Libro I: La felicidad

Al inicio Aristteles se pregunta Qu bien es el fin de todos los fines? Toda actividad
apunta hacia un bien, entonces la felicidad debe de ser tambin un bien. No slo debe
ser un bien, sino el bien al cual todos los dems bienes se dirigen. Se puede buscar
este bien en diversas cosas, pero al final la verdad es el nico bien delante del cual los
dems bienes parecen incompletos.
Si no hay un bien final y alcanzable, entonces es irracional la naturaleza del hombre,
que busca por naturaleza un bien. El no tener un bien final que se llama felicidad
negara la naturaleza, llevando al absurdo. Ahora bien, esta felicidad se compone de la
vivencia de las virtudes y de una vida completa; la felicidad es una actividad del alma
de acuerdo con la virtud ("excelencia") completa.
El filsofo termina el primer libro hablando de la virtud a partir de las partes del alma,
preparando as el segundo libro. Este pasaje es relevante, pues da la estructura para
el resto de la obra. Como la virtud est en la parte racional del alma y tambin en la
parte no racional que obedece a la racional, las virtudes se dividen en dos grandes
tipos a partir de su fuente: las intelectuales y las morales. Pero como las ms
conocidas al hombre son las virtudes morales, las estudia antes.
Declara en el como la conservacin de las amistades consiste en entender cada uno lo
que est obligado y debe hacer en ley de aquella amistad que trata y poner lo tal por
obra, y que el dejarlo de hacer es deshacer la amistad, y que finalmente la disolucin
de la amistad sucede cuando en ella no se alcanza lo que se pretenda, y esto en
cualquier diferencia de amistad.
Libro II: Elementos de la virtud
En este segundo libro la pregunta a responder es: En qu consiste la virtud? La virtud
es un estado de eleccin racional que consiste en un medio relativo a nosotros y
determinado por la razn. Aristteles explica que est hablando de la virtud moral
(ethos), o de carcter, y no de la virtud intelectual, pues busca un medio entre vicios,
un tipo de estado para hacer las mejores acciones que mantenga la relacin con el
placer y el dolor. La virtud moral hace bueno al ser humano y le hace cumplir bien su
actividad caracterstica. El arte slo requiere conocimiento, pero la virtud tambin
requiere eleccin racional y un carcter firme. Es difcil ser bueno porque es difcil
encontrar el medio y la funcin de la educacin es precisamente ayudar a alcanzarlo.

Libro V: La justicia y las virtudes de carcter

Aristteles dedica este libro a analizar la virtud de la justicia. Empieza induciendo la

definicin justicia a partir de la definicin nominal y de cuanto se piensa cuando se
oye la expresin "justicia". Afirma que la justicia es la virtud completa por cuanto
refiere a otras personas, pues es ms difcil ejercer la virtud con los dems que
solamente consigo mismo. As la virtud en general es justicia vista en relacin con los
dems.
Esta justicia es la justicia general. Existe tambin la justicia particular, que se divide
asimismo en distributiva y transaccional, la distributiva que aplica una proporcin
geomtrica entre varias cosas o personas; la transaccional que aplica una proporcin
aritmtica. Luego, Aristteles aplica esta distincin a la economa, y dice que la
justicia es el medio entre cometer injusticia y sufrirla y consiste en la reciprocidad. Sin
embargo, descubre que en este caso su frmula de encontrar el medio no funciona
igual que en las pasiones: el medio es la igualdad de la proporcin.
Trata luego de la relacin entre la justicia y la ley, una relacin necesaria para que el
bien del otro se consiga, pues el hombre por s mismo siempre busca el propio bien.

Por ello, se necesita una ley. Aqu entra la poltica, pues existe una justicia natural que
nadie puede transgredir y otra legal, que depende de las reglas adoptadas. La justicia
legal se debe seguir una vez que se han aprobado las leyes. Esta justicia legal es
variable porque los casos particulares se relacionan con las normas universales de
manera distinta en cada ocasin.
Aristteles explica a continuacin los diversos agravios en relacin con la justicia, y
luego afirma que quien sufre alguna injusticia no lo puede hacer de modo voluntario.
Asimismo, nadie puede hacer injusticia a s mismo, por ejemplo, por medio del
suicidio. La equidad supera la justicia en el sentido de corregir la ley en ciertos casos
particulares, pues la regla universal no contempla cada situacin particular.
Trata de la pena del talin, que no es regla de justicia por diversas cualidades que
no puede haber entre el agente y el paciente.
Talin; cuando uno recibe lo mismo que le hizo a otro, no conforma lo legitimo, ni
menos lo pblico, ni lo justo con lo distributivo, ni con lo que consiste en reformar
los contratos, esta ley no es conforme a la razn. Por ejemplo porque el que recibe
la buena obra tiene la obligacin de hacer otra, tanto por el que la hizo y por l
comience de nuevo a hacerle otras buenas obras.
Por esta razn se invent el uso del dinero en los contratos o regla del contrato,
porque todas las cosas reglan y por la misma razn del exceso y el defecto, el
dinero como una medida de proporcin iguala todas las cosas.
Ley para los griegos es Nomom, el dinero se llama nomisma, que casi quiere decir
regla, porque todas las cosas reducen a proporcin, pues todas se reglan por
dinero.
Justicia es el medio entre hacer agravio y recibirlo, la justicia es el hbito que hace
al justo pronto en hacer de su propia voluntad y eleccin de las cosas justas.

