El sueo, el trance

y la locura
Roger Bastide

Amorrortu editores
Buenos Aires

Director de la biblioteca de antropologa y religin, Pedro

Geltrnan
Le rOve, la transe et la folie, Roger Bastide
@ Flammarion, 1972
Traduccin, Jos Castell
Unica edicin en castellano autorizada por Librairie Ernest
Flammarion, Pars, y debidamente protegida en todos los pases. Queda hecho el depsito que previene la ley n 11.723.
@ Todos los derechos de la edicin castellana reservados por
Amorrortu editores S. A., !calma 2001, Buenos Aires.
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Introduccin

Es frecuente que se relacione al sueo con la locura y que al

trance mstico se Jo vincule con fenmenos de histeria. Por
cierto que, en nuestra opinin, las diferencias son ms importantes que las semejanzas. Va de suyo, pues, que nos negarnos a confundir sueo, trance y locura. Pero esto no significa desconocer que los tres casos citados suponen otras tantas formas de incorporacin a un mundo distinto, un mundo Otro.
' Aquellos a quienes se dio en llamar primitivos han percibido con particular precisin esa alteridad, si nos atenernos
a la red de conductos que establecieron para intercomunicar
los .tres oarnpoo. Puede ocurrir que una neurosis, una psicosis o un sueo signifioativo sean entendidos .corno el llamado
de los dioses y, consecuentemente, romo la etapa inicial del
proceso que conducir al aprendizaje del trance. Y puede
tambin suceder que Jas imgenes onricas, la mmica de las
personas posedas por sus dioses o los contenidos de los delirios se remi tan en toda propiedad al mundo rnistico o sobrenatural, que irrumpe en el mundo profano por los caminos
de Ia noche, de las ceremonias religiosas o de la ruptura entre el cuerpo y el alma. Ruptura, dicho sea de paso, que se
entiende de diferentes maneras, segn el pueblo de que se
trate: unos suponen que el alma abandona el cuerpo, pesadamente dormido, para vagar por' el tiempo del sueo -que
no es otro que el tiempo del mito--, cuando no es que
deJa el cuerpo del chamn para hundirse en ,las profundidades marinas, ascender por la cuerda que Hga a la tierra con
el cielo o entrar en combate con los Espritus, Seores de las
Bestias y Dueos de los Misterios; para otros, por lo contrario, lo divino, descendido de lo alto, se insina en los interstidos de los mseulos y las vsceras del hombre que danza al
comps de los tambores y de la maraca, ocupando dentro del
cuerpo el lugar de un alma momentneamente
Incluso, de acuerdo con esta ltima concepcin, se llega a
definir la locura --y, con pequeas variantes, tambin el

trance-- como la prdida de uno de Jos principios espiritua:.

les constitutivos de la persona humana y la introduccin, en
su reemplazo, de un espritu malo enviado por algn brujo.
Como quiera que sea, en todos los casos encontramos paralelismo y simetra entre la pesadiJla y la locura, entre el buen
sueo y la posesin malfica. Esto determina que el loco, y
de igual manera la mujer en tranoe o el simple durmiente,
se constituyan en priviJegiados mediadores entre el mundo de
lo sobrenatural y el mundo de lo natural. ,
En las sociedades occidentales hemos roto esos canales de comunicacin. N os hemos posesionado de nuestros sueos y les
hemos enseado a hablar el idioma de lo natural, para que
sirvan a la revelacin simbl1ca de una historia que ya no
ser la de los dioses sino simplemente la
La Iglesia,
por su parte, desconfa de los msticos y los sepuJta en el cerrado silencio de sus conventos, somete a pruebas psicotcnicas
a todo aquel que pretenda haber sido testigo de algn milagro
y, a lo que parece, ya no cree en los maleficios de los brujos.
Gradualmente se pone al da y en orden con la razn, hija de
las tcnicas y de las ciencias. Ya ha pasado asimismo el tiempo en que los psiquiatras cultivaban, en la clida intimidad
de sus asilos, los delirios de los enfermos mentales; actualmente se nrefiere aprovechar los progresos de la psicofarmacologa
y devolver esos enfermos a la sociedad como imitaciones de
seres normales, bien que envueltos en sus camisones de pura
qumica. Por lo dems, en trminos de ciencia contempmnea, las enfermedades mentales se desplazan: ya no corresponden al individuo -mera vctima- :sino a la sociedad,
agresiva y represiva. De modo que lo sobrenatural se ha visto
repelido por doquier, en el sentido de que ahora se lo traduce a otros lenguajes, ms satisfactorios para nuestra razn
cartesiana, biolgica y sociolgica. Y si acaso afguna vez, en
el campo de las instituciones religiosas, amenaza con reaparecer. se ve bien pronto catalogado como si fuera una pieza
de museo, tras de lo cual se lo coloca bajo llave en una vitrina, cloroformado y debidamente fichado, con mencin de
!nero, especie, nombre latino y dems solemnidades del caso.
Sin embargo, sea que soemos, sea que asistamos a las renovadas epidemias de trance que asaltan a la juventud de nuestros das, vida de liberacin corporal, o bien que hablemos
de la locura y de los locos, no dejamos de tener 1a impresin
que produce lo raro, lo extrao. Vano ser el empeo de
reducir a fenmenos naturales los tres fenmenos que habremos de considerar en esta obra: muy bien, son naturales, pe8

