir, per-vertir, o; para utilizar el referente griego de-lirar,
permanecer en el lethos.
13
Ibid supra, p.460.

Con estas operaciones, el individuo debe someter a examen su vida y los principios
que la rigen para poder encontrar la manera de hacer de ella una existencia que le permita
acceder a una plenitud de vida; en ese sentido, se trata de una intensificacin de la
subjetividad, pues el individuo se constituye como sujeto al participar del ethos una vez que
ha configurado el conocimiento que le haga posible acceder a un estadio ms elevado de la
vida, es decir, cuando se convierta en un sophos. Sophos, en el sentido en que ha
experimentado, ya sea con las posibilidades que le da la razn o en situaciones extremas
autoimpuestas, las distintas variaciones que puede tener la vida. Con certeza se puede
afirmar de l que ha tomado el gusto, sea este un sabor amargo o dulce, a la vida. Sophos,
es quien ha hecho suya la virtud de la prudencia, es decir, quien en todo momento y en toda
condicin sabe cmo comportarse, de tal manera que obtiene los mejores resultados de las
distintas situaciones que, en conjunto, constituyen la vida.

CONSIDERACIONES FINALES
La plenitud lograda mediante el dominio de s, se relaciona con una particular
economa del placer. Es un placer que se caracteriza por el hecho de que no conoce ni
grados ni cambios, sino que se da de una sola pieza, puesto que nada exterior puede
modificarlo. No obedece a ningn elemento ajeno a la voluntad del individuo, o de un
deseo que inquiete el alma por tratarse de una carencia. Por el contrario, se trata de un
temple segn el cual el individuo es capaz de bastarse a s mismo, temple segn el cual el
goce y el placer obtenido no es el resultado de una turbacin, producida por bienes o
elementos ajenos. Este placer ser de un carcter superior, debido a que se produce por la
mayor posesin a la que se pueda optar, y que constituye el principio de posibilidad para
una existencia ms libre:
la experiencia de uno mismo que se forma en esta posesin...es la de un placer que toma
uno en s mismo. Aquel que ha llegado a tener finalmente acceso a s mismo es para s mismo un
14

objeto de placer.

14

Foucault, M. Historia de la sexualidad II, Siglo XXI, Argentina, 2003, p.65.

Puesto que el individuo logra ser la medida de su propio placer, no postular ms

que a aquello que puede lograr mediante la determinacin de su voluntad, sin extraviarse en
las infinitas posibilidades en las que suele extraviarse el alma que no ha logrado construir
los lmites de su dominio. No es pues un liber arbitrio, ya que esto conduce a la
desesperacin y a la esclavitud de aquellas instancias que se escapan al dominio (por
ejemplo, la vida eterna). Se trata de un rgimen austero, debido a que evita todo aquello que
puede perturbar al individuo desde el exterior. De esta forma, constituye una actitud serena
de enfrentar la salvacin personal gracias a la efectiva posesin de s mismo para conseguir
un estado de purificacin. Las tcnicas de s, son formas mediante las cuales se combina el
conocimiento y dominio de s, gracias a una intensificacin de la relacin con uno mismo,
como se afirm anteriormente, por el cual se constituye uno como sujeto de sus actos que
permite acceder a una salvacin cuyo artfice es el propio individuo:
se ve uno llamado a tomarse a s mismo como objeto de conocimiento y campo de accin, a
fin de transformarse, de corregirse, de purificarse, de construir su propia salvacin.

15

La ltima consecuencia de la inversin del platonismo consiste en el

establecimiento de un reino de los cielos en el interior del propio individuo, que slo a
partir de su constitucin puede proporcionar la salvacin, en primer lugar, a s mismo, y en
lo posible, componer un camino para la salvacin de los dems. Pero es una libertad que se
basa en el reconocimiento de los propios lmites, pues el ms sabio de los sabios, reconoci
que su condicin no era la de ser un dios.

15

Ibd, p. 41.

PLATN Y LA CRTICA DE LA POESA IMITATIVA

Iaki Marieta Hernndez
Universidad de La Laguna
imarieta@ull.es

RESUMEN
La crtica de Platn a la poesa imitativa tiene como objetivo deslegitimar el fundamento
mismo de la cultura griega oral: el politesmo arcaico. Para ello, adems del descrdito
moral y poltico de los poetas segn la nueva concepcin racionalista de lo divino, Platn
apunta con su crtica al elemento cognitivo que posibilita la cultura oral: la mmesis. Sin
embargo, Platn es vctima de su propia crtica pues reconoce que el filsofo tambin imita;
una imitacin legtima ontolgicamente pues se trata del mundo de las Ideas.
PALABRAS CLAVE: crtica, poesa, politesmo, mmesis, cultura oral, Ideas.

Los dioses urdieron a tantos la ruina por dar que cantar a los hombres futuros
HOMERO, Odisea1.
La poesa, seoras y seores: ese declarar
eterno lo que es pura mortalidad y vano!
Paul CELAN, El Meridiano2.

INTRODUCCIN
La relacin entre filosofa y poesa ha sido compleja desde el nacimiento de
la primera. Pues la poesa precede de mucho a la actividad pensante racional que es
la filosofa. En Grecia, y en griego, mbito lingstico especfico para el surgimiento

REVISTA LAGUNA, 24; marzo 2009, pp. 9-31

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PLATN Y LA CRTICA DE LA POESA IMITATIVAE

Plato and the criticism of the imitative poetry.The aim of the criticism of Plato for the
imitative poetry is to discredit the basis of the oral Greek culture: the archaic polytheism.
Thats why, in addition to the moral and political discredit of the poets according to the
new rationalist conception of the divinity, Plato points with his criticism to the cognitive
element which makes possible the oral culture: the mimesis .However, Plato is victim of his
own criticism since he recognizes that the philosopher also imitates: an ontologically legal
imitation as its about the world of the ideas.
KEY WORDS: criticism, poetry, polytheism, mimesis, oral culture, ideas.

ABSTRACT

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del filosofar, el desacuerdo-controversia entre una y otra remonta al origen mismo

de la filosofa3. Hasta el punto de que se podra afirmar que la filosofa surge contra
la poesa4; y en todo caso, como lo otro de la poesa. Esta situacin de clara oposicin entre el filsofo y el poeta, como dos de los representantes ms eximios de la
espiritualidad humana, durar desde aquel siglo VII-VI a.C., poca de Jenfanes de
Colofn y de Herclito de feso, hasta la segunda mitad del siglo XIX d.C., cuando
Nietzsche, con un pensamiento y una escritura filo-sficamente revolucionarios,
pretende acabar con esa oposicin, la de poeta y filsofo, que segn l es consecuencia del nihilismo que late en el origen metafsico de la filo-sofa5.

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1
HOMERO, Odisea, VIII, 576-580 (trad. E. Crespo Gemes y J.M. Pabn), Espasa, BLU,
Madrid, 1999, p. 1201.
2
P. CELAN, Obras completas (trad. J.L. Reina Palazn), Trotta, Madrid, 2002, p. 508.
3
Platn escribe en la Repblica (607 b-c), la desavenencia (diafora) entre la filosofa y la
poesa es de antigua data, Dilogos IV (trad. C. Eggers Lan), BGC, 94, Gredos, Madrid, 1986, p. 476.
4
Para S. Freud, le penser philosophique sinaugure par une raction contre lquivoque
du parler : [...]. Mais prcisment, la psychanalyse nous enseigne quune formation ractionnelle
emprunte sa force ce contre quoi elle ragit [...] (P.-L., Assoun, Freud, la philosophie et les philosophes.
PUF, Paris, 1976, p. 29). Si este geneanlisis de la filosofa fuera cierto, la estrategia depontenciadora
de esta ltima en relacin con la poesa sera una prueba del posible origen patolgico de la filosofa a
manos quizs de poetas frustrados. La leyenda que cuenta Digenes Laercio, segn la cual Platn
compuso primero ditirambos, despus cantos y tragedias [...] Habiendo despus de entrar en un
certamen trgico, oda primero la composicin de Scrates, quem las suyas, diciendo: Oh, ven aqu,
Vulcano; Platn te necesita en el momento. Desde entonces se hizo discpulo de Scrates [...] [Vidas
de filsofos ilustres (trad. J. Ortiz y Sainz), Iberia, Barcelona, 2000, p. 106], vendra a corroborar la tesis
de Freud segn la cual en el origen de la filosofa habra un elemento reactivo, sntoma de la patologa
que necesariamente debi afectar a los filsofos que la originaron. Derrire chaque problmatique
spculative, donc, il y aurait dbusquer et rveiller en quelque sorte une problmatique pathologique. La psychanalyse, thorie du symptme (inconscient), rcuserait donc le pathos du logos (la
prtention pathtique du philosophe produire de la vrit) par le logos du pathos, cest--dire
llucidation positive de cette pense qui uvre dans le symptme P.-L., ASSOUN, op. cit., pp. 9-10.
5
El momento filo-sfico revolucionario al que me refiero tiene fecha, 1873, y letra, la
respuesta de Nietzsche en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, a la pregunta Qu es entonces
la verdad? (Was ist also die Wahrheit?): Una hueste en movimiento de metforas, metonimias,
antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas,
extrapoladas y adornadas potica y retricamente y que, despus de un prolongado uso, un pueblo
considera firmes, cannicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo
son (die Wahrheiten sind Illusionen, von denen man vergessen hat, dass sie welche sind); metforas que se
han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido el troquelado y no son ahora ya
consideradas como monedas, sino como metal [(trad. L.M. Valds y T. Ordua), Tecnos, Madrid,
1990, p. 25]. La consecuencia potica del gesto filo-sfico revolucionario de Nietzsche, la encontramos en el texto cannico de la crisis potica europea de finales del XIX, escrito por Hugo von
Hofmannsthal en 1902 y conocido como Carta Chandos, especialmente en ese momento lleno de
dramaturgia potica en el que mediante una imagen del mundo fungoso se describe la descomposicin
del sentido abstracto del lenguaje que hasta entonces mantuvo la ilusin de la existencia de una verdad
trascendente al mundo de la vida: las palabras abstractas, a las cuales por naturaleza ha de recurrir la
lengua para emitir cualquier juicio, se me deshacan en la boca como hongos podridos. Poesa Lrica,
seguida de Carta de Lord Chandos (trad. O. Gimnez Lpez), Igitur, Tarragona, 2002, p. 254 (Cf. J.
CASALS, Afinidades vienesas. Sujeto, lenguaje, arte. Anagrama, Barcelona, 2003, pp. 215-265; 571-577).

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6
Hlderlin es el Poeta en el que converge la trgica escisin entre poesa y filosofa. Su
vida y su obra son el testimonio de una experiencia potica que trasciende toda convencin metafrica
al uso para acceder a un mbito de significacin pleno de lucidez y entusiasmo griegos. Nietzsche, en
su juventud [Consideraciones intempestivas 1 (trad. A. Snchez Pascual), Alianza Editorial, Madrid,
1988, pp. 46-49, n. 23], y ms tarde Heidegger [ Approche de Hlderlin (trad. H. Corbin, M. Deguy,
F. Fdier et J. Launay), Gallimard, Paris, 1962. Cf. B. ALLEMANN, Hlderlin et Heidegger (trad. F.
Fdier), PUF, Paris, 1959. Ph. LACOUE-LABARTHE, Heidegger. La poltica del poema (trad. J.F. Megas),
Trotta, Madrid, 2007] le darn la importancia que se merece y que su poca no pudo reconocer,
estando como estaba anclada en una experiencia metafsica del ser.
7
La Rpublique est une oeuvre de la maturit: Platon a longtemps attendu avant dengager
le procs de la posie comme art mimtique P. VICAIRE, Platon critique littraire. Klincksieck, Paris,
1960, p. 213.
8
Los casos paradigmticos de Platn y Heidegger, uno en Sicilia y el otro en el Friburgo
nazi, cubren los extremos temporales de una tendencia innata, segn parece, al lgos apofantics dir
Aristteles, que busca en la verdad la satisfaccin ltima a sus aspiraciones existencio-cognitivas.
Aunque quiz como sospech Nietzsche eso no sea del todo cierto y tal entrega a la verdad no sea ms
que una mscara para acceder al poder de una manera no sangrienta.
9
Un tracio es quien lleva, ufano, mi escudo: lo ech, sin pensarlo,/junto a un arbusto, al
buen arns sin reproche,/pero yo me salv. Qu me importa, a m, aquel escudo?/ Bah! Lo vuelvo a
comprar que no sea peor. Arquloco, Elegas, 59 (6), en J. FERRAT, Lricos griegos arcaicos. Sirmio,
Barcelona, 1991, p. 109 (Cf. H. FRNKEL, Poesa y Filosofa en la Grecia Arcaica. Visor, Madrid, 1993,
pp. 137-154).

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Desde Nietzsche, aunque preparado por Schopenhauer, algunos pensadores filsofos han mostrado una sensibilidad especial hacia la palabra potica, por
entender que en ella se encuentra algo esencial e irrenunciable de lo humano. As,
tanto Heidegger como Gadamer, y lo que de manera general se denomina hermenutica, reivindica la importancia sustancial de la palabra potica de un modo que
nunca antes haba ocurrido en la filosofa. Recordemos tan slo que todava en la
primera mitad del siglo XIX, las figuras del filsofo y del poeta estaban escindidas
trgicamente; identificadas con Hegel y Hlderlin6, ambos, paradigmas eminentes
de una y otra modalidad de experiencia espiritual. La gnesis de esta trgica escisin
que ha recorrido el destino de Europa hay que buscarla en su momento griego, y
ms precisamente en la crtica y proceso que Platn, en el siglo IV a.C., dirige a la
poesa en general y a la imitativa en particular, especialmente en los libros III y X de
la Repblica 7. Una crtica que, no obstante, tiene sus antecedentes filosficos en los
citados Jenfanes de Colofn y Herclito de feso, que ven en los poetas y en su
actividad elementos y prcticas claramente irracionales, contrarias al lgos que debe
regir el destino de la filosofa.
Si bien es cierto que el momento griego es espiritualmente incomparable
con el que se vive en la Europa cristiana del siglo XIX y posterior, tambin es cierto
que el poeta, ese hacedor de imgenes y sonidos que hace habitable el caos que es lo
real, nunca ha sido una figura del poder, si poeta; frente al filsofo que desde su
aparicin en escena ha estado, o querido estar, vinculado al poder en sus diferentes
facetas: poltica, cientfica, religiosa o econmica8. Slo con pensar en el gesto de
Arquloco arrojando su escudo9 y con l todo servilismo a la patria, al honor y a los

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valores que legitiman a todo poder en la administracin de trascendencias soadas,

se entiende que el poeta, como escribiera Pascal, nunca ser, si poeta, honnte
homme10. Y la razn de ello estriba en que desde la crtica de Platn a la poesa, los
poetas, o se convertan en apologetas y encomiastas de las gestas del poder encarnado en la plis ideal, o quedaban asimilados a los mrgenes de la racionalidad, del
lado de las musas, de lo divino inspirado, y en fin, del entusiasmo, formas todas ellas
de locura ms o menos consentidas. Cmo no recordar, cuando asociamos poesa y
locura, los tratamientos infligidos por el Dr. Duval en el Instituto Hidroterpico, en
julio de 1866, para curar al autor de Las flores del mal de su mudez y parlisis11. Los
ejemplos se podran multiplicar ad nauseam. El poeta en cuanto atiende a una experiencia cognitiva nica no es aprovechable por el poder, no se le puede reducir al
servilismo de la racionalidad interesada. La poesa desde Arquloco ha sido frente a
la filosofa, encarnada por Platn, el primer gran pensador en clave total, un reducto
de libertad, a la que desde aquellos tiempos griegos se ha intentado infravalorar,
desprestigiar y marginar en nombre de la verdad y de valores cognitivos productivos
que han conseguido que la actualidad global sea todo lo gris y razonable que puede
imaginarse, sin apenas atisbo de poesa ni experiencia alguna que no est mediada
por el control y la voluntad de sometimiento al Moloch del consumo.
El texto que sigue estudia la crtica de Platn a la poesa imitativa, encarnada en sus admirados Homero, Hesodo y los trgicos, principalmente. Una crtica
que, aunque en un primer momento identifica su objeto a cierta actitud amoral de
los poetas12 quienes, segn Platn, transmiten al espectador una imagen indecorosa
de los dioses, indigna de ser imitada, tiene como fundamento verdadero el debate
con la teologa antigua. Pues precisamente el gran reto de la filosofa en sus orgenes
consistir en desplazar las figuras de poder que representan los dioses olmpicos y el
antiguo panten, para as poder investir ese espacio trascendente en que viven los
inmortales, ocupndolo con una divinidad racionalizada que permita dominar ms
csmicamente el deseo humano. Estrategia de metamorfosis de lo divino puesta en
marcha por Platn, con los antecedentes citados de Jenfanes y Herclito entre
otros, que tanto el judasmo logr hacer triunfar en su forma de cristianismo, como
ms tarde la modernidad burguesa lograr hacer triunfar en la forma de la diosa
razn de la revolucin francesa de cuyas consecuencias tecnocientfico-consumistas
disfrutamos en la actualidad.

10
Pote et non honnte homme, Penses, 611-30, en PASCAL, Oeuvres compltes.
LIntgrale. Seuil, Paris, 1963, p. 585.
11
F. de AZA, Baudelaire y el artista de la vida moderna. Anagrama, Barcelona, 1999, p. 125.
12
La crtica ms conocida de Platn contra los poetas es de ndole moral. Platn acusa a
los poetas de mentirosos..., R. ORSI, El saber del error. Filosofa y tragedia en Sfocles. Teora cum
Praxi, Studia 4, Madrid-Mxico, 2007, p. 386.

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ANTECEDENTES FILOSFICOS
DE LA CRTICA DE PLATN A LA POESA

13
W. BURKERT, Dioses entre la amoralidad y la justicia, en Religin griega arcaica y clsica
(trad. H. Bernab), Abada, Madrid, 2007, pp. 329-334.
14
V. E.A. HAVELOCK, La musa aprende a escribir (trad. L. Bredlow), Paids, Barcelona,
1996, pp. 113-ss.
15
HESODO, Teogona (trad. A. Prez Jimnez y A. Martnez Dez), BCG, 2, Gredos, Madrid, 2000, pp. 10-11. La Muse segn W.F. Otto est la desse du dire vrai au sens le plus
minent [Lesprit de la rligion grecque ancienne. Theophania (trad. franc. J. Lauxerois y C. Rols),
BIE, Paris, 1995, p. 61]. En lo que concierne a la relacin de la musa con la memoria y la verdad, el
libro de M. DETIENNE, Les matres de vrit dans la Grce archaque (Maspero, Paris, 1967) (hay trad.
cast.), en especial el cap. La mmoire du pote, es metodolgicamente una de las investigaciones
ms productivas en lo que se refiere al conocimiento antropolgico de la Grecia antigua en la segunda mitad del siglo XX, enmarcado en lo que se podra denominar la Escuela francesa: L. LVYBRUHL, M. MAUSS, L. GERNET, P. VIDAL-NAQUET, C. RAMNOUX, N. LORAUX, J.-P. VERNANt y el propio
DETIENNE, entre otros. Cf. Le mtier du mythe. Lectures dHsiode. Sous la direction de F. Blaise, P.
Judet de La Combe et Ph. Rousseau, Presse Universitaires du Septentrion, 1996.
16
Ver nota 3.
17
Frente al ya manido giro lingstico (A. Fabris, El giro lingsitico: hermenutica y anlisis del lenguaje, Akal, Madrid, 2001), no hay que olvidar el nietzscheano giro retrico, que segn
L.E. de Santiago Guervs, supone un modo particular de crtica y de filosofa que trata de reducir el
pensamiento a un puro juego de figuras retricas, que explican la inalcanzable realidad y el mundo de
ilusiones en el que nos movemos [F. NIETZSCHE, Escritos sobre retrica (trad. L.E. de Santiago Guervs),
Trotta, Madrid, 2000, p. 18].
18
F. NIETZSCHE, As habl Zaratustra (trad. A. Snchez Pascual), Alianza Editorial, Madrid, 1972, p. 189.

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La acusacin de mentir dirigida contra los poetas remonta a los orgenes

mismos de la filosofa13. Pues lo que define a esta ltima frente a la poesa es la
bsqueda de la verdad: tlos especfico de toda autntica aspiracin filosfica. Y aun
cuando alguien quisiera contradecir esta oposicin aportando los versos de Hesodo
en los que las Musas Olmpicas, hijas de Zeus y Mnemosine14, afirman saber decir
muchas mentiras con apariencia de verdades; y sabemos, cuando queremos, proclamar la verdad15, esto slo mostrara el impulso caprichoso que mueve a las musas
en relacin con la verdad, frente al pthos filosfico, para el que la verdad no puede
ser algo del orden de lo contingente, sino que tiene que estar determinada por la
necesidad. De modo que la diafora@16 entre poesa-mentira y filosofa-verdad tiene
una historia secular en cuyo escenario sigue teniendo lugar la representacin metafsica del mundo.
Es Nietzsche, una vez ms, ahora mediante la figura potico-religiosa de
Zaratustra, quien escribe a propsito de los poetas, mostrando que con el giro
retrico17 que da a la filo-sofa se acaban las condiciones metafsicas que posibilitaban la controversia entre poesa y filosofa: Sin embargo, qu te dijo en otro tiempo Zaratustra? que los poetas mienten demasiado? Mas tambin Zaratustra es un
poeta18. La vieja paradoja del mentiroso aplicada por Nietzsche a Zaratustra poeta,

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muestra cmo a partir del momento filo-sfico nietzscheano, verdad y mentira son
posiciones gnoseolgicas superables, si reconocemos que lo que garantiza sus respectivas posiciones no es algo de orden objetivo que est ms all de quien dice
verdad o mentira, sino que es algo de orden tico-fisiolgico y que en ltima instancia remite a una ontologa de la diferencia cuyo nico peligro es su (no)comprensin
metafsica.
Pero hasta llegar a la solucin nietzscheana, y antes de que Platn instruyera
el proceso filo-sficamente pergeado contra la poesa, Jenfanes19, siglos VI-V a.C.,
un ilustrado jonio20 de Colofn, patria de Mimnermo21, fue el primero del que
tenemos noticia en arremeter contra la poesa griega arcaica tal como queda recogida en los mitos que la han transmitido22: Entre los varones es de alabar aquel que,
tras beber, manifiesta cosas nobles, segn le permite la memoria y el esfuerzo por la
virtud, pero no se ocupa en luchas de Titanes ni de Gigantes ni tampoco de Centauros, ficciones de los antiguos (pla@smata tw n prote@rwn), o de disensiones violentas, en las que nada til (crhsto@n) hay; siempre, en cambio, es un bien tener consideracin a los dioses23. La crtica de Jenfanes al conglomerado mito-potico arcaico
se funda en el criterio ilustrado segn el cual, valioso es aquello que logramos mediante nuestras humanas fuerzas: Pues los dioses no revelaron desde un comienzo
todas las cosas a los mortales, sino que stos, buscando (zhtountev), con el tiempo
descubren lo mejor (efeuri@sousin ameinon)24. Es evidente que desde esta posicin humanista avant la lettre contenida en los fragmentos de Jenfanes, el planteamiento espiritual que recogen los mitos y la poesa que los expresa es su opuesto
contradictorio. Lo que caracteriza la crtica de Jenfanes a la poesa y a los poetas,
adelantndose con ello a Platn, es la acusacin de inmoralidad en el tratamiento
del comportamiento de los dioses: Homero y Hesodo han atribuido a los dioses
todo cuanto es vergenza e injuria entre los hombres, y narrado muy a menudo
acciones injustas de los dioses: robar, cometer adulterio y engaarse unos otros25.

19

Cf. H. FRNKEL, op. cit., pp. 309-321.

La afirmacin de W. JAEGER [La teologa de los primeros filsofos griegos (trad. J. Gaos),
FCE, Mxico-Madrid, 1947/1952, p. 46], segn la cual Jenfanes fue un revolucionario intelectual, da a la Ilustracin jonia una dimensin rupturista en relacin con la tradicin mito-potico
arcaica que es necesario subrayar para comprender lo que posibilit el nacimiento de la filosofa. Un
surgimiento que necesariamente conllev un hundimiento, el de los dioses y los poetas que les daban
vida en sus creaciones.
21
Cf. H. FRNKEL, op. cit., pp. 202-207.
22
Decimos, pues, que lo que hay en Jenfanes y que se interpreta a menudo como crtica
del mito no es sino aquello que impide al poeta dejar los materiales tal como los encuentra, F.
MARTNEZ MARZOA, Historia de la filosofa griega. Akal, Madrid, 1995, p. 32.
23
DK. 21B 1. Los filsofos presocrticos I (trad. C. Eggers Lan y V.E. Juli), BCG, 12,
Gredos, Madrid, 1981, p. 301.
24
DK. 21B 18. Ibid., pp. 304-305.
25
DK. 21B 11-12. Los filsofos presocrticos I (trad. C. Eggers Lan y V.E. Juli), BCG, 12,
Gredos, Madrid, 1981, pp. 303-304. Las fechoras de los dioses homricos y hesidicos son incompatibles con la elevacin moral de lo Divino, W. JAEGER, op. cit., p. 54.
20

14

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26

DK 21B 14. Ibid., p. 304 (Cf. Aristteles, Retr., II, 23, 1399b 6-8).
DK 21B 15. Ibidem.
28
DK 21B 16. Ibidem.
29
DK 21B 23. Ibid., p. 305.
30
DK 21B 24. Ibidem.
31
DK 21B 25. Ibidem.
32
Frente a la tesis teologizante de W. JAEGER en su libro antes citado (pp. 118-119), pienso
que la presencia de lo divino en la comprensin heracltea del lgos, que rige el destino de todo lo que
es [...gignome@nwn ga r pa@ntwn kata to
n lo@gon to@nde... 22B 1], no convierte a Herclito en telogo. Jaeger absolutiza la presencia de dios en el pensamiento de los primeros filsofos, olvidando que
precisamente en cuanto fil-sofos deban desmarcarse del modelo poli-testa de los poetas; ellos s,
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Una acusacin de inmoralidad fundada en la dimensin antropomrfica de los dioses griegos, creacin humana de los poetas que viene a demostrar su contingencia y
gratuidad, algo impropio de una teologa virtuosa, por racional: Pero los mortales
creen que los dioses han nacido y que tienen vestido, voz y figura como ellos26. Esta
crtica a la dimensin antropomrfica de los dioses, la cual les quita todo valor
verdaderamente teolgico, alcanza su mxima expresin cuando Jenfanes escribe:
Pero si los bueyes, caballos y leones tuvieran manos o pudieran dibujar con ellas y
realizar obras como los hombres, dibujaran los aspectos (ide@av) de los dioses y
haran sus cuerpos, los caballos semejantes (omoi@av) a los caballos, los bueyes a los
bueyes, tal como si tuvieran la figura correspondiente a cada uno27, concluyendo
en el siguiente fragmento que Los etopes dicen que sus dioses son de nariz chata
y negros; los tracios, que tienen ojos azules y pelo rojizo28.
Toda esta crtica de Jenfanes tiene un fin: mostrar que su propuesta teolgica
es una alternativa racional a la teologa de la tradicin potica arcaica: Un nico
dios, el supremo entre dioses y hombres, ni en figura ni en pensamiento semejante
a los mortales29; Todo l ve, todo l, piensa, todo l escucha30; Pero sin trabajo, con la sola fuerza de la mente, hace vibrar a todas las cosas31. La crtica de
Jenfanes es pues un paso fundamental en la afirmacin del naciente modo filosfico ilustrado, en el que lo que se afirma slo est sometido a su propia lgica interna, frente al pensamiento mito-potico cuya teologa no hace sino proyectar la dimensin irracional de la condicin humana en el comportamiento de unos dioses
creados para dar satisfaccin a las limitaciones de los humanos.
Un siglo antes que Platn, Jenfanes con su crtica a los antropomrficos
contenidos teolgicos de la poesa arcaica pretende imponer un criterio racional en
relacin con lo divino, sustituyendo as los viejos dioses de los poetas, an demasiado
humanos, por una perfecta unidad divina que trascendiendo toda voluntad sea capaz
de un pensamiento que lo dirija todo desde el ms all de lo volitivo. Este germen de
pensamiento totalizante, y en cierto modo totalitario, pues niega la dimensin plural
de la experiencia irracional humana, echar sus races en Platn, creciendo exuberante hasta nuestra contemporaneidad, tenebrosa por muchos motivos.
El caso de Herclito y su crtica a los poetas y a la poesa, aunque diferente
del de Jenfanes, pues no tiene el marcado carcter teolgico del de Colofn32, es

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paradigmtico de la difcil relacin que desde su nacimiento ha mantenido la filosofa con la poesa. As, en los siglos VI-V a.C., Herclito arremeta contra Homero,
Arquloco, Hesodo o Pitgoras, nombres eminentes en la poesa griega arcaica entonces an productivamente oral. Y lo hace de manera brutal, pues considera que
Homero es digno de ser expulsado de las competiciones (ek tn agw
nwn) y azotado; y Arquloco, de modo similar33. No son, desde luego, maneras filosficas de
crtica a los poetas y a su quehacer potico34, y mucho menos si pensamos que se
trata de Homero, el padre, por todos reconocido, de la poesa, y por tanto, del
civilizado espritu griego. Expresar abiertamente el deseo de expulsar de los gones
poticos, es decir, del mbito del reconocimiento pblico, al fundador de la pica y al
no menos considerado Arquloco, debe esconder alguna razn de peso que Herclito,
el Oscuro35, guarda en sus fragmentos. No obstante, es evidente la confrontacin
entre la naciente actividad filosfica, escrita, y el modo arcaico de conocimiento,
oral. Un modo, este ltimo, para el que la lgica del enigma36, el lgos enigmatiks,
decide acerca de las cuestiones vitales sin percatarse como anuncia Herclito en su
primer fragmento, de que el lgos (razn comn) aun siendo lo ms presente, pues
existe siempre, los hombres se tornan incapaces de comprenderla, tanto antes de
orla como una vez que la han odo37. Una vez ms la voluntad filosfica de superar
el modo arcaico de conocimiento lleva a la confrontacin con los poetas y su actividad.
En el caso de Herclito, si es capaz de matar al padre, Homero, la actividad potica y el
lgos enigmatiks que la sustenta quedaran abolidos, a favor del verdadero lgos que
todo lo rige. Ahora estamos en condiciones de entender las razones de Herclito contra

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autnticos te-logos, pues sus lgoi versaban, principalmente, sobre lo divino y los dioses. Que hay
una presencia, transformada, de lo divino en los primeros filsofos griegos es indudable, pero hacindolos te-logos olvidamos que lo que les caracteriza es su pthos filo-sfico, algo muy diferente del
pthos teo-lgico que anima a los poetas, aun cuando utilicen lo divino para ganarles terreno a los
poetas te-logos, en la diafor que les enfrenta de antiguo.
33
DK 22B 42. Los filsofos presocrticos I (trad. C. Eggers Lan y V.E. Juli), BCG, 12,
Gredos, Madrid, 1981, p. 386. La Edicin crtica, ordenacin, traduccin y comentario de los
restos del libro de Heraclito, por A. Garca Calvo es, sin duda, un referente en lengua castellana de
cmo relacionarse con los textos que nos han llegado de los griegos antiguos. Su traduccin del
fragmento en cuestin dice as: que lo que es Homero, se mereca que se lo arrojase de los concursos
y se le apalease, y tambin Arquloco lo mismo, Razn comn, Lucina, Madrid, 1985, pp. 94-95.
34
Pues ya las palabras poesis y poiets poseen en griego una distincin especial. No slo
quieren decir el hacer que produce o el hacedor mismo, sino tambin, precisamente, en un sentido
especfico, el crear potico y el poeta. Un significativo doble sentido, que encadena semnticamente
un modo excelente de hacer y producir con el hacer y el producir habituales, H.-G. GADAMER,
Poesa y mimesis, en Esttica y hermenutica (trad. A. Gmez Ramos), Tecnos, Madrid, 1996, pp.
124-125.
35
Seleuco Gramtico dice que un tal Crotn escribe en su Buzo que un cierto Crates fue
el primero que trajo este libro a Grecia y que dijo que necesita uno de un nadador delio para no
ahogarse en l. Digenes Laercio, op. cit., p. 340.
36
Cf. I. MARIETA, Lenguaje divino y muerte de Scrates, en Laguna IV, 1997, y Sobre la
forma enigmtica de las definiciones aristotlicas del movimiento, en Laguna V, 1998.
37
DK 22B 1. Los filsofos presocrticos I (trad. C. Eggers Lan y V.E. Juli), BCG, 12, Gredos,
Madrid, 1981, p. 380. Cf. A. GARCA CALVO, op. cit., pp. 32-33.

16

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38

DK. 22B 56. Ibid., p. 387. Cf. A. GARCA CALVO, op. cit., pp. 54-56.
DK. 22B 40. Ibid., p. 385. Cf. A. GARCA CALVO, op. cit., pp. 82-85.
40
DK. 22B 41. Ibid., p. 385. Cf. A. GARCA CALVO, op. cit., pp. 85-87.
41
El aedo, en este punto, no se somete a la economa del arte dramtico, tal como nosotros lo entendemos. Est haciendo una especie de doblete, en su funcin de narrador y de enciclopedista
tribal: tesis de E.A. Havelock en el cap. IV de su libro Prefacio a Platn (Visor, Madrid, 1994) La
enciclopedia homrica, p. 89.
42
La ancdota la recoge Aristteles en Acerca del Alma, Otros hay adems que afirman
que el alma se halla mezclada con la totalidad del Universo, de donde seguramente dedujo Tales que
todo est lleno de dioses (trad. T. Calvo Martnez), BCG, 14, Gredos, Madrid, 1978, p. 163 (Cf. W.
Jaeger, op. cit., p. 27). El dios segn F. Martnez Marzoa es el carcter de lo inquietante, lo
desarraigante, lo que no se deja remitir a un modelo explicativo, lo que no se deja nivelar ni trivializar;
que todo est lleno de dioses quiere decir que nada es trivial, que cada cosa es consistente ella misma,
no reductible a uniformidad alguna, por lo tanto inquietante, fascinante y terrible, op. cit., p. 22.
39

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PLATN Y LA CRTICA DE LA POESA IMITATIVAE 17

los poetas, identificados con la figura tutelar de Homero, porque se equivocan los
hombres respecto del conocimiento de las cosas manifiestas, como Homero, quien
pas por ser el ms sabio de todos los griegos. A ste, en efecto, lo engaaron unos
nios que mataban piojos y le decan: cuantos vimos y cogimos, a stos los dejamos;
cuantos no vimos ni cogimos, a sos los llevamos38. Cmo no expulsar de los gones
poticos a quien pasando por ser el ms sabio entre los griegos se deja engaar por unos
nios! La naciente filosofa lo es precisamente por intentar desvincularse de esa sabidura arcaica que Herclito identifica a la polumaqi@h, un saber de todo y de nada que en
cualquier caso no sirve para reconocer la verdad que encarna el lgos. Pues mucha
erudicin (polumaqi@h) no ensea comprensin (no@on ecein ou dida@skei); si no, se la
habra enseado a Hesodo y a Pitgoras y, a su turno, tanto a Jenfanes como a
Hecateo39. La lista ya est completa, y la crtica de Herclito alcanza no slo a los
poetas, Homero, Arquloco, Hesodo y Pitgoras, sino a hombres de ciencia como
Jenfanes y Hecateo. La acusacin contra todos ellos estriba en que su saber, denominado por Herclito polumaqih, y traducible tanto por erudicin como plurisciencia o
saber enciclopdico, no ensea lo ms importante: una sola cosa es lo sabio: conocer la
Inteligencia que gua todas las cosas a travs de todas40. Frente a esa enciclopedia de la
Grecia arcaica que son los poemas de Homero41, Herclito propone un saber nico
fundado en la comprensin del lgos como expresin de una lgica de opuestos
integradora e inmanente a las cosas mismas, mediante la cual podemos dar cuenta de la
pluralidad, aparentemente inconexa, de lo existente.
En el caso de Herclito como en el de Jenfanes, la naciente filosofa ataca
a los poetas y a sus creaciones en nombre de una unidad trascendente o inmanente
que es capaz de anular la pluralidad, en sus formas de poli-tesmo o poli-matismo
respectivamente, y marco simblico del imaginario potico arcaico. Con estos antecedentes filosficos dirigidos a uniformar el mundo lleno de dioses42 de la experiencia espiritual arcaica entre los griegos, no es extrao que Platn considere el
gran logro de su pensamiento poltico la expulsin de los poetas, no ya de la plaza
pblica, sino de su terica plis, en la que slo caben por parte de los poetas, los
elogios y alabanzas a las virtudes divinas y al estado virtuoso.

IAKI MARIETA HERNNDEZ 18

PLATN. ELOGIO DE LA POESA:

EL MODO INSPIRADO

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Si la relacin de la filosofa con la poesa y sus poetas, tal como ha quedado

evidenciado en Jenfanes y Herclito, es sumamente crtica y hasta despectiva, en
el caso de Platn hay que distinguir al menos dos momentos, que responden a su
vez a comprensiones diferentes de la actividad potica. Por un lado, el momento
positivo en el que Platn elogia la figura y actividad del poeta en la medida en que
su fuente de expresin creativa es de inspiracin divina: el modo inspirado. Tratado ejemplarmente en el In. Por otro lado, el momento negativo, cuando Platn
critica y desprecia a esos mismos poetas que ha elogiado, descalificando su produccin pica o trgica: el modo imitativo. El momento negativo, lgicamente posterior en la obra de Platn43, surge como contraste gnoseolgico al logro ontoepistmico que supone el descubrimiento de las Ideas. Es pues la teora de las Ideas
la que va a posibilitar la transformacin de la perspectiva elogiosa y positiva acerca
de la poesa en una perspectiva crtica y despectiva de la experiencia potico
mimtica44.
As, en el Lisis, dilogo de transicin (390-385)45, Platn, por boca de Scrates
en conversacin con Lisis, considera que preguntando a los poetas, pues stos son
para nosotros como padres y guas del saber46, retomar el buen camino del que les
ha apartado la investigacin. Un buen camino que consiste en tener presente el
principio que rige las relaciones entre todo lo existente, y con ello tambin, entre los
hombres: Siempre hay un dios que lleva al semejante junto al semejante47. Este
principio onto-cosmolgico que domina toda la gnoseologa y la epistemologa antiguas48 tiene su origen en cierta sabidura divina y slo el poeta que comunica con

43
Momento filosfico que podra coincidir con ese otro momento literario en la obra de
Platn en que Scrates se decide por una segunda singladura (Fedn 99 d-e), en referencia probablemente a una teora de las Ideas que vendra a garantizar las condiciones de navegacin (= conocimiento) incluso sin viento o cuando el viento no sopla de popa, nica manera que tenan los griegos
antiguos de navegar a vela.
44
Una de las razones de este comportamiento filo-sfico en Platn est contenida en la
afirmacin de G. Deleuze, segn la cual el motivo de la teora de las Ideas debe ser buscado por el
lado de la voluntad de seleccionar, de escoger. Se trata de producir la diferencia. Distinguir la cosa
misma y sus imgenes, el original y la copia, el modelo y el simulacro. Simulacro y filosofa antigua, en Lgica del sentido (trad. V. Molina), Paids, Barcelona, 1994, p. 255.
45
Philosophie grecque, sous la direction de M. CANTO-SPERBER (J. Barnes, L. Brisson, J.
Brunschwig, G. Vlastos), PUF, Paris, 1998, pp. 195-196.
46
Lisis 214 a, en Dilogos I (trad. E. Lled), BCG, 37, Gredos, Madrid, 1981, p. 297.
47
Lisis 214 b (trad. cit), p. 297.
48
Razn es que el villano conduzca al villano, que siempre junta un dios al igual con
aquel que le iguala, HOMERO, Odisea, XVII, 217-218 (trad. cit.), p. 1473. Creo que es amigo de otro
en el mayor grado posible, como dicen los antiguos y los sabios, el semejante de su semejante,
Gorgias 510 b-c, en Dilogos IIII (trad. J. Calonge), BCG, 61, Gredos, Madrid, 1983, p. 121 (v.
tambin, Banquete, 195 b; Repblica, IV, 425 c).

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49
Linspiration escribe P. Vicaire, qui met le pote en tat de crer, par l-mme le
conduit imiter, puisque tout acte crateur suppose lexistence dun modle idale ou concret auquel
se rfre ncessairement celui qui cre, Platon critique littraire. Klincksieck, Paris, 1960, p. 214.
50
...la poesa es una especie de la mana o locura; es decir, que el poeta est de una manera
misteriosa en comunicacin con deidades las Musas, sobre todo, que le arrancan del mundo
normal y vierten dentro de l nuevos sentimientos y conocimientos, que a su vez transmite a los otros
hombres. Es un conocimiento inspirado, no aprendido; el poeta es un ntheos, est lleno de dios. F.
RODRGUEZ ADRADOS, El mundo de la lrica griega antigua, Alianza Editorial, Madrid, 1981, p. 19.
[Cf. W.F. OTTO, Lesprit de la religion grecque ancienne. Theophania (trad. franc. J. Lauxerois y C.
Rols) BIE, Paris, 1995; E.R. DODDS, Los griegos y lo irracional (trad. M. Araujo), Alianza Editorial,
Madrid, 1960: Las bendiciones de la locura, pp. 71-103].
51
Cf. J. BRUNSCHWIG, art. Dmocrite y Leucippe, en D. HUISMANN, Dictionnaire des
philosophes, Paris, 1984, pp. 699-706 y 1.581-1.584. M. CANDEL, Lo lleno y lo vaco: la realidad
como lmite entre dos infinitos, en El nacimiento de la eternidad. Apuntes de filosofa antigua, Idea
Books, Barcelona, 2002, pp. 31-53.
52
DK. 68B 17. Los filsofos presocrticos III (trad. N.L. Cordero), BCG, 28, Gredos, Madrid, 1980, p. 358.
53
DK. 68 B17. Idem., p. 358.
54
Diccionario del mundo clsico. S. HORNBLOWER, T. SPAWFORTH, eds. (trad. J. Rabasseda),
Crtica, Barcelona, 2002, p. 94.
55
DK. 68B 18. Los filsofos presocrticos III (trad. cit.), p. 358.
56
...tambin lo dice Pndaro y muchos otros de los poetas divinamente inspirados. Menn
81 a-b (trad. F.J. Olivieri), BGC, 61, Gredos, Madrid, 1983, p. 301.
57
Leyes III 681d-682b, en Dilogos VIII (trad. F. Lisi), BCG, 265, Gredos, Madrid, 1999, p. 303.

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PLATN Y LA CRTICA DE LA POESA IMITATIVAE 19

lo divino, va inspiracin49, se hace portador de un conocimiento que sin haberlo

creado est en condiciones de comunicar al resto de los mortales. Ah radica el
poder del poeta que Platn reconoce y valora en lo que denomino: modo inspirado.
El antecedente atomista de Demcrito sorprende a la vez que confirma una
comprensin de la experiencia potica ampliamente extendida en el mundo griego
antiguo50. Y sorprende porque viniendo de un materialista, el primero conocido
en la historia del pensamiento51, suena extraa la afirmacin transmitida por Cicern,
segn la cual no se puede ser un gran poeta [...] sin inflamacin de nimo y sin una
especie de hlito de locura (furor)52, o que sin locura (furor) nadie puede ser un
gran poeta53. Esta comprensin de la experiencia potica segn Demcrito, la confirma Clemente de Alejandra en sus Stromata o Miscelneas (ca. 200-202 d.C)54,
cuando dice que lo que un poeta escribe con entusiasmo e inspiracin divina es sin
duda bello55. Curiosamente Platn nunca cita a Demcrito en sus dilogos.
El valor de esta poesa, segn el modo inspirado, radica en su procedencia
divina56, con lo cual se garantiza la realidad y la verdad de lo expuesto. As, en las
Leyes, dilogo de vejez (370-348), en relacin a unos versos de Homero donde se
narra la fundacin de Dardania, Platn escribe: Pues dice estos versos y aquellos
que dijo acerca de los Cclopes. Todos estn expresados de alguna manera bajo
inspiracin divina y, por tanto, como sucedieron en realidad. Pues, por cierto, cuando
eleva un himno de alabanza, el linaje de los poetas es realmente divino, porque est
posedo por un dios, ya que con la ayuda de algunas Crites (=Gracias) y Musas
siempre trata muchas cosas de la forma en que realmente han sucedido57. Estas

IAKI MARIETA HERNNDEZ 20

lneas muestran la conexin inspiracin-verdad que Platn sostiene como tesis de la

experiencia potica antes de que sta sea filtrada por la crtica que impondr el
descubrimiento de las Ideas. Una conexin que hunde sus races en la teora griega
antigua segn la cual la locura es un bien para el hombre, pues a travs de ella ste,
mortal slo potencia por s mismo, entra en relacin y hasta conecta con la fuente
en donde reside el verdadero poder, el acto, la inmortalidad, el mbito de lo divino58. Aquel, pues, que sin la locura de las musas (mani@av Mousw n) acude a las
puertas de la poesa, persuadido de que, como por arte (ek te@cnhv), va a hacerse un
verdadero poeta, lo ser imperfecto, y la obra que sea capaz de crear, estando en su
sano juicio quedar eclipsada por la de los inspirados y posesos (h poi@hsiv upo@ thv
tw n mainome@nwn h tou swfronountov hfani@sqh)59. No hay poesa de calidad,
si no es poesa inspirada; una inspiracin que slo se consigue si el poeta cae del lado
de la locura, de la posesin o furor divinos, algo que ni Platn ni los antiguos
griegos asimilan a algn tipo de patologa o desvo moral, sino ms bien todo lo
contrario, pues todo el mundo preferira para s haber engendrado tales hijos en
lugar de los humanos, cuando echa una mirada a Homero, a Hesodo y dems
buenos poetas, y siente envidia porque han dejado de s descendientes tales que les
procuran inmortal fama (aqa@naton kle@ov) y recuerdo por ser inmortales ellos
mismos60.
La poesa junto con la filosofa, as como toda actividad espiritual fundamental, tienen para los griegos antiguos, y en especial para Platn, un tlos especfico: la inmortalidad61. Una inmortalidad cantada ya por Homero, que se alcanza
gracias a la fama (kle@ov)62 lograda mediante acciones que obtienen el reconocimiento y estima de las generaciones contemporneas y futuras:
La palabra pervive ms tiempo que las obras
cuando, con la ayuda de las Gracias,
la lengua la extrae de las profundidades del espritu63.

La muerte, la verdadera muerte, es el olvido; el silencio que acompaa a

quienes no han sido capaces de algn logro digno de mencin, en el tiempo de vida
en que con su potencia podran haber intentado lo que de excelente puede acometer

58
G. COLLI, La locura es la fuente de la sabidura, en El nacimiento de la filosofa (trad. C.
Manzano), Tusquets, Barcelona, 1977, pp. 9-19.
59
Fedro 245a-b, en Dilogos III (trad. E. Lled), BGC, 93, Gredos, Madrid, 1986, p. 342.
60
Banquete 209 c-d, en Dilogos III (trad. M. Martnez Hernndez), BGC, 93, Gredos,
Madrid, 1986, p. 260.
61
Cf. I. MARIETA, La experiencia de la inmortalidad como tlos especfico de la filosofa griega,
en Fortunatae, 13, 2002, pp. 171-187.
62
Entonces de nuevo al Tidida Diomedes Palas Atenea/infundi furia y audacia, para que
destacado entre todos/los argivos se hiciera y se alzara con noble gloria (kle@ov esqlo@n) Ilada, V, 13 (trad. cit), pp. 154-155 (cf. Odisea, V, 344; Ilada, X, 212).
63
PNDARO, Nemea, IV, 6-8, en Obra completa (trad. E. Surez de la Torre), Ctedra, Madrid, 1988, p. 256.

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64
Para toda esta cuestin, el libro de E. ROHDE, Psiqu, el culto de las almas y la creencia en
la inmortalidad entre los griegos [(trad. S. Fernndez Ramrez) Labor, Barcelona, 1973] es una referencia insustituible.
65
HOMERO, Odisea, VIII, 576-580 (trad. cit.), p. 1201 (cf., Ilada VI, 357, Odisea XXIII, 306;
XV, 398).
66
[...] el rito escribe W. Burkert es una accin desvinculada de su contexto primario
pragmtico, que tiene un carcter semitico; su funcin normalmente consiste en la configuracin
de un grupo, la creacin de vnculos de solidaridad e intercomunicacin entre sus miembros. Estas
acciones constituyen especficamente ritos religiosos en la medida en que sealan la manera de dirigirse a algo extra-humano o sobre-humano; de facto el mismo hecho de alejarse de lo humano tiene
una funcin eminentemente social, op. cit., p. 77.
67
Y en cambio escribe W. Burkert por mucho que los griegos confiaran en que las
cosas buenas derivan de los actos devotos, son siempre conscientes de que su consecucin no est
garantizada, sino que est en manos de los dioses, ibid., p. 78.
68
Leyes VI, 719 c-d, en Dilogos VIII (trad. F. Lisi), BCG, 265, Gredos, Madrid, 1999, p. 381.

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PLATN Y LA CRTICA DE LA POESA IMITATIVAE 21

el hombre64. Un castigo no obstante del que el hombre no es totalmente responsable, pues son los dioses los que, interviniendo en la vida de los mortales, hacen que
algunos valgan para el recuerdo y otros no. Aun as, el premio de la inmortalidad se
paga caro, pues los dioses urdieron a tantos la ruina por dar que cantar a los hombres futuros65. Segn esta comprensin potica, y por ello teolgica, del valor de la
existencia, lo que podemos como mortales est estrictamente condicionado por el
ritual y el culto, que son las formas especficas de la religin griega66. Pero al final
quienes deciden son los inmortales y sus inclinaciones, ms o menos caprichosas,
que propician el que alguien se salve en la memoria o se condene en el olvido67. Esta
trama bien tejida por parte de los poetas griegos, que sin duda creyeron en sus
dioses pues son sus poihtai@, hace que su actividad creadora, fundada en la memoria, sea la fuente del sentido de la existencia para toda aquella civilizacin helena.
As, la filosofa desde su nacimiento tuvo que vrselas con toda una tradicin a la
que pretenda superar en relacin al valor de la verdad contenida en sus discursos
mediante una transformacin del modo en que el hombre accede al conocimiento.
Pasando del modo inspirado al modo imitativo, pues todo conocimiento y experiencia en la antigedad griega se funda en el principio de que slo lo semejante
conoce a lo semejante; principio que hace necesaria la crtica de aquello que pudiendo ser imitado, puede por ello mismo ser una fuente errnea de imitacin. Ya
que el modo de conocimiento inspirado ha sido puesto en cuestin por la nueva
modalidad cognitiva que es la filosofa. Este paso de la inspiracin a la imitacin
como modalidades especficas de conocimiento tiene su momento privilegiado cuando Platn, en las Leyes, trae a la memoria una antigua leyenda que nosotros mismos siempre repetimos y que tambin todos los otros creen, que sostiene que un
poeta, cuando se sienta en el trpode de la musa, no es dueo de s, sino que, como
una fuente, de buena gana deja fluir lo que le cae y, dado que su arte es imitacin
(mi@mhsiv), se ve obligado a contradecirse muchas veces, porque crea en la ficcin
hombres que estn dispuestos contrariamente unos a otros, pero no sabe si de lo que
dice es verdadero esto o lo otro68.

IAKI MARIETA HERNNDEZ 22

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No todo puede ser inspiracin, el momento expresivo impone su necesidad

mediante la tcnica, sin la cual la comprensin sera imposible. Un arte, que por ser
potico es imitativo, pues toda poi@hsiv lo es69. Imposicin mimtica que no es
gratuita sino que tiene su raz en el fondo onto-lgico que rige el destino de todo
pensar filosfico, a saber, la imposibilidad onto-lgica del no ser, enunciada en el
Poema 70 de Parmnides. En el marco conceptual que impone la prescripcin parmendea, Platn escribe en el Banquete: t sabes que la idea de creacin (poi@hsiv)
es algo mltiple, pues en realidad toda causa que haga pasar cualquier cosa del no
ser al ser es creacin, de suerte que tambin los trabajos realizados en todas las artes
son creaciones y los artfices de stas son creadores (oi tou@twn dhmiourgoi@ pa@ntev
poihtai@). [...] Pero tambin sabes [...] que no se llaman creadores, sino que tienen
otros nombres y que del conjunto entero de creacin se ha separado una parte, la
concerniente a la msica y al verso, y se la denomina con el nombre de todo. nicamente a esto se llama, en efecto, poesa, poetas a los que poseen esta porcin de
creacin71. Es, pues, el modo creativo el que hace pasar cualquier cosa del no ser al
ser, expresin cuya pertinencia onto-lgica Platn se encargar de matizar en el
Sofista, al poner en boca del Extranjero de Elea lo siguiente, porque necesariamente nosotros, para defendernos, habremos de poner a prueba lo que dice mi padre
Parmnides, y hemos de forzarlo defendiendo que el no ser, en cierto modo, es (kai
bia@zesqai to@ te mh on wv esti kata@ ti), y, por el contrario, que el ser no existe en
cierta manera (kai to on au pa@lin wv ouk esti ph)72. Necesaria restriccin ontolgica si no se quiere caer en el absurdo de que algo pudiera provenir del no ser, y de
que la creacin, en su modalidad eminente que es la poesa, tuviese un sentido
absoluto73. Pero es bien sabido que ex nihilo nihil est. De este modo, el texto del
Sofista deja claro que el concepto de creacin definido en el Banquete debe tener
un sentido restringido, pues no cabe la posibilidad de un no ser absoluto. Si ello es

69
[...] linspiration, qui met le pote en tat de crer, par l-mme le conduit imiter,
puisque tout acte crateur suppose lexistence dun modle idale ou concret auquel se rfre
ncessairement celui qui cre, P. VICAIRE, op. cit., p. 214. Cf. E. LLED, El concepto poesis en la
filosofa griega. Herclito-Sofistas-Platn, CSIC, Madrid, 1961, pp. 93-111.
70
Ea pues, que yo voy a hablarte y t retn lo que te diga, tras orlo/ de los nicos
caminos de bsqueda que cabe concebir:/ el uno, el de que es y no es posible que no sea,/ es ruta de
conviccin (pues acompaa a verdad);/ el otro, el de que no es y que es preciso que no sea,/ se te
aseguro que es sendero del que nada se puede aprender,/ pues ni podras conocer lo que no es no es
accesible/ ni podras hacerlo comprensible, Poema. Fragmentos y tradicin textual. Parmnides. Ed.
y trad. de A. Bernab. Intr., notas y com. de J. Prez de Tudela. Eplogo de N.-L. Cordero. Ed.
bilinge, Istmo, Madrid, 2007, p. 23. [v. tambin, A. GMEZ-LOBO, Parmnides. Texto griego, trad. y
comentario, Ed. Charcas, Buenos Aires, 1985; P. KINGSLEY, En los oscuros lugares del saber (trad. C.
Franc), Atalanta, Girona, 2006; J. SOLANA DUESO, De Logos a Physis. Estudio sobre el Poema de
Parmnides, Mira edit., Zaragoza, 2006].
71
Banquete 205 b-c, en Dilogos III (trad. cit.), p. 252.
72
El Sofista 241 d-e (trad. A. Tovar), IEP, Madrid, 1970, p. 49 (v. tambin la trad. comentada de N.-L. CORDERO, Dilogos V, BCG, 117, Madrid, 1988, p. 401).
73
Ver nota 69.