En el libro VI de Repblica Platn expone temas esenciales y muy polmicos. En

primer lugar, lascrticas a la multitud, a la masa, y, por tanto, a la democracia. Son
las metforas de la nave y la bestia. Toda la demagogia fascista que ha habido y
que habr se nutre de lo que Platn dice aqu. En segundo lugar, cuestiones ms
tcnicas relativas a la metafsica y la teora del conocimiento: la alegora del Solpara
aclarar la Idea del Bien y el famoso pasaje de la lnea.
Scrates tiene que defender la tesis con la que terminaba el libro V: el Estado ideal
llegar cuando gobiernen los filsofos. Quin gobernar mejor: el filsofo,
conocedor de las Ideas, de la verdadera naturaleza de las cosas, o, todos los dems,
confundidos entre el ser y el no ser, fragmentados por una multiplicidad abigarrada
y catica? Es evidente que el filsofo. Qu otras caractersticas harn al filsofo el
ms apto para gobernar? Su amor a la verdad. Una consecuencia de orientar todo su
ser hacia la verdad y el conocimiento rechazar de un modo natural los placeres
corporales y las riquezas. El desprecio a la muerte: quien contempla el universo
en su totalidad sabe que la vida humana no es gran cosa ni la muerte algo
temible. Justo y manso tiene por fuerza que ser su carcter. Entre los filsofos no es
posible admitir tampoco a alguien poco dotado para el aprendizaje: la memoria del
filsofo ha de ser poderosa.

Adimanto interrumpe a Scrates y le objeta que todo lo que est contando sobre la
figura del filsofo est bien en teora, pero en la prctica el filsofo aparece como un
individuo extrao, depravado e intil para el Estado. Scrates le responde que esa
es imagen es `producto del maltrato que dentro del Estado sufren los hombres ms
razonables. Para defenderlos Scrates compara el funcionamiento de la sociedad
ateniense con una nave en la que en lugar de gobernar el piloto lo hacen los
marineros aun sin tener conocimiento del arte de la navegacin. Estos marineros
defienden, adems, que ese arte no es enseable y se pasan la vida buscando la
manera de persuadir al piloto para dirigir el barco donde les plazca. No se dan cuenta
de que para navegar hay que conocer bien los astros y los vientos. En una nave tal
qu otra cosa dirn del verdadero piloto sino que es un observador de las cosas
que estn en lo alto, charlatn e intil. Esos marineros corruptos no son
otros que los polticos atenienses.
En cualquier caso, las calumnias que se dicen contra el filsofo tienen su origen en
quienes dicen ocuparse de ella, los imitadores de filsofos. Cul es el origen de la
corrupcin de estas almas? Para Scrates el problema est en la educacin: son
almas bien dotadas pero que al tropezar con una mala educacin se vuelven
especialmente malas. En lugar de buscar la sabidura se dejan llevar nicamente por
los caprichos de la multitud. A quienes no ceden a la opinin de las masas se les
castiga con la crcel y la pena de muerte. La mayora es una bestia enorme y
caprichosa a la que los sofistas intentan siempre complacer. Ese es el arte que
ensean a los jvenes atenienses que quieren destacar en el gora como polticos:
adivinar los gustos en pintura, msica o poltica de la abigarrada multitud para
adularla y ganar su complacencia. El problema es que la multitud est incapacitada
para reconocer la existencia de lo Bello en s y, por tanto, es imposible que sea
filsofa por lo que es letal para el verdadero sabio. Los sofistas son sus simples
voceros.
El alma filosfica, con facilidad para aprender, valiente, buena memoria y grandeza de
espritu, tiene muchas dificultades para crecer correctamente en la sociedad ateniense
pues es tentada por el poder y el dinero, volvindose soberbia e ignorante. Y si por
casualidad se diese cuenta de su error e intentase retomar el camino de la filosofa ya
se encargara la multitud de devolverlo a su lugar, conspirando privadamente contra
l e inicindole procesos judiciales en pblico como le ocurri a Scrates. Las
mejores naturalezas, criadas entre bienes materiales y riquezas, se corrompen y
suelen ser causa de los peores males a los Estados y los particulares. Un ejemplo claro
de naturaleza privilegiada corrompida por el poder y el dinero es Alcibades, el
personaje que irrumpe borracho en El banquete de Platn.
Al fracasar las almas que merecen iniciar el camino de la filosofa esta queda en la
plaza como una joven solitaria y soltera. Entonces le salen pretendientes sin