ro nos asombran. Por qu nos asombran? Ser acaso porque constituyen el residuo de concepciones superadas que
pese a todo continuaron su marcha subterrneamente, a lo
largo de las generaciones, a pesar y en contra de toda la educacin recibida, para seguir asediando y perturbando nuestra conciencia? O quiz sea porque nos hacen experimentar
cun frgil es nuestra Razn, siempre dispuesta a hundirse
en los abismos nocturnos, abismos que :se nos representan tanto ms temibles cuanto que nos atraen y que la sociedad no
nos ofrece sino dbiles vallas pam resguardarnos de esa poderosa seduccin? No me siento capaz de responder. Lo que
s s es que tanto el sueo como el trance y la locura siguen
definidos, en el' pensamiento colectivo, por una misma marca
que destaca su rareza, su extranjera.
Esa es la cualidad que nos ha movido a vincular los tres fenmenos en esta obra. Reunimos aqu algunos artculos y
conferencias que en su tiempo dedicamos al tmt:amiento de
estos problemas. Para ordenar los materiales nos atuvimos,
siempre que fue posibile, a las fechas en que fueron publicados o -para el caso de los textos inditos- ,redactados. Por
ltimo, decidimos que cada grupo de artculos, informes o
conferencias fuese precedido por una introduccin que permitiera al lector una ms fcil percepcin de la unidad del
pensamiento que los elabor, as como de la dinmica del
desarrollo que les es propio, y que indicara el punto preciso
al que actualmente hemos llegado en la investigacin respectiva. Un punto que no es -y que, por supuesto, en ninguno
de los tres problemas abordados podra ser- un punto final:
solo una simple pausa, a la vera de un largo camino que se
derrama en pos de un ignoto horizonte. Ignoto, en verdad,
pues se trata de un horizonte que retrocede con cada paso
que damos hacia l, con cada paso que damos hacia su no
obstante presentida promesa de alborada y claridad.

Primera parte. El sueo

Siempre sent inters por mis sueos. Y siempre lament que

an no exist:a una biografa del hombre nocturno, ya que hay
tantas que se refieren a hombres diurnos. Pozque hay sueos
que se repiten, e incluso los hay que prolongan su terna de
una noche a otra, como si nos bastase quedar dormidos para
que un sueo ya comenzado se reanude a partir del punto
en que lo dejamos la noche anterior, cual si se tratase de una
pelcula de episodios. Yo he llegado al extremo de tener un
sueo dentro de otro sueo, con rlo cual quiero decir que me
he soado dormido y soando otvo sueo. Y muchas veces
me entretuve en dirigir mi pensamiento onrico, tanto a partir de alucinaciones hipr.oggicas como en persecucin de
una pesadilla que me despertaba y de 1a cual, pese a todo,
me interesaba saber cmo segua, cul riba a ser el final
de la aventura; para remizar mis propsitos ejevcitaba sobre
ellas cierto control, que era, entindase bien, un control a
medias, no s si porque el sueo debilitaba mi voluntad o
porque, en ltima instancia, lo imprevisto me resultaba siempre ms atractivo. De todos modos, nunca pude consumar el
deseo de escribir mi autobiografa nocturna, porque nunca
pude vencer la pereza que me inspiraba la idea de levantarme para .tomar apuntes en pJena noche. Y as he dejado sin
documentar mi historia de fabricante de fbulas, cuyas briznas
calcinadas flotan ,rpor solo un instante en mi vida diurna -el
tiempo indispensable para darle <Cierto gusto a rceni:ZJa-, antes de evaporarse para siempre.
De la seduccin que sobre m ejerca el mundo de los suefios
--seduccin ya registrada en Jos ms remotos recuerdos de
infancia- no me ha quedado sino el simple
cientfico por elabora'!" una sociologb de los sueos. Al principio
ese inters se manifest polmico, en los tiempos en que yo
era un joven profesor de liceo que, a !falta de un inventario
de sus propios sueos, peda a rlos alumnos que le contaran
los sueos que hubit>.sen tenido la noche .anterior. Me ocurri
por entonces haber credo descubrir que, muy lejos de una
11

ruptura total, lo que exista era concinuidad entre las preocupaciones de la vspera y las del individuo dormido, o. en
otras palabras, que Jo social se halla:ba igualmente soterrado en un campo al que, empero, hubiese podido suponerse
constituido de pura subjetividad. El texto de 1932 con que
se inicia esta primera parte traduce aquella etapa polmica,
que seal el comienzo de una investigacin cuyo carcter
intermitente me veo hoy obligado a reconocer y lamentar.
El segundo texto que podr leerse data de 1950 y co!'responde
a mi estada en Brasil; fue escrito en colaboracin con mis
alumnos de sociologa, en el mavco de un seminario dedicado a las anamnesis, y se funda en que, desde mi punto de
vista, una anamnesis nunca ser completa si no se integra con
por lo menos algunos fragmentos de vida nocturna. Mis alumnos se limitaron a reunir sueos, as como las asociaciones
libres que los complementaban, entre amigos o domsticos
de ram negra. En cambio, los anlisis que al respecto prOporciono son absolutamente personales, y a nadie ms que a
m debe cu}parse por ellos. La primera etapa de esta investigacin -desarrollada, por lo dems, con muy escasa regularidad- culmina con el texto titulado Sociologa del sueo,
que data de 1967. Como podr verificarse, en l se intentafla
estudiar eJ pensamiento onrico dentro de una perspectiva puramente sincrnica, como un reflejo de los grupos sociales
(buenos alumnos y malos alumnos) o de las clases sociales
(clase baja y dase media), procurando desprender estructuras sociolgicas de tal pensamiento.
Diversas razones me impulsaron, tiempo despus, a sustltmr
la perspectiva sincrnica (y estructural) por otm ms dinmica (o, en todo caso, diacrnica). Este cambio se inici cuando an me hallaba en Brasil. La guerra, al mantenerme separado de Francia, hizo qUJe mis sueos se tieran con una coloracin nueva. Mientras que mi existena diurna era absorbida por el trabajo, la noche me apartaba del Brasil, haciendo surgir del fondo de mi memoria eso que yo denomin por
entonces, en una nota periodstica escrita en portugus, la
Francia nocturna: mis padres -vivos o muertos-, mis antiguos profesores, mis ex condiscpulos -vivos o muertos--,
mis colt;)gas, alguna amistad ganada en poca de vacaciones
y, en fin, el paisaje de las Cevenas o el de dertos rinconcitos
de Pars . . . Por supuesto que a mi regreso toda esa Francia
nocturna desapareci, y en .cambio se abri paso una nueva
fbula, en la que introduje, incorporndolas a la ronda de
las imgenes onricas, las
de los dioses brasileos, redes.

