Revista Accion - Febrero 2012 - N 321 - Portalguarani

ISSN 0001-4605
Revista de reflexin y dilogo de los Jesuitas del Paraguay
Febrero 2012 - N 321 - G. 20.000.-
Buen vivir
Buen Convivir
N 321 - Febrero 2012
ndice
Vice-Presidente Snchez 612 c/Azara
Casilla de Correo 1072
Tel/Fax: (595-21) 233 541/3
revistaaccion@cepag.org.py
www.cepag.org.py
Tercera poca
Ao XLIII. Fundada en mayo de 1923 por
Monseor Anbal Mena Porta
La Revista Accin es editada por el CEPAG (Centro de
Estudios Paraguayos Antonio Guasch) de los Jesuitas
del Paraguay. El CEPAG es un centro de investigacin
y accin social inspirado en la misin de los Jesuitas:
proponer, en medio de la cultura y la sociedad en la
que vivimos, la fe cristiana y la lucha por la justicia en un
dilogo abierto a todos y todas
Director
Jos Mara Blanch, sj
Jefa de Redaccin
Stella Ruffinelli
Secretaria de Redaccin
Magal Casartelli
Consejo de Redaccin
Melquades Alonso, Galo Bogarn, Margot Bremer,
Fides Gauto, Gabriel Insaurralde, Oscar Martn
Bartomeu Meli, Jos Nicols Mornigo, Luis Ortiz
Sandoval, Toms Palau, Francisco de Paula Oliva,
Gloria Scappini, Milda Rivarola, Luis Rojas Villagra,
Estela Ruiz Daz, Lus E. Ughelli
Editorial
Derecho y libertad de bien vivir
Actualidad
Territorios destruidos, tierras no aptas y
los guaranes en la Plaza Uruguaya
Bartomeu Meli, sj

La Ley de Lenguas y los pueblos indgenas

Hannes Kalisch
Tema del mes: El Buen Vivir

Qu es el Buen Vivir?
Margot Bremer, rscj
12
Bien vivir
Bartomeu Meli, sj
16
Teko Katu sera mantener el equilibrio entre Dios,

hombre y la naturaleza
Lino Flores
20
El Buen Vivir, tradicin indgena

Fernando Huanacuni
22
Vivir mejor o el buen vivir?

Leonardo Boff
25
Difusin, suscripcin y distribucin:
Vice-Presidente Snchez 612 c/Azara

edicionesmontoya@cepag.org.py
Telefax: (595-21) 233 541/3
Diseo y diagramacin:
Karina Palleros
Fotografas:
Archivo CEPAG y Banco de imgenes
Impresin:
Grafi Express
Ecuador 2.532 c/Yvyra Pyta,
Tel.: 550 008 - Fax: 559 756
Precios
G. 20.000 el ejemplar.
Nmeros atrasados G. 20.000
Suscripcin
10 ejemplares G. 150.000 / US$ 50
Accin no se responsabiliza por los juicios y opiniones de
los artculos firmados.
Internacionales
Gobiernos y pueblo en la historia bblica
Jos L. Caravias, sj
26
Pensar y creer
El embarazo ectpico y su trasfondo tico
Gabriel Insaurralde, sj
32
Arte y letras
La gota que horada la piedra. Un da a da de
penetrantes observaciones
Mario Casartelli
38
Derecho y libertad
de bien vivir
Las cifras del mal vivir en el mundo actual
son escalofriantes. De vez en cuando un amigo bien intencionado se las hace llegar para
que usted reflexione, pero ante un mal que
despus de todo usted no puede solucionar,
por lo menos no se queje, porque la mayora de los habitantes de este mundo est peor.
Esas cifras son ms o menos las siguientes:
el 59% de la riqueza del mundo est en manos del 6%, un 75% que no tiene lo necesario,
no teniendo ni un techo donde cobijarse y un
80% vive en condiciones infrahumanas. El
50% de las personas estn desnutridas. Slo
el 8% tiene algn dinero de que disponer. Hay
tres millones de personas que no pueden practicar su religin sino bajo amenazas y aun con
peligro de muerte. D gracias de no ser uno de
los millones que estn presos, son torturados
fsica y psicolgicamente, que estn en afliccin y en agona sin esperanza. Prescindiendo
del valor meditico de estos datos, que pueden
ser exagerados pero tambin demasiado prudentes, lo cierto es que no estamos en el mejor
de los mundos, aunque as lo haya filosofado
Gottfried Leibniz en el siglo XVIII.
Ahora bien, este sentimiento de mal estar
no es propiamente carencia de bien vivir. No
hay que confundir bien vivir con bienestar. El
estado de bienestar, que fue la construccin a
la que dedicaron sus esfuerzos los pases del
llamado Primer Mundo bajo formas liberales
o socialistas sobre todo en el segunda mitad
del siglo XX, hoy est en ruinas, y no se trata
de restaurarlo en sus partes daadas, sino olvidarlo y partir para otra cosa diferente. Ese
bienestar ha sido un engao que provoca en el

mundo un amplio movimiento de indignados
contra los que lo promovieron, lo utilizaron
en provecho propio y manipularon a los frustrados beneficiarios. Hoy da vergenza decir
que se est bien. El Primer Mundo, que se
pretenda modelo de civilizacin, est sumido
en una triste amargura. Y tiene que reconocer
que fue l mismo que sembr nubes que se
convirtieron en tempestades. Tmidamente y
con mala conciencia procura que ese estado
de mal tiempo no se expanda por doquier en
alas de una globalizacin que slo supo expandir la pobreza y la miseria y las guerras.
Al mismo tiempo, como escondidos en
raros pero numerosos rincones del mundo,
que ciertamente todava existen, hay otros
mundos posibles, porque no slo se piensan
diferentes, sino porque son diferentes y se han
mostrado ms slidos y duraderos que la novedad colonial que un da lleg a Amrica con
aires de imperio nico y global. Hay un modo
de bien vivir que marca con sus puntos luminosos y coloridos todo el mapa de Amrica.
Ese panorama surge de las nieblas que vienen
de la noche colonial y brilla en las altas cimas
del futuro.
La propuesta de ese bien vivir no aparece ahora porque ha irrumpido de manera tan
dramtica el mal estar en las sociedades del
bienestar, no es ocasional, sino porque el bien
vivir ha existido desde tiempos muy anteriores a la llegada de esos otros que slo supieron medrar apropindose de cuerpos y almas
y usurpando recursos de los que abusaron.
editorial
Nada empobreci tanto a Espaa como el oro

de Amrica. As tambin, nada ha empobrecido ms al Paraguay como la soja, cuya produccin en trminos econmicos es irrisoria,
y sus prdidas ecolgicas, sociales y culturales incalculables.
El bien vivir es anterior al bien estar. Son
dos filosofas con puntos de partida y desarrollos histricos cada vez ms separados y
distanciados. El bien estar se poda medir por
el PIB Producto Interno Bruto, pero la misma ONU ha tenido que sustituir esta medida,
como anota Leonardo Boff en su artculo, por
otra categora que es el IDH ndice de Desarrollo Humano. El bien estar incluye demanda de cosas acumulables y consumibles
y posedas; el bien vivir, en cambio, es una
experiencia de vida en la que la libertad se
vive en comunidad y la economa no es slo
distribuir equitativamente sino comenzar el
proceso mismo de produccin de bienes de
manos unidas. La fiesta no se da slo despus
de la produccin, cuando sta ha sido abundante y permite el derroche, sino al empezar
a trabajar. Los pueblos no suelen explicar el
bien vivir con teoras sino que lo muestran experimentalmente; por eso es difcil expresarlo
de otra manera que como historia de vida en
comunidad y casi siempre con referencia al
tiempo mtico en el que los primeros tiempos
se hacen presentes cada da y abren camino
al futuro.
No es raro que quien se asoma a este mundo del bien vivir indgena cuando ste est
todava suficientemente estructurado quede

fascinado. Es cierto que para quien procede
de una sociedad de acumulacin y consumismo en la que tener cosas se ha vuelto constitutivo de la identidad del individuo y su valor,
la moderacin en el uso de los recursos y el
consumo bastante y suficiente de productos
pueden ser sentidos como limitaciones. Slo
podr superar la aparente carencia cuando,
inmerso en ese mundo, sienta la felicidad de
encontrarse en comunidad y participar de los
grandes y largos rituales, que marcan la vida
indgena. No todos lo consiguen.
Hay sociedades indgenas que van abandonando o ya han abandonado su bien vivir,
pues en gran parte les ha sido arrebatado y
usurpado su territorio en el que podan ser
realmente lo que son; su ecologa cultural y
poltica ha sido destruida y se los ha reducido
a una vida miserable de la selva y del agua
limpia han tenido que pasar al margen de la
ruta y a los charcos de agua sucia; an as
no se han entregado a la locura destructiva del
mundo y se atreven a indicar soluciones de
futuro. Los indgenas entregaron a los colonos selvas y campos productivos; no sabemos
lo que dejarn los llamados productores. Hay
que tener el coraje de imaginarlo.
Es este modo de bien vivir el que quieren
rescatar y presentar algunos artculos de este
nmero de Accin. No es atrevimiento proponer este modo de vida; es ms bien un proyecto de vida posible y aun necesario. Bien vivir
no es estar mejor, pero s vivir mejor.
actualidad
4
Territorios
destruidos, tierras
no aptas y los
guaranes en la
Plaza Uruguaya
En torno a una compra de 7.800 hectreas por
63.000 millones de guaranes
Bartomeu Meli, sj
Plaza Uruguaya, plaza guaran

Los varios meses del ao 2011, precisamente ao del Bicentenario de la Independencia del
Paraguay, de manifestacin y protesta de grupos
indgenas guaranes en la emblemtica e histrica Plaza Uruguaya de Asuncin han sido un
revulsivo y trago amargo que nos ha colocado a
todos frente a una cuestin nacional que afecta a
todos los paraguayos. Las reacciones fueron varias: extraeza, compasin, simpata, pero tambin molestia, repulsin, asco en algunos casos,
hay que decirlo. Quines son esos otros, que
a los que por otra parte llamamos nuestros antepasados los del principio, andeypykura,
nuestros hermanos tambin, tan pobres y miserables, tan sucios y desagradables? A algunos
les llamaba incluso la atencin que todava
hubiera indios y tuvieran la osada de venir a
mostrarse en la ciudad. La permanencia durante
largo tiempo de esos grupos indgenas en una
plaza cntrica se haca insoportable; y haba que
encontrar una solucin, la que fuera, en realidad
ms para alejarlos de nosotros que para beneficiarlos a ellos. Lo que apareca claro es que para
los paraguayos los guaranes no son paraguayos
aunque muchos se escandalicen e irriten frente
a esta afirmacin.
Su presencia y manifestacin traan sin duda
un mensaje implcito y era el de que hay una
cuestin indgena no resuelta, de larga duracin,
actualidad
desagradable, cuya solucin quisiramos hacer
recaer sobre el Gobierno, el Poder Ejecutivo y
hasta el mismo presidente en persona, pero que
sabemos que es de tal amplitud y complejidad
que escapa a cualquier institucin; es una situacin histrica que se ha degradado y descompuesto por todos los lados y nos afecta a todos.
Pero hay que afirmar que no es un cncer que
lleve a la muerte ni cualquier enfermedad incurable. Hay esperanza, pero no para cuando los
indgenas acepten su postracin, sino cuando
nosotros aceptemos nuestros errores histricos,
los asumamos crticamente y encontremos la va
poltica justa y democrtica de la que estamos
tan lejos. Este es el camino prctico que hay que
recorrer.
La sospechosa compra de la estancia

San Pablo
Los derechos de la causa indgena y de los
guaranes en concreto se presentaron en la plaza, sin embargo, en condiciones muy confusas.
Durante meses, la protesta impactante y firme
de los indgenas no pareca tener un objetivo razonable; peor an, poco a poco, mostr aspectos
oscuros, extravagantes e inaceptables. Cada vez
qued ms claro que lo que se pretenda era la
compra de una determinada finca, y no otra: la
dela empresa agroganadera San Pablo, del seor Eliodoro Cohene, en el distrito de Unin, un
terreno de unas 7.800 hectreas.
Ahora bien, el lugar nunca haba sido hbitat
tradicional de los guaranes, aunque hay un grupo que dice haber estado all y lo designa con el
extrao nombre de Ayvu Rapyta, ttulo de un li-
bro de Len Cadogan, pero nunca escuchado ni

registrado como topnimo entre los guaranes.
Parece incluso un chiste de mal gusto.
Los grupos que reclaman la compra de esas
tierras eran los siguientes, procedentes de cuatro
departamentos muy distantes entre s, con escasa relacin entre s, al parecer (ver cuadro).
No sabemos si siguen siendo los mismos en
la fecha, ya que algunos lderes dicen haberse
retirado de la contienda.
Se sabe lo difcil que es, no slo entre indgenas, sino entre campesinos y otros cualesquiera
grupos sociales de trayectorias culturales e histricas diversas, el mutuo entendimiento y cooperacin al tener que compartir espacios comunes. En este caso no hay ningn factor que avale
una convivencia exitosa. Peor si a este cuadro
nada halageo se suma la propuesta de introducir en l a grupos de campesinos sin tierra,
cuya presencia en otras comunidades indgenas
ha sido siempre nefasta, no por otra razn que
por las diferencias en sus sistemas de vida, cultura y economa.
Pero hay un elemento bien conocido desde
el principio y que ya debera haber sido retenido
definitivamente: esas tierras no son aptas en su
conjunto para asentar en ellas comunidades ni
indgenas ni campesinas. Es el primer caso en
el que comunidades indgenas solicitan tierras
de este tipo, insistiendo por otra parte en que
s las consideran aptas y suficientes. Cabe observar que si se llevara la cuestin a un tribunal
como la Corte de Interamericana de Derechos
Humanos, con sede en Costa Rica, difcilmente
encontrara acogida favorable segn la jurispru-
La Victoria (ex Ayvu Rapyta)
50 familias
Mby
San Pedro
Yaky
38 familias
Mby
Concepcin
Nuevo Independiente
39 familias
Mby
Caaguaz
Santa Luca
30 familias
Mby
San Pedro
Piripoty
37 familias
Mby
Caaguaz
Virgen del Carmen
38 familias
Mby
Canindey
20 de Abril
29 familias
Av Guaran
Canindey
YvytuJovi
28 familias
Ava Guaran
Canindey
dencia por la que se rige esa Corte en cuanto

a la propiedad comunitaria de tierras indgenas,
como la encontraron las comunidades de Yakye
Axa y XakmokKsek, del Chaco paraguayo, que
presentaron demandas bien fundadas en derecho
ya que se comprob un vnculo histrico, simblico, toponmico, testimonial, cultural, social
y religioso con las 10.700 hectreas reclamadas
por la comunidad.
Todo ello es muy diferente del caso de las
comunidades que reclaman las tierras de San
Pablo que hay que repetirlo son inutilizables
para los fines requeridos. No da para entender
cmo haya lderes guaranes, que siempre, desde los tiempos prehistricos, han sabido escoger
las mejores tierras y selvas para su tekoha, un
lugar donde puedan ser plenamente guaranes
y por eso las tierras guaranes han sido siempre
tan codiciadas por los conquistadores y colonos
intrusos, se empeen en una demanda tan contraria a su modo de ser.
Pero he aqu que entre tantas incongruencias
surge un elemento sumamente claro. Las tierras
que tienen que ser compradas son las de San Pablo y no otras, como si no hubiera otras en el
Paraguay. Esta obsesiva fijacin sobre esas tierras concretas est relacionada con otra posicin
aparente inexplicable, pero que lo explica todo:
son tierras extremadamente caras, que desde el
momento en que han estado en la mira de los
operadores de su compra, que no son muchos
y evito dar nombres porque no es del caso,
si bien han sido ventilados ampliamente en la
prensa de las ltimas semanas han subido a
montos inconcebibles. No hay un solo comprador ni en el Paraguay ni del exterior que est
dispuesto a pagar esa suma, que ahora se quiere
endilgar al Estado: las 7.862 hectreas de tierras
ofertadas al Gobierno por la empresa agroganadera San Pablo le haban sido vendidas a
esa misma empresa, en diciembre del 2010, por
un valor de 1.200 millones de guaranes. Ocho
meses despus, el mismo campo es ofrecido en
venta al Estado paraguayo a un precio total de
62.467.569.465guaranes, es decir, 52 veces
superior al precio anterior, o sea, 5.105% ms,
cuando no se encuentran mejoras en el inmueble que justifiquen ese exorbitante aumento.