22

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as, la tcnica que posibilita la creacin potica no puede ser otra que la imitativa,
pues lo que propiamente es, lo realmente real, las Ideas, ni se crean ni se destruyen,
y en ese sentido slo pueden ser imitadas, adems de contempladas: experiencia
filosfica por excelencia. Pues realmente74, u onto-lgicamente, slo hay Ideas, el
resto es consecuencia de la intervencin mediadora de todo tipo de demiurgos.
As, queda patente en Platn el momento elogioso de la actividad potica y
los poetas, modo inspirado, recogido literariamente en el In 75, dilogo de juventud (399-390), donde se narra y explica en qu consiste la especificidad inspirada de
la experiencia potica mediante el mito de la piedra imantada. Porque no es una
tcnica lo que hay en ti al hablar bien sobre Homero; tal como yo deca hace un
momento, una fuerza divina (qei@a de du@namiv) es la que te mueve, parecida a la
que hay en la piedra que Eurpides llam magntica y la mayora herclea76. El
desarrollo de este mito77 explica cmo la actividad potica depende enteramente
de la inspiracin y de que el dios posee al hacedor. Esta comprensin de la poesa
est condicionada por una teo-loga que decide del contenido de los poemas, pues
canta precisamente la vida y acciones de quienes la inspiran, los dioses. La nueva
espiritualidad filosfica tendr que intervenir pol-ticamente si quiere que sus presupuestos de universalidad, sin los cuales deja de ser filosofa, triunfen sobre una divinidad an demasiado contingente, por sometida al impulso de sus divinos caprichos.

La transicin del elogio a la crtica, del modo inspirado al modo imitativo,

debe poder entenderse a la luz de un concepto de verdad que Platn aplica polticamente. Tal es el sentido de la pregunta retrica que Scrates hace a Fedro, en el
dilogo homnimo: No es necesario que, para que est bien y hermosamente
dicho lo que se dice, el pensamiento del que habla deber ser conocedor de la verdad de aquello sobre lo que se va a hablar?78. Segn esto, la primaca de la verdad
sobre la belleza constituye el criterio por el que Platn va a dirimir el valor de una y
otra: filosofa y poesa79. As, la experiencia potica, elogiada en un momento de la
obra de Platn, pasa a ser considerada desde una perspectiva crtica que slo es

74
Y que nosotros, gracias al cuerpo, participamos del llegar a ser mediante los sentidos, y
mediante la razn, por el alma, del ser verdadero, el cual decs que siempre se mantiene igual, El
Sofista 248 a-b (trad. cit), p. 62. (Cf. Fedro 247 c-d, 249 c; Rep. VI, 490 b; Fedn 58 a, 59 d).
75
Cf. F. MARTNEZ MARZOA, Muestras de Platn, 1. In. Abada, Madrid, 2007, pp. 9-20.
76
In 533 d-e, en Dilogos I (trad. E. Lled), p. 256.
77
Cf. L. BRISSON, Platn, las palabras y los mitos. Cmo y por qu Platn dio nombre al mito?
(trad. J.M. Zamora), Abada, Madrid, 2005, pp. 89-103.
78
Fedro 259e (trad. cit.), p. 373.
79
Cf. V. GOLDSCHMIDT, Platonisme et pense contemporaine, Vrin, Paris, 1990, pp. 17-28.

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PLATN Y LA CRTICA DE LA POESA IMITATIVAE 23

PLATN. CRTICA DE LA POESA:

EL MODO IMITATIVO

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posible gracias a una concepcin de la verdad en la que se reflejen los defectos

epistmicos de un conocimiento, la poesa, ya, pol-ticamente incorrecto. Pues todos los poetas, comenzando por Homero, son imitadores de imgenes de la excelencia y de las otras cosas que crean, sin tener nunca acceso a la verdad80. Si la experiencia de la verdad es la cumbre de la ascensin dialctica en que consiste el trabajo
filosfico para Platn81; cumbre desde la que se divisa la llanura de la Verdad82,
fuente de gozo terico para las naturalezas filosficas, la necesaria dimensin poltica83 de la condicin humana obliga a corregir los errores detectados a travs de
dicha experiencia: el autntico filsofo vuelve a la caverna para intentar liberar a los
prisioneros. Tal es la enseanza que se puede sacar del ideario filosfico-poltico de
Platn, recogido en la Carta VII: [...] y que no cesar en sus males el gnero humano hasta que los que son recta y verdaderamente filsofos ocupen los cargos pblicos, o bien los que ejercen el poder en los Estados lleguen, por especial favor divino,
a ser filsofos en el autntico sentido de la palabra84.
Esta posicin filo-sfica tiene que ver con el hecho de que la nueva poltica
est construida sobre una teologa racionalista, heredera de Jenfanes y Parmnides,
que ve en los antiguos dioses los contra-modelos de las virtudes que los ciudadanos
deben exhibir para que funcione el nuevo proyecto de vida filo-sfica. Razn por la
cual Platn dirige la mayor acusacin contra la poesa; pues lo ms temible es su
capacidad de daar incluso a los hombres de bien, con excepcin de unos pocos85.
As, con Platn, la diafora@86 entre filosofa y poesa se renueva desde una perspectiva pol-tica que hasta ese momento no haba sido considerada de manera especfica. No en vano el momento lgido de la crtica a la poesa tiene lugar en la Repblica
y en las Leyes, textos, ambos, de teora poltica por antonomasia87. Hay que insistir,
no obstante, en que si la nueva dimensin pol-tica que abre la comprensin platnica
del ser est absolutamente presente en la crtica a la poesa, el componente teolgico
al que est supeditada la poltica griega antigua no es algo contingente ni meramen-

80
Rep., 600 e-601 a, en Dilogos IV (trad. C. Eggers Lan), BGC, 94, Gredos, Madrid,
1986, p. 466.
81
Cf. Sof., 253 e-d; Rep. 534 b-c.
82
El porqu de todo este empeo por divisar dnde est la llanura de la Verdad, se debe a
que el pasto adecuado para la mejor parte del alma es el que viene del prado que all hay, y el que la
naturaleza del ala, que hace ligera al alma, de l se nutre, Fedro, 248 b-c (trad. cit.), pp. 349-350.
83
Cf. G. GLOTZ, La cit grecque, La Renaissance du Livre, Paris, 1928
84
Las Cartas. Carta VII, 326 a-c (trad. M. Toranzo), IEP, Madrid, 1970, p. 63.
85
Rep., X, 605 c-d (trad. cit), p. 474.
86
Ver nota 11.
87
Segn M. CANTO-SPERBER, tout est politique chez Platon, la pense comme luvre.
Trois dialogues, la Rpublique, le Politique et les Lois, sont intgralement consacrs au sujet, mais
lApologie de Socrate, le Criton et le Gorgias abordent aussi des questions politiques importantes. Et
dans les autres dialogues quil a crits, vingt-six en tout, Platon ne cesse de se rfrer, sous forme
dallusions ou de critiques, la ralit politique contemporaine quil dsapprouve et dont il dsire la
rforme radicale, La philosophie morale et politique de Platon, en thiques grecques, PUF, Paris,
2001, pp. 121-197.

24

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88
Ver el ensayo sobre la religin de Platn que abre el libro de V. GOLDSCHMIDT antes
citado, pp. 11-123.
89
Cf. W. BURKERT, La religin filosfica, en op. cit., pp. 405-438.
90
La diferencia morfolgica y semntica entre ser y existir en las lenguas derivadas del
latn muestra las etimologas diferentes de ambos trminos. Algo que no ocurre en griego antiguo, lo
que dificulta la versin del einai griego, as como su genuina comprensin. Esa misma equivocidad
en torno al einai griego, es lo que ha hecho posible, para algunos, el surgimiento de la filosofa en
cuanto reflexin acerca de los usos veritativo, copulativo y existencial de einai. Vase Ch. KAHN, The
Verb Be in Ancient Greek, Reidel, 1973; Retrospect on the Verb To Be and the Concept of Being,
en The Logic of Being, ed. S. KNUUTTILA y J. HINTIKKA, Reidel, 1986, pp. 1-28.
91
Rep., X, 598 c-d (trad. cit.), pp. 462-463.
92
Rep., X, 601 b-c (trad. cit.), p. 466.
93
Rep., X, 602 b-c (trad. cit.), p. 468.
94
La relacin entre imitacin, juego e infantil est bien vista por Platn, aunque la
desprecie por su falta de seriedad, pues lo serio es lo valioso frente al juego que genera el imitar, algo
propio de nios. Ser Aristteles, ms sensible al mundo cambiante de la vida que su matematizante
maestro Platn, quien como recuerda GADAMER, se remite a que los nios les gusta hacer eso. Lo que
sea la alegra por el disfraz, especialmente en los nios. Y es que nada puede ofender tanto a un nio
como que no se lo tome por aquello de lo que se ha disfrazado, op. cit., p. 87. No obstante, ser
Nietzsche quien haga del juego la alternativa trgica a la seguridad onto-eidtica con que Platn
pretendi resolver la cuestin acerca del sentido y del valor de la existencia. As, la referencia de
Nietzsche al frg. 52 de Herclito [El tiempo es un nio que juega, buscando dificultar los movimientos del otro: reinado de un nio (trad. C. Eggers y V.E. Juli)], es el intento por renovar el
pensamiento occidental desde sus races trago-helnicas echando mano de aquello que de ms valioso tiene dicho pensamiento, pero que por su deriva metafsica ha quedado olvidado.

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25

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PLATN Y LA CRTICA DE LA POESA IMITATIVAE 25

te culto-ritual88. La teologa en Grecia, tanto si es politesta como racionalista89,

condiciona todo lo que los hombres emprenden, pues constituye el mbito de trascendencia que dialcticamente promueve la condicin mortal de los hombres: puesto
que tenemos conciencia de nuestra condicin mortal debe existir lo otro que venga
a satisfacer la carencia en el todo. Ya que de lo contrario faltara algo en el todo, lo
cual contradice la naturaleza misma del todo. Y puesto que la filosofa es el arte de
pensar todo lo que puede ser sin caer en contradiccin, los inmortales o lo inmortal
deben ser/existir90. Desde esta posicin filosfica y teolgica al mismo tiempo, es
fcilmente comprensible que Platn ataque a la poesa en lo que necesariamente
tiene de imitativa si quiere comunicar algn contenido. Un ataque del que ya se ha
mostrado su dimensin moral y del que falta por mostrar su dimensin gnoseolgica,
en la medida en que la imitacin, aunque necesaria, es una forma devaluada de
conocimiento91. Pues como recuerda con insistencia Platn en la Repblica, el creador
de imgenes, el imitador, no est versado para nada en lo que es sino en lo que
parece92. Por ello el imitador no conoce nada digno de mencin en lo tocante a
aquello que imita, sino que la imitacin es como un juego que no debe ser tomado
en serio; y los que se abocan a la poesa trgica, sea en yambos o en metro pico, son
todos imitadores como los que ms93. Esta dimensin infantil de la actividad
imitativa, pues es un juego94, la sita gnoseolgicamente en el nivel inferior, sin que
por ello Platn deje de reconocer que la dimensin imitativa del conocimiento al-

canza incluso al filsofo: cuando se tiene verdaderamente dirigido el pensamiento

hacia las cosas que son, no queda tiempo para descender la mirada hacia los asuntos
humanos y ponerse en ellos a pelear, colmado de envidia y hostilidad; sino que
mirando y contemplando las cosas que estn bien dispuestas y se comportan siempre del mismo modo, sin sufrir ni cometer injusticia unas con otras, conservndose
todas en orden y conforme a la razn, tal hombre las imita (tauta m@imeioqai) y se
asemeja a ellas al mximo (te kai oti ma@lista a fomoiouoqai)95.
Este momento filosfico de la imitacin nos lleva a preguntarnos por la
naturaleza de este modo de conocimiento, la imitacin, necesario y a la vez insuficiente, dentro del programa filosfico platnico, para acceder al mbito sublime96
de la experiencia terica por excelencia: la contemplacin de las Ideas.

IAKI MARIETA HERNNDEZ 26

PLATN. TEORA DE LA IMITACIN

As escribe Platn en la Repblica, asemejarse uno mismo a otro en
habla o aspecto no es imitar a aquel al cual uno se asemeja (an tiv omoioi)?97. Si
como se sigue de este texto, la imitacin (mi@mhsiv) es funcin de la semejanza
(omoi@wsiv), dicho principio impone una restriccin ontolgica mayor segn la
cual lo desemejante no es imitable. O lo que es casi lo mismo, la buena imitacin
(copia) lo ser de lo semejante y la mala (simulacro) de lo desemejante, que es tanto
como no ser98. Y es que lo desemejante es una ilusin onto-lgica, denunciada ya
por Parmnides en su Poema99. Todo este razonamiento depende a su vez de una
comprensin de lo semejante que puede inducir a error. Pues hay que entender este
concepto a partir de una nocin de identidad trascendental, tal es el descubrimiento
eidtico de Platn, que justifica onto-lgicamente tanto la de igualdad como la de
semejanza. Esta ltima como una especie de apartamiento onto-lgico consentido
de la matriz identitaria, cuyos perfiles no dejan de ser reconocibles en todo momento. De este modo aparece el concepto de reconocimiento como la clave para entender el funcionamiento de la relacin de semejanza y su consecuencia cognitiva

95

Rep., VI, 500 c-d (trad. cit), pp. 319-320.

Cf. B. SAINT GIRONS, Platn y la educacin mediante lo sublime, en Lo sublime (trad.
J.A. Mndez), A. Machado Libros, Madrid, 2008, pp. 27-32.
97
Rep., III, 393 c-d (trad. cit.), p. 162.
98
En palabras de G. DELEUZE: Si decimos del simulacro que es una copia de copia, icono
infinitamente degradado, una semejanza infinitamente disminuida, dejamos de lado lo esencial: la
diferencia de naturaleza entre simulacro y copia, el aspecto por el cual ellos forman las dos mitades de
una divisin. La copia es una imagen dotada de semejanza, el simulacro una imagen sin semejanza,
op. cit., p. 259.
99
As que te apart, lo primero, de esa va de investigacin,/ y luego de esa otra que de
cierto mortales que nada saben/ se fabrican, bicfalos, pues la incapacidad que hay en sus/ pechos
endereza un pensamiento descarriado. Y ellos se dejan arrastrar/ sordos y ciegos a un tiempo, estupefactos, horda sin discernimiento/ a quienes de ordinario ser y no ser les parece lo mismo/ y no lo
mismo y de todas las cosas es regresivo el camino. Fr. 6 (trad. cit.), pp. 23-25.
96

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100
El reconocimiento es para GADAMER la clave hermenutica que permite comprender la
mmesis: Tal es el gran afn de todo comportamiento y representacin mmica. El reconocimiento
atestigua y confirma que por el comportamiento mmico se hace presente algo que ya est ah. En
modo alguno estriba el sentido de la representacin mmica en que, al reconocer lo representado,
miremos el grado de parecido o semejanza con el original, op. cit., p. 87.
101
H.-G. GADAMER, op. cit., p. 88.
102
Cumbre de esta asctica logicista, dans la mesure o la logique se voit investie dune
fonction doxolytique gnrale (la pars destructiva de la philosophie dOckham est souvent plus importante que sa pars construens), es la denominada navaja de Ockham cuya parsimonia ontolgica
se emparenta filosficamente con el neopositivismo en cuanto que ambos apuntan a una reduccin
drstica de la ontologa. A. DE LIBERA, La philosophie mdivale, PUF, Paris, 1993, pp. 429-450.
103
Rep., X, 595 b-c (trad. cit.), p. 457.
104
Fedro, 271 c 10 (trad. cit.), p. 396.

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PLATN Y LA CRTICA DE LA POESA IMITATIVAE 27

que es la imitacin100. Re-conocer significa reconocer algo como lo que ya se ha

visto una vez. Pero en este como reside todo el enigma. No me refiero escribe
Gadamer al milagro de la memoria, sino al milagro del reconocimiento que se
oculta en ella. Pues, cuando re-conozco a alguien o a algo, veo a lo re-conocido libre
de la casualidad del momento actual, o de entonces. Forma parte del re-conocer el
que se mire en lo visto lo permanente, lo esencial, lo que ya no est empaado por
las circunstancias contingentes del haber-visto-una-vez ni del haber vuelto-a-ver.
Eso es lo que constituye el reconocimiento [...]101. Un reconocimiento al margen
del cual slo cabe la extraeza que causa lo desemejante absoluto, negado por Platn.
El cual en su irreductibilidad onto-lgica aboca a las partes que experimentan la
desemejanza a la confrontacin y a la muerte, hasta el punto de que esta ltima, la
muerte, es el paradigma de lo extrao por excelencia. Un extrao radical cuya irreductibilidad trgica, la filosofa crey poder reducir mediante un lgos que excluyera
a quienes dejaban entrar en su discurso el elemento perturbador que es el comportamiento irracional del hombre: un comportamiento no sometido a la asctica del
principio de no contradiccin102.
Por eso las obras de los poetas trgicos y las de los que hacen imitaciones
son la perdicin (lw@bh) del espritu de quienes las escuchan, cuando no poseen,
como antdoto (fa@rmakon), el saber acerca de cmo son103. As, el fa@rmakov, el
antdoto, dimensin reactiva de la filosofa, es un saber acerca de los arquetipos, de
las Ideas, capaz de contrarrestar el poder enloquecedor de los lgois de los poetas
imitadores. Puesto que el poder (du@namiv) de las palabras se encuentra en que son
capaces de guiar las almas (yucagwgi@a)104. Platn, consciente del poder del lgos
en todas sus dimensiones y de la debilidad humana, pues incluso cuando los mejores de nosotros omos a Homero o a alguno de los poetas trgicos que imitan a
algn hroe en medio de una afliccin, extendindose durante largas frases en lamentos, cantando y golpendose el pecho, bien sabes que nos regocijamos y, abandonndonos nosotros mismos, los seguimos con simpata y elogiamos calurosamente como buen poeta al que hasta tal punto nos pone en esa disposicin. [...]
Pero cuando se suscita un pesar en nosotros mismos, date cuenta de que nos enor-

IAKI MARIETA HERNNDEZ 28

gullecemos de lo contrario, a saber, de poder guardar calma y aguantarnos, en el

pensamiento de que esto es lo que corresponde a un varn105, toma una decisin
pol-tica que desde entonces no ha dejado de tener consecuencias.
Pues si la unin del poder de la palabra y del arte mimtico del poeta es
peligrosa incluso para los mejores de nosotros (oi be@ltistoi hmwn), qu no har
en el alma del hombre comn. El poder de la imitacin es tal que logra acceder a la
parte del alma que segn Platn debe ser reprimida. Pues lo desemejante tiene que
ver con esa parte del alma que desea y quiere, sin atender a la promesa terica que
justifica la experiencia filosfica. Y es que el alma, lo nico valioso segn Platn106,
no es homognea, est dividida: aquella por la cual el alma razona la denominaremos raciocinio (logistiko@n), mientras que aquella por la que el alma ama, tiene
hambre y sed y es excitada por todos los dems apetitos es la irracional (alo@giston)
y apetitiva (epiqumhtiko@n), amiga de algunas satisfacciones sensuales y de los placeres en general107. Segn esto y puesto que Platn no puede negar el deseo como
parte constituyente del alma humana, se compromete filosficamente a expulsar de
su utopa pol-tica a los poetas que con sus imitaciones dirigidas a la parte irracional
y apetitiva nos hacen darles un reconocimiento que la parte racional les niega. De
modo que lo que Platn quiere negar en la naturaleza de la imitacin es el placer108
que produce en el espectador mediante el reconocimiento, esencia del modo cognitivo
que es la mmesis y lo que surte la alegra de la imitacin109. Un placer ilegtimo, en
cuanto que es lo otro de lo que corresponde a la parte racional que confa en la
medicin y en el clculo, la mejor del alma110, causado por aquello que puede
ser fcilmente imitado, el carcter irritable y multiforme con el que se identifican
los hombres de toda ndole congregados en el teatro para un festival111. Sin embargo, el carcter sabio y calmo, siempre semejante a s mismo, no es fcil de
imitar, ni de aprehender (katamaqein) cuando es imitado112. Pues le corresponde
la parte racional del alma en la que la identidad triunfa del cambio y de los apetitos,
pero eso no gusta ni siquiera, como ha reconocido Platn, a los mejores de nosotros. Y es que el poeta imitativo (to@n mimhtiko@n poihth@n) implanta en el alma
particular de cada uno un mal gobierno, congracindose con la parte insensata de

105

Rep., X, 605 c-e (trad. cit), p. 474.

Es al menos lo que se deduce del texto en el que Platn pone en boca de Scrates algo
odo a un sabio segn el cual, ahora estamos muertos, que nuestro cuerpo (swma) es un sepulcro
(shma) y que la parte del alma en la que se encuentran las pasiones es de tal naturaleza que se deja
seducir y cambia sbitamente de un lado a otro, Gorgias, 493 a-b, en Dilogos II (trad. J. Calonge),
BGC, 61, Gredos, Madrid, 1983, p. 94 (cf. Crt., 400 c 1).
107
Rep., IV, 439 d-e (trad. cit.), pp. 233-234.
108
V. E.A. HAVELOCK, op. cit., pp. 111-112. La concepcin nihilista del deseo anula el
placer no intelectual G. SISSA, El placer y el mal (trad. M. del Mar Dur), Pennsula, Barcelona,
2000, p. 58.
109
H.-G. GADAMER, op. cit., p. 88.
110
Rep., X, 603 a-b (trad. cit.), p. 470.
111
Rep., X, 604 e (trad. cit.), p. 473.
112
Ibidem.
106

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121

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Ibid., 605 b-d.

Crtilo 430 a 9-10, en Dilogos II (trad. J.L. Calvo), p. 444.
Ibid., 430 a-b.
Ibid., 430 c-d.
Ibid., 430 e 10-11.
Ibid., 431 a 1.
Ibid., 423 b-c.
Ibid., 424 b-c.
Ibid., 425 d.

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PLATN Y LA CRTICA DE LA POESA IMITATIVAE 29

ella, que no diferencia lo mayor de lo menor y que considera a las mismas cosas tanto
grandes como pequeas, que fabrica imgenes y se mantiene a gran distancia de la
verdad (eidola eidwlopoiounti, tou de
alhqouv po@rrw pa@nu a festwta)113.
El modo cognitivo que es la imitacin alcanza hasta el funcionamiento del
lenguaje, pues segn Platn, el nombre es una imitacin de la cosa (mi@mema@ ti
einai tou pra@gmatov)114, en la medida en que el nombre es una cosa y otra
distinta aquello de que es nombre115. Esta comprensin sgnico-imitativa del lenguaje se funda tambin en la ley de semejanza, que hace que haya una atribucin
correcta y otra incorrecta, segn se atribuya a cada uno lo que es propio y semejante (to@ proshkon te kai@ omoion)116. Atribucin vlida tambin para la pintura,
pues en ambos casos, segn Platn, hay imitacin117, aun cuando una sensible diferencia distingue a una y a otra. Ya que la pintura se ve, mientras que el nombre se
oye118. Esta dimensin mimtica del lenguaje plantea la posibilidad de que con el
nombre, en cuanto imitacin con la voz de aquello que se imita119 por medio de
slabas y letras120, se manifestara la esencia de cada cosa. Pero Scrates considera
manifiestamente ridculo (geloia) que las cosas hayan de revelarse mediante letras
y slabas121. Los lmites que Platn considera oportuno imponer al modo imitativo
sealan la dimensin convencional del lenguaje en la medida en que las letras y las
slabas no son capaces por su poder imitativo de hacer que se revele la esencia de la
cosa. La caracterstica acstica que determina el modo imitativo del lenguaje hace
de la voz el medio necesario pero insuficiente para acceder a la contemplacin eidtica:
momento cognitivo privilegiado en el pensamiento de Platn cuya especificidad
terica lo relaciona etimolgicamente con la vista. De modo que la dimensin acstica que necesariamente tiene la poesa, imitativa o no, queda cuestionada por el
nuevo modo cognitivo que introduce la filosofa platnica, la contemplacin inmediata de unos arquetipos, Ideas (visiones), guardados en la memoria a pesar de nosotros mismos. Pues somos, segn Platn, en la medida en que en algn momento
hemos tenido experiencia psquica de los modelos que imponen su ser a todo lo
existente. De modo que el poeta mimtico, puesto que ignora toda esta verdad que
descubre el pensamiento de Platn, est alejado por tres veces de unos originales, las
Ideas, que son fuente de ser y valor para todo lo existente.

IAKI MARIETA HERNNDEZ 30

CONCLUSIN O DE QU SE ESCONDE EL POETA?

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Si el poeta no se ocultase detrs de nadie (ei mhdamou ...apokru@ptoito),

toda su obra potica y narrativa se desarrollara sin ayuda de la imitacin122. Platn
critica a los poetas imitativos, tal como explica mediante el ejemplo de Homero que
pone a continuacin123, porque en su narracin (dih@ghsiv), en vez de utilizar la
tercera persona, propia del narrador y exterior a la accin narrada, tcnica de escritura en prosa, se identifican con los diversos personajes de la obra, ocultndose
(apokru@ptoito) en dichos personajes que son los que llevan a la imaginacin de los
oyentes mediante la narracin oral124. La mmesis aparece as como el recurso potico fundamental de la tradicin oral que permite al creador hacer verosmiles sus
narraciones a travs de la identificacin con los personajes de su poema, ocultndose
tras ellos y dando as al poema una vivacidad que de otra manera no captara la
atencin de los oyentes125. Pero est claro que Platn no piensa ya en trminos de
cultura oral, ni tampoco es un antroplogo con distancia histrica en relacin a lo
que estudia. Platn es un filsofo que escribe en prosa y que pretende superar las
tcnicas mimticas mediante identificacin ocultativa, propias de la tradicin oral,
en la que los dioses se hacan presentes en la palabra del poeta126: palabra creadora
por excelencia.
La crtica de Platn a la poesa mimtica es el intento terico ms organizado para acabar con la cultura oral y todo lo que dicha cultura contena y promova;
desde el politesmo arcaico y su posterior reelaboracin por los trgicos, pasando
por la tica trgica que la caracteriza, en cuanto que el individuo est inmerso en
una relacin de fuerzas que le sobrepasan, hasta una organizacin poltica aristocrtica en la que la promocin social del individuo es imposible. La modernidad que

122

Rep., III, 393 c-d (trad. cit.), p. 162.

Si Homero, tras decir que Crises lleg trayendo el rescate de su hija, como suplicante
a los aqueos pero especialmente a los reyes, continuase hablando no como si se hubiera convertido en
Crises sino como si fuera an Homero, te percatars de que no habra imitacin sino narracin
simple (alla aplh dih@ghsiv), Rep., III, 393 c-e (trad. cit.), p. 162.
124
La forma narrativa escribe E.A. Havelock atrae la atencin porque el relato es
para la mayora de la gente la forma ms placentera de lenguaje, sea hablado o escrito. Su contenido
no es ideologa sino accin, as como las situaciones que la accin crea. La accin requiere a su vez
unos agentes que estn haciendo algo o diciendo algo acerca de lo que estn haciendo, o a quienes se
les est haciendo algo. Parece que un lenguaje de la accin, no de la reflexin, es requisito previo de
la memorizacin oral, op. cit., pp. 109-110.
125
La poesa mimtica escribe Javier Gom por s misma (teatro y en parte pica)
implica una identificacin del narrador del mito o del actor teatral con los mltiples personajes,
dioses y hroes, que representan, Imitacin y experiencia, Pre-textos, Valencia, 2003, pp. 76-77.
126
El lenguaje proposicional con la cpula, en el que nosotros caemos a cada paso, es
precisamente aquello en lo que Platn quera convertir la lengua griega, y dedic a este intento toda
su vida de escritor. Cuando ataca a la poesa, lo que deplora es precisamente su dinamismo, su fluidez, su concrecin, su particularidad. No podra haber llegado al extremo de deplorar esas cualidades
si no hubiese aprendido l mismo a leer y escribir, E.A. HAVELOCK, op. cit., p. 133.
123

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contiene la crtica de Platn a la poesa mimtica impone no obstante una contrapartida racionalista, inaugurada por Scrates y an por Jenfanes y Herclito, que
ir acabando con una manera griega, la arcaica, de relacionarse con las fuerzas en el
seno de las cuales est el hombre inmerso. Platn era absolutamente consciente de
que mientras no cambien los dioses, nada ha cambiado127, y que el modo de
propiciar el cambio era deconstruyendo el hbitat natural de los dioses antiguos: la
poesa en general y la imitativa en particular.

PLATN Y LA CRTICA DE LA POESA IMITATIVAE 31

Recibido: marzo 2008; aceptado: octubre 2008.

127

R. SNCHEZ FERLOSIO, Mientras no cambien los dioses, nada ha cambiado, Alianza, Ma-

drid, 1986.

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31

13/04/2009, 8:16

1. Platn y el conflicto con la poesa

1.1. LA PRESENCIA DE LOS POETAS EN LA VIDA DE LA POLIS

En el libro III de Vidas y opiniones de los filsofos ilustres, Digenes Laercio afirma que estando [Platn] a punto de presentarse
a un certamen con una tragedia suya, ante el teatro de Dionisio,
tras haber escuchado a Scrates, quem sus poemas diciendo:
Acude, oh Hefesto, aqu, que Platn necesita tu auxilio.1 Con esta
breve pero elocuente ancdota, Digenes Laercio nos informa
de que Platn, al conocer a su maestro Scrates, abandon los
versos para abrazar la filosofa, al tiempo que nos informa tambin de la polmica relacin que, posteriormente, habra de establecerse entre el filsofo ateniense y los poetas de la tradicin.
Segn afirma el propio Platn, la polmica entre la filosofa y la
poesa no es algo novedoso ni exclusivo de su tiempo: en el libro X
de la Repblica, Scrates afirma que la poesa y la filosofa estn
en conflicto desde antiguo (Palai mn tis diaphor philosophai
ka poietiki, 607b). Sin duda, Platn tiene en mente a pensadores como Herclito y Jenfanes, quienes, valindose de sus versos, lanzan crticas contra los ms grandes poetas de la tradicin,
1

D. L., III, 5. Sigo la traduccin de Bredlow (2010).

15
Plaza y Valds editores

PLATN Y EL CONFLICTO CON LA POESA

incluidos Homero y Hesodo, admirados por su condicin de

educadores de los griegos. As, en un clebre fragmento de Herclito2 leemos que Homero mereca que lo expulsaran de los
certmenes y que lo apalearan, y Arquloco otro tanto (D. K. B
42), mientras que en otro fragmento afirma: Maestros de los
ms Hesodo! Creen que el que ms sabe es l, que no conoca
el da y la noche (D. K. B 57). Son bien conocidas, asimismo, las crticas dirigidas por Jenfanes a la imagen antropomrfica de los dioses difundidas por los poetas: A los dioses les
achacan Homero y Hesodo todo aquello que entre los hombres
es motivo de vergenza y de reproche: robar, adulterar y engaarse unos a otros (D. K. B 11).3 El hecho de que Herclito y
Jenfanes, como tambin Pitgoras, Empdocles o Parmnides,
hayan utilizado recursos tradicionalmente considerados poticos
la escritura en verso, el uso de metforas, el empleo de vivas
imgenes visuales o el uso de frmulas mtico-religiosas como
vehculo de crtica contra los poetas explica el reproche, recogido por Scrates en la Repblica, que desde la poesa se lanzaba
contra la filosofa, al tildarla, entre otras cosas, de perra arisca
que ladra a su dueo (607b).4 Desde la perspectiva que nos
ofrece Platn, nada que aadir, por consiguiente, en lo que respecta a los mutuos recelos entre filsofos y poetas.5
2

Para los fragmentos de los filsofos presocrticos sigo la edicin de DielsKranz (1985) y la traduccin de Bernab (2003).
3 Otras crticas a los poetas o a su concepcin de la divinidad se encuentran
en Jenfanes, D. K 21 B 1, 13-24, B 10 y B 12; Herclito, D. K. 22 B 40, B 56 y B
104; Empdocles, 31 B 134; Pitgoras, fr. 42 Wehrli.
4 Platn alude en numerosas ocasiones a las burlas lanzadas por los poetas
cmicos contra los filsofos, especialmente contra Scrates; cf. Apologa, 19c; Fedn,
70b-c; Fedro, 269e-270a; Cratilo, 401b; Poltico, 299b-c; Parmnides, 135d. Sobre la
figura del intelectual en la comedia griega, cf. Imperio (1998).
5 En todo caso, con respecto a la querella entre la poesa y la filosofa de la
que nos habla Platn, hay que sealar con fuerza que antes del gran desarrollo de la

16
Clsicos europeos

JAVIER AGUIRRE

Es interesante constatar, por otro lado, que tras la desaparicin de Platn la disputa entre poesa y filosofa toma un aspecto mucho ms amable, hecho aparentemente marginal, pero
que revela tanto la magnitud de la antigua disputa como la direccin que ha tomado la solucin de la misma.6 En este sentiprosa en el siglo V, no solo no hay filosofa como gnero opuesto a la poesa, sino que
tampoco existe la poesa como gnero opuesto a la prosa. La prosa no nace en Grecia
hasta el siglo V, de la mano de la historia, la retrica y la medicina, corrientes intelectuales que toman distancia de la poesa mtica en busca de un espacio propio mediante distintos recursos de autoridad. Como tendremos ocasin de comprobar, tambin Platn, utilizando la prosa de un modo especial, pretende situar la filosofa en un
lugar privilegiado.
6 Un ejemplo ilustrativo de ello lo encontramos en la actitud de Aristteles.
El Estagirita reconoce abiertamente en la Potica el valor catrtico de la tragedia, lo
que lo aleja del juicio platnico, y reconoce en la poesa cierto valor filosfico, como
cuando al compararla con la historia afirma que la poesa es ms elevada y filosfica
(1451b5-6). Sin embargo, ello no debe esconder el hecho de que el filsofo asume
con Platn la conviccin de que con el discurso filosfico se inicia algo nuevo que, en
gran medida, rompe con la tradicin potica anterior. Ser consciente de este hecho es
necesario si se desea percibir correctamente la magnitud y las razones de fondo del
conflicto del que Platn nos est hablando. En este sentido, Aristteles no duda en
subrayar la diferente naturaleza de la poesa y la filosofa y en presentar la superioridad de esta sobre aquella en lugares clave de su obra. Ya en el captulo primero de la
propia Potica el filsofo afirma que a los que exponen en verso algn tema de medicina o de fsica suelen llamarlos as [poetas]. Pero nada en comn hay entre Homero y
Empdocles, excepto el verso (1477b17-19). (Trad. de Garca Yebra, 1992.) Y en la
Metafsica, donde el Estagirita describe el origen y desarrollo de la filosofa a partir de
los criterios por l mismo establecidos, afirma: consideramos que esta [la filosofa]
es la nica ciencia libre: solamente ella es, en efecto, su propio fin. Por ello cabra considerar con razn que el poseerla no es propio del hombre, [...] de modo que segn
dice Simnides solo un dios tendra tal privilegio [...] Pero ni la divinidad puede ser
envidiosa, sino que, como dice el refrn, los poetas dicen muchas mentiras [plla psedontai aoido] (982b22-3a4). Y unos prrafos ms adelante aade: Tales, el introductor de este tipo de filosofa, dice que [el arch] es el agua [...] tomando esta idea
posiblemente de que vea que el alimento de todos los seres es hmedo y que a partir
de ello se genera lo caliente mismo y de ello vive (pues aquello a partir de lo cual se
generan todas las cosas es el principio de todas ellas), tomando, pues, tal idea de esto,
y tambin de que las semillas de todas las cosas son de naturaleza hmeda, y que el

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Plaza y Valds editores

PLATN Y EL CONFLICTO CON LA POESA

do, parece que, despus de Platn, la disputa entre la poesa y la

filosofa ha llegado en buena medida a su fin, presumiblemente,
con la separacin de ambas y la victoria de la segunda como
vehculo principal de transmisin de conocimiento en el espacio
cultural griego. En esa victoria, la obra de Platn, bien provista
de ataques dirigidos contra la poesa y sus ms consagrados representantes, ha sido decisiva. Platn es, en efecto, el primer
pensador que parece tomar plena conciencia de las consecuencias que puede acarrear la desmesurada presencia de manifestaciones poticas en la polis, por constituir un eficaz vehculo
transmisor de valores que en muchas ocasiones resultan perjudiciales. El diagnstico en que se basan los temores de Platn es
correcto: los poetas, en particular Homero y Hesodo, pero
tambin los lricos y, desde luego, los poetas trgicos y cmicos,
constituyen el vehculo de la cultura en todas sus dimensiones,
ejerciendo, de hecho, un verdadero monopolio en el sistema
educativo griego, donde la mentalidad de los ciudadanos se modela en un amplio y complejo espacio potico nutrido de personajes, relatos e imgenes que son transmitidos oralmente en
numerosas manifestaciones, tanto pblicas como privadas, y que
se extienden a lo largo de toda la vida del ciudadano; as, los nios aprenden a leer y son instruidos por sus nodrizas mediante
la lectura y memorizacin de relatos homricos; los jvenes se
introducen en la vida adulta a travs de los simposios y heteras
masculinas o a travs de los tasos femeninos, crculos cerrados
agua es, a su vez, el principio de la naturaleza de las cosas hmedas. Hay, por lo dems, quienes piensan que tambin los ms antiguos, los que teologizaron por primera vez
[...] tuvieron una idea as acerca de la naturaleza: en efecto, hicieron progenitores de todas
las cosas a Ocano y Tetis, y que los dioses juran por el agua, la llamada Estigia por ellos
[los poetas] (983b18-26). (Trad. de Calvo Martnez, 1994.) En estos pasajes, el Estagirita establece de un modo eficacsimo los criterios que van a definir la figura y la
tarea del filsofo, a tiempo que aleja al poeta de los cometidos de aquel.

18
Clsicos europeos

JAVIER AGUIRRE

donde la poesa constituye un importante elemento de cohesin

grupal; las representaciones dramticas y los concursos rapsdicos constituyen, por su parte, verdaderos espectculos de masas
donde se establece un intenso vnculo emocional entre el poeta
y el auditorio, de donde asimismo sale reforzada la unin del
individuo con su comunidad y con su tradicin.7 Un importante testimonio literario que ilustra la presencia de los poetas
7

Desde el mbito de la sociologa de la comunicacin, Havelock (2002) trat

de ilustrar la influencia que las antiguas prcticas de la oralidad potico-mimtica pudieron tener en la conformacin de la mentalidad griega de la poca arcaica, y los
cambios que trajo consigo el progresivo derrumbamiento de esas prcticas en favor de
una nueva cultura predominantemente escrita. A juicio de Havelock, gracias a la
irrupcin de la escritura el lector pudo liberarse de la enorme carga emocional que
conlleva la memorizacin del registro acstico, solo posible mediante la conformacin
de una sintaxis de imgenes y la creacin de un nuevo lenguaje caracterizado por una
sintaxis de conceptos. La obra de Havelock tiene el mrito de transmitir eficazmente
la idea de que la obra de Platn debe ser leda en el contexto de la revolucin que supuso la creciente presencia del texto escrito en el mundo griego de su poca, pero err
al atribuir a la escritura un excesivo protagonismo en la explicacin de la situacin
cultural griega de finales del siglo V, y err tambin al tomar a Platn como el representante supremo de la nueva cultura escrita frente a la vieja cultura oral. En este sentido, cabe afirmar que la escritura no fue sino un factor ms de cambio de mentalidad
entre otros factores que se haban gestado dentro de una cultura de naturaleza oral;
podemos aadir, a modo de ejemplo, que el discurso desarrollado por los pensadores
jonios, elatas y pitagricos, de gran contenido abstracto, no se gest en el seno de
una cultura escrita, sino oral, lo que no impide que se tratara de una oralidad de naturaleza muy distinta de la potica. Por otro lado, Havelock obvi las crticas dirigidas
por Platn a la escritura al final del Fedro y en la Carta VII, como obvi tambin el
hecho significativo de que Scrates, maestro de Platn, fuera un filsofo convencidamente grafo. La obra de Platn, finalmente, en modo alguno puede ser explicada a
partir de su polmica con los poetas de tradicin oral, sino ms bien a partir de la
polmica con todas las grandes corrientes intelectuales de su tiempo, corrientes, de
hecho, vinculadas en muchas ocasiones a la escritura. Un documentado anlisis crtico de las tesis de Havelock puede verse en los recientes trabajos de Reale (2001), Rodrguez Delgado (2009 y 2010). Sobre la presencia de la oralidad potica en la cultura
griega arcaica y clsica merece ser destacado el ya clsico trabajo de Gentili (1996)
quien, sin renunciar a los logros de Havelock, evita caer en sus errores.

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Plaza y Valds editores

PLATN Y EL CONFLICTO CON LA POESA

en la sociedad ateniense lo encontramos en la comedia Las ranas

de Aristfanes, autor contemporneo de Platn y privilegiado
testigo de los avatares de su ciudad. En esta obra, el comedigrafo ateniense pone en escena a los poetas trgicos Esquilo y
Eurpides, quienes debaten sobre las aportaciones de los poetas a
la sociedad. El personaje de Eurpides afirma que los poetas hacemos mejores a los hombres en las ciudades (beltous te
poiomen tos anthrpous en tas plesin, 1009-1010), a lo que
Esquilo aade que los primeros poetas beneficiaron a la sociedad de diversos modos, pues Orfeo nos ense los Misterios y
a abstenernos de los homicidios, y Museo, la curacin de las
enfermedades y los orculos, y Hesodo el trabajo en el campo,
las estaciones de los frutos y el arado, [...] y el divino Homero
[...] nos ense las cosas ms nobles: ejrcitos ordenados, la
virtud y el armamento de los varones (vase 1029-1036).8 El
enorme prestigio de los poetas, particularmente de Homero, durante los perodos arcaico y clsico, fue bien descrito por Grote
(1867: I, 455), quien escribi que
la mayora de los hombres que tenan una opinin que defender, se
jactaban de poder apoyarla o reforzarla por medio de algunos pasajes
de Homero, bien o mal explicados. De este modo, Homero se puso al
servicio de cada litigante, y los poemas homricos se presentaron como conteniendo, aunque fuera de modo implcito, doctrinas bastante
ajenas de la poca en que fueron compuestas.

La idea de que los poetas han sido los educadores de los

griegos es, por consiguiente, plenamente asumida por la mayora
8

Para la obra de Aristfanes sigo la edicin de Maca Aparicio (1993). La

importante presencia de los poetas en el mbito de la educacin griega es un hecho
bien documentado en todas las pocas. El propio Platn lo ilustra en Fedro, 245a;
Protgoras, 338e-339e, 325e-326a; Leyes, 810e-811a. Cf., tambin, en Homero, Ilada, IX, 527; Pndaro, Nemea, VII, 12-16 o Jenofonte, Banquete, III, 5.

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Clsicos europeos

JAVIER AGUIRRE

de los griegos de finales del siglo V, y una idea con la que el joven Platn tuvo que convivir durante su perodo de formacin.
Contra esta opinin generalizada y contra la forma de cultura
que la sustenta se rebelar el filsofo ateniense.

1.2. LAS CRTICAS DE PLATN A LA TRADICIN POTICA

Los comentarios de Platn sobre la poesa estn diseminados a
lo largo de toda su obra, desde la temprana Apologa de Scrates,
texto que desde el punto de vista filosfico puede ser considerado
su primera obra, hasta las Leyes, obra cuya conclusin parece
haber coincidido con la muerte del filsofo.9 Al investigar la
naturaleza de la poesa, Platn destaca dos aspectos fundamentales: su origen externo, en cuanto dependiente de la inspiracin
divina o enthousiasms, y su naturaleza imitativa o mimtica.10
El hecho de que ambas cuestiones sean ampliamente tratadas en
diversas ocasiones a lo largo de los dilogos permite acercarnos a
9

Todos los comentarios sobre la poesa contenidos en la obra de Platn estn

reunidos en el muy documentado trabajo de Vicaire (1960). Las principales lneas
interpretativas sobre la relacin de Platn con la poesa desarrolladas en los siglos XIX
y XX han sido comentadas por Isnardi Parente (1974: II, 696-713). Un breve y valioso comentario a los estudios clsicos del siglo XX sobre esta cuestin puede consultarse
tambin Giuliano (2005: 5-17).
10 Sobre la inspiracin divina o enthousiasms en Platn, el trabajo de Tigerstedt
(1969) sigue siendo la referencia principal. Sobre la inspiracin potica en la literatura
griega anterior a Platn puede consultarse Tigerstedt (1970), Murray (1981) y Velardi
(1989). En castellano, contamos con el trabajo clsico de Gil (1966). En cuanto a la
imitacin en Platn, de entre la enorme literatura existente, cabe sealar los trabajos clsicos de Tate (1928 y 1932) y los valiosos trabajos recientes de Nehamas (1982), Else
(1986), Belfiore (1983 y 1984), Halliwell (1988 y 2002) y Moss (2007). Una puesta al
da sobre el estado de la cuestin en ambos temas se encuentra en Giuliano (2005), excepcional trabajo que fue publicado tras el prematuro fallecimiento de su autor, hecho
que explica algunas deficiencias menores en la edicin.

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Plaza y Valds editores

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GOETHE, SCHLEIERMACHER Y LA VALORACIN

DEL ION
GOETHE, SCHLEIERMACHER AND THE
APPRAISAL OF THE ION1
JAViEr AGUirrE*
Universidad del Pas Vasco (San Sebastin)

rESUmEn: Los despectivos comentarios de Goethe y Schleiermacher sobre el Ion provocaron las
dudas de los platonistas alemanes del siglo XIX acerca de la autora platnica del dilogo. Asimismo,
salvo contadas excepciones, durante ese siglo y parte del siglo XX la valoracin del mismo fue escasa. El
artculo intenta mostrar que, en lo relativo a su autora, no hay serias razones para pensar que no se trate de una obra genuina de Platn; y en lo relativo a su valor filosfico, que el Ion representa un paso fundamental en el proyecto platnico de suplantar el papel de la poesa en el monopolio educativo de la polis.
PAlABrAS ClAVE: Ion, autenticidad, poesa, Goethe, Schleiermacher.
ABSTrACT: The derogatory remarks of Goethe and Schleiermacher about the Ion
caused the nineteenth-century German Platonists to doubt Platos authorship of the
dialogue. Also, with few exceptions, during this century and part of twentieth century,
the ion was very poorly valued. The article attempts to show that, with regard to its
authorship, there are no serious reasons to believe that this is not a genuine work of Plato; and, in terms of its philosophical value, that the ion is a critical step in the Platonic
project to supplant the role of poetry in the educational system of the polis. Key words:
ion, authenticity, poetry, Goethe, Schleiermacher.
KEyworDS: Ion, authenticity, poetry, Goethe, Schleiermacher.

Deseo mostrar mi ms profundo agradecimiento a los profesores John Bremer (Cambridge

College) y Graham Parkes (University College Cork) por toda la ayuda prestada durante mi estancia de investigacin en la UCC (Cork) durante el primer cuatrimestre del curso 2011-2012, a cuyo
periodo pertenece este artculo como parte del trabajo realizado.
*
Direccin postal del autor: Departamento de Filosofa, Facultad de Filosofa (UPV/EHU),
Avda. De Tolosa, 70, 20018 San Sebastin. E-mail: javier.aguirre@ehu.es
1

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Javier aguirre

1. Goethe y Schleiermacher ante el Ion platnico

El dilogo Ion nos ha llegado junto a los dilogos Hipias Mayor, Hipias Menor
y Menxeno, formando parte de la sptima de las nueve tetralogas en que han sido
transmitidos los dilogos platnicos. Aunque el texto moderno de la mayor parte de los dilogos depende casi en su totalidad de dos manuscritos, el Codex Bodleianus, mS. E. D. Clarke 39 (en la Bodleian library de oxford) y el Codex Parisinus 1807 (en la Biblioteque nationale de Pars), por circunstancias de la
transmisin la sptima tetraloga desapareci del Codex Bodleianus, al que perteneca. Afortunadamente, se han conservado otros manuscritos, de los que depende el texto moderno del Ion, siendo el principal el Codex Venetus T (en la biblioteca de San marcos de Venecia), probablemente del siglo X, al que hay que aadir
dos manuscritos encontrados en Viena, el Codex Vindobonensis w y el Codex
Vindobonensis F. la ordenacin de los dilogos en tetralogas se ha atribuido a
Trasilo, autor romano de comienzos de la Era Cristiana. Digenes laercio (iii,
56)2 afirma que la decisin de reunir los dilogos en grupos de cuatro procede del
deseo del propio Platn de seguir el ejemplo de las tragedias. la idea tiene su apoyo en el hecho de que los dilogos Teeteto, Sofista y Poltico aparecen vinculados a
un cuarto, el Filsofo, y los dilogos Repblica, Timeo y Critias, al Hermcrates, dilogos cuya escritura es anunciada por el propio Platn, aunque finalmente no fueran escritos3. En cualquier caso, parece claro que la organizacin de los dilogos
en tetralogas es una prctica anterior a Aristfanes de Bizancio (c. 257-180 a. C.),
de quien Digenes laercio (iii, 61) afirma que se propuso renovar los criterios
de ordenacin, pasando de tetralogas a trilogas. Segn la descripcin realizada
por Digenes laercio (iii, 49), el sistema de clasificacin de Trasilo responde al
mtodo de la diaeresis o divisin, mediante el cual los dilogos son progresivamente divididos en dos subgrupos hasta conformar un nmero de ocho tipos
distintos (fsico, lgico, tico, poltico, mayutico, tentativo, demostrativo y refutatorio). los dilogos platnicos fueron probablemente ordenados en tetralogas por este mtodo incluso antes del final del s. iV a. C, si bien, a pesar de la creencia de Trasilo, el ordenamiento no habra sido obra de Platn, sino de los
responsables de la Academia tras la muerte del maestro. Se sabe que Platn era
Sigo la traduccin de Bredlow (2010).
Cf. Poltico 257a y Critias 108a-c. Sobre esta y otras cuestiones referentes a la transmisin de
la obra de Platn puede consultarse el excelente trabajo de Philip (1970).
4
PHiliP, J. A. (1970): The Platonic Corpus, Phoenix, Vol. 24, n 70, p. 305.
2
3

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goethe, Schleiermacher y la valoracin del ion

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muy meticuloso con sus manuscritos, por lo que bien pudo haber vuelto sobre
ellos una y otra vez a fin de revisarlos. En este sentido, PHiliP4 ha sealado que
los manuscritos que l dejaba eran manuscritos con adiciones, supresiones, lecturas alternativas y variantes terminolgicas, de modo que su fijacin y clasificacin debi ser labor de los posteriores responsables de la Academia. Siguiendo tambin la costumbre de Platn (D.l. iii, 57-58), cada dilogo posee dos
ttulos, correspondientes al nombre del interlocutor principal y al tema tratado.
En el caso de nuestro dilogo, los ttulos son Ion o Sobre la Ilada (on per Ilidos),
que Digenes (iii, 60) describe como tentativo (peirastiks)5. En lo que respecta a la debatida cuestin de la autenticidad de los dilogos, es importante sealar
que ninguno de los considerados espreos en la antigedad aparece en las tetralogas recogidas por Digenes (cf. D.l. iii, 62). Sin embargo, a pesar de la informacin transmitida por este autor, y a pesar de que desde la Antigedad hasta el
siglo XViii se asume sin la menor duda la autora platnica del Ion, el siglo XiX
constituye un periodo de permanente debate en torno a su autenticidad. De hecho,
una buena parte de los principales platonistas alemanes, incluidos Ast, Zeller, ritter y el propio wilamowitz, negaron la autora platnica del dilogo, por considerarlo un texto impropio del filsofo ateniense. A la hora de explicar la gnesis
de este rechazo y del dilatado debate posterior, hay dos hechos que deben ser
sealados: en primer lugar, la negativa valoracin que el gran poeta Goethe hizo
del dilogo con motivo de su inclusin en el corpus platnico por parte del traductor Stolberg. En segundo lugar, la pobre valoracin que Schleiermacher hizo
del dilogo y las hiptesis que sobre su autora plante en su introduccin al Ion.
Hay que sealar que, paradjicamente, ni Goethe ni Schleiermacher negaron la
autora platnica del dilogo, y que el rechazo de muchos platonistas posteriores
a aceptarlo como obra de Platn se debe, ms bien, a la despectiva valoracin que
del mismo realizaron los dos carismticos intelectuales6.
5
Sobre los ttulos de los dilogos platnicos, son valiosas las pertinentes aclaraciones de rijksbaron (2007: 15-23).
6
Una excelente revisin de las distintas opiniones sobre la autenticidad del dilogo se encuentra en FlASHAr, H. (1958): Der Dialog Ion als Zeugnis platonischer Philosophie, Berlin: Akademie Varlag,
pp. 1-16. Una til exposicin del debate sobre la autenticidad del dilogo y de otros problemas vinculados a esta cuestin la eleccin de un rapsoda como interlocutor, las reminiscencias con otros
dilogos y otros autores o el lugar del Ion en el corpus platnico se encuentra en oTT, S. D. (1992):
A commentary on Platos ion, Dissertation for the degree of PhD., Ann Arbor (mi): Umi, pp. 37-56.
Una revisin telegrfica de la variedad de posturas sobre todas esas cuestiones se encuentra en CAmPBEll, P. n. (1986): The Ion: Argument and Drama, Res Publica litterarum 9, 59-68, part. 59-60.