12

cubiertas entre los misterios de cerrados aposentos, en un pueblito cevens. As llegu a notar que la dinmioa de mis sueos me impona una constante intercomunicacin de lo nocturno y lo diurno, de acuerdo con procesos que tanto podan
ser de compensacin (en el Brasil) como de complementariedad (al regresar a Francia, donde algunas de las ideas que
habra de sostener en mis tesis se me presentaron inicalmente bajo la forma de intuiciones, a[ tiempo de mi participacin
en los secretos de las sacerdotisas en trance desde una perdida finca de mis Cevenas) .
La lectura de diversas obras referidas al culto de ca;rgamento
-muy en especial Mambu, de Burridge ( 1960)t, y Road belong cargo, de Pe ter Lawrence ( 1964)- habfa de confirmarme en la conviccin que mi expeencia personal me hacapt Burridge -el 'Cat"eba proporeionado.

'

.
habw .Qe..la, existeneia <1e

q
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antes que.de.mitos en,.l6lnti<io estrielo;

mundo mtico jaa
ms cermdo, ya qu4Ne 'lml'iqllfiM
0)0 los
os i.ud.iv4lua.les, y eto,,a;m tanta mayor facilidad euant& que
.en 8&l .timbolmo, coa.
mit.oe tra-o
dicional.., a los que C!Ofltinan y prolongan, e8i como los ''
n:ws traicienales se l!'epitm. en los euefu;w,. De ah el concep
m'Ytll...dreu.ln,, de.fiuido por el autPl' como cun cuerpo de
nocio,m;s
.de una div.ersidad de
tales eomo
rWDPl'a.,
personales, deseos, conflictos e ideM"
con reapecto ..al entorno total, que halla su expresin en los
n:toi,.l,Qs sueos, las leyendas
y ias a:ned0t-.. 'Se'
de una 'om:uwiQ.u,,
.de. cieno. delirie8
par8Miieos, que .tambin ,.......al,,.aaa;r . de .laa,
del
que las reinterpreta -a tra.v& de su
pel'!o-
nall- ftenen la virtud de inflame,
y modificrse,
de que el ""Yth..d'leam es roleetivo y C()OS.o
.por- .oon&iguiente, .un instrumento de <:o:munin y so,.,
lidaridad. 'Peter Lawrence nos ofrece otro ejemplo del mismo
proceso, remitindonos a una regin de Nueva Guinea en la
que el mito de los dioses hermanos -Kilibath y Manuyse modifica a travs de un pemamiento onrico para responder a la diversidad de situaciones aculturativas que se van
sucediendo. Por ltimo, y ya en el seno de nuestra propia
civilizacin, uno de los ms sugestivos artculos de Montague
Ullman, quien figura entre los investigadores que ms acabadamente lograron realizar la sntesis de lo fisiolgico y lo
sociolgico en el estudio del sueo, nos revela el juego dia-

w..

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lctico existente entre ciertos sueos de lideres negros norteamericanos y sus ideologas conscientes, dentro de La realidad vivida del poder negro. Es de notar que en un trabajo que realic junto al doctor Raveau pudimos observar
fenmenos similares dentro de la realidad vivida de la <<negritud y la contranegritud entre becarios africanos residentes en Pars.
En una .conferencia dictada en Grenoble --110 reproducida
aqu- abord e\l tema de la sociologa del sueo
esta
perspectiva dinmica. Y el punto final de ese nuevo enfoque
podr hallarse en el artculo .titulado Sueo y cultu:m [captulo 4] que cierra la primera parte de esta obra. Pero ese
artcul1o, como podr apre6arse al leerlo, si b1en clausura algunos problemas -ya que, en el peor de los casos, les acerca
un principio de solucin- abre al mismo tiempo muchos
otros, a cuya consideracin, tarde o .temprano, ser neoesario
dedicarse.

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1 . Materiales para una sociologa

del sueo*

El sueo ha sido objeto de muy abundantes estudios por parte de psiquiatras y psiclogos. Por lo dems, Taylor y los animistas lo convi,rtieron en el punto de partida de una clebre
teora sobre el origen de las religiones, mientras que tanto
Roscher como Wundt consideran que en l se hallla la fuente
embargo, hasta
de algunas representaciones mitolgicas.
donde yo he alcanzado a saber, todava.lon pocos los investigadores que se hayan ocupado en la elaboracin de una sociologa sistemtica del sueo. Con todo, esta es una nueva senda, que promete interesantes haLlazgos. Pero nosotros, carentes de la documentacin necesaria, no podemos tomar por
ella, y nos limitaremos a indicar algunas lneas directrices de
investigacin.
Quien se propusiera escribir una Sociologa del sueo tropezara, en primer lugar, con 1a tesis de Halbwachs, que plantea un problema previo. 1 Porque, en efecto, Halbwachs distingue dos tipos de memoria: la memoria pura, que trabaja en
el interior de la fantasa nocturna, y la memoria de la vspera, fuertemente socializada. En esta segunda forma de memoria interviene la colectividad, que 'establece el marco de los
recuerdos, proporciona los puntos de referencia, etc., pero,
como contrapartida, la sociedad se detiene en las fronteras
mismas del sueo: el sueo no depende ms que de la pura
fisiologa cerebral o de la psicologa individual. He aqu una
tesis que encuadra cabalmente en la tradicin durkheimiana,
ms
segn la cual se explican por medio de la sociologa
altas funciones del hombre -y, muy en especial, la inteligen-