Es motivo de indignacin por parte de la ciudadana este intento de estafa al Estado ya que
se trata de dinero pblico; por menos se le hara
un juicio poltico a un funcionario o institucin,
si se dejara engaar tan estpidamente. Ah la
cuestin sale del mbito de lo indgena para colocarse en otra esfera que es la constitucin de
cuadrilla organizada para delinquir contra los
bienes pblicos, que al ser tales son de cada ciudadano. Es un delito; los negocios que pretenden
daar sustancialmente a terceros son punibles y
objeto de sanciones. La prensa diaria ha expuesto el caso y sealado sus extravaganciasy maldades. Tal vez no ha insistido suficientemente
sobre ellas. Si hubiera que comprar tierras est
claro que no tienen que ser stas, cuyo negocio
est viciado de raz, no tanto por los indgenas
sino por operadores extraos a la causa indgena
que han entrado en el negocio.
Esa compra va tambin en contra del conjunto de indgenas que con mayor sensatez y sin
chantaje estn luchando por conseguir sus derechos y devolucin de tierras tan injustamente
usurpadas en tiempos antiguos, pero sobre todo
en los ms recientes. Es otra lucha y otra manera
de ser. Lo tratamos ms abajo.
Los territorios guaranes

que ya no existen
Desde la llegada de los otros por el ro Paraguay la historia ha seguido una lnea clara y
definida: la nacin guaran tiene que morir. Y
esta muerte decretada y llevada a cabo sistemticamente, aunque con intensidad variable,
se hace ms dolorosa porque es negada de mil
maneras por quienes la estamos provocando. La
tctica y estrategias no han sido tanto matar directamente a la nacin guaran, sino empujarla
hacia rincones cada vez ms insalubres e imposibles; es decir, ha atacado el tekoha guaran, el
lugar donde uno pueda ser lo que es, y sin tekoha no hay teko. Y sin ellos no hay bien vivir.
Para no repetir la historia por otra parte
nunca enseada en las escuelas paraguayas,
actualidad
marcaremos sin embargo cuatro hitos muy significativos de la destruccin territorial guaran.
1. En 1767-68 eran expulsados los jesuitas
de Paraguay y concretamente de los 33 pueblos
indgenas en los que se haban juntado los guaranes cristianos; la experiencia puede ser discutida, pero se haba conseguido mantener un
territorio guaran continuo, que iba desde el Tebicuary hasta casi el Atlntico, un tekohaguasu
sin fisuras donde los espaoles no podan fijar
residencia ni propiedad; los guaranes desarrollaban ah su nuevo modo de ser que mantena
exclusivamente la lengua guaran y se rega por
la tradicional economa de reciprocidad. Con la
salida de los jesuitas se dieron la invasin de
colonos espaoles, la usurpacin de tierras y
fragmentacin del territorio; el libro de Ignacio
Telesca, Tras los expulsos: cambios demogrfico y territoriales en el Paraguay despus de
la expulsin de los jesuitas (Asuncin 2009)
muestra la gran trasformacin territorial del
Paraguay y sus nuevas formas en detrimento
de los guaranes, que comenzaron a sentirse extranjeros en su propia patria. Mientras tanto se
formaran las grandes estancias, lacra y herida
que todava es causa de empobrecimiento en el
Paraguay.
2. En 1848 el presidente Carlos Antonio
Lpez, en un claro acto de despotismo, declara propiedad del Estado los bienes y tierras de
los 21 pueblos de indios que entonces existan,
despojo que se tradujo inmediatamente en apropiacin de esas tierras por particulares, siendo
los primeros favorecidos los miembros de la familia del presidente. Desaparece el tekoha guaran, ahora fragmentado y privatizado en manos
de unos pocos.
3. Despus de la Guerra Grande del 70, los
gobiernos de finales del siglo XIX y principios
de XX venden enormes territorios a firmas extranjeras y las venden junto con sus habitantes
que ni siquiera son informados de la transaccin;
se establece de hecho una disimulada esclavitud,
que el mundo colonial no se haba nunca permitido. En la prctica esas firmas: Carlos Casado, La
Industrial Paraguaya, Barthe, la Mate Laranjei-
ra, y otras, ejercen su dominio como soberana

de hecho, y someten la poblacin a un proceso
de esclavitud, de desprecio cultural y desintegracin moral y fsica. Por suerte hubo naciones
indgenas que lograron huir y mantenerse ms
o menos aisladas en sus refugios inaccesibles.
Por lo que afecta a la nacin guaran es empujada hacia recnditos refugios donde, mal que
mal, consiguen mantener sustancialmente su
teko. As se encontrar los encontraremos por
los aos 1969; extranjeros en su propia tierra,
pero con un sistema cultural y religioso, y hasta econmico, firmes; aun asentados dentro de
propiedades ajenas y, seguramente por su gran
extensin, gozan de una cierta libertad en su
aislamiento.
4. La destruccin del hbitat de las naciones
indgenas del Paraguay se ha dado, sin embargo, y con mucha mayor fuerza, desde la dcada
de 1970; como fecha paradigmtica se puede
poner el Tratado de Itaip en 1973. La colonizacin real del Paraguay est ahora en curso;
la transformacin territorial de Paraguay ha entrado en un estado de paroxismo, que saca de
quicio a sus mismos agentes, llevando a situaciones trgicas previsibles en el momento en
que el Estado quiera hacer cumplir sus propias
leyes, todava ms sensatas que el libertinaje a
que ha llevado la prctica del mercado inmobiliario rural. No hay ahora idea de tekoha que
valga, ni para indgenas, ni para campesinos, ni
para paraguayos ni paraforneos. No se puede
plantar millones de hectreas de soja transgnica, cultivada con pesticidas, de escasa produccin econmica para el pas, despus de haberlo esquilmado y destruido ms all de la ms
mnima sensatez. Las secuelas sern perjuicios
irreparables y de altsimo costo.
Ahora bien, este colonialismo y supuesto
desarrollo se est, dando sobre todo en territorios habitados por los guaranes, que han sido
desconocidos del todo, sin recibir ni el ms mnimo aviso ni la ms mnima compensacin. Incluso se estn alquilando tierras indgenas para
esa soja, lo cual es delito penado por la ley, y
sin embargo no hay fiscal ni juez que se atreva
a encararlo.
8
Estos son pues los territorios que la nacin

guaran y otras tienen derecho a reclamar con
todo derecho y justicia. Es grave, por ejemplo,
que Itaip no haya devuelto todava a los AvGuaran las 50.000 (cincuenta mil) hectreas
que les sac en Alto Paran y Canindey; este
s es un reclamo serio y fundado en documentos
firmados por la misma Itaip y que no puede
desconocer por ms tiempo.
Esta es la causa en la que todo el Paraguay
tiene que entrar; enrejar o no la Plaza Uruguaya, supuestamente en favor de la cultura y del
bienestar ciudadano, es sonsera. El Paraguay
ya est enrejado, y esto es lo que nos hace ver
la cuestin indgena: es una cuestin de todos,
porque en esto somos todos guaranes.
actualidad
La Ley de Lenguas
y los pueblos
indgenas1
Hannes Kalisch*
En el ao del Bicentenario, una nueva Ley de
Lenguas entr en vigencia. La motivacin principal para su elaboracin radicaba en otorgar al
guaran el espacio que le corresponde como segunda lengua oficial del pas. Entre los objetivos
secundarios figura el de disponer las medidas
adecuadas para promover y garantizar el uso de
las lenguas indgenas del Paraguay (Artculo
1). Ahora bien, los planteos sobre las lenguas
indgenas siempre son tambin planteos sobre el
destino de sus hablantes. Por lo tanto, en adelante presento un breve resumen cualitativo de
esta Ley de Lenguas relativo al tratamiento de
las lenguas indgenas y, por ende, al concepto
que tiene de sus hablantes.
Primero. La Ley de Lenguas se encuentra
en un contexto histrico y social preciso. Las
lenguas indgenas, aunque no han llegado a ser
lenguas oficiales de la Repblica del Paraguay,
tienen una presencia dentro del territorio nacional que es anterior a la formacin del Estado
Paraguayo. Es decir, cada una de esas lenguas
corresponde a un territorio dentro del cual tena
una vigencia dominante e, incluso, nica. Hoy,
sin embargo, en coincidencia con el sometimiento de sus hablantes a la sociedad nacional,
son lenguas de sociedades minoritarias. Esta
condicin histrica y social no est reconocida
por la Ley de Lenguas y, coincidentemente, esta
Ley no logra plantear con claridad cul es el espacio que las lenguas indgenas deberan tener
dentro de la nacin paraguaya. En este sentido,
algunos de sus artculos aquellos que argumentan desde la condicin de ser lengua originaria
se refieren al guaran y las lenguas indgenas al
* Miembro de Nengvaanemquescama Nempayvaam Enlhet,
dedicado a la recopilacin de relatos de los pueblos enlhetenenhet y su posterior edicin en forma monolinge.
mismo tiempo (por ejemplo, los Artculos 9.6,

21, 25). Otros aquellos que argumentan desde
la condicin de ser lengua minoritaria y no oficial combinan referencias a las lenguas de los
pueblos indgenas y a las lenguas de los inmigrantes (sobre todo el Artculo 11). En cambio,
las consecuencias polticas del reconocimiento
que hace la Constitucin Nacional en su Artculo 62 aquel de que los pueblos indgenas son
anteriores a la formacin del Estado Paraguayo, la Ley de Lenguas no las define ni concretiza2. Como se ver, tal omisin se refleja a lo
largo del texto legal entero y facilita la inclusin
de mecanismos coloniales.
Segundo. La Ley de Lenguas aclara en su
Artculo 49 que en el caso de los pueblos indgenas, los mismos son responsables de sus
respectivas lenguas. Esta aclaracin es importante porque la responsabilidad propia, si bien
apoyada por el Estado, constituye una condicin
necesaria para que los hablantes puedan mantener y desarrollar un protagonismo propio. No
obstante, dentro del Artculo 49, sobre Los organismos del Estado, queda un tanto descontextualizada; podra, entonces, con mala fe, ser
leda tambin como estrategia del Estado para
deshacerse de responsabilidades suyas hacia
los diferentes grupos de hablantes. De hecho,
no basta con una afirmacin general de que los
pueblos indgenas son responsables de sus respectivas lenguas. A los grupos de hablantes se
les debera garantizar explcitamente las condiciones necesarias para un protagonismo propio,
las cuales el Estado apoyara sin entrometerse en
la iniciativa autctona. En el texto legal poco o
nada se desarrolla tal garanta. Al contrario, hay
una contradiccin entre la aclaracin en el Artculo 49 y el espritu de la Ley de Lenguas, que
disea actuaciones desde fuera de las lenguas
indgenas y los grupos de hablantes3.
Un ejemplo explcito de este espritu lo constituye la creacin de una Direccin General de
Documentacin y Promocin de Lenguas Indgenas dentro de la Secretara de Polticas Lingsticas (Artculos 39, 42) que no se plantea
como sujeta al necesario protagonismo de los
pueblos autctonos. No slo falta la exigencia
10
mnima de tener, para ser funcionario de esta

Direccin General, conocimientos de alguna
lengua indgena (Artculos 35, 36). Sobre todo,
en el espritu de una actuacin desde fuera de
las lenguas indgenas y sus hablantes, una de las
funciones especficas de la Direccin General es
impulsar la revitalizacin de todas las lenguas
indgenas del Paraguay (Artculo 42.2). El verbo impulsar, sin embargo, sugiere una accin
que no est pensada desde los hablantes ni arraigada en la iniciativa del correspondiente cuerpo
poltico llamado pueblo. Una expresin ms
adecuada se encuentra en las Declaraciones
Fundamentales del Artculo 2, donde se define
como objetivo de la Ley apoyar esfuerzos para
asegurar el uso de dichas lenguas en todas sus
funciones sociales. El empleo tanto de impulsar como de apoyar implica nuevamente que
la Ley de Lenguas expresa ideas contrarias.
Tercero. En coincidencia con las observaciones anteriores, la Ley de Lenguas no entiende las
lenguas como herramienta crucial para la construccin y el manejo de la vida. Eso se ve claramente a travs del trato de las lenguas indgenas
en el mbito de la educacin. Si bien el Artculo
9.6 garantiza, ampliando una garanta relativa al
guaran, el derecho de recibir desde los inicios
del proceso escolar la educacin formal en su
lengua materna, en el Artculo 26 se declara
que otra contradiccin ms las lenguas indgenas se utilizan slo en la etapa inicial de la
educacin escolarizada4. Coincidentemente, no
se garantiza el uso pleno de la lengua indgena
como medio en la enseanza en todos los niveles del sistema educativo como se hace para el
guaran (Artculo 29). Ms bien, la Ley de Lenguas afirma slo que la lengua indgena se emplear adicionalmente como medio didctico
(Artculo 30). En la prctica, eso significa que
es muy fcil seguir con un modo de inclusin
de las lenguas indgenas de carcter meramente
folclrico.
En el mismo espritu, la Ley de Lenguas no
garantiza la plena validez jurdica de las lenguas indgenas dentro de su territorio; garanta
que s se encontraba en la versin presentada al
Senado para su tratamiento y posterior aproba-
actualidad
cin en octubre de 2010, pero que, aprobada la
Ley de Lenguas, haba desaparecido. La falta
de tal garanta significa para los hablantes de
las lenguas indgenas que, por ejemplo, el testamento de una persona debe ser escrito o ledo en
una lengua que algunos o todos de los implicados no manejan con la habilidad necesaria.
En fin, la ideologa colonial que se dice responsable por lo de la sociedad diferente y al mismo lo obstruye, se encuentra claramente dentro
de la nueva Ley de Lenguas como tantas otras
veces, se hace de la lgica colonial una poltica
de Estado expresa. Sobre todo, es preocupante
que esta Ley crea nuevos mecanismos a travs
de la Secretara de Polticas Lingsticas que
van a impulsar necesariamente nuevas dinmicas de interferencia sobre las lenguas indgenas
y los respectivos grupos de hablantes. Y van a
tener un efecto claramente paralizante si, fiel a
la conviccin errada de que es mejor hacer algo
que no hacer nada, no apoyan el protagonismo
autctono y sus ritmos y no asumen la toma de
iniciativa como responsabilidad suya. De esta
manera, y conociendo el espritu de la Ley de
Lenguas, por ms que se intente actuar de buena
fe, existe nuevamente el peligro muy serio de
que se aumente la presin sobre las lenguas indgenas. Esta posibilidad podra ser el punto que
haga que sus hablantes no soporten ms la presin e intromisin generalizadas sobre su vida y
renuncien a su lengua.
Resulta irnico que la Ley de Lenguas, cuyo
objetivo consiste en equiparar el guaran con
el castellano colonizador, pretenda lograr este
objetivo replicando la lgica colonial en vez de
enfrentarla. Pero es definitivo: mientras la guaranizacin del pas objetivo principal de la Ley
de Lenguas no se adapte a las condiciones especficas de las lenguas indgenas, el guaran se
impondr sobre las mismas, y a la presin del
castellano, la guaranizacin aadira otra, proveniente del guaran. Se reforzara, as, el impacto colonizador que ste ejerca ya desde el
mismo inicio de la penetracin criolla en el Chaco, donde ha ido desplazando a varias lenguas
autctonas.
Cerrando reitero, sin embargo, que la Ley