talento que la confunden con un trabajo manual, con una tecnicilla. De este
matrimonio slo podrn surgir sofismas carentes de nobleza e inteligencia.
Quines son los que quedan preparados para tomar el camino de la filosofa? Aquel
que crezca en elexilio o el alma grande que nazca en un Estado pequeo y desprecie
la poltica o aquel marcado comoScrates por el signo demonaco. Scrates, como
es sabido, oa la voz de un daimon a quien obedeca sin dudar. A todos ellos les
ocurre lo mismo: si se inician en la poltica para defender la justicia se ven
completamente solos y en peligro de muerte, as que prefieren pasar la vida
ocupndose de sus propias cosas y se dan por contentos si consiguen mantener su
vida libre de injusticia.
Es posible la ciudad ideal descrita en los libros anteriores? S, si algn da
gobernasen los filsofos o algn rey, por inspiracin divina, decidiese
dedicarse a la filosofa. Sera la multitud capaz de apreciar tan buen gobierno o se
rebelara contra l? En la respuesta a esta cuestin Scrates es
extraamente optimista. Considera que la multitud no se irritar ni mostrar malicia
hacia quien ni se irrita ni muestra malicia. Los culpables de que la multitud desprecie
la filosofa son aquellos que han irrumpido en ella para darle un uso indebido como la
argumentacin sofstica en el gora y los tribunales. El verdadero filsofo actuar
como el Demiurgo del Timeo que copiaba en la materia las Ideas. As, el filsofo
copiar en la multitud la moderacin y el orden que contempla en el mbito de lo
divino.
Hemos arribado por fin al problema esencial: qu estudios y ocupaciones servirn
para formar a los futuros gobernantes filsofos? Slo los guardianes perfectos podrn
llegar a ser filsofos: los demasiado fogosos tendrn dificultades para aprender y los
demasiado razonables se dejarn llevar por sus temores. Tendrn que participar de
ambas cosas: valenta e inteligencia. Y adems, acceder al estudio supremo, a
la Idea del Bien. Para algunos es el placer y para otros la inteligencia pero ninguno
conoce lo que es. Quienes dicen que el Bien es el placer se equivocan porque tendran
que admitir la existencia de placeres malos. Los que dicen que el Bien es la
inteligencia cundo se les pregunta qu tipo de inteligencia dicen que la inteligencia
del bien con lo cual sus palabras son vacas. A pesar de la resistencia de Scrates,
Glaucn le exige que aclare su naturaleza.
Para hablar del Bien Scrates recurre a la alegora del Sol. Del mismo modo que la
luz hace posible la vista de los objetos en el mundo visible, as la Idea del Bien hace
posible que la inteligencia vea en el mundo de las Ideas. Es ms, as como el sol
otorga a las seres vivos la gnesis, el crecimiento y la nutricin, la Idea del Bien otorga
a las cosas conocidas el existir y la esencia, aunque el Bien no sea esencia, sino algo
que se eleva ms all de la esencia en cuanto a dignidad y potencia.

Contina Scrates con el pasaje de la lnea. Al reino de lo visible le corresponde la

opinin y al reino de lo inteligible la ciencia. Dentro de la opinin se pueden distinguir
dos niveles: el de las copias, sombras o imgenes, llamado conjetura, equivalente a
los mitos, y el de las cosas mismas, llamado creencia, se corresponde con la fsica de
los presocrticos. El segmento de la ciencia se divide en Matemticas y Dialctica. Las
matemticas proceden de un modo descendente apoyndose en imgenes mientras
que la dialctica es ascendente y no usa imgenes. Una vez alcanza el principio no
supuesto, incondicional, se aferra a l y obtiene una visin sinptica del mundo de las
Ideas. Al primero de esos niveles le llama pensamiento discursivo y al
ltimo inteligencia.