* Este artculo, publicado en 1932 por la Revue Internationale de Sociologie, constituye el punto de partida de mis posteriores investigaciones sobre la sociologa del sueo.
1 Les cadres sociaux de la mmoire, *** Pars, Alean, 1925. [Agregamos
el signo *** cuando se cita por primera vez, en las notas de cada captulo, y en la bibliografa de los captulos 10 y 13, una obra que
tiene versin castellana. La nmina completa se encontrar en la Bicastellano al final del volumen.]
bliografa
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cia- pero se entrega a la psicologa todo el campo de la vida

inconsciente.
Habra motivos para creer, por lo contrario, que la ms fuerte influencia de las condiciones sociales pesa sobre el inconsciente, lra vida afectiva, las funciones elementales, en fin, mien.
tras que 1la inteligencia, si bien opera dentro de la colectividad, mantiene su carrcter de factor !fundamental de individualidad y solo a ella debe atribuirse toda creacin de originalidad personal.
Luego que haya desechado la tesis de Halbwachs, y ya establecida 1la posibilidad de formular una sociologa del sueo, el
hipottico investigador al que nos estamos refiriendo y cuyo
programa de 'trabajo intentamos fijar se encontrar fl'ente a
una segunda tesis: la de Freud.
Efectivamente: Freud no niega que la sociedad opere en los
aparentemente aislados claustros de Hipnos y admite que aun
la fantasmagora del sueo es alcanzada por esa penetracin.. Incluso, en su opinin, la influencia de la sociedad
en este aspecto reviste un doble carct:er. Por un lado es negativa, y se presenta como una seleccin, como un filtro de
las imgenes brotadas desde lo ms hondo del inconsciente,
a efectos de que solo pasen las imgenes aceptadas por la
moral colectiva: constituye, pues, la censura social. Pero en
otro sentido es positiva, como f.abricante de smbolos. La libido,
en efecto, consigue frranquear,
artes de hiprocresa, las
barreras tendidas por la sociedad: enmascarada en smbolos,
burla el escollo. Pero estos smbolos no son tributarios de la
!fantasa individual sino de la colectividad, de viejas prcticas
mgicas, de antiguas mitologas y de cultos a los que alguna
vez se supuso extinguidos para siempre; existe en el hombre,
en realidad, todo un inconsciente colectivo, y el sueo es una
exploracin de esas tinieblas, que desde hace milenios se han
ido acumul,ando en nosotros: es una pendiente desde 1la cual
las sociedades ms primitivas se zambullen en formas de pensamiento contemporneas.
Si esta tesis estuviera confirmada podra darnos una autntica
caso, el sueo supondra
sociologa del sueo, ya que, en
la expresin activa de materiales colectivos, consiituidos por
los smbolos de las antiguas cultures; adems, esa expresin
activa estara dirigida por la sociedad. Pero existe una dificultad insuperable: cmo concebir la persistencia en nosotros
de esas formas de pemamiento desaparecidas, y el modo como
1las heredamos.
Nuestro investigador deber, por lo tanto, desentenderse de teo-

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ras y tomarse el trabajo de armar ntegramente, desde el piso

a la cpula, su sociologa del sueo.
Ahora bien: el estudio de los sueos padece en la actuaJlidad
de la misma laguna que durante mucho tiempo sufri el estudio del folklore. Por cierto que las !leyendas eran reunidas
y publicadas, pero siempre se omita indicar la fuente de donde se las tomaba: mujer anciana, soldado, marino, comerciante, misionero, etc. Algunas de las m:s importantes
entre
las que presiden la migracin de los temas y la evolucin de
los mitos pudieron establecerse solo a partir deil momento en
que se decidi ,anotar con exactitud las referencias de cada
relato y situar al inormante. Con el sueo habra que hacer
lo mismo. No basta con apuntar el nombre, la edad y Jos antecedentes psicopticos del soante, segn la prctica seguida
hasta ahora. Sera bueno tambin indicar profesin, cultura
y medio social. Que es, en cambio, lo que siempre se olvida.
Si fuese posible obtener taJles informaciones se viabilizara asimismo la realizacin de una amplia pesquisa ,,on respecto a
las relaciones entre el sueo y los distintos medios sociales.
Misioneros, colonos y explloradores podran ofrecernos verdaderas colecciones de sueos registrados en sociedades totmicas, adoradoras de los antepasados, patriarcales, feudales, etc.
Y en nuestras grandes naciones podramos observar si la diversidad de los sueos se corresponde ,con la diversidad de los
tipos colectivos. Esta sera una empresa de gran envergadura,
digna de ser intentada; nosotros, aqu, no podemos hacer nada
mejor que proponerla.
Puede ser que esta pesquisa no d resultado alguno. Quizs
el sueo se muestre rebelde a las sugestiones colectivas o a
las impregnaciones sociales. A m no me parece que haya de
ocurrir tal cosa. Creo que, por lo contrario, una investigacin
semejante brindara haillazgos del ms alto inters. Lo creo
as porque pienso que ya se est en condiciones de sealar
algunas de Ias leyes que la sociologa del sueo tendra la
misin de descubrir.
Pero antes de indicar qu puntos, a :nuestro juicio, estn ya.
suficientemente establecidos y resultan de las colecciones de
sueos publicadas, importa hacer una observacin: en el sueo debe distinguirse entre aquello que con toda propiedad se
conoce como el contenido manifiesto y las tendencias ocultas. La aportacin de la sociedad no podr halllarse en las
imgenes mismas -las que ,constituyen el contenido del suesino en las tendencias inconscientes que regulan la .estructura ntima de aquollas. Esto impulsar, probablemente,

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a establecer una tipologa del sueo segn las tendencias secretas que en l se expresan, tipologa que diferir de la que
manejan los psicoanalistas: sueos de desquite, de liberacin,
de evasin; sueos sexuales o de prosecucin del trabajo (matemtico, literario, etc.). Y esta es la tipologa que ha de
entenderse como funcin de la vida social.
Hecha la aclaracin, pasemos a ver las dos cil'Cunstancias que,
en mi criterio, ya es posible considerar establecidas:

l. El papel desempeado por el sueo es funcin de la vida

social. En las sociedades antiguas, lo mi!lmo que entre los
pueblos no civili2)ados, no existe una tajante separacin entre el estado de sueo y el estado de lucidez. Por lo contrario,
las fantasas nocturnas se inse:11tan en la trama de la existencia diurna y se entremezclan ;con las percepciones del mundo
exterior. Lvy-Bruhl nos ha brindado abundante documentacin sobre el particular. Ahora veamos ,cul es el resultado
de esta caracterstica? Pues que el sueo brindar a'l no civilizado la solucin de los problemas que le plantea el tipo de
sociedad en el cual vive, permitindole instalarse ms adecuadamente en los encuadramientos de su colectividad. Por ejemplo, es el sueo el que ,consagra al brujo: para asumir este
oficio es preciso que el individuo haya sufrido la transmutacin de sus vsceras o la inoculacin del cristal de roca mientras dorma;2 a menudo el sueo es, asimismo, el encargado
de revelar, durante las ceremonias de iniciacin, la identidad
del ttem individual.s
E incluso cuando eil primitivo :se aparta de su tribu para ingresar en una sociedad distinta es el sueo quien lo ayuda a
dar el paso decisivo y lo provee de las fuerzas necesarias para
quebrar sus antiguos lazos sociales y establecer otros nuevos. 4
En resumen: el sueo siempre tiene una funcin social.
Por lo contrario, en nuestros das y en :nuestms grandes naciones exi!lte ruptura entre el estado de sueo y el estado de
vigilia. Y, dado que en situacin de vigilia nos acosan a cada
instante los mltiples pequeos problemas que plantea la vida
en sociedad, cuyo nmero es tanto mayor ,ouanto que pertenecemos a una gran cantidad de grupos -familiares, corpo2 Vase H. Hubert y M. Mauss, Mlanges d'histoires des religions,,.**
Pars, Alean, 1909.
3 J.-G. Frazer, Totemism and exogamy, ** Londres, 1910.
4 R. Allier, Psychologie de la conversion chez les peup,Zes non civiliss, Pars, Payot, 2 vols., 1925.

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rativos, polticos, religiosos, etc.-, solo nos queda el sueo

pam intentar desentendemos del mundo y refugiarnos en una
ilusin de felicidad. La noche se convierte, as, en un escenario de .cuento de hadas, y el sueo se constituye en un instrumento de evasin.
Se ve claro, pues, que la funcin del sueo se transforma segn la transformacin general de 'la .cultura.
2. El tipo de sueo es funcin de la densidad socia!l. La compulsin social es tanto ms fuerte cuanto ms reducido es el
medio, y en consecuencia es ms fuerte en una aldea o un
pueblo que en una gran ciudad. De ah que en esos pequeos
nucleamientos humanos las tendencias (y no solo las sexuales,
sino tambin algunas otras mucho ms inocentes) sean reprimidas con mayor aspereza por una opinin pblica puntillosa e intolerante; es as como bullen en el 'interior del inconsente y en parte alcanzan ,a Iiberarse dentro del sueo.
De modo, pues, que la tesis de Freud no seria ni verdadera
ni falsa por s solla sino que adquirira mayor o menor grado
de validez segn el mbito social de que se trate. El anlisis
psicoanaltico tiene ms posibilidades de acierto cuando opera
sobre Ios sueos de personas pertenecientes a medios de baja
densidad social. 5 El tipo de sueos que podramos denominar
tipo freudiano es un producto de orden sociolgico.
A las dos circunstancias ya mencionadas yo propondra agregar una ms:
3. Dada una sociedad, ancluso el contenido del sueo parece
depender, en cierta medida, del grado de integracin alcanzado en eUa. De una encuesta levantada con respecto a
sueos de mis alumnos (y otro tanto podra decirse de los sueos de alumnos citados por Foucault y la seora Combes en
sus libros sobre los sueos) parece desprenderse que [os sueos centrados en asuntos del aula o en lecciones aprendidas
en clase no abundan entre los malos estudiantes, y en cambio
prosperan entre las muchachas poco aficionadas a los deportes --que por [o general :son muy aplicadas-- y entre Jos bue., nos alumnos..,La principal fuente proveedora de materiales para los sueos los adultos es la vida familiar, que constitu5 O a regiones que han conservado una actitud mental semejante
a la que impera en esos medios, como sucede, pese a una densidad
ms elevada, con ciertas regiones alemanas (observacin debida a
E. Jaloux).

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2. Sueos de negros*

Nuestra investigacin sobre las relaciones entre blancos y negros en el estado de San Pablo no poda limitarse a la descripcin de comportamientos externos; para comprender el
sentido de tales comportamientos, las actitudes subyacentes,
echamos mano de las anamnesis, tanto de blancos como de
negros. Y sucedi que edlas nos revelaron, entre estos ltimos,
la existencia de dos tipos muy diferenciados: el del negro
adaptado, conformista -para lo cual juega, como refuerzo
de otras razones, el hecho de no haber encontrado un prejuicio de color que lo mantenga fuera de la comunidad-, conespondiente a las capas inferiores de !la poblacin negra, y
el del negro que asciende en la sociedad y que por ello se
ve necesitado de entrar en competencia con el blanco, en virtud de lo cual experimenta, o cree experimentar (dejemos este prol:llema entre parntesis), la existencia de un prejuicio,
percibido con amargura, y aun diramos que percibido como
un obstculo para su ascenso. Ntese cmo, con pequeas diferencias, volvemos a encontrar en el Brasil la situacin existente en Estados Unidos, donde la clase baja de la gente de
color acepta el rgimen de castas, mientras que
clase me1
dia se rebela contra ltal sistema.
Pero no podamos contentarnos con estas conclusiones sin antes hacer el intento de verificarlas mediante el anlisis de algunos sueos. Se nos planteaban dos interrogantes: 1) Existe el sentimiento de inferioridad racial en el inconsciente del
mulato que escala posiciones?; 2) Es posible que la clase
baja, la clase que se manifiesta conforme, albergue en el trasfondo de su inconsciente un naTcisismo blanco y cierta rebelda

Psych, Pars, 49, noviembre de 1950 (informe presentado ante

el Primer Congreso Nacional del Negro Brasileo, Ro de Janeiro,
agosto-septiembre de 1950).
1 W. L. Warner, B. H. Junker y W. A. Adams, Color and human nature, Washington, 1941; J. Dollard, Cast8 and class in a Southern
town, New Haven, Y ale University Press, 1937; H. Powdermaker,
After freedom, Nueva York, 1939, etctera.

21

reprimida? Debamos asimismo preguntarnos si las conclusiones a las que hubiera de llevarnos el anlisis de esos sueos
pochian concordar -o, por [o contrario, disentir- con los
resultados de psicoanlisis efectuados en Estados Unidos, donde el rgime.n social difiere hondamente del de Brasil.