de Lenguas contiene varias contradicciones que
abren cierta posibilidad para responder a la lgica colonial a partir del mismo texto legal. En
este sentido, siempre que la Ley de Lenguas se
utilice con buena fe y se retome el potencial implcito de sus contradicciones propias, esta Ley
podr habilitar cierto espacio para avanzar en la
construccin de un Paraguay ms equitativo. Un
primer paso hacia tal lectura constructiva se debera fijar a travs de las reglamentaciones que
se hacen despus de haber instalado la nueva Secretara de Polticas Lingsticas.
Palhama-Amyep, el 30.11.2011
1 Esta reflexin forma parte del artculo titulado No tiene futuro.
Sobre la construccin de la identidad lingstica de un nio enlhet y el futuro de las lenguas indgenas chaqueas, a publicarse
en Jos Mara Rodrigues, CIUDADANA DEMOCRTICA Y MULTILINGISMO: Los derechos de la infancia y la construccin de la Identidad lingstica y cultural del Mercosur, CEADUC, 2012.
2 La Constitucin Nacional dice en su Artculo 62: Esta Constitucin reconoce la existencia de los pueblos indgenas, definidos
como grupos de cultura anteriores a la formacin y organizacin
del Estado paraguayo. El trmino pueblo, as como el reconocimiento de su preexistencia, sugieren que se entienda las sociedades indgenas como unidades polticas dentro del Estado
Paraguayo que, como tales, tienen derecho a una participacin
constructiva en la conduccin del mismo. Sin embargo, este
mismo artculo oculta esta dimensin poltica cuando define los
pueblos como grupos de cultura. De hecho, el impacto poltico
del concepto pueblo no ha llegado a reflejarse ni en la legislacin ni en las prcticas de la sociedad paraguaya.
3 Ya durante la elaboracin de la Ley de Lenguas no haba ni siquiera una participacin mnima de los pueblos indgenas del
Paraguay. En el ao 2007, la Comisin Nacional de Bilingismo
organiz reuniones informativas en todos los departamentos
del pas para presentar la idea de elaborar una Ley de Lenguas
y, a la vez, recoger ideas y preocupaciones al respecto. Algunas
personas indgenas participaron en estos eventos, pero no se
realiz ningn dilogo explcito, a nivel amplio, con los pueblos
indgenas, mucho menos an un proceso de discusin poltica
compartido. Esta falta de participacin adecuada de los pueblos
indgenas durante el proceso legislativo viola la legislacin vigente como est fijada en el Artculo 6, Inciso 1 del Convenio 169 de
la Organizacin Internacional del Trabajo, que es la Ley Nacional
234/93. Obviamente, el trmino participacin adecuada no se
refiere a meros procesos de informacin, como tampoco a aquella participacin que consiste simplemente en la aceptacin o el
rechazo de propuestas preelaboradas. Apunta, ms bien, a una
reflexin conjunta arraigada en las sociedades indgenas con
vistas a la formulacin de polticas lingsticas, hecho que llevara
a la inclusin y asuncin de propuestas autctonas.
4 La Constitucin Nacional, en su Artculo 77 De la enseanza en la
lengua materna, dice: La enseanza en los comienzos del proceso escolar se realizar en la lengua oficial materna del educando.
Se instruir asimismo en el conocimiento y en el empleo de ambos idiomas oficiales de la Repblica. En el caso de las minoras
tnicas cuya lengua materna no sea el guaran, se podr elegir
uno de los dos idiomas oficiales. Esta garanta debe entenderse
como un mnimo legal; una ley que garantiza lo mismo desde los
comienzos del proceso escolar, entonces, no entra en contradiccin con este artculo, como lo expresara algn senador durante
el proceso de redaccin de la Ley de Lenguas.
11
tema del mes
El Buen Vivir
12
Qu es el
Buen Vivir?*
Margot Bremer, rscj
Hoy el trmino del Buen Vivir est en boca

de todos, de manera que ya se est desvirtuando
antes de que se conozca su autntico significado. En el internet se anuncian tarjetas de crdito
y tarjetas de turismo del Buen Vivir. Tambin
el partido marxista-leninista, por lo menos en
Ecuador, actualiza su ideologa con el Buen Vivir con el anuncio de que el Buen Vivir solo se
puede garantizar con una revolucin. Tambin
nuestro presidente de la Repblica paraguaya
us este trmino del Buen Vivir cuatro veces en
su discurso ante la asamblea de la ONU el 21 de
septiembre del ao pasado.
Qu entonces es el Buen Vivir?

El siguiente desarrollo se fundamenta en la
lectura de los casi 40 artculos de la Agenda latinoamericana 2012 (en adelante: A.l.a.). El Buen
Vivir es a la vez una propuesta, una utopa, un
proyecto de convivencia que naci hace miles
de aos en estas tierras de Amrica Latina. No
viene de un gobierno poderoso, sino de los pueblos originarios, hoy marginados y excluidos de
nuestra sociedad. Sin embargo, ha sido acogido
como fundamento por dos nuevas Constituciones polticas, la de Ecuador 2008 y la de Bolivia
2009, pases con poblacin mayoritariamente
quechua.
En qu consiste el Buen Vivir?
a. Los aymara lo llaman Suma Qamaa.
David Choquehuanca, ex ministro aymara de
*Tomado del Conversatorio: Teko Por, Sumak Kawsay el
Buen Vivir para la humanidad entera. El mismo fue organizado
por el CEPAG y la CONAPI, Coordinacin Nacional de Pastoral
Indgena, el 13 de diciembre en la UC.
tema del mes

Relaciones Exteriores de Bolivia, explica este
trmino de la siguiente manera: Suma significa plenitud, excelencia, sublimidad, y qamaa significa vivir, convivir, estar siendo. Para
Choquehuanca, el Buen Vivir es una alternativa
autntica de la sociedad actual: en vez de competir se busca el compartir; en vez de consumir,
el vivir dignamente de lo necesario; en vez de
acumular individualmente, la justa reparticin y
distribucin a todos; en vez de un vivir mejor de
algunos, el Buen Vivir de todos. Se basa en un
cdigo antiqusimo de las culturas andinas: no
robes, no seas flojo, no mientas, cdigo recogido
tambin por la reciente Constitucin boliviana.
El Suma Qamaa abarca seis principios fundamentales: 1. Saber escuchar a la vida de los
humanos y de la Madre Tierra, para aprender
y cambiar. 2. Saber compartir, es decir, saber
distribuir la riqueza equitativamente, saber dar
y recibir (reciprocidad). 3. Saber vivir en complementariedad, especialmente los humanos con
la Pacha Mama. 4. Saber alimentarse y festejar
los ciclos de la Madre Tierra. 5. Saber dialogar,
ms que para resolver conflictos, para reconstruir el equilibrio en las relaciones comunitarias.
6. Saber trabajar con el pensamiento ancestral
de felicidad en el trabajo.
En sntesis, para los aymara el Buen Vivir
significa saber vivir armnicamente en comunidad, complementndose mutuamente entre los
seres humanos y la naturaleza. En esta cosmovisin, el centro no es el ser humano, sino la vida
misma; la vida es lo ms sagrado que hay; se
podra hablar en vez de un antropocentrismo de
un biocentrismo, y a partir de esta centralidad
de la vida deberan ser repensados los dems
trminos antropocntricos, como por ejemplo
biocracia en vez de democracia, Derechos
humanos y derechos de la Naturaleza en vez de
Derechos Humanos, profeta de la Vida (cf.
DA 472) en vez de profeta del pueblo, etc.
El Suma Qamaa es una propuesta holstica
en donde todo est interrelacionado para mantener el equilibrio. Lo econmico no est aislado
como en el proyecto neo-liberal de las dems
reas de la vida humana ni tiene la mxima prioridad, sino est estrechamente interrelacionado
con lo tico, lo espiritual, lo poltico, lo filosfico, lo social, lo ecolgico, lo econmico-financiero, lo religioso.

b. Los pueblos quechua en Bolivia (kichwa
en Ecuador) hablan del Sumak Kawsay; sumak
tiene el mismo sentido que en aymara y kawsay
significa estar en proceso hacia la vida plena, es
decir, se busca reconstituir la vida para llegar a
la plenitud, que ser una vida comunitaria en
equilibrio interior y exterior, tanto a nivel material como espiritual. El Buen Vivir debe ser
camino y horizonte de la comunidad. En el caminar se aprende a saber vivir y convivir que
significa estar en armona consigo mismo, para
poder relacionarse y convivir con todas formas
de vida existentes, destino de la vida en su inmensa diversidad, pues la sabidura profunda
del Buen Vivir est en el descubrimiento y reconocimiento de que todo est interrelacionado,
interconectado e interdependiente (Fernando
Huanacuni). Vivir Bien o Buen Vivir es vivir
en armona consigo mismo, con los dems seres
humanos, con la naturaleza, con los ciclos de la
vida, con la historia1, con los ritmos de la revitalizacin de la naturaleza, y con el saber que el
deterioro de una especie es el deterioro del conjunto. Urgentemente necesitamos este horizonte
para reconstituir la vida, no solamente el poder
poltico, social, jurdico o econmico a nivel humano, sino un horizonte que nos ayuda a poder
identificarnos como hijos de la Madre Tierra, hijos del cosmos, en una palabra: de que somos
vida segn Huanacuni. Esta re-identificacin
implica renunciar a nuestro antropocentrismo y
reconocer que somos parte de la naturaleza con
la que formamos una sola comunidad de vida,
origen de nuestra verdadera identidad humana.
El camino hacia el Buen Vivir lleva consigo muchos valores autnticamente humanos en
la comprensin quechua, como la reciprocidad,
solidaridad, complementariedad que se dan y se
renuevan constantemente en las interrelaciones
entre las diferentes formas de vida, en la estrecha vinculacin con la Madre Tierra para formar
una comunidad de vida, otros lo llaman comunidad csmica o comunidad de la tierra.
En la equidad de relaciones quedan garantizados
el equilibrio y la armona. Para eso es necesario
13
el reconocimiento de la diversidad existente (la

biodiversidad incluye tambin a la diversidad
humana en sus manifestaciones culturales, de
gnero, generacionales, profesionales, de saberes, etc.) que incluye a la vez el reconocimiento
de la propia especialidad y de los propios lmites
para abrirse al otro en reciprocidad, enriqueciendo y complementndose mutuamente. Es imposible que esta forma de convivencia funcione
con una estructura piramidal-jerrquica como la
occidental sino se realiza en una organizacin
circular que constituye interdependencias mutuas. Todo eso precisa una gran espiritualidad,
descentralizada del YO y centralizada en el NOSOTROS, que incluye toda clase de vida2. Nos
damos cuenta de que aqu se trata de un cambio
radical de mentalidad, totalmente contrario a lo
que nos quiere imponer el sistema neoliberal;
implica la reconstitucin de toda una cosmovisin y con ella de la identidad propia.
El Buen Vivir es verdaderamente una

Alternativa a nuestra sociedad?
Un no indgena como el telogo indigenista
Pablo Suess valora la propuesta del Buen Vivir de los pueblos originarios como autntica
alternativa al desarrollismo de las economas
mundializadas. La reconoce como alianza
de diferentes culturas y mltiples sectores, dispuestos a construir nuevas relaciones sociales
sobre la base de una nueva relacin con la naturaleza (A.l.a. p. 42). Los dos pases, Bolivia
y Ecuador, ya se han declarado respectivamente
Estados multinacionales en sus nuevas Constituciones. Suess destaca que esta utopa est viniendo de los pases pobres y, sin embargo, en
ella resuenan la causa universal y la crtica de
los que no se conforman con el mundo as como
es. Efectivamente, desde el ao 2000 los Foros
Sociales Mundiales intentan con xito convocar
a los buscadores de alternativas, especialmente
a los movimientos sociales, con su lema Otro
mundo es posible. En uno de estos Foros, el de
Belm/Amazona, fin de enero 2009, a partir del
gran crash financiero mundial en 2008, se discuta apasionadamente el significado de esta crisis,
nombrndola crisis civilizatoria y declarndo-
14
la en estado terminal. En aquella ocasin los

indgenas que participaron nos ayudaron a despojarnos de nuestro eurocentrismo al precisar
que no se trataba de una crisis universal, sino
de la civilizacin occidental, sin negar que esta
crisis tambin hubiera afectado a las culturas
y civilizaciones no-occidentales. Nos abrieron
los ojos para reubicar nuestro imaginario etnogeogrfico. Ofrecieron a compartir con nosotros
su proyecto milenario del Buen Vivir. Fue un
momento histrico en que despus de ms de
500 aos de colonizacin ellos nos propusieron
una solucin a nuestros problemas. Se cumpla
la palabra de Pai Meli, quien hace dcadas ya
profetizaba que los Indgenas no son nuestro
problema sino la solucin de nuestros problemas. Afirma la palabra profundamente evanglica de Pablo Suess al decir que en la historia
humana lo radicalmente nuevo, revolucionario
y mesinico es siempre gestado en la periferia y
en las fronteras de los imperios (A.l.a. p. 44).
Es un desafo para los latinoamericanos de cultura no-indgena aceptar esta alternativa que no
viene de arriba sino de abajo.
El Buen Vivir es para todos y reaparece

en el Momento oportuno
Es necesario que reconozcamos que el Buen
Vivir proviene de un sector marginado de la
sociedad latinoamericana, de los indgenas, en
concreto de los pueblos andinos. Pues hoy da
estamos descubriendo en nuestra propia civilizacin crecientes disonancias e incoherencias;
se estn abriendo grietas profundas en nuestra
propia vida; por ejemplo la cesura entre mercado y naturaleza, entre desarrollo y tica, entre
un modelo universal de progreso y la cultura e
historia de cada pueblo, entre el pensamiento
nico3 y el discurso terico sobre el pluralismo,
entre la privatizacin de los recursos naturales
y la creciente pobreza humana, entre la epistemologa del colonialismo y el neocolonialismo
extranjero y los saberes y sabiduras ancestrales autctonos. Total, constatamos un profundo
desequilibrio y desajuste en nuestra sociedad
posmoderna.
tema del mes