En el smil de la lnea, Platn hace referencia, a dos modos de conocimiento que

corresponden con la opinin (doxa), relacionado de manera directa con lo sensible y
con el conocimiento (episteme), el cual est asociado a la regin que denominamos
como perteneciente a lo inteligible.
I. Dentro del mbito de la opinin se encuentran, a su vez, otros dos niveles que son la
imaginacin[4](eikasa) y la creencia (pistis) que tienen como objetos respectivos
de conocimiento el mundo de las sombras[5]( eiknes) y el mundo de los cuerpos
sensibles (soa).
II. Del mismo modo, en el mbito del conocimiento, Platn, diferencia tambin otros
dos niveles de conocimiento. El ms bajo hace referencia al estadomental que se
corresponde con el pensamiento[6](dinoia) y el ms elevado con el de
la inteligencia[7](nesis). Sus objetos de conocimiento son, respectivamente, los
objetos de las matematicas (Mathematik) y las ideas o formas (Arja)[8].
Tratemos de profundizar un poco ms en los conceptos establecidos en II sobre
la dinoia y la nesis. El rasgo fundamental de la dinoia y su relacin con la noesis, lo
estudiaremos o analizaremos, en relacin con las matemticas, en el manejo que ella
hace de sus conceptos.
En las matemticas debemos ser capaces de alcanzar una comprensin abstracta
de principios como la cuadracidad, circularidad, sin tener necesariamente que
relacionarlos con nada en el mundo fsico. Este sera ha modo de ver de Platn y de
nosotros, la gran maravilla que el desarrollo de la geometra y la aritmtica, han
otorgado a nuestra sociedad; la capacidad de abstraccin por medio del uso de
conceptos universales y un mtododeductivo basado en hiptesis (hypothseis) como
fundamento de su sistema.
Podemos tambin decir que la relacin o analoga entre dinoia y nesis, es que
un hombre en estado de dinoia tiene ante su mente imgenes de los objetos[9]pero
que si los percibiera directamente, estara entonces en el estado complementario
de nesis.

Por ultimo si la dinoia es idntica a las matemticas, esto significa que las cosas
acerca de las cuales hablan los matemticos (cuadrados, crculos, nmeros etc.) son
imgenes de las ideas. Debido a que las cosas con las cuales nos familiarizamos al
nivel de la dinoia, son de hecho imgenes de principios puros de la razn, el
estudiante a rey filsofo, tendra que hacer matemticas antes de empezar con el
estudio de la dialctica[10]Esta ltima no necesita de las antes mencionadas
hiptesis de los matemticos, sino que trabaja con las ideas tomadas en s
mismas[11]

n el libro VI de su obra Repblica Platn utiliza la analoga o smil de la lnea para

expresar las dos regiones de la realidad, sus divisiones y los tipos de conocimiento
que le corresponden: nos pide que dividamos una lnea en dos segmentos desiguales
(AC y CB) y que volvamos a cortar cada uno de esos segmentos (obtenemos as AD,
DC y CE, EB). Cada subseccin representa una clase de objeto y de conocimiento en
sucesin creciente de realidad y claridad: el mayor tamao de CB respecto de AC
indica la primaca del gnero de realidad y de conocimiento representado por CB
respecto de los representados por AC.
I.

CB se refiere al Mundo Inteligible y al conocimiento de dicho mundo, el

conocimiento intelectual (habitualmente llama a este conocimientociencia o,
en griego, epistme);CE es menor que EB porque CE representa un tipo de
realidad y de conocimiento menos perfecto que el representado por EB:

II.

CE: entidades matemticas y conocimiento matemtico (pensamiento

discursivo);
EB: las Ideas, particularmente la Idea del Bien y su conocimiento
(la dialctica, inteligencia, ciencia en sentido estricto o filosofa).

AC se refiere al Mundo Sensible (en dicho texto de la Repblica emplea la

expresin mundo visible) y al conocimiento de dicho mundo, doxau opinin;
AD es menor que DC porque AD representa un tipo de realidad y de
conocimiento menos perfecto que el representado por DC;

AD: sombras, reflejos de los objetos en el agua y los objetos pulidos;

Platn llama a este conocimiento conjetura;
DC: las cosas fsicas o materiales y su conocimiento mediante su
percepcin directa; da lugar al conocimiento denominado creencia.

CONOCIMIENTO SENSIBLE

CONOCIMIENTO INTELECTUAL

conjetura

creencia

pensamiento
discursivo

inteligencia o dialctica

imgenes

cosas fsicas

entes matemticos

Ideas (Idea del Bien)

MUNDO SENSIBLE o visible

MUNDO INTELIGIBLE

Tal y como lo ve Platn, la realidad se divide en dos regiones en correspondencia a los

dos tipos de conocimiento existentes. A su vez, las dos regiones de la realidad se
subdividen en otros gneros, al igual que los dos tipos de conocimiento. Platn,
indiferente ante la paciencia del lector, le pide que imagine una lnea y que divida esta
en dos segmentos de tamao desigual: los segmentos AC y CB. A su vez le vuelve
pedir al sufrido lector que subdivida los dos segmentos obtenidos, con lo que se
obtienen los segmentos AD, DC, CE y EB.
Ahora tenemos cuatro segmentos. Fijmonos en los dos primeros. El segmento CB es
la regin de la realidad correspondiente al Mundo Inteligible, desde el punto de vista
ontolgico. Desde un punto de vista epistemolgico representa al tipo de
conocimiento adecuado a estos objetos: la epistme (ciencia). AC, por su parte,
representa la regin de los objetos sensibles y al conocimiento adecuado a estos
objetos: la doxa (opinin). Bien, esto en cuanto a los segmentos superiores. Subrayar,
antes de pasar a las siguientes subdivisiones de la lnea, que el segmento CB es
superior al AC.
Dentro del Mundo Inteligible hay dos tipos de realidades, con los dos tipos de
conocimiento asociados a ellas. Por un lado estn las entidades menos perfectas de
todas las entidades perfectas, estas son las entidades matemticas, son los objetos