1. Sueos de la clase media negra

Los documentos de que disponemos .consisten en una serie
de once sueos, correspondientes a otros tantos mulatos, todos
ellos correctores de imprenta y casados, con edades que se
escalonan entre los 35 y los 39 aos. Por desgracia estos sueos aparecen resumidos, la tcnioa de las asociaciones libres
ha sido mal empleada por el informante que los reuni, y las
biografas de los mulatos son demasiado escuetas para que
sobre ellas se hubiera podido avanzar mucho en el anlisis.
Con todo y eso, se obtuvieron algunos resultados interesantes.
Contenido manifiesto. El problema esencial que aparece en
.casi todos estos sueos es ell del dinero. Y se explica, ya que
l constituye la llave maestra del ascenso social, y son las dificultades pecuniarias las que desplazan hacia clase baja a la
gente de clase media. Hay, pues, ambicin de dinero, pero
ms con1o criterio de status social que como medio de consumo. Esto quiz no se vea muy cla:ro en la trama de las imgenes, pero bien pronto las asociaciones libres lo descubren
en la interaccin de los smbolos. 2 Otro rasgo que aparece, al
menos en alguno 'de estos sueos, es el de la importancia de
los animalles. Y es posible vincular esta segunda categora con
la primera, ya que tales sueos, en parte queridos y preparados por la conciencia, permiten jugar a los bichos, y, por
consiguiente, tambin revelan apetito de dinero. 3
2 Sueo nmero 11 : Pelea con los colegas, de la que resultaron
muertos muchos de ellos, cuyos cuerpos se dejaron afuera, expuestos
a una intensa lluvia. Yo, con algunos ms, esperaba que el , tren saliera para poder escapar. Y en eso me despert. Asociaciones: Hoy
recib dinero. De todos modos, en proporcin con mis obligaciones es
muy poco. De ah que suee con la desaparicin de sus acreedores:
as podra quedarse con todo el dinero recibido.
3 Los brasileos practican con entusiasmo el juego de los animales, con premios en dinero y un mecanismo acoplado al de los sorteos de lotera. Cada animal corresponde a un nmero determina-

22

Ideas latentes. Sin embargo, no se opone acaso el color al

mejoramiento de status que eil dinero puede propor-cionar? No
es posible percibir aqu uno de los dramas de la piel negra?
O por ventura el mulato se ha desembarazado de todo sentimiento patolgico de inferioridad? Llamado a testimoniar,
nos es forzoso decir que en los sueos de uno de estos individuos aparece un intenso deseo de aniquilaJr a todos los espectadores de su negritud durante la carrera que lo 11eva a
la adquisicin de un status ms alto. Lo que en realidad encubre es el deseo de matar el ref'Jejo de su negrura en -permtasenos decirlo con palabras de Sartre- la mirada del
otro>.'. De esto podramos dar muchos ejemplos; pero limitmonos al que sigue:
Viajo en un mnibus atestado, que desarrolla una velocidad
superior a lo normal. Los dems pasajeros, aterrorizados ante
semejante rapidez, se arrojan, uno detrs de otro, del vehculo en movimiento. Pero resulta que a medida que se
tiran van quedando tumbados en la calle, todos muertos. Y
yo soy el nico que se queda en el mnibus, porque tengo
tanto miedo que no soy capaz de tirarme yo tambin.
Otro sueo de este mismo individuo nos lo muestra en la forma de un ngel negro exterminador que con fortsimos golpes de guadaa va segando vidas a su paso. Pero esta vergenza del propio color es forzoso que desencadene remordimientos, por obra de una ambivalencia emocional en cuya
virtud el deseo de cambiar de piel es tambin experimentado
como una traicin a los propios padres y, en genera:!, como
una infidelidad a los antepasados. Quizs este sea el punto de
partida del siguiente sueo:
Alguien se llev mis zapatos amarillos y los puso junto a
la chimenea para que se ennegrezcan.
Esto, por lo dems, simboliza tambin el temor a la prdida
del status social como consecuencia del color oscuro.
Estos sueos de la baja clase media son, pues, confirmatorios
de datos que obtuvimos de otras fuentes, y en particular de
do, por lo cual se trata de soar con animales, ya que en funcin
del que aparezca en sueos podr jugarse al da siguiente el nmero ganador. Acerca de este juego vase el artculo de Roger
Caillois en el nmero especial de los Annales (de L. Febvre) dedicado a Amrica Latina.

23

los que reunim06 a travs de anamnesis. Prueban que aqu

no se trata tan solo de una sensacin consciente del ego, sino
que esa sensacin, concretamente referida a Ia existencia de
un prejuicio racial, tiene resonancias incluso en el inconsciente. Y da solucin que para resolver este conflicto encuentra el
soante es la solucin mgica, que consiste en la desaparicin
-por causa de muerte-- de sus competidores blancos. Nuestra afirmacin en este sentido vale lo mismo si tal solucin
mgica obedece, a su vez, a una supervivencia de la civilizacin re'ligiosa del Africa 4 que si ---<:omo nos parece ms probable, ya que no .creemos en la transmisin hereditaria de los
caracteres adquiridos- el magismo se explica en razn de
que rel sueo es una regresin al pensamiento narcisista de
la infancia.

2. Sueos de la clase baja

En este rubro disponemos de una documentacin mucho ms
rica, tanto en cantidad como en calidad. ELlo se debe, en
primer trmino, a que aqu los sueos corresponden a empleados domsticos, educados segn las pautas de las familias
para Ias cuales trabajan y que los .cuentan casi como integrantes plenos; tal condicin ha hecho que opusieran menos
resistencias a nuestra pesquisa. Luego, debe tenerse en cuenta que los sueos reunidos se presentan con ms detalle, la
mejor utilizada por
tcnica de las asociaciones libres ha
nuestros alumnos y, por ltimo, los sueos se entreilazan con
anamnesis que, si bien incompletas, ayudan a esclarecer muchos
puntos dudosos, tanto en el campo del contenido manifiesto
como en el de las ideas latentes.
l. Comprobamos que ni aun en [a clase baja desaparece el
problema del color. Predominan, sin embargo, los problemas
individuales y no los problemas colectivos raciales. Los sueos de ;los distintos individuos difieren notoriamente entre s,

1:

4
Dollard (op. cit.) observa que los sueos supersticiosos se encuentran tanto en la clase baja como en la clase media, pero hace
notar que la magia es fundamentalmente defensiva en la clase baja
rural, mientras que en la clase media de las ciudades del norte usume un carcter predominantemente ofensivo. Esta magia ofensiva
es la que encontramos nosotros, en condiciones sociales anlogas (la
ciudad, como escenario de la competencia econmica con el blanco).