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Javier aguirre

El breve y crtico texto de Goethe (1749-1832), escrito en 17977, est dirigido contra el traductor de la obra de Platn, F. l. G. Stolberg (1750-1819),
quien haba incluido la traduccin del dilogo Ion entre los textos del filsofo.
El poeta alemn ya haba mostrado su rechazo a la inclusin del texto en dos
cartas dirigidas a sus amigos F. Schiller y w. von Humboldt8, lo que indica el
sincero malestar que la inclusin del Ion le haba causado. En este breve y combativo texto, Goethe se pregunta cmo puede el Ion (...) ser presentado como
un libro cannico, siendo que este pequeo dilogo no es sino una burla (Persiflage). El poeta mismo responde a la cuestin, afirmando que sin duda ello
se debe a que el final del dilogo evoca la inspiracin divina. y contina: Desgraciadamente, aqu, como en otras frecuentes ocasiones, Platn no hace sino
ironizar (104). A juicio de Goethe, el Scrates platnico descrito en el Ion es
una simple mscara, una figura imaginaria en la cual Scrates no se reconoce ms que en la de Aristfanes (105). y en cuanto a la figura del rapsoda,
seala que un tal hombre () no puede haber obtenido su talento ms que
por la tradicin o el ejercicio. Probablemente estaba dotado de un porte aventajado, de una buena voz, y de un corazn capaz de emocin; pero con todo
ello, no se trata ms que de un naturalista, un simple hombre de recetas que
jams haba reflexionado sobre su arte ni sobre las obras, sino que giraba mecnicamente en un crculo cerrado, considerndose a pesar de ello poeta y estimado probablemente por toda Grecia (106). Goethe compara al Scrates descrito en el Ion con el poeta cmico Aristfanes, niega que Platn haya tenido
ningn inters por instruir al lector, y niega tambin que el tema del dilogo
tenga nada que ver con la poesa. Goethe se queja, asimismo, de las falacias en
las que cae Scrates, como cuando en 538b le pregunta al rapsoda si es el poeta o el auriga quien mejor comprende cuando Homero habla de la conduccin
del carro, cuestin a la que, a juicio de Goethe, el rapsoda podra haber respondido: seguramente el poeta, pues el auriga sabe solamente si Homero habla
correctamente, pero el rapsoda inteligente ve si Homero habla convenienteGoETHE (1797): Plato als Mittgenosse einer Christlichen Offenbahrung, en GrUmACH, E. (1949):
Goethe und die Antike, Berln: De Gruyter, ii, 758-762. Existe traduccin francesa: Platon, contemporain de la rvlation chrtienne, en PrADEAU, J.-F. (2001): Platon. Ion, suivi de douard mehl: Deux lectures de lIon: M. Ficin et J. W. Goethe et Jean-luc nancy: Le partage des voix. Paris: Ellipses, pp. 103110. las referencias pertenecen a la traduccin francesa.
8
las cartas estn fechadas el 21 de noviembre y el 3 de diciembre de 1795; las referencias en
las cartas al trabajo de Stolberg estn recogidas en GrUmACH, E. (1949): Goethe und die Antike, Berln: De Gruyter, ii, p. 758.
7

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goethe, Schleiermacher y la valoracin del ion

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mente, si es que l cumple con su deber de poeta, y no como cronista de cursos de carro (107). Porque, a juicio del poeta, slo la intuicin y el sentimiento, y no propiamente el conocimiento, revelan la jurisdiccin del poeta
pico, con su mirada libre sobre el mundo y todo lo que le concierne. y siendo as, quin tiene necesidad de refugiarse en la inspiracin divina? (107).
Pero lo que ms sorprende a Goethe del dilogo platnico es la dureza con la
que es tratado el rapsoda, y que ion, una vez reconocida su incompetencia
en diferentes artes () finalice (541b) nada menos que pretendiendo sentirse
particularmente competente en el dominio de la estrategia (109). y tambin
considera una maldad puramente aristofanesca dejarle escoger a ion entre
ser un hombre injusto o ser un hombre divino. Por todo ello, concluye Goethe, quien nos exponga ahora lo que hombres como Platn han dicho seriamente, por placer o medio placer, por conviccin ntima o de modo dialctico, rendir un servicio extraordinario y contribuir en gran medida a nuestra
instruccin (109), en clara alusin crtica a Stolberg por haberse tomado en
serio el dilogo. En resumen, Goethe encuentra en el Ion una simple burla, un
humor exagerado, aristofanesco, vaco de contenido filosfico, ajeno al tratamiento serio de la poesa y de la inspiracin potica, de contenido falaz y sofstico. y por ello, rechaza incluirlo entre los dilogos cannicos. Tal como ya
hemos apuntado, el mayor inters del breve texto de Goethe reside en el hecho
de que sus crticas han servido de punto de partida de numerosos platonistas
del XiX para negar la autenticidad del dilogo, cosa que Goethe, por otro lado,
no pretendi. Pero si el breve texto de Goethe tuvo su influencia en la posterior valoracin del dilogo, su trascendencia en los estudios platnicos es minscula si la comparamos con lo que supuso la obra del telogo y filsofo alemn
Schleiermacher.
la monumental obra de Schleiermacher (1768-1834) supuso, ella sola, la
superacin de la interpretacin neoplatnica de la filosofa platnica, cuya influencia se haba dejado sentir durante ms de mil quinientos aos. iniciada durante
el Platonismo medio, en torno al siglo ii de nuestra era, con el Didasclico de Albino, la interpretacin neoplatnica del pensamiento de Platn culminara en la
obra de Plotino y Proclo, pero habra de extenderse hasta el mismo renacimiento,
con la importante traduccin latina de los dilogos por parte de marsilio Ficino. Ficino no slo tradujo la obra de Platn, sino tambin la de Plotino, difundiendo la opinin de que el filsofo neoplatnico era el intrprete por excelencia de Platn. Este modo de entender la obra platnica sera dominante hasta
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comienzos del s. XiX9. El propio comentario de Ficino al dilogo Ion10, datado

en 1482, constituye un ejemplo que ilustra a la perfeccin aquello en lo que se
haba convertido la obra de Platn para sus intrpretes neoplatnicos, y que Schleiermacher pretenda superar Al contrario que Goethe, el escritor florentino
entiende que el tratamiento de la locura divina (enthousiasms o furor divinus) en el
Ion est hecho con seriedad, sin tinte alguno de irona. A su juicio, el tema del
dilogo lo constituye la descripcin de la cada y la posterior ascensin del alma,
con la ayuda de la iluminacin de su parte racional, y el paso de la misma por los
diferentes grados que separan los cuerpos del Uno. Segn Ficino, la locura divina es una iluminacin racional del alma, mediante la que dios vuelve a elevar el
alma, descendida a regiones inferiores, a encumbradas sedes (31). Al contrario
que Goethe, para quien la inspiracin potica en el Ion no es sino una simple
metfora, Ficino realiza una seria y detallada descripcin del fenmeno. merece
la pena reproducir el fragmento con el que Ficino describe el proceso de la inspiracin, con la que pone punto final a la introduccin al dilogo: Al decir Dios,
Platn se refiere a Apolo, y con las musas, a las almas de de las esferas del mundo. Jpiter es ciertamente la mente de Dios, de ella se sucede Apolo, mente del
alma del mundo, y alma del mundo entero, y de l, las almas de las ocho esferas
celestes que son llamadas las nueve musas puesto que mientras mueven los cielos de manera armoniosa, producen msica, meloda que se distribuye en nueve sonidos, siendo ocho sonidos los tonos de las esferas y las nueve Sirenas cantando al Dios producen un nico canto. As, Apolo se deduce de Jpiter y las
musas se siguen de Apolo, o lo que es lo mismo, el squito de las musas es llevado por la mente del alma del mundo porque as como aquella mente (sc. Apolo) es iluminada por Jpiter, ella tambin ilumina las almas de las esferas del mundo. stos son los estadios por los que desciende la locura potica: Jpiter toma
a Apolo. Apolo ilumina a las musas. las musas despiertan y estimulan las almas
delicadas e insuperables de los poetas. los poetas inspirados inspiran a su vez a
los intrpretes. Finalmente los intrpretes conmueven al auditorio (43-45). obvia
Un breve y erudito resumen de la historia de los paradigmas hermenuticos de Platn, en
rEAlE, G. (2003): Por una nueva interpretacin de Platn. Relectura de la Metafsica de los grandes dilogos a
la luz de las doctrinas no escritas, Barcelona: Herder [1993], pp. 31-74.
10
In Platonis Ionem vel de furore Poetico, ad Laurentium Medicem virum magnanimum. Utilizo el texto
latino con traduccin al castelleno que se encuentra en FiCino, m. (1993): Sobre el furor divino y otros
textos, seleccin de textos, introduccin y notas de Pedro Azara, traduccin de Juan maluquer y
Jaime Sainz, Barcelona: Anthropos, pp. 30-47. El texto original con traduccin francesa se encuentra en el ya citado PrADEAU (2001: 82-99).
9

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decir que nada de ello cabe inferir de los contenidos del Ion, ni siquiera del Fedro,
con el que Ficino vincula nuestro dilogo. Schleiermacher dar un giro revolucionario al modo de entender la obra de Platn.

2. El debate sobre la autenticidad del Ion

El nuevo paradigma que habra de sustituir al neoplatnico es formulado
por Schleiermacher, quien entre los aos 1804 y 1828 lleva a cabo una fiel traduccin de la obra de Platn, en seis volmenes, con una Introduccin general e
introducciones a cada uno de los dilogos donde expone los criterios de interpretacin de la obra del filsofo11. los criterios propuestos por Schleiermacher
se adaptaban al contexto cultural del primer romanticismo y de la filosofa idealista, movimientos que habran de desarrollarse en torno al ao 1800, pero fundamentalmente al pensamiento de Friedrich Schlegel y Friedrich Schelling, autores cuya influencia iba a hacerse notar. los principios en los que se basa la nueva
lectura de la obra de Platn son fundamentalmente tres: en primer lugar, Schleiermacher asume que los escritos platnicos que nos han llegado en forma de
dilogo constituyen la expresin por excelencia de la comunicacin filosfica de
Platn, y deben ser entendidos como una sntesis inseparable de forma y contenido (14)12. Este modo de entender el dilogo platnico tiene su origen en la
concepcin romntica de la unidad del arte y de la filosofa proclamado por Schlegel, y tambin por Schelling, quien, sobre la base de la filosofa de la identidad,
habra de establecer la unidad de la filosofa y la poesa. la preferencia de Schleiermacher por el Platn de los dilogos frente al Platn de la tradicin indi11
SCHlEiErmACHEr, D. (2010): Platons Werke, Charleston: nabu Press [1804-1828]. Existen
varias ediciones de la obra completa, accesibles en www.archive.org. Tambin existe traduccin
inglesa, accesible en internet, de la Introduccin general y de las introducciones a cada uno de los
dilogos en DoBSon, w. (ed.) (1836): Schleiermacher. Introductions to the Dialogues of Plato. Cambridge-london. Sobre los principios generales de la interpretacin de Schleiermacher y las premisas tericas que los sustentan han escrito importantes trabajos DilTHEy, w. (1970): Leben Schleiermachers, Berlin [1898], vol. i, pp. 37-52, GADAmEr, H.-J. (1969): Schleiermacher platonicien,
Archives de Philosophie, 28-39, KrmEr, H. J. (1989): Platone e i fundamenti della metafisica. Saggio sulla
teoria dei principi e sulle dottrine non scritte di Platone, milano: Vita e Pensiero, pp. 51-75 y rEAlE, G.
(2003): Por una nueva interpretacin de Platn. Relectura de la Metafsica de los grandes dilogos a la luz de las
doctrinas no escritas, Barcelona: Herder [1993], pp. 54-69.
12
Utilizo la paginacin de DoBSon, w. (ed.) (1836): Schleiermacher. Introductions to the Dialogues of Plato. Cambridge-london., pp. 1-47.

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recta se funda en gran medida en el carcter artstico ejemplar de la obra escrita de Platn y su gran eficacia comunicativa. En segundo lugar, Schleiermacher
estima que los dilogos platnicos, tomados en su totalidad, poseen una unidad
doctrinal y expresan un sistema preciso, expuesto segn un plan general y organizado segn un criterio didctico. Este plan general se divide en etapas que se
suceden unas a otras, partiendo de un nivel elemental, para alcanzar un nivel
constructivo y sistemtico explcito (18-ss., 40-ss.). la obra de Platn es concebida, por consiguiente, como un organismo en desarrollo, idea que no era ajena
a la filosofa de la identidad expuesta por Schelling. De este esquema general
quedaba excluido el sistema de principios transmitido por la tradicin indirecta,
que estableca la presencia de dos principios, el Uno y de la Dada, como culminacin de la estructura ontolgica de la realidad. En tercer lugar, segn la interpretacin de Schleiermacher, los dilogos poseen un carcter autrquico, tanto
individual como colectivamente, y el pensamiento de Platn se halla exclusivamente en ellos. Por consiguiente, la tradicin indirecta pierde su valor, incluida
la que se remonta a los discpulos directos de Platn (1, 9-ss., 23-ss.). la autarqua de los dilogos platnicos establecida por Schleiermacher se adapta al principio de la autarqua del texto bblico, establecido por los reformistas protestantes, segn el cual la Biblia slo debe ser interpretada a partir de s misma (sola
scriptura) y slo puede ser comprendida a partir de s misma (sui ipsus interpres), lo
que implicaba la interpretacin literal del texto escrito y el rechazo de las interpretaciones alegrica, moral y anaggica, propias de la hermenutica medieval.
A este respecto, hay que recordar que Schleiermacher fue un reconocido telogo protestante, de modo que se limit a aplicar el principio de la exgesis bblica a los escritos de Platn.
El establecimiento de estos criterios hermenuticos va a determinar el orden
atribuido a los dilogos, el lugar por ellos ocupado en el despliegue del sistema
platnico, y tambin la valoracin de los mismos. As, el Fedro es considerado por
Schleiermacher el primer dilogo desde el punto de vista lgico y cronolgico,
porque su tema lo constituye la Dialctica, entendida como impulso y mtodo de
la filosofa, y porque en sus pginas se encuentra la semilla de la filosofa platnica entera. El Parmnides y el Protgoras, en tanto que exposicin de la parte terica y la parte prctica de la filosofa la exposicin de las aporas del conocimiento de las ideas y la enseanza de la virtud, respectivamente son considerados
obras de la primera poca, mientras que la Repblica y el Timeo son vistos como la
coronacin de la construccin artstico-filosfica de Platn, la solucin de los
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enigmas precedentes, y el punto final de la obra que se haba propuesto escribir.

A juicio de Schleiermacher, este orden de los dilogos es evidente. la posicin
del Ion en la ordenacin de los dilogos establecida por Schleiermacher est ntimamente vinculada a la posicin del Fedro, tal como se indica en la breve introduccin al Ion13. la valoracin que Schleiermacher hace del dilogo es muy pobre,
y de hecho slo asume la autora parcial de Platn. Schleiermacher inicia su breve Introduccin al Ion sealando que el objetivo del dilogo es probarle al rapsoda
Ateniense (sic), en primer lugar, que si su labor de interpretacin y crtica es una
ciencia o un arte, no puede reducirse a un poeta, sino a todos ellos, pues los temas
tratados por todos ellos son los mismos, y el arte de la poesa es uno e indivisible; y en segundo lugar, que no corresponde al rapsoda el juzgar al poeta, sino al
especialista en cada uno de los temas tratados en los pasajes narrados por el poeta. Tras ello, Schleiermacher aade que ser evidente para todo lector que no
puede haber sido el objetivo ltimo de Platn el avergonzar a un rapsoda de tal
manera (145), habida cuenta que los rapsodas ocupaban uno de los lugares ms
bajos del estrato social, por lo que hay que suponer que el rapsoda slo debe ser
visto como la concha, y que la poesa es realmente el verdadero tema del dilogo. A juicio de Schleiermacher, las alusiones al Fedro sustentan tal opinin. Adems, como en el Fedro, la inspiracin potica en oposicin a la tcnica es uno de
los temas desarrollados en el Ion, por lo que el autor se pregunta cmo habra
sido escrito expresamente un dilogo con el propsito de contener una mera repeticin de lo que ya ha sido dicho con unos pocos claros ejemplos (146). El objeto real del Ion es la naturaleza del arte de la poesa, pero el dilogo carece de una
verdadera instruccin sobre la cuestin, as como una deficiente ejecucin, a lo
que hay que aadir que el Fedro, que Schleiermacher fecha antes que el Ion, ya se
haba pronunciado adecuadamente sobre la cuestin (cf. 147-149). Como consecuencia de todo ello, al abordar la cuestin de la autora del dilogo, Schleiermacher propone dos hiptesis: o uno de los alumnos de Platn pudo haber compuesto el dilogo a partir de un boceto apresurado de su maestro, en el que algunos
pasajes particulares fueron elaborados con ms detalle que otros, o al menos
tomando indicaciones y expresiones de Platn como guas (...), o el dilogo, en
efecto, proviene de Platn, pero slo como una composicin deficientemente
ejecutada, que apenas habra sido corregido por una mano final. El nico perodo en el que puede afirmarse que ha sido compuesto es lo ms pronto posible
las referencias pertenecen a las introducciones al Fedro y al Ion de la traduccin de DoBSon
(48-73, 145-150).
13

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tras la escritura del Fedro (149). Como palabras finales de la Introduccin, Schleiermacher concluye: En cualquier caso, este breve dilogo, revelando tantas
caractersticas sospechosas, y desprovisto de cualquier tendencia filosfica, difcilmente podra reclamar un lugar distinto que el que le asignamos (150). incluso en una nota final a una edicin posterior, Schleiermacher aadir: Pero Bekker seala con ms decisin ste y los siguientes dilogos como no genuinos y, al
hacerlo, tiene mi pleno consentimiento (151). la negativa opinin de Schleiermacher, unida a la de Goethe, marcar en gran medida el destino del Ion durante todo el siglo XiX. En efecto, la influencia Schleiermacher se vio primeramente reflejada en los trabajos de Bekker14 y Ast15, quienes asumieron con respecto
al Ion las sospechas del telogo protestante, e incluso dieron un paso ms al negar
la autenticidad del dilogo, paso que, tal como hemos sealado, sera aceptado
posteriormente por el propio Schleiermacher. Tambin negaron la autora platnica del Ion Zeller16 y ritter17. Zeller parte de la premisa de Schleiermacher de que
el Ion es posterior al Fedro y de que con respecto a ste no representa ningn avance, con la nica diferencia de que lo dicho en el Fedro a propsito del poeta es
referido en el Ion al rapsoda. Como Schleiermacher, tambin ve sospechoso que
Platn haya elegido a un rapsoda como interlocutor de Scrates para tratar el tema
de la inspiracin (261-2). Pero adems, aade una nueva objecin, al argumentar
que todo lo afirmado por Platn sobre el tema de la inspiracin de un modo disperso en numerosos dilogos, se encuentra reunido en el Ion. En efecto, Zeller
encuentra en el Ion la referencia a la inspiracin de las musas de Fedro 245a, la
identificacin de la experiencia del poeta con la del profeta y el adivino de Apologa 22c, el contraste entre la tcnica y la inspiracin divina de Menn 99c, la transmisin de la inspiracin de Banquete 215e, y el supuesto conocimiento universal
del poeta de Repbica 598c-d. Basndose en este hecho, Zeller plantea que un autor
posterior pudo haber reunido en un dilogo propio lo afirmado por Platn de
forma dispersa (262-3). El argumento de Zeller ser retomado muy posteriormente por Diller18. Por su parte, ritter basa su rechazo de la autenticidad del Ion
BEKKEr, i. (1816): Platonis Dialogui, Graece et Latine, Berolini: imprisis GE. reimini, i, 2, p. 267.
AST, F. (1818): Platons Leben und Schriften, leipzig, pp. 468ss.
16
ZEllEr, E. (1875): Die Philosophie der Griechen, leipzig, ii, 1, p. 248.
17
riTTEr, C. (1888): Untersuchungen ber Plato, Stuttgard, pp. 15ss.
18
DillEr, H. (1955): Probleme des Platonischen ion, Hermes, 83, p. 187. Diller encuentra
incongruencias en el texto, un mtodo dialctico singular, la ausencia de temas importantes como
el de la mmesis, y una escasa unidad en el dilogo. En consecuencia, el platonista alemn plantea
volver a la tesis de Schleiermacher de que el dilogo es slo parcialmente platnico.
14

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en razones de tipo estilstico19. En la nmina de notables platonistas alemanes del

siglo XiX que niegan en algn momento la autora platnica del Ion, se encuentra el propio wilamowitz20, quien, muy influido por Goethe, comienza rechazando la autora platnica del dilogo para, finalmente, tras tres dcadas de dudas
al respecto, aceptarla. De esta lista, que Tigerstedt21 ha calificado de imponente, destaca sin embargo la ausencia de K. F. Hermann22, quien desde el primer
momento acepta sin fisuras la autora platnica del Ion. En este sentido, es digno
de elogio el juicio independiente y certero del platonista alemn, quien, enfrentndose a la corriente dominante de la poca, no slo aborda correctamente el
anlisis del contenido y el contexto de la obra, sino que refuta gran parte de los
argumentos esgrimidos contra su autenticidad. A juicio de Hermann, la mayor
parte de las dudas planteadas por Schleiermacher no proceden del anlisis de los
dilogos en s mismos, sino del punto de vista preconcebido de la metdica conexin de los escritos platnicos (432). Por consiguiente, lo que a su juicio debe ser
puesto en duda es la cronologa de Schleiermacher, por ser de donde derivan las
objeciones con respecto a la autenticidad del Ion (434-5). Con respecto al hecho
esgrimido por Schleiermacher de que este dilogo no aporta nada a lo ya afirmado en el Fedro, Hermann explica que el punto de vista desde el que es tratada
la inconsciencia de la creacin potica en el Ion es distinto al del Fedro: el Ion, que
a su juicio pertenece al periodo socrtico, debe vincularse al punto de vista de la
Apologa, donde los poetas son colocados entre aquellos que presumen de conocer ms de lo que realmente saben por el hecho de poseer conocimiento en un

ritter atribuye al Ion un uso poco comn de las partculas interrogativas t mn (531d8) y ps
(541a1), as como de las frmulas de respuesta goge, moige y doke moi, objeciones que se unen al
uso transitivo de hormo (534c) o el uso de legousi (534c), ya planteadas por Schleiermacher. Estas
dbiles objeciones han sido rechazadas por JAnEll, w. (1901): Quaestiones Platonicae, neue Jahrbicher fiir Philologie, Supp. 26, pp. 265ss. Breves y certeros comentarios a las objeciones contra la
autora platnica del Ion se encuentra en mEriDiEr, E. (1978): Platon. Oeuvres Compltes, Paris: les
belles lettres [1931], pp. 19-22 y VErDEniUS, w. J. (1943): l Ion de Platon, Mnemosyne iii, 11,
pp. 233-8.
20
El erudito alemn rechaza la autenticidad del Ion en wilAmowiTZ-mollEnDorF, U. v.
(1893): Aristoteles und Athen, Berlin: weidmann, p. 188 n. 4, pero la acepta en wilAmowiTZ-mollEnDorF, U. v. (1920): Platon, Berlin, ii, pp. 32-36, si bien lo considera el ensayo de un principiante, p. 36.
21
TiGErSTEDT, E. n. (1969): Platos idea of Poetical inspiration, Commentationes Humanarum Litterarum, 44, Helsinki: Societas Scientiarum Fennica, p. 16.
22
HErmAnn, K. F. (1976): Geschichte und systm der Platonischen Philosophie, new york: Arno
[1839], pp. 435-39
19

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mbito concreto, y no al punto de vista del Fedro, centrado en el tema de la creacin literaria. En este sentido, frente a la concepcin sistemtica del platonismo
defendida por Schleiermacher, la opinin de Hermann es la de que los dilogos
reflejan ms bien el crecimiento intelectual del filsofo a lo largo del tiempo, y la
de que el Ion pertenece al primer estadio o periodo socrtico (436). En cuanto a
la extraeza por la eleccin de un rapsoda como interlocutor de Scrates, Hermann seala certeramente que el rapsoda representa a la poesa pica en un
momento en el que ya no existen los poetas picos. Adems, el propsito de Platn consiste en mostrar la diferencia entre el verdadero conocimiento y la intuicin, para lo que sirve tanto el rapsoda como el poeta (437). incluso si, tal como
observa Schleiermacher, el rapsoda es considerado una figura de baja escala social,
ello sirve mejor al propsito de Platn, puesto que ste puede mostrar que el poeta no debe ser considerado superior, pues su mrito slo depende de la fortuita
inspiracin y no del conocimiento (436-8)23. Finalmente, al contrario de lo que
posteriormente ser afirmado por Zeller, el grado de acuerdo entre el Ion y otros
dilogos, lejos de ser una objecin, constituye un argumento a favor de su autora platnica (438-9). Desde la distancia, sorprende que los certeros argumentos
de Hermann no tuvieran una aceptacin general, lo cual es atribuible al enorme
prestigio de Schleiermacher y de Zeller, que condicion la lectura de nuestro breve dilogo24. En todo caso, una vez que queda en evidencia la debilidad de las

23
Hermann es consciente de que, en una gran medida, las objeciones a la autora platnica del
Ion proceden de la presencia de un rapsoda como interlocutor de Scrates. Goethe y Schleiermacher se vieron influidos sin lugar a dudas por los despectivos comentarios lanzados por Jenofonte en el Banquete iii, 6 y en Recuerdos de Scrates iV, 2, 10, donde los rapsodas son presentados como
personajes omnipresentes y estpidos, de donde errneamente dedujeron un bajo lugar en su escala social. Sin embargo, por los comentarios del propio Platn en las Leyes 659d y en el Ion 535d-e
y passim, debemos suponer que gozaban de una enorme popularidad entre la poblacin, independientemente de que las clases ms formadas intelectualmente los miraran con cierto desprecio. ms que la razn esgrimida por Hermann para explicar la eleccin de un rapsoda como interlocutor, me inclino a pensar que la razn de fondo estriba, precisamente, en su enorme presencia
social, en su alto reconocimiento popular y en su condicin de vnculo necesario en la transmisin de los valores de la tradicin.
24
Hay que sealar, no obstante, que otros especialistas alemanes del siglo XiX, antes y despus de Hermann, asumen sin conflicto la autora platnica del Ion; cf., por ejemplo, niTZSCH, G.
G. (1822): Platonis dialogus Ion (Prolegomena), lipsiae, STAllBAUm, G. (1857): Prolegomena ad Ionem,
Gothae, p. 341, DmmlEr, F. (1882): Antisthenica, Halle, pp. 27ss., STHlin, F. (1901): Die Stellung
der Poesie in der platonischen Philosophie, munich, pp. 30ss., mEyEr, E. (1899): Forschungen zur alten Geschichte, ii, pp. 174ss.

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objeciones procedentes de la lengua y el estilo del dilogo, la inconsistencia de las

objeciones procedentes del carcter y comportamiento de los personajes, el carcter ms que dudoso de la cronologa establecida por Schleiermacher y el hecho
evidente de que el contenido del Ion es manifiestamente platnico, parece que
poco cabe aadir al respecto de su autora. y de hecho, con algunas notables
excepciones25, la gran mayora de los especialistas del siglo XX han aceptado sin
mayor problema la autora platnica del Ion. Hay que aadir, sin embargo, que la
pobre valoracin que de l tuvieron Goethe y Schleiermacher ha resistido mucho
ms el paso del tiempo. Un breve repaso a alguno de los principales trabajos del
siglo XX da una muestra de ello.

3. Valoracin literaria y filosfica del Ion

la pobre valoracin del Ion no slo cabe atribuirla a Goethe, Schleiermacher
o wilamowitz. Por el contrario, otros especialistas posteriores han compartido
esa opinin, y no slo en el mbito alemn. Por no alargar innecesariamente la
lista, podemos tomar como ejemplo la opinin expresada por Taylor y Guthrie,
dos de los grandes helenistas britnicos del siglo XX. En su influyente trabajo
de 1926, Taylor26 incluye el Ion entre los Dilogos socrticos menores (23), y
de l afirma que poco hay que decir acerca de este leve dilogo sobre la naturaleza de la inspiracin potica. las principales ideas sugeridas son expuestas
mucho ms a fondo en esos importantes dilogos que tendremos ocasin de tratar ms adelante (38). Por su parte, Guthrie27 le dedica al dilogo unas pocas
pginas en su monumental historia de la filosofa griega. En su comentario, repleto, por otro lado, de muy certeras y agudas observaciones, afirma que la atencin que se le ha dedicado a este opsculo, cuya extensin no sobrepasa unas
25
A la ya mencionada obra de Diller hay que aadir la obra de morEAU, J. (1939): les thmes
platoniciens de l Ion de Platon, Revue des tudes grecques, 52, pp. 419-428, quien atribuye la factura
del dilogo a un discpulo de Platn en su intento de producir un texto anlogo el Fedro (428).
moreau esgrime el viejo argumento de que el dilogo no aporta nada nuevo a lo ya dicho en otros
dilogos (421-3), el carcter sospechoso de su exposicin didctica (423-5) y el final no aportico
del dilogo (425). En todo caso, moreau reconoce que el contenido del dilogo es integralmente platnico (419).
26
TAylor, A. E. (1926): Plato: the Man and his Work, london, pp. 38-41.
27
GUTHriE, w. K. C. (1990): Historia de la Filosofa Griega. IV: Platn. Platn. El hombre y sus dilogos: primera poca, madrid: Gredos [1062], pp. 195-207.

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cuantas pginas y que no es serio ms que a medias, se explica, naturalmente, por la

importancia que se le atribuye a cualquier elemento que arroje luz sobre la actitud de Platn en relacin con los poetas y la poesa (200-1). Guthrie aade que
no merece mucho la pena indicar las falacias cometidas por S. en esta obrita
(...) (198 n. 247), quien aborda un poema como si fuera un manual de instrucciones y donde nunca se mencionan los criterios estticos (201). y finaliza afirmando: Podemos dejar aqu esta pequea y alegre pieza, cuya relacin
con la poesa nos ha conducido probablemente a concederle una atencin ms
seria que la que es conveniente para la diversin que Platn tena la intencin de
proporcionarnos con ella (206). Se trata de la opinin de dos destacadsimas
personalidades pertenecientes a distintas generaciones de platonistas britnicos
cuya influencia, incluso hoy en da, no cabe desdear. Pero, es el Ion realmente
un dilogo leve, sin contenido filosfico, escrito medio en broma o, lo que es
peor, al modo aristofanesco?, se trata de una obra menor escrita por diversin
o resentimiento, o simplemente esbozada en vista a un posterior desarrollo? De
nuevo hay que llamar la atencin sobre el hecho de que no todos los platonistas han compartido esta opinin, mayoritaria durante dcadas. Sin salir del mbito britnico, tenemos las opiniones de Grote28, Jowett29, o lamb30, tres destacadsimas figuras pertenecientes a distintas generaciones de platonistas que no slo
asumen la autenticidad del Ion sin rastro de duda sino que valoran el dilogo muy
positivamente. As, Grote escribe: opino que [el Ion] es autntico, y quizs relativamente temprano, pero no veo ninguna razn para la crtica despectiva que a
menudo se le ha dirigido (454). y Jowett: El Ion es el ms breve o casi el ms
breve de todos los escritos que llevan el nombre de Platn, y su autenticidad no
est certificada por ningn testimonio externo; la gracia y belleza de esta obrita
es la nica prueba y tal vez una prueba suficiente de su autenticidad (277). y
lamb: Esta graciosa pieza es notable, no slo por las pruebas que ofrece de la
popularidad y del procedimiento de los recitales de Homero durante los siglos
V y iV, o por su brillante testimonio de la habilidad de Platn en la caracterizacin de personajes, sino tambin por su insistencia ms implcita que expresada de la doctrina de que ningn arte, a pesar de ser calurosamente aceptado y alentado por la multitud, puede tener un valor real a menos que se base en
GroTE, G. (1867): Plato and the Other Companions of Socrates, london, pp. 454-67.
JowETT, B. (1914): The dialogues of Plato, vol. iV, new york, [1871].
30
lAmB, w. r. m. (1925): Plato. Complete works, vol. Viii: Statesman, Philebus, Ion, Cambridge:
loeb Classical library.
28
29

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un conocimiento sistemtico, y que la pretensin comn de artistas de xito a

ser siervos tiles del pblico es probablemente una ilusin peligrosa. Ante esta
situacin, bien podra afirmarse del Ion aquello afirmado por Greene31 a propsito del punto de vista platnico de la poesa: Cuando uno recuerda cun divergentes son los puntos de vista de los ms eminentes especialistas sobre esta cuestin, parece pertinente preguntar cmo son posibles tales diferencias de opinin
en relacin al mismo autor (3). En mi opinin, si desde el punto de vista de su
temtica el Ion no ofrece duda sobre su condicin platnica, en lo que respecta
a su diseo formal, comparto la opinin de moore32 de que se trata de una obra
maestra (46). En el Ion el diseo y los contenidos estn ntimamente entramados y eficazmente dirigidos a la consecucin de un objetivo: sustraer la poesa
tradicional y sus manifestaciones pblicas del mbito del conocimiento a fin de
desacreditarla como modelo educativo del ciudadano griego. Paralelamente, frente al viejo modelo de discurso representado por la poesa tradicional, el dilogo
propone un nuevo modelo, que es el representado por la dialctica socrtica. En
este sentido, considero que no hay mucho que aadir a lo que ya afirmara Verdenius33 en su conclusin final sobre el sentido del Ion: no es slo desde el punto de vista terico que Scrates considera importante explicar la diferencia entre
el conocimiento irracional y el racional, sino que cree tambin que es su deber
moral informar del peligro de tal conocimiento irracional. As, negando la competencia de los rapsodas, los priva al mismo tiempo de sus pretensiones pedaggicas y de su derecho a guiar al pueblo (262).
Cmo disea Platn el dilogo a fin de conseguir el objetivo sealado? Tras
la breve y cordial introduccin del principio, Scrates, en su primera intervencin, establece el par de opuestos en torno al cual va a girar todo el dilogo posterior, cuando, al referirse al rapsoda, seala como funcin del mismo llegar a
conocer su pensamiento, y no slo sus palabras (tn totou [poieto] dianoian ekmanthnein, m mnon t pe), (), pues no sera un buen rapsoda si no entendiera lo
dicho por el poeta (ou gr n gnoit pote agaths rapsoids, ei m synee ta legmena hypo
to poieto) (530b-c). De este modo, Scrates sita eficazmente el dilogo en la
31
GrEEnE, w. Ch. (1918): Platos View of Poetry, Harvard Studies in Classical Philology, vol
29, pp. 1-75.
32
moorE, J. D. (1973): limitation and Design in Platos Ion, Pacific Coast Philology, Vol. 8,
pp. 45-51.
33
VErDEniUS, w. J. (1943): l Ion de Platon, Mnemosyne iii, 11, pp. 233-62.

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Javier aguirre

oposicin las palabras / el entendimiento (=las cosas dichas), t pe / he dianoia (=ta legmena), como ilustracin de lo que va a constituir la oposicin entre poesa y filosofa. A partir de aqu, el dilogo despliega un complejo juego de opuestos que
remiten a aquella oposicin inicial: aparecen los pares de opuestos dioses / verdad, tchne / enthousiasms, pasividad / actividad, irracionalidad / racionalidad..., que
nutren de contenido la oposicin fundamental no conocimiento / conocimiento y, en
ltima instancia, la oposicin poesa / filosofa34. As, cuando Scrates se ofrece
para hacer una exposicin de lo que entiende por conocimiento, ion le atribuye la condicin de sabio: S, por Zeus, lo deseo; pues me complazco escuchndoos a vosotros los sabios (Na m tn Da, Skrates, goge: charo gr akoon hymn
tn sophn), condicin que Scrates rechaza tajantemente: Deseara que fuera
cierto lo que afirmas, oh ion, pero quizs sabios sois vosotros, los rapsodas e
intrpretes y aquellos cuyos poemas cantis. Yo no digo otra cosa que la verdad, como
corresponde al hombre corriente (Boulomen n se aleth lgein, Ion: all sopho mn
po este hymes hoi rapsodo ka hypokrita ka hn hymes idete t poimata, eg d oudn
allo taleth lgo, hoon eikos iditen nthropon) (532d-e). mientras que ion y Homero aparecen caracterizados como sabios, Scrates aparece ocupado en la verdad.
Tal como ha sealado certeramente Trabattoni35, Platn est afirmando que la
sabidura (sopha) que le es reconocida al poeta nada tiene que ver con el significado gnoseolgico de la ciencia (epistme) del filsofo o del techntes. Por otro lado,
la sabidura del poeta est asociada al pasivo encuentro con la inspiracin, mientras que el verdadero conocimiento est asociado a una consciente y activa bsqueda y adquisicin. la oposicin la establece tempranamente Scrates cuando,
ante el desinters del rapsoda por otro poeta que no sea Homero, se dirige a l
en los siguientes trminos: (...) para todos es patente que t no ests capacitado para hablar acerca de Homero por tcnica o por conocimiento (pant dlon
hti tchne ka epistmei per Homrou lgein adnatos e) (532c), y posteriormente atribuir su capacidad rapsdica a la inspiracin divina (enthusiasms). De hecho, todo
el dilogo gira manifiestamente en torno a esta oposicin: las partes primera
(531a-533d ) y tercera (536d-542b) del dilogo se centran en negar el carcter
epistmico o tcnico de la sabidura potica, mientras que la parte central (533d536d) se ocupa de la descripcin de la inspiracin divina (enthusiasms). Al negarle Scrates a ion el carcter de techntes, es decir, la condicin de poseedor de una
Un excelente diagrama del juego de vnculos y oposiciones desplegado por Platn en el Ion
nos lo ofrece PADillA, m. (1992):rhapsodic Plato? ION s re-representation, Lexis 9-10, p. 123.
35
TrABATToni, F. (1986): Sul significato dello ione platonico, Sandalio 8-9, p. 44.
34

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tchne que le suministre el control sobre un determinado mbito de objetos, y

atribuirle en cambio un enthusiasms de origen divino, Scrates est situando la
actividad potica en el mbito de la irracionalidad. A lo largo de todo el dilogo
Platn vuelve una y otra vez sobre esta identificacin, valindose para ello de la
comparacin de la actividad del rapsoda con la posesin de los coribantes (534a,
536c) y de las bacantes (534a), y del uso frecuente de un vocabulario que apunta al carcter pasivo e irracional de su actividad (katechmenos, ntheos, kphron, enthousiaznton y sus derivados)36. En resumen, lo que distingue la actividad potica (ion, Homero) de la actividad filosfica (Scrates, Platn) es que la segunda
constituye un conocimiento, y la primera no. Pero hay ms, pues lo que est en
el centro del debate no es slo una cuestin relativa al conocimiento, sino tambin un problema de naturaleza poltica y tica. Este problema es soberbiamente expuesto en la parte central del dilogo mediante la metfora de la piedra magntica y los anillos imantados. la eleccin de la metfora es acertada; en primer
lugar, porque el trmino griego daktlios (anillo) coincide casi totalmente con
dktylos (dactlico), el verso empleado por Homero en sus poemas. En segundo
lugar, y ms fundamental, porque el vnculo al que alude la imagen de los anillos imantados corresponde a un tipo de unidad precaria, precisamente el tipo
de unidad que Platn atribuye a la sociedad educada en la poesa homrica. Se
trata de una unidad litrgica, homogeneizada, irracional y alienada. Es decir: una
unidad que slo acontece en el momento del espectculo, desapareciendo una
vez que el mismo ha finalizado; una unidad que no toma en consideracin las
diferencias entre los individuos y entre las clases sociales; una unidad basada en
la conexin establecida por las emociones, objeto de la parte ms baja del alma;
una unidad, en fin, que no deriva del hombre consciente y autnomo, sino del
hombre fuera de s posedo por una fuerza externa y falto de una identidad estable, cuya imagen es la de Proteo (541e)37. Frente a la frgil unidad de la sociedad
basada en las multitudinarias manifestaciones pblicas de la poesa veinte mil
personas (535d), Platn reivindicar la unidad real y duradera proporcionada por la filosofa y su reducido grupo de elegidos. Platn reivindicar el papel

Un til apndice del vocabulario del Ion y de su frecuencia de uso se encuentra en el valiossimo libro de BrEmEr, J. (2005): Plato s Ion. Philosophy as performance, north richland Hills: Bibal
Press, pp. 379-92.
37
Sobre todos estos aspectos de la poesa y la rapsodia, pueden consultarse los trabajos de
woolF, r. (1997): The Self in Platos Ion, Apeiron, 30, 3, pp. 189-210 y de ArAnA, J. r. (1998):
El In, fundador de la hermenutica occidental, Veleia, 15, pp. 257-76.
36

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de la filosofa en la ordenacin del Estado y en la responsabilidad educativa del

ciudadano. En este sentido, el dilogo Ion, lejos de ser una obra menor, constituye una pieza clave en el proceso de elaboracin de dicho proyecto.

4. Conclusin
Hemos visto que los despectivos comentarios realizados por los carismticos Goethe y Schleiermacher sobre el Ion platnico provocaron serias dudas
entre los platonistas alemanes del siglo XiX acerca de la autora platnica del
dilogo. De hecho, grandes autores del momento como Ast, Zeller y wilamowitz rechazaron explcitamente la autora platnica del breve dilogo. A este
rechazo se uni, salvo contadas excepciones, una escasa valoracin literaria y
filosfica del mismo, ya no slo durante el siglo XiX y en el mbito acadmico
alemn, sino tambin durante gran parte del siglo XX y en el mbito anglosajn. Sin embargo, en lo relativo a su autora, hemos visto que no hay ninguna
razn seria para pensar que no se trate de una obra genuina de Platn; en efecto, tanto el estilo literario del dilogo como sus contenidos filosficos son indudablemente platnicos, amn de otras circunstancias relativas a la transmisin
de la obra de Platn, como es el hecho de que ninguno de los dilogos considerados espurios en la antigedad aparezca en las tetralogas recogidas por Digenes de laercio. Finalmente, en lo relativo al valor literario y filosfico del dilogo, cabe concluir que el Ion no solamente constituye una obra maestra de diseo
literario, sino tambin un paso fundamental en el proyecto platnico de suplantar el papel de la poesa en el monopolio educativo de la polis en favor del discurso filosfico representado por Scrates y por el propio Platn.

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recibido: 6/11/2011
Aceptado: 10/04/2012

NDOXA: Series Filosficas, n.o 29, 2011, pp. 73-92. UNED, Madrid

Revista Philosophica
Vol. 32 [Semestre II / 2007] Valparaso
( 1 5 7 - 172)

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LA INQUISICIN POTICA: ACERCA DE

DESTIERROS, PURIFICACIONES Y OTROS
MENESTERES. RELEYENDO A PLATN DESDE LA
"ANTIGUA DISCORDIA"*
The poetical inquisition: on exiles, purifications and other occupations.
Re-reading Plato from the "old discord"

FABIO VELEZ BERTOMEU

Universidad Autnoma
de
Madrid
Universidad Nacional de Educacin a D i s t a c i a
fabiovb17@hotmail.com

Resumen
Este artculo trata de repensar la relacin entre filosofa y poesa. En este discurrir hermenutico que nos imponemos, no haremos sino liberarnos de algunos prejuicios para
poder leer con intimidad la compleja y diversa obra de Platn.
Palabras clave: Platn, antigua disputa, filosofa, poesa, destierro.
Abstract
This article tries to think over the relationship between philosophy and poetry. In this
hermeneutic's march that we take upon ourselves, we will liberate us of some prejudices
in order to read with great attention the complex and diverse Plato's work.
Keywords: Plato, ancien dispute, philosophy, poetry, exile.

* Recibido en septiembre de 2007.

FABIO V L E Z B E R T O M E U / LA INQUISICIN POTICA

158

1. Introduccin
Tratar de discernir, siquiera tangencialmente, el fenmeno potico en la
antigedad en general y en la obra de Platn en particular, exige un acercamiento hermenutico que, aunque siempre abocado al fracaso, tal vez
nos pueda permitir establecer un puente o un interlocutor con el que poder
dialogar. Resulta evidente, en este sentido, que la concepcin potica que
Platn sostena en sus escritos se encuentra a una considerable distancia
histrica con respecto a la nuestra. Parte de la empresa que nos imponemos
desarrollar aqu, partir del intento comprensivo, aunque siempre defectuoso como hemos advertido, de simarnos en el contexto cultural y social en y
desde el cual Platn forj su ideario potico-filosfico.
Nos parece, por tanto, que puede resultar til exponer primeramente
aquello que entendemos por la antigua discordia entre la filosofa y la
poesa para, de este modo, evitar posteriormente confusiones innecesarias.
Empezaremos explicando, quizs ms bien aclarando, qu se debe entender
por el adjetivo que precede y complementa a la mentada discordia. Por antiguo, debe entenderse el hecho de que la discordia no se cie nica y exclusivamente a los umbrales del pensamiento platnico, sino que los rebasa
desprendindose de ellos . Lo har efectivamente tanto hacia un lado como
hacia el otro, pero la labor que nos ocupar a lo largo de esta meditacin se
ceir, no tanto a la discordia que se prolongar (y seguir prolongndose)
desde Platn en adelante (aunque a modo de prdida irrecuperable), sino al
origen de la misma y a la situacin especial que parece darse en los textos
del ateniense. Desde esta perspectiva, parece que la discordia se retrotrae
a los orgenes del pensamiento presocrtico, es decir, a los orgenes de la
filosofa. Tal apreciacin, adems, enlaza y da sentido al hecho discordante
entre la poesa y la filosofa.
1

El trmino poesa, como era de esperar tras la heurstica adoptada,

requerir tambin de una delimitacin conceptual. As, pues, por poesa
no cabe entender la visin moderna y contempornea, a saber, aquella que
aparece ligada a una esfera artstica y, por ende, ejecutada y valorada desde
unos criterios propiamente estticos. El intento de trasladar este supuesto
a la comprensin de la poesa en la antigedad, quizs bajo la forma literatura versus filosofa, quedara abocado al mayor de los absurdos. Bajo
la nocin de poesa en la antigedad, por el contrario, debemos entender
el fenmeno cultural que permeaba toda la sociedad griega bajo la forma
de la "oralidad potico-mimtica" y que tena como funcin la educacin
de aqulla. Se presentaba as como el nico vehculo de transmisin de
1

"Y sin embargo, esta cercana y lejana, esta fecunda tensin entre filosofa y poesa,
no es un problema slo de ayer: acompaa todo el camino del pensar occidental".
Gadamer, H. G., Esttica y hermenutica, Madrid: Tecnos/ Alianza, 2 0 0 1 , p. 173.

R E V I S T A P H I L O S O P H I C A V O L . 32 [ S E M E S T R E II / 2 0 0 7 ]

159

conocimientos histricos, morales, polticos y tcnicos, es decir, al modo

de enciclopedia social.
Avanzaremos todava ciertos aspectos que, aunque perifricos pero
ntimamente relacionados, nos permitan distinguir con mayor exactitud el
fenmeno potico. Como anteriormente hemos sugerido, la poesa no puede
ligarse al dominio de lo artstico. Por el concepto de techn, que nosotros
traducimos a travs del catalizador latino por arte (ars), los griegos entendan un universo de rasgos bastante ms omnicomprensivo que el nuestro.
Identificaban bajo este trmino todo producto y todo saber de habilidad
tcnica, esto es, tanto la pintura y la arquitectura, como tambin por ejemplo, la carpintera o la zapatera. En este sentido, techn tiene un contenido
que, mirado desde nuestro horizonte de comprensin histrica, comparte
tanto los saberes y caracteres artesanales, como los que propiamente hoy
entenderamos por genuinamente artsticos. Sin embargo, con esta techn
no se designaba a la poesa (y con ello a la mousik), pues stas aparecan
vinculadas a la inspiracin (mania). Algo parecido puede esbozarse de un
modo similar del trmino belleza (kalon). La belleza arcaica as entendida
remita al "brillo", a la "apariencia", a la "presencia", es decir, de alguna
u otra manera a todo lo que era en su aparecer. Con el tiempo, y desde los
presocrticos, este trmino ir adecundose a los diferentes pensamientos , llegando en el caso de Platn, a designar el brillo de la idea que tiene
2

Gal ha esbozado las lneas generales de la crtica platnica a la poesa mimtica, desde la analoga que en la Repblica se lleva cabo de mano de la pintura. As: "En todos
los asaltos de Platn contra la poesa se interpone la figura del pintor, que cumple
la funcin de rplica del poeta (...) La asimilacin del poeta con el pintor constituye
un argumento ad hoc, construido sin demasiado cuidado por su consistencia interna,
que tiene el claro objetivo de demostrar la distancia que separa la poesa del Ser y la
Verdad". Esto le conduce a Gal a considerar que Platn "es el primero en proponer
una equiparacin entre pintura y poesa (...) desde un punto de vista artstico (...) a
partir de la obra de Platn el arte empieza a considerarse una disciplina separada, no
slo de la ciencia, sino de otras tekhnai de produccin". GAL, N., Poesa silenciosa,
pintura que habla, Barcelona: El Acantilado, 1999, pp. 359 y ss. Coincidimos con
la opinin presentada, excepto por la salvedad insalvable de que tendrn que pasar
varios siglos (s. XVIIII) para que esa autonoma de la consideracin esttica, que
Gal postula, se comience a llevar a cabo.
"Hasta entonces, los filsofos haban sugerido tres medidas de la belleza. La medida
sofista haba sido la subjetiva experiencia esttica, el grado de placer comprendido en
ella. La medida de los pitagricos haba sido la forma objetiva, el grado de su regularidad y armona. Para Scrates, la medida de la belleza de las cosas resida en el fin
que haba de cumplir, y en el grado de adaptacin a dicho fin. Ahora Platn propona
una cuarta medida, la Idea de la belleza perfecta que llevamos en la mente y con la
cual medimos la belleza real (...) Tales aserciones filosficas de Platn trajeron como
consecuencia la espiritualizacin e idealizacin de la belleza, y llevaron a la esttica
a un cambio de perspectiva: de la experiencia a la construccin", TATARKIEWICZ,
W., Historia de la Esttica, I, Madrid: Akal, 2000, p. 125.

160

FABIO V L E Z BERTOMEU / LA INQUISICIN POTICA

lugar en la presencia de la cosa. Bello era todo aquello que, participando

de la idea, nos transportaba por encima de las cosas arrancndonos de su
presencia inmediata, o de un modo ms explcito, la belleza era el lazo de
unin entre la presencia de las ideas y la presencia de las cosas. Por eso en
Platn, como veremos ms adelante, tendr sentido hablar de un "amor a
la belleza".
Con respecto al trmino filosofa, la distancia histrica, sin embargo, no
ha desfigurado sustancialmente su significado. Tal vez ello se deba, puede
aventurarse, a que fue la filosofa quien sali victoriosa en la mentada "discordia". Esta se opondr al carcter mimtico sobre la base de su naturaleza
dialctica y, as, enfrentar la nueva episteme a la vieja doxa. Resulta conveniente, a modo de cua clarificadora, hacer saber que el trmino doxa (u
opinin) era tomado en consideracin hasta entonces no como lo aparente
en el sentido de falaz, sino como la verdad en el sentido ordinario de esta
palabra, dicho de otro modo, el que esto sea de este modo y no de otro y
el de que aquello sea de aquel modo y no de aquel otro; lo cual tiene que
ver ciertamente con la apariencia como aparecer, pero no como falacia.
Ser Platn quien, en busca del porqu del ser de un esto o un aquello de
un determinado modo introduzca, mediante el saber dialctico-eidtico, la
bipolaridad entre la doxa y la episteme, y la minusvaloracin de la primera
en favor de la segunda. Por tanto, el poeta quedar prisionero del ser en
apariencia, en continuo devenir y apresado por el saber doxogrfico; el filsofo, en cambio, resultar ser el amante y el conocedor del verdadero ser
y saber, constituyndose as la anttesis exacta del poeta.
Por tanto, puede decirse con Havelock, que lo que en la "discordia" se
"est juzgando es la tradicin griega y su sistema educativo" . Pero hay
ms, lo que subyace a la "antigua discordia" es la sustitucin de la mentalidad mitolgica de la poesa por la mentalidad del logos filosfico. Este
dato revelador debe poder conducirnos de ahora en adelante a hilvanar
el compuesto mitolgico al trmino poesa. Con el fin de no olvidar este
rasgo, eje estructural de nuestra investigacin, nos serviremos del trmino
"poesa" o "poesa mimtica" como instrumento heurstico con el que basar
dichos argumentos. As, pues, repetimos: la "antigua discordia" debe ser
enmarcada dentro de la crisis surgida entre dos concepciones educativas,
la "poesa mtica" y la "filosofa", o, dicho de otro modo, entre la poesamimtica y la poesa-filosfica.
4

2. Cartografa de la "antigua discordia"

Abordar el tema de la poesa en Platn resulta tan amplio y significativo como su filosofa misma. Si consideramos la obra platnica desde el
4

H A V E L O C K , Eric, Prefacio a Platn, Madrid: Visor, 2002.