Esta crisis tiene que ver con el cambio de
pocas que estamos presenciando: se est terminando un ciclo, el de la civilizacin occidental
que aparentaba ser superior a todas las dems
y por tanto universal. La mayora percibe a la
cultura europea ya como una ms entre muchas
otras de este planeta.
Histricamente se ha comprobado que en
momentos de cambios que implica siempre una
crisis terminal, la humanidad suele orientarse en
su bsqueda de futuro, haciendo memoria de las
races de su propia cultura y rescatar de ah utopas abandonadas. La propuesta autctona del
Buen Vivir viene en un momento oportuno, en
un kairs. Frente a este momento tan histrico
David Choquehuanca advierte que tenemos
que abrir los ojos, tomar conciencia de la crisis,
ir ms all de lo normal, entender la importancia de las tendencias dinmicas en el mundo,
reconocer los efectos graves sobre el equilibrio
de la naturaleza y el probable desmoronamiento
de la sociedad occidental en cuanto se acabe la
energa barata y se agrava el cambio climtico Est muriendo la vieja sociedad y todava
no acaba de nacer una nueva vida (A.l.a. p.
181).
El Buen Vivir es posible?

Nos hacemos la pregunta sobre si el proyecto
del Buen Vivir es solamente para los indgenas
o acaso los de civilizacin occidental tenemos
que volver a las culturas indgenas para poder
vivir este proyecto milenario? No. Los valores
del Buen Vivir todos tenemos inherentes, son los
valores del Evangelio de los cristianos, los valores del Corn de los musulmanes, los valores de
cualquier persona aunque no tenga religin, la
que busca el sentido ms profundo de la vida.
Lgicamente estos valores se expresan en cada
cultura con diferentes cdigos. Un dilogo entre
los diferentes podra ayudar a todas las culturas a reconstruir la plenitud de vida mediante el
intercambio de modelos y formas diversas. Importante es que estn presentes aquellos valores
fundamentales que pueden restablecer el equilibrio mediante la interrelacin y recrear una interdependencia entre todas formas de vida de la
Humanidad, la Tierra, el Cosmos y del Espritu

Creador de toda esta Vida.
No se trata de volver miles de aos atrs, ni
de imitar un modelo de convivencia de culturas indgenas, sino debemos preguntar por sus
potencialidades para este momento histrico del
kairs y por eso hay que escucharles: Es un
gran desafo escuchar los principios, y cdigos
de la cultura de la vida, presente en las culturas originarias, para salvar a la humanidad y
al planeta, dice David Choquehuanca (A.l.a.
p. 181).
Ser posible que el Buen Vivir pueda salvar
a los pueblos y a nuestra tierra? Depende totalmente de nosotros. El problema de cambio
est en la posibilidad de superar dificultades
que vienen de afuera como el imperialismo,
las trasnacionales, la oposicin de la derecha,
el gobierno mismo, pero hay un problema que
est ms adentro, como dice Edgardo Lander
acertadamente: est en nuestras propias cabezas, en un pensamiento atado a la reproduccin de lo existente, en nuestra dbil capacidad
para imaginar otras formas de entender las cosas. (A.l.a. p. 224). Sin embargo, si creemos
verdaderamente en otro mundo posible, no ser
imposible cambiar nuestras propias cabezas
e iniciar este proceso con ayuda de la utopa
del Buen Vivir.
1 Para los pueblos andinos la historia tiene sus ciclos que el

hombre debe reconocer y colaborar con ellos. Ahora coincide con la llegada de la poca del Pachakuti, del reordenamiento de la vida y del cosmos.
2 cf. Calendario del Buen Vivir 2012 de CONAPI.
3 Huanacuni lo llama monocultivo mental.
15
Teko por
Bien vivir*
Bartomeu Meli, sj
Me permito hacer memoria de mis primeras
experiencias de convivencia entre los Mby y
Av-Guaran de Caaguaz y Alto Paran. Era el
ao 1969. Desde que bajaba del mnibus o de algn camin que entraba a buscar madera de ley
o palmito, me iba a pie hasta encontrar un grupo
de casas de esas comunidades guaranes. Desde
el primer momento qued fascinado; escuchaba
y observaba y participaba en algo de la vida guaran, sobre todo de los rituales de su religin que
me llenaban el espritu de consolacin, que no
encontraba tan fcilmente en mi vida religiosa
catlica. Sin grandes lucubraciones pas a vivir
esa especie de bilingismo religioso en el que
no haba ni primera ni segunda lengua. Escuchar
como nio que aprende los rudimentos de una
nueva vida era mi nica ocupacin. Los guaranes, con mucha paciencia, desde entonces hasta
ahora, me educaron con mtodos ms humanos
y efectivos que los practicados en la Universidad de Estrasburgo de la que acababa de salir
aquel mismo ao 1969.
La selva estaba casi intacta, era todava aquel
kaa marane del que hablaba ya Montoya en
su Tesoro de la lengua guaran, de 1639, casi
cuatro siglos atrs: monte de donde no se han
sacado palos ni se ha traqueado [removido],
as como yvy marane es suelo intacto (que
no se ha edificado). De hecho el mismo este
adjetivo marane se traduce por bueno, entero, incorrupto; incluso por virgen: Tupsy
marane, Madre de Dios virgen.

16
Lo mismo puedo decir de las selvas de

Amambay que empec a recorrer y conocer por
dentro desde 1972. Ah es donde se desarrollaba
ese teko por, que me cautivaba y asombraba,
no tericamente sino como experiencia de vida.
El bien vivir guaran: teko por

El teko por es un concepto que atraviesa la
experiencia de vida de todos los guaranes que
conozco y aun otros pueblos de la familia tupguaran esparcidos por ms de dos tercios de la
superficie de Amrica del Sur. No es pues una
filosofa de lmites estrechos. Desde la prehistoria el significado de teko es el registrado por
Montoya: ser, estado de vida, condicin, estar,
costumbre, ley, hbito; prcticamente los mismos elementos indicadores que da la antropologa moderna del concepto de cultura, tal como
lo defini mucho ms tarde Edward B. Taylor
en 1871. Entre las numerosas calificaciones que
recibe el teko est el teko por. Es un buen modo
de ser, un buen estado de vida, es un bien vivir, ms sentido que explicado. Es un estado
venturoso, alegre, contento y satisfecho, feliz y
placentero, apacible y tranquilo. Hay buen vivir
cuando hay armona con la naturaleza y con los
miembros de la comunidad, cuando hay alimentacin suficiente, salud, tranquilidad. Es tambin
tema del mes

Desde muchos siglos antes existi una agricultura guaran planificada y fecunda se puede hablar incluso de una verdadera y autntica
ciencia agronmica.
Los guaranes no eran ni son nmadas,

sino agricultores y mejores productores de alimentos que los colonos que les sucedieron despus, sin necesidad de destruir el medio ambiente ni empobrecer al vecino con su produccin. Y
esta es la razn de un tekoha destinado a asegurar un teko por, que la colonia se ha empeado
en destruir sistemticamente mediante la usurpacin de tierras ajenas y destruccin ecolgica
de ese tekoha.
identidad cultural poseda y libre de amenazas.

De los primeros guaranes que fueron conocidos
en 1504 en la costa del Brasil dice el capitn
francs Binot de Gonneville que esos indios
son gente simple, que no piden ms que llevar
una vida simple, sin gran trabajo, viviendo de la
caza y pesca y de algunas races que plantan.
Este buen vivir lo describir Ulrico Schmidl, integrante de la primera expedicin que lleg, en
1537, a lo que sera Asuncin:
Ah nos dio Dios el Todopoderoso su gracia
divina que entre los susodichos Carios o Guarans hallamos trigo turco [maz] y mandiotn, batatas, mandioca porop, mandioca pepir, man,
bocaya y otros alimentos ms, tambin pescado
y carne, venados, puercos del monte, avestruces,
ovejas indias, conejos, gallinas y gansos y otras
salvajinas, las que no puedo describir todas en
esta vez. Tambin hay en divina abundancia la
miel de la cual se hace el vino; tienen tambin
muchsimo algodn en la tierra.
S, hubo tiempos de la divina abundancia que
por cierto acabaron con la llegada de los conquistadores parsitos y colonos egostas y codiciosos, que solo producen aquello que pueden
acumular, envindolo al exterior, sin preocuparse lo ms mnimo del bienestar del prjimo.
El conquistador europeo, cuando de mal grado se convirti en campesino, acab por pedir
prestados al guaran esos conocimientos, reconocindolos como los ms adecuados para cultivar esa tierra. Solo los jesuitas reconocieron
esta habilidad y sobre ella hicieron descansar el
desarrollo de sus pueblos. De una u otra forma,
a ese teko por se refieren los pueblos guaranes que lo vivan hasta hace apenas hace unos
cuarenta aos, y ms concretamente hasta el
Tratado de Itaip, que ha trastocado definitiva y
rpidamente la territorialidad y propiedad de la
tierra, no slo del Alto Paran y Canindey, sino
de otros ambientes del Paraguay.
El bien vivir que supone un territorio y lo necesita se manifiesta en un tipo de economa que
los guaranes han definido como jopi, y que no
es sino la versin de la economa de reciprocidad tan extendida por todo el mundo y desde los
principios de la humanidad.
Manos abiertas uno para otro: jopi

El trmino guaran de jopi es un concepto
de economa vigente entre los pueblos guaranes
y que se extendi al pueblo paraguayo no solamente desde su fundacin hasta el presente y,
aunque un tanto desvirtuado, se mantuvo incluso despus de la Guerra Grande del 70.
Al llegar y vivir, aunque no sea ms que unos
pocos das, en una aldea indgena de las selvas
tropicales de nuestra Amrica una de las cosas
que ms llaman la atencin es el modo como los
17
indgenas administran lo que tienen; es decir, su

economa.
He tenido la suerte de poder convivir, no de

modo continuo, es verdad, pero s por largas
temporadas con Guaranes de Argentina, de
Bolivia, Brasil y Paraguay. Tambin con varios
pueblos de la Amazona, como los Rikbaktsa,
los Iranxe, los Mynk, las Kayab, y algo menos
con Nambikuara y Paress. Pero sobre todo con
los Enawen Naw del ro Juruena en el Brasil,
contactados por primera vez en 1974. En todos
ellos domina en lo profundo de su modo de ser
la economa de reciprocidad; por ella se definen
y en y para ella trabajan y viven.
Los guaranes han condensado ese tipo de
economa en una palabra extraordinaria: jopi.
Su etimologa se compone de tres elementos:
jo, partcula de reciprocidad; po, mano; i, abrir:
manos abiertas uno para otro, mutuamente.
Hay mucha vida y mucha historia en ese jopi,
que define un modo de estar en el mundo y un
tipo de cultura, en la que la distribucin e intercambio de bienes se hace no solo de una manera
justa, sino tambin digna, libre y alegre. Se es
ms feliz dando que recibiendo. Convidar y dar
de comer y de beber al convidado es el centro de
la fiesta guaran.
De ordinario, concebimos la economa como
un proceso cuyo primer paso es la produccin,
el intercambio viene despus y al fin la distribucin, que en principio podra ser equitativa.
Ahora bien, en las economas de reciprocidad
que conozco la economa no comienza por la
produccin sino por la fiesta, que es la distribucin festiva de lo que se tiene, como don gratuito. Se produce para dar, y porque se ha dado se
produce de nuevo para que el crculo de reciprocidad no se quiebre. El don llama al don, aunque
no se est obligado a l. En realidad el verdadero
pobre no es el que no tiene nada, sino el que no
tiene nada para dar.
La reciprocidad es una comunicacin no slo
de cosas, sino de palabras, de cantos, de relaciones personales. El jo de la reciprocidad entra en
los verbos ms caractersticos de la comunidad:
conversamos unos con otros, nos convidamos,
18
nos amamos mutuamente. Por el contrario, la

tacaera es el miedo a recibir, porque no se
quiere dar.
El proceso de trabajo y de produccin est
no slo condicionado, sino esencialmente determinado a reproducir el don; es decir, tiene
en la reciprocidad, en el jopi, su razn prctica
econmica. De este modo el convite y la fiesta,
el convite festivo, son el primero y el ltimo
producto de esta economa de trabajo. Sin reciprocidad no se entiende el trabajo guaran, ni
siquiera el individual. Potir, manos juntas en
el trabajo, pepy, convite, y jopi, don y ddiva,
son tres palabras sustanciales de la economa
guaran; esas tareas son apenas momentos de
un mismo movimiento en el que el modo de ser
guaran se construye ideal y formalmente, pero
no de un modo abstracto, sino en lo concreto
de la produccin de las condiciones materiales
de su existencia que nunca son de mera subsistencia.
Algunos hechos registrados en las crnicas
jesuticas aluden directamente a la relacin entre trabajo en comn y convite. En viniendo de
alguna caza o pesca y al tiempo de labrar sus
chacras todos se juntaban a beber y emborracharse y en acabando el vino de una casa pasan a otra con muchos plumajes, muy pintados
y adornados.
Contrariamente a lo que se piensa, an hoy
el potir, la minga, puxiro o mutiro, como se
dice en el Brasil, y el pepy, convite, se dan en
sociedades guaranes contemporneas e incluso
en sociedades rurales paraguayas y brasileas,
lo que confirma que las formas de trabajo guaran no han muerto.
El trabajo, en ltimo trmino, es una forma
de reproducir el don y el don es historia social,
memoria y futuro.
En trminos ms tericos lo decamos con
Dominique Temple, en el libro El don la venganza y otras formas de economa guaran
(Asuncin 2004): la reciprocidad simtrica
instituye la naturaleza del trabajo en otra dimensin, ya que la definicin del hombre no es
reductible aqu a lo biolgico. Esta dimensin
tema del mes

es la del hombre total, comprendido lo que lo
especifica, es decir, su naturaleza espiritual.
En palabras de los mismos Guaran, esta forma de trabajo es, en fin de cuentas, tan humana,
porque es divina: tup reko, un modo de ser,
una costumbre, un hbito, un sistema divino,
propio de Dios.
Una memoria para el futuro