24

pero es muy fcil discernir en todos ellos un mismo problema

esencial, apenas si revestido en cada caso por un nuevo disfraz. Ciertamente, las anamnesis no nos habilitan para descender hasta los traumatismos de la primera infancia. Pero cada interrogado presenta un tipo psicolgico intransferible.
A Geralda, mujer de treinta aos, la preocupa sobre todo el
problema sexual: todos los smbolos que eHa empdea -aguja
de tejer, llave del coche, cuchillo para degollar al chancho,
hombrecito (su novio se transforma en un enano), hocico
de lobo, etc.- indican esa ansiedad, como tambin angustia
ante la juventud que se le escapa y el advenimiento de una
poca en que ser una mujer menos apetecible que ahora:
mquinas para hacer ravioles, pero mquinas que ella pona
en marcha antes, mientras que actualmente se dedica a otra
cosa; mquinas que ya no sirven, 'cubiertas de polvo; busca
por todos lados alguna cosa apta para usar como tapa de
su cntaro; muestra su fotografa a una amiga, pero intilmente trata de que esta vea la parte de abajo, ya que solo
aparece la de arriba.'5 Otra encuestada, una nia de doce aos
abandonada por el padre y castigada por la madre -una alcohlica-, recogida de pequea por gente caritativa (lo cual
no la hizo abandonar su introversin: fue la nica persona
de la clase baja que se mostr renuente a contarnos sus sueos) , expresa de un modo trgico su deseo de desaparecer :
morir, volverse invisible, ser devorada.6 No hace falta insistir
5 Ejemplo: Fui a pasear con Maria, hasta la fbrica donde yo
trabaj en otro tiempo. En cuanto llegamos le pregunto a ,un hombre: "Tienen algo para m?". "No -me dice-; ya no hay nada ...". Ahora hablo yo: "Maria, el 28 va a haber una fiesta, y
van a repartir muchos juguetes entre los chicos; es una fiesta de
Navidad. Ah! Tengo una fotografa que sac;u en una fiesta, en la
fiesta de un club. La querras ver? Llevaba un vestido tan lindo,
estaba tan linda yo en esa foto!". En la calle misma le mostr la
fotografa. Ella me dijo: "Cmo puede ser que en esta foto no se
vea tu ropa? Nada ms que medio cuerpo?". "Pero no! -le contesto-. La foto, para que yo aparezca entera, hay que tenerla as,
hay que bajarla. Cuando . se la tiene en alto no se me ve ms que
la mitad del cuerpo". Y nos ponemos a pelear.
6 Solo contamos con dos sueos, pero de una sombra belleza. 22 de
octubre de 1949: Haba ido al mercado junto con mi hermana. Al
regreso me atropell un automvil, y me mori. Y enseguida la nica
persona que poda verme era mi hermana. Yo misma me preguntaba
si estaba muerta. Y deca: no quiero desaparecer, porque si desapareciese ya no podra ir ms a las fiestas, ni al cine, ni al parque,
Despus me vio tambin una mujer. Entonces le pregunt qu podla
hacer para aparecer de nuevo. Ella me mand a una iglesia, dicin-

25

en la ejemplificacin. Los problemas individuales prevalecen,

siempre y en todos los casos, sobre los problemas colectivos,
sean estos de raza o de
2. No obstante, tambin existen problemas de esa especie. Y
ante todo se traducen en el contenido manifiesto del sueo.
Miedo frente a la patrona, ante la posibhlidad de que le grite
o la rete. Ganas de cambiar de patrona. Incluso est el caso
de una niita que fue castigada y a la noche' siguiente so
con una discusin en la que ella responda: Ya no estamos
en los tiempos de la esclavitud. Es notorio, pues, que durante el sueo las durmientes se desquitan del estado dte vigilia
y perciben en la domesticidad paternalista del Brasil -que al
incorporar a Ja familia a la antigua oocinera o a sus hijos
impide Ia lucha de clases-- una supervivencia del rgimen
esclavista.
3. Los sueos de los negros norteamericanos de clase baja
traducen, por lo general, deseos primarios y simples, como
en etl. caso de los nios. 7 Lo mismo ocurre en estos sueos.
Deseo de afecto, entre los nios (regalo de juguetes, el cuidado de un animalito) . Deseos de ir al baile, de tener galanes,
de tomar bebidas finas; deseos sexuales extremadamente claros: en algunos casos, de ser posedas, y tambin, en otros, de
llevar la iniciativa. Ansias, por ltimo, de dinero. Pero aqu
el dinero ya no aparece como demostracin de status social,
segn lo vimos en los precedentes sueos de mulatos, sino
vinculado con el consumo, es decir, como un medio para
comprarse buena ropa o pagarse diversiones. Cierto es tambin que los smbolos freudianos de la moneda ---<los excrementos, como se sabe- se hacen ver con mucha frecuencia,
bajo una forma u otra, en estas historias nocturnas. Pero la
escatologa es una caracterstica genrica de estos sueos de
negras, y si la muestra no est en los excrementos lo estar
dome que le diera al cura 600 cruceiros para que me echase encima
agua bendita, porque asi yo volveria a hacerme visible. De modo
que fui a la iglesia, pero el cura no me vda, y tuve que irme. 28 de
octubre de 1949: So que estaba en una fiesta, jugando con muchas chicas. Llamaron a la policia, y la policia dijo: "Me llevo a los
chicos, les corto la barriga y los brazos y despus los pieo todos".
Y cuando la policia iba por la caiie se escapaba todo el mundo,
porque ella era la Estranguladora.
7 J. L. Lind, The dreams as a simple wish fulfilment in the negro, Psychoan. Rev., I, 1911-14.