R E V I S T A P H I L O S O P H I C A V O L . 32 [ S E M E S T R E II / 2 0 0 7 ]

161

horizonte temporal de la historia del pensamiento, Platn supone un hito

ineludible a tener en cuenta por mltiples aspectos originales. Nosotros,
en lo que sigue, recorreremos la geografa, cartografiada en el acontecer
de esta lectura, del pensamiento occidental que, creemos, mejor ha sabido
conciliar poesa y filosofa.
Pese a lo dicho, si atendemos a la rigurosidad del texto, reconoceremos
que el primer escrito de Platn en el que se trae a discusin esta temtica
sea la Apologa, como tambin que no ha sido hasta el Ion cuando Platn
ha incidido desde s mismo (distanciado ya de su maestro) en su carcter
problemtico. En este dilogo, Scrates conduca a su interlocutor a negar
por primera vez el saber enciclopdico de los poetas. Ello obedeca a su
incapacidad para poder penetrar no slo en las palabras, sino tambin en
el pensamiento contenido en ellas mismas. De ello se conclua que tanto el
"poeta" como el "rapsoda" carecan en su haber de una tcnica (techn) o
ciencia (episteme). La intencin de Platn en este texto, estribaba en postular una determinada jerarquizacin del saber: colocar a la filosofa en un
rango ms elevado que la poesa. Por eso, en esta obra, Platn cobra conciencia de que si la poesa fuese canalizada acertadamente, sera susceptible
de convertirse en un magnfico instrumento de exposicin filosfica. Hasta
tal punto se deja seducir en este texto por la poesa que llega a dotarla de
un origen y una conexin divinas. As, a pesar de que los poetas carecan
en sus creaciones de tcnica o saber, eran movidos por una fuerza divina
o Musa inspiradora . Estaramos, por tanto, pisando el terreno de la locura
divina del poeta-filsofo y abriendo los senderos para la labor de una filosofa futura: unificar y armonizar de la forma ms cabal posible la captacin
de la verdad con el brillo arrebatador de las metforas, es decir, de efectuar
la sntesis entre logos y mana. El conmovedor "mito de las cigarras" es
un claro ejemplo de que la poesa y la filosofa se enriquecen entre s, pudiendo llegar a ser finalmente una sola, en suma, de que al verdadero arte
5

"He [Platn] differs most significantly from his predecessors in maintaining that
inspiration is incompatible with techne", MURRAY, R, Plato on Poetry, Cambridge:
Cambridge University Press 1996, p. 9. En este rasgo, Freddy Sosa ha advertido que:
"con Ion comienza la inveterada confusin entre soberana y autonoma del quehacer
esttico (...) la autonoma que sin duda se propone en Ion, lejos de dignificar al poeta,
pronto se devuelve contra la poesa misma, acabando por servir c o m o argumento
para demostrar la necesidad de su amputacin social, algo que de hecho ocurrir en
la Repblica", SOSA, Freddy, "Platn, el Arte y la Locura", en A Parte Rei. Revista
de Filosofa, 12. En esta misma lnea, vase J I M N E Z , Marc, Qu es la esttica?,
Barcelona: Idea Universitaria, 1999, p. 150 y ss.
Para ver el movimiento quiasmtico del poeta al verse sometido, de un lado, por la
fuerza de una tensin soportada y, de otro, por la fuerza de una tensin divina, remito
al excelente artculo de D U Q U E , Flix, "Belleza y terror en Platn", en Aaicov 4,
1992, pp. 41-54.

162

FABIO V E L E Z B E R T O M E U / LA INQUISICIN POTICA

slo le estara permitida una sensibilidad que pudiese ofrecer imgenes

del universo ideal. Pasemos, pues, a ver la evolucin de esta "discordia o
disputa" en el pensamiento maduro de Platn y, ms concretamente, en el
dilogo de la Repblica.
3. Un destierro potico?
La Polis platnica contemplaba como tarea fundamental, adems de
aclarar los claroscuros de la "antigua discordia" y la consecuente expulsin
de los poetas, la posibilidad de organizar una sociedad "sana", es decir,
una sociedad en la que las disposiciones naturales ms viles pudiesen ser
reconducidas hacia las virtudes ms elevadas . De ah que el gozne arquimediano de la misma resida en la propia educacin (paideia). Platn partir
entonces, para su estudio, de la educacin coetnea del ciudadano ateniense.
sta estaba centrada en el embellecimiento del cuerpo y del alma por medio
de la gimnasia y de la msica, respectivamente. En la Polis ideal, adems,
la formacin del alma primaba sobre la del cuerpo. As, la cultura musical
era esencialmente un contrapeso de la gimnstica, y estaba diseada para
infundar moderacin en las costumbres .
6

En griego, la palabra "msica" (mousik) iba correlacionada no exclusivamente con lo que hoy en da entenderamos como un arte musical basado
en el sonido, sino con el arte de las Musas. La poesa, a su vez, apareca
como uno de sus compuestos y se integraba conformando una parte dentro
de la amplia esfera musical ("texto literario", "msica" y "danza") . Cuando se trataba de la poesa mimtica, se utilizaban una serie de narraciones
y mitos que remitan a hechos y gestas de dioses y hroes. Para Platn,
algunas de estas historias, que la religin popular griega inculcaba a los
menores, representaban lo opuesto de lo que deberan tomar como modelo
en su futuro al tener que habrselas con la vida real. Pero, es ms, el peligro
era doble, pues la infancia se presentaba como la etapa ms propicia para
la asimilacin e impresin de valores, es decir, para la docilidad desde una
determinada ejemplaridad. Por este motivo, Platn crea oportuno la exi8

"This purpose is none other than to reform society by expelling the cause of its
corruption: H o m e r and his fellow poets". MURRAY, op. cit., p. 2 1 .
J A E G E R , W., Paideia: los ideales de la cultura griega, Mxico: F.C.E., 1945,1, pp.
253 y ss.; y tambin, II, pp. 15 y ss.
"Greek education was based on mousike, poetry, music, song and dance. English
has no equivalent for the Greek mousike, but "poetry" will not be too misleading a
translation, provided we remember that for the Greeks poetry was inseparable for
the musical elements: we should not think primarily of a written text, but rather, of
a performance combining words and music", MURRAY, P, op. cit., p. 15.

R E V I S T A P H I L O S O P H I C A V O L . 32 [ S E M E S T R E II / 2 0 0 7 ]

163

gencia de realizar una depuracin mitolgica que hiciese de suyo proliferar

un efecto bueno y bello sobre el carcter del ciudadano.
Como podemos empezar a columbrar, la advertencia platnica centraba
su inters en torno a la veracidad de los relatos, desechando cualquier formacin espiritual basada en la falsedad y la mentira. La palabra "mentira"
o "falsedad" (pseuds), lejos de guardar un sentido peyorativo, implicaba
esencialmente una fabulacin potica que, tomada desde el rigor histrico-hermenutico, lindara con eso que nosotros podramos tomar por la
certeza de la apariencia. A un lector moderno, la falla excluyente abierta
entre la poesa-mito y la filosofa, puede dificultarle la tarea comprensiva
del mundo griego antiguo, hasta el punto de no concebir una mera y angosta
vinculacin entre ambas dimensiones. Pues bien, Platn va a emprender
la ingente empresa de fusionar el mito y la filosofa, haciendo pasar aqul
como vehculo de sta, con el objetivo de constituir ya no algo verdadero,
sino verosmil.
La crtica dirigida contra los mitos de Homero y Hesodo entre otros, se
debe a la escasa predisposicin de los menores (e incapacitados mentales)
hacia la virtud (aret), al ser corrompidos fcilmente con "las ms grandes mentiras y sobre los seres ms venerables" . Ejemplos de este tipo los
encontramos cuando, por ejemplo, Cronos mutila a su padre Urano, quien
mantena a su vez encarcelados a sus hijos. Tambin cuando se narran las
venganzas de Zeus o los maltratos que padeci Hera, o cuando por voz de
los poetas se narran las gigantomaquias y teomaquias. El verdadero problema no era tanto la antropomorfizacin divina, como las incongruentes
conductas que stas representaban y, cabe decir, que mostraban a los poetas
en la ignorancia de su quehacer. Platn, por el contrario, no era un poeta,
sino un filsofo, y el fundador de un especial Estado: el "mejor de los posibles". Ello le conduca a limitar y prescribir la composicin potica segn
dos patrones de esencia divina, a saber, los dioses son "dioses" si y slo si
son buenos y nunca alteran su forma siempre perfecta (Rep. 376e-398b),
frmula que acaso no implique ms que decir que el patrn es vlido si y
slo si se adecua a las Formas. Estos esquemas conducan a que Platn
ofreciese la imagen ms excelente y piadosa de la divinidad realizada en su
tiempo, y no hiciese sino llevar a su consumacin la depuracin teolgica
que haba sido emprendida por los presocrticos.
9

A pesar de lo expuesto, en Platn tambin haba cabida para la admiracin y la exaltacin potica. As, las objeciones que Platn realizaba a la
poesa (en especial a Homero), pues en ningn momento aqul les negaba

PLATN, Repblica, 377c. Seguir en adelante, en lo que respecta a las citas de

Platn, las traducciones encontradas en la edicin de Gredos. En caso contrario, su
referencia se har explcita en una nota a pie de pgina.

164

FABIO V E L E Z BERTOMEU / LA INQUISICIN POTICA

su intrnseca calidad, no tomaban un cariz de raigambre esttica. Su censura se adecuaba ms bien a principios morales y teolgicos, sin olvidar
los de corte ontolgico, epistemolgico e, incluso, psicolgico. Principios
estos que, por otra parte, tambin hay que advertirlo, no cabe deslindarlos completamente de la creacin potica. De este modo, la poesa en la
antigedad griega elega un fragmento de la realidad para transmitir un
ideal determinado, el cual quedaba incrustado emocionalmente en el alma
humana. Homero, en especial, fue formador de Grecia por haber movido a
sus hombres hacia los anhelos espirituales que su poca reclamaba. En un
contexto como ste, la poesa en sus diversas manifestaciones cumpla el
papel de la psicagogia, es decir, el poder de transformar y conducir el alma
hacia los valores de un pueblo, ya fuesen polticos, ticos o religiosos. La
facultad de la poesa para penetrar sentimentalmente en las dimensiones
ms profundas del carcter (nous), le impona a Platn una cautela contra
su influencia negativa; de ah que hiciese pasar al contenido de las obras
de los grandes poetas por la criba de la justicia y la verdad y, por ende, de
la belleza (recurdese la clebre trinidad platnica). Por eso no le quedaba
ms que tomar una actitud refractaria ante una abundancia de escritos que
significaban el reverso del tipo de hombre justo y verdadero que Platn
anhelaba, es decir, del filsofo. Los poemas que deban mutilarse eran los
que fomentaban, por ejemplo, el temor a la muerte, el menosprecio de la
valenta o la avaricia, entre muchos otros. De este modo, Platn realizaba
una extirpacin de la epopeya, el drama y la lrica, para recrearlos segn
sus nuevos postulados sobre la virtud. Hay que tener en cuenta que, por
aqul entonces, la poesa an era una cosa viva que se cantaba oralmente y
en donde numerosas generaciones de poetas refundan mitos bajo nuevos
sentidos. Platn, en muchos pasajes de sus obra, segua la misma tradicin
de reacuar la poesa, al rectificar en ocasiones los versos de sus antecesores (Leyes, 660e y ss.). Su compromiso con la filosofa le haca entender
que sta era la autntica fuente de recreacin potica al ser concomitante
con la verdad, al disponer de modelos absolutos que permitiesen orientar
realmente las acciones humanas.
Platn encuadraba globalmente el anlisis sobre los aspectos formales
de la poesa dentro de implicaciones tico-ontolgicas. De ah la clebre
hostilidad mostrada por el uso de la imitacin (mmesis). A ello caba sumarle, adems, el hecho de que para l, imitador y espectador terminaban
por identificarse con lo simulado, ya que toda imitacin supona un cambio
del alma, una adaptacin interior a otro ser . Este hecho, ayuda a entender
10

10

A d e m s de aventurar, de este m o d o , la catarsis aristotlica (aunque en un sentido

peyorativo), hay que tener en cuenta la dimensin propiamente social de este aspecto.
C o m o sostiene Murray: "Choral singing and dancing played a major part in Greek
life, and training young people to participate in choral performances such as the

REVISTA P H I L O S O P H I C A V O L . 32 [ S E M E S T R E II / 2007]

165

la preferencia platnica por el relato mixto (epopeya), sntesis a su vez del

relato simple (ditirambo) y del imitativo (tragediay comedia), en donde se
hilvanaban el yo del poeta con la imitacin dramtica. Por tanto, la nica
imitacin digna de los "guardianes" sera la de representar el ideal de la
belleza (kalokagatha) encarnado en la correcta adecuacin a la Forma.
En la mente de Platn se fragu la certidumbre de que aun cuando existiese un gran poeta, si ste se encontraba exento de orientacin filosfica,
nunca sera la figura idnea para educar a los hombres. Lo que no dejaba de
sorprender era la necesidad platnica de corregir su propia debilidad ante el
maravilloso placer que prodigaba el poeta imitativo. A un poeta mimtico,
segn Platn, no se le negara su encanto sino, ms bien, se atendera con
reverencia a sus admirables, sagradas y seductoras capacidades, pero, explicndole que en un estado justo no estaran permitidos hombres como l;
acto seguido, se le acompaara hasta las fronteras para despedirlo no sin
antes haberlo "ungido con mirra y coronado". Esa ciudad, en cambio, abrira sus puertas a los poetas austeros que, a pesar de ser menos agradables,
imitasen las formas verdaderas de los hombres de bien (Rep. 386a-398b).
Para poder comprender los postulados platnicos acerca de los poetas,
hay que ubicarse en el tiempo y en el espacio, y considerar que la poesa,
como ya hemos advertido, no era eso que hoy podramos entender por
literatura. Su funcin era omniabarcante y permeaba mbitos tan diversos
y generales como el poltico, el social y el cultural. sta, adems de ser
una creacin subjetiva, era la promocin principal de las polis griegas para
imprimir a sus ciudadanos sus ideales de vida. En este sentido puede decirse que Homero fue un poeta enciclopedista que brindaba la posibilidad al
hombre helnico de emular y glorificar las obras de los hroes. Constituy,
pues, la fuente principal de la paideia, al proporcionar una gua religiosa y
moral, como cuenta el mismo Platn en el Poltico (Pol. 598e-606e). Todo
ello contribuy a que la mentalidad griega erigiese al poeta como uno de

dithyrambic choruses at Athens was a part of the educational process in its broadest sense. In the chorus the young were taught how to sing and dance, but they also
learned how to become members of the community, since it w a s also learned h o w
to become members of the c o m m u n i t y (...) In the city he envisage there, the entire
community, men, w o m e n and children, will be involved in choral performances,
which will reinforce the values of the polis and promote social cohesion a m o n g its
members: choreta is paideia". MURRAY, op. cit, p. 16. De ah, el temor de Platn.
"Platn denunciaba el disfrute esttico de las imgenes, porque se haba dado cuenta
de que la contemplacin desapasionada era imposible, incluso para el sabio: el arte
mimtico, al igual que un espejo, atrapaba a quien le haca frente y se le encaraba".
AZARA, Pedro, La imagen y el olvido. El arte como engao en la filosofa de Platn,
Madrid: Siruela, 1995, p. 227. Por tanto, cabe concluir con Gal que "no hace falta
por tanto dedicarse profesionalmente a la mimesis, tenerla por oficio, para violar el
principio de especializacin". GAL, op. cit., p. 335.

166

FABIO VLEZ BERTOMEU / LA INQUISICIN POTICA

los personajes ms beneficiosos y benemritos para su comunidad, siendo

comparable incluso con la figura del legislador. Resulta de sumo inters no
olvidar que el propio trmino poiets, tiene el doble significado de poeta y
legislador. Por eso, a la par de nombres como Homero y Hesodo, lucan
los Licurgo y Soln. Sin embargo, los poetas fueron ms antiguos que la
ley escrita (nomos), y fueron los responsables de fundar las bases a futuros
legisladores, aspecto que podemos advertir en el hecho de que, ya en los
tiempos de consolidacin de las principales constituciones helnicas, los
grandes poetas todava eran citados como fuente de autoridad ante una ley
no escrita.
Esta figura magnifcente del poeta hizo que en principio se le otorgara el
calificativo de sabio (sophists). Calificativo que remita a un poeta hbil y
sabio en su arte. As, Homero era tenido como el sofista por antonomasia.
En el siglo V, los sofistas emplearon la misma palabra para designarse, al
considerar que eran herederos de la tradicin educadora de los poetas, llegando a prestarle incluso una especial atencin a la interpretacin potica
As, en el Protgoras se nos dice, al hilo de lo expuesto, que la sofstica fue
practicada en el pasado por poetas como Homero, Hesodo y Simnides,
al haber sido persuasores de los hombres ms notables (Prot. 316c-d). No
cabe duda de que los embates de Platn hacia los poetas y sofistas se deban
a un punto en comn: la capacidad de ser maestros de apariencia.
11

Un rasgo de mutua afinidad entre poetas y sofistas era su predileccin

por lo que para Platn constitua el reverso del filsofo, a saber: el tirano.
Aribio, Ibico, Anacreonte, Simnides, Pndaro, Baqulides y Eurpides,
alabaron personalmente o por medio de sus poemas, a muchos tiranos de la
poca que, curiosamente, acostumbraron a rodearse de una corte de poetas.
Por algo Platn deca en el Poltico que los demagogos eran ensalzadores
de dolos y, por su gran arte de imitar y embaucar como magos, eran tambin, adems de los poetas, los sofistas por excelencia. En consecuencia,

11

Los
conceptos sophs y sopha, usualmente traducidos por sabio y sabidura, eran
de uso frecuente entre los griegos y en los primeros tiempos denotaban cualidades
fsicas e intelectuales susceptibles de realizar ocupaciones particulares. En Homero,
un carpintero, un escultor o un adivino, eran sophoi, cada uno hbil en su ocupacin
( H O M E R O , liada, XV, 411). A partir del verbo sophistedthai, practicar la sophia,
evolucion el trmino sophists, "sofista", que lleg a significar engaador o persona
sumamente sutil. Tambin el trmino sophists fue sinnimo de poeta, quien tena la
funcin de maestro educador. A los ojos de los griegos, la instruccin prctica y el
consejo moral constituan la principal labor del poeta ( P I N D A R O , stmicas, V, 28).
Por otra parte, el vocablo tambin se aplic a los Siete Sabios, cuya sabidura consista, principalmente, en el arte prctico de gobernar. La palabra "sofista", por tanto,
no tena el sentido peyorativo que luego aparece con los maestros asalariados, los
Sofistas del s. V a. C. Para un acercamiento ms pormenorizado, remito a GUTHRIE,
Historia de la filosofa griega, III, Madrid: Gredos 1988, pp. 38 y ss.

REVISTA P H I L O S O P H I C A V O L . 32 [ S E M E S T R E II / 2 0 0 7 ]

167

no debera llamarnos la atencin el pasaje del Fedro referido al triunvirato

entre el poeta, el sofista y el tirano .
12

4. Repblica: La inquisicin potica

La importancia del II y III Libro de la Repblica estriba en la rectitud
cultural de la poesa, en lo que atae sobre todo a su contenido moral, poltico y teolgico. Los poetas eran aceptados en la medida en que imitaran
actitudes acertada ante la vida, y rechazados tanto en cuanto inducan el
vicio. Aqu la crtica a la poesa se enfocaba a partir de un nuevo modelo
educativo que, atendiendo a una idea superior de la divinidad, buscaba
cimentar las bases de los hombres verdaderamente justos. En el Libro X
y ltimo de la Repblica, se volva a efectuar una disquisicin sobre la
poesa en un tono ms crtico. Esto no debera tomarse como un retroceso
inesperado, pues Platn siempre asumi la filosofa desde una perspectiva
de la totalidad en donde no caba el anlisis de partes aisladas. As, su concepcin metafsica de las Formas y su teora antropolgica de las "partes"
del alma, sera la nueva atalaya desde donde se podra percibir a la poesa
y a los poetas . Desde esta nueva perspectiva global, Platn llevara a cabo
una triple censura de la poesa mimtica:
13

La "crtica ontolgica". El razonamiento se sustentaba en la degradacin

desmesurada de la carga ontolgica que los objetos poticos portaban consigo. Comienza as un anlisis acerca de la naturaleza de la mimesis. Para
ello se sirvi de la clebre disquisicin en torno a una multitud de camas y
mesas (Repblica, 596b). La tesis platnica era que tras la multitud de objetos y representaciones yaca, no mltiples, sino una nica idea. No haba
lugar, pues, a que a cada cama, por seguir con el ejemplo, le correspondiese
una idea diferente. Pero, adems, a la hora de imitar esa idea, y aqu reside
la parte esencial de la crtica, el poeta se encontraba a una triple distancia
de la misma. Veamos, el porqu. Para Platn, el artista no copiaba directamente de la Idea, pero es ms, tampoco tan siquiera de los objetos (obra
del artesano). El poeta quedaba limitado, en una triple distancia respecto
de la Idea, a "imitar lo aparente segn se aparece", y no segn la idea. En
este sentido las imgenes poticas carecan de autntica realidad. La crtica

12

13

Platn inserta dentro de los nueve tipos a estos tres en los puestos ms infravalorados: el poeta ocupa el sexto, el sofista el octavo y el tirano el noveno y ltimo. Cfr.
PLATN, Fedro, 248d-e.
"Nicht umsonst steht die Dichterkritik an zwei betonten Stellen (...) dem dichterischen Fundament der attischen Erziehung entfaltet sich der erzieherische Sinn des
platonischen Philosophierens als ein Neues und Anderes gegenber dem Ganzen
Tradition", G A D A M E R , H. G., Griechische Philosophie, G. W. 5, -"Plato und die
Dichter", Tubingen: Mohr, 1985-91, p. 193.

FABIO VLEZ B E R T O M E U / LA INQUISICIN POTICA

168

se diriga al carcter residual, de miseria, que ineludiblemente conformaban las imgenes en cuanto a la naturaleza carencial de su participacin,
en cuanto a su alejamiento de la verdad . De ah las palabras de Scrates:
"Bien lejos, pues, de lo verdadero est el arte imitativo" (Repblica, 598b).
Ello enlaza, de forma sugerente, con el tema de la universalidad de la obra
artstica. Reflexionando sobre el vnculo entre la poesa y la filosofa, ste
logr vislumbrar que slo la poesa que estaba adscrita a la verdad, encerraba una belleza autntica e imperecedera. En cambio, un poeta mimtico
construira una obra efmera, pues no siendo un hombre de conocimiento
filosfico, ni tampoco de "opinin recta", a modo de un plagiario de la vida
tal como a la multitud le pareciese hermosa.
14

La "crtica epistemolgica". El punto de partida de Platn era la censura

a la supuesta pretensin de omnisciencia de los poetas (crtica tambin
dirigida a los sofistas ), es decir, al hecho de que los poetas no poseyesen
conocimiento alguno de aquello que representaban. Es ms, este rasgo se
demostraba por el hecho de que si se encontrasen en tal posesin, nos dice
Platn, no se dedicaran a la fabricacin de imgenes, sino a la manufacturacin de dichos objetos (Repblica, 599a-b). Desde esta perspectiva alcanzada por el razonamiento platnico, Platn se encontraba en disposicin
de afirmar no slo que la "poesa mimtica" era un engao, sino tambin
que el poeta ("hacedor de todo") tambin resultaba ser un ignorante de los
modelos que reproduca. De esta manera, se explicaba el que la "poesa
mimtica" pretendiese ensearlo todo . As: "decimos que el pintor nos
pintar un zapatero, un carpintero y los dems artesanos, sin entender nada
de las artes de estos hombres; y no obstante, si es un buen pintor, podr,
pintando un carpintero y mostrndolo desde lejos, engaar a nios y hombres necios con la ilusin de que es un carpintero de verdad" (Repblica,
598b-c). Este argumento en contra de la poesa, volva a repetir lo expuesto
15

16

17

14

15

16

17

" T h e argument against imitation that follows is of the greatest importance (...) it is
not imitation itself that is condemned, but the imitation of the bad example". ELIAS,
J. A., Plato 's defence of Poetry, London: MacMillan Press, 1984, p. 9.
Ntese que la mimesis as expuesta se opone a la divisin y a la especializacin de
tareas que se impone a una ciudad justa.
" P l a t o ' s quarrel with poetry takes its start in the fact that Greek poets had a crucial
role in the creation and transmition of social values (...) Plato's view of the quarrel
between poetry and philosophy involves a third group, the sophists". A S M I S E.,
Plato on poetic creativity, en K R A U T , Richard (ed.), The Cambridge Companion to
Plato, Illinois: Northwestern University, 1992, pp. 39 y ss.
La contrarplica a esta argumentacin parece bastante contundente: se valora en
el arte el conocimiento que el artista posea acerca del oficio de sus modelos o, ms
bien, la competencia tcnico-esttica de su ejecucin? El argumento que Platn aplica
al arte no es esttico, sino cognoscitivo. Por ello, el argumento de la ignorancia del
artista parece poco consistente.

REVISTA P H I L O S O P H I C A V O L . 32 [ S E M E S T R E II / 2007]

169

en el Ion, en donde se pona en duda el saber enciclopdico del poeta. De

modo que el nico saber que se poda afirmar del poeta era su conocimiento
de las apariencias.
La "crtica psicolgica". El problema de la "poesa mimtica" resida
en su perjudicial efecto sobre el alma, al apelar sta a la parte irracional
de los sujetos. Dimensin esta que, por otra parte, constitua para Platn
el aspecto ms despreciable del alma humana. Era esta desviacin de lo
racional la que constitua el ncleo de su crtica: "en general todo arte imitativo hace sus obras a gran distancia de la verdad y trata y tiene amistad
con aquella parte de nosotros que se aparta de la razn y ello sin ningn fin
sano y verdadero" (Repblica, 603a-b). Para ste, el poder de la poesa se
instauraba en su capacidad para alejarnos de la mesura de nuestras capacidades reflexivas. Esto se consegua en la "poesa mtica" al mostrar acciones y sentimientos contradictorios y, con ello, al confundir al alma entre
tanto desacuerdo contradictorio. "Se divide en sus actos a la manera que
se divida en la visin y tena opiniones contrarias y simultneas sobre los
mismos objetos" {Repblica, 603c-d). El poeta, dejando de lado lo racional,
buscaba complacer el elemento irracional anmico desviando, de ese modo,
el alma de la buena direccin. Era justamente la identificacin simpattica,
que la "poesa" alumbraba y haca persistir en el individuo ms all de la
duracin de la representacin, lo que ms tema Platn. Pues, como muy
bien advirti, la poesa poda "introducirse en lo ms recndito del alma
y aferrarse tenazmente all" (Repblica, 401 d) contribuyendo con ello a la
inexorable, como previsible, degeneracin del Estado.
De todo lo expuesto, podemos concluir que: a) la mayor parte de la
poesa que existe no tendra cabida en el Estado platnico ; b) la expulsin
18

18

" L a mayor parte de la poesa que existe, pues, no estara permitida en el Estado platnico (...) Pero exactamente igual que hay un arte poltica y una retrica verdaderas,
as tambin hay una poesa verdaderas y el criterio que las define es el mismo: tienen
que originarse del conocimiento de la esencia de su objeto, de la verdad sobre su
tema. Entonces la mimesis, contrariamente a la que es normal en Grecia, reflejar
la realidad directamente, como la refleja la mimesis filosfica (500e), no a doble
distancia. Se puede hablar de una mimesis con o sin conocimiento. Sofista (267bd). Platn inventa un nombre, ' d o x o n m i c o ' , para designar al imitador ignorante.
De manera que el poeta verdadero se convierte en filsofo", G U T H R I E , op. cit.,
p p . 522 y ss. Gal, no obstante, siguiendo la lnea investigadora de filsofos c o m o
Keuls, comparte: "la opinin de aquellos crticos que consideran que la expulsin de
los poetas de la Ciudad ideal no tiene paliativos (...) la mimesis se extiende a toda la
poesa". GAL, op. cit., p. 355. En esta lnea, tambin, G. F. Else: "A direct poetic
imitation of the Forms that stand behind the good life and the good city could bear
no resemblance to the Iliad or the Oidipous Tyrannos. The requirement is, in effect,
impossible. It will end by destroying tragedy and its congenor and ancestor, the epic;
and that is precisely Plato's intention". E L S E , G. F. Plato and Aristotle on Poetry,
The University of North Carolina Press, 1986, p. 46.

FABIO VLEZ B E R T O M E U / LA INQUISICIN POTICA

170

de los poetas de la polis se hace flexible con un cierto tipo de poesa: la

poesa filosfica; y c) el debate centrado en torno a la "antigua discordia"
sobrepasa la dimensin y el enjuiciamiento esttico, y, en ltima instancia,
se cie a la polmica mito-logos .
19

5. La hoguera. Purificacin y renacimiento potico

En lo que hasta aqu hemos analizado, se nos aparece un Platn vido
en generar espacios filosficos en el interior de otras disciplinas constituidas. En los dilogos de madurez, nos hemos encontrados admitiendo la
existencia de exponentes que conformaran lo que hemos denominado una
poesa-filosfica. As, puede inferirse que la filosofa, en lo que a su modo
discursivo se refiere, se piensa en trminos an ms o menos vagos y no
se la diferencia con nitidez de las dems formas o gneros. Simplemente
se limita a abrir la brecha para mostrar otra clase de poesa que no es la
mimtica. Nuestra hiptesis parte, por tanto, de la consideracin de que si
bien Platn consideraba que la filosofa que l practicaba no tena antecedentes, sin embargo, no concibi para ella un nuevo tipo discursivo, sino
que intent insertarla dentro del gnero potico. Habr que esperar hasta
Aristteles para encontrar plasmado en hechos el discurso apofntico, un
gnero discursivo propio del decir filosfico. Sin embargo, en ese camino
de progresiva depuracin, el dilogo y el mito platnico jugarn un papel
decisivo .
20

Con respecto a los dilogos y a la prosa potica, lo sorprendente es que,

de acuerdo con la definicin de mimesis dada en la Repblica, el dilogo
mismo es mimesis y lo es incluso ms estrictamente que cualquier otra forma, pues justamente en l no hay ni una sola palabra que no sea mimesis.
Incluso, podemos decir que, para dar indicaciones escnicas, se recurre a
poner una narracin o descripcin en boca de un personaje. El autor jams
dice ni indica nada; la mimesis es llevada hasta sus ltimas consecuencias
y ejercida con exclusin de toda otra actitud . Parece como que marginada,
21

19

20

21

"All das nun scheint mehr eine Kritik des Mythos, wie ihn H o m e r gibt, als eine
Kritik des Dichtertums als solchen". G A D A M E R op. cit, p. 190 "Platos Kritik ist
berhaupt nicht mehr dichtende Kritik des Mythos oder wirkliche Bewahrung der
durch Kritik gereigniten alten Dichtung". G A D A M E R op. cit., p. 192.
"Si bien Platn repite y contina la tradicin presocrtica - e n lo que respecta a esta
aproximacin entre lo potico y lo filosfico-, con el realismo potico, el lenguaje
filosfico sufrir una importante transformacin que bajo el imperativo de la cientificidad y la precisin conceptual, al amparo de esta justificacin, despoetizar el
lenguaje filosfico". R O M E R O DE SOLS, D., Poesis. Sobre las relaciones entre
filosofa y poesa desde el alma trgica, Madrid: Taurus, 1981, p. 128.
"Los dilogos platnicos son, precisamente, la comedia y la tragedia ticas transformadas en dilogos dialcticos, cuyos toques poticos de lo cmico y lo trgico estn

R E V I S T A P H I L O S O P H I C A V O L . 32 [ S E M E S T R E II / 2 0 0 7 ]

171

la mimesis da la vuelta: produce un "entre" distanciando. Puede ser til

decir, entonces, que se est apuntando a una mimesis que precisamente
sera la distancia ; pero lo que aqu ms importa es que la diferencia de esa
mmesis comparece en el decir, pero ella misma no es dicha. Y, no es sino
esa diferencia la propia dialctica en su acontecer dialgico? No es acaso
ese comparecer en el no decir de lo dicho la episteme misma? No es este
vuelco en el decir, a saber, el paso de la antigua sophia a la philo-sophia,
lo que de manera implcita pero mimtica est emergiendo en los dilogos
platnicos? Pero, adems, el rechazo del saber mimtico en Platn no queda confinado a esta distancia que hemos advertido en el dilogo, sino que
dentro del dilogo se hace mencin a un tipo de mmesis que sera positiva
y, por tanto, distinta a la que es descartada. Estoy haciendo referencia al
mito platnico. De esta manera, Platn se propone dentro de la narracin
del dilogo (primer distanciamiento), insertar mitos "propios" , para dife22

23

puestos al servicio de la bsqueda de la verdad". R E A L E , G.,

Herder, 2002, p. 152.

Platn, Barcelona,

"In ihrem letzten Wesen sind sie anderes 'philosophisch.es D r a m a ' , und Sokrates, ist
nicht der Held dieser Dichtung. Auch die Darstellung seiner Gestalt wird vielmehr
ein Antrieb des Phisophierens. In bloer Wiedergabe von Rede und Antwort liegt Absicht und Erfllung dieser Gesprche so ewig wie in der Menschendarstellung. Nicht
zufllig liebt es Plato, die Gesprche selbs nur im wiederholenden Bericht darzustellen, und er scheur sich nicht, selbst das zehn Bcher fllende Gesprch v o m Staat
am nchsten Tage von Sokrates wiedererzhlen zu lassen. Nicht auf die Kraft dieser
Gesprche, die Bewegung des Philosophierens, die in jeder neuen Wiederholung neu
entspring. Gerade aus dem Emst dieser Absicht erhlt die platonische Mimesis dei
Leichtigkeit bloen Spiels und Scherzes. Indem seine Dialoge das Philosophieren
darstellen, um zum Philosophieren zu zwingen, verbergen sie sich selbst mit allem,
was sie sagen, wieder in das ungreifbare Zwielicht der Ironie", G A D A M E R , H. G.,
op. cit., p . 210.
22

23

Martnez Marzoa ha advertido c m o esta distancia dialgica se comienza a fraguar

en la comedia: "La distancia que se efecta en la comedia con respecto a la propia
presencia griega, esto es, es el decir de los gneros lo que all es presentado y, por lo
tanto, distanciado; en cambio, en el dilogo la distancia lo es generando su propio
distanciado (...) El proyecto " d i l o g o " c o m o el distanciamiento del saber mimtico
antiguo desde una presentacin mimtica. Se trata de mostrar la no-validez de la
mimesis no desde su ser (eidos), sino desde el dilogo c o m o mimesis. Es una crtica
interna. Por eso los dilogos de Platn suponen un distanciamiento de la mimesis
(pese a, c o m o hemos advertido, ser ellos m i s m o s mimticos). Este proceso habra
comenzado ya con la comedia". M A R T N E Z M A R Z O A , F., El saber de la comedia,
Madrid: Visor, La balsa de la Medusa, 2 0 0 5 , p. 96 y ss. Para un estudio p o n n e n o r i zado de la evolucin de los gneros y estilos griegos hasta el s. VI a. C, remito al
excelente estudio: F R N K E L , H., Poesa y Filosofa de la Grecia arcaica, Madrid:
Visor, La balsa de la Medusa, 1993.
Sobre este tema que, sobrepasa las intenciones de este trabajo, hay numerosa bibliografa. Vase el trabajo de autores c o m o K. Morgan, Droz, Brisson, Hirsch o Vallejo
Campos.

172

FABIO VLEZ B E R T O M E U / LA INQUISICIN POTICA

renciarse no slo de la propia mimesis del dilogo, sino del mito entendido
desde su significacin tradicional (segundo distanciamiento).
Ya slo cabe terminar acompaado de las certeras (a mi entender) palabras de Gadamer:
"Platn habla de la antigua discordia entre poesa y filosofa, expulsa a
la poesa de su reino de las ideas y del bien y la acoge a la vez en s mismo,
narrador de mitos que sabe mezclar con sabidura inimitable la solemnidad
y la irona, la lejana del decir y la claridad del pensar".

Quaderns de filosofia i cincia, 39, 2009, pp. 83-94

Platn, poltica cultural, y destierro de los poetas

Enrique Herreras

Universitat de Valncia

Abstract: The well-known position of Plato to exile the poets of the ideal city not only is a critic to the artistic activity, but a proposal of which today we denominated public cultural policy. Plato grants to the art a great potential
educative, but negative. For that reason it rejects it, aside from granting little value to him to the being a this one
imitation of an imitation. In his theory a moral vision predominates -the one that later Aristotle will criticize- it
consider this activity like detrimental for the intellectual health (paidea) of the society. The metaphorical expulsion
is an hygienic act for the cultural deepening of this ideal city. Only from this approach we can discuss this point of
view.
Keywords: Art, mimesis, ideal city, reflected of the reality, education.

1. La mmesis, un concepto bsico

uenta Claudio Magris,1 siguiendo a Digenes Laercio, que Platn, al hacerse discpulo de
Scrates, quem una tragedia que haba acabado de escribir y con la que pretenda concurrir
a uno de los certmenes literarios de Atenas. La causa, parece ser, provena de su adscripcin
como discpulo de Scrates, y por tanto, consagrarse a la filosofa, esto es, a la bsqueda de
la verdad, un camino incompatible con la literatura. Puede que, como dice Magris, desde ojos
actuales, dicha posicin desemboca en un totalitarismo. Adems, si la belleza es uno de los
fines del arte, y sta no siempre est unida, como pensaba Platn, a la aparicin del Bien y
de lo Verdadero. Y he ah lo que le debiera pasar por la cabeza a Platn, que el arte, lejos de
ofrecer modelos de vida que eduquen al hombre en la virtud, puede resultar cmplice de la
injusticia y la violencia que reinan en el mundo.
Si le damos la vuelta a estas conclusiones, descubriremos que Platn le otorga al arte
un alto valor educativo y moral, aunque todo lo que ste diga o haga vaya en su contra. Por
ello es evidente que, para Platn, aun en la negatividad, que el arte posee una potente fuerza
educativa, o lo que Martha Nussbaum denomina Imaginacin narrativa.2
No obstante, para comprender la postura sobre el arte que toma Platn, hay que tener en
cuenta, antes que nada, un concepto fundamental: la palabra mmesis (del griego mimesthai:
imitar) que designa el efecto de la imitacin de la realidad, y es el mecanismo recurrente
segn el cual la ficcin del artista se estructura.
Aristteles desarrollar el trmino con mayor amplitud de miras, ya que Platn tomaba
la imitacin como una copia pasiva y fidedigna del mundo exterior (la Naturaleza). Segn

En su artculo Hay que expulsar a los poetas de la repblica?, inserto en el libro Utopa y desencanto, Barcelona, Anagrama., 2001, pp. 23-34.
2
Martha Nussbaum, El cultivo de la humanidad, Paids, Barcelona, 2005.
1

84
Tartarkiewsz,3 apuntaba su visin negativa en cuanto a que el arte imitase la realidad, porque
la imitacin no es un camino apropiado hacia la verdad. Cierto, ya que Platn dice exactamente en La Repblica:4 todo arte imitativo hace sus trabajos a gran distancia de la verdad y
trata y tiene amistad con aquella parte de nosotros que se aparta de la razn, y ello sin ningn
fin sano y verdadero (603a)
Aristteles, por su parte, segn Tartarkiewsz, aparentemente fiel a Platn, transforma el
concepto y su teora de la imitacin. Imitar ahora consistir en presentar las cosas ms o menos bellas de lo que son. A la vez, se podra aadir que imitar es tambin presentarlas cmo
podran o deberan ser. Esto significa que Aristteles sostuvo la tesis de que el arte imita la
realidad, pero la imitacin no significa una copia fidedigna, sino un libre enfoque de la realidad. De ese modo, el artista puede presentar la realidad de un modo personal.
Esta ltima explicacin es de suma importancia para Tartarkiewsz, porque, segn l, posteriormente los tericos del arte han confundido ambos conceptos, ya que si bien se ha hecho
mucha referencia a Aristteles, en realidad se estaba hablando del concepto ms sencillo y
primitivo descrito por Platn. Por ello, durante siglos ha predominado una gran teora que
sostena, en referencia no del todo acertada a Aristteles, que el arte es imitacin de la realidad. Habra que remarcar que Aristteles habla de una imitacin de las cosas reales, pero teniendo en cuenta que lo es tambin de fbulas, es decir, que no tiene por qu ser estrictamente
reales, sino sencillamente verosmiles, que podran ser reales.
Sin embargo Platn se mantiene en el primer plano, que habr que comprender en toda
su extensin.
Hoy, sobre todo a partir de las vanguardias artsticas, la relacin de la obra de arte con la
realidad se ha puesto en duda, pero, en la tradicin del arte occidental, la nocin de representacin artstica est profundamente ligada a la mmesis, a veces ms desde el sentido de
Platn que del de Aristteles. Y, precisamente, es por esa capacidad por la Platn propone una
condena a los fabricantes de imitaciones, a los falsificadores de la realidad, como llama a
los poetas, y por lo que pedir su expulsin de la ciudad ideal.
Como recalca Jacques Taminaux,5 Platn, en La Repblica, coloca la teora mimtica
del arte teatral al mismo tiempo que elabora un sistema poltico, en un tratado de la justicia y
de las formas de su realizacin en el interior de la ciudad
Pero no slo las cuestiones del arte quedan inmersas dentro de un proyecto poltico, tambin en el marco de una reflexin moral, donde la educacin tiene que ver con la asuncin de
un gobierno de los filsofos.
El pensamiento esttico de Platn se encuentra, as, incluido en el seno de una reflexin
ms larga y ms concreta, pedaggica y poltica, cuyo detonante es el examen y profundizacin del trmino Justicia.
Scrates, el portavoz principal del sealado libro, despus de haber refutado las tesis
de sus amigos, y tambin protagonistas del dilogo, comprueba la dificultad de definir la
Justicia, y por ello propone a Glaucn y Adimanto, al estudiar este concepto no desde una
definicin terica, sino a partir del hecho de que sta puede ser practicada por el individuo,
pero slo dentro de la ciudad que ellos van a fundar.
Esta constitucin virtual, que comienza en el Libro II de La Repblica, ocupar los siguientes ocho captulos, y el arte del teatro est tratado sobre todo en los libros III y X.
Si buscamos los momentos ms significativos de este conjunto de libros donde aparece
su visin del arte, notamos que el tema surge varias veces en el dilogo: en el prrafo 334b

3
W. Tartarkiewicz: Historia de seis ideas. Arte, Belleza, Forma, Creatividad, Mmesis, Experiencia
esttica, Madrid, Tecnos, 2002, pg. 303.
4
Platn: La Repblica, Madrid, Alianza Editorial, 1991.
5
J. Taminaux: Le thtre des philosophes, Pars, Jrme Million, 1995, pg. 7.

Platn, poltica cultural, y destierro de los poetas

85

se seala ya un primer ataque contra Homero; del 377 al 394d se trata de manera explcita
la perversa influencia de los poetas, y se dan los primeros apuntes para explicar lo que es la
poesa imitativa, en la que se incluye la tragedia. Siguiendo la lectura, en 568ab hay un nuevo
ataque contra los poetas trgicos. Y en el Libro X donde el autor explicita la consideracin
negativa del arte trgico, ya que, como dice el propio Platn, este gnero es slo un imitador
de una apariencia y no de una verdad (598b). Idea que apuntala despus con un contenido que
puede sintetizarse de la siguiente manera: el que hace una apariencia, el imitador, no entiende
nada del ser, sino de lo aparente.
En particular, la cuestin del arte aparece cuando se habla de la educacin de los guardianes. Es en dicho momento, el sealado libro II, donde Platn se pregunta qu disciplina
artstica es buena y necesaria para la formacin espiritual de los guardianes. Dicho de otra
manera, qu artes y qu artistas no se pueden admitir dentro de los muros de la ciudad.
En esta disquisicin tendr que ver la dicotoma entre lo verdadero y lo falso, por lo que
la palabra arte, ya al principio, surge como una nocin de peligro potencial que hay que
frenar y domesticar. De momento, en este captulo, slo hay censura y todava no condena,
aunque Platn ya dice de Homero y de Hesodo, y con ellos los dems poetas, que son forjadores de falsas narraciones que han contado y cuentan a la gentes (377d).
Otro momento de La Repblica que cobra relevancia es cuando Platn expone la diferencia entre lo falso y lo falso ficticio. Lo falso existe en lo real, pero el arte va ms all
de lo falso. Lo faso es ficticio y, por tanto, no puede ser til para los guardianes, porque la
mentira expresada en palabras no es beneficiosa. Y ms si se trata de un delirio.
Ya en el Libro III, una vez advertido que el arte potico est enteramente fundado sobre
la mmesis, Platn pasa a indagar si el teatro debe o no ser admitido en la sociedad. Para ello
realiza una argumentacin bien significativa. A la pregunta de Adimanto sobre si acogemos
a la tragedia y a la comedia en la ciudad, Scrates responde con una pregunta: Deben ser
imitadores nuestros guardianes o no? (394e). La respuesta es claramente negativa, porque
los guardianes platnicos no podrn ser otra cosa que lo que les corresponde.
Como afirma Manuel Fernndez-Galiano en su estudio introductorio de La Repblica:6
La imitacin es condenada en la poesa y en consecuencia, en la vida: constituye un falseamiento del propio ser y lo hace peor por una reproduccin de lo peor.
El poeta no sirve para la educacin de los guardianes de la ciudad ideal, quienes mirarn
ms hacia las disciplinas de la msica y la gimnasia.
Platn mantiene el principio segn el cual
es preciso que nuestros guardianes queden exentos de la prctica de cualquier oficio
y que, siendo artesanos muy eficaces de la libertad del Estado, no se dediquen a otra
cosa que no tiendan a ste, y por tanto no ser posible que ellos hagan o imiten nada
distinto (395bc)
La denominacin de imitacin se hace por la va de lo que Jacques Taminaux considera
como el argumento ms insistente del dispositivo platnico, es decir, el principio artesanal
de la especializacin sistemtica. Cada uno debe de cumplir con su tarea, en palabras del
propio Platn en La repblica (397e).
En este mismo orden de cosas, dir Platn que el artesano por excelencia es el artesano
especializado. Es de ste de quien depende la justicia que gobierna la ciudad. Este principio
se opone, segn Taminaux,7 al rgimen que est en rigor en la Atenas democrtica, ya que en

M. Fernndez-Galiano: Estudio introductorio, en Platn: La Repblica, Madrid, Alianza Editorial, 1991, pg. 37.
7
J. Taminaux: Le thtre des philosophes, Pars, Jrme Million, 1995, pg. 16.
6

86
la nueva ciudad no puede haber lugar para el hombre doble. Y menos an para el poeta, un
contador de historias, un charlatn, en definitiva.
En cierta medida, Platn cree que el poder ms perverso de los poetas no es que cuenten las
fbulas sobre los dioses, sino que introducen la confusin. Por ello considera perverso al arte,
porque, desde su teora de las Ideas, slo el filsofo est habilitado para manejar la imitacin
(y los asuntos polticos de la ciudad) y el teatro no. El arte es una mmesis (imitacin) que
copia las cosas que, a su vez, son reflejo de las Ideas. La obra de arte imita el reflejo de la Idea.
Una obra que representa la realidad est distanciada de la existencia real. Es tan slo una mera
evocacin, una sombra. No hay realidad en una obra de arte. El artista es un ilusionista, y slo
el filsofo puede interpretar las formas divinas a travs de un proceso de razonamiento.
En su concepcin de la belleza y el arte, expresa la relevancia que confiere a ambas; ya
que, para Platn, lo bello es el culmen de un proceso de ascensin que van a experimentar
las almas, partiendo de las bellezas sensibles hasta el encuentro con una realidad verdadera
a travs de la contemplacin, lo cual permite experimentar el conocimiento de las esencias.
El hecho de pertenecer a un orden ideal, inmutable e imperecedero, le confiere rasgos fundamentales que corresponden con el planteamiento metafsico del autor, manifestndose y
comunicndose a travs de las bellezas predicamentales o sensibles.
Las manifestaciones artsticas, en cambio, estn ligadas a la esfera terrenal o visible,
ubicndose en el ltimo escaln del conocimiento debido, segn Platn, a que son imitaciones o imgenes de las imitaciones del mundo sensible, las cuales a su vez son reflejos de los
arquetipos que se encuentran en el mundo de las ideas y que constituyen todo el basamento
doctrinal de la doctrina platnica. El arte, al estar constituido por signos aparenciales, pierde
el carcter unvoco para prestarse a la confusin.
2. La mmesis y lo real
Aunque parece acabado el debate en el Libro III de La Repblica, Scrates reabre el tema,
y con mayor fuerza, en el Libro X. Despus de que la ciudad ha estado virtualmente fundada
parece, pues, el momento para justificar el rechazo a la creacin potica y mimtica, esto es,
el teatro, y lo que considera su origen, la epopeya.
Pronto, en estas lneas, Platn vuelve a condenar a Homero, ahora considerado como el
primer maestro y conductor de todos los buenos poetas trgicos (595c). A este respecto,
Scrates alumbra en este apartado una digresin bastante clebre, el ejemplo utilizado para
demostrar los diferentes niveles de la creacin mimtica.
Un objeto cotidiano como una cama le permite aventurarse en esta observacin que tiene
como punto de partida a su teora de las Ideas. Conforme a lo dicho resultan tres clases de
camas: una, la que existe en la naturaleza, que, segn creo, podramos decir que es fabricada
por Dios () Otra, la que hace el carpintero. Y otra, la que hace el pintor (597b)
Descripciones que nos sitan en el camino de la comprensin de su visin del arte. As, segn
la reflexin platnica, la segunda cama, la del artesano, es una copia o imitacin de la Idea de mesa,
que es la que existe en la naturaleza. Pero, al ser esa cama fsica una reproduccin de la realidad
(una cosa que es real, sin serlo) le da un gran valor al papel del carpintero. A partir de ah se pone
en cuestin lo que hace el pintor, y, por tanto, su funcin, ya que un cuadro de esa cama es una
reproduccin secundaria de la realidad. Esto tiene que ver con otra crtica que hace Platn a los
artistas, al afirmar que stos carecen de un conocimiento verdadero de lo que estaban haciendo.
Platn alaba, pues, ms al artesano, al carpintero, aunque no construya una cama ideal,
que al artista, el imitador. Y ello tambin lo seala con respecto al rapsoda. Como queda
en evidencia en su Dilogo Ion,8 ahora refirindose a la poesa, el rapsoda es el verdadero

Platn: Ion, en Dilogos de Platn, Madrid, Gredos, 2007.

Platn, poltica cultural, y destierro de los poetas

87

artesano, el mediador entre el texto y el espectador, el que slo precisa una tcnica para su
profesin. Porque si Dios es el autntico hacedor de la cama, el pintor no es artfice ni hacedor, sino un simple imitador de aquello de que los otros son artfices (597e). El saber del
poeta est limitado a aparentar. Y eso es, para Platn, siguiendo con la lectura de La Repblica, lo que hace el autor trgico, cuando escribe obras que causan estragos en la mente de
cuantos las oyen. Porque dicho dramaturgo imita a los hombres, sin entender nada de ellos,
del mismo modo que el pintor pinta una mesa sin saber por ello cmo se construye. Un pintor
podr engaar a los nios y hombres necios, pero slo eso. La obras trgicas afirma Platn palmariamente se componen de apariencias, no de realidades (599a). El poeta es un
fabricante de fantasmas (599d).
Platn niega, por tanto, a los poetas dramticos el conocimiento. Si tuvieran conocimiento dice de aquello que imitan, se afanaran ms por trabajar en ello que en sus imitaciones. En consecuencia, a Homero y a los poetas trgicos no se les puede preguntar acerca de
las cosas de las que hablan, ni sobre los regmenes de las ciudades ni sobre la educacin del
hombre.
Por ello dice en otro momento:
Afirmamos, pues, que todos los poetas, empezando por Homero, son imitadores de
imgenes de virtud o de aquellas otras cosas sobre las que componen, y que en cuanto
a la verdad, no la alcanzan, sino que son como el pintor de que hablbamos hace un
momento (600e).
Adems, concluye Platn, el imitador no sabe nada que valga la pena acerca de las cosas
que imita, y se sita a gran distancia de la verdad (601c).
Crear por imitacin revela una perversidad desde el punto de vista de su metafsica ya
que el mundo sensible, para el filsofo, es fuente de ilusiones, como deja claro en el conocido
pasaje de La caverna, la que abre el Libro VII de La Repblica.
El arte se reprueba porque se aleja de la verdad en ms de una dimensin. Como seala
Gadamer,9 en referencia a Platn,
el arte slo imita lo que las cosas son; pero las cosas mismas no son ms que imitaciones casuales. As el arte, distanciado triplemente de la verdad, es una imitacin de
la imitacin, alejada por una distancia inmensa de lo que de verdad es
3. El contagio del arte
Otro punto interesante de estas reflexiones surge cuando Platn advierte del poder de
contagio del teatro. Por ello se pregunta por boca de Scrates: Si el teatro no sirve para los
hombres mejores (600b) y no aporta conocimiento o ejemplo de bien, no se le puede tomar
en serio y hasta puede ser nocivo (602b).
Un aspecto que parte notoriamente de un punto de vista tico. En efecto, Platn est hablando siempre desde un sentido moral, dando por sentado que la fbula homrica es incompatible con la concepcin racional de la conducta humana. De ese modo, sigue diciendo Platn: por la poesa no vale la pena descuidar la justicia y otras partes de la virtud (608b).
Porque, segn Platn, la misin malfica de la ficcin puede desembocar en el contagio.
No obstante, el peligro del teatro reside en la posible contaminacin de corrupcin, el riesgo
de un contagio propagado. Pero no solamente sufren este peligro los que imitan, a fuerza de
copiar mal el mal, sino sobre todo los que miran, ya que a fuerza de estar seducidos por la

H.G. Gadamer: Esttica y Hermenutica, Madrid, Tecnos/Alianza, 2006., pg. 88.