El teko por ha guiado el ideal de vida de los
pueblos guaranes del continente; es lo que ellos
mismos dicen y recuerdan, en contraste con su
situacin actual, en la que la desgracia, la destruccin de la selva y del campo, de su paisaje,
las enfermedades, la dependencia de otras formas de vida moderna, en realidad ms absurdas,
injustas y denigrantes, se les imponen.
La historia del Paraguay sigue una lnea tenebrosa que es precisamente la sustitucin del
tekoha, esos territorios de armona ecolgica,
por la compraventa de tierras en el mercado, que
se ha afirmado sobre todo en los ltimos aos,
y donde hay acumulacin de latifundios no ha
producido sino pobres; los productores no se
sabe qu es lo que producen, pues ni siquiera
pagan impuestos sobre las tierras que han privatizado para uso propio exclusivo ni tributan
al Estado, por los graves daos que producen a
la nacin; son productores de exilios, de masas
de campesinos que se vuelven extranjeros en su
propia tierra; productores de problemas en las
ciudades, productores de incultura y desintegracin social el paraguayo medio tiene mucho
menos cultura que los indgenas, quienes tienen
una estructura, un teko ms firme. Por desgracia incluso la educacin paraguaya va a la deriva, perdido el norte de un teko por, que va
desapareciendo de su horizonte.
Por todo eso, el teko por no es solo memoria
de un pasado nostlgico e idlico sino proyecto
de futuro, mediante el cual pensamos y decimos
lo que queremos ser, y ya lo comenzamos a ser;
es, pues, memoria de futuro.
19
Teko Katu sera

mantener el
equilibrio entre
Dios, hombre y la
naturaleza*
Lino Flores**
Ahora me toca hablar desde mi cultura guaran, desde mi espiritualidad guaran. Que pueda
hacerlo me dice que todo esto ya es un cambio
que se est logrando gracias a la lucha de todos
los pueblos indgenas y con la ayuda de muchas
personas que aman al pueblo indgena. Por eso
hoy en da se est diciendo que est volviendo
con mucha fuerza la espiritualidad de nuestros
antepasados y eso est sucediendo en Amrica
Latina. Creo que tambin a nivel mundial porque el proyecto de vida, el proyecto de cada pueblo indgena, se est valorando, y eso tambin
es un logro, porque, repito, est volviendo con
mucha fuerza la espiritualidad de nuestros antepasados.

**Ava Guaran, de San Agustn Pedro P. Pea Chaco, sacerdote.
20
Gentileza de la CONAPI.
Qu es el Buen Vivir para un guaran? Para

que un guaran pueda hablar ya sea de su mito,
de su cultura, y en este caso del Buen Vivir, tiene
que estar primero en sintona con Dios, en sintona consigo mismo, con los dems, con la naturaleza tiene que ir ponindose en un ambiente
de oracin porque de este tema no se habla as
noms ya que es sagrado. La cultura, el modo
de ser del guaran, todo viene directamente de
Tumpa, de Dios. Para nosotros Tumpa Dios es
el creador, nuestro dueo.
tema del mes

Para ir desarrollando esta nocin debemos
ponernos totalmente en la cosmovisin guaran, Margot Bremer habl desde la cosmovisin
andina y para entender la cosmovisin guaran
tenemos que ir procurando por lo menos de estar como guaran, ir dejando de lado las concepciones de otro mundo y ponernos solamente en
el mundo guaran y as de a poco ir abriendo el
pya. El pya es algo sagrado para el guaran, es
la entraa donde el guaran recibe la sabidura;
a travs del pya el guaran piensa, el guaran
ama a Tumpa, a Dios y a la naturaleza, y por
eso es tan importante abrir las entraas para que
podamos ir recibiendo la sabidura del Tumpa
y cuando el pya est disponible ah puede comenzar el dilogo, la reflexin, y ah Dios va a
poner la sabidura, su voluntad. Tumpa reipotajave eono che pyape opaete mbae ikavigue, che
momyrarata, haeoma.
Si l nos ilumina, si nuestro pya est disponible, ya entonces ah l va a derramar su
sabidura. El teko kavi, el teko katu jeikokavi,
jaikokatu. Por naturaleza el hombre guaran es
un ser religioso, desde siempre el guaran cree
en Tumpa, sabemos que venimos de Tumpa y
por eso decimos que nosotros vivimos para
Tumpa y por Tumpa. Por eso el guaran busca el
amor de Dios. El mborau que viene de Tumpa y
lo lleva a este amor en lo ms profundo de su ser
porque vive por Tumba y vive para l.
Decan nuestras abuelas, abuelos cuando nos
quieren ensear sobre cmo estar con Tumpa:
kea andeapo, maera andeapo. Quin nos cre,
quin nos hizo, quin nos mando aqu: Tumpa.
Jaikovaera hese. Para que nosotros podamos vivir con l, por l y para l. Eso nos ensean
nuestros abuelos. Por eso, el modo de ser, el teko
es algo sagrado, viene directamente de Tumpa.
l nunca abandona a sus hijos, siempre busca
la forma de encontrarse con sus hijos. Para el
guaran eso es el modo de ser, es algo religioso,
y por eso lo lleva en lo ms profundo de su ser,
en el pya, en su entraa.
yvy, japurahei, jajeroky ha mba e momebe u ra,

haupei jaha jevy hagua hendape.
En castellano sera as: somos el brote de la
tierra, mujer, varn, as nos manda nuestro padre
Dios, nos dio nuestro modo de ser, nuestra identidad guaran, nuestro Padre nos mira, l nos
escucha, nos mand para contar sus maravillas,
cantar, rezar, hablar, para luego volver nuevamente al lugar santo.
Eso es lo que nos ensean nuestros abuelos
para decir que somos del Tumpa, venimos del
Tumpa y seremos a travs del Tumpa, pero para
eso tenemos que vivir de acuerdo a la voluntad
de Tumpa para llegar nuevamente al lugar santo, donde estn ya nuestros antepasados. En esta
expresin guaran se encierra totalmente lo que
es el teko, por sobre todo el teko kavi, teko katu,
y el jeiko kavi y jeiko katu. Qu es el jeiko
kavi y jeiko katu? El jeiko viene de la palabra
teko: vida, modo de ser, el kavi es lo bueno, lo maravilloso, lo lindo, lo brillante. Y todo
eso viene directamente de Tumpa, del Tumpa
solamente puede venir el kavi, lo bueno, lo maravilloso, nunca puede venir del Tumpa lo malo.
Entonces, por eso tambin dicen nuestros antepasados que Dios cre todo lo bueno, el mundo
es maravilloso, pero nosotros con nuestras malas acciones estamos destruyendo todo esto. Entonces el jeiko kavi es el buen comportamiento
ante Tumpa-Dios, ante mbyareta, los hombres,
y ante mbae mbae reta, la naturaleza. Este es el
deseo de vivir en armona con los hombres y con
la naturaleza, estar en sintona. Y esto es uno de
los ideales, el sueo del Yvy Maraney: la tierra sin mal, es todo lo bueno, todas las acciones
buenas. Viviendo de esa manera se logra el teko
katu. Teko: vida, modo de ser; katu: rebosa de
lo bueno. Por eso el teko katu sera mantener el
equilibrio entre Dios, hombre y la naturaleza, vivir en armona sera lograr el buen vivir. Eso es
el Teko Katu para el Buen Vivir.
Dicen algunas expresiones guaran: ande ha

e yvyroky, kua, kuimbae ande ru tumpa peicha ande mbou, ande ha e guarani, anderu
omae anderehe, andembou jaiporuhagua ko
21
El Buen Vivir,
tradicin indgena*
Fernando Huanacuni**
Exposicin que hizo Fernando Huanacuni, aymara boliviano, en el Foro Pblico El
Buen Vivir de los Pueblos Indgenas Andinos,
realizado el jueves 28 de enero de 2010 en el
Congreso de la Repblica de Per. El Foro fue
organizado por la Coordinadora Andina de Organizaciones Indgenas (CAOI).
Todo est interconectado,

interrelacionado y es interdependiente
Vamos a compartir aqu en nuestra pacha,
tiempo y espacio, todas Las reflexiones de este
torrente de las aguas y las vertientes de nuestros
abuelos, de nuestras abuelas.
La enseanza de los abuelos y abuelas no es
slo racional, tiene el mpetu y la fuerza de la
vivencia, la claridad de la mente y del corazn.
Ante las nuevas condiciones de la realidad a las
que nos ha llevado la modernidad, el desarrollo,
el humanismo, el antropo-centrismo, el deterioro de nuestra vida y la vida en su conjunto, hoy
emerge vigorosa, fuerte, traslcida, la voz de los
pueblos indgenas originarios.
Tenemos que ir hacia algo, hacia alguna parte. En aymara decimos Taki, el camino sagrado. Indudablemente ah aparece el allin kausay
(quechua) sumak qamaa (aymara), vivir bien
(castellano). Ese horizonte nos permite reconstituir nuestra fuerza, nuestra vitalidad, saber quines somos, cmo vivimos, con qu fuerzas, y
quines nos acompaan.
**Autor de un estudio para la CAOI titulado: Buen Vivir/Vivir

Bien: filosofa, polticas, estrategias y experiencias de los pueblos indgenas andinos, www.minkandina.org
22
J. M. Blanch
* Publicado en la Agenda Latinoamericana Mundial 2012.

Buen Vivir / Buen Convivir. SUMAK KAWSAY.
tema del mes

Armona y equilibrio
Vivir bien nos hace reflexionar que debemos
vivir en armona y en equilibrio. En armona con
la Madre Tierra. La Pachamama no es un planeta, no es el medio ambiente... es nuestra Madre
Tierra. Vivir en armona con el cosmos, porque
el cosmos tambin tiene ciclos, ritmos; vivir
en armona con la historia, saber que estamos
en tiempos del Pachakut, la poca del reordenamiento de la vida, de la revitalizacin de las
fuerzas naturales ante la conducta anti-natura
del pensamiento occidental.
Vivir bien es vivir en armona con los ciclos
de la vida, saber que todo est interconectado,
interrelacionado y es interdependiente; vivir
bien es saber que 24 el deterioro de una especie es el deterioro del conjunto; pensamientos
y sabiduras de nuestros abuelos y abuelas que
hoy nos dan la claridad del horizonte de nuestro
caminar.
El movimiento indgena originario, en el
horizonte del vivir bien, no solamente busca
reconstituir el poder poltico, social, jurdico o
econmico: esencialmente busca reconstituir la
Vida, reencontrarnos con nosotros mismos.
Somos Pachamama
Somos hijos de la Madre Tierra, somos hijos
del cosmos, por lo tanto no existe la dicotoma
ser humano-naturaleza, somos naturaleza, somos Pachamama, somos Pachacamac, somos
vida. Por lo tanto, somos responsables tambin
como agricultores de la vida. En estas nuevas
condiciones emergentes, reconstituir nuestra
identidad es retroceder, sino reconstituirnos en
los principios y valores que no tienen tiempo,
que no tienen espacio.
Vivir en equilibrio con quines? Con todas
las formas de existencia. Todo vive, decimos
en aymara: las montaas, el ro, Los insectos,
los rboles, las piedras, todo vive; por lo tanto,
es parte de un equilibrio perfecto de la vida. Y
nosotros, para reconstituir el vivir bienr tenemos
que vivir en equilibrio con todas las formas de
existencia y no solamente con todo lo que ve-
mos; incluso con lo que no vemos: nuestros

abuelos, abuelas, nuestros ancestros, porque
ellos tambin estn con nosotros.
Proceso de naturalizacin
Salir de esa visin monocultural, uninacional, salir del monocultivo mental. As como
el monocultivo ha deteriorado la madre tierra,
la vitalidad y La fertilidad de la madre tierra,
tenemos que salir del monocultivo mental que
tambin ha deteriorado la capacidad natural que
cada uno tenemos. Estamos emergiendo en estados plurinacionales, saliendo del estado colo
nial, de la repblica que solamente nos ha sumido en una individualidad humanista.
Cuando hablamos de vivir bien, estamos hablando de un proceso de naturalizacin, y no
solamente de humanizacin, porque el proceso
de humanizacin que Occidente ha planteado
sigue viendo al ser humano como el rey de la
creacin, y a los dems seres como objetos.
Vivir bien significa entrar en ese proceso de naturalizacin, volver a nuestra naturaleza. Salir
de las premisas de Occidente. Occidente dice:
ganar no es que sea todo, es que es lo nico.
Y nos sume en una competencia desleal, deshonesta entre humanos. Una competencia no solamente con los humanos, sino con todo tipo de
existencia. Vivir bien significa comprender que
si uno gana o uno pierde, todos hemos ganado
o perdido.
Vivir bien significa mirar bien el horizonte,
reconocer que la vida humana no es el nico parmetro, ni la forma de entender a travs de lo
racional es la nica. En aymara decimos: sin
perder la cabeza, caminemos la senda sagrada
del corazn. Es abrirnos a la vida, es comprender que la vida tiene facetas importantes para
reconstituir la vida misma.
Reconstituir nuestra identidad

El Estado que estamos cuestionando -humanista, individualista, jerrquico, depredador,
homogeniza-dor...- emerge de una cosmovisin,
y esa cosmovisin tiene un carcter individual,
23
machista y humanista. Por lo tanto, para reconstituir la cultura de la vida en el horizonte del vivir
bien, tenemos que reconstituir nuestra cosmovisin y eso significa nuestra identidad. Significa
hacernos las preguntas fundamentales: quines
somos realmente, qu corazn tenemos, quines
han sido nuestros abuelos y con qu fuerza han
podido caminar.
ste es un tiempo de reordenamiento de la
vida, pachakuti, decimos en aymara y quechua.
Reordenamiento no solamente para alcanzar el
poder poltico, sino, esencialmente, para reconstituir la vida. se es el mensaje de los abuelos
y abuelas, y hoy repercute con ms fuerza ante
las condiciones adversas de la humanidad en
las que el modernismo y el capitalismo nos han
sumergido.
Vivir bien, no mejor que