que pueblan los dominios delimitados por el segmento CE. Por otro lado, estn las
entidades ms perfectas de todas las entidades perfectas, las ideas, que pueblan los
dominios del segmento EB. El tipo de conocimiento adecuado a las entidades
matemticas (segmento CE) es el pensamiento discursivo (dianoia). Por su parte, el
tipo de conocimiento cuyos objetos son las ideas o formas, es la intuicin intelectual
(noesis). Es el tipo de conocimiento ms puro, exacto, excelso y todos los adjetivos
calificativos con connotaciones positivamente superlativas que se nos ocurran.
Del mismo modo que en el Mundo Inteligible, en el Mundo Sensible existen otros dos
tipos de objetos imperfectos, asociados a los dos tipos de conocimiento asociados a
este tipo de objetos. En primer lugar estn las cosas ms imperfectas e irreales de
todas las cosas perfectas e irreales, los reflejos en el agua (y en lozas limpias,
cristales, etc.) de los objetos sensibles y sus sombras. La regin de la realidad que
ocupan estos objetos est representada por el segmento AD. El conocimiento de este
tipo de objetos recibe el nombre de conjetura (eikasia). En segundo lugar, estn los
objetos sensibles, los rboles, el gato de la vecina, la vecina, etc. que son imperfectos
e irreales, pero no tanto como sus sombras y reflejos. Estos son los objetos cuya
regin es representada por el segmento DC. El conocimiento de los objetos que
pueblan esta regin es la creencia (pistis).

Justicia e injusticia es la base de esta historia; justicia por una parte al querer aplicar
las leyes al pie del can e injusticia los que no les parece la resolucin de los jueces
hacia el caso de Orestes.
La trama empieza cuando Orestes toma venganza de la muerte de su padre y mata a
Clitemnestra, su madre, sin embargo Orestes es enjuiciado as que su defensor, por
decirlo as, es el dios Apolo pero tambin contaba con el apoyo de Atenea la diosa, y
como parte acusadora se encontraba las Erinis, antiguas divinidades titnicas, las
cuales decan que ni el dios Apolo y nadie haba podido mandar a Orestes a matar a su
madre ya que nadie podra hacerse justicia por su propia mano, que en realidad es lo
que puede sobresalir de esta historia.
Sin embargo cuando ambas partes pudieron dar sus argumentos a un grupo de jueces
que se haban escogido para que juzgaran lo ms imparcial posible, al final del
proceso judicial se voto a favor de Orestes dejndolo as como inocente.
A mi punto de vista esta historia me recuerda que en todo juicio de este tipo debe de
haber argumentos de todo tipo por ejemplo los argumentos retricos los vimos en
toda la argumentacin de Orestes, la argumentacin. Los argumentos dialecticos
pueden abarcar tambin las leyes que haba en ese tiempo en dicho lugar. Y los
argumentos apodcticos son los hechos por los cuales se le estaba juzgando a Orestes,
el asesinato de su madre.

El desenlace de esta historia es, a mi parecer un cuanto deshonesta ya que como es