88
imitacin del mal, los espectadores pueden despertar sus instintos malvados y sobredimensionarlos y, de ese modo, truncar su tendencia al bien.
No olvida tampoco Platn que la primera vctima potencial del teatro es el poeta mismo,
ya que ste es proclive al delirio. Alejado de todo saber, el artista delira y su mal se trasmite,
es contagioso para un pblico. Por esta va de la contaminacin y de la disociacin epistemolgica, se pasa de una esttica de la creacin a una esttica de la recepcin, la que concluye
con una descripcin del efecto del teatro en los espectadores.
Un efecto nefasto, dir Platn, al no entender el placer que viven los espectadores a travs
del sufrimiento (605c-d), un pensamiento que apunta ya un fenmeno que despus Aristteles llamar catarsis. Pero si este ltimo propone esta caracterstica como objetivo del teatro,
Platn la rechaza, la desprecia y la condena. Ello tiene su explicacin: Aristteles parte del
punto de vista de una esttica que lo justifica, sin embargo Platn siempre est sumido en los
lmites de una moral. Y est bien ese elogio, est bien que, viendo a un hombre de condicin tal que uno mismo no consentira en ser como l, sino se avergonzara del parecido, no
se sienta repugnancia, sino que se goce? (605e).
Tomar como placer el teatro es literalmente cultivar su mal. Tanto la tragedia como la
comedia son nocivas. La justa mesura de todo hombre de bien se encuentra diluida por una
desmesura que se parece a la hbris, es decir, lleva al hombre a la liberacin de las pasiones,
a las anomalas de la naturaleza.
Por ofrecer un ms ajustado campo de deduccin, no olvidemos que, para Platn, el orden
social es un correlato del orden conceptual, y dicho orden social tiene la jerarqua de las Ideas.
La consecuencia ms importante que debemos extraer de esta posicin es la de que Platn
no le otorga a la poesa una soberana epistemolgica ya que la ve como lo contrario de una
exigencia de pensamiento riguroso, universal y conceptual. Esa falta, obliga a Platn a sublimar a la filosofa frente a la actividad artstica.
Desde estos presupuestos, los de la teora de las Ideas, culmina su ataque a la tragedia,
como actividad que produce realidades sin consistencia, meras apariencias, reflejos o copias.
En lugar de estimular el acceso a las ideas en s mismas, las tragedias crean confusin e impiden toda elevacin intelectual e imitativa. Para Platn, el arte conforma un mundo irreal,
opuesto a la realidad, por lo que carece de influencia sobre ella. Por ello, a pesar de su levedad
ontolgica y su debilidad casual, Platn habla de la peligrosidad del arte y de la necesidad de
prohibirlo. A partir de ah la filosofa se erige en neutralizadora del poder de arte. Frente a esa
fuerza a la que Platn tacha de irracional, la filosofa levantara barreras de racionalidad.
La imitacin, o mmesis, queda de ese modo como algo peyorativo. Porque, como nos
recuerda Marc Jimnez,10 cuando la poesa se propone la imitacin de los comportamientos
humanos, lo hace con todos, con las pasiones, con las emociones, con las virtudes, pero
tambin con los efectos y los vicios. Es lo que ocurre con la tragedia, arte donde tiene lugar
la imitacin de unos hroes a los que hay que copiar incluso en los reveses que sufren. Algo
muy perjudicial para Platn.
Aunque el motivo principal de esta refutacin se debe, por concretarlo an ms, al hecho
de que el arte no rinda cuentas a la razn. O en palabras del propio Platn, de la mayora de
las cosas no hemos de pedir cuenta a Homero ni a ningn otro de los poetas, preguntndole si
alguno de ellos ser mdico o slo imitadores de la manera de hablar del mdico (599c).
No obstante, Platn, en algn momento, se muestra tentado de admitir el valor de lo
potico:
Digamos, sin embargo, que si la poesa placentera e intuitiva tuviera alguna razn sobre la necesidad de su presencia en una ciudad bien regida, la admitiramos de grado,

10

M. Jimnez: Qu es la esttica?, Barcelona, Idea Books, 1999.

Platn, poltica cultural, y destierro de los poetas

89

porque nos damos cuenta del hechizo que ejerce sobre nosotros; pero no es lcito que
hagamos traicin a lo que se nos muestra como verdad (608a).
Este pensamiento trata de someter el arte a la autoridad de la filosofa, o ms exactamente,
a la competencia y vigilancia del filsofo. En realidad, Platn est poniendo en todo momento el discurso de la ciencia y de la tcnica como ms eficiente, en cuanto a elevacin de las
almas, que el hecho artstico. De todos modos le otorga al arte un grado de conocimiento,
pero muy inferior a la ciencia y la tcnica. An as, este reconocimiento forma parte de la
crtica que realiza a la actividad artstica. Platn le concede esta venia a dicha actividad,
precisamente, porque admite y reconoce su enorme influencia en la sensibilidad y moralidad
de las gentes.
4. Una poder educativo nocivo
Todo lo sealado anteriormente choca con una tradicin. Si bien los griegos crean en
el papel educador de Homero, y tambin en el de los poetas trgicos, Platn rompe con
este pensamiento, al demandar, como hemos dicho, el destierro de la ciudad ideal de dichos
poetas. De ese modo abre la discordia entre filosofa y poesa. Se infiere en su reflexin que
cientficos y filsofos contemplan y participan de las Ideas, mientras que los artistas y poetas,
adems de no relacionarse con ellas, se dejan dominar pasivamente por una deidad inferior
respecto a esas Ideas.
Habra que tener en cuenta que las instituciones educativas no estaban en su tiempo individualizadas todava como tales, de modo que la formacin de la pertenencia comunitaria
estaba cimentada en la participacin de discursos comunes cuyos portavoces haban sido,
sobre todo, los poetas.
La pregunta que resuena en Platn es cmo hacer un modelo nuevo frente a la voz de la
tradicin. Hay una ancdota, como nos recuerda C. T. Mrsico,11 que bien pudo haber tenido
a Platn como protagonista. La cuenta Plutarco sobre el encuentro de Soln con Tespis, uno
de los fundadores, como vimos, del teatro institucionalizado. Parece ser que Soln reaccion
frente al contenido de una de sus obras y Tespis le seal que era un mero entretenimiento,
a lo que Soln replic, indignado, que esos supuestos entretenimientos pronto pasaran a
integrarse en asuntos serios.
En este mismo sentido, Platn percibe, como hemos visto, que la obra artstica interacta
en su contexto y afecta a los espectadores, y, por ello, adquiere relevancia como actividad
educadora. He ah el temor de Platn, porque da una gran importancia a la educacin, y a
todo lo relacionado con esa disciplina, ya que sta afecta al alma.Un alma vista como un
compuesto de tres partes, como nos dice en La Repblica, entre las cuales hay una parte racional, una parte impulsiva y otra marcada por deseos irracionales. Cada una de ellas anhela
cosas distintas, que son el saber, el honor, y los placeres y bienes materiales, respectivamente
(436a-441c).
Como subraya Mrsico12 sobre esta cuestin, el destino del alma se juega en la preponderancia de alguna de las partes. Mientras las dos inferiores, la impulsiva y la irracional,
pugnan por satisfacer sus propios deseos, la parte racional es la nica que est en condiciones
de arbitrar los medios para que tambin las otras satisfagan sus anhelos. Y por tanto, puede
lograr, de ese modo, un equilibrio anmico que consistir en la justicia para el alma y ser la
condicin imprescindible para la felicidad.

C. T. Mrsico: Instrucciones para llenar un tonel. Platn y el enfrentamiento entre poesa y filosofa, en Juli, V. (ed.) La tragedia griega, Buenos Aires, Azul editorial, 2006, pg. 121.
12
Ibid, pg. 224.
11

90
Buena parte del desafo de quien opta por la va filosfica ser, entonces, preservar esta
organizacin en la cual la parte racional equilibra la vida anmica. Y, justamente, es en este
punto donde se crean fricciones con la poesa y la tragedia, ya que esta ltima construye sus
dramas con una lgica que no es la de establecer lo verdadero, ni predomina la parte racional.
El prestigio de la poesa tradicional viene, para Platn, del de los nombres de los poetas
reputados, pero no porque sus obras den cuenta de la adecuacin a lo real. A decir verdad,
segn Platn, las obras literarias tienen demasiado inters en llegar a la parte inferior del
alma.
Las imitaciones que presenta la tragedia, que son imgenes devaluadas de lo efectivamente real, el plano de las Ideas, fortalecen las tendencias irracionales, y su resultado educativo
no puede ser otro que un sujeto carente de autodominio, es decir, dominado por las pasiones.
Por contra, el autodominio sera un rasgo imprescindible en la vida filosfica y, por ende, en
la buena educacin.
En Gorgias,13 obra previa a La Repblica, Platn abunda en los efectos de plantear la
filosofa como alternativa. Uno de sus interlocutores, un discpulo de Gorgias, Calicles, trae
a cuento en este dilogo el tema del poder, definido como la capacidad para satisfacer los
placeres, sin importar el costo que ello implique (491b). El placer es all entendido como una
actividad constante que requiere satisfaccin permanente.
Como es de esperar, a esta idea, el Scrates platnico le opone la nocin de moderacin
(sophrosne), y a continuacin habla del smil del tonel, donde compara el estado de moderacin y la bsqueda excesiva de placeres, que implica entregarse a los deseos de la parte
pasional. Cuenta Scrates que cada uno de los dos hombres que alude en el pasaje posee
muchos toneles, ya que siempre los deseos son numerosos y variados en calidad.
Dentro de los deseos inferiores, hay algunos imprescindibles, como el hambre y la sed,
con otros que implican placeres no necesarios. Esta variedad no es fcil de saciar, ya que
siempre conlleva un esfuerzo. Con estas condiciones, la diferencia entre estos dos hombres
reside en la calidad de sus toneles, es decir, en la calidad de su organizacin anmica: el
primero tiene toneles sanos, y el segundo los tiene agujereados y podridos. Esto implica la
diferencia entre equilibrio y desequilibrio del alma.
Por ello el hombre moderado representa el alma regida por la parte racional, ya que arbitra los medios para que cada parte satisfaga sus deseos sin atentar contra la estabilidad general. Por otro lado, la falta de razn implica la incapacidad de prever cmo se han de saciar los
deseos, por lo que desata una espiral de insatisfaccin y dolor.
Estas suposiciones conllevan la posicin de Platn respecto al poder. Algo que expone
tanto en Gorgias (491d ss.) como en La Repblica (338c ss.). Poder, para Platn, es autodominio (egkrteia), potestad para manejar los propios deseos.
Siguiendo con Gorgias, Platn asigna a la poesa tradicional un lugar objetable, caracterizndola como oratoria popular (502c ss.). Una poesa en la que caben las mismas crticas
que a la retrica, por su ausencia de conocimiento y su naturaleza nociva, en tanto orientada
a la complacencia del auditorio, sin importar otros criterios. De ah que vea dos clases de retrica: Una de ellas ser adulacin y vergonzosa oratoria popular; y hermosa, en cambio la
otra, la que procura que las almas de los ciudadanos se hagan mejores y se esfuerza en decir
lo ms conveniente, sea agradable o desagradable para los que lo oyen (503a ss.).
Tambin observamos una cita en Fedro,14 la del smil de la sombra de un asno (260b
ss.), que evidencia la dinmica epistemolgica de las prcticas a las que la filosofa de Platn
pretende oponerse, lo que afecta a la sofstica y a la poesa popular, incluida la tragedia. Ya

13
14

Platn: Gorgias, en Dilogos de Platn, Madrid, Gredos, 2007.

Platn: Fedro, en Dilogos de Platn, Madrid, Gredos, 2007.

Platn, poltica cultural, y destierro de los poetas

91

que estas prcticas, al no discernir lo justo de lo injusto, slo pueden extraer la sombra de un
asno como si fuera de un caballo.
El smil parte de la situacin de ignorancia generalizada, en medio de la cual brotan las
opiniones errneas. En dicho ejemplo se produce una manipulacin de la opinin del destinatario. Una opinin dicha por aquellos intelectuales que no poseen un saber propio y efectivo,
sino que se limitan a manipular las opiniones ajenas, como hacen los poetas, siempre lejanos
a la caza de lo real.
En los dos casos la poesa puede provocar un desequilibrio individual, al que puede llevar
la satisfaccin indiscriminada de placeres irracionales, y tambin caer en una prctica social ligada con la transmisin de saber como simple simulacro, desprovisto de contenidos.
Todo esto tiene un efecto poltico que le preocupa a Platn. Como nos recuerda Claudia
Mrsico,15 en muchos momentos de sus obras encontramos un paralelismo estructural que
pone en consonancia los fenmenos del alma individual con la organizacin poltica.
Pero lo interesante del asunto, para nuestro tema, es que Platn, al considerar a esa mayora como una bestia, se adelanta a conceptos posteriores como el de masa.
Justamente, su mensaje consiste en poner una serie de lmites al tipo de bienes culturales.
Lmites que quieren evitar la manipulacin de la opinin pblica. De ese modo, el mbito
pblico del poder se cifra en desmontar esa bestia. El poder puede o bien complacer a dicha
bestia o buscar el modo de hacer que desaparezcan sus rasgos bestiales.
En todo caso, como seala Roco Orsi,16 Platn est haciendo una crtica paralela a la
democracia, a lo que hoy llamaramos dictadura de la audiencia, es decir, al modo en que
un pblico desordenado (y desigual a s mismo) de ciudadanos ejerce el poder en virtud de su
mayora numrica, y esto es anlogo al funcionamiento de la propia democracia: es la regla
de la mayora, y no el bien, la que predomina en la toma de decisiones. El arte, pues, est al
servicio del lucimiento personal y no de la buena educacin.
De modo que el arte es un discurso popular, adornado con mtrica, ritmo y meloda,
pero finalmente slo un discurso que busca el halago, la lisonja y la complacencia del pueblo
que lo recibe. Platn equipara al arte con la retrica, es decir con la cosmtica del alma,
ya que el poeta trgico busca halagar al pblico sin educacin. Todo ello sirve para distinguir
entre lo que aprecia la mayora y lo que es justo apreciar.
En las Leyes (658e-659d), Platn trata a la msica de forma curiosa y hasta sorprendente,
al considerarla como una disciplina artstica que puede ser valorada en funcin del placer
que produce, pero no cualquier placer, sino siempre en referencia a un bien, esto es, a un
hombre educado que es capaz de gozar de un placer verdadero. Por lo que la msica mejor
considerada la apreciada por un hombre distinguido: el que por su virtud y buena educacin
de distingue de la masa, y no por el que se confunde con ella. Ocurre como el buen juez, que
tiene que oponer su sabidura y su virtud, y resistir con valenta a los aplausos y al tumulto
procedente de la multitud. Es ms, el juez debe juzgar antes de que lleguen las reacciones del
pblico para evitar toda influencia. La educacin es para Platn un modo de regular el placer
y el dolor a los preceptos de la recta razn.
Siguiendo con las Leyes, nuestro autor propone la rivalidad entre el poeta trgico y el
legislador, ya que ambos se dedican a la composicin de tragedias, y la politea es la tragedia
ms verdadera al ser imitacin de la vida ms bella y buena. Y antes de que los magistrados
decidan si es o no conveniente la pieza trgica, no se permite al poeta que ponga en escena
obras en donde los actores tienen facilidad para engatusar a un pblico ignorante.

15
C. T. Mrsico: Instrucciones para llenar un tonel. Platn y el enfrentamiento entre poesa y filosofa, en Juli, V. (ed.) La tragedia griega, Buenos Aires, Azul editorial, 2006, pg. 129.
16
Roco Orsi: El saber del error. Filosofa y tragedia en Sfocles, Plaza y Valds, Madrid, Mxico,
2007, pg. 62.

92
No hay que olvidar que a Platn le importa convencer al pueblo para que acte de acuerdo
con la ley correcta: se trata de que al percibir el bien ya es ser bueno, puesto que nadie
hace mal a sabiendas. Por ello, Platn se sita frente a los sofistas, que, como seala Mrsico,
tienen en sus manos la poltica como si fueran especialistas en marketing, y que convierten
a los ciudadanos en hombres con toneles insaciables e inacabados, hombres que viven en
la infelicidad persiguiendo bienes ficticios. Y ms an, segn Mrsico,17 esta situacin se
produce porque los educadores y polticos no son guas, sino seguidores de una masa social
desorientada que carece de parmetros ordenadores.
Y ah estn tambin los poetas, al mismo nivel de los sofistas. Y, como hemos visto,
Platn sita a la msica y a la poesa en un mismo horizonte que la poltica. O, como dice
Mrsico:18
El principio de paralelismo entre individuo y sociedad implica que el impacto tiene
consecuencias en la psiquis individual y a la vez se manifiesta en un movimiento en
el nivel social, que no hace sino subrayar los puntos de contacto entre las manifestaciones estticas y el contexto socio-poltico. Toda obra es hija de su tiempo y a su vez
lo modifica.
Esto nos conduce a la percepcin que tiene Platn sobre la necesidad de guas lcidos
que reflejen los valores populares, pero, eso s, sealndoles que no se rindan ante el arte
comercial, por buscar palabras ms actuales. De ah una cita importante del propio Platn
tambin proveniente de La Repblica:
Porque, toda vez que alguien se acerca para mostrarles un poema o alguna otra obra
o servicio para la ciudad convirtiendo a la mayora en autoridad sobre l ms all de
lo indispensable, la llamada necesidad diomedea lo fuerza a hacer lo que ella elogie.
Respecto de que estas cosas sean en verdad buenas y bellas, alguna vez escuchaste
que alguien diera sobre ello alguna razn que no fuera ridcula? (493d).
La falta de conocimiento de estos guas se une a un estado de no-filosofa de la multitud
(484a), una sociedad bestializada que se aleja de parmetros claros. Declaraciones estas ltimas que tienen que ver con la tentacin a la est sujeto un poltico y un artista cuando tienen
que elegir un camino fcil para complacer a la bestia o los riesgos de enfrentarse a sta, e
intentar mejorarla. Los polticos prefieren mantener a la masa adormilada al estallido de la
misma, de la bestia. As, poltica y esttica aparecen unidas en la tarea de dominacin. La
tragedia, podra decir Platn, segn nuestro parecer, no debiera buscar unos conflictos que
capten el inters de la gente sino conflictos de inters. Desde esta perspectiva, los poetas
son nocivos porque teniendo un gran poder educativo no lo asumen como tal.
Porque, segn nuestra opinin, ya Platn vislumbra una necesidad de una poltica cultural pblica, un espacio social donde se estimulen y desarrollen valores relacionados con la
inteligencia, y la madurez social. A fin de cuentas, uno de los motivos para que con el tiempo
aparezcan las polticas culturales pblicas tienen que ver con la necesidad de una mejor gobernabilidad.
Es evidente que no poda manifestarse contra un mercado que todava no tiene relevancia,
pero s se muestra contrario de dejarlo todo al mero campo de los gustos individuales, a los
que, sin duda, van encaminadas las artes como la tragedia, o los discursos de los sofistas. Percibe, pues, ya un inters del pblico, frente a un inters del pblico, adelantndose por

17
18

Ibid, pg. 131.

Ibid, pg. 131

Platn, poltica cultural, y destierro de los poetas

93

tanto a las ideas ilustradas que florecern en el XVIII.Ese inters debe de ser promocionado
por los poderes pblicos de la ciudad ideal comandada por los filsofos.
Los problemas son evidentes, como lo que surgirn en la ilustracin, que, al contrario que
Platn, s veran, como el caso de Lessing, a las disciplinas artsticas como ideales para la
instruccin moral. Y la pregunta eterna: quin decide lo que es de inters pblico?
No obstante, sin salirnos de Platn, no habr que olvidar en ningn momento que estamos
hablando de una ciudad ideal, de una aspiracin. Esto es, de una crtica constante a la realidad. Tommoslo as y podernos valorar estos planteamientos en su justa medida.
Porque lo que tema Platn era que el cuerpo social tomara cualidades bestiales. Por ello
propona, segn nuestra interpretacin, que la bestia se convirtiera en pueblo, y para ello
es preciso, podra decir Platn, que se cambie el modo de entender la paidea, cuya tarea
est relacionada tambin con ahondar sobre la naturaleza humana, y as, ayudar a reforzar la
identidad de los ciudadanos en el seno de una opcin colectiva.
A partir de esta suposicin se comprende ms cabalmente la dinmica argumental de La
Repblica, donde se recusa a la poesa tradicional que slo llega a la parte del alma propensa
a los deseos irracionales.
Javier Gom nos da un magnfico resumen de lo dicho, al percatarse de que hay dos
ataques distintos de la filosofa contra la imitacin potica. Ya que, segn Gom,19 desde la
perspectiva de la justicia y de la tica, la poesa es inconveniente, injusta, inmoral, contraria a
los fines polticos-sociales; desde la perspectiva de la ideas, la poesa y el arte en general
es, en cambio, sencillamente irrealidad y falsedad.
Platn vea a la poesa, pues, como un puro placer, y por ello la impugn; la vea tambin
como causante de embrujo. Porque, como subraya Magris,20 el arte no es solamente mmesis
ficticia, rplica de esa engaosa e imperfecta realidad sensible que para Platn es a su vez
slo una rplica de la idea, nica verdadera realidad, sino que en el arte
el individuo da voz a sus propios sentimientos; pero de ese modo acaba a menudo
por coquetear con su propio egosmo, por imitar complacido las miserias, las contradicciones y a veces las banalidades de su estado de nimo, por transigir con sus
propias debilidades y encerrarse en su propio narcisismo
En consecuencia, sus efectos en la formacin docente son negativos. Y es dicha posibilidad la que ms le disgusta a Platn, porque puede conducir a un desequilibrio de la estabilidad moral de la cultura.
Con estas manifestaciones, Platn est atacando, tambin, la posible actividad docente de la manifestacin artstica. Y lo hace no porque niegue su funcin, sino como seala
Havelock:21 le da miedo que la actividad artstica funcione como formacin de la conciencia
de los individuos. Una aseveracin que, de forma alusiva, reconoce que en la realidad as
funcionaba.
A decir verdad, y ya como desenlace del captulo, Platn atribuye al arte un papel pedaggico primordial, y es en esa atribucin donde surge su divergencia y crtica. Tanto, que en las
ltimas lneas de La Repblica consagradas a la esttica, pide que se destierre a la poesa de
la ciudad ideal. Postura que es coherente con su teora, ya que si Platn elabora un proyecto
de Estado armonioso, es perfectamente legtimo que fije sus exigencias en funcin de lo que
cree beneficioso para todos los ciudadanos de la ciudad justa y virtuosa. El nico problema

J. Gom Lanzn: Imitacin y experiencia, Valencia, Pre-textos, 2003, pag. 74.

C. Magris: Utopa y desencanto, Barcelona, Anagrama., 20001, p. 24.
21
H. E. Havelock: Prefacio a Platn, Madrid, Visor, 1994, pg. 190.
19
20

94
es, como afirma Marc Jimnez,22 que todos los criterios siguen el mismo sentido y recogen
exigencias morales ms que artsticas o estticas. Precisamente, son esas exigencias estticas las que desvelar Aristteles, cuando le responda a Platn de una manera pragmtica, es
decir, estrictamente esttica y ya no moral (o no moral del todo).
Pero, en todo caso, la firmeza platnica nos sigue sirviendo en situaciones actuales, donde
persiste una cada vez ms vaporosa definicin de cultura, en especial la proveniente del poder
poltico muy adicto, en su poltica cultural, al predominio del contenedor al contenido; ms a
la sociedad del espectculo que al reforzamiento de un imaginario democrtico a partir de un
paidea pblica que ane en dicho reforzamiento.
Y no debiramos, hoy, olvidar, incluso en una defensa firme y necesaria del pluralismo,
algunos de los aspectos morales en la actividad artstica (fundamental para una poltica cultural y un imaginario democrtico), porque, a fin de cuentas, el arte es un lugar para crear nuevas realidades, pero tambin para hacerse preguntas sobre la realidad, esto es, una potencia
educativa de primer orden, como ya entrevi Platn.

22

M. Jimnez: Qu es la esttica?, Barcelona, Idea Books, 1999, pg. 154.

El mito dialgico.
Un anlisis conversacional del dilogo losco
The dialogical myth. A conversational analysis of philosophical dialogue
Por: Juan Antonio Gonzlez de Requena Farr
Escuela de Psicologa
Universidad Austral de Chile, Sede Puerto Montt
Puerto Montt, Chile
E-mail: jagref8@gmail.com
Fecha de recepcin: 19 de septiembre de 2012
Fecha de aprobacin: 20 de noviembre de 2012
Resumen. La idealizacin del dilogo es un gesto caracterstico no slo del pensamiento losco contemporneo,
sino tambin de las ciencias humanas y de los procedimientos de intervencin pedaggica, teraputica
y organizacional. En este artculo revisaremos crticamente ese mito fundacional del dilogo socrtico,
mediante un anlisis conversacional de los movimientos y las funciones discursivas que en l se desarrollan. Adems, exploraremos la evolucin moderna del gnero del dilogo losco.
Palabras clave: Dilogo losco, dilogo socrtico, anlisis conversacional, ideologa del dilogo.
Abstract. The idealization of dialogue is not only a characteristic gesture of contemporary philosophical thought,
but also of the humanities and of the pedagogical, therapeutic and organizational intervention procedures. In this article, we provide a critical review of the founding myth of Socratic dialogue through a
conversation analysis of movements and discourse functions which are developed in it. In addition, we
will explore the modern evolution of the genre of philosophical dialogue.
Keywords: Philosophical dialogue, Socratic dialogue, conversation analysis, ideology of dialogue.

1. La ideologa de la relacin dialgica

Una de las representaciones ms ntidas de la losofa en nuestro imaginario
cultural se concreta en esa comunidad de dilogo que tan adecuadamente retrata
el cuadro La escuela de Atenas de Rafael Sanzio. En esa imagen idealizada, el
equilibrio reexivo que se asocia a la argumentacin dialgica parece situarse en
el centro de nuestra tradicin losca y, tal vez, se ubica tambin en el umbral
de gran parte de los hbitos intelectuales desplegados en nuestras esferas pblicas.
Frecuentemente, la historia intelectual sanciona esta imagen, cuando caracteriza el
surgimiento de la losofa en el mundo griego como cierta transicin del mito al
logos: las misteriosas intervenciones sobrenaturales que informan el imaginativo
relato tradicional del mito daran paso a la manifestacin pblica de las razones
y a la argumentacin lgica, en el contexto de cierta discusin agonstica (en

Estud.los ISSN 0121-3628 n46 Diciembre de 2012 Universidad de Antioquia pp. 113-130

Juan Antonio Gonzlez de Requena Farr

que se compite discursivamente por imponer las propias razones) y del dilogo
(Vernant, 1983). En ese sentido, se ha planteado que el nacimiento de la losofa
resulta inseparable del ejercicio dialctico de la discusin que pone a prueba las
pretensiones de validez de los interlocutores: el cultivo de semejante prctica
del dilogo agonstico (ese tipo de dilogo que despliega cierta competencia
argumentativa) en la cultura griega habra sido a la vez un contexto originario y un
adiestramiento esencial de la razn losca y de la disciplina lgica (Colli, 2000).
No es de extraar, pues, que el surgimiento de la tradicin literaria de la losofa
se vincule a la invencin del dilogo losco como gnero en la obra de Platn.
En el inicio de la losofa se asistira a cierta transcripcin del arte dialctico, que
representa retricamente una reconstruccin narrativa de discusiones imaginarias
para la lectura de un pblico genrico (Colli, 2000). Sin duda, hay vestigios de
este trasfondo dialctico del discurso losco en los dilogos platnicos; stos no
slo se presentan frecuentemente como un momento de diversin o un pasatiempo
agonstico, que no excluye el recurso a las paradojas premeditadas o a las ms
irreducibles aporas, sino que, adems, en algunos casos exhiben una maniesta
desconanza ante el discurso escrito y los usos retricos del texto (Crombie, 1979).
Sin embargo, a pesar de las reservas de Platn ante la transformacin del
discurso en un texto inerte y en un simulacro retrico que se sustrae a la discusin
presencial del saber autntico, el logos de la losofa se consolid nalmente
en el tratado sistemtico y en la teorizacin libre de contexto, y el dilogo
losco, ese gnero literario fundacional de la tradicin losca, pas a ser una
apuesta marginal en la historia de la losofa. Por lo dems, algunas de las obras
tradicionalmente designadas como dilogos apenas merecen tal nombre, pues
en muchos casos se trata de una construccin literaria, con frecuencia en estilo
indirecto, estructurada en forma de largos discursos que se suceden por turnos.
Ya en algunos dilogos platnicos encontramos esa interrupcin del dilogo por
extensos monlogos tericos; pero se trata de un aspecto que predomina en el
caso de los dilogos loscos de Sneca (2001), Cicern (2007), Boecio (1984),
Giordano Bruno (1985), o Hume (2005), quienes hacen del dilogo una sucesin
turnada de largas digresiones (e, incluso, como ocurre en Bruno, de largos relatos
de dilogos incrustados en los turnos del dilogo principal). Curiosamente, San
Agustn (2009) preserva en numerosos pasajes la tensin agonstica del dilogo,
pero bajo la forma de soliloquios en los que el Santo discute intensamente con la
Razn (del mismo modo que Boecio, en La consolacin de la losofa, sostena un
soliloquio con la losofa, aunque mucho menos dialctico). Por lo dems, resulta un
tanto complicado encontrar dilogos loscos genuinos en la losofa moderna y
contempornea, aunque encontremos ejemplos interesantes del gnero como los Tres

114

El mito dialgico. Un anlisis conversacional del dilogo losco

dilogos entre Hilas y Filons de Berkeley (1985), el Bruno de Schelling (1985),

entre otros, y, en el caso de la losofa contempornea, llama la atencin el muy
particular dilogo de Heidegger (2002) titulado De un dilogo del habla entre un
japons y un inquisidor. De modo atpico, en un medio losco contemporneo
marcado por la literatura terica ultra-especializada y por la multiplicacin de
artculos en revistas disciplinares, Larry Laudan (1993), en su libro La ciencia y
el relativismo, se ha atrevido a llevar la forma dialogada al muy terico terreno de
la losofa de la ciencia.
A pesar del declive progresivo y de la presencia cada vez ms marginal del
gnero del dilogo losco, la fascinacin por una comunidad de dilogo idealizada
se ha hecho presente con fuerza en el escenario losco contemporneo. Existe
toda una gama de losofas del dilogo que tratan de concebir lo caracterstico
de la experiencia humana desde aquello que le atribuyen a una relacin dialgica
frecuentemente idealizada: el encuentro intersubjetivo yo-t (Buber, 2006); la
interpelacin expresiva cara-a-cara siempre ms asimtrica que el dilogo
recproco, as como la acogida responsable del Otro que nos interpela (Levinas,
1987); la comprensin conversacional del sentido a travs de la dialctica del
preguntar y el responder (Gadamer, 2003); el desempeo de pretensiones de
validez y la anticipacin del consenso racionalmente motivado, a travs de la
accin comunicativa y la interaccin dialgica (Habermas, 1999); o, incluso, la
interrupcin alternante de los turnos en que se maniesta un habla plural y no
susceptible de totalizacin (Blanchot, 1970). El dilogo se consagra no slo en
algunas apuestas de la losofa moral y poltica contempornea, que pretenden
encontrar un suplemento de legitimidad (o sea una legitimacin de fondo para
las prcticas morales e instituciones del Estado democrtico de derecho) en la
racionalidad comunicativa o en los presupuestos normativos de una interaccin
dialgica estilizada (Habermas, 1991); o que proponen un ethos dialgico para las
democracias liberales contemporneas, centrado en la pluralidad de las voces y la
conversacin razonable (Oakeshott, 2000); o bien en el compromiso pragmtico
con la resolucin de los problemas pblicos a travs del dilogo, desde ciertos
consensos mnimos sobre lo que es susceptible de discusin imparcial (Ackerman,
1989). Tambin asistimos a una consagracin del dilogo en algunas posiciones
epistemolgicas que procuran llevar a cabo una reconstruccin de la verdad en
trminos dialgicos, como aceptabilidad racional, ampliacin del entendimiento
intersubjetivo y anticipacin del consenso en torno a pretensiones de validez
susceptibles de crtica (Apel, 1991). Incluso el problema de la identidad del yo
se est interpretando actualmente con la partitura de lo dialgico, de manera que
se pretenden superar las desviaciones individualistas y subjetivistas de la cultura

115

Juan Antonio Gonzlez de Requena Farr

moderna, as como el atomismo de las modernas ciencias sociales, mediante la

apelacin a una constitucin dialgica del yo; y es que nuestras identidades se
formaran a travs de un dilogo con otros signicativos que nos aportan esos relatos
en que se sostiene nuestra autocomprensin (Taylor, 1994). En ese sentido, no
siempre se escuchan las admoniciones sobre cmo la consagracin del dilogo puede
encubrir una neutralizacin moral del conicto social y una operacin ideolgica
despolitizadora en nombre de presupuestos tico-espirituales (Schmitt, 2002). Ni
tampoco se toma totalmente en serio la advertencia acerca de los procedimientos
de control, principios de coaccin y sistemas de restriccin que atraviesan el
intercambio comunicativo aparentemente libre y transparente (Foucault, 1987).
Pero no slo la losofa contempornea ha consagrado el dilogo como una
modalidad de experiencia decisiva desde el punto de vista ontolgico, antropolgico,
epistemolgico y tico-poltico. Tambin varios enfoques de las ciencias humanas
contemporneas se han sumado a la celebracin de lo dialgico, y plantean que
su asunto ya se trate del discurso, de la vida social o del psiquismo no es
sino una construccin dialgica. En efecto, ya en la primera mitad del Siglo XX
y en el campo de la lingstica, la semiologa del crculo bajtiniano insisti en
que la enunciacin no puede entenderse al margen de la realizacin dialgica del
discurso, de la interaccin discursiva intersubjetiva, as como de la inter-animacin
dialgica del enunciado en una dialctica de interpelaciones y rplicas constantes
(Bakhtin, 1982; Voloshinov, 1992). Pero esa concepcin dialgica del asunto de las
ciencias humanas se halla tambin en ciertos enfoques sociolgicos que conciben
los hechos sociales a partir de las interacciones simblicas y de las expectativas
dialgicas que se tejen en la vida cotidiana (Goffman, 1987). O se hace presente
en aquellas reconstrucciones sociolgicas que, a partir de una teora de la accin
comunicativa, procuran una interpretacin crtica de las patologas asociadas a las
interferencias sistmicas en el curso de la interaccin dialgica en el mundo de
vida cotidiano (Habermas, 1999). En el caso de la psicologa, toda una gama de
posiciones construccionistas apuesta por entender la constitucin del psiquismo en
trminos de interacciones discursivas y de relaciones dialgicas en que se traman
conversacionalmente aquellos relatos que sostienen nuestras realidades e identidades
(Shotter, 2001). No es de extraar, pues, que en las ciencias sociales contemporneas
se hayan popularizado las metodologas centradas en el anlisis conversacional,
que pretenden reconstruir los hechos sociales o los procesos psicosociales a partir
de las secuencias de turnos y actos enunciativos realizados en la conversacin
cotidiana (Wooftt, 2005).
Por lo dems, no slo la auto-comprensin terica de la losofa y de las
humanidades est marcada actualmente por este giro dialgico. Tambin apuestan

116

El mito dialgico. Un anlisis conversacional del dilogo losco

por privilegiar el dilogo toda una serie de tecnologas de subjetivacin desplegadas

en los medios laborales, en los sistemas educativos y en los mbitos teraputicos.
Numerosas propuestas de reforma educativa apelan a una pedagoga dialgica que
supere las formas asimtricas y opresoras de instruccin, para dar paso a experiencias
de pronunciamiento autnomo, encuentro con el otro y emancipacin crtica a
travs del dilogo (Freire, 1997); o directamente proponen el rescate del dilogo
socrtico como medio de conformar una comunidad dialgica de investigacin que
haga posible el desarrollo del pensamiento crtico y complejo en el contexto de la
conversacin deliberativa (Lipman, 1998). Y, en el caso de los modelos teraputicos
contemporneos, la cura por medio de la relacin dialgica y de la interpelacin
conversacional se sita en el centro de todo un abanico de modelos de intervencin
teraputica, desde la logoterapia (Frankl, 1978), hasta la recuperacin del dilogo
socrtico como modo de superar las creencias irracionales en la terapia
cognitiva (Beck, 2005). Incluso el mundo de las organizaciones y el pensamiento
gerencial apuestan actualmente por entender las organizaciones como redes de
conversaciones que se sostienen en la interaccin dialgica (Echeverra, 2003), de
manera que se ha generalizado en los medios laborales toda una obsesin por el clima
conversacional y la colaboracin dialgica. En n, por doquier se extiende cierta
ideologa del dilogo y en los mbitos menos sospechados se consagra el dilogo
socrtico como un remedio ideal para nuestros principales problemas de poca.
2. Cerrando el crculo: un anlisis conversacional del dilogo losco
Ante los excesos de la contempornea fascinacin por una relacin dialgica
idealizada al modo del dilogo socrtico, resulta necesaria una indagacin crtica de
las condiciones en que el dilogo se ejerce. Se hace preciso, pues, cerrar el crculo
de esta historia de fascinacin imaginaria por las virtudes de la relacin dialgica,
y, tal vez, una manera idnea de clausurar los espejismos de la ideologa del dilogo
consista en retornar crticamente a sus orgenes y abordar el muy idealizado dilogo
losco a la luz de uno de sus vstagos tardos: el anlisis conversacional. Ese es
precisamente el asunto que nos proponemos explorar: cules son las interacciones
discursivas que tienen lugar efectivamente en un dilogo socrtico y en el dilogo
losco en general? Adicionalmente, pretendemos comparar el modelo originario
del dilogo losco, el dilogo socrtico, con sus imitaciones modernas, y
estaremos as en condiciones de interpretar tentativamente qu cambios se aprecian
en la historia del dilogo losco.
El formato de anlisis conversacional que aplicaremos a los dilogos
loscos no se reduce a ninguna de las dos vas ms exploradas metodolgicamente

117

Juan Antonio Gonzlez de Requena Farr

en el anlisis conversacional, a saber: la secuenciacin de los turnos de la

conversacin o el anlisis de los actos de habla realizados en el discurso dialgico
en algn contexto de actividad determinado. En nuestro anlisis conversacional
de los dilogos loscos pretendemos integrar las dos perspectivas: el anlisis de
los movimientos de interpelacin y respuesta que caracterizan a una conversacin
losca; pero, tambin, el anlisis de las funciones discursivas realizadas en cada
turno, ya se trate de algn tipo de expresin o de algn tipo de solicitud. En ese
sentido, nuestro modelo de anlisis del discurso es deudor del modelo de funciones
del intercambio conversacional propuesto por Halliday (2004), que concibe las
funciones del habla, a partir de los movimientos realizados y del tipo de asunto
concernido en el intercambio. Segn Halliday, en el habla pueden intercambiarse
informacin u otros bienes y servicios; asimismo, el movimiento puede ser de
peticin o de donacin, y puede consistir en iniciar la secuencia conversacional o en
responder congruentemente o divergentemente a ella. De ese modo, se esboza
en Halliday (2004) una consistente ordenacin de las funciones realizadas en el
intercambio verbal, que contempla el ofrecimiento y la aceptacin o declinacin,
la orden y su asuncin o rechazo, la armacin y su reconocimiento o refutacin,
la pregunta y su respuesta o descargo:
Tabla 1. Funciones realizadas en el intercambio verbal, segn Halliday (2004).

En nuestra propuesta de anlisis, puesto que se trata del dilogo losco,

dejamos de lado las solicitudes o entregas de bienes y servicios, y nos centramos en
la entrega o solicitud de informacin. Eso s, reconocemos que no slo se intercambia
informacin en el dilogo, sino que el asunto del enunciado puede ser tanto una
proposicin que informe de un estado de cosas, cuanto una expresin actitudinal que
manieste o demande una respuesta afectiva, e incluso una referencia metadiscursiva

118

El mito dialgico. Un anlisis conversacional del dilogo losco

a los conceptos, enunciados y marcos de la propia discusin. Adems, consideramos

que la relacin entre los movimientos y la funcin semntica realizada es holgada,
de manera que no existe correspondencia entre la interpelacin y la solicitud, ni
entre la respuesta y la expresin: se puede solicitar una aclaracin a travs de una
armacin o se puede expresar una actitud a travs de una pregunta, etc. Por ello,
distinguimos escrupulosamente el movimiento realizado y su funcin discursiva,
de manera que cada turno genera, como mnimo, dos categoras: una relativa a los
movimientos conversacionales y a su modo, as como otra referente a las funciones
discursivas y su rango. En todo caso, pueden realizarse varios movimientos y
diversas funciones en un mismo turno de palabra. Nuestras categoras de anlisis
conversacional del dilogo losco son, pues, las siguientes:
Tabla 2. Movimientos conversacionales y funciones discursivas contempladas en
este anlisis conversacional.

En lo que concierne a los dilogos loscos analizados, trabajamos con

una muestra representativa de un dilogo antiguo, el Gorgias de Platn (como
culminacin del estilo socrtico de los dilogos tempranos de Platn, escritos
entre el 399 y el 387 A. C.), y dos dilogos modernos: Tres dilogos entre Hilas
y Filons de Berkeley, publicado en 1713, as como el dilogo Bruno o sobre el
principio divino y natural de las cosas de Schelling, de 1802. Se procur escoger
secuencias de turnos dialcticamente entrelazados y que no involucraran extensas
digresiones de los participantes; adems, cuando participan diversos interlocutores
en el dilogo, se escogieron fragmentos de dilogos que incorporaran a diferentes
interlocutores, para establecer si eso afectaba al estilo conversacional. Del Gorgias
de Platn (1998) se analizaron 219 turnos de palabra en cuatro tramos del dilogo

119

Juan Antonio Gonzlez de Requena Farr

(447a-448e, 466a-467b, 476a-448b y 488b-491e). De Tres dilogos entre Hilas y

Filons de Berkeley, se analizaron 217 turnos correspondientes a secuencias de los
dos primeros dilogos (1985: 112-116, 125-127, 130-132 y 143-144), y 213 turnos
del Bruno de Schelling, correspondientes a discusiones entre distintos interlocutores
(1985: 28-32, 80-84 y 114-119). La codicacin de los turnos se llev a cabo y se
ren con ayuda de un programa computacional de anlisis cualitativo de datos
(Atlas.ti), y se transformaron los totales de cada categora en porcentajes para hacer
posible una comparacin de frecuencias.
3. Las caractersticas conversacionales del dilogo losco antiguo y
moderno
Los resultados de los anlisis conversacionales de las secuencias de turnos de
los tres dilogos loscos estn recogidos en las siguientes tablas, que asignan
a cada uno de los movimientos conversacionales y a cada una de las funciones
discursivas el porcentaje de frecuencia sobre el monto total de movimientos o
funciones realizados en cada dilogo:

Tabla 3. Frecuencia en porcentajes de los movimientos conversacionales en los

dilogos loscos analizados.

120

El mito dialgico. Un anlisis conversacional del dilogo losco

Tabla 4. Frecuencia en porcentajes de las funciones discursivas en los dilogos
loscos analizados.

Inmediatamente llaman la atencin algunos predominios en lo que respecta a

los movimientos conversacionales realizados en el dilogo losco. En principio,
parece que el carcter de interpelacin que se le suele atribuir al dilogo losco
se confirma, pues hay un predominio de movimientos conversacionales de
interpelacin, por sobre los movimientos de respuesta, tanto en el dilogo losco
antiguo como en el moderno. Eso s, en el dilogo moderno, podra apreciarse
una dbil tendencia a que los movimientos de interpelacin enunciativa sean ms
frecuentes que los de interpelacin interrogativa, que son los que predominan en el
dilogo socrtico y que se supone que son ms caractersticos del cuestionamiento y
la indagacin dialgicos. Asimismo, se observa que el lenguaje losco moderno
ve disminuir levemente la frecuencia de interjecciones. Por otra parte, tambin se
puede apreciar que tanto en el dilogo losco antiguo como en el moderno tienden
a predominar las respuestas congruentes, que aceptan el marco de la interpelacin,
en desmedro de las respuestas divergentes que o rechazan o evaden las pretensiones
de la interpelacin. En todo caso, en el dilogo socrtico es algo ms frecuente la
respuesta divergente que en un dilogo losco moderno como el Bruno.
Grco 1. Frecuencia en porcentajes (sobre el total de movimientos conversacionales)
de los distintos tipos de interpelacin en los dilogos antiguos y modernos analizados.

121

Juan Antonio Gonzlez de Requena Farr

Grco 2. Frecuencia en porcentajes (sobre el total de movimientos conversacionales)
de los tipos de respuesta en un dilogo antiguo y uno moderno.

Adems, se puede observar que existe una tendencia a la disminucin de

la diferencia entre el nmero de interpelaciones y el nmero de respuestas. Esto
no signica que se avance necesariamente hacia una mayor simetra entre los
interlocutores, como suponen las visiones idealizadas de la situacin de habla
dialgica. Lo que se impone progresivamente es un rol ms conformista (esto es,
menos cuestionador) del interpelado en el dilogo, en la medida en que ste, en
vez de interpelar recprocamente al que pretende tomar la iniciativa exclusiva en
la discusin, se limita a contestar congruentemente.
Grco 3. Frecuencia en porcentajes de las interpelaciones y las respuestas en los
dilogos loscos analizados.

122

El mito dialgico. Un anlisis conversacional del dilogo losco

En lo que respecta a las funciones discursivas realizadas en el dilogo

losco, tambin se aprecian algunas caractersticas y tendencias interesantes. En
primer lugar, si bien siempre parece haber predominado la funcin de expresin por
sobre la de solicitacin, entre el dilogo socrtico y el dilogo losco moderno se
observa una tendencia al aumento de las expresiones, en desmedro de las solicitudes,
de modo que pareciera disminuir el aspecto inquisitivo y demandante del dilogo
(que se suele idealizar al hablar del dilogo losco).
Grco 4. Frecuencia en porcentajes de las funciones discursivas realizadas en los
dilogos loscos analizados.

Por otra parte, entre el dilogo socrtico y el dilogo moderno, cabe reconocer
tendencias claras en el desarrollo de las funciones de expresin discursiva, a
saber: un aumento de la expresin metadiscursiva (que introduce aclaraciones
y deniciones conceptuales, o bien referencia frecuentemente reexiva a
otros enunciados) y, adems, una disminucin tanto de la expresin proposicional
(que informa de estados de cosas o los conrma), como de las siempre escasas
expresiones actitudinales (esto es, las manifestaciones emocionales), que parecen
excluidas de la discusin racional, ya desde el dilogo socrtico. En todo caso,
resulta evidente la primaca de los asuntos metadiscursivos en el dilogo losco,
ya desde el dilogo socrtico, lo que conrma la idea de que la discusin losca
suele consistir en aclaraciones y deniciones discursivas, ms que en enunciados

123

Juan Antonio Gonzlez de Requena Farr

descriptivos o en manifestaciones emotivas:

Grco 5. Frecuencia en porcentajes (sobre el total de las funciones discursivas) de
los distintos modos de enunciacin.

Eso s, el dilogo socrtico combinaba en mayor grado la reflexin

metadiscursiva con la descripcin y cuestionamiento de las prcticas cotidianas, as
como en Berkeley se aprecia un cierto juego entre las referencias metadiscursivas
y las descripciones de fenmenos del mundo de la ciencia y de la experiencia. Sin
embargo, el dilogo losco de Schelling y tal vez la deriva de conjunto la
losofa contempornea ilustra una tendencia a la desconexin del metadiscurso
losco con respecto a sus horizontes experienciales y prcticas de referencia. En
ese sentido, da la impresin de que el a menudo idealizado dilogo losco termin
convirtindose en un metadiscurso autorreferente, que slo demanda del interpelado
y, tal vez, de todo el auditorio y del pblico una repuesta congruente, sin
cuestionamiento alguno de las condiciones de produccin del propio metadiscurso
losco, ni impugnacin crtica de la palabra maestra del saber que nos interpela.
Existe un aspecto reseable del dilogo socrtico y que se encuentra ausente
de dilogos loscos modernos como el Bruno de Schelling, a saber: la variacin
en los movimientos conversacionales y en las funciones discursivas, dependiendo
de los interlocutores que intervienen en cada secuencia del dilogo. Platn recoge
sutilmente la diferencia de las voces de los interlocutores y los distintos patrones
de relacin dialgica, de modo que no ocurre lo mismo cuando Scrates discute
con Polo que cuando dialoga con Calicles. Sin embargo, en el dilogo losco
de Schelling no se aprecian diferencias signicativas cuando los interlocutores son

124

El mito dialgico. Un anlisis conversacional del dilogo losco

Anselmo y Alejandro o Bruno y Luciano; los movimientos conversacionales y las

funciones discursivas se mantienen de modo montono y sin grandes variaciones
en los patrones de relacin a travs de todo el dilogo. Basta comparar las lneas
de despliegue de los movimientos conversacionales en el dilogo socrtico y el
dilogo de Schelling, respectivamente:
Grco 6. Frecuencia en porcentajes de los movimientos conversacionales realizados
en los pasajes analizados del Gorgias.

Grco 7. Frecuencia en porcentajes de los movimientos conversacionales realizados

en los pasajes analizados del Bruno.

Y la misma diferencia se observa cuando atendemos al desarrollo de las

funciones discursivas en el en el dilogo socrtico y en el dilogo de Schelling,
respectivamente:

125

Juan Antonio Gonzlez de Requena Farr

Grco 8. Frecuencia en porcentajes de las funciones discursivas realizadas en los
pasajes analizados del Gorgias.

Grco 9. Frecuencia en porcentajes de las funciones discursivas realizadas en los

pasajes analizados del Bruno.

En n, los quiebres conversacionales, as como la diversidad de las voces

y relaciones dialgicas, que caracterizaron al antiguo arte dialctico y que Platn
supo incorporar en la invencin del gnero del dilogo losco, se fueron
desvaneciendo, para dar paso a un tipo de escritura del dilogo bastante ms lineal,
homogneo y montono.