Hay que diferenciar vivir bien del vivir mejor. Vivir mejor significa ganar a costa del otro,
es acumular por acumular, es tener el poder por
el poder. Pero vivir bien es devolvernos el equilibrio y la armona sagrada de la vida. Todo lo
que vive se complementa en un ayni que es una
conciencia de vida; el ayni es la conciencia de
que todo est interrelacionado. El rbol no vive
para s mismo; el insecto, la abeja, la hormiga,
las montaas, no viven para s mismos, sino en
complementariedad, en reciprocidad permanente: a eso llamamos ayni.
Tiempo del Pachakuti
La gran pregunta es: para qu vivimos nosotros. Porque desde la visin occidental pareciramos el virus que est deteriorando la vida
misma en su conjunto, sin saber que el deterioro
de cualquier especie, pequea o grande, es el
deterioro de todos nosotros y de la vida misma.
Hoy nuestra generacin despierta al llamado de
una responsabilidad generacional: saber que nosotros no somos seres individuales, somos los
ojos de los abuelos, somos la voz de los abuelos,
por lo tanto tambin somos la accin y la esperanza de los abuelos. Tambin somos la semilla
de quienes van a venir despus de nosotros, la
24
semilla que va a aportar para que la cultura de la

vida se fortalezca.
Ante las condiciones anti-natura, se fortalecen y se revitalizan las fuerzas naturales: se es
el tiempo en que estamos viviendo. Pachakuti:
reordenamiento de la vida, un buen tiempo. Nosotros tenemos un abuelo que se llama Tata Avelino Siani, que ha hecho la escuela ayllu, mostrando la pedagoga y el sistema comunitario de
educacin. l deca que el mejor tiempo para
ver es la oscuridad. En aymara deca: ahora es
cundo, no maana, y no pasado, ahora. Por lo
tanto toda esta sabidura del vivir bien, nuestro
horizonte, camino, fuerza del vivir bien, nos est
mostrando la grandeza de la vida de nuestros
abuelos y abuelas, hoy reflejada en la esperanza
de nuestra generacin.
Vivir bien es devolvemos el equilibrio y la
armona, comprender que hay ciclos de la Madre Tierra. Por lo tanto hay que sembrar y cosechar en su poca, y no en otras pocas. Salir del
monocultivo que ha destrozado nuestra vida y
la fertilidad de la Madre Tierra. Salir del monocultivo mental que no nos permite ver tanta
diversidad de la vida.
tema del mes
Vivir mejor o el
buen vivir?*
Leonardo Boff**
Segn la ideologa dominante, todo el
mundo quiere vivir mejor y disfrutar de una
mejor calidad de vida. De modo general asocia
esta calidad de vida al Producto Interior Bruto
de cada pas. El PIB representa todas las riquezas materiales que produce un pas. Entonces,
de acuerdo con este criterio, los pases mejor situados son Estados Unidos, seguido de Japn,
Alemania, Suecia y otros. El PIB es una medida inventada por el capitalismo para estimular
la produccin creciente de bienes materiales de
consumo.
En los ltimos aos, a la vista del crecimiento
de la pobreza y de la urbanizacin favelada del
mundo y hasta por un sentido de decencia, la
ONU introdujo la categora IDH, el ndice de
Desarrollo Humano. En l se incluyen valores
intangibles como salud, educacin, igualdad social, cuidado de la naturaleza, equidad de gnero
y otros. Ha enriquecido el sentido de calidad de
vida, que era entendido de forma muy materialista: goza de una buena calidad de vida quien
consume ms y mejor. Segn el IDH, la pequea Cuba se presenta mejor situada que Estados
Unidos aunque con un PIB comparativamente
nfimo.
Por delante de todos los pases est Butn,
encajonado entre la China y la India, a los pies
del Himalaya, muy pobre materialmente, pero
que estableci oficialmente el ndice de Felicidad Interna Bruta. sta no se mide por criterios cuantitativos, sino cualitativos, como buen
gobierno de las autoridades, distribucin equitativa de los excedentes de la agricultura de subsistencia, de la extraccin vegetal y de la venta
de energa a la India, buena salud y educacin
*Publicado en la Agenda Latinoamericana Mundial 2012. Buen
Vivir / Buen Convivir. SUMAK KAWSAY
** Telogo, filsofo brasileo. Uno de los fundadores de la
Teologa de la Liberacin.
y, especialmente, buen nivel de cooperacin de

todos para garantizar la paz social.
En las tradiciones indgenas de Abya Yala,
nombre para nuestro continente indoamericano,
en vez de vivir mejor se habla de el buen vivir. Esta categora entr en las constituciones
de Bolivia y Ecuador como el objetivo social a
ser perseguido por el Estado y por toda la sociedad.
El vivir mejor supone una tica del progreso
ilimitado y nos incita a una competicin con los
otros para crear ms y ms condiciones para
vivir mejor. Sin embargo, para que algunos
puedan vivir mejor, millones y millones tienen
y han tenido que vivir mal. Es la contradiccin
capitalista.
Por el contrario, el buen vivir apunta a una
tica de lo suficiente para toda la comunidad, y
no solamente para el individuo. El buen vivir
supone una visin holstica e integradora del ser
humano, inmerso en la gran comunidad terrenal,
que incluye adems de al ser humano, el aire, el
agua, los suelos, las montaas, los rboles y los
animales; es estar en profunda comunin con la
Pachamama (Tierra), con las energas del Universo, y con Dios.
La preocupacin central no es acumular.
Adems, la Madre Tierra nos proporciona todo
lo que necesitamos. Con nuestro trabajo suplimos lo que ella por las excesivas agresiones no
nos puede dar, o le ayudamos a producir lo suficiente y decente para todos, tambin para los
animales y las plantas. El buen vivir es estar
en permanente armona con todo, celebrando
los ritos sagrados que continuamente renuevan
la conexin csmica y con Dios.
El buen vivir nos convida a no consumir
ms de lo que el ecosistema puede soportar, a
evitar la produccin de residuos que no podemos absorber con seguridad y nos incita a reutilizar y reciclar todo lo que hemos usado. Ser un
consumo reciclable y frugal. Entonces no habr
escasez.
En esta poca de bsqueda de nuevos caminos para la humanidad la idea del buen vivir
tiene mucho que ensearnos.
25
Gobiernos y pueblo
en la historia bblica
Jos L. Caravias, sj*
Voy a cometer el atrevimiento de sobrevolar

la historia bblica y a vista de pjaro sintetizar a
grandes rasgos las experiencias y los enfoques
de aquel pueblo sobre sus gobiernos. Habra que
aterrizar despacio en cada poca. Pero pienso
que ser til una visin de conjunto.
Creo que en la historia no ha habido pueblo
tan crtico con sus gobernantes
Un pueblo gobernado por s mismo

El pueblo que vivi el proceso bblico se fue
formando a partir de grupos de personas escapadas de la crueldad de gobiernos dictatoriales.
Abrahn y su gente huyeron de la Babilonia de
Hammurabi. Moiss y los suyos escaparon de la
dura esclavitud que les impona el imperio egipcio. Y los llamados hapirus escaparon de la severidad de los reyezuelos de Can. Todos ellos
actan animados por la fe en un Dios nuevo, que
no apoya la crueldad de sus dominadores, sino
que vive junto a ellos animndoles en un proceso de bsqueda de la tierra que mana leche y
miel (Ex 3). Por ello en los primeros siglos les
asquea la idea de tener un rey que los domine.
Todos ellos se sienten liberados de la opresin.
Todos, ayudados por un Dios nuevo, han cruzado el Mar Rojo que les separa de la esclavitud,
en bsqueda heroica de un buen vivir
Por doscientos aos, asentados ya en su tierra de leche y miel, vivieron regidos por sus vivencias de fraternidad, con lderes ocasionales,
llamados jueces, segn lo pedan las circunstancias. Pero nada de gobernantes estables. Su men* Centro Cristo Rey.
26
internacionales
talidad est bien reflejada en la parbola de Jotn (Jue 9,7-16). Segn ella, los rboles le piden
sucesivamente al olivo, al parral y a la higuera
que sea su rey, pero stos se niegan aduciendo
que viven para dar frutos dulces a la gente, y no
para mecerse sobre ellos. Al final acepta ser rey
la zarza, rastrera y espinosa, que no sirve para
nada, incapaz de cobijar a los tiles frutales.
Dos experiencias fundantes dirigieron su
obrar: la liberacin de la esclavitud y el pacto de
fraternidad del Sina (Ex 20,1-21). Y un aterrizaje clave: el reparto equitativo de la tierra, a cada
familia segn sus necesidades (Nm 33,50-52).
Poco a poco van estructurando normas de convivencia respetuosa, resumidas en el Cdigo de la
Alianza (Ex 20,22-23,33) y en multitud de prescripciones fraternas posteriores.
Aquella fraternidad no se apoyaba slo en
la buena voluntad. Se preocupan de legislar de
forma que nadie llegara a quedar en la miseria o
que alguien pudiera acaparar demasiado tierras
o dinero. Planifican reformas estructurales peridicas para evitar la acumulacin de riquezas
o de tierras, como el Ao Sabtico y el Ao de
Jubileo (Lev 25,1-31). Y desarrollan multitud de
normas para que nadie pasara hambre. El derecho de propiedad estaba subordinado al derecho
de comer de todos Por ejemplo, la rebusca en
las cosechas y los frutos de los linderos pertenecan a los pobres (Deut 23,24). Ante todo tena
que prevalecer el respeto al mnimo vital de cada
persona El derecho de propiedad para todos
era bendito. El acaparamiento de cualquier tipo
de bienes, en cambio, era maldecido. En mi libro Luchar por la tierra, editado en Montoya,
recojo una gran cantidad de citas sobre este ideal
bblico del buen vivir.
Reyes al estilo de las dems naciones

No obstante, el poder fastuoso de los reyes
vecinos le atrae a aquel sencillo pueblo de hermanos. El profeta Samuel les advierte que se
no es el modo de ser de ellos. Les avisa que los
reyes acabaran con su espritu fraterno y su
prosperidad comunitaria. Les haran trabajar en
cosas intiles, en honor de ellos (1 Sam 8,4-20).
Pero el pueblo insiste en su capricho y acaban

nombrando reyes a quienes servir. Es curioso
que Yav, a pesar de no estar de acuerdo, respeta
su decisin
El primer elegido es un campesino, Sal,
fuerte y trabajador, que viene de trabajar su tierra, cargando el arado (1 Sam 9 y 10). Pero aquel
bruto enseguida se engre, se rodea de lujos, y
aplasta a los que no lo apoyan. Acab muy mal
(1 Sam 31).
El segundo ser un joven pastor, muy buen
chico, David. Pero l tambin se emborracha
con las mieles del poder, y lo usa para ocultar
sus abusos. La Biblia lo alaba precisamente porque supo reconocer sus errores y pedir perdn a
Dios y a su pueblo (2 Sam 11 y 12).
El tercero, Salomn, habiendo empezado
como un joven sabio, acab convirtindose en
un terrible y orgulloso acaparador de tierras,
caballos y mujeres Sobre su cabeza la Biblia
acaba ponindole el cartel de hizo lo malo a
los ojos de Yav. El origen de su corrupcin
fue su idolatra: ador a dioses ajenos, lo cual
implicaba una forma acaparadora de concebir el
poder
No hay ningn pueblo en la historia que haya
sido tan duro el calificar el recuerdo de sus propios gobernantes. Los juzgan desde su fe en el
Dios comunitario, y as casi todos quedan descalificados.
Se salvan, adems de David, por saber reconocer errores y pedir perdn, Ezequas y Josas,
precisamente porque los dos intentan implementar reformas en contra de la corrupcin reinante. Al primero, la presin internacional le hizo
fracasar. El segundo, muy bien formado desde
nio, despert grandes expectativas en el pueblo
(2 Re 23), pero, engredo por sus xitos, se atrevi a desafiar al faran Necao, que lo aplast de
un solo golpe.
La poca de los reyes trajo grandes desigualdades sociales. Se acab el buen vivir de todos.
La tierra haba sido considerada antes como el
gran don de Dios que deba disfrutar todo el pueblo. El Deuteronomio insiste en que Dios quiere
27
prosperidad para todos. Por eso los profetas se

lanzan contra los abusos de poder, los lujos desenfrenados y el acaparamiento de tierras. Ellos
atacan muy duramente a los terratenientes, que
lo ocupan todo y no dejan nada para los dems
(Is 5,8-10; Miq 2, 2.8-10).
Segn ellos, el motivo bsico de las grandes
desigualdades es la idolatra, o sea, cambiar de
proyecto de vida, apoyndose en otro tipo de
dioses, crueles y acaparadores, que benefician
slo la prosperidad de unos pocos. Por ello afirman que de la idolatra nace la injusticia
La esperanza est en un pueblo

consciente y organizado
Despus de la larga y sangrienta dictadura de
Manass (2 Re 21), el pueblo se entusiasma con
el joven rey Josas, que est poniendo en marcha
un plan serio de reformas y vuelta a las tradiciones fraternas (2 Re 23). Pero el profeta Sofonas
le advierte al pueblo que no pongan demasiadas
esperanzas en un rey, por bueno que sea. Para l
la mayor esperanza debe apoyarse en la formacin de un pueblo comunitario digno, consciente y honrado. Sofonas lo describe como gente
que no se deja engaar ni engaa a nadie, que no
comete injusticias ni permite que se cometan injusticias con ellos, un pueblo prspero pero austero, que se fa y depende slo del Dios de sus
padres. As dice que podrn comer las familias
tranquilas debajo de su propio parral, el buen
vivir. (Sof 2, 3-13).
Ms tarde, en el siglo VI a C., despus del
fracaso de las monarquas y el consiguiente destierro en Babilonia, a su vuelta los judos fueron
pisoteados sucesivamente por las botas de ejrcitos babilonios, asirios, griegos y romanos.
En estos largos aos de dependencia, de invasiones culturales y fuertes tributos, diversos
grupos populares se esforzaron en mantener
su cultura: su fe y sus costumbres. Aparecen
los sabios, que insisten en mantener la cultura autctona, frente a la invasin reinante. Un
movimiento popular, llamado los pobres de
Yav, o anawin, revive las tradiciones ms
28
internacionales
sanas de su historia e intenta adaptarlas a los
nuevos tiempos.
Ante la imposibilidad de liberarse del yugo de
las grandes potencias, ellos insisten en mantener
su buen vivir dentro de las nuevas circunstancias. Y de su seno nacern escritos maravillosos,
los sapienciales, como respuesta y adaptacin
a las nuevas culturas. No es un rechazo frontal
a los adelantos de la poca, sino una prudente
asimilacin, sin perder su identidad. Muchos de
estos escritos son obras populares, tipo refraneros, en defensa de la cultura popular, como Proverbios, Eclesiasts, Sircida y Sabidura. Otros
son pequeas novelas con mensajes respuesta a
problemas concretos de la poca, como la dignidad de la mujer (Rut y Ester), o los padres ante
el futuro de sus hijos (Tobas). Tambin florecen
obras poticas, siempre a favor del desarrollo
del pueblo, como los desahogos populares ante
Dios (Salmos), el problema del mal no merecido
(Job) o el cultivo del enamoramiento (Cantar).
Los persas haban inventado un nuevo sistema de dominacin: la invasin cultural, en
vez de la violenta crueldad babilnica. Desde
entonces, los poderes invasores de dominacin
intentan sojuzgar al pueblo ante todo cambiando
su cultura. Las costumbres y los valores de los
invasores son introyectados hbilmente en las
conciencias de los dominados, con el fin de aniquilar las posibles fuerzas de oposicin al conquistador. Un pueblo deslumbrado por la cultura
de su dominador se convierte en pueblo idiotizado y, por consiguiente, incapaz de defenderse.
Los libros sapienciales detectan esta trampa y
cultivan de modo especial los valores de la identidad popular.
Ante la opresin globalizada actual por parte
de las grandes financieras, el mensaje poltico de
los libros sapienciales es de gran actualidad. Los
medios de comunicacin, en gran parte en manos
del gran capital, fumigan en nuestra atmsfera
cantidades de venenos anticultura. Meten por
doquier necesidades ficticias de consumismo y
degradacin de valores. Sus incisivas propagandas insisten machaconamente en que la felicidad
se adquiere con lujos desenfrenados, violencias
de todo tipo y exacerbacin de sexo sin amor.