regla, por mucho que sea nadie puede hacerse justicia por su propia mano a si que
el desenlace no es mucho de mi agrado.
Temas
y
elementos
fundamentales
El sufrimiento humano es el tema principal en el teatro esquileo, un sufrimiento que
lleva al personaje al conocimiento (recordar la mxima del pathei mathos, el
conocimiento a travs del sufrimiento) y que no est reido con una fuerte creencia en
la justicia final de los dioses. En su produccin el sufrimiento humano tiene siempre
causa directa o indirecta en una accin malvada o insensata que conduce a la
desgracia de los protagonistas pero que puede haber sido heredada por los mismos.
Es fundamental, a este respecto, la fuerza del genos, de la herencia de la culpa y de
los lazos de sangre, que provoca que las faltas de los antepasados sean heredadas por
los protagonistas mticos actuales como ocurre con el enfrentamiento entre Atreo y
Tiestes que empaa las existencias de Agamenn, Egisto y, ms tarde, de Orestes. Por
lo tanto, en ocasiones, se trata de vctimas indirectas que, a veces, incurren ellas
mismas en una culpa mayor o menor, pero de las que muchas son completamente
inocentes.
Un elemento clave en el teatro esquileo es la sustitucin, en la escena final, de la
persuasin en lugar del empleo de la violencia; como vemos en la Orestada. Casi
siempre, los dioses, son severos e implacables y los mortales se encuentran
prisioneros, sin esperanza, pese a que puedan elegir cmo afrontar su propio destino.
En sus ltimas producciones, sobresale un concepto diferente de la divinidad, como
ocurre en la Orestada donde los dioses del Agamenn y de Coforos se convierten en
Eumnides, en responsables y afectuosos protectores de los mortales que lo
merecen.
Esquilo est muy interesado en la vida comunitaria de la polis y todas sus obras
conservadas tienen aspectos visiblemente polticos. Parece ser un gran defensor de la
democracia, un mundo cuyos elementos aparecen por primera vez en Los Suplicantes.
En todos los dramas de Esquilo aparece el contraste entre el individuo potente y
dedicado a sus intereses, as como al control del estado, y cuyos actos,
frecuentemente irresponsables, amenazan con arruinarlo, y la comunidad, que debera
tener el control de s misma y cuyas acciones colectivas aseguran la salvacin
general.
Para Bernard Williams la pregunta de Scrates Cmo se ha de vivir? resulta ser
trascendente desde el punto de vista de la tica, pues nos lleva a considerar nuestra
propia vida como un todo y que lo hagamos desde cada aspecto de esta totalidad
(pg. 19). Es, por tanto, una pregunta sobre nuestros propios cursos de accin, ms
all de que estos configuren necesariamente una vida buena o, menos an, una vida
que se explica slo en trminos de obligaciones y deberes. Las consideraciones o
razones que determinan nuestras maneras de vivir en el mundo pueden ser de distinta
naturaleza, siendo la tica el lugar donde confluyen muchas de estas motivaciones por
ser ella un espacio carente de delimitacin y cuya vaguedad hace de ella ajena a
cualquier justificacin unvoca de la vida prctica. Es por ello que gracias a esta
pregunta se puede establecer un contraste entre las consideraciones ticas y morales.
Al afirmarse que la pregunta de Scrates no es equivalente a preguntas como Cul
es nuestro deber? o qu tipo de vida debo yo vivir realmente? se nos est
tratando de decir que a comparacin de preguntas que llevan como supuesto el

cumplimiento de un deber u obligacin determinadas (deontologa), las razones que

encauzan nuestra accin no se restringen a un solo principio universal. Williams
reafirmar que la tica es un corpus complejo que se condice con la totalidad de una
vida plenamente humana, enriquecida con los distintos criterios prcticos que se han
cosechado a lo largo de la historia (pluralismo tico). Esto en comparacin con la
tendencia que busca reducirla al campo especfico de la moral cuyo sistema se basa
en el cumplimiento de principios universales en cualquier momento de la vida y que
de esta forma adquiera el rtulo de valiosa o buena.
Si hay algo as como la verdad de la materia tica la verdad, podemos decir, de lo
tico en cuanto tal por qu habra de ser esta expectativa algo simple? En
particular, por qu ha de ser conceptualmente simple empleando slo uno o dos
conceptos ticos tales como deber o un buen estado de cosas? (Pg. 32)
La moral para Williams resulta ser insuficiente para contestar la pregunta de Scrates
a cabalidad ya que ella asume requisitos que no posee la moral, por ejemplo, el de
admitir otros cursos de accin (hay que tomar en cuenta que deber en Scrates se
entiende como posibilidad) como aquellos que no estamos obligados a realizar. El
absolutismo de la moral lleva a considerar ciertas formas de accin como buenas o
malas de manera invariable, traduciendo cualquier manifestacin humana en esos
nicos trminos: lo moral y lo no moral. Si bien el autor considera que hablar en
trminos de obligaciones o deberes resulta tambin justificable (las promesas, por
ejemplo), no lo es el hecho reducir todas las consideraciones o descripciones del hacer
humano a determinados imperativos categricos, a frmulas que declaran las
acciones como buenas en s mismas. La tica no se puede restringir a un sistema de
obligacin moral.
Por otra parte, resulta evidente que este contraste entre las cuestiones ticas y el
enfoque moral, tal como lo afirma Williams, nos lleva a dejar la relacin de inclusin
que existe entre ambas. La moral es un subsistema de la tica ya que existen
exigencias de carcter tico que solo se pueden afrontar a cierto cuidado
universal, es decir, aquello que se cumple para toda la especie humana, o ms all
de ella, y que pertenece al mbito de la moralidad.
LO UNICO QUE ME HA QUEDADO CLARO ES QUE LA MEJOR MANERA DE VIVIR ES
HACER LO ADECUADO EN EL MOMENTO INDICADO, PORQUE UN CURSO DE
ACCION, TE LLEVA A UN RESULTADO, SI ES INUTIL ES FRACASO Y SI ES UTIL ES
EXITO.