126

El mito dialgico. Un anlisis conversacional del dilogo losco

4. Conclusin: la deriva mono-lgica del dilogo losco

Al cabo de nuestro recorrido por las caractersticas y tendencias del dilogo
losco, se pueden atisbar algunos rasgos de ese gnero a menudo idealizado
en nuestra cultura. En primer lugar, se puede reconocer que el asunto general del
dilogo losco si no es que de la losofa en su conjunto consiste en el
ejercicio metadiscursivo de una exploracin, aclaracin y denicin de nuestros
conceptos, enunciados y marcos discursivos. Sin embargo, el ejercicio de ese
metadiscurso no consiste necesariamente en la interrogacin permanente, en la
contestacin divergente y en el constante cuestionamiento crtico de las pretensiones
de validez, tal y como plantean algunas visiones bastante idealizadas del dilogo
socrtico. En ese sentido, tampoco resulta obvio que en el dilogo socrtico se ponga
de maniesto la diferencia radical e incluso el fracaso del decir, la ruptura
que interrumpira todo intento de tematizacin, al llevarse a cabo un recurrente
ejercicio de distanciamiento dialgico, en virtud del cual el logos se distribuye en
boca de uno u otro personaje, quienes se interpelaran a menudo desde voces que ni
siquiera son propias, sino prestadas y transmitidas; el dilogo socrtico no consiste,
pues, en un reiterado ejercicio meta-dialgico consistente en la escenicacin en
el dilogo de la propia apora que enmarca el dilogo (Martnez Marzoa, 1996).
No es que como sostena un promotor del pensamiento creativo los dilogos
socrticos que Platn escribe no tengan nada de socrtico, pues ms que procurar
el cuestionamiento crtico y la suspensin reexiva del juicio, por medio de la
interpelacin interrogativa, parecen introducir armaciones seguidas de preguntas
cerradas, que buscan auto-conrmacin en la respuesta congruente del interpelado
(De Bono, 1995). El anlisis conversacional del dilogo socrtico nos ha permitido
reconocer pasajes de genuina dialctica, con notables elementos de cuestionamiento
metadiscursivo y de decidida interpelacin interrogativa. No obstante, la evolucin
del dilogo losco, ya en la obra de Platn, pone de maniesto cierto giro hacia
el planteamiento de preguntas tan cerradas como binarias, que slo persiguen
divisin oposicional de las categoras y la seleccin de uno de los trminos de la
oposicin; todo ello, con el remate y colofn de algn mito o alegora que suministra
el excedente de sentido y el capital simblico con el cual se justica la jerarquizacin
de los trminos de la oposicin (Deleuze, 1989).
Y, en lo que concierne a la diferencia entre el dilogo socrtico y el dilogo
losco moderno, no se puede armar taxativamente como haca un especialista
en Platn, al comparar los dilogos platnicos con el dilogo de Berkeley que
los dilogos de Platn no apuntan a la conrmacin retricamente victoriosa de
alguno de los interlocutores, debido al aspecto aportico o de exhibicin dialctica

127

Juan Antonio Gonzlez de Requena Farr

que caracteriza al dilogo socrtico; en tanto que Berkeley pone en boca de Filons
sus propios puntos de vista y los hace triunfar unilateralmente (Crombie, 1979). El
anlisis conversacional de uno de los dilogos socrticos ms representativos, el
Gorgias, y del dilogo losco de Berkeley no arroja diferencias signicativas en
cuanto a los movimientos conversacionales y las funciones discursivas desplegadas.
Sin embargo, la comparacin del dilogo socrtico con el dilogo losco de
Schelling, el Bruno, s permite reconocer una marcada tendencia a la prdida de
los elementos dialcticos (la importancia de los movimientos de interpelacin
interrogativa, de las respuestas divergentes y de las diferencias discursivas entre
los interlocutores). En ese sentido, cabe concluir que el desarrollo tendencial del
dilogo losco ha estado marcado por un abandono de la tensin dialctica
que caracterizaba parcialmente al dilogo socrtico; pero, de esa manera, tambin
se ha marginado el elemento de diversin, de confrontacin agonstica, o sea,
de enfrentamiento competitivo y de juego paradjico, que se escenicaba en la
discusin dialctica antigua y que an recogen parcialmente los dilogos socrticos.
De ese modo, bajo la apariencia dialgica de un juego de interpelacin y respuesta
en que intervienen voces diferentes, el dilogo losco termin desplegando
un metadiscurso relativamente mono-lgico y autorreferente, encaminado
primordialmente a obtener una respuesta congruente del auditorio. Ese es el riesgo
que enfrenta tambin nuestra actual fascinacin por el dilogo losco: en la
medida que no reconozca las condiciones de produccin, as como la ecacia y
marco discursivos del dilogo, la consagracin del dilogo socrtico podra terminar
encubriendo una simple frmula ideolgica, esto es, una reconstruccin imaginaria
que propicia una visin distorsionada de los usos contemporneos del dilogo.
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El pensamiento de Jacques Rancire: Un platonismo contra Platn

201

El pensamiento de Jacques Rancire:

Un platonismo contra Platn
Wenceslao Garca Puchades*

El siguiente texto surge como consecuencia de aceptar un reto lanzado por

el propio Jacques Rancire en unos de sus textos. El filsofo francs, en Lo
inadmisible, hacindose eco de unas palabras de Jean Borreil en LArtiste
Roi, caracteriza la situacin filosfica actual como aquella que se constituye
como diversas maneras de elegir a Platn contra Platn1. No hay que ser
un estudioso de la obra de Rancire para constatar su contra Platn. Su
oposicin a Platn se muestra de manera evidente en tres aspectos de su obra:
el poltico, el pedaggico y el artstico. En el aspecto poltico es conocido el
antiplatonismo de Rancire y su crtica a su doctrina poltica como ejemplo de
archipoltica. El platonismo, tal y como Rancire explica en El desacuerdo, funda su teora de la poltica sobre la ley del ethos, es decir del principio
de unidad de la comunidad. Para Platn la verdadera poltica debe seguir el
principio indivisible de la Idea de Justicia, que no es ms que la idea-estado de una comunidad estrictamente definida como un cuerpo perfectamente
ordenado con sus lugares y funciones. El gesto platnico, dir Rancire, al
confundir la poltica con la polica condena la poltica a su desaparicin2.
Tambin es conocido el antiplatonismo de Rancire en su crtica a la pedagoga socrtica como ejemplo de embrutecimiento. El socratismo, tal y como
Rancre explica en el Maestro Ignorante3, es una forma perfeccionada de
atontamiento, aunque revestida de una apariencia liberadora. Bajo la forma
de un maestro en el arte de preguntar, Scrates no enseara para liberar, para
independizar, sino para mantener la inteligencia del otro sometida a su propia
inteligencia. Para Rancire Scrates ensea a la manera de un pastor: parte de
una desigualdad que verifica y legitima sin cesar en cada una de sus conver* Universidad Politcnica de Valencia. Correo electrnico: wencesgp@yahoo.es.
1 J. Rancire, Poltica, polica, democracia, trad. de Mara Emilia Tijoux, LOM Ediciones, Chile, 2006, p. 44
2 J. Rancire, El desacuerdo, trad. Horacio Pons, Ediciones Nueva Visin, Buenos Aires,
1996 [1995], pp. 23-34.
3 J. Rancire, El maestro ignorante. Cinco lecciones sobre la emancipacin intelectual,
traduccin de Nria Estrach. Editorial Laertes, Barcelona 2003 [1987], pp. 43-8.

Res publica, 26, 2011, pp. 201-210

202

Wenceslao Garca Puchades

saciones. Finalmente tambin es conocido el antiplatonismo de Rancire en

tanto representante del rgimen tico del arte. Podramos decir que, en cierto
modo, la crtica al rgimen tico del arte se encuentra ligada a la crtica a la
archipoltica platnica. El arte para Platn, tal y como Rancire muestra
en El reparto de lo sensible4, nicamente tendra sentido en la medida en
que contribuyera a la unidad de comunidad, en la medida en que permitiera
transmitir a los ciudadanos un saber cierto de cul es su rol en el orden de una
comunidad justa.
Parece evidente, por tanto, la dimensin antiplatnica del pensamiento de
Rancire. Ahora bien, deducir de ello su ser antiplatnico sera, desde nuestro
punto de vista, conformarse con una lectura no contempornea de los textos
platnicos y una lectura superficial del propio Rancire. Lo que proponemos
en este texto es atravesar la superficie antiplatnica de la obra del filsofo
francs para adentrarnos en su platonismo implcito. As, veremos, como su
obra vista desde una perspectiva global, al igual que la obra de Platn en su
da, se construye ante la necesidad de pensar en la posibilidad de un sujeto poltico contemporneo, cuestionndose la didctica de su proceso de formacin
(o subjetivacin) y el papel que puede jugar las prcticas artsticas en dicho
proceso. El reto, por tanto, es proponer una lectura de la poltica, la didctica
y el arte en el pensamiento de Rancire como aquellos lugares que, con Platn
y contra Platn, caracterizan gran parte de la situacin filosfica actual.
Hacer contemporneo a Platn
Pensar a Rancire con y contra Platn, hemos dicho, implica no contentarse con la lectura convencional del pensamiento platnico, aquella que Badiou
ha denominado la grande construction fallacieuse de la modernit comme
de la postmodernit5. Sera, desde nuestro punto de vista, un tanto ingenuo
leer la obra de Platn, tal cual, casi dos mil quinientos aos despus de que
fuera escrita. Nos encontramos, por tanto, con una primera tarea, a saber,
hacer contempornea la obra de Platn. Y para esta tarea resulta fundamental
el trabajo que est realizando el filsofo francs Alain Badiou. Recuperar a
Platn hoy en da, nos viene a decir Badiou en uno de sus ltimos seminarios6, exige la tarea de estar contra Platn, contra sus particularidades antropolgicas y culturales, y centrarse en la eternidad del dispositivo filosfico
que se esconde bajo su condicionamiento social, histrico y cultural: Le
4 J. Rancire, El reparto de lo sensible. Esttica y poltica, trad. Cristbal Dural y col.,
LOM Ediciones, Santiago de Chile, 2009 [2000], pp. 20-4.
5 A. Badiou, Deleuze. La clameur de ltre, Hachette Littratures, Paris, 1997, p. 149.
6 A. Badiou, Pour aujourdhui: Platon!, Apuntes de seminario (2009-2010). Indito.
http://www.entretemps.asso.fr/Badiou/09-10.2.htm.

Res publica, 26, 2011, pp. 201-210

El pensamiento de Jacques Rancire: Un platonismo contra Platn

203

platonisme nest pas un destin, il est un contre-destin ncessaire, la retombe

des ds confondue avec lunique lancer, la puissance de louvert rabattue sur
des distributions fermes. Le platonisme ne cessera dtre renvers, parce
quil a, depuis toujours, t renvers7. Recuperar a Platn hoy exige la tarea
de traducir a Platn, de hacer su texto contemporneo. Para ello Badiou
propone tres tareas fundamentales: universalizar y democratizar la tarea de la
filosofa, reestructurar formalmente la escena de transmisin filosfica y atravesar sus conceptos por las teoras filosficas contemporneas. Con respecto
a la primera tarea, Badiou, nos invita a leer la obra platnica ms all de las
particularidades culturales de su poca y sustraer la universalidad de su contenido filosfico. Universalizar la filosofa de Platn consiste en afirmar que,
contra Platn, la emancipacin no est nicamente al alcance de una minora
aristocrtica (la clase de los guardianes), sino de cualquiera. La misma historia nos ha mostrado, afirma el propio Badiou en su seminario, que la emancipacin poltica se encuentra al alcance de cualquiera, ms all de su raza,
sexo y condicin social. El aristocratismo platnico hay que entenderlo como
una sutura a las condiciones culturas y sociales de su poca y no como una
consecuencia de su filosofa. Respecto a la segunda tarea Badiou propone la
necesidad de democratizar ms la figura del filsofo socrtico para construir
una escena filosfica como autntica escena democrtica8. A pesar de que
Platn utiliza la forma del dilogo para representar formalmente a la filosofa
como una escena democrtica que tiene que ser construida como un encuentro
entre mltiples voces, es fcil constatar que el maestro filsofo acapara un
rol principal en ellos. Contra Platn, nos dir Badiou, es necesario restar protagonismo a la figura del maestro filsofo en el desarrollo de las situaciones
filosficas dando cabida a la improvisacin y la participacin de cualquiera
en cualquier momento. El filsofo no debe construir la escena de manera que
pueda predecir cmo se va a desarrollar un debate filosfico, sino que debe
confiar en el carcter universal de sus argumentos. Finalmente, la tercera tarea
consiste en desplazar los conceptos platnicos como consecuencia de invertir,
principalmente, su concepto de Verdad o de Idea. Frente al platonismo convencional, la Verdad debe dejar de ser un ente que transciende el mundo sensible para que pueda acontecer de manera inmanente y mltiple en el mundo
en el que vivimos. De esta manera, para Badiou, el platonismo de hoy en da
debe reivindicar la existencia de verdades en el mundo. Estas verdades no son
7 A. Badiou, Deleuze, cit., p. 149.
8 A. Badiou, La relation nigmatique entre philosophie et poltique, Germina, Paris, 2011.
El propio Badiou, en el seminario ya mencionado, hace explcito que en su traduccin de la
Repblica de Platn, tratar de reflejar formalmente esta democratizacin de la escena filosfica
dando ms voz a los personajes que participan en los dilogos socrticos.

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204

Wenceslao Garca Puchades

ms que procedimientos materiales que agujerean el saber contemporneo

proponiendo lgicas genricas y dirigidas a cualquiera9.
En qu consiste, pues, ser platnico hoy en da? Si seguimos el proyecto
filosfico que Badiou nos propone, ser contemporneo con Platn significa,
por un lado, que ante el consenso contemporneo en torno a la existencia de
cuerpos temerosos de deseos efmeros guiados por lenguajes individuales y
particulares, hay que reivindicar una verdadera poltica basada en la existencia de cuerpos valientes y justos guiados por lenguajes genricos y eternos;
por otro lado, que la filosofa debe entenderse como un acto filosfico cuya
tarea es transmitir democrtica y persuasivamente una Idea, a saber, que es
posible orientarse afirmativamente en la vida participando en procedimientos
universales y justos. Vemoslo con ms detalle.
En primer lugar, Platn es necesario hoy en da porque frente al consenso
que gira en torno a lenguajes subjetivos fundados en el principio de validacin particular o individual es necesario rehabilitar un lenguaje objetivo que
se funde en el principio de validacin universal. Un lenguaje que pueda ser
validado por cualquiera con independencia de razas, clase social, sexo, etc.,
dara prioridad al principio de igualdad de existencias frente al principio sofista de la igualdad de las opiniones. De la misma manera, frente a la soberana
del placer de los cuerpos, la bsqueda de intereses individuales, la obsesin
por el instante y el miedo a la muerte es necesario defender la existencia de
subjetividades del riesgo que, con valenta, sean capaces de construir su felicidad participando en la construccin de procedimientos eternos y justos10.
En segundo lugar, Platn es necesario hoy en da porque urge recuperar el
papel de la filosofa como acto pedaggico de transmisin democrtica y
persuasiva de que es posible participar en procedimientos genricos y justos.
La filosofa, para Platn, no es un conjunto de saberes sino un acto capaz de
corromper a los jvenes. Para ello la filosofa surge como la construccin de
una sucesin de escenas didcticas en torno a figuras verdaderas, a travs de
las cuales el filsofo adopta una forma de exposicin argumentativa (inspirada en el pensamiento matemtico) y de exposicin persuasiva (inspirada
en la retrica potica). Para Badiou retornar a Platn es necesario para hacer
frente a las filosofas sofistas contemporneas que han reducido la filosofa
a la mera bsqueda del sentido a travs del lenguaje. Platn nos propone la
necesidad de recuperar la filosofa como acto democrtico por el que se rehabilita la posibilidad de orientarse segn verdades. As frente a las filosofas
sofistas que dan prioridad a la lgica del lenguaje y que afirman la soberana
9 Para una exposicin breve del concepto de verdad en Badiou, vase el Prefacio
de Lgicas del mundo, El ser y el acontecimiento 2, trad. Mara del Carmen Rodrguez, Bordes
Manantial, Buenos Aires, 2008 [2006], pp. 17-59, en especial pp. 51-2.
10 A. Badiou, Pour aujourdhui: Platon!, cit., y Lgicas del mundo, cit., pp. 17-24.

Res publica, 26, 2011, pp. 201-210

El pensamiento de Jacques Rancire: Un platonismo contra Platn

205

de las opiniones, la filosofa debe surgir como la afirmacin de que adems

de opiniones particulares existen verdades, y que dichas verdades van dirigidas a cualquiera. Para conseguirlo el filsofo debe exponer con argumentos
objetivos la existencia de verdades, de manera que agujeren el consenso
relativista exponiendo la vigencia de principios universales e igualitarios. Por
otro lado, para favorecer la enseanza filosfica Platn nos ensea que el
filsofo debe construir una escena persuasiva a travs de recursos poticos
como el uso del estilo narrativo teatral del enfrentamiento de personajes, el
uso de fbulas, mitos o parbolas, y el recurso a las imgenes metafricas
literarias. De manera que, a travs de tales instrumentos, el filsofo no solo
contribuya, por analoga o comparacin, al reconocimiento intelectual de las
figuras universales, sino que su belleza potica contribuyen a convertir la escena filosfica en una escena amorosa, de manera que se favorezca el propio
acto de transferencia11.
A lo largo de este apartado nos hemos servido del proyecto filosfico
de Badiou para exponer qu quiere decir hoy en da ser contemporneo de
Platn. En los apartados siguientes trataremos de argumentar en qu medida
el pensamiento de Jacques Rancire adopta la contemporaneidad de Platn.
Podramos establecer dos puntos principales que nos permiten concebir a
Rancire como un pensador que adopta a Platn contra Platn: el primero,
la concepcin de la verdadera poltica como un proceso que, aunque local
y singular, responde a principios universales e igualitarios. La segunda, la
concepcin de la filosofa como acto pedaggico fundado en la forma de
argumentar de las matemticas y el recurso a las prcticas artsticas. Comencemos con el primer gran punto en el que Rancire es platnico contra
Platn.
La verdadera poltica como un proceso concreto y singular basados en
principios universales e igualitarios

Con Platn, Rancire acepta que la nica poltica autntica es una ruptura,
un desacuerdo con el orden establecido, y que sta, a su vez, debe estar
dirigida a la totalidad de ciudadanos que compone una situacin determinada.
Para ello es necesario afirmar que no slo existen lugares normales y convencionales cuya lgica tiene como base el consenso de los lenguajes particulares
y la soberana de las opiniones (a los que llamar polica), sino que adems
existen lugares donde es posible la excepcionalidad de los lenguajes genricos

11 A. Badiou, Condiciones, trad. Eduardo Lucio Molina y Vedia, Siglo XXI, Buenos Aires
y Mexico, pp. 59-60 y La relation nigmatique..., cit., Germina, Paris, 2011, pp. 13-45.

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206

Wenceslao Garca Puchades

o igualitarios (a los que llamar poltica)12. Es necesario pensar la poltica

dentro de esos lugares singulares y genricos. Sin embargo, contra Platn,
Rancire defender la idea de que no existe separacin entre esos dos lugares:
el mundo de la polica (o del consenso de las opiniones) y el mundo de la
poltica (o de la excepcionalidad de las verdades). La verdadera poltica cuando acontece lo hace de manera inmanente y excepcional al mundo policial de
las opiniones dominantes. Con otras palabras, el lugar donde acontece la idea
de una autntica poltica es inmanente al mundo dominante y puede aparecer
bajo la forma de una excepcin a lo largo de diferentes momentos de la historia. De manera que no hay que hablar de un lugar verdadero donde acontece
la idea poltica, sino de mltiples lugares. Sin embargo lo que Rancire nos
muestra es que aunque la idea poltica se muestra con diferentes formas locales a lo largo de la historia, siempre aparece simbolizada como una ruptura
con el orden simblico policial. Es, precisamente, su vaco simblico lo que
le lleva a Rancire a identificarla como el acontecer de un proceso desidentificado. Un proceso en el que, al carecer de jerarqua simblica conocida, cualquier elemento se muestra igual que cualquier otro. La poltica para Rancire
consiste en la accin que comienza con la aceptacin de este principio de
igualdad y avanza en la prctica de su verificacin. Participar en esta prctica
significa iniciar un modo de pensar axiomtico que implica su puesta en acto
y el despliegue de sus consecuencias en diferentes situaciones. Desde este
punto de vista, ms que un principio de orden o de distribucin, la igualdad
es una pura suposicin que debe ser verificada continuamente, que debe ser
puesta en acto bajo la forma de diferentes escenas de igualdad. Se trata de la
verificacin del compromiso con el principio de igualdad de cualquiera con
cualquiera, de una identidad cualquiera, una identidad mltiple, una identidad genrica que atraviesa las identidades existentes. En resumen, la poltica
consiste un procedimiento que verifica, podramos decir, una identificacin
desidentificada13.
12 La poltica es en primer lugar el conflicto acerca de la existencia de un escenario
comn, la existencia y la calidad de quienes estn presentes en l []. Generalmente se denomina poltica al conjunto de los procesos mediante los cuales se efectan los agregados y el consentimiento de las colectividades, la organizacin de los poderes, la distribucin de los lugares
y funciones y los sistemas de legitimacin de esta distribucin. Propongo dar otro nombre a esta
distribucin y al sistema de legitimaciones. Propongo llamarlo polica []. Ninguna cosa es en
si misma poltica porque la poltica no existe como principio sino por un principio que no le es
propio, la igualdad. El estatuto de ese principio debe precisarse. La igualdad no es un dato que
la poltica aplica, una esencia que encarna la ley ni una meta que se propone alcanzar. No es ms
que una presuposicin igualitaria que debe discernirse en las prcticas que la ponen en accin.
J. Rancire, El desacuerdo, cit., pp. 41-47.
13 J. Rancire, Poltica, identificacin y subjetivacin, en B. Arditi (ed.), El reverso de
la diferencia, Editorial Nueva Sociedad, Caracas, 2000, pp. 145-50.

Res publica, 26, 2011, pp. 201-210

El pensamiento de Jacques Rancire: Un platonismo contra Platn

207

La filosofa como acto pedaggico para la emancipacin intelectual de

cualquiera

Con Platn, Rancire reconoce que preguntarse por la emancipacin poltica implica preguntarse por la cuestin de la emancipacin intelectual. Entendiendo por emancipacin intelectual el acceso de cualquier individuo a
experimentarse como un ser capaz de pensar. Ahora bien, pensar es para Rancire una actividad desidentificadora, una actividad que se distancia del saber
existente y que transciende los roles y funciones preestablecidas14. De manera
que, dado que vivimos inmersos en el rgimen del saber dominante, es necesario construir una artificialidad que agujer dicho rgimen y que posibilite
la oportunidad de pensar la desidentificacin. Para Rancire la filosofa (su
filosofa) no consiste en la transferencia de un saber sino de una experiencia,
la experiencia de que es posible tener la oportunidad de pensar una ruptura.
El filsofo debe, por tanto, construir escenas que permitan esta conversin,
a saber, la conversin de un individuo que acaba aceptando la existencia de
figuras genricas que rompen con el orden policial del saber15.
Preguntarse por la emancipacin intelectual implica, por tanto, preguntarse por la didctica de su transferencia Qu relacin debe guardar el maestro con sus alumnos? Qu tipo de argumentos se dan en dicha situacin?
Cules son sus contenidos? Qu forma tienen? Al igual que el Scrates de
Platn, el Jacotot de Rancire nos presenta a un maestro que trata de conse14 Le penser tel que le dfinit Jacques Rancire est une activit dissociatrice et antiidentitaire. Penser passe par lintervalle indtermin entre ce que lon est et ce que lon cre ou
dit ; penser, cest plonger dans lcart entre les gens et les rles quils jouent, les fonctions quils
remplissent ou les places quils occupent (P. Hallward, Jacques Rancire et la thtrocratie
ou les limites de lgalit improvise en Marx au XXIe sicle : lesprit & la lettre. On line,
<http://www.marxau21.fr/index.php?option=com_content&view=article&id=97:p-hallwardjacques-ranciere-et-la-theatrocratie-ou-les-limites-de-legalite-improvisee&catid=47:rancierejacques&Itemid=74#_ftn1> [ltima consulta 31-03-2011]).
15 Adentrarse en la obra de Rancire no consiste en adentrarse en un manifiesto poltico, ni
en explicaciones acerca de pretendidas esencias polticas. Su mtodo, podramos decir, es afirmacionista en la medida en que su eje no se centra en el goce de constatar impotencias, ni de adoctrinar conciencias guiadas por la queja, sino expandir las consecuencias de un axioma igualitario,
de ser fiel a su transferencia y de impulsar la energa que de l se deriva. Tal y como nos muestra
el conjunto de su obra, el eje de su proyecto reside en reapropiarse de la energa de los breves
momentos en los cuales la ordenacin social fue puesta en cuestin, donde el orden policial fue
arrojado al fuego de su contingencia. El mtodo de Rancire consiste en retomar esos momentos
de eclipse del orden para evitar su olvido y ponerlo a jugar en la situacin actual. Todas estas
formas lo que han inventado es una forma de transmisin de la invencin igualitaria, cierto tipo
de travesa de los discursos apropiada para transmitir el sentido de la potencia igualitaria. Vanse
J. Rancire, La parole ouvrire 1830-1851 (en colaboracin con Alain Faure), Union gnrale
dditions, Pars, 1976, reimpreso La Fabrique ditions, Paris, 2007; La noche de los proletarios:
archivos del sueo obrero, Tinta Limn, Buenos Aires, 2010 [1981]; y Breves viajes al pas del
pueblo, Nueva Visin, Buenos Aires, 1991 [1990].

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208

Wenceslao Garca Puchades

guir que el alumno descubra por s mismo que es capaz de pensar y que dicha
capacidad es compartida por toda la humanidad16. Para ello se ha de construir
una escena pedaggica constituida no slo por las figuras de un maestro y
un alumno sino por una tercera cosa que sea ajena tanto a uno como al
otro y a la que ambos pueden referirse para verificar en comn lo que el
alumno ha visto, lo que dice y lo que piensa de ello17. Este tercer elemento
podr ser cualquier objeto siempre y cuando su lgica sea excepcional para
el saber dominante de la situacin pedaggica. De esta manera, el maestro
deber hacer posible que el alumno experimente por s mismo que es capaz
de pensar esa excepcionalidad. Para ello utilizar dos estilos de discurso: el
estilo objetivo de la enseanza de las matemticas y el estilo persuasivo de la
exposicin potica. A travs del estilo matemtico el maestro democratizar
su tarea, presentando argumentos validables por todos, mientras que a travs
del paradigma artstico y de su fuerza metafrica el maestro conseguir crear
una escena pedaggica placentera para al alumno18.
16 Jacotot encuentra la razn de la paradoja desigualitaria del progresismo emancipatorio
en el mtodo explicativo: La explicacin no es necesaria para remediar una incapacidad de
comprensin. Todo lo contrario, esta incapacidad es la ficcin que estructura la concepcin explicadora del mundo. El explicador es el que necesita del incapaz como tal. Explicar alguna cosa
a alguien, es primero demostrarle que no puede comprenderla por s mismo. Frente al mtodo
explicativo Jacotot nos propone un mtodo pedaggico de enseanza universal, el verdadero
mtodo por el cual cada uno aprende y toma conciencia de su capacidad (J. Rancire, El maestro ignorante, cit., pp. 15, 27).
17 J. Rancire, El espectador emancipado, Ellago ediciones, Castelln, 2010 [2008], p. 20.
18 Desde nuestro punto de vista Rancire al adoptar el modelo pedaggico de la enseanza
universal de Jacotot como modelo de la transmisin de la potencia igualitaria, adopta como fundamento de su tarea democrtica el modelo de proceder del pensamiento matemtico. El mtodo
pedaggico de Jacotot tal y como nos muestra Rancire en El Maestro Ignorante se fundamenta
en un axioma fundamental: la igualdad de las inteligencias, por la que habra que entender
que todos los hombres tienen las mismas facultades, los mismos medios de aprender, que todos
pueden y debe alcanzar los beneficios de la instruccin. Desde el principio de todo est en
todo Jacotot nos muestra que cualquier ser humano es capaz de aprender sabiendo una cosa y
relacionndola con el resto. La consecuencia que Jacotot extrae es que cada uno puede instruirse
slo sin maestro que explique. Cf. J. Rancire, El maestro ignorante, pp. 63, 58. Es Bernard
Prez quien en el Dictionnaire de Pdagogie de Ferdinand Buisson (1911) reconoce el mtodo
de Jacotot como un mtodo matemtico, del que destaca la fuerza de su fundamento axiomtico,
el cual parecera autorizar la siguiente afirmacin: conozcan la igualdad de las inteligencias y
relacionen con ella todo el resto. Tal es la funcin de un axioma, partir de l y desplegar sus consecuencias. Este parece ser el fundamento matemtico del mtodo de Jacotot, y por extensin del
mtodo de Rancire, afirmar con fuerza un enunciado y desplegar con coherencia sus consecuencias. Cf. S. Douailler, Calypso ne pouvait se consoler du dpart dUlysse: lle de lgalit, en
Le Tlmaque, n 27, mayo 2005, pp. 40-4.
Por otro lado a lo largo de su obra Rancire nos expone su filosofa apropindose de diferentes recursos artsticos. Se trata, como Badiou apunt en Condiciones de una ficcin de arte.
As lo expresa Badiou: Ah, incluso, no se trata en absoluto de hacer una obra de arte, pero el
texto se le parece y podr incluso ser legado y experimentado como tal, aunque su destino sea

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El pensamiento de Jacques Rancire: Un platonismo contra Platn

209

Contra Platn, sin embargo, Rancire criticar el componente elitista de

la educacin platnica que restringa la educacin filosfica nicamente a los
guardianes. Este elitismo, tal y como Badiou nos ha mostrado, estaba condicionado por los imperativos socioculturales de la poca. El acto filosfico
que nos propone Rancire debe permitir el igual acceso a la emancipacin
intelectual. El filsofo debe construir escenas guiadas por el axioma de la
igualdad de inteligencias, de manera que no sean exclusivas para una aristocracia de guardianes. Cualquiera puede participar en ellas. Son escenas donde
rige el orden de la democracia radical. Otro de los aspectos que lo aleja del
pensamiento pedaggico de Platn es el excesivo protagonismo que ste le
concede al maestro en su tarea educativa. Tal y como nos muestra Rancire
en su crtica a la pedagoga platnica en El Maestro ignorante, Scrates se
muestra como el paradigma del maestro que conoce la respuesta y sus preguntas de manera que acaba adormeciendo al alumno19. Para Rancire,
por el contrario, el maestro no debe saber el camino que va a llevar su enseanza, simplemente se debe guiar por el axioma de igualdad de inteligencias,
limitndose a preguntar al alumno qu ve? qu dice? y qu hara? El guin
de la escena filosfica no debe estar escrito, sino que debe estar compartido y
abierto a la improvisacin.
Finalmente, el recurso a la obra de arte no se limita en Rancire a la apropiacin de fbulas, imgenes y ficciones narrativas para hacer persuasiva la
tarea filosfica, sino que, en s misma, la prctica artstica se puede presentar
como ese cuerpo comn cuya lgica rompe con el saber dominante. Dos
sern, por tanto, las polticas del arte que Rancire dispone en la exposicin
de su filosofa. A la primera la denominar, como bien sabemos rgimen representativo del arte, y a la segunda rgimen esttico del arte20. La obra de
Rancire est repleta de ejemplos de ambas polticas. Por uno lado Rancire
acude a las polticas representativas del arte en la medida en que en sus textos
se apropia de relatos, imgenes o personajes literarios o flmicos para ilustrar,
a travs de analogas o comparaciones, algunos de sus conceptos polticos o
filosfica. Por otro lado, acude a las polticas estticas del arte en la medida
otro. Se puede decir que el arte es imitado en sus modos con vistas a producir un sitio subjetivo
de la Verdad. Denominamos a este tratamiento en el lmite una ficcin de arte Cf. A. Badiou,
Condiciones, cit., p. 60. Esta ficcin de arte se fundamenta en una uso ilegtima de la obra de
arte. Desde nuestro punto vista, Rancire, al igual que muchos otros filsofos contemporneos,
sustraen de obras artsticas relatos, imgenes, personajes y otras figuras retricas para ponerlas
al servicio de la transmisin de su pensamiento, cayendo en este uso ilegtimo del arte. A este
modo en que la filosofa se relaciona con el arte Badiou le ha dado el nombre de didacticismo
siendo el platonismo uno de sus principales representantes. Cf. A. Badiou, Pequeo manual de
inesttica, Prometeo libros, Buenos Aires, 2009 [1994], p. 46.
19 J. Rancire, El maestro ignorante, cit., pp. 43-45.
20 J. Rancire, El reparto de lo sensible, cit., pp. 20-36.

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Wenceslao Garca Puchades

en que nos presenta las propias prcticas artsticas como figuras genricas y
excepcionales que posibilitan un autntico pensamiento excepcional con el
saber dominante21. En nuestra opinin la obra de Rancire, a pesar de lo que
podra sugerir su teora del arte, somete ambos regmenes del arte (el representativo y el esttico) a la exposicin didctica de su propio pensamiento,
hecho que acaba acercndolo nuevamente a la concepcin platnica del arte.
Desde este punto de vista, podramos decir que Rancire, tal y como queda
patente en El Espectador emancipado, acaba poniendo la obra de arte al servicio de la transmisin didctica de sus conceptos filosficos de emancipacin
intelectual y desidentificacin.
En resumen, podramos decir el pensamiento de Rancire se enfrenta al
reto de la situacin filosfica despus de la modernidad, a saber, recuperar a
Platn contra Platn. Esta ha sido nuestra tarea, verificar en qu medida Rancire asume dicho reto, buscando nuevas propuestas para pensar una poltica
igualitaria y universal de la poltica frente al relativismo actual y cuestionndose cmo es posible su didctica.
Recibido: 15 abril de 2011
Aceptado: 12 junio de 2011

21 Rancire encuentra en el cine y en la literatura las principales fuentes de recursos poticos para su exposicin filosfica. Sustrados de dichos mbitos Rancire har uso de sus relatos,
sus imgenes y personajes para representar sus figuras conceptuales. Pero, al mismo tiempo,
Rancire encontrar en el cine de los Straub, Godard o Pedro Costa, as como en la modernidad
literaria, el ejemplo de figuras genricas y formalmente emancipadas con el saber establecido
que reproducen la lgica de los procedimientos de desidentificacin. Cf. J. Rancire, La fbula
cinematogrfica. Reflexiones sobre la ficcin en el cine, Paids, Barcelona, 2005 [2001] y La
palabra muda. Ensayo sobre las contradicciones de la literatura, Eterna Cadencia, Buenos Aires,
2009 [1998].

Res publica, 26, 2011, pp. 201-210

Angel Alvarado Cabellos | Mrgenes del Protgoras: pelo, escritura, phrmakon

Mrgenes del Protgoras: pelo, escritura, phrmakon

Angel Alvarado Cabellos
Bergische Universitt Wuppertal

Ms all del texto filosfico, no hay un margen blanco, virgen, vaco, sino otro texto, un tejido de
diferencias de fuerzas sin ningn centro de referencia presente
Jacques Derrida, Mrgenes de la filosofa
La luz de Nicandro ya se apag, todo el fulgor de su cuerpo ha partido ya, de aquel, a quien antes
contamos entre los inmortales, pero tengan presentes, jvenes, solo pensamientos mortales, ya que todo
est lleno de pelos
Epigrama helenstico annimo
El pelo es (es decir, puede mostrarse como) la punta ms fina de la ambigedad; se encuentra entre el
para s y el en s, entre el ser y el tener; una vez que cae, salta del cuerpo propio en la cosa; prefigura,
as, el cadver en el que me convertir; a pesar de que cuando crece, es mi ser-para-la-muerte el que
crece en m
Paul Ricur, Sobre la fenomenologa

67
SEPTIEMBRE
2014

Mrgenes del Protgoras: pelo, escritura, phrmakon | Angel Alvarado Cabellos

I
El Protgoras se inicia con el encuentro entre Scrates y un amigo (hetaros): De dnde te nos
apareces, Scrates? (Pthen, Skrates, phanei;).1 El dilogo se abre con una pregunta que interroga a
Scrates. No lo interroga acerca de cuestiones de carcter particular, como podra interpretarse
superficialmente; no lo interroga, en ese sentido, acerca de qu cosas ha estado haciendo o de qu lugar
materialmente tal proviene. Ms bien, lo interroga respecto de su aparecer (phanein), es decir, lo
interroga respecto de la figura que le es propia, del mostrarse en el cual Scrates resplandece como tal.
Es, sin embargo, una pregunta a la que inmediatamente sucede una segunda que, en cierto modo, provee
de una respuesta a la primera: acaso no es manifiesto que de estar a la caza de la belleza de
Alcibades? ( dla d hti ap kunegesou to per tn Alkibidou hran;)2. Ya hemos dicho que
aquello por lo cual se pregunta es el aparecer, la figura, el manifestarse propio de Scrates. Ese
manifestarse, aquello en lo cual consiste la figura socrtica, es descrito como un estar a la caza de la
belleza de Alcibades. La belleza (hra) de Alcibades es, en realidad, la flor de la juventud en tanto
se trata de un espacio o perodo de tiempo de carcter irreductiblemente cualitativo, es decir, en modo
alguno de carcter cuantitativo, como un corte entre dos puntos cualesquiera en un continuo infinito. En
ese sentido, en modo alguno se corresponde el trmino con algo as como un nmero de aos. Ms
bien, se corresponde con el momento que le es propio a algo, aquel en el cual este llega a tener la figura
que le es propia, se muestra y resplandece como tal, y adquiere su belleza. De ah que, por ejemplo, hra
tambin designe las estaciones del ao, es decir, el momento oportuno no solo para la cosecha sino
asimismo para la batalla. Inclusive, no sera descabellado y habr quizs que volver sobre lo
descabellado relacionarla con el trmino akm, el cual designa tanto la ocasin oportuna o el
tiempo justo para la realizacin de algo como el florecimiento o la madurez de alguien
determinado. Asimismo, ai Hrai son las custodias de las puertas del cielo, a quienes est encomendado
el elevado cielo y el Olimpo, bien para disipar una espesa nube, bien para echarla encima3. Por ltimo, y
en virtud de todo lo anterior, Herclito puede afirmar: Las horas, que portan todo (hras a pnta
phrousi)4. La atribucin de divinidad y de aquello que rige de antemano va de la mano con lo ya dicho
respecto de la irreductible cualidad con que se dota a cada cosa. Este intento por decir, caracterstico del

68
SEPTIEMBRE
2014

309a1.
309a1-2.
3
Ilada, V, 749-751.
4
DK, B100.
2

Angel Alvarado Cabellos | Mrgenes del Protgoras: pelo, escritura, phrmakon

decir verdaderamente tal, aquello en lo cual se manifiesta esto como esto y aquello como aquello, es
decir, el intento por decir el que todo est lleno de dioses, es ya el comienzo de la propia prdida de lo
divino5. La mencin de eso uno genera una simetra, borra la diferencia entre esto y aquello, hace que
esto y aquello sean reductibles a eso uno. As, hace un momento hicimos mencin a que hra designaba
la flor de la juventud en el sentido de una porcin de tiempo irreductiblemente cualitativa,
irreductiblemente disimtrica, y la distinguimos de una interpretacin cuantitativa. Sin embargo, es
precisamente esta interpretacin la que finalmente regir cuando hra pase a designar la hora.
Dicho esto, podemos ahora reconocer aquello que subyace a estas dos preguntas con las cuales se abre el
Protgoras. En efecto, se ha puesto de manifiesto respecto de la figura socrtica el que esta consista
precisamente en estar en el trnsito de sacar a la luz la figura de Alcibades. Ambos, Scrates y
Alcibades, formaran parte de una estructura en la cual ambas figuras alcanzaran su condicin de tales.
La estructura en cuestin es designada en trminos del estar a la caza de (kunegetin), designacin que,
a partir de lo dicho, tampoco puede referirse a la caza materialmente tal. As, por ejemplo, en el Laques,
el propio proceder dialgico, es decir, el estar a la bsqueda del edos en este caso, de la valenta
(andrea) es designado como una caza (kunegsion) y aquel que la lleva a cabo como un buen cazador
(agathn kunegten). Este estar a la bsqueda del edos es aquello en lo cual consiste la aret, es decir,
el saber ocuparse de (besorgen), y, en efecto, la pregunta que constituye el hilo conductorintradialgico del Protgoras es aquella que se pregunta acerca de la enseabilidad de la aret. Con esta
ltima conexin, hemos hecho explcito algo que ya lata en nuestra descripcin de la estructura en
cuestin. Esta plantea una articulacin, en la cual la figura socrtica consiste precisamente en sacar a la
luz la figura de Alcibades. Precisamente, tener una figura, salir a la luz, con el matiz de brillo, belleza y
divinidad es lo que designa el trmino edos. As, lo propio de Scrates es un estar en el trnsito de sacar
a la luz el edos.
Asimismo, la estructura en cuestin tiene un componente eminentemente ertico que puede ser descrito
en trminos de una estructura amante-amado (Scrates-Alcibades).6 El amigo entiende dicha estructura
en trminos que, vistos superficialmente, pueden ser designados como meramente sexuales ocomo
meramente pasionales. Planteada la relacin en trminos de un estar a la caza de o de un saber
ocuparse del edos, lo que dicha posicin parece sugerir en primera instancia es que el edos resplandece
en el simplemente dejarse llevar por la irreductible belleza de Alcibades, es decir, en el estar sometido a
5
6

Cf. Martnez Marzoa, Felipe, Historia de la filosofa I, Madrid: Ediciones Istmo, 2010, pp. 11-26.
Cf. Martnez Marzoa, Felipe, Muestras de Platn, Madrid: Abada Editores, 2007, pp. 95-111.

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Mrgenes del Protgoras: pelo, escritura, phrmakon | Angel Alvarado Cabellos

la mera multiplicidad, al aparecer de esta, la otra y aquella cosa, el revolotear, el estar abandonado al
placer.
El amigo, no obstante, agrega, por decirlo as, sin pelos en la lengua: Precisamente lo vi yo anteayer y
tambin a m se me apareci como un bello mozo todava, aunque un mozo que, dicho sea entre nosotros,
Scrates, ya va cubriendo de barba su mentn7. As, el amigo ciertamente reconoce la belleza de
Alcibades (anrkals) igualmente en trminos de un aparecer (phanein). Sin embargo, resalta el que
quizs ya no sea tan joven, en trminos de que ya vaya cubriendo de barba su mentn (pgonos de
hupopimplmenos). Cmo entender esta salvedad? La estructura amante-amado, planteada, por ejemplo,
en el Lisis, encarna una disimetra, segn la cual el amante no es l mismo bello y est enamorado
mientras que el amado es el bello y no est enamorado. Esa disimetra, como sealamos,sera
correspondiente a la relacin que tiene Scrates con el edos. No obstante, el amigo estara acusando un
peligrode cercana de la simetra, es decir, de prdida de la disimetra, intrnseco al estar a la caza de o
al saber ocuparse de, en suma, a la aret misma. As, por ejemplo, en el discurso de Pausanias en el
Banquete, dilogo que muestraen sus sucesivos discursos la progresiva metamorfosis de la estructura
amante-amado y que buscamos reproducir en cierta medida en este prlogo, se coloca como condicin el
que el amado empiece a tener alguna inteligencia, hecho que se producira cuando empieza a crecer la
barba (geneiaskin)8 y ello de acuerdo con una distincin entre tipos de amores. Con ello, se atribuye
a la estructura amante-amado una determinada caracterstica, un determinado criterio de discernimiento
acerca del recto estar a la caza de o saber ocuparse de, es decir, en trminos del hilo conductor del
Protgoras, se atribuye a la estructura amante-amado la enseabilidad de la aret. Habamos ya
esbozado el peligro que conlleva el saber ocuparse de la hra, es decir, el que el intento por fundar
aquello en lo cual consiste el que esto sea esto as como aquello sea aquello, conllevaba al
establecimiento de un uno-todo, de una simetra, que uniformizaba al esto y al aquello, es decir, los
volva puntos indiferentes en un todo continuo. Este es precisamente el peligro que denuncia el amigo
respecto de esa pretensin. Al querer saber ocuparse de aquello en lo cual consiste el edos, la hra, la
belleza, no se perder precisamente su belleza, su irreductibilidad?
Scrates, no obstante, responde: Y qu con eso? No eres t, pues, admirador de Homero, quien dijo
que la ms agraciada adolescencia era la del primer bozo, esa que tiene ahora Alcibades?9. Se recurre,

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309a2-5.
181d.
9
309a6-b2.
8

Angel Alvarado Cabellos | Mrgenes del Protgoras: pelo, escritura, phrmakon

mediante una cita, a un poiets para refutar al amigo. El poiets es precisamente el experto en el decir, en
el lgein, es decir, en el reunir, de acuerdo al cual cada cosa es lo que es. Ms an, se dice al amigo que
l mismo es un admirador de tal poiets, es decir, que l mismo reconoce que lo que pone en juego el
poiets convoca a todo lo que es, que nada queda innombrado, ni siquiera el propio hombre. Con esto lo
que se quiere decir es que en la pura akrasa, es decir, en el puro y simple padecer y revolotear en el que
las cosas aparecen en su belleza propia, representada por la belleza de Alcibades, no hay nada dicho,
sino que todo permanece en la ms profunda oscuridad. Aparecen las cosas ciertamente, pero el aparecer
mismo, el edos, la belleza misma, permanece innombrada.
II
Ahora bien, tomando en consideracin la pensada y cuidada estructura que constituye un dilogo
platnico, nos permitiremos aludir a la cita homrica, la cualafirma que la ms agraciada adolescencia
es la del primer bozo (khariestten hben enai to prton hupentou)10.
El contexto en el cual tiene lugar la referencia aludida es el siguiente: Odiseo ha llegado en desgracia a
Eea, isla habitada por Circe. All, la mitad de sus hombres han sido convertidos en cerdos por la diosa, de
los cuales solo ha regresado Eurloco, quien implora no regresar y continuar la huida. Eurloco, es decir,
eur-lokhos, representa la ancha base de hombres, la multitud, el deseo del mero padecer, revolotear y
dejarse llevar por la corriente y las cncavas naves. A l, se opone firmemente Odiseo: Sigue, Eurloco,
ah si es que ese es tu gusto, comiendo y bebiendo al amparo del hueco y oscuro navo, que yo voy para
all, pues me impulsa una fuerza invencible11. Permanecer al amparo del hueco y oscuro navo (kolei
par ne melanei), es lo que se opone a la fuerza invencible (krater angke), es decir, la akrasa es lo
que se opone a la enkrteia. La impotencia, el mantenerse a oscuras, el ocultamiento propio de las cosas
es lo que se opone a la fuerza, al krtos necesario que impulsa a Odiseo hacia la casa de Circe, la rica en
venenos (polu pharmkou). Es en ese instante cuando tiene lugar el pasaje al que hace referencia
indirecta Scrates: cuando, prximo a ella, delante mostrseme Hermes, el de vara de oro; tena la
figura de un joven al que el bozo ya empieza a apuntar en la edad ms graciosa12. Aquello que haba
sido atribuido por parte de Scrates a Alcibades es lo que literalmente canta Homero respecto de
Hermes. Hermes, como es bien sabido, siempre tiene la figura del mensajero, del mediador. Por ello, es

10

Odisea, X, 279.
11
271-273.
12
277-279.

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Mrgenes del Protgoras: pelo, escritura, phrmakon | Angel Alvarado Cabellos

asimismo comprensible el que su figura sea planteada en un trnsito, la del joven cuyo bozo empieza a
apuntar.
Hermes muestra a Odiseo cmo contrarrestar el phrmakon de Circe: Tal diciendo, el divino Argifonte
entregme una hierba que del suelo arranc y, a la vez, me ense a distinguirla; su raz era negra, su flor
del color de la leche; molu suelen llamarla los dioses.13 Hermes arranca de la tierra un phrmakon y le
muestra su phsis. En qu consiste la phsis del phrmakon? Desde una perspectiva actual, podramos
pensar que lo que Hermes debera mostrar es la capacidad con la que dicha planta puede contrarrestar al
embrujo de Circe. Sin embargo, lo que Hermes le muestra a Odiseo es una figura y un nombre, en ello
consiste la phsis de la cosa. El llegar a ser de la planta est compuesto por una raz negra as como por
una flor blanca como la leche, es decir, la belleza de la planta, su figura, su llegar a ser, su naturaleza,
entraa una disimetra, un ocultamiento, un rehusar a ser reducida: eso es lo que le muestra Hermes a
Odiseo.14
Regresemos al Protgoras o, mejor dicho, a sus mrgenes. El amigo anunciaba el peligro implcito en la
pretensin de Scrates y, no obstante, con la referencia a Homero, se ha mostrado no solo la necesidad de
tal empresa, sino que asimismo se ha sugerido la ambigedad que esta entraa. Ahora, profundizaremos
en dicha ambigedad mediante: 1) el carcter de la propia cita homrica, es decir, de su naturaleza
escrita; 2) el doble sentido del trmino phrmakon, es decir, la droga como veneno y como remedio; 3) el
carcter intermedio de la propia figura de Hermes, reflejado en el bozo que empieza a apuntar (prton
hupentei). Descosamos, pues, estos hilos, los cuales ciertamente no constituirn hilo conductor alguno
que haya bordado de antemano el tejido textual del dilogo sino meramente el desenhebrar de su madeja.
En primer lugar, si en el Parmnides, la referencia de Zenn a la historia del robo remite lo dicho, en
cierto sentido, a una no-instancia, en tanto el klptein precede a la boul, en el Protgoras, Scrates,
mediante la cita, no busca a su vez remitir lo dicho al decir homrico, ampararse en la autoridad del poeta
o rememorar su querer decir, sino, por el contrario, mostrar, como lo har en un sentido hermenutico
ms adelante respecto del poema de Simnides, cmo el estar a la caza de la hra, el saber ocuparse
del edos, entraa una ambigedad estructural: la cosa que me es presente debe aludir a una presencia que
la sostenga, es decir, que pueda garantizar su identidad en la repeticin, que pueda aludir a una
posibilidad de iteracin, en suma, a una posibilidad de citacin. No obstante, la cita permite a la cosa

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presente, por decirlo as, a su vez, romper con la presencia al ir ms all de todo contexto dado, es decir,
13
14

302-305.
Cf. Martnez Marzoa, Felipe, De Grecia y la Filosofa, Universidad de Murcia, 1990, pp. 86-90.

Angel Alvarado Cabellos | Mrgenes del Protgoras: pelo, escritura, phrmakon

permite escapar a la propia lgica del querer decir, pero no en un sentido a posteriori, no en el sentido
de que la citacionalidad del signo rompa con su contexto o significado originario, en este caso concreto,
con aquello que habra querido decir Homero, sino en el de que todo contexto ya presupone la
citacionalidad, con lo cual, no habra sino contextos o signos que no remiten a un origen. Para decirlo en
una frase, no habra sino citas. Ello es claro en el Protgoras en el sentido de que la cita homrica no
refiere a un contenido sino a una serie de elementos que, como hemos sugerido y habremos de ver,
rompen con lo presencial.
En segundo lugar, como nos ha mostrado Derrida, el ambiguo uso del phrmakon en los dilogos
platnicos no debe resultar extrao15. En el Fedro, por ejemplo, cumple la misma funcin, emparentada
asimismo con la escritura, en el mito de Theuth y Thamus. Theuth, inventor de las distintas artes, debe
someter a juicio de Thamus sus invenciones. As, llega el turno de la escritura (grmma), a la cual llama
frmaco de la memoria y de la sabidura (mnmes te gr ka sophas phrmakon)16. Sin embargo,
Thamus aclara que la escritura tendr el efecto opuesto al propuesto por Theuth pues no es frmaco de
la memoria sino de la rememoracin (ok oun mnmes all hupomnseos phrmakon)17. Y, no obstante,
afirma Derrida, podra pensarse en el phrmakon ya no bajo la dominacin de dicha oposicin sino en
trminos de que l mismo se halle en la diferencia entre memoria (mnme) y rememoracin
(hupmnesis). La misma ambigedad es detectable en la cita homrica. El phrmakon como remedio que
procura Hermes a Odiseo ciertamente lo proteger del phrmakon como veneno de Circe y salvar a sus
hombres, pero, no obstante, no parecer sino reproducir la situacin del estar sometido a la mera
multiplicidad, al aparecer de esta, la otra y aquella cosa, el revolotear, el estar abandonado al placer. As,
afirma Odiseo, luego de haberse salvado a s mismo y a sus compaeros: Tal diciendo logr persuadir
nuestro espritu prcer. Mas pasaban los das: quedamos all todo un ao en banquetes de carnes sin fin y
de vino exquisito18. Lo que parece ir a contrapelo es que no se trata precisamente de una situacin que,
por decirlo as, se d por ausencia de un saber ocuparse de, como era el caso de la situacin en la que
yacan los hombres de Odiseo, convertidos en cerdos, sino que, por el contrario, tenga lugar precisamente
por el xito del krtos de la empresa de Odiseo, el rico en recursos (polu mkhanos). Solo gracias al
gran juramento (mgan hrkon) prestado por la diosa es que podrn salir de dicha situacin, pero para
retornar a otra que en modo alguno ser percibida por ellos mismos como xito o como poder, a saber, el
continuo vagabundear que constituye el retorno a la patria y que quizs, en su impotencia, es decir, en su
15

Cf. Derrida, Jacques, La dissmination, Pars: Editions du Seuil, 1972.

274e.
17
275a.
18
466-468.
16

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Mrgenes del Protgoras: pelo, escritura, phrmakon | Angel Alvarado Cabellos

akrasa, guarda verdadera fidelidad a la enseanza de Hermes. Como hemos afirmado, la pretensin de
un saber ocuparse de la hra conlleva el peligro del establecimiento de un uno-todo, de una simetra,
que uniformiza al esto y al aquello, es decir, que los vuelve puntos indiferentes en un todo continuo. Sin
embargo, ello no excusa de poner en marcha dicha pretensin, es decir, no excusa de quedar al amparo
del hueco y oscuro navo sino que, afirmando la fuerza invencible, debe darse al interior de ella
misma el reconocimiento de otro navegar, de otra oquedad, de otra oscuridad que ya no cae bajo la
oposicin previa sino que la precede y constituye su diferencia.
En tercer lugar, como hemos dicho, dada la naturaleza intermedia de Hermes, es asimismo comprensible
el que su figura sea planteada en un trnsito, la del joven cuyo bozo empieza a apuntar. No obstante, no
hemos an deshilvanado todo lo que nos parece se encuentra enredado en la figura del primer bozo.
Que no nos venza la tentacin de descartar como tirado de los pelos el ocuparnos de un objeto que, como
opinaba el joven Scrates en el Parmnides, no era sino, por decirlo as, de medio pelo. En efecto, el
anciano Parmnides pregunta: Y de las cosas que pudieran parecer ridculas, Scrates, tales como el
pelo, el barro, la suciedad o cualquier otra cosa indigna y despreciable, te ves en aprietos tambin acerca
de si hay o no que admitir una Idea separada de cada una de estas cosas, distinta de las que estn a
nuestro alcance?19. Con respecto a la respuesta del joven Scrates, el cual califica como extravagante
(topon) el que cosas como el pelo (thrks) puedan poseer un edos, el anciano Parmnides recordar la
juventud de Scrates, es decir, el que an no est posedo (anteleptai) por la filosofa. Dicha antlepsis,
es decir, dicho desapoderamiento, en suma, dicha akrasa, la cual tendr lugar en el Scrates maduro
bajo la figura del damon, consistir justamente en no juzgar indigno (atmazein) al pelo. Ms an, no es
acaso precisamente esa mata de pelo que constituye la irrupcin del instante (eksaphnes) aquella
que es denominada asimismo naturaleza extravagante (phsis topos), en tanto enmaraa la calculada
simetra del ejercicio dialctico, el cual en el Poltico es descrito bajo la imagen del arte de tejer
(huphantik), es decir, el saber entrelazar la trama y la urdimbre (plektikn krkes ka stmonos) de la
lana (rion), a saber, otro de los nombres para designar la melena? No parece el pelo ir ms all de la
oposicin que lo coloca al margen, que lo peina con raya al medio ya sea como lo carente de edos, ya
sea como aquello que participa del edos del Pelambre? Bastar aqu recordar que las palabras griegas
que significan pelo como olos o como phbe transitan un espectro que va desde el mechn, la guedeja
y la mata de pelo, pasando por lo crespo, la espesura, el follaje y lo enmaraado hasta llegar a lo

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siniestro, lo destructor y lo horroroso? No parece, as, el pelo ser aquello que como la frondosidad del

19

130c.