Fomentan el pesimismo, la resignacin, la pasividad, la desconfianza mutua. Y un pueblo
desanimado y desunido, ignorante, vicioso y fantico, puede ser usado fcilmente como idiota
til al servicio de los intereses de los grandes. Y
jams se le opondr eficazmente
Por ello, a la luz de la Biblia, me parece que
hoy da la mejor poltica es la de la educacin
popular, la autntica, la que nace de las races
del pueblo. Y es terrible que los Ministerios de
Educacin y sus programas estn embretados
por los intereses de los poderosos. Atiborran
a sus alumnos de infinidad de conocimientos
intiles, pero tronchan los brotes creatividad
que nacen desde lo ms profundo. Les encantan adornar cada plantita humana con telaraas
multicolores, recargarlas de globitos inservibles,
pero podan, tijera en mano, las races de identidad de cada escuelero. En los troncos autctonos injertan todo tipo de yemas exticas, con lo
que se desarrollan plantas hbridas, incapaces de
reproducirse por s mismas. Los poderosos estn manipulando la gentica cultural de nuestros
pueblos para que slo sean capaces de servirles
a ellos, como zombis sin personalidad.
Y como las riendas de la educacin las llevan
ellos, se impone la necesidad de implementar
experiencias alternativas de autntica educacin
popular. Qu hacemos tantsimos religiosos y
religiosas desarrollando programas oficiales
de educacin alienante? Dnde perdimos la
creatividad de nuestro profetismo? Si nuestras
energas, tan desgastadas en colegios oficiales,
las desarrollramos en autnticas pastorales juveniles, donde, a partir de sus races culturales,
de veras se formaran personas creyentes, honradas y creativas, otro sera nuestro futuro
La poltica de Jess
Ciertamente Jess trabaj en poltica, y a fondo. Pero no al estilo de los partidos de su poca,
que eran bastantes y muy activos. El Hijo del
Hombre, como debiera ser todo humano, fue
sumamente creativo, a partir de la realidad su-
29
friente de su pueblo, buscando siempre su bienestar.

En primer lugar, Jess bajo ningn concepto
participa o apoya la poltica acaparadora y cruel
de sus autoridades, ni las locales, ni las de ocupacin, las romanas. Pero es muy crtico, especialmente con las autoridades judas, que son las
que explotan directamente al pueblo. Fariseos y
saduceos componan las dos facciones ms importantes de lo que podramos llamar su Congreso, el Sanedrn, que acaparaba todos los poderes.
Jess cuestiona de forma clara y sistemtica su
comportamiento, en privado y en pblico, a pesar de los peligros que ello acarreaba.
Pero su principal ocupacin la centraba en el
pueblo, especialmente en los ms despreciados
y empobrecidos. Les aclara que sus sufrimientos
no se deben a una voluntad divina. Todo lo contrario. Pap-Dios quiere la felicidad de todos sus
hijos. Por eso se dedica a aliviar los sufrimientos
del pueblo en todo lo que est a su alcance.
Con sumo respeto y cario se acerca a aquel
sufrido pueblo, vive con ellos, como uno ms,
los alivia de sus cargas, los sana de sus dolencias, les saca sus miedos, sus complejos y sus supersticiones. Dignifica a las personas. Les hace
valer. Fortalece su fe en la bondad de Dios
Jess cree en las posibilidades del amor vivido en fraternidad. Quiere construir un mundo
nuevo, al que l llama el Reino de Dios, o sea,
que la sociedad se vaya configurando segn el
hermoso proyecto de Pap-Dios. Sabe que el
pueblo creyente, digno y unido, es el que tiene
que construir un mundo alternativo ms humano. Y da nimo y energas para que podamos
realizarlo, no slo la gente de su poca, sino todos sus seguidores a travs de la historia. l asegura que siempre nos acompaar en esa tarea;
que vivir siempre vivo en todos los necesitados
del mundo reclamando atencin eficaz, y actuar a travs de todos los que quieran seguir sus
huellas.
sa es su poltica para esta vida. Rebelda
contra los que convierten a este mundo, casa de
Dios, en cueva de ladrones. Solidaridad cercana
para con todos los despreciados y empobreci30
internacionales
dos. La esperanza de un triunfo parcial a lo largo
de la historia y el definitivo para disfrutarlo por
toda la eternidad
Ingenuo Jess? Quizs. Pero l saba a lo
que se expona, y lo enrostr hasta las ltimas
consecuencias, para mantener su fe en las capacidades humanas y en el Dios que nos cre para
que nos desarrollemos en fraternidad.
El problema de nuestro tiempo es que mucha
gente no cree en la dignidad de todo ser humano, ni en sus posibilidades de desarrollo. Y se
inventan cantidad de supersticiones y excusas
para justificar sus egosmos, sus desprecios y
sus acaparamientos.
Desde entonces hasta hoy da cuesta seguir

a Jess en medio de esta maraa de ideologas y polticas entremezcladas, impregnadas
de los venenos viscosos de poderes opresores
y grandes riquezas acumuladas, con el consiguiente atontamiento y empobrecimiento de
las mayoras.
Concluyo creyendo cada vez ms en serio
que el primer esfuerzo a realizar debe ser la
educacin popular culturalmente personalizada. Lo ms importante es conseguir un pueblo
consciente y organizado, que sepa vivir bien
sin lujos, honrado y competente, servicial, con
el Dios-Amor como motor en el corazn.
Necesitamos creer en serio en los seres humanos, capaces de muchsimo amor, y en el Dios
del Amor, que nos ha creado para el amor. Como
seguidores de Jess debemos saber conjugar a
toda hora y en todo lugar el verbo compartir.
Los primeros cristianos

En las dcadas de los aos 50 y 60 los judos
fueron perseguidos y masacrados por el Imperio
Romano. Los cristianos, en conflictos crecientes
con los mismos judos, se esfuerzan por mostrarse distintos y separados de ellos, como para
librarse de la persecucin. Pablo saca a relucir
los derechos de su ciudadana romana. Intenta
llevarse bien con ellos. Pero el Imperio acab
cortndole la cabeza, despus de varios juicios.
Resultaron ser irreconciliables
En los aos 90 revent el conflicto. A partir
del emperador Domiciano seguir a Jess se convirti en un delito castigado nada menos que con
crueles muertes, como escarnio pblico. El Dios
de Jess result ser incompatible con los dioses
del Imperios No se pueden juntar violencia
y amor, lujos desenfrenados y hambre, orgullo
opresor y humildad servicial
Despus de aquellos tres primeros siglos de
jugarse la vida por seguir a Jess, el Imperio se
revisti de cristiano, acabaron las persecuciones,
pero se acab tambin en gran parte el espritu
de seguir de veras a Jess.
31
El embarazo
ectpico y su
trasfondo tico
Gabriel Insaurralde, sj
En octubre del ao pasado sorprende a la opinin pblica el caso de una seora con embarazo ectpico que solicita la remocin del embrin
por los trastornos que ya le estaba causando.
Este embrin no se haba instalado en la trompa
de Falopio, como suele ocurrir en los embarazos
ectpicos, sino fuera del sistema reproductor femenino (entre el tero y el recto), acrecentando,
de esta manera, su inviabilidad. Segn los casos conocidos en nuestro pas, normalmente, la
mujer que sufre este tipo de embarazo entra en
un cuadro crtico, comienza a desangrarse hasta
morir, a no ser que se intervenga inmediatamente extrayendo el embrin y ponindola en una
terapia intensiva; es decir, se le practica un aborto inducido, en este caso, moral y mdicamente
recomendado.
El principio de doble efecto

Para que sea moralmente recomendado se
aplica el principio, conocido en biotica y en la
teologa moral, de doble efecto; es decir, se
trata de un acto voluntario que producir simultneamente un doble efecto: uno bueno y otro
malo; es un acto voluntario que produce un efecto no deseado directamente.
Para que pueda sostenerse la imputabilidad
del acto en cuestin deben darse las siguientes
condiciones:
El objeto del acto que se persigue debe ser
bueno.
La intencin del que acta debe ser buena y
excluye (no desea, pero lo tolera) el efecto malo
que se seguir de la accin.
32
pensar y creer
La accin debe ser en s buena o indiferente,
pues no sera correcto emprender un acto en s
malo (por ejemplo, robar) para conseguir un fin
bueno (curar una gripe).
Debe existir una razn proporcionalmente
grave para aceptar el acto. Es decir, el beneficio
que se espera obtener debe ser lo suficientemente serio como para justificar la puesta en marcha
de una accin que traer alguna consecuencia
negativa (y menos negativa que el resultado
bueno que se espera conseguir).
Que no existan acciones mejores, es decir,
que no sean posibles alternativas que provoquen
menos daos que los que se provocarn con el
acto que alcanzar un buen resultado y daos
colaterales. (Puede verse en internet Cf. Jean
Pierre Gury, Compendio de Teologa moral, y
tambin en: Rossi, Leandro Valsecchi, Ambrogio, Diccionario enciclopdico de teologa
moral, Madrid: Paulinas, 1980).
Los problemas ticos suscitados

As, de esta manera, se trataba de un hecho
aparentemente fcil de resolver desde el punto
de vista mdico y tico. Sin embargo, este hecho
llam la atencin porque caus tanto revuelo en
los medios de comunicacin y, por ende, en la
opinin pblica. Quisiera considerar algunos
hechos suscitados, las opiniones y los fundamentos de dichas opiniones que se tejieron en
relacin al hecho.
En primer lugar, llam la atencin la negativa expresa y rotunda de un grupo de mdicos
que se abstuvieron de practicar la operacin quirrgica. En segundo lugar, la amplia difusin
que los medios de comunicacin le dieron al
caso, sin respetar la intimidad familiar y la fama
de los implicados. Tambin aprovecharon, con
tono sensacionalista, para propiciar el enfrentamiento de representantes de la Iglesia Catlica.
En tercer lugar, llam la atencin el aprovechamiento de ciertos sectores, con ocasin del hecho, para promover la despenalizacin del aborto y la exaltacin de los derechos de la mujer.
Y en cuarto lugar, al interior de la Iglesia Catlica, que nuevamente enfrentaba a tradicionaN 321 - Febrero 2012
listas y progresistas, se impuso una mentalidad

fundamentalista rigorista que abogaba por la no
interrupcin del embarazo hasta que la madre
aguante en la espera de un milagro maravilloso
que salve a ambos. Esta actitud parece recordar
la condena de Jesucristo: obligan a los dems a
soportar cargas que ellos mismos no son capaces
de soportar (Cf. Lc 11, 46). Y, por otro lado, una
masa popular creyente que se atreva a emitir
sus juicios sin suficiente informacin y escaso
criterio de discernimiento.
Como creyentes se plantearon diversas preguntas: Nuestra fe aceptara el aborto para salvar la vida de la madre? Cmo conciliar los
derechos de la mujer y el aborto? Bajo ningn
aspecto puede aceptarse el aborto? Slo los
abortos espontneos son queridos por Dios? No
puede aceptarse ninguna intervencin humana
en la creacin de Dios? La accin humana sobre ella es slo destructiva? Y a nivel civil: la
despenalizacin del aborto solucionar el problema de las muertes de mujeres por la prctica
de abortos clandestinos en lugares insalubres y
con personas no capacitadas?
Estas preguntas y otras que se suscitaron
conducen a cuestiones ticas importantes que,
obviamente, no podemos tratar en este artculo.
Sencillamente quisiera ayudar a la reflexin sealando los fundamentos de las posiciones que
se presentaron como ticas dentro de la discusin pblica; es decir, los principios que se aludieron, el juicio emitido y las recomendaciones
que se sugirieron. Para simplificar, yo dividira
las posturas con sus fundamentos en dos tipos:
moralistas rigoristas y moralistas laxos.
Moralistas rigoristas y moralistas laxos

Si partimos del presupuesto de que toda tica
se sustenta en una metafsica y una gnoseologa; es decir, en una manera particular de captar,
concebir y comprender el mundo y la realidad
toda, entonces podemos hacer alusin a dos metafsicas y a dos gnoseologas que fundamentan
el rigorismo y el laxismo, para decirlo de una
manera rpida. Esta cuestin revive una problemtica instalada desde hace ya muchos siglos en
33
la tradicin de la filosofa y la teologa moral.