Para Aristteles, la virtud consiste en un trmino medio, lo cual no signfica

mediocridad sino un equilibrio entre los vicios de los extremos. El "valor" es un justo
medio entre la "temeridad" y el "miedo".
Puede intuirse en esta concepcin cierto resto de simetra pitagrica tambin
adoptada por Platn y as mismo del concepto de "medida", dominante en la medicina

griega contempornea de Aristteles. Al igual que los mdios, para Aristteles, el

punto medio no es una abstraccin en general sino que se aplica de acuerdo a las
circunstancias de cada caso. EL hobre prudente, sabr elegir el justo medio.
TEORA DE LA VIRTUD
3.1 Definicin de virtud
Aristteles define la virtud como la excelencia (aret), interpretada sta, siguiendo
los principios de su Fsica y Metafsica, no como una pasin, sino como una accin. De
esta forma la virtud es la accin ms apropiada a la naturaleza de cada ser; el acto
ms conforme con su esencia. Esta accin propia de cada ser que es la virtud, es
tambin el bien propio de cada ser. En el hombre, por tanto, la virtud es la excelencia
de su parte esencial que es el alma.
Ahora bien, habiendo dos partes en el alma, as tambin habr dos tipos de virtudes.
Las virtudes ticas, correspondientes a la parte irracional del alma, y las virtudes
dianoticas correspondientes a la parte racional del alma. Pero la parte irracional del
alma debe seguir los dictados de la parte racional, luego las virtudes ticas responden
en su excelencia al comportamiento guiado por la parte racional del alma.

3.2 Virtudes ticas

El libro II de la tica a Nicmaco, define la virtud tica: la virtud es una disposicin
adquirida de la voluntad, consistente en un justo medio relativo a nosotros, el cual
est determinado por la regulacin recta y tal como lo determinara el hombre
prudente.
Por tanto, la virtud tica es un hbito, no un don de la naturaleza, y as mismo, se
niega con ello la posibilidad defendida por los socrticos de que la virtud moral pueda
ser susceptible de una elaboracin cientfica. Con ello, Aristteles pretende sealar el
papel que las pasiones juegan en la realizacin de una vida virtuosa, pues muchas
veces estas pasiones la obstaculizan, aun a sabiendas de que no es lo mejor. La
moralidad por tanto, no pertenece nicamente al orden del logos, sino tambin a
la pasin y a lascostumbres (ethos en griego, de donde proviene la palabra tica).
Diramos que la moral requiere, por tanto, de una educacin, fundamentalmente
mediante el ejemplo, que tenga como principal objetivo introducir la razn en las
costumbres de manera duradera, elaborando una serie de hbitos adecuados.

La virtud es la racionalizacin de la parte irracional del alma, su domesticacin. Pero

siendo el criterio la elaboracin de una regla recta, cabe decir que la racionalidad a
la que apela Aristteles aqu es una racionalidad prudencial. Este conocimiento
prctico, est condicionado por el criterio de la eficacia y del ensayo-error, de ah que
se organice en torno a normas determinadas por el hbito y la costumbre, y que su
criterio de verdad corresponda exclusivamente con la experiencia pasada. Por ello,
apela Aristteles para representar su concepto de virtud moral precisamente a la
autoridad del hombre prudente; del hombre phrnimos. La autoridad es
estrictamente ejemplar. Aristteles est convencido de que ningn sistema moral
puede reemplazar entonces al consejo del hombre prudente.

3.2.1 El trmino medio

La norma de la virtud, sin embargo, se puede objetivar en el criterio del trmino
medio. Cada virtud es un medio entre dos vicios: uno representa un exceso, el otro un
defecto. El valor es un medio entre la cobarda y la temeridad, la generosidad un
medio entre la prodigalidad y la avaricia, etc. La virtud se establece como un uso
mesurado de las pasiones. Esto no significa, sin embargo, una defensa de la
mediocridad, porque lo que es un medio desde el punto de vista de la esencia, es
una cima desde el punto de vista de la excelencia. No se trata de un mximo, sino de
un ptimo. El medio no se refiere a la media aritmtica (que quedara representada
por el comportamiento de la mayora, sin ningn otro criterio sobre su excelencia) sino
por un medio relativo a nosotros y a las circunstancias. Tngase en cuenta la dificultad
de llevar a cabo esta definicin porque en el comportamiento prudente habr que
considerar el uso de la mayora y la inevitable tendencia a la mediocridad, aunque eso
no signifique un comportamiento moralmente correcto desde el punto de vista de la
razn.