Angel Alvarado Cabellos | Mrgenes del Protgoras: pelo, escritura, phrmakon

bosque, es decir, como la hle aristotlica, apunta a sealar la obscuridad que habita en la
pretendidamente lampia presencia a s mismo del edos? Si constatamos las ms de las apariciones del
pelo en el corpus griego, no podremos sino afirmar, como ya sugera el amigo de Scrates, que este es
nombrado como aquello que enturbia y que, por ende, debe permanecer al margen de la imberbe
presencia de la hra del amado. As, por ejemplo, canta Teognis de Megara: Joven, mientras tu mentn
sea suave, no dejar de adorarte, ni siquiera si debo morir por ello20. Tensando la misma cuerda, entona
Fanias de Ereso: Fugaz, Pnfilo, es el tiempo de tu amor, pues ya tus muslos y barbilla florecen con
vello21. No parece aqu ya anunciarse el elemento que, yaciendo enredado entre las greas, atormenta
dicha estructura en tanto el pelo nos enfrenta a nuestra mortalidad, nos revela la finitud propia del amor,
su intrnseca carencia? En efecto, frente a la ya tantas veces referida pretensin por decir aquello en lo
cual se manifiesta esto como esto y aquello como aquello, el pelo parecera revelar precisamente que el
intento por decir el que todo est lleno de dioses es ya el comienzo de la propia prdida de lo divino.
As, no hara falta, pues, citar aqu aquel annimo epigrama helenstico de nuestro epgrafe que an
canta burlonamente: la luz de Nicandro ya se apag, todo el fulgor de su cuerpo ha partido ya, de aquel,
a quien antes contamos entre los inmortales, pero tengan presentes, jvenes, solo pensamientos mortales,
ya que todo est lleno de pelos22 ?
III
Volvamos al Protgoras. Todas estas hilachas, como dijimos, no pretendern constituirse como hilo
conductor del dilogo platnico sino, ms bien, revelar precisamente el tejido o la mata de pelo que lo
rodea y que continuamente exige de nosotros su des-costura. El amigo vuelve a preguntar: Qu hay,
pues, de nuevo? Vienes, entonces, de estar con l? Y cmo se muestra contigo el muchacho?23, frente
a lo cual responde Scrates: Bien, me parece a m, y especialmente en el da de hoy. Que mucho ha
dicho en mi favor, socorrindome, ya que, en efecto, ahora vengo de estar con l. Pero voy a decirte algo
sorprendente. Aunque l estaba all, ni siquiera le prestaba mi atencin, y a menudo me olvidaba de l24.
En primer lugar, hay que sealar el carcter que Scrates atribuye a lo que le acaba de suceder, es decir,
aquello que acontece o tiene lugar en el resto del dilogo: sorprendente (topon). El trmino topon,

20

1327-1328.
12.31.
22
Cf. Lida Tarn, Sonya, : An Erotic Motif In The Greek Anthology, The Journal of Hellenic
Studies, Vol. 105, (1985), pp. 90-107.
23
309b3-4.
24
309b5-9.
21

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Mrgenes del Protgoras: pelo, escritura, phrmakon | Angel Alvarado Cabellos

como ya hemos sugerido, es bastante ms fuerte que sorprendente, designa aquello que literalmente no
tiene lugar, caracterstico de la pretensin aludida. En realidad, segn el lenguaje capilar que se ha
venido manejando en este prlogo al dilogo, quizs sea lo ms apropiado traducir topon por
descabellado. En segundo lugar, hay que notar que aquello que es calificado como descabellado es una
inversin en los papeles de la estructura amante-amado. En efecto, si habamos dicho que la estructura
amante-amado consista en que el amante no era bello y estaba enamorado mientras que el amado era
bello y no estaba enamorado, aqu la situacin es inversa: por un lado, Alcibades es el que dota de
favores a Scrates; por otro lado, es el amante el que ha adoptado la postura de la indiferencia frente al
amado.
Qu sentido tiene esta inversin de los papeles? Ya hemos aludido una y otra vez a la pretensin propia
del dilogo platnico y, a su vez, a su ambigedad interna, lo cual puede ser expresado ahora como sigue.
La disimetra que hemos reconocido en la estructura amante-amado, as como en la citacionalidad de la
referencia homrica, en el phrmakon derrideano y en la figura del primer bozo, no buscaba sino poner
de manifiesto el que el estar a la caza de la hra de Alcibades, es decir, la pretensin de decir aquello
que constituye la belleza de la cosa, no puede ser l mismo bello puesto que si fuera l mismo bello ya se
postulara un criterio determinado segn el cual se clasificaran las cosas bellas y las que no lo son, con
lo cual se perdera el carcter cualitativo de la hra. En esto consista el que Scrates, el cazador, el
enamorado, el que sabe ocuparse de la hra no sea l mismo bello. Y, no obstante, reconocimos
asimismo que dicha disimetra, dicha akrasa, era algo que deba acontecer internamente a la pretensin
aludida, con lo cual se tenan algo as como dos momentos o dos caras de lo mismo que constituan la
ambigedad. La cita homrica parece ampararse en la autoridad del poeta y, no obstante, su propio
carcter citacional quiebra dicho amparo; el poder del phrmakon no genera sino un asilo en tanto
reiteracin del estar sometido a la mera multiplicidad, frente al cual debe tener lugar el exilio como
reconocimiento de la propia impotencia; el primer bozo, como en el discurso de Pausanias, parece
poder constituirse en elemento de discernimiento respecto del recto amor y, sin embargo, su naturaleza
mortal no hace sino reconocer la irremediable finitud, carencia y disimetra del amor. Ese doble carcter
que atormenta a cada uno de estos elementos es desplegado en la inversin de los papeles. No obstante,
sera ms exacto decir que la inversin de los papeles constituye el envs de la moneda, frente al cual el
reconocimiento de su carcter descabellado o aportico constituir el revs. Recordemos, por ejemplo,

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que dicha inversin es anloga a la que tiene lugar hacia el final del Banquete con los mismos
protagonistas: si el amante por antonomasia ha sido Scrates y el amado es Alcibades, ahora el que dota
de favores es Alcibades mientras que Scrates es el que no le presta atencin. En el Banquete, no

Angel Alvarado Cabellos | Mrgenes del Protgoras: pelo, escritura, phrmakon

obstante, ello tiene lugar como punto de llegada, frente a lo cual aqu pareciera ser el punto de
partida. Lo cierto es que no puede ser ello punto de partida alguno; ms bien, se plantea como lo que
acaba de suceder, es decir, como una especie de sumilla del dilogo mismo, como la pretensin de
decir aquello en lo que el dilogo propiamente dicho acontecer. Y, no obstante, dicho acontecimiento
(Ereignis), en el cual ha de consistir el dilogo platnico no es sino algo en lo que no puede acontecer
nada, en lo que nada tiene lugar (topon).
Aquello topon que ha tenido lugar es descrito como el que la figura de Protgoras ha pasado a ocupar el
lugar de la figura de Alcibades. Protgoras, por oposicin al irreductiblemente bello Alcibades, es
sabio (sophs), es decir, es aquel que ostenta el saber ocuparse de. Y si recordamos la tesis que
viene de sostener Scrates hacia el final del dilogo, a saber, el que la aret en tanto conocimiento es
enseable, ya que no consistirasino en una ciencia mtrica del placer y el dolor (metretik hedons te
ka lpes)25, es decir, el que hay un saber ocuparse de efectivo, lo que estara siendo caracterizado no
es en modo alguno la sustitucin de una belleza corporal por una belleza espiritual o intelectual,
sustitucin que ya presupone la simetra de la belleza, sino, ms bien, algo mucho ms originario, a
saber, la sustitucin de una belleza que consiste en la irreductibilidad de la cosa, de la disimetra propia
de la hra de Alcibades, por una belleza que consiste en su reductibilidad, es decir, en la posibilidad de
que haya un conocimiento positivo de la cosa, en la posibilidad de que la cosa se me haga presente ya sea
corporal o espiritualmente. El decir que la belleza de Alcibades no sea verdaderamente bella sino que lo
verdaderamente bello sea la sabidura de Protgoras es borrar la ambigedad o disimetra propia de la
estructura amante-amado en tanto una sola figura, la de Protgoras, sera tanto el cazador como el bello.
Esta inversin de los papeles ha sido, pues, descrita como no ostentando nada trivial sino como
reflejando la problemtica intrnseca a que pueda haber algo as como una reductibilidad de la cosa o un
efectivo saber ocuparse de. As, el reconocimiento del carcter descabellado (topon) que Scrates
hace hacia el final del dilogo de todo lo acontecido mediante la burla (kata geln) consiste en que en un
inicio Scrates sostena el que la aret no es enseable mientras que hacia el final en tanto todos los
nombres de la aret parecen referir a un conocimiento o ciencia (epistme), esta ser enseable; por otro
lado, Protgoras en un inicio sostena el que la virtud era enseable y, sin embargo, ahora por todos los
motivos trata de negar el que los nombres de la aret sean conocimiento o ciencia, con lo cual la virtud
no sera enseable. Aquello que ha permitido que Scrates afirme la enseabilidad de la virtud ha sido
precisamente la metretik del placer y el dolor, lo cual puede ser caracterizado como el afirmar de modo
25

Cf. 356c-357b.

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SEPTIEMBRE
2014

Mrgenes del Protgoras: pelo, escritura, phrmakon | Angel Alvarado Cabellos

expreso la enkrteia. En ese sentido, el reconocimiento final de Scrates de la apora interna al

intercambio acontecido, a su defensa de la enkrteia, consistir en el ms profundo sentido de la akrasa.
Solo nos queda decir que dicho sentido de la akrasa es, asimismo, lo que ha guiado nuestra
aproximacin hermenutica al dilogo platnico, lo cual se refleja en la designacin que Scrates hace de
l al trmino del prlogo, a saber, en trminos de una doble gracia (dipl khris), en tanto el amigo
agradece a Scrates por hablar y este a aquel por escuchar. En efecto, nuestro propio interpretar
(hermeneein) el dilogo platnico radica en una disimetra entre el decir (lgein) y el or (akoein).
Es a esa a disimetra a la cual hemos tratado de mantenernos fieles.

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Platn contra la ciudad

La lectura poltica de Arendt acerca del mito de la caverna
Francisco Javier Gil Martn1

Dentro de la cultura occidental, el pensamiento filosfico en torno a los conceptos, fenmenos e

instituciones polticas se articul por primera vez en el contexto de la Ilustracin griega como
un dominio del saber de tipo reflexivo sobre la configuracin de la polis y el establecimiento en
ella de un rgimen democrtico absolutamente distintivo. Ms all de su ambivalente realidad
histrica, las instituciones y formas de organizacin poltica de ese modelo de democracia, los
valores e ideales de su cultura poltica y el estilo participativo de su vida pblica han tenido un
imponente poder de seduccin -una imantacin creada a menudo por la va de su idealizacinen la historia del pensamiento poltico occidental2. Pero ya en los das de su decaimiento ese
modelo encontr sus crticos ms perspicaces. Y, en particular, los argumentos de Platn han
gozado de enorme poder de convocatoria sobre las reiteradas desconfianzas acerca del mismo
dentro de la teora poltica. En La democracia y sus crticos, Robert Dahl subray que la
doctrina del tutelaje, el contramodelo platnico a esa primera transformacin democrtica, sigue
representando un desafo para nuestras justificaciones de la democracia3. Unos treinta aos
antes, Hannah Arendt sostuvo que la trama de ese contramodelo se entreteji en torno al
conflicto entre la filosofa y la poltica a partir de una constelacin histrica concreta, el juicio y
la muerte de Scrates, y que se convirti desde entonces en una lnea de fuerza constante y a
menudo soterrada a lo largo de todo el pensamiento poltico en Occidente. En un intento de
pensar con y contra Heidegger, defendi que el centro de la filosofa poltica de Platn fue el
mito de la caverna, donde se consum la aplicacin de la doctrina de las ideas a la poltica. Y,
para deconstruir el olvido de lo poltico desde su raz, esto es, desde que Platn inoculara la
dominacin de la razn sobre el mbito de los asuntos humanos en el destino de la teora
poltica occidental, trat de desmontar ese mito de la caverna y con l la pretensin platnica de
supeditar la organizacin de la ciudad a la autorizacin filosfica de la verdad.
En este artculo revisar algunos textos, la mayora de ellos compuestos durante la dcada de los
aos cincuenta4, en los que Arendt vierte su peculiar lectura del mito de la caverna al tiempo

Con este texto quiero manifestar mi profunda admiracin por el profesor Santiago Gonzlez Escudero.
David Held, Models of Democracy, Polity Press, Cambridge, 2006.
3
Robert Dahl, Democracy and Its Critics, Yale University Press, New Haven, 1989. Dahl sostiene que
dicha doctrina comporta una de las crticas ms potentes a la tradicin democrtica y que sta, en la
medida en que es capaz de incorporar productivamente esas crticas, ha de dar cuenta entre otras cosas de
la vigencia del envite platnico en torno a la determinacin del demos y la competencia de la ciudadana.
4
Citar Philosophy and Politics (la ltima parte de la serie de conferencias que imparti Arendt en
Notre Dame University el ao 1954) por su reedicin en Social Research, 71 (3), 2004, pgs. 427-454.
Del libro Between Past and Future: Six Exercises in Political Thought, Viking Press, New York, 1961,
tendr en cuenta sobre todo los artculos Tradition and the Modern Age, What Is Authority? y What
Is Freedom?, pgs. 17-40, 91-141 y 143-71, y las notas respectivas: pgs. 228, 233-240. Tambin me
2

que manifiesta su franca predileccin humanista por pensar en compaa de Platn5. Primero
recordar la secuenciacin del mito mediante la que Arendt identifica la intencin de relatar la
biografa sinttica del filsofo y de erigir as la hegemona del punto de vista de ste y de su
forma de vida contemplativa, en detrimento del punto de vista de la pluralidad en la esfera de la
coexistencia entre los hombres en un mundo comn. Destacar entonces algunas derivadas de
esa primaca filosfica y de su consiguiente evasin de lo poltico tanto en el imperativo de ver
y visualizar dentro y fuera de la caverna, cuanto en el paralelismo entre sta y el Hades como un
episodio del intento de Platn de invertir el orden del mundo homrico. En el segundo apartado
me detendr en varias distinciones e interrelaciones conceptuales con las que opera Arendt al
registrar dentro del mito de la caverna una tensin interna en la novedosa aplicacin de la teora
de las ideas al mbito poltico. Pasar as al primer plano el carcter estructural que desempean
la disociacin del saber con respecto al actuar y la identificacin de la accin con la produccin
y la fabricacin en esa remodelacin de lo poltico que se vale de la aplicabilidad de las ideas
como normas externas sobre el interior de la caverna. En el tercer apartado extraer varios
argumentos de la crtica de Arendt a las modulaciones de la ideocracia con las que Platn trata
de sellar su alternativa de la autoridad legtima, el gobierno autoritario de las ideas en forma de
una tirana de la verdad o en forma de un despotismo de las leyes. El nfasis recaer entonces en
la idea de que el fracaso de esa propuesta, que no logra evitar atenerse al orden ya establecido
por el modelo de la polis pese a serle hostil, radica al cabo en que la conversin filosfica de la
razn en instrumento de coaccin se muestra incapaz de producir la libertad.

I. La evasin platnica de la poltica

La parbola de la caverna -afirma Arendt6- forma el centro de la Repblica y de toda la filosofa
poltica de Platn y describe la tensin de la filosofa y la poltica desde la oposicin del filsofo
a la polis. Adems de justificar una jerarqua no ya entre las facultades humanas de la accin y
la contemplacin, sino entre dos bioi, la forma de vida poltica del ciudadano y la forma de vida
terica del filsofo, la parbola practica una redescripcin de la primera en los trminos de la
segunda. De ah se deriva la propuesta platnica de la mejor forma de gobierno, pues esa
referir al ensayo Truth and Politics (publicado originalmente en 1967), tal como fue reeditado en la
versin revisada y aumentada de Between Past and Future, que citar por su traduccin castellana en
Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexin poltica, Pennsula, Barcelona, 1996, pgs.
347-402. Citar The Human Condition (publicado originalmente en 1958) y Was ist Politik (publicado
pstumamente a partir de un volumen inconcluso, redactado entre 1956 y 1959) por sus respectivas
traducciones: La condicin humana, Paids, Barcelona, 1993; yQu es la poltica?, Paids, Barcelona,
1997. En cuanto a las obras de Platn y de Aristteles, recurro a las ediciones de la Editorial Gredos.
5
Como humanistas podemos estar por encima de toda clase de especializacin y de filistesmo en la
medida en que aprendamos cmo ejercer nuestro gusto con libertad. En este caso, sabremos responder a
los que nos dicen que Platn est superado; seremos capaces de comprender que, aunque todas las crticas
a Platn estn en lo cierto, Platn todava puede ser mejor compaa que sus crticos (The Crisis in
Culture, en Between Past and Future, pgs. 225-226). Arendt apunta que hay que volver sobre las obras
polticas de Platn para conocer sus pensamientos ms profundos en La condicin humana, pg. 327.
6
Philosophy and Politics, pg. 445; La condicin humana, pg. 273; What Is Authority?, pg. 107.

jerarqua y la consiguiente redescripcin establecen el principio del mando entre los hombres
con el que se funda un orden ideal de dominacin con una ntida separacin entre gobernantes y
gobernados. Arendt sostiene adems que la tradicin del pensamiento poltico en Occidente
comenz con la descripcin del mito de la caverna y que ha quedado profundamente marcada
por la idea rectora de la filosofa poltica platnica: la actitud del filsofo frente a la ciudad con
la que se decanta la tensin entre la filosofa y la poltica constituye la base de todas las teoras
polticas7, lo cual ayuda a entender por qu la tradicin de la filosofa poltica se ha obstinado
en excluir la genuina experiencia poltica de la libertad8. Dejar de lado por ahora estas ltimas
afirmaciones y me centrar en la tesis de que, para Platn, la vida poltica en la esfera de los
asuntos humanos (ta tn anthrpn prgmata) es una actividad secundaria que resulta necesaria
para garantizar y preservar la vida contemplativa de los filsofos y que, por lo tanto, ha de
obedecer a criterios y servir a objetivos que van ms all del mbito poltico.
En varios lugares, Arendt ofrece una estilizacin de la alegora de la caverna como una especie
de biografa concentrada del filsofo que, a travs de tres etapas sucesivas y a modo de una
narracin con principio y final, despliega el periagg hols ts psychs, la vuelta completa de
todo el ser humano que para Platn es la propia formacin del filsofo9. La gracia de esa
estilizacin consiste en que lee el mito de la caverna como una descripcin no tanto de cmo
parece la filosofa desde el punto de vista de la poltica, sino de cmo parece el mbito de los
asuntos humanos desde el punto de vista de la filosofa. Para ese propsito, el relato de la
conversin del ser humano en que consiste el adiestramiento del filsofo emplea metforas
relativas a la vista y la percepcin visual que enfatizan la progresiva correccin o ajuste en la
manera de mirar a la vez que ponen en evidencia que aquella conversin se acompaa de una
prdida de sentido y orientacin en los tres escenarios por los que transita. El primero tiene
lugar cuando el futuro filsofo se libera de los grilletes que, al igual que a los otros habitantes
de la caverna, le forzaban a mirar slo hacia delante y a fijar sus ojos sobre las sombras
proyectadas en el muro. Al darse la vuelta y mirar a su alrededor, descubre en la parte trasera de
la cueva el fuego artificial que en un primer momento ciega sus ojos acostumbrados a las
apariencias sobre la pantalla, pero que despus le permite ver las cosas tal como son en realidad
7

Como le escribe a Heidegger en una carta fechada el 8 de mayo de 1954 y recopilada en H. Arendt, M.
Heidegger, Correspondencia 1925-1975 y otros documentos de los legados, Herder, Barcelona, 2000.
Para la afirmacin de que nuestra tradicin de pensamiento poltico comienza con la descripcin del mito
de la caverna, vase por ejemplo Tradition and the Modern Age, pgs. 17-18, donde se lee lo siguiente:
La filosofa poltica implica necesariamente la actitud del filsofo ante la poltica; su tradicin comenz
cuando el filsofo se apart de la poltica y despus regres para imponer sus criterios sobre los asuntos
humanos [] Ese comienzo es como un acorde fundamental que suena en sus interminables
modulaciones a travs de toda la historia del pensamiento occidental. Otros pasajes que inciden en que la
elaboracin platnica del conflicto del filsofo con la ciudad indica el origen de la tradicin de la filosofa
poltica se encuentran en Qu es la poltica?, pg. 67 y Philosophy and Politics, pgs. 443-444, 452.
8
Vase, por ejemplo, Qu es la poltica?, pgs. 61 n.4, 80; y What Is Freedom?, pgs. 157-158.
9
Los entrecomillados que introduzco en el prrafo proceden de Philosophy and Politics, pgs. 433, 444,
445-447; y Tradition and the Modern Age, pg. 36. Vase tambin What Is Authority?, pg. 114.

dentro del recinto. Esa es ya la actitud de quien busca el conocimiento de las cosas en s mismas
prescindiendo de las opiniones de la multitud. En tanto que expresan lo que le parece a cada
cual, tales doxai no son algo absoluto y vlido para todos ni mera arbitrariedad subjetiva;
comportan una fuerte connotacin de lo visible porque son la formulacin en el lenguaje de lo
que aparece ante cada cual, del mundo tal como se abre de manera diferente a cada hombre, de
acuerdo con su posicin en l. Dado que las imgenes sobre la pantalla son las doxai de los
habitantes de la caverna, esto es, el modo distorsionado en el que las cosas se les aparecen, para
poder mirar las cosas tal como son el liberado tiene que empezar por cambiar su posicin,
puesto que toda doxa depende de y se corresponde con la posicin que uno ocupa en el mundo.
El segundo escenario tiene lugar cuando ese aventurero solitario quiere descubrir el origen del
fuego y las causas de las cosas que ahora ve. Quien quiere contemplar la verdad misma debe
apartarse por completo del mundo comn de la mayora y embarcarse en un viaje singular. Por
eso se gira entonces por segunda vez y encuentra la salida de la caverna que le conduce a un
paisaje sin cosas ni hombres, el panorama a cielo abierto de las esencias eternas de las cosas
perecederas y de los hombres mortales iluminadas por el sol, la idea de las ideas, que permite
ver al observador y a las ideas brillar. Los ojos que ya se haban acomodado a la tenue luz del
fuego artificial se ven de nuevo cegados, esta vez por esa luz del sol, y tienen que habituarse a la
nueva situacin para poder contemplar el grandioso espectculo en toda su plenitud. En este
punto, la verdad que el filsofo halla y actualiza en soledad transciende absolutamente la cueva
de los asuntos humanos. Pero este clmax en la vida del filsofo es tambin el comienzo de su
tragedia, porque al ser an un hombre mortal no puede permanecer en el mundo de las ideas y
ha de regresar a la caverna como su morada terrenal, donde sin embargo ya no puede sentirse
en casa. La mayora puede pasar por la vida sin entregarse a la contemplacin, pero ningn
hombre puede consagrar toda su existencia a ella ni escapar por entero de las actividades
mundanas. Y el filsofo, una vez autentificado como tal mediante el largo proceso de
aprendizaje que culmina en la habituacin intelectual de la visin de las ideas, ha de hacer el
mprobo esfuerzo de sacrificar la pureza de su dicha intelectual y recuperar el sentido de la
orientacin adaptando una vez ms su mirada con el fin, esta vez, de encontrar su propio camino
entre las penumbras de la caverna. Si cuando abandon a sus compaeros tuvo que superar la
ofuscacin provocada por la prdida de la ingenuidad y del engao de s mismo, ahora su
desorientacin proviene de que se ha alienado con respecto a los asuntos de los hombres, lo cual
le convierte en un personaje irrisorio y vulnerable a la par que sospechoso: cuando [los
filsofos] regresan y tratan de contar a los moradores de la caverna lo que han visto fuera de ella
resultan absurdos; para stos cualquier cosa que digan aqullos es como si el mundo se hubiera
vuelto del revs. El filsofo retornado est en peligro porque ha perdido el sentido comn
necesario para orientarse en un mundo comn a todos y porque lo que l abriga en su
pensamiento contradice el sentido comn del mundo.

Esta estilizacin concede la mxima relevancia al retorno del filsofo a la caverna a la vez que
destaca que su intento de rescatar a los antiguos compaeros lleva a su trmino una perversin
de la vida activa que excluye la genuina experiencia de la libertad y que se hace patente en la
evasin de lo poltico que atraviesa todo el relato. Esto se advierte ya en la supuesta situacin de
inautenticidad que el futuro filsofo deja tras de s en la caverna, tambin en el ascenso con que
se aleja del mundo devaluado de los asuntos humanos y, por supuesto, en la no menos solitaria
contemplacin de las ideas, donde la huda del mundo se acoge a una querencia por lo eterno
con cierta semejanza con la muerte. Por ello, antes de demorarnos en la decisiva etapa en la que
el filsofo intenta imponer un orden ideal sobre la imperfecta realidad de la polis, veamos otras
reflexiones de Arendt que complementan su secuenciacin del relato platnico a modo de una
biografa del filsofo y su interpretacin de que, por esta va, el conflicto entre la filosofa y la
poltica se salda con la primaca de la excelencia del bios theortikos sobre la impericia del bios
politikos. Aduciendo la notoria ausencia en todo el relato de los trminos lexis y praxis
(discurso y accin) y la no menos significativa reiteracin de eidolon y skia (imagen y sombra),
Arendt incide (1) en que la caracterizacin de la condicin humana desde el imperativo de mirar
y desde la consiguiente superioridad del ver sobre la accin y el discurso devala el sentido
especfico de estas capacidades mundanas de la vida activa; y (2) en que la comparacin entre la
caverna y el Hades homrico pone de manifiesto que la periagg del filsofo pretende volver
del revs las creencias acordes a la religin homrica comnmente compartidas en Grecia con el
fin de socavar el sentido poltico de la inmortalidad y de la pluralidad de los asuntos humanos.
(1) La alegora de la caverna trascurre por espacios imaginarios en los que resulta distintiva no
ya la prdida, sino la desfiguracin de lo poltico desde la perspectiva procusteana del filsofo10.
A este respecto, Arendt destaca que todo el relato se urde con el supuesto de que el deseo de
mirar es lo que hace humanos a los hombres y con la llamativa ausencia de las dos palabras
polticamente ms significativas que designan la actividad humana, el discurso y la accin.
Para empezar, lo grotesco de la situacin inicial es una condicin apoltica o meramente social
en la que se ha generalizado la compulsin de mirar dentro de un escenario caracterizado por la
la confusin y el engao, a la vez que se ha erradicado el sentido de la libertad y la igualdad que
los griegos asignaban a la iniciativa de la accin y a la persuasin mediante argumentos.
Encadenados desde nios por las piernas y el cuello, los habitantes de la caverna permanecen
sumidos en la oscuridad y paralizados ante la pantalla, mientras conviven pacficamente, sin
enemigos ni amenazas. Difcilmente se ven o interactan entre ellos, porque las cadenas les
impiden girar la cabeza y restringen sus movimientos hasta el punto de que no tienen ninguna
posibilidad de hacer nada o de comunicarse unos con otros. Su nica ocupacin es mirar las
10

Para lo que sigue a continuacin, incluidos los entrecomillados, vase Philosophy and Politics, pg.
447 y What Is Authority?, pgs. 114-115. En relacin con su intento de explicitar los supuestos y
exclusiones con que se erige la hegemona del punto de vista privilegiado del filsofo, sorprende que
Arendt no comente nada acerca de los personajes que portan las figuras por detrs de las mamparas.

sombras de la pantalla y sus intercambios verbales consisten en competir en torno a esa obsesiva
actividad, en rivalizar por los honores, elogios y recompensas derivados de distinguir las
sombras, recordar sus secuencias y predecir sus recurrentes apariciones.
Interesados tan slo en mirar y en opinar de lo que miran, los prisioneros permanecen juntos sin
poder prescindir de la compaa de sus semejantes porque, en el mundo comn alegorizado por
la caverna, esa presencia de los otros condiciona de hecho el resto de las actividades humanas11.
El supuesto de que lo propiamente humano es mirar se completa as con la conviccin platnica
de que el entrelazamiento de todas esas actividades al hecho de estar juntos les sujeta a modo de
una condicin limitadora, de suyo natural y meramente social, pero no especficamente humana,
que se les impone por los menesteres de sus vidas biolgicas. Arendt interpreta esa conviccin a
la luz de la opinin preplatnica de que el vnculo de la vida activa con la convivencia es ms
intenso en la accin y el discurso que en el trabajo y la labor y de que la accin (y el discurso en
tanto que forma comunicativa de accin) ocupaba la posicin ms elevada entre esas actividades
humanas, mientras que la labor, sometida como est a la necesidad derivada del ciclo biolgico
del organismo, era degradada a lo ms bajo. En contraste con la labor, que se caracteriza por la
repeticin de sus operaciones (e, incidentalmente, por la contigidad de los cuerpos) y que se
patentiza en el comportamiento gregario y rutinario del laborante y del esclavo, praxis y lexis
son -para los griegos- no ya actividades que dependen por entero de la constante presencia de
los dems, hasta el punto de que no cabe imaginarlas fuera de la sociedad, sino las capacidades
bsicas de la forma de vida ms libre y elevada del hombre en la polis. Por ello, el escenario
inicial parece delatar no ya el desprecio griego por las exigencias de la existencia corporal, sino
el resentimiento filosfico contra la condicin humana por el hecho de tener un cuerpo [y ]
hacia el movimiento de cualquier clase, e insinuar de paso que incluso la forma de vida poltica
carece de dignidad propia porque sigue atada a las necesidades de la vida terrena, como si las
actividades de los ciudadanos libres e iguales se asemejaran en lo esencial a las de sus esclavos.
Si esto es as, la escenografa de la caverna como mbito de la opinin traslada la desconfianza
platnica sobre el esplendor que acompaa al espacio de aparicin, el cual cobra existencia
siempre que los hombres se agrupan por el discurso y la accin y emerge con la implacable,
brillante luz de la constante presencia de los otros en la esfera pblica12. De acuerdo con
Arendt, el trmino doxa cubre varios significados: no slo opinin, tambin fama, esplendor y la
forma en que el mundo se nos aparece desde la perspectiva de cada cual. Y, dado que, para los
griegos, la accin y el discurso constituyen una condicin bsica de la expresin de la identidad
11

Para lo que sigue en el prrafo, vase por ejemplo La condicin humana, pgs. 38-39, 84-85 n. 8, 108,
162, 178, 211-212, 227-228, 234-236 (el entrecomillado que inserto en el texto procede de la pg. 35 n.
15); The Concept of History, en Between Past and Future, pg. 63; Qu es la poltica?, pg. 45-46;
Verdad y poltica, pg. 351; as como la conferencia de 1957 traducida y recopilada como Labor,
trabajo, accin en Hannah Arendt, De la historia a la accin, Paids, Barcelona, 1995, pgs. 89-107.
12
La condicin humana, pgs. 227, 222 y 60. Para lo que sigue, vase Philosophy and Politics, pgs.
433, 439; Qu es la poltica?, pg. 79; La condicin humana, pgs. 23, 59-67, 108-9, 158-159, 221-230.

y de la experiencia humana del mundo, por lo cual son indispensables para las facultades de la
vida contemplativa, el espacio de aparicin es el horizonte originario de la experiencia mundana
y el mbito donde los seres humanos adquieren su plena humanidad. El sentido comn de la
realidad objetiva, si bien est mediado por los artefactos y creaciones humanas, se manifiesta
ante todo intersubjetivamente a travs de la pluralidad de puntos de vista en la esfera pblica,
donde los hombres logran adems su autntica realidad en tanto que aparecen ante los otros y
muestran as quines son al actuar y expresar sus opiniones. En cambio, los prisioneros de la
caverna que se agrupan como un rebao y se comportan de modo reiterativo estn incapacitados
para establecer y habitar una esfera pblica mundana, para formarse desde ella el sentido del
mundo objetivo y para brillar con su propia identidad pblica. Slo pueden aparecer y tener
un entorno comn en funcin de su contumaz inclinacin a mirar y a pugnar por lo que miran.
Adems hay que tener presente -segn Arendt- que los moradores de la caverna son hombres
ordinarios, pero tambin filsofos potenciales, y que los filsofos genuinos no se desembarazan
sin ms de la constriccin de mirar; tambin ellos aman el ver por s mismo, con independencia
de todas las necesidades prcticas13. De ah que la supremaca absoluta del ver sobre la accin
y el discurso siga siendo el leiv motiv del itinerario o periagg del futuro filsofo que tiene que
ir ajustando una y otra vez su modo de mirar y de vrselas con (su desorientacin en) el entorno.
Cabe suponer que lo que le induce a romper primero los grilletes que le encadenan a (su punto
de vista sobre) las ilusiones de la pantalla es su insatisfaccin con esa raz humana comn. Cabe
suponer adems que la tendencia imperativa y distintivamente humana que sigue operando en su
gradual perfeccionamiento de la visin intelectual contribuye a comparar la superior forma de
vida de quienes se entregan al resplandor de las esencias y al pleno conocimiento con la forma
de vida inautntica de quienes, sumidos en la oscuridad y la ignorancia, se han formado meras
opiniones sobre cuestiones que en ltimo trmino tambin les han de preocupar a aqullos.
(Veremos que, dado que el amante de la luz y la verdad sigue siendo mortal y teniendo en la
caverna su morada terrenal, el mirar cualificado que es propio del presunto modo de vida
autnticamente libre del filsofo le autorizar a descubrir en el propio mbito de la filosofa los
criterios apropiados para regular la ciudad de los habitantes de la caverna). En cualquier caso,
Arendt sostiene que, aunque el mito de la caverna no se pronuncie al respecto, las intrigantes
cuestiones de qu le lleva al filsofo a liberarse de las trabas que le ataban a sus compaeros y a
emprender su solitaria aventura y de por qu stos siguen empecinados en su amor perverso por
la impostura y la falsedad, en vez de confiar en el testimonio del retornado acerca de las cosas
ms altas, slo pueden responderse si se tiene en cuenta que, para Platn, la filosofa comienza
13

Philosophy and Politics, pg. 447. Para los comentarios y entrecomillados de los siguientes prrafos,
vase Philosophy and Politics, pgs. 447-452; Tradition and the Modern Age, pg. 25, 39-40; The
Concept of History, pg. 47; What Is Authority?, pgs. 115-116, 131-132, 238 n. 52; The Crisis in
Culture, pg. 214; Verdad y poltica, pgs. 374-375; La condicin humana, pgs. 27, 29, 40, 85 n. 10,
294, 317, 327-8, 356 n. 57 y 58, 357 n. 68; Labor, trabajo, accin, pgs. 89-90.

con el pasmo ante la maravilla del ser y culmina con la visin de una verdad desvelada, y que
tanto el uno como la otra se caracterizan por el mutismo y por la inactividad.
Platn afirma en el Teeteto (155d) -y Aristteles reitera en la Metafsica (982b12-20)- que el
comienzo de la filosofa est en el asombro o la admiracin (thaumazein) ante todo lo que es en
tanto que es. Arendt aventura que tal afirmacin bien pudo originarse en la experiencia de asistir
a los arrebatos de profundo ensimismamiento del maestro Scrates, quien permaneca absorto,
sin ver ni or nada, silente e inmvil durante horas. Segn esto, la pasin duradera del asombro
es en esencia silenciosa, pues su contenido no es traducible en palabras, y arroja al hombre a la
inmovilidad como resultado incidental y no intencionado de la concentracin. Ese embeleso
parece ser la actitud retrada y antigregaria que propicia la liberacin del filsofo. Por otro lado,
en la Carta Sptima (341c) Platn caracteriza las verdades eternas como algo indecible y da a
entender que su contemplacin, pese a venir preludiada por el silencioso dilogo del pensador
consigo mismo14, es una experiencia de suyo incomunicable. (Tambin Aristteles afirma -en la
tica Nicomquea, 1142a25-30, 1143a35-1143b5, 1177a15-1178b34- que la verdad ltima est
ms all de las palabras y slo es accesible al nous, que trasciende el pensamiento discursivo).
Segn esto, lo que existe verdaderamente aparece de modo espontneo si le responde la facultad
adecuada para captarlo, pero no es algo de lo cual los hombres puedan ser persuadidos ni algo
que se pueda obtener y comunicar entre los integrantes de la mayora. La atencin activa de la
contemplacin mediante la que la verdad eterna se revela al elegido, pero no al mbito de los
asuntos humanos, es un estado de completa quietud, puesto que slo se alcanza con la cesacin
consciente y no meramente incidental de toda actividad; y un estado esencialmente mudo,
puesto que sobrepasa el pensamiento y el discurso que comenzaron hacindolo posible.
Sobre la base de tales referencias, Arendt concluye que la filosofa termina all donde se inici,
que la contemplacin de la verdad a la que llega el filsofo es el mudo pasmo, filosficamente
purificado, con que empez porque es algo inherente a la experiencia filosfica el apartarse
del mundo comn de los asuntos humanos. La actitud del thaumazein, retardada y prolongada
en una experiencia que excede el pensamiento y la argumentacin y que accede a una verdad
especial de la que se excluye a la mayora, comporta por ello una forma de vida acorde, cuya
hegemona se define por contraste con las dimensiones de la vida activa y, en especial, con las
actividades polticas de las que surge la esfera de los asuntos humanos. La contemplacin, que
es ahora la ms elevada de las facultades humanas, se entiende desde el cese de esas actividades
y el modo de vida del filsofo, que es ahora la manera de existir ms libre y excelsa, se delimita
frente al modo de vida del ciudadano en la polis. Y, a la inversa, este ltimo y sus actividades
obtienen su validez en tanto que sirven a las necesidades y exigencias de la contemplacin en

14

La idea de que el pensamiento es el dilogo interior del yo consigo mismo (Teeteto, 189e-190a, Sofista,
263e-264b) es decisiva para la propia concepcin de Arendt de la vida contemplativa y de su interrelacin
con la vida activa, puesto que implica que la pluralidad y el habla son constitutivas para el pensamiento.

un cuerpo vivo y, en ltimo trmino, a la forma de vida del filsofo. La distincin jerrquica de
Aristteles de bos theoretiks y bos politiks contina a este respecto la prescripcin que ya
introdujo Platn en el Fedro y que ratific en la Repblica al hacer coincidir el inters del
filsofo con el inters del hombre en cuanto tal en virtud del imperativo de ver y al hacerles a
ambos copartcipes de una misma demanda: someter los asuntos humanos, los resultados del
habla y de la accin, a algo exterior a su mbito. Para Arendt, esa jerarqua no slo desfigur la
interrelacin de ambos rdenes de la experiencia humana; tambin socav la grandeza y la
dignidad de la actividad poltica al redescribirla de modo que quedara nivelada al rango de la
necesidad y que sirviera a los fines de la contemplacin, lo cual pas en adelante a ser el
denominador comn de todas las articulaciones dentro de la vita activa.
(2) Por razones que luego comentaremos, el retorno del filsofo adquiere la mayor relevancia
poltica porque ste, previamente, abandona la caverna para ir en busca de la verdadera esencia
del Ser, sin pensar en la aplicabilidad prctica de lo que va a buscar15. Pese a que considera que
ese desplazamiento desde el mundo de las apariencias al de las ideas eternas implica una nocin
apoltica de verdad, Arendt detecta en l una estrategia de inversin que Platn practic tan
slo por objetivos polticos y que, desde Platn, ha dominado la historia del pensamiento
occidental. Como delata el uso de palabras clave como eidolon y skia, el relato de la caverna
parece una rplica y una inversin de la descripcin del Hades en el Libro XI de la Odisea y, en
este sentido, cabe enmarcarlo en la polmica de Platn contra el educador de toda la Hlade.
Desde el punto de vista externo habilitado para contrastarla con las genuinas realidades del cielo
y del sol, la tierra alegorizada como una caverna se asemeja al Hades. La vida tras la muerte de
las almas sin cuerpo en el averno homrico se convierte en la vida corriente de los cuerpos en la
tierra. Con este traslado del mundo subterrneo, el alma deja de ser la sombra del cuerpo, para
pasar a ser ste la sombra de aqulla, y los movimientos lbregos y fantasmales de los muertos
se corresponden con la ignorancia y las acciones sin sentido en la caverna de la existencia
humana: las sombras e imgenes son los objetos de los sentidos corporales, no el entorno de las
almas incorpreas; lo verdadero y lo real no es el mundo en que nos movemos y vivimos y que
hemos de abandonar al morir, sino las ideas vistas y captadas por los ojos de la mente.
Arendt sostiene que esa estrategia, mediante la que Platn devala todo el mbito mundano y le
antepone la vida contemplativa, marca la pauta de una estructura puramente conceptual a la que
recurrirn una y otra vez las numerosas operaciones de inversin practicadas en los modelos de
pensamiento de la filosofa occidental, incluidas las protagonizadas por Marx y Nietzsche16. Un
argumento central de La condicin humana y del ensayo La tradicin y la poca moderna
consiste en mostrar precisamente que tales inversiones o transvaloraciones modernas, si bien
15

What Is Authority?, pg. 112. Para lo que sigue en el prrafo, incluidos los entrecomillados, vase La
condicin humana, pgs. 317-318, 356, n. 59; Tradition and the Modern Age, pgs. 36-37, 228 n. 10.
16
Vase Tradition and the Modern Age, pgs. 17-40; Philosophy and Politics, pg. 453; La condicin
humana, pgs. 29-30, 101, 316-318, 329-330; Labor, trabajo, accin, pgs. 91-92.

voltean en apariencia la jerarqua tradicional que con tanta eficacia leg Platn a la tradicin
metafsica y poltica occidental, en realidad comparten con ella el supuesto de que una misma
preocupacin fundamental humana ha de prevalecer en todas las actividades de los hombres a
la vez que siguen ocultando el hecho de que los intereses que sostienen la vida activa no son
algo superior ni algo inferior al inters fundamental de la vida contemplativa.
Pero en este momento me interesa recordar que Arendt tambin sostiene que dicha estrategia no
logra sin ms volver del revs la cosmovisin homrica. Destinada a establecer lo eterno como
verdadero centro del pensamiento estrictamente metafsico, la redescripcin de la caverna
sanciona la evasin filosfica de los asuntos humanos y hace irreconocible la grandeza de la
poltica porque la preocupacin por lo eterno y la vida del filsofo se ven como inherentemente
contradictorias y en conflicto con la pugna por la inmortalidad, la forma de vida del
ciudadano17. De este modo, la forma de vida entregada a la contemplacin de lo imperecedero
slo subvierte la significacin poltica de inmortalidad, que la cultura griega haba derivado del
espritu agonal del mundo homrico, a costa de una afinidad electiva con la muerte.
Arendt reitera en sus escritos que, en el mundo antiguo, la estima y la dignidad de la actividad
poltica se inspiran ante todo en el anhelo de inmortalidad mundana de la que daban testimonio
desde Homero y Hesodo los relatos elogiosos de las gloriosas hazaas y palabras memorables
de los hombres18. La grandeza humana representada por Aquiles, el de los grandes hechos y las
grandes palabras, se renueva mediante la participacin pblica de los ciudadanos en el espacio
protector de la polis, asegurado por sus murallas y por sus leyes. La vida pblica consiste en una
contienda intensa e ininterrumpida en la que cada uno pugna por descollar como el mejor, pues
ser reconocido en presencia de los libres e iguales que atestiguan de su existencia es el requisito
para poder perdurar a travs de la transformacin de sus acciones y palabras en los artefactos
duraderos (documentos, monumentos, esculturas) que salvaguardan la memoria comn.
La crtica de Platn a ese anhelo de la fama inmortal, patente en su caricatura de los prisioneros
de la caverna, se funda en su conviccin de que la filosofa como forma de vida no es de este
mundo: el filsofo se ocupa de las cosas invisibles y eternas que slo pueden ser captadas por
el alma, ella misma invisible e inmortal, y en tanto que sigue siendo un hombre mortal tan slo
su cuerpo habita la ciudad-caverna de sus compatriotas19. La experiencia indecible del filsofo
sobre lo eterno slo se da en completa soledad, al margen de la pluralidad (de los asuntos) de los
hombres, y en completa quietud, pese a las exigencias de su existencia corporal y fuera de ese
17

Vase La condicin humana, pgs. 30-33 (aqu, pg. 32), y Philosophy and Politics, pgs. 431-432.
Vase, por ejemplo, Philosophy and Politics, pg. 435; The Concept of History, pgs. 41-48; Qu
es la poltica?, pgs. 73-76, 80; La condicin humana, pgs. 39-40, 65, 83-84 n. 1 y 7, 190-191, 214-222,
227-229, 339.
19
Vase Tradition and the Modern Age, pg. 23; La condicin humana, pg. 35 n. 15; Qu es la
poltica?, pg. 81. Para lo que sigue en los prrafos siguientes, incluidos entrecomillados, vase adems
Philosophy and Politics, pgs. 432, 441, 450-1; La condicin humana, pgs. 23, 32, 60; The Concept
of History, pgs. 46-48, 68; What Is Authority?, pg. 129; What Is Freedom?, pgs. 157-158; El
pensar y las reflexiones morales, en Arendt, Responsabilidad y juicio, Paids, Barcelona, 2007, pg. 167
18

10

mundo de las apariencias en que se mueve la mayora y donde no cabe esperar que se desvele la
verdad, toda vez que en l no cabe permanencia alguna. Dado que, desde la perspectiva interna
a ese mundo, vivir equivale a ser entre los hombres y morir -el dejar de estar entre los
hombres- es la experiencia ms radical de des-aparicin, el precio por ese cese de toda
actividad y esa ocupacin solitaria en lo que no aparece al comn de los mortales es -desde el
punto de vista de stos- una querencia por la muerte y una ceguera para el mundo visible o, en
otras palabras, la carencia de existencia poltica y la prdida del sentido comn del mundo. Por
ello, en el Fedn (64-66) los filsofos se les presentan a la mayora como gente que busca la
muerte y la filosofa es caracterizada como el estudio y la preparacin para la muerte. El
filsofo que abandona la caverna en perfecta singularidad, ni acompaado ni seguido por
nadie, anhela -segn Arendt- una experiencia con la eternidad que le avecina a la muerte. El
vnculo de esa necrofilia con la devaluacin de la vida activa se expresa en la elaboracin de un
topos mtico transmitido por los poemas homricos y hesidicos y por Pndaro. En el relato
verdadero acerca de la vida de ultratumba que se narra en el Gorgias (523a-b), las islas de los
bienaventurados son el destino ultraterreno donde los justos y piadosos residirn en la mayor
felicidad y libres de todo mal, mientras que en el relato de la caverna (Libro VII, 519b-d) se
asemeja a la morada de los sabios dedicados a la pura contemplacin que no quieren actuar y a
los que los fundadores de la repblica, sabedores de la implicacin poltica del conflicto del
alma con el cuerpo, tendran que obligar a que se ocuparan de los asuntos de la polis.
El filsofo en su singularidad, esto es, como alguien que no es igual a los otros pero tampoco
por completo distinto a ellos, se ve confrontado con la totalidad del cosmos -tal como le ocurrir
de nuevo en el momento de la muerte- a la vez que toma distancia con la ciudad de los hombres.
Frente a esa adhesin contemplativa a las esencias absolutas, Arendt subraya que la natalidad y
la pluralidad son condiciones humanas con una significacin constitutivamente poltica, puesto
que introducen la libertad como cualidad especfica de los hombres y como la quintaesencia de
la polis y la ciudadana. La natalidad, no la mortalidad, puede ser la categora central del
pensamiento poltico, diferenciado del metafsico porque el momento de iniciativa es esencial a
la accin como actividad poltica por excelencia. Y las opiniones de la pluralidad de actores son
irreductibles a una verdad nica, externa y ultramundana, pues los resultados precarios de la
confrontacin y el acuerdo entre diversas perspectivas de los muchos actores que conviven en
un mismo mundo impiden escapar del punto de vista de los participantes hasta un punto de vista
del ojo de dios. Por ello, el apego del filsofo a lo eterno reacciona ya -segn Arendt- a una
amenaza a la forma de vida de los amantes de la sabidura, pues tan pronto como stos trasladen
su reflexin sobre lo eterno a la polis su verdad se puede diluir como una mera opinin ms,
como si en el instante en que lo imperecedero se volcara en medio (del sentido comn) de los
hombres se tornara temporal. No obstante, la amenaza adquirir su peculiar dramatismo en la
etapa decisiva de la biografa del filsofo, quien, tras su evasin de lo poltico, se sentir

11

autorizado a imponer a la ciudad la verdad hallada fuera de la caverna al igual que se la impone
a s mismo al obedecer, en tanto que hombre mortal, a las exigencias de su alma.

II. La remodelacin platnica de lo poltico

El argumento sistemtico de Arendt, que toma el mito de la caverna como una especie de texto
fundacional del olvido de lo poltico en la filosofa poltica como disciplina y como tradicin de
pensamiento occidental, depende del argumento de que el conflicto entre el filsofo y la polis se
manifiesta en la actitud ambivalente de Platn al valorar la relevancia del mbito de los asuntos
humanos, pero tambin en una tensin interna acerca del alcance poltico de la teora que forma
el centro de toda su filosofa20. Por tanto, con el fin de precisar la argumentacin de Arendt,
conviene detenerse en su exgesis de que en la Repblica, Platn quiso aplicar su teora de
las ideas a la poltica, aun cuando esa teora tena orgenes muy diferentes21. Tal como la
expone en La condicin humana y otros textos coetneos en los que es patente la centralidad de
la interpretacin heideggeriana del mito de la caverna en La doctrina platnica de la verdad22,
esa aplicacin es el resultado de una transformacin en la versin original, estrictamente
filosfica, de dicha teora que no logra eludir la discrepancia entre las ideas como esencias
verdaderas que se deben contemplar y como medidas que se deben aplicar, discrepancia que se
trasluce en la transferencia desde la idea de lo bello a la idea suprema del bien y que se visualiza
mediante el contraste entre el ascenso y la estancia del filsofo en el mundo de las ideas y el
regreso a la caverna donde ha de involucrarse en los asuntos humanos. Adems, ese trueque que
atae a la funcin originaria de las ideas y a su transvase al mbito poltico lleva aparejada una
disociacin entre saber y actuar que deriva en una suplantacin de la accin por el modelo de la
fabricacin y que completa la jerarquizacin entre vida activa y vida contemplativa. Dado que
con estas interrelaciones conceptuales se arma, segn Arendt, toda la teora poltica de Platn, el
argumento hermenutico sobre la transformacin de la doctrina de las ideas permitir considerar
despus la afirmacin arendtiana de que cabe tambin detectar en tales interrelaciones el origen
de la desaparicin de la comprensin ms elemental y autntica de la libertad humana y
encauzar desde ellas la posterior deriva de la filosofa poltica occidental.
20

Vase What Is Authority?, pgs. 113-114.

Como seala en una carta a Jaspers del 1 de julio de 1956, recopilada en Hannah Arendt, Karl Jaspers,
Briefwechsel 1926-1969, Piper, Mncher, 1985. Vase tambin este extracto: El mito de la caverna, tal
como se cuenta en la Repblica, es el ncleo de la filosofa poltica de Platn, pero la doctrina de las ideas
tal como se presenta all ha de entenderse como su aplicacin a la poltica, no como desarrollo original y
puramente filosfico (La condicin humana, pg. 273 n. 66). Arendt se pronuncia en el mismo sentido
en What is Authority, pgs. 113, 115, 120; y Philosophy and Politics, pgs. 428, 452.
22
Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit (1931/32, 1940), en Gesamtausgabe, Bd. 9: Wegmarken,
Vittorio Klostermann, Frankfurt, 1975, pgs. 201-236 (Martin Heidegger, Hitos, Alianza, Madrid, 2000,
pgs. 173-198). Miguel Abensour enfatiza esta conexin en Against the Sovereignty of Philosophy over
Politics: Arendts Reading of Platos Cave Allegory, Social Research, 74 (4), 2007, pgs. 955-982.
Mientras no se indique lo contrario, las citas que introduzco en el texto a lo largo de todo el segundo
apartado corresponden a Philosophy and Politics; What Is Authority?, pgs. 104-115; y la seccin 31
(La tradicional sustitucin del hacer por el actuar) de La condicin humana, pgs. 241-250.
21

12

(1) Arendt declara que su exgesis de la transformacin de las ideas en medidas se basa en la
interpretacin heideggeriana del mito de la caverna al tiempo que expresa significativas reservas
hacia ella23. Considera que Heidegger muestra que en ese mito se asiste a una mutacin de la
esencia de la verdad, que la verdad objetiva en el sentido de desocultamiento (aletheia) se
torna en la correccin o el juicio correcto (orthotes) a travs de la exactitud de la mirada
subjetiva del filsofo que busca la congruencia del conocer con la cosa misma. Pero, pese a
convenir en que la correccin pasa a un primer plano toda vez que las ideas se convierten en
patrones y el conocimiento del filsofo en la habilidad de medir, Arendt expresa su reserva ante
el intento de Heidegger de usar el mito de la caverna para interpretar y criticar la teora de las
ideas de Platn (y, en ltimo trmino, para identificar un momento clave en el olvido del ser en
la metafsica occidental). Para ella, Platn no expuso el significado genuino de su doctrina de
las ideas en la Repblica, sino que lo que hizo fue adaptarla por razones polticas, y Heidegger
ignora de hecho el contexto poltico en que aparece la parbola, pese a que menciona el peligro
que corre el filsofo que intenta desatar a sus antiguos compaeros y conducirlos hacia la luz24.
Es ese momento del relato (Repblica, 517a) el que desencadena la rebelin del filsofo contra
la polis en respuesta a la hostilidad de la polis hacia la filosofa y el que revela la dimensin
poltica que es preciso atender para comprender la conversin de la verdad externa a la caverna
con el fin de hacerla aplicable para juzgar y regular la conducta humana dentro de la caverna.
Ese tramo del relato rememora el juicio y la condena de Scrates, acontecimiento que determin
la conviccin de Platn de que quien dice la verdad o la busca y provoca en las opiniones de sus
congneres pone en riesgo su vida y su inmortalidad, de que no puede confiar en convencerles
una vez que han pasado a considerarle su enemigo ni evitar que le olviden deliberadamente una
vez muerto25. La tragedia del filsofo, ya consignada en los dilogos que relatan la defensa de
Scrates ante los ciudadanos y jueces de Atenas, se extrema al constatar que la verdad de la que
l da testimonio est condenada a diluirse en el perspectivismo y el flujo de las opiniones o que,
en la medida en que las cuestiona, la ciudad deja de ser lugar seguro porque atenta contra su
vida y contra la perduracin de su memoria. Antes de mostrar su amenaza directa para la
23

Vase What Is Authority?, pg. 235, n. 16; y la carta a Jaspers de 1 de julio de 1956, antes citada.
Advierto en esa recepcin la actitud de pensar con Heidegger, contra Heidegger, tan caracterstica de (la
filosofa de) Arendt. A este respecto vase, por ejemplo, Margaret Canovan, Socrates or Heidegger?
Hannah Arendts Reflections on Philosophy and Politics, Social Research, 57 (1), 1990, pgs. 135-165.
24
De ah que Arendt tambin sostenga, frente a Werner Jaeger (en Paideia. Los ideales de la cultura
griega, FCE, Mxico, 2004), que la idea de que hay un supremo arte de la medida y de que el
conocimiento del filsofo sobre los valores (phrnesis) es la habilidad para medir no atraviesa toda la
obra de Platn, sino slo su filosofa poltica, que es donde el arte de la medida adquiere su estatuto
normativo (sin que eso le haga equiparable a la phrnesis, un saber de naturaleza poltica que caracteriza
al punto de vista del estadista, no a la sabidura del filsofo). Vase Philosophy and Politics, pgs.
428 y 429; What Is Authority?, pgs. 234-235, n. 11; y La condicin humana, pg. 273, n. 66.
25
Para los comentarios que siguen, vase -aparte de las referencias indicadas en la nota 22- La condicin
humana, pg. 25 y Verdad y poltica, pgs. 351-352. El ensayo Philosophy and Politics enfatiza tanto
la centralidad de la experiencia del juicio y la muerte de Scrates en la filosofa (poltica) de Platn como
las diferencias entre las concepciones (polticas) de Scrates y Platn en torno a la filosofa y a la verdad.