(Cf. Camps, Victoria, Historia de la tica. 3 tomos, Barcelona: Crtica, 1999).
En primer lugar, veamos la tradicin y el
fundamento de los moralistas rigoristas. Ellos
parten de la conviccin de que la realidad se
capta ntegramente con los sentidos y la razn.
La realidad es objetiva, transparente y universal. Esto significa que todos los seres humanos
la captamos de una misma manera y que ella se
agota en nuestra percepcin. En esta manera de
concepcin de la realidad podemos ubicar una
gama de corrientes y pensadores que van desde
un realismo ingenuo hasta un realismo crtico;
desde una visin en que lo real se agota en mi
percepcin hasta la visin en que lo real debe
adaptarse a mis condiciones subjetivas para que
pueda ser captado.
La tica que se desprende de esta manera
de concebir la realidad postula la existencia de
principios universales o normas generales que
regulan o deben regular el comportamiento humano en relacin consigo mismo, con la sociedad y con la naturaleza en general. De ah que
establecer un juicio tico es simplemente aplicar
el principio general a un caso concreto. Por lo
tanto, una accin ser buena si se ajusta al principio o norma general.
Los principios ticos son reglas o normas de
conducta que orientan la accin del ser humano.
Se trata de normas de carcter general, mximas
universales, preceptos; como por ejemplo, amar
al prjimo, no mentir, respetar la vida, no matar,
respeta a tus padres, evita el mal y practica el
bien, etc. Se parte de la conviccin de que estos principios ticos son universales porque se
fundamentan, a su vez, en valores universales,
como: honradez, bondad, modestia, solidaridad,
amistad, amor, prudencia, responsabilidad, deber, fortaleza, lealtad, libertad, caridad, justicia,
igualdad, templanza, fraternidad, integridad personal, fidelidad...
Existe una lgica que conecta pensamiento
y accin. Se parte de un conocimiento objetivo,
a priori, absoluto, universal y definitivo de la
realidad, lo cual posibilita que se conozcan y se
34
establezcan unos principios o normas generales

de accin humana, pero de forma a priori. De
ah que una persona buena es aquella que ajusta
sus acciones a los principios generales y, quien
no lo haga es considerado inmoral.
Como consecuencia de esta visin surgen el
rigorismo y el fundamentalismo ticos. Las circunstancias no cuentan, ni como atenuantes ni
como agravantes. La persona buena es aquella
que puede ajustar siempre su conducta a los principios o normas generales aceptadas por toda la
humanidad; no admite excepciones ni excusas.
En el caso de los fundamentalistas, por cierto
complejo de inseguridad, tienen una necesidad
de apoyarse en un documento universalmente
reconocido y aceptado. Por ejemplo, la Biblia;
de la cual aceptan solamente una interpretacin
literal, que no sea opinable o cuestionable. As
se induce a sus miembros al acatamiento acrtico y la intransigencia con los que opinan lo
contrario.
En segundo lugar, veamos el fundamento de
los moralistas laxos. La metafsica que los sustenta parte de la conviccin de que la realidad
en s, objetiva y universal, no se puede conocer.
Nuestro sistema de captacin de la realidad es
limitado, subjetivo y relativo; por lo tanto, no
existe la visin universal sino visiones subjetivas, parcializadas y temporales de la realidad.
De esto surge un relativismo moral, segn
el cual no existen principios ticos universales
vlidos para todos los tiempos y personas, sino
que existen normas personales y concretas que
ayudan a la persona a entenderse y adaptarse a
la sociedad. Cae en una especie de sensualismo,
es decir, se sigue el criterio de me gusta o no
me gusta. El gusto personal determina la accin y nadie tiene el derecho de cuestionarlo,
porque cada uno tiene su gusto y todos deben
respetarlo. A fin de cuentas, el gusto personal es
un absoluto que se impone a los dems, quienes,
a su vez, no tienen el derecho de cuestionarlo.
A modo de simplificacin, se puede afirmar que
esta postura conduce al relativismo y es incapaz
de proponer una tica, que por su misma esencia
es comunitaria.
pensar y creer
Una alternativa viable
En tercer lugar, se puede disear una tercera postura que surge como intermedia entre las
dos anteriores, recoge las verdades de ambas y
postula una tica coherente. Una metafsica que
parte del presupuesto de que la realidad no es
abarcable en su totalidad de una vez y para siempre, sino que la vamos captando segn nuestras
posibilidades, limitaciones y circunstancias. La
captacin de la realidad es el resultado de una
construccin, subjetiva y comunitaria, que trata de poner en coherencia sus diversos aspectos
(clima, situacin psicolgica, situacin afectiva,
conocimientos, expectativas sociales y econmicas, etc.). No pretende abarcar toda la realidad
en su conjunto, sino tener una visin estructurada con todos los elementos que se encuentran a
su alcance.
Como representante de esta postura metafsica citar a Jos Ortega y Gasset, quien formula
un paradigma conocido como perspectivismo.
Consideremos su afirmacin:
La verdad, lo real, el universo la vida como
queris llamarlo, se quiebra en facetas i n n u merables, en vertientes sin cuento, cada una
de las cuales da hacia un individuo. Si ste
ha sabido ser fiel a su punto de vista, si ha resistido a la eterna seduccin de cambiar su
retina por otra imaginaria, lo que ve ser un
aspecto real del mundo. Y viceversa: cada
hombre tiene una misin de verdad. Dnde est
mi pupila no est otra: lo que de la realidad
ve mi pupila no lo ve otra. Somos insustituibles,
somos necesarios dentro de la humanidad
cada raza, dentro de cada raza cada individuo,
es un rgano de percepcin distinto de todos
los dems y como un tentculo que llega a trozos de universo para los otros inasequibles. La
realidad, pues, se ofrece en perspectivas individuales. Lo que para uno est en ltimo plano,
se halla para otro en primer trmino () La
perspectiva visual y la intelectual se complican
con la perspectiva de la valoracin. En vez de
disputar integremos nuestras visiones en g enerosa colaboracin espiritual, y como las riberas
independientes se anan en la gruesa vena del
ro, compongamos el torrente de lo real. (OrN 321 - Febrero 2012
35
tega y Gasset, Jos. El tema de nuestro tiempo.

1923, p. 45-49).
Segn el pensador, la realidad no se manifiesta de una manera predeterminada, objetiva
y universal, sino a travs de aspectos, caras o
perspectivas, todas vlidas porque representan
un punto de vista original e irrepetible de acceso a la realidad. Todos los aspectos son vlidos,
todas las miradas son complementarias porque
cada punto de vista mira la totalidad desde su
perspectiva concreta. No es un relativismo porque la configuracin de la realidad se construye
a partir de las perspectivas concretas, siempre
de una manera provisoria y contingente, pero
interpersonal y concreta. No es una objetividad
como la manifestacin evidente y simultnea
de la totalidad de lo real a mi conciencia, sino
la construccin intersubjetiva, multisectorial y
temporal de una parte de ella.
A partir de esta visin metafsica es posible
fundamentar una tica que considere las circunstancias como decisivas para la accin moral. Metafsicamente las circunstancias se configuran segn el aqu y el ahora e incluyen
el entorno, la situacin psicolgica, financiera,
climatolgica, las preocupaciones o temores,
geografa, etc. Todos estos elementos, entre los
cuales tambin estn los principios o normas generales, son determinantes a la hora de juzgar o
valorar una accin moral, pues las circunstancias
pueden presentarse como agravantes, atenuantes o eximentes de la responsabilidad del hecho.
Aunque la circunstancia se defina como algo de
condicin no esencial que rodea a una persona o
cosa, sin embargo, su presencia es esencial. Las
circunstancias concretas van pasando pero siempre hay una circunstancia que me determina mi
aqu y ahora. Nadie est exento de sus circunstancias.
La primera postura o paradigma no consideraba las circunstancias y caa en un rigorismo
intransigente a la hora de aplicar las leyes; la
segunda postura o paradigma no consideraba
los principios generales y caa en el relativismo,
donde todo est permitido. Con esta tercera postura o paradigma es posible tener en cuenta los
36
pensar y creer
principios generales y salvar las circunstancias
como determinantes para la accin moral. Ni
rigoristas insensibles, ni laxistas irresponsables,
sino personas abiertas y reflexivas que son capaces de asumir las circunstancias y encontrar una
respuesta tica a un problema concreto.
Necesidad del discernimiento tico

La articulacin de ambos elementos de la
accin moral, principios y circunstancias, se
realiza a travs del discernimiento o deliberacin tica, que consiste en la bsqueda de una
accin tica como respuesta a un problema moral concreto. En el discernimiento tico entran
en juego los principios o normas generales y las
circunstancias del hecho o accin moral que lo
determinan.
Como lo expresa Tony Mifsud, el discernimiento es una categora tica que plantea un
proceso como mtodo tico: considerar el hecho,
reflexionar para comprenderlo a la luz de principios y valores ticos para, finalmente, inducir a
una accin consecuente. El discernimiento pretende instalar la tica en los diversos mbitos de
la vida humana. No pretende pensar ticamente
por otros sino estimular a otros para pensar ticamente. (Cf. Tony Mifsud, Ethos cotidiano. Un
proceso de discernimiento, Santiago de Chile:
Universidad Alberto Hurtado, 2006, p. 5).
37
La gota que horada la piedra:
Un da a da de
penetrantes
observaciones
Mario Casartelli*
Ya en ocasin anterior, ante la pregunta sobre
cul ttulo escogera para recomendar su lectura, me refer al libro La gota que horada la piedra, del padre Oliva. Y lo hago otra vez, con el
convencimiento de que hay cosas que deben ser
repetidas, sobre todo cuando sirven de ejemplo
aleccionador para nuestras comunidades.
Las referidas pginas recogen textos que el
autor va publicando, da a da, en el diario ltima Hora. Y aunque la seleccin oscila entre los
aos 1996 y 2008, tales lneas, vistas en conjunto, se convierten en una suerte de lupa que nos
permite observar, en detalles, los trasfondos de
un proceso social por el cual vamos atravesando.
Las agudas reflexiones de Oliva sobre las cotidianidades humanas hacen que sus textos, an
siendo breves, sean capaces de penetrar hasta el
meollo cada tema que aborda, y stos se enlazan
cada uno de estos se enlaza a la compleja trama hogar-cuadra-barrio-pas-continente-Tierra.
Oliva avanza desde la tolvanera gris de los pobres del basural, donde los olores nauseabundos
enrarecen el aire, y llega hasta el oro relumbrante y perfumado de los bancos con sede en Washington, desplegando crticas que no permiten
concesiones.
*Poeta y cantautor. Su vida oscila entre la msica, la

literatura y el periodismo grfico.
38
J. M. Blanch
El autor sostiene que todo cuanto se haga, si

no est revestido de amor al prjimo, va por camino errado. Y no se deja obnubilar por ddivas
mezquinas. Si Cristo increp a quienes se encerraban en el Templo y cumplan estrictamente
arte y letras
con el deber del diezmo, creyendo que con eso
bastaba para ganarse ese cielo que espera dentro
de uno mismo (Pobres de ustedes, fariseos!
Ustedes dan para el Templo la dcima parte de
todo, sin olvidar la menta, la ruda y las otras
hierbas, pero descuidan la justicia y el amor a
Dios. Esto es lo que tienen que practicar, sin
dejar de hacer lo otro. Lc 11,43), as tambin
Oliva se afana en que la gente no se deje engaar
por los artilugios de la corrupcin que ramifica
de males, como la deuda externa emparentada
con la usura interna. Es que sabe, con precisin,
que los grandes emprstitos, en vez de atenuarlos, los hacen crecer como bolas de nieve.
Y contina Oliva hurgando, y nos alerta sobre
la infausta tensin de este siglo: las luchas por el
agua. Sus races son la irracional deforestacin
de bosques y sus consabidas consecuencias de
desequilibrios ecolgicos. La perforacin en la
capa de ozono que conduce al calentamiento
global ya es el pan nuestro de cada da, igual
que la sojizacin del campo en manos del neoliberalismo salvaje, que empuja sin contemplacin filas y filas de campesinos sintierra e indgenas hacia cordones crecientes de miseria.
po. Cuerpos de seres que procrearon hijos que

terminaron pagando culpas ajenas, pero cuerpos
de los que tambin surgieron jvenes que hoy
van tomando conciencia de lo que debe ser una
vida ms digna y con esos basamentos forcejean
por un pas ms compartido y justo para todos.
Humano, humansimo. As tambin su enfoque religioso. Jams evadido de la realidad, sino
inserto, gota a gota, hasta los tutanos, en el polvo, en el barro y en la piedra de los caminos que
trashuman las criaturas de la Tierra. Este libro
no apela a pirotecnias verbales, por eso no es
un dechado de literatura artstica. Pero es crucial e instructivo desde la pedaggica activa y
solidaria.
Todos estos puntos son inspeccionados por

l, en el marco de las implicancias sociales.
Cuestiona, pero su indignacin propone estrategias para luchas optimistas, insistiendo en una
educacin que apueste por la autonoma moral
del pensamiento. No en vano afirma que el gemido es ajeno a la esperanza.
En sus pasajes de elogios nos habla de los
grandes luchadores de la historia, como cuando rinde un homenaje a Martin Luther King y
a otros destacados personajes, sin olvidar a los
no menos meritorios hroes annimos de barrios
marginales que con sus humildes granos de arena van erigiendo los pilares de la convivencia
humana.
Entre tantas contundentes frases suyas hay
una que rescato casi al azar: El peor legado de
la dictadura fue la destruccin del hombre y la
mujer (Pg. 45). Se refiere a la ruina moral, al
enflaquecimiento de la conciencia, a la enajenacin de los valores, incluso, a la del propio cuer-
39

Revista Accion - Febrero 2012 - N 321 - Portalguarani

Hochgeladen von

Dokumentinformationen

Originaltitel

Copyright

Dieses Dokument teilen

Dokument teilen oder einbetten

Freigabeoptionen

Stufen Sie dieses Dokument als nützlich ein?

Sind diese Inhalte unangemessen?

Copyright:

Revista Accion - Febrero 2012 - N 321 - Portalguarani

Hochgeladen von

Copyright:

ISSN 0001-4605

Revista de reflexin y dilogo de los Jesuitas del Paraguay

Febrero 2012 - N 321 - G. 20.000.-

N 321 - Febrero 2012

N 321 - Febrero 2012

La Ley de Lenguas y los pueblos indgenas

Tema del mes: El Buen Vivir

Teko Katu sera mantener el equilibrio entre Dios,

El Buen Vivir, tradicin indgena

Vivir mejor o el buen vivir?

Difusin, suscripcin y distribucin:

Vice-Presidente Snchez 612 c/Azara

bienestar ha sido un engao que provoca en el

Nada empobreci tanto a Espaa como el oro

N 321 - Febrero 2012

todava suficientemente estructurado quede

Plaza Uruguaya, plaza guaran

La sospechosa compra de la estancia

bro de Len Cadogan, pero nunca escuchado ni

La Victoria (ex Ayvu Rapyta)

Virgen del Carmen

N 321 - Febrero 2012

dencia por la que se rige esa Corte en cuanto

cuando no se encuentran mejoras en el inmueble que justifiquen ese exorbitante aumento.

Los territorios guaranes

N 321 - Febrero 2012

ra, y otras, ejercen su dominio como soberana

Estos son pues los territorios que la nacin

N 321 - Febrero 2012

mismo tiempo (por ejemplo, los Artculos 9.6,

mnima de tener, para ser funcionario de esta

N 321 - Febrero 2012

Cerrando reitero, sin embargo, que la Ley

tema del mes

Hoy el trmino del Buen Vivir est en boca

Qu entonces es el Buen Vivir?

tema del mes

con lo tico, lo espiritual, lo poltico, lo filosfico, lo social, lo ecolgico, lo econmico-financiero, lo religioso.

el reconocimiento de la diversidad existente (la

El Buen Vivir es verdaderamente una

la en estado terminal. En aquella ocasin los

El Buen Vivir es para todos y reaparece

tema del mes

El Buen Vivir es posible?

Humanidad, la Tierra, el Cosmos y del Espritu

1 Para los pueblos andinos la historia tiene sus ciclos que el

*Tomado del Conversatorio: Teko Por, Sumak Kawsay el

Lo mismo puedo decir de las selvas de

El bien vivir guaran: teko por

tema del mes

Los guaranes no eran ni son nmadas,

identidad cultural poseda y libre de amenazas.

N 321 - Febrero 2012

Manos abiertas uno para otro: jopi

indgenas administran lo que tienen; es decir, su

He tenido la suerte de poder convivir, no de

nos amamos mutuamente. Por el contrario, la

tema del mes

Una memoria para el futuro

N 321 - Febrero 2012

Teko Katu sera

*Tomado del Conversatorio: Teko Por, Sumak Kawsay el

Qu es el Buen Vivir para un guaran? Para

tema del mes

yvy, japurahei, jajeroky ha mba e momebe u ra,

Dicen algunas expresiones guaran: ande ha