3.2.2 Moral circunstancial

Las clasificacin que Aristteles propone para las virtudes se establece mediante
el criterio de las situaciones y no, como Platn, segn el criterio de las partes del
alma. As, el peligro dar la medida del valor, la riqueza la de la liberalidad, el placer la
de la templanza, la grandeza la de la magnanimidad, etc. La virtud existe slo si hay
situacin. Por ello, Dios, al cual es ajeno cualquier circunstancia o situacin, no puede
ser virtuoso. Las virtudes son estrictamente humanas. Por ello, tambin, la tica de
Aristteles se ofrece aqu de una manera puramente descriptiva. Se trata de describir
tipos de hombre virtuoso.

En el libro V se refiere a la virtud de la justicia, y en l se manifiesta el verdadero

poder de su interpretacin. La justicia no puede quedar encerrada en fomulaciones
jurdicas, en leyes, puesto que no acoge todos los casos particulares, no puede prever
todas las situaciones. La ley, por ser general, no puede prever todos los casos y
deviene injusta. La justicia es equidad, y el valor de la equidad lo da cada situacin,
pues de lo indeterminado (los casos particulares) la regla debe ser tambin
indeterminada.

3.3 Virtudes dianoticas.

Aristteles aborda el tratamiento de este tipo de virtudes en el libro VI de la tica a
Nicmaco. De lo dicho anteriormente, se colige que la virtud fundamental de la parte
racional del alma, que gua, por lo dems, a la parte irracional, debe ser precisamente
la prudencia, expresada como phrnesis. Aristteles distingue, frente a Platn
entrephrnesis y sopha. La sabidura se refiere a lo necesario, lo que no nace ni
perece; la prudencia, es la capacidad de deliberar sobre las cosas contingentes, es
decir, sobre las cosas en tanto que pueden no ser. No es, por tanto, ciencia, sino juicio,

discernimiento correcto de los posibles. La prudencia es la habilidad del virtuoso, que

gua a la virtud moral indicndole los medios para alcanzar los fines. Como virtud
intelectual, no es, sin embargo, la forma ms elevada del saber; es simplemente, la
capacidad de discernir y realizar el bien del hombre, una virtud que no conocen ni
los animales ni los dioses; es virtud media, como lo es la posicin del hombre en el
universo.

3.3.1 Felicidad
En el libro X de la tica a Nicmaco, define Aristteles la felicidad propia del hombre.
La felicidad es la actividad de lo ms elevado que hay en nosotros. Lo ms elevado del
hombre es el intelecto (nous) mediante el cual participamos de lo divino; la felicidad
del hombre radicar entonces en la actividad contemplativa, que tiene, sobre
cualquier otra actividad, la ventaja de ser ella misma su propio fin y de no necesitar
mediaciones exteriores para ejercerse. Con ello, lleva coherentemente a su fin la
distincin entre phrnesis y sopha, que Platn no poda realizar. Aristteles est
definiendo aqu la felicidad de una manera que tendr toda su resonancia en la
mstica desde el neoplatonismo hasta el misticismo del siglo XVI, pasando por la
tradicin teolgica medieval rabe y cristiana. El ideal de Platn era el Bien, definido
desde la sabidura comophrnesis, y por tanto, su ideal de felicidad quedaba dentro de
la vida poltica. El conocimiento dirige a los hombres hacia la virtud, en la medida en
que aquel contribuya al bien. Y el bien slo puede entenderse desde la escala de la
ciudad. Para Aristteles, el ideal es el conocimiento, pero la finalidad de ste ya no es
el bien, sino la verdad. En el mito de la caverna cuenta Platn cmo el conocimiento
que alcanzaba el esclavo liberado, slo lo era, en la medida en que se realizara como
emancipacin, liberacin de los otros esclavos, en la medida en que el esclavo libre
volva a la caverna. En Aristteles, el conocimiento lo es en la medida en que el
esclavo se queda fuera de la caverna, contemplando la luz.

Sin embargo, la visin mstica no llega a su culminacin con Aristteles que, como es
coherente con su filosofa anterior, plantea esta felicidad como una tendencia
problemtica. Porque la vida contemplativa est por encima de la condicin humana
y el hombre, suponiendo que llegue a ella, vivir no en cuanto hombre, sino en
cuanto que existe algo de divino en l. De nuevo, aparece como una propuesta
moral, como un principio regulativo de la accin de los hombres. Se trata de concebir
la vida humana como una tendencia a hacernos inmortales en cuanto sea posible, por
la ejemplaridad de los actos y las obras. Este ideal haba sido ya representado por
Platn, y como tal, nos vuelve a acercar las posturas de ste con las de Aristteles.
Pues, cul puede ser el valor de esas obras y acciones excelentes, sino se mide en lo
que ello puede representar como aportacin a los dems? Aristteles recoge as la
sabidura de los lmites, representada por la moralidad griega: un humanismo trgico
que invita a renunciar a las ambiciones desmesuradas, pero igualmente, segn
Pndaro, a agotar el campo de lo posible.