13

existencia y la inmortalidad terrenal del filsofo, la hostilidad de la polis se mantuvo latente en

la cultura griega a travs del prejuicio comn de que el sabio no puede saber lo que es bueno o
apto para la polis porque ni siquiera sabe lo que es bueno para s mismo. El reproche de que la
preocupacin por la verdad con independencia de los asuntos humanos no es beneficiosa para
los ciudadanos, porque no les hace adecuados para la polis, resuena -segn Arendt- en el dicho
de Pericles de que los atenienses aman la sabidura sin afeminamiento. Ahora bien, en el relato
de la caverna el filsofo no slo resulta irrisorio y vulnerable a sus conciudadanos toda vez que,
incapaz de persuadirles e intervenir sobre el curso de los acontecimientos, pretende que le
tomen en serio cuando su trato contemplativo con lo eterno le ha alejado irremisiblemente del
sentido comn, sino que resulta potencialmente peligroso para la mayora, puesto que incluso se
arroga la tarea de liberarles de su ilusin. Como muestran muchos de los dilogos aporticos de
Platn, la bsqueda socrtica de la verdad en las opiniones de sus conciudadanos tiende a
desenmascarar ese carcter ilusivo sin ofrecer a cambio una verdad concluyente. La actitud
impertinente e intempestiva, que Scrates ejercita consigo mismo a la vez que la dirige hacia la
sinceridad y autenticidad de sus conciudadanos, hace al filsofo relevante para la polis al tiempo
que le convierte en un personaje antiptico y desleal para sta. El relato de la caverna alegoriza
esta constelacin socrtica con objeto de renovar la pretensin de hacer a la filosofa til para la
poltica por la va, mucho ms ambiciosa, de poner a sta al servicio de aqulla.
(2) En su intento de pensar con y contra Heidegger, Arendt considera decisivo que Platn, pese
a compartir el ideal griego de kalon kagathon, convirtiera en la Repblica a lo bueno y no a lo
bello en la idea suprema a la que el resto de ideas deben su existencia con el propsito poltico
de escapar a la fragilidad de los asuntos humanos y salvaguardar la forma de vida del filsofo26.
Cuando Platn no se interesa por la filosofa poltica -afirma Arendt- describe las ideas como
variaciones de lo bello, palabra que en griego remite a algo que no puede ser usado, sino que
slo resplandece; y no como derivaciones de lo bueno, trmino que en griego significa bueno
para, adecuado, til o beneficioso y refiere a algo que puede ser aplicado y contiene en
s un elemento de uso. En el dilogo de Diotima y Scrates en El banquete (211-212), la idea
suprema de la belleza constituye el peldao ms alto de la escalera que lleva a la verdad, y en
Fedro Platn habla del amante de la sabidura o de la belleza, como si ambas ideas fueran la
misma, porque la belleza es lo ms resplandeciente (lo bello es ekphanestaton) y, por tanto,
ilumina todo lo dems. En cambio, en el contexto poltico de la Repblica -y no tanto en los
primeros libros, donde an se caracteriza al filsofo como amante de la belleza (Libro V, 475476), cuanto a partir del Libro VI y, sobre todo, en el mito de la caverna- la idea suprema, la
idea de las ideas, es la de lo bueno. De ella se dice que es el origen de la luz, la causa de todas
26

Para lo que sigue, vase en concreto Philosophy and Politics, pgs. 429-430, 444-445; La condicin
humana, pgs. 246 y 273, n. 65 y 66; Tradition and the Modern Age, pg. 39; What Is Authority?,
pgs. 109-110, 112-113, 130, 235 n. 17, 18 y 19. Vase tambin la carta a Heidegger de 8 de mayo de
1954, antes citada, y Hannah Arendt, Diario filosfico 1950-1973, Herder, Barcelona, 2006, pg. 443.

14

las cosas rectas y bellas, la productora de la verdad y el criterio para obrar con sabidura en lo
pblico y en lo privado (Libro VII, 517c); y a ella se adscribe (en el Libro VII, 518c-d) la
cualidad de la luminosidad (lo bueno es phanotaton). Ahora bien, las ideas son de suyo aquello
cuya apariencia ilumina y, como tales, dan sentido a la experiencia de la contemplacin y a la
bsqueda filosfica del verdadero ser de las cosas. Su funcin original no era gobernar, medir,
subsumir y regular, sino iluminar con su resplandor el universo y el mundo humano. Y dado
que la luminosidad y el poder autnomo de iluminar son la principal cualidad de la idea de lo
bello (y en todo caso le convienen mucho ms que a lo bueno), Arendt sostiene que lo bello
como idea suprema reflej las experiencias filosficas originales que subyacen a la doctrina de
las ideas de manera mucho ms adecuada que la idea de lo bueno y que, cuando la brillantez
reaparece en la Repblica para caracterizar a esta ltima, es justo esa cualidad la que indica la
precedencia que tuvo originalmente lo bello sobre lo bueno en el pensamiento de Platn27.
Pero Arendt defiende adems que con esa reasignacin de la idea suprema al bien entendido
como adecuacin se dilucida la transferencia de las ideas como esencias que se contemplan a
medidas que se deben aplicar en lo pblico y en lo privado. Como vimos, el filsofo se traslada
al brillante firmamento de las ideas en parte por su desconfianza hacia el esplendor mundano del
espacio de aparicin, donde todo es relativo porque no es posible el conocimiento absoluto, sino
slo la experiencia del ms y del menos en trminos relacionales. Que su ascenso en busca de
las verdaderas esencias y su estancia en la proximidad de la aparicin luminosa del ser sorteen
ese escenario poltico en favor de una forma de vida ms autntica muestra que el elemento de
autoridad de las ideas, la cualidad que les capacita para gobernar y compeler, no es algo
consabido antes de emprender la aventura y ni siquiera antes de retornar a la cueva de la
convivencia humana. Slo al verse confinado en las incertidumbres de los asuntos humanos,
desorientado e incapaz de comunicar lo que ha visto, y al tener que enfrentarse a la hostilidad de
sus congneres, es cuando empieza a pensar su verdad en trminos de criterios aplicables al
comportamiento de otras personas y a servirse de las ideas para que le guen como modelos y
normas con los que medir y clasificar la variada multitud de actos y palabras humanas. Las
ideas, que eran adecuadas por definicin en tanto que derivaciones del bien, se pueden ahora
usar como autnticos patrones de medida y enjuiciamiento del comportamiento humano. En
manos del experto en ideas, cuya periagg le legitima para domear su cuerpo mortal a la vez
que le acredita como el ms apto para conocer lo adecuado y apreciar lo valioso ms an que lo
bello, se trasforman aqullas en reglas, normas o criterios que puede utilizar como instrumentos
de dominacin. Este momento del relato, que marca el punto lgido del conflicto del filsofo
con la polis cuya significacin poltica pasaba por alto Heidegger, explica por qu era necesario
27

Cuando de lo que se trata es de valorar la originalidad de Platn en el uso filosfico del trmino idea,
Arendt considera que la raz del tema [es] la especfica experiencia filosfica subyacente en el concepto
de idea, por un lado, y su ms asombrosa cualidad, por el otro, o sea, su poder iluminador, su ser to
phanotaton o ekphanestaton (La condicin humana, pg. 193, n. 7).

15

transformar las ideas en medidas o normas de conducta. Slo entonces la capacidad de visin
del filsofo, que sabe lo que le conviene a l y a todo ser humano, se convierte en el arte de la
medida con el que el estadista solventa las perplejidades de la accin como si fueran solubles
problemas de cognicin. Slo entonces vuelve Platn del revs y dirige contra la ciudad el
viejo argumento de que los sabios no conocen lo que es bueno para s mismos (el prerrequisito
para la sabidura poltica) y de que parecen ridculos cuando aparecen en la plaza pblica. El
reproche de que Pericles no mejor a los atenienses ni fue siquiera un buen gobernante, dado
que resultaron ser peores al final de su carrera que antes (Gorgias 515-516), y la afirmacin de
que el mayor temor de los ms capaces es verse gobernado por los que son peores que l
(Repblica 347c-d), se completan as no ya con la asuncin socrtica de la responsabilidad del
filsofo hacia sus conciudadanos y su polis, sino con el deseo platnico de que el filsofo se
convierta en su gobernante. La bsqueda de la mejor forma de gobierno en la Repblica se
revela, entonces, como la bsqueda de la mejor forma de gobierno para y por los filsofos.
(3) De acuerdo con esta lectura, el que slo en la filosofa poltica de Platn la idea de lo bueno
reemplace a la de lo bello apuntala la transformacin de las ideas de esencias que se contemplan
en el plano terico a medidas que se deben aplicar en el mbito prctico. Pero con ello se pone
en evidencia adems el deseo de Platn de sustituir el hacer en lugar del actuar con el fin de
conceder a la esfera de los asuntos humanos la solidez inherente al trabajo y a la fabricacin28.
A este respecto conviene recordar que Arendt, aun cuando considera convincente la hiptesis de
que la doctrina de las ideas tiene orgenes socrticos y pitagricos, aventura que Platn obtuvo
el trmino idea de las experiencias en el mbito de la fabricacin y aduce al respecto el hecho
de que se apoyara a menudo en ejemplos y analogas con las artes y artesanas, que estaban
prximos a la experiencia humana ms comn, para hacer accesible y tratar de dar credibilidad a
su doctrina de las ideas y, en particular, que recurriera al caso del artesano que fabrica camas o
mesas imitando las ideas que le sirven de modelo (Repblica, X, 596, Timeo, 31). Arendt extrae
tres interesantes reflexiones a partir de esa hiptesis de que la doctrina de las ideas remite a la
experiencia del artesano que, en vez de mirar otras camas o mesas, visualiza ante su ojo interno
el aspecto de los objetos como un modelo con arreglo al cual reproduce sus artefactos: (i) la
plausibilidad de la doctrina de que las ideas eternas gobiernan sobre una multitud de cosas
perecederas y de acontecimientos y conductas concretas se deriva del carcter nico, excelente y
permanente de los modelos, cuya forma o aspecto es la que gua el proceso de fabricacin de
mltiples objetos semejantes a la vez que los sobrevive; (ii) dicha doctrina no slo retiene la
experiencia habitual en la esfera de la fabricacin de separar el conocer y el hacer, toda vez que
la captacin de esos modelos precede a la realizacin de los objetos y sigue vigente una vez que
28

La condicin humana, pg. 246. Para lo que comento en los cuatro prrafos siguientes, vase en
especial Qu es la poltica?, pgs. 66, 77, 78; La condicin humana, pgs. 38, 160-164, 179, 192-193 n.
7, 211-213, 229, 243-246, 326-330; What Is Authority?, pgs. 108-109, 110; The Concept of History,
pgs. 78, 229 n. 2; Responsabilidad y juicio, pg. 72. Los entrecomillados proceden de esas pginas.

16

sta ha acabado, sino que su aplicacin poltica tambin eleva implcitamente la fabricacin al
rango que antes tena la accin poltica entre los griegos; y, por tanto, (iii) es el homo faber
quien est operando de manera larvada incluso en la concepcin platnica de la contemplacin.
(i) El modelo preexiste al proceso de fabricacin y posee un grado de durabilidad y excelencia
que, lejos de agotarse, se deteriora en sus materializaciones por el trabajo humano a la par que
subsiste intacto a cada producto terminado para prestarse a infinitas concreciones. A diferencia
de la repeticin sujeta al ciclo biolgico caracterstica de la labor, la potencial multiplicacin a
travs del trabajo, pese a menoscabar la excelencia de lo contemplado, tambin amplifica dentro
del mundo de los hombres y de sus artificios las cualidades de objetividad y estabilidad de los
modelos externos y perennes, que sobreviven a todos los objetos de uso a los que ayudan a dar
existencia guiando su produccin. Por eso, al igual que el modelo trasciende el proceso de
fabricacin y se convierte en el patrn por el que el artesano se orienta en su trabajo y con el que
incluso el lego puede valorar el xito o el fracaso de los objetos fabricados, as tambin las ideas
se convierten en patrones firmes y objetivos que indican lo que se debe hacer y capacitan para
juzgar la calidad de los resultados y, por analoga, en criterios absolutos y trascendentes para
ponderar y clasificar, enjuiciar y evaluar la correccin e idoneidad de los acontecimientos y
conductas humanas. El filsofo que de regreso a la caverna desea gobernar la pluralidad de los
asuntos humanos puede entonces aplicar las ideas con la misma y objetiva certeza con que el
artesano se gua en la fabricacin y el lego al juzgar las camas individuales mediante el modelo
determinado y siempre presente, la idea de la cama en general. Las ideas, permanentes por
naturaleza, pueden funcionar como instrumentos de gobernanza porque proporcionan al experto
los principios adecuados para estabilizar el mbito mudable de los asuntos humanos.
(ii) Por otro lado, el artesano -y, a su imagen, el demiurgo platnico- puede imitar el modelo
como algo que se le da, no crearlo como tal, y hacerlo en completo aislamiento. En los procesos
de fabricacin, esa captacin del modelo se diferencia de la organizacin de los medios y de la
ejecucin del producto, en la que pueden contribuir con su ayuda otras muchas personas. En esa
secuencia detecta Arendt una clave de la estrategia de Platn de subvertir la tradicional relacin
griega entre trabajo y accin en favor del primero, con el fin de escapar de la fragilidad de los
asuntos humanos para adentrarse en la solidez de la quietud y el orden. Para ello suele recurrir
a la etimologa y la anfibologa de los verbos archein y prattein, que originalmente denotaban la
interdependencia entre la iniciativa de comenzar y guiar la accin y la tarea de llevarla a cabo,
identificando as la cualidad del ser libre en su capacidad de desencadenar un proceso y de darle
cumplimiento. Consciente de que la secuencia en el caso del trabajo permita independizar esos
dos momentos imbricados en la accin, Platn fue el primero en introducir la divisin entre
quienes saben y no actan y los que actan y no saben, en vez de la antigua articulacin de la
accin en comienzo y realizacin, de modo que saber qu hacer y hacerlo se convirtieron en dos

17

actividades por completo diferentes29. Que esa estrategia le permita escapar de la accin para
adentrarse en el gobierno, como dispositivo para ordenar y juzgar los asuntos humanos en todos
sus aspectos, lo muestra el hecho de que Platn identifica dicha divisin con las que separan al
alma del cuerpo y a los gobernantes de los gobernados, las cuales a su vez se implican entre s.
El alma divina -nos dice, por ejemplo, en el Fedn, 80a- es el amo que manda y gua al cuerpo
mortal, que es guiado y obedece como un esclavo. En sus dilogos polticos, la capacidad del
alma para dominar y guiar al cuerpo y de la razn para mandar sobre las pasiones eleva al
autocontrol como virtud poltica por excelencia. Los que gobiernan estn autorizados a mandar
a otros y estn dispensados de la obligacin de obedecer porque saben cmo gobernarse a s
mismos30. La nocin amplia del gobierno y la redefinicin de la libertad remiten as al requisito
de saber cuidar de s en base al conocimiento de lo que es adecuado tambin para todos, esto es,
al requisito que la tradicin presocrtica echaba a faltar justamente en el ridculo filsofo. En el
plano correlativo de la polis, la brecha entre saber lo que hay que hacer y hacerlo realmente le
lleva a Platn a disociar dos funciones mutuamente excluyentes y a asignarles sus destinatarios
respectivos: la funcin de mandar y dar rdenes se convirti en la prerrogativa del gobernante
que sabe lo que conviene y la funcin de acatarlas y ejecutarlas pas a ser la obligacin de los
gobernados. Adems de acuar esa nocin de gobierno, cuya legitimidad deriva no del elemento
personal asociado a ambas funciones, sino de las ideas como objeto impersonal del arte poltico,
la cesura de saber y hacer permite asimilar la confeccin de la esfera pblica y el propio diseo
utpico del cuerpo poltico a la proyeccin de un artefacto o una obra de arte: modelamos el
Estado feliz como si estuvisemos pintando una estatua (Repblica, Libro IV, 420c-d).
(iii) Arendt considera que la separacin entre saber y actuar ayuda tambin a explicar por qu la
concepcin platnica de la contemplacin es y sigue siendo parte de un proceso de fabricacin
aun cuando se haya divorciado de todo trabajo y toda accin. Como vimos, la contemplacin
se prolonga y disfruta en su propio provecho en base a su deslinde respecto a la vida activa: la
renuncia a todas las modalidades de sta es lo que posibilita el modo mudo e inerte de participar
en la eternidad de las ideas tal y como son y se presentan al ojo interno de la mente. Pero Arendt
puntualiza que, ms que el asombro silente y embelesado como principio y fin de la filosofa, lo
que result decisivo para ese concepto de la contemplacin fue su afinidad con la fabricacin, la

29

Segn Arendt, la exposicin ms iluminadora de esta separacin se encuentra en el Poltico (304-306),

cuando Platn defiende la subordinacin de las artes que tienen la capacidad de actuar (como la retrica
o el arte blico) al arte poltica, que las ha de mandar cual amo y seor en virtud de su saber superior,
tras haber discutido previamente la diferencia entre las artes que fabrican el producto y las que fabrican
las herramientas necesarias para las primeras. Vase el agudo anlisis de Santiago Gonzlez Escudero, a
propsito del arte del tejedor, en El paradigma de El Poltico en Platn, Eikasa, 12, 2007, pgs. 77-85.
30
Sobre este aspecto, vase en concreto What Is Freedom?, pgs. 158, 159; Philosophy and Politics,
pgs. 444-445; La condicin humana, 244-245, 257. Considrese la sintona con la gnesis de la nocin
clsica de libertad positiva en Isaiah Berlin, Dos conceptos de libertad, en Cuatro ensayos sobre la
libertad, Alianza, Madrid, 1995, pgs. 187-243, as como la versin de Arendt acerca de la comprensin
griega de los sentidos negativo y positivo de la libertad en Qu es la poltica?, pgs. 66, 69-70.

18

similitud entre el amor del filsofo hacia lo eterno y el deseo del artesano por la permanencia y
la inmortalidad. Es, nos dice la autora, como si el hacedor, llevado por su propia experiencia,
se hubiera dejado persuadir de que deba renunciar a toda actividad y morar en la vecindad de lo
imperecedero; como si el homo faber disfrazado hubiera acudido a la llamada del filsofo
para dejar caer los brazos y prolongar indefinidamente el acto de contemplar el eidos.
Si la contemplacin es un elemento inherente a la fabricacin y si sta ha tomado el relevo de la
accin y orienta la aplicacin prctica de las ideas, entonces la sospecha filosfica acerca de la
inconsistencia y la impredecibilidad de la poltica y la accin, mediante la que se estableci la
jerarqua entre vida activa y vida contemplativa, se salda a la postre con la delegacin de la
supervisin de los asuntos pblicos al homo faber. El que la teora de las ideas y la experiencia
de la contemplacin purifiquen y dignifiquen de esa guisa la experiencia del hacedor ilumina,
segn Arendt, la tremenda influencia histrica de la sustitucin platnica del actuar por el
fabricar en los sucesivos esfuerzos tericos por enfrentar la regulacin de los asuntos humanos.
Pues la divisin entre saber y hacer y, por ende, entre gobernantes y gobernados, con las que se
construye la teora poltica de Platn, inaugura la redefinicin tcnica -en vez de la comprensin
prctica- de lo poltico que operar como un marco conceptual en las teoras de la dominacin a
lo largo de la tradicin occidental del pensamiento poltico, en especial durante la modernidad31.
Adems, en la medida en que la jerarquizacin platnica entre vida activa y vida contemplativa
anticipa el posterior triunfo provisional del homo faber, las presuntas inversiones modernas de
esa jerarqua (y, en particular, la que clausura con Marx la tradicin filosfica del pensamiento
poltico occidental) no consisten tanto en elevar al fabricante al lugar del contemplador cuanto
en extender el marco tradicional en que aqulla se haba formulado para introducir al animal
laborans en un proceso pseudopoltico de fabricacin que recae sobre toda la especie humana.
Explorar estas ltimas afirmaciones de Arendt nos llevara demasiado lejos. Por ello prefiero
terminar examinando un flanco de su tesis de que el problema de la construccin platnica del
espacio pblico a imagen de un objeto fabricado o de la remodelacin utpica del Estado como
un artefacto u obra de arte radica, al cabo, en que la libertad no puede ser un producto en el
sentido en que la mesa es el resultado de la actividad del carpintero ni la ciudad, sus leyes y sus
ciudadanos pueden ser hechos mejores o peores al modo en que un escultor trabaja su estatua.

III. Tutelaje, autoctona y mortalidad

31

La separacin platnica de saber y hacer ha quedado en la raz de todas las teoras de la dominacin
que no son meras justificaciones de una irreducible e irresponsable voluntad de poder La identificacin
platnica de conocimiento con mando y gobierno y de accin con obediencia y ejecucin pas a ser
autoritaria (sic.) para toda la tradicin del pensamiento poltico, incluso despus que hubieran quedado
olvidadas las races de las que Platn deriv sus conceptos La razn de la longevidad de esta parte
concreta de su obra radica en que vigoriz la sustitucin del gobierno en lugar de la accin mediante una
interpretacin en trminos de hacer y fabricar (La condicin humana, pg. 245). Aqu cabe rastrear,
dicho sea de paso, un tema central de las obras de Habermas durante la dcada de los aos sesenta.

19

En la lectura de Arendt, la perspectiva filosfica de Platn sobre la caverna desfigura el modo

en que lo poltico se presenta entre los hombres. Antes y despus de la evasin del filsofo en
busca de la verdad, la pluralidad de los hombres y sus opiniones y la libertad de sus iniciativas
comportan la impredecibilidad de los resultados y la irrevocabilidad de los procesos a que dan
lugar. En cambio, la situacin bienaventurada en la que el filsofo prolonga el mudo y quedo
pasmo consagra la hegemona de la vida contemplativa a costa de degradar la accin y el
discurso como actividades de la forma de vida poltica, ajustndolas a la funcin de atender a las
necesidades de la vida. Y la hostilidad con que aqul se ve confrontado tras su obligado regreso
a la caverna le lleva a adoptar el bien como la idea suprema del hombre de estado y a tratar de
estabilizar los asuntos humanos segn el patrn del hacedor que copia las ideas. Al sostener que
el filsofo debe ejercer de hombre de estado porque sabe cmo aplicar las ideas en el manejo de
los asuntos de la polis, Platn instrumentaliza la poltica en aras de la forma de vida de los
filsofos y entroniza al homo faber en la figura expertocrtica del filsofo-rey para que organice
la vida en comn de modo que quede asegurada la paz, que es la condicin de la quietud
contemplativa. En las pginas que restan me aproximar a la conviccin de Arendt de que el
fracaso de esta filosofa poltica consisti en que la filosofa result ser incapaz de aplicar sus
propias reglas al mbito de los asuntos polticos32. Lo har a travs de sus discusiones en torno
(1) a la bsqueda platnica de una alternativa de la autoridad legtima mediante un gobierno de
la razn y (2) al elemento de violencia en el diseo y uso polticos de algunos mitos platnicos.
(1) De acuerdo con Arendt, la aplicacin de la teora de las ideas en la filosofa poltica de
Platn seala el origen de las formas de gobierno especficamente autoritarias as como su rasgo
esencial, la pretensin de que la fuente de la autoridad que legitima el ejercicio del poder es una
fuerza externa y superior a la esfera del poder33. En la Repblica, las ideas, que no son de
hechura humana y trascienden el mbito poltico, son la fuente normativa desde la cual deriva su
legitimidad el gobierno del sabio. Como vimos, Platn justifica all la doctrina poltica de que la
comunidad bien ordenada est constituida por los que gobiernan y los gobernados mediante su
doctrina filosfica de la separacin entre saber y hacer: la autoridad del filsofo sobre la polis
se funda en que slo los pocos que saben estn autorizados a mandar, mientras que a la mayora
le compete acatar y ejecutar. En consecuencia, la doctrina del tutelaje argumenta a favor de
seleccionar esa minora cualificada que est destinada a gobernar en razn de una idoneidad
cognitiva de orden moral e instrumental, esto es, en razn de su capacidad de adquirir la
concepcin del bien y el dominio de s (y, por tanto, de comprender los criterios adecuados que
deben regir el gobierno y de afirmar sin cortapisas su disposicin virtuosa a mirar por el bien
comn y a buscar los fines correctos) y de su superior conocimiento tambin en lo relativo a la
aplicacin de lo bueno (y, por tanto, a la supervisin de los medios conducentes a materializar
32
33

Preface: The Gap between Past and Future, en Between Past and Future, pg. 8.
What Is Authority?, pgs. 97 y 110-111.

20

dichos fines). Para Arendt, las ulteriores modulaciones de la teora ideocrtica de la dominacin
siguen desplazando el discurso y la accin por una concepcin del gobierno en clave de saber
ver y saber qu hacer, o en trminos fijados por la contemplacin de la verdad y moldeados por
la experiencia de la fabricacin, si bien dicha teora adquiere con la evolucin de la filosofa
poltica de Platn un grado creciente de impersonalidad en cuanto al principio del mando y una
progresiva reduccin de las facultades necesarias para el dominio de la poltica: la divisin
entre gobernantes y gobernados, que en la Repblica se orienta por la relacin entre experto y
profano y en el Poltico por la pura relacin entre conocer y hacer, deriva en las Leyes en la
mera ejecucin por parte del estadista de las leyes inmutables que, en tanto que traducciones de
las ideas eternas, son los gobernantes indiscutibles de todo el mbito pblico34.
Una crtica central de Arendt es que esta teora no puede resolver satisfactoriamente el dilema
que se le plantea al tener que asegurar que la mayora se someta a la misma verdad que slo
resulta evidente para la minora. Para entender el alcance de la crtica de Arendt en torno a ese
dilema, en el que la verdad se debate entre la impotencia y la tirana, conviene tener presente su
aclaracin de la nocin de autoridad35. Desde el punto de vista conceptual, la autoridad demanda
obediencia en base a una jerarqua que quienes mandan y quienes obedecen reconocen como
pertinente y legtima. Por ello se diferencia de la coaccin por la fuerza y de la persuasin por
argumentos. La autoridad excluye el empleo de medios externos de coaccin; de hecho, la
imposicin del poder de los que mandan se apoya en el uso de la violencia sobre los que
obedecen cuando se ha puesto en cuestin la legitimidad y la naturalidad de un orden jerrquico
en el que ambas partes ocupan un lugar predefinido y estable. Y tal orden jerrquico, que
demanda una obediencia en la que los hombres conservan su libertad, excluye el orden
igualitario de la persuasin que opera en los procesos de argumentacin; de hecho, la autoridad
permanece latente mientras transcurre el intercambio de argumentos. Desde una perspectiva
histrica, esa nocin de autoridad y el tipo de gobierno que implica son de origen romano y no
se encuentran como tales en el marco de la experiencia poltica griega ni tampoco, pese a la
innegable influencia platnica que alcanza incluso a nuestros actuales conceptos de autoridad y
obediencia36, en el continuado intento de Platn por introducir el concepto de gobierno para el
manejo de la vida pblica de la polis. Esto se pone de manifiesto -segn Arendt- en su bsqueda

34

Vase La condicin humana, pgs. 247, 274, n. 69; What Is Authority?, pgs. 106, 113.
Vase What Is Authority?, en particular las pgs. 92-93, 104, 106, 111; La condicin humana, pg.
242; y Responsabilidad y juicio, p. 72. Esta aclaracin es una muestra de la indudable preferencia de
Arendt por la concepcin romana de lo poltico en relacin con las deficiencias de la concepcin griega.
A este respecto, vase: Dean Hammer, Hannah Arendt and Roman Political Thought, Political Theory,
30 (1), 2002, pgs. 124-149; y Roy T. Tsao, Arendt against Athens. Rereading The Human Condition,
Political Theory, 30 (1), 2002, pgs. 97-123.
36
Arendt se pronuncia en diversos lugares sobre la profunda ambigedad de esta tremenda influencia, la
cual ayuda, segn ella, a explicar nuestra crisis contempornea en torno a la autoridad y a la obediencia
tanto en el mbito poltico como en el mbito privado; vase, por ejemplo, What Is Authority?, pgs.
92, 113; The Crisis in Education, en Between Past and Future, pg. 190-191.
35

21

infructuosa de una alternativa a la persuasin y la violencia (pethein y ba) -las dos formas
habituales con que los griegos trataban respectivamente los asuntos internos y los externos- que
no destruyera por completo la vida poltica tal como los griegos la entendan.
Este marco de experiencia poltica se atuvo a la tradicin homrica que precedi a las ciudadesestado, el ms charlatn de todos los cuerpos polticos37. Con la implementacin del espritu
agonal en la polis, la persuasin pas a ser la forma explcitamente poltica de habla y la retrica
fue el arte poltico por excelencia y lleg a formar, junto con las artes de la guerra, el principal
tema poltico de la educacin. La obediencia de los ciudadanos a los cargos electos o a las leyes
de la polis se denominaba peitharcha, segn Arendt, porque se obtena por la persuasin y no
por la fuerza y, por tanto, presupona la igualdad y preservaba la libertad. Como vimos, tras la
muerte de Scrates Platn descarta la persuasin como medio de guiar a los hombres y busca
algo que los comprometa sin recurrir a la violencia. El antagonismo entre la verdad y la opinin
se manifiesta -segn nos dice en el Gorgias- en la contraposicin entre la dialctica y la retrica
como arte de persuadir a la multitud. Ahora bien, el carcter constrictivo de la verdad, que se
impone a la mente humana de manera ms contundente que la persuasin y la argumentacin, es
efectivo tan slo en el caso de la minora. Por eso, cuando Platn propone el tutelaje sobre bases
epistmicas como el orden estable de dominacin, tiene que dar con un modo de obligar a la
mayora que reemplace aquel tipo de obediencia mutua basada en la persuasin y a la praxis y la
lexis como formas paritarias y no violentas de actividad poltica. Como veremos, Platn perfila
las narraciones sobre recompensas y castigos tras la muerte como un medio de intervenir sobre
la crdula multitud para que se comporte como si tambin ella supiera la verdad. Pero antes me
detendr en otros recursos polticos con los que trata de domar la opinin en aras de la verdad.
En sus tentativas de definir, en trminos cada vez ms austeros e impersonales, la dominacin
legtima y estable acorde al cdigo diferencial entre quienes saben y mandan y quienes ignoran
y obedecen, Platn se sirve a menudo de ejemplos e ilustraciones tomadas de dos tipos de
gobierno, uno procedente del mbito poltico y otro del mbito privado de la vida griega, con
los que trata de asimilar la relacin entre gobernantes y gobernados a relaciones basadas en una
desigualdad manifiesta38. Sin embargo, el hecho de que ni el dspota ni el tirano -el que se
mueve entre esclavos y el que se mueve entre sbditos- podan ser llamados hombres libres en
el marco de experiencia griega en el que Platn formula sus propuestas del gobierno ideal es
indicativo de por qu sus apropiaciones de ambos modos de gobierno, bajo la forma general de
37

Para cuanto expongo y cito en el presente prrafo, vase Philosophy and Politics, pgs. 427-428, 432,
435; La condicin humana, pgs. 40-41, 85 n. 9; Tradition and the Modern Age, pgs. 22-23; Qu es
la poltica?, pg. 69-70, 76; Verdad y poltica, pg. 357. Para la interpretacin arendtiana de la
concepcin griega de la guerra, vase por ejemplo Qu es la poltica?, pgs. 79-80.
38
Vase What Is Authority?, pgs. 104-105 (de donde extraigo la siguiente cita que inserto en el texto).
Arendt anota en diversos pasajes que esta apropiacin platnica, pese a transgredir a veces las fronteras
entre las esferas pblica y privada y la diferenciacin entre lo propio (idion) y lo comunal (koinon), se
atiene en lo esencial a la visin griega de que el ciudadano pertenece a esos dos rdenes de existencia de
la vida privada y de la vida pblica; vase, en particular, La condicin humana, pg. 39, 41-48.

22

una tirana de la razn y en el tardo proyecto de un despotismo de las leyes, no le permitieron

consolidar un modelo de autoridad alternativo, capaz de reformular las ideas de libertad e
igualdad en que se basaba la experiencia griega de la esfera pblica y la democracia.
Por un lado, Platn asuma la opinin griega de que la violencia era el rasgo primordial de la
tirana y que sta arrebataba al ciudadano el acceso al mbito pblico para relegarle al espacio
privado de la casa39. El tirano, nos dice, es un lobo con forma humana, porque gobierna como
uno contra todos. Su afirmacin personal del mando, ejercido de acuerdo con su sola voluntad y
su propio inters, se ampara en la pura coaccin para exigir de los gobernados, degradados al
estado de meros sbditos indistintamente iguales porque todos carecen por igual de poder, una
obediencia que socava las condiciones de vida que hacen posible la participacin poltica. Al
acaparar la ocupacin de los asuntos pblicos y recluir a los sbditos en sus propios asuntos,
forzndoles a moverse a sus anchas slo dentro del mbito privativo del hogar y alentndoles a
no dedicar su tiempo improductivamente a platicar acerca de lo que les es comn, el gobierno
tirnico les privaba de la facultad poltica para el ejercicio de su libertad y destrua el mbito
pblico de la polis. Platn deslind en la Repblica su ideal autoritario del gobierno utpico de
la razn en contraste con esos rasgos egotistas, coactivos y patrimonialistas de la tirana: el
filsofo-rey encarna una forma de gobierno que dimana de una fuente de validez externa, que
slo puede limitar la libertad de los gobernados mientras su obediencia siga vinculada a esa
libertad y que, adems de no confinar a stos en sus casas, apenas si les deja un resquicio de
vida privada. Sin embargo, existe -como ya advirti Aristteles- una similitud con el tirano, toda
vez que el filsofo-rey gobierna segn su propio inters y que ese gobierno retiene el peligro
potencial de desterrar a los ciudadanos de la esfera pblica. Pese al innegable patriotismo de la
repblica platnica, el filsofo desea gobernar menos por el bien de la polis que por el bien de
la filosofa y por la seguridad del filsofo. Y, pese a mantener la creencia griega de que la vida
domstica existe en beneficio de la vida buena de la polis, esa repblica implica la eliminacin
casi completa de la privacidad y la omnipresencia de los rganos e instituciones polticas
porque suprime de hecho la condicin humana de la pluralidad, condicin sine qua non para
ese espacio de aparicin que es la esfera pblica. Los rasgos tirnicos que ponen a los filsofos
en disposicin de coaccionar al resto no hacen sino reflejar la tirana de la verdad de su utopa
poltica. La compulsin racional de la verdad, que no se puede discutir ni demostrar y, por tanto,
39

Para los comentarios que siguen, vase Qu es la poltica?, pg. 71; Tradition and the Modern Age,
pg. 22; What Is Authority?, pgs. 95-99, 104-105, 107-108, 111-112, 139, 233-234 n. 8 y 10; What Is
Freedom?, pg. 163; La condicin humana, pgs. 41, 178, 225-226, 241-242, 244-245; Verdad y
poltica, pg. 360, 366-367, 376. (Los giros entrecomillados que introduzco a lo largo del prrafo
proceden de esas pginas). Otro modelo pblico-poltico de gobierno es el del estratega militar, el cual
merece obediencia en razn de su pericia cuando es necesario adoptar y ejecutar con celeridad decisiones
en una situacin blica. Pero Platn tambin era consciente, en sintona con la opinin griega, de que la
gestin estratgica de la fuerza militar en respuesta a una emergencia no era aplicable a una institucin
permanente que tena que regular pacficamente la convivencia. Vase a este respecto: What Is
Authority?, pgs. 105; La condicin humana, pgs. 272-273 n. 57; Qu es la poltica?, pg. 69.

23

es inaccesible e incomunicable para la mayora, ha de imponerse a las discrepancias y conflictos

que surgen de la diversidad y la pluralidad de las opiniones y autoriza a restringir la libertad en
favor de una estabilidad que redunda en inters del filsofo, puesto que la paz hace posible la
quietud de su forma de vida contemplativa, pero tambin en inters de la mayora. En relacin
con eso la experiencia griega testimoniaba que a menudo el tirano no es cruel y que, llevado por
su ambicin de mudar el gora como lugar de reunin de los ciudadanos en la plaza del mercado
donde los artesanos exhiben e intercambian sus productos, puede emplear su poder en medidas
beneficiosas que redundan en ventajas relativas a la armona y la seguridad, la laboriosidad y la
productividad de sus sbditos. Sin duda la aversin de Platn por la violencia, pero tambin su
predileccin por la autosuficiencia y la estabilidad, ayudan a entender que intentara llevar a
cabo sus propuestas de cambio institucional recurriendo a tiranos en el poder. En alguna ocasin
manifiesta incluso cierta preferencia por la tirana como la forma de gobierno donde el cambio
suele darse con rapidez y facilidad (Leyes, 709e-711d) y esto puede deberse, segn Arendt, a
que sus analogas con la fabricacin le llevaron a considerar que el tirano era quien estaba en
mejor situacin de funcionar como el equivalente poltico de un artesano o artista, conforme a
una techn establecida y a las reglas y medidas vlidas en este arte particular.
Por otro lado, en sus dilogos polticos Platn extrajo de las experiencias de la vida domstica
privada sus ejemplos a favor del principio legtimo de autoridad y, en particular, se sirvi del
modelo del oiko despotas, que goza de un dominio indiscutido sobre los miembros de la familia
y sobre los esclavos40. Segn la opinin prevaleciente en Grecia, la capacidad de organizacin
poltica estaba en oposicin a la asociacin natural centrada en la casa y la familia. En concreto,
la polis ateniense funcion sin una divisin entre gobernantes y gobernados porque todos los
hombres libres tenan la potestad de abandonar la casa para aparecer y brillar en la plaza pblica
al encontrarse entre los pares. En cambio, no eran libres cuando se movan como amos entre sus
esclavos dentro de la esfera privada, puesto que la desigualdad natural que le daba al dspota el
poder de dar rdenes y reprimir impeda toda posibilidad de accin y era incompatible no
slo con la libertad de los dems sino tambin con su propia libertad. Sin embargo, ese patrn
de desigualdad natural propia del despotismo dentro de la casa, donde una parte est sometida
de suyo a la otra, imanta el tipo de autoridad de los gobernantes sobre los gobernados, que es
correlativa a la que se da en el orden psicolgico de la relacin de dominio del hombre consigo
mismo, tal como se propone en la Repblica. En el Poltico, la brecha insalvable entre saber lo
que hay que hacer y hacerlo realmente, con la que se justifica la distincin entre el arte poltica
y las artes subalternas, adapta la analoga entre el amo que manda y ordena y el esclavo que
obedece y ejecuta. Y, en la ideocracia del ltimo Platn, el carcter desptico del gobierno de

40

Para cuanto comento en el prrafo, vase La condicin humana, pgs. 39, 41-48, 71-72, 136-7, 243244; Philosophy and Politics, pgs. 433-444; Tradition and the Modern Age, pg. 19; What Is
Authority?, pgs. 105-6, 108-9, 234 n. 8; Qu es la poltica?, pg. 74.

24

las leyes humanas se hace explcito en la afirmacin de que la ley es el amo de los gobernantes
y stos los esclavos de las leyes (Leyes, 715d), con lo que rebelarse contra las stas sera tan
antinatural como la rebelin de un esclavo contra su amo.
En trminos generales, Arendt sostiene que Platn, lejos de abolir la familia, la desprivatiza para
expandirla al plano de la autoctona y elevarla por esa va hasta una nueva categora poltica41.
La proscripcin de la propiedad privada, la redefinicin de roles familiares y las prescripciones
acerca de la comunidad de mujeres y nios en el Libro V de la Repblica o la subsuncin de las
cuestiones polticas y domsticas bajo una nica ciencia real al comienzo del Poltico indican
con claridad que la polis adopta el modelo de una familia bien ordenada, armnica y saludable,
que incluye a todos los ciudadanos. Por ello, Arendt incide en otro tipo de comparaciones con el
modo de gobierno en el mbito privado, en las que de nuevo el elemento de autoridad reside en
la propia relacin entre las partes y es anterior a la formulacin y a la implementacin de las
rdenes: en el gobierno utpico de la razn, la autoridad poltica se ajusta al patrn de la
autoridad natural o prepoltica que rige en la crianza y la educacin. Ahora bien, las relaciones
de dominio y tutela de los padres con los hijos y de los maestros con los discpulos responden a
una necesidad, exigida por las exigencias naturales o por la continuidad de una forma cultural de
vida, y se basan en una superioridad absoluta y temporal que no puede darse entre adultos ni se
puede aplicar sin ms a relaciones permanentes como las que existen entre los gobernantes y los
gobernados. Es obvio que a la doctrina del tutelaje no le basta con simular que la mayora de los
ciudadanos son incompetentes de igual modo que son inmaduros los nios en relacin con la
vida adulta o que los aprendices estn en proceso de perfeccionar sus destrezas.
No obstante, en las analogas con las artes y oficios que cubren las relaciones con los aprendices
pero tambin con legos, pacientes y usuarios, el conocimiento experto suscita confianza de
modo que ni la fuerza ni la persuasin son necesarias para obtener acatamiento. Esos ejemplos
de desigualdad manifiesta extrados del acervo cultural griego, sobre todo de las experiencias
habituales con las actividades del fabricar en la vida privada, simulan mejor un modo de ejercer
el gobierno sin aduearse del poder y sin recurrir a una coaccin explcita. Adems parecen
desplazar el elemento personal en favor de una fuente del poder que no reside en los agentes ni
en la desigualdad como tal, sino en las ideas que transcienden a unos y a otra y que se reflejan
en la excelencia derivada del conocimiento de las reglas del arte u oficio. Tales ilustraciones de
la legitimidad del gobierno revelan, pues, la sustitucin del actuar por el hacer para justificar
que la poltica es una techn cuyo dominio capacita para manejar los asuntos pblicos y regir
los cuerpos polticos a la manera de la fabricacin. Ahora bien, tales comparaciones
reintroducen, segn Arendt, un aspecto de la violencia que es inherente a las actividades

41

Para lo que sigue en los dos siguientes prrafos, incluidos los entrecomillados, vase por ejemplo Qu
es la poltica?, pg. 70; What Is Authority?, pg. 92, 111; The Crisis in Education, pg. 190-191; La
condicin humana, pg. 40, 160-164, 179, 229, 243-244, 246-248, 273 n. 62 y 63.

25

productivas. Todo artificio humano resulta de violentar la naturaleza. De igual modo, la

confianza en la excelencia del saber experto ha estabilizar una obediencia asumida que funcione
a modo de sucedneo de la libertad mientras atenta contra las propias condiciones de la libertad.
Mientras que, para los griegos, stas hacen posible el poder comunicativo ejercido de consuno
entre los hombres en tanto que libres e iguales que regulan sus asuntos hablando y
persuadindose entre s, hablar en la forma de ordenar y escuchar en la forma de obedecer
no eran libertad de palabra [isegora], porque estaban vinculados a un proceso determinado
por el hacer o el laborar. Las palabras en este sentido eran slo el sustituto de un hacer que
presupona la coaccin y el ser coaccionado.
(2) En un clebre pasaje de la Repblica (Libro III, 414b-415e), Platn elabora un mito o relato
fenicio que entronca con el ciclo tebano y que utiliza a modo de una noble ficcin destinada
a inculcar el tipo de creencias apropiadas para la nueva comunidad de su utopa pedaggica y
eugensica42. Contraviniendo la engaosa evidencia emprica de que nacemos de las mujeres, el
mito compara a los hombres con seres que brotan plenamente formados de la tierra y que por
ello ahora deben preocuparse por el territorio en el cual viven, como por una madre y nodriza, y
defenderlo si alguien lo ataca y considerar a los dems ciudadanos como hermanos y como hijos
de la misma tierra. Al reajustar los vnculos de dependencia ms naturales y bsicos mediante
la osada invencin de que en el origen los hombres estaban asociados, este mito de la autoctona
apela a la comn pertenencia o membresa de los hijos-de-la-tierra para reafirmar el armado
patriotismo republicano. Esa modulacin poltica de la familia ensanchada se completa con la
exposicin de las diversas naturalezas que la educacin bien dirigida ha de pulir, exposicin que
intenta hacer plausible la idea de que la obediencia y el compromiso de cada uno salvaguarda un
nuevo tipo de igualdad poltica que es compatible con la diferenciacin de clases.
Platn manifiesta sus reservas acerca de la credibilidad y la aplicabilidad poltica de este mito
patritico, que tal vez tan slo sera eficaz para las futuras generaciones de la nueva repblica.
Mientras tanto, la intensidad poltica del conflicto entre el filsofo y la polis haca necesario
domar la opinin existente entre los griegos, toda vez que sta sera un requisito indispensable
para el ejercicio del poder de los filsofos. A este respecto, Arendt constata que la alegora de
la caverna en la mitad de la Repblica es para los pocos o para el filsofo lo que el mito del
infierno al final [Libro X, 614 ss.] es para los muchos que no son capaces de [captar] la verdad
filosfica43. Por eso se siente justificada a afirmar que el dilema de la tirana de la razn se
resuelve con el mito de Er y otros mitos acerca de los premios y castigos en el ms all con que
42

Vase la breve alusin a este mito en Verdad y poltica, pgs. 355-356, n. 5. Se trata, dicho sea de
paso, de un mito cuyos orgenes se pueden rastrear tambin en otras mitologas ancestrales y cuya historia
de influencias conocer ricas y variadas modulaciones en la propia tradicin de la filosofa poltica.
43
What is Authority?, pg. 108; vase tambin las pg. 237-238 n. 44. Para lo sigue en los dos prrafos
siguientes, incluidos los entrecomillados, me apoyo en Philosophy and Politics, pgs. 427, 432-433;
The Concept of History, pgs. 46-48, 229 n. 3, 230 n. 9; What Is Authority, pgs. 107-108, 111, 128135; Algunas cuestiones de filosofa moral, en Arendt, Responsabilidad y juicio, pgs. 105-106.

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concluyen algunos dilogos platnicos, como el Fedn y el Gorgias, mitos que operan a modo
de ultima ratio cuando ya no da ms de s el poder de conviccin de los argumentos y que estn
destinados a alimentar la credulidad del comn de los mortales en torno a la vida de ultratumba
para forzarles a actuar como si tambin ellos hubieran visto lo que son incapaces de entender.
Dado que los filsofos se someten a la constriccin de la verdad, sabedores de la inmortalidad
del alma y de la aniquilacin del cuerpo, ellos no deben creer en esos mitos que, destilados a
partir de creencias populares, son presentados como si fueran la verdad. De hecho, en vista de la
redescripcin platnica del Hades homrico, todo el concepto de una vida tras la muerte quiz
no tenga sentido para quienes han entendido el relato de la caverna y saben que el verdadero
infierno es la vida en la tierra. Pero Platn s se los recomienda a stos como un recurso til,
capaz de suplir a la persuasin para canalizar y reforzar la obediencia voluntaria de los muchos
sin emplear con ellos la violencia explcita. Las exigencias del gobierno de la verdad vuelven as
a mostrar su faz tirnica, pues el diseo y la aplicacin poltica de tales mitos con el fin de
asegurar el tipo de autoridad encarnada por los filsofos retiene un elemento de violencia a
travs de las palabras, que se hace patente en las vvidas imgenes y minuciosas descripciones
de los dolores y castigos corporales en el ms all como una especie de amenazas en el ms ac.
De nuevo las Leyes cambia el registro, pero mantiene la intencin poltica de coaccionar a travs
del miedo. El sustituto de la persuasin con argumentos no es un mito de ultratumba contado
para atemorizar a la audiencia; la explicacin de las leyes a los ciudadanos, con su detallada
exposicin de las prescripciones y del catlogo de castigos, ha de bastar para hacer que los
hombres obedezcan mientras creen mantener a salvo su libertad. Pero, de este modo, la antigua
paradoja de la cultura griega -la grandeza slo se entenda en trminos de permanencia, mientras
que la inmortalidad de los hombres dependa de sus actividades ms ftiles y menos duraderasse resuelve a costa de incurrir de nuevo en el dilema de la verdad. No son los grandes hechos y
las grandes palabras lo que inmortaliza a los hombres. Antes bien, la ley se sirve de la amenaza
para as sancionar el hecho de que a la mayora le ha de bastar con engendrar para satisfacer en
el fondo ese anhelo individual de llegar a ser famoso y no yacer annimo en la tumba despus
de la muerte, puesto que la naturaleza asegura la perdurabilidad de la especie, no la athanasa
del individuo, y la estirpe humana es inmortal en la medida en que las sucesivas generaciones se
desarrollan y son coetneas con la totalidad del tiempo (Leyes, 721a-e).
Por todo ello, no es extrao que Platn termine comparando a los hombres con marionetas de
los dioses (Leyes, 644d, 803c, 804b) y reformulando su antigua rplica a Protgoras con la
afirmacin de que un dios es la medida de todas las cosas (Leyes 716d)44. De acuerdo con la
lectura arendtiana de los pasajes de Teeteto (152) y Crtilo (385e-386e), si el hombre fuera la

44

Para lo que sigue, vase Philosophy and Politics, pgs. 430, 441; La condicin humana, pgs. 175177, 183-184, 190-191, 195 n. 23 y 24, 209, 245; Qu es la poltica?, pg. 61, 79; What Is Authority,
pgs. 109, 113.

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medida de las cosas usadas (chrmata), entonces sera en esencia fabricador y usuario y todo
cuanto existe, hasta el aire que nos circunda, se despojara de su valor intrnseco y se revestira
de un valor de uso de acuerdo con las necesidades humanas. En cambio, en la parbola de la
caverna, el cielo de las ideas se extiende por encima de la cueva de la existencia humana y, por
tanto, puede convertirse en su criterio. Al igual que un patrn trasciende, est fuera y por cima
de todas las cosas cuya longitud puede medir, as tambin las ideas son la suprema medida no
ya de todo lo perecedero, sino incluso de las relaciones y conductas de los hombres mortales. La
apelacin en las Leyes a la medida de lo divino tal como aparece en las ideas sigue cautiva de la
pretensin de que la libertad se puede producir. La identificacin platnica entre comenzar y
gobernar bajo la gida de la fabricacin comporta que slo el comienzo (arch) da derecho a
gobernar (archein): la legitimacin del gobierno y la necesidad de la obligacin dimanan de un
comienzo que -segn se afirma en las Leyes, 775e- es como un dios que mientras permanece
entre los hombres salva todas las cosas. Pero si a esos hombres slo les es dado ejecutar, como
si fueran movidos por los hilos divinos manejados por encima de su iniciativa, entonces se ha
erradicado definitivamente aquello que les hace responsables de sus tramas de relaciones y de
sus historias interpretadas: el autntico entendimiento de la libertad humana como el contenido
y el sentido de la poltica y, junto con ella, el poder comunicativo que surge de la actuacin
conjunta de muchos seres humanos y con el que stos son capaces de emprender algo nuevo.
***
Aunque el Estado ideal de Platn nunca se hizo realidad, su filosofa poltica rindi un notable
servicio al pensamiento occidental al proporcionarle un modelo con el que intentar entender lo
que ocurre en la esfera de los asuntos humanos, avistndolo desde fuera como el mbito en que
se han de satisfacer las necesidades humanas y sobre el que se han de aplicar criterios ajenos e
independientes. Esta tradicin fracas, concluye Arendt, porque la filosofa fue incapaz de dar
cuenta del verdadero contenido de la vida poltica, de la alegra y la gratificacin que nacen de
estar en compaa de los iguales, de actuar en conjunto y aparecer en pblico, de insertarnos en
el mundo de palabra y obra, para adquirir y sustentar nuestra identidad personal y para empezar
algo nuevo por completo 45. En sus textos de los aos cincuenta, Arendt deriv del acabamiento
de tal tradicin la necesidad de una nueva filosofa poltica que tomara la pluralidad y la libertad
humanas, en toda su grandeza y en toda su miseria, como el objeto de su thaumazein, la actitud
que, tal como lo reformulara Nietzsche, convierte al filsofo en un tipo de hombre para el que
las cosas extraordinarias suceden a cada momento. El que entre tanto la disciplina de la filosofa
poltica haya asumido con renovado vigor esa tarea se debe en parte a que ha tomado nota de la
recomendacin de Arendt de pensar en compaa de Platn.

45

Verdad y poltica, pg. 402. Vase tambin Philosophy and Politics, pgs. 450, 452-453.

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