26

en la orina. No creo que en este oaso estemos ante simbol01

de dinero. E incluso, si quisisemos, podramos vincularlos con
el consumo, porque muy a menudo es una taza de noche sucia
lo que impide ir al baile a divertirse.
4. Pasando ahora a las ideas latentes, debemos hacer notar la
importancia que en una gran cantidad de sueos revisten las
cifras. Y eso en todos los su jetos, sin excepcin alguna. Sin
embargo, Jas asociaciones libres no se ahondaron lo bastante para que hubisemos podido adivinar el significado de esas
imgenes aritmticas.
5. Lo que llama 'todava ms la atencin es la idea de cambio que aparece en gran nmero de sueos. Por lo dems, dicho cambio puede presentarse bajo las ms diversas formas,
desde el cambio de pa:trona hasta el cambio de novio. Veamos
algunos ejemplos simblicos de este fenmeno: cambio de
un zapallo por una fresa (Geralda), cambio de cnulas (Mara) 8 y, por ltimo, en una siorvientita, nia an, deseos de
convertirse en hombre. 9 Ahora nos preguntamos: no estar
oculto bajo esta diversidad de trueques, e incluso de verdaderas metamorfosis de seres u objetos, el deseo de cambiar de
color? Los psicoanalistas norteamericanos acabaron por descubrir en los sueos de los negros de Estados Unidos un fenmeno al que dieron el nombre de complejo del color, que
se traduce en narcisismo blanco, en disposicin a cambiar de
8 So con Geralda. Yo haba usado su jeringa. Geralda estaba
enojada: tir al suelo su jeringa y se enfureci conmigo. Yo le dije:
"Toma tu jeringa y mtetela en el ...". Asociacin: Varias veces
pedl a Geralda su jeringa, pero no supe usarla; ella quiso ensearme, pero no hubo caso (29 de octubre de 1949). Se puede relacionar con un sueo posterior, sobre una inyeccin que devuelve la
vida a un enfermo que est al borde de la muerte. Idntica nostalgia ertica.
9 Sueo de Mara Apa!'ecida: Estaba en la escuela adonde va el
chico del vecino, pero no s dnde queda la escuela esa. La maestra
le dijo a mi patrona: "Hay que poner a esta nena en la clase de los
chicos". Entonces mi patrona le pregunt por qu, y la maestra con
te1t6: "Porque ella es peor que esos granujitas; aprende bien, pero
e1 peor que esos granujitas". Mi patrona dijo: "Est bien. La pondr
r.n la clase de doa Zuleica". Doa Zuleica dijo: "Para entrar aqm
tiene que cortarse el pelo y ponerse pantalones largos". Y o grit:
"1No quiero que me corten el pelo!". Pero mi patrona me llev a
Clla a la rastra y me cort el pelo bien corto. Despus apart unos
pantalones de su hijo y me los dio. Los chicos gritaban: "Ah va
una mujer que se volvi hombre!".

27

piel o a acostarse con blancos. No existir quizs rulgo anlogo en el Brasil? lo

Geralda suea que su novio, un hombre de color, se transforma en un .cantante blanco muy conocido por sus actuaciones en 'radio. U na cocinera de cuarenta aos suea que su
patrona le regala oro am:ariHo y manes asados. Las hijas de
la patrona se comen los manes, y a ella le queda el brillante
metal. Otro da esta misma sirvienta suea un encuentro con
dos jvenes que van a sembrar trigo, le niegan la semilla que
llevan con ellos y le proponen, en cambio, que plante man;
pero ella se traslada hasta un castillo donde hay granos de
trigo, y el castellano la deja que se los lleve. En este caso el
deseo de matrimonio interracial es
hay un smbolo
doblemente compensador: el oro amarillo y el man oscurecido por el fuego, el trigo europeo y el man africano. Por lo
dems, inclusive en el contenido manifiesto sienta plaza tal
deseo: Yo .iba a casarme, pero hubo toda una serie de inconvenientes. Mi novio se llamaba W aldomir. Y vea las pavadas que una suea a veces: el tal Waldomir era blanco ... .
Pero incluso en esta antigua servidom, cuyos sueos son marcadamente conformistas, el deseo de sustitucin adquiere a
veces el carcter
ms dramtico-- de una venganza sobre los blancos. Una de mis informantes relata: <nmediatamente despus de haber roto su noviazgo, una hermana ma tuvo un sueo en el que vcio entrar a oasa a un
joven bien moreno, de pelo crespo y linda estampa. Su ex
novio es rubio. Pero el sentimiento reivindicador aparece
con ms nitidez en otros sueos: Yo aprenda a tocar el piano con la profesora que vive enfrente de .casa. Medio mundo
estaba all. La profesora se haba instalado en un altar, donde la acompaaba, como ayudante de ,la ceremonia, un hombre que segn ella era su marido. Yo llam a Gisele (una
niita blanca) ... Una alumna de mi grupo vino con un
balde de salmuera y lo ech sobre Gisele, porque esta se iba
en sangre. La hij.a de mi patrona pregunt: "Dnde est
Gisele?". Entonces mi compaera dijo: "Ah la tiene, es un
mar de sangre". Sin duda, la situacin de esta nia explica
su carcter vindicativo: padre desconocido, madre prostituida, un to que la toma a su cargo y la coloca para todo uslo
al servicio de su hijo, y finalmente una vecina que la recoge
para arrancarla de las garras de una ta que la muele a gol10 E. Lind, The color complex in the negro, Psychoan. Rev., I,
1913-14; C. F. Gibson, Concerning color, en ibid., XVIII, 1931.

28

pes. Pero debe observarse que en tres o cuatro de sus sueos

encontramos, wn smbolos diferentes pero con idntica intensidad pasional, el mismo tema. Podemos, pues, considerarnos en condiciones de afirmar que incluso en la c'lase baja
de la gente de color e:>ciste una libido narcisista blanca, pero
que esta no asume un carcter revolucionario sino en la
medida en que el negro haya tenido que soportar al blanco.

6. Desde un punto de vista mM sociOlgico an, advertimos

que en estos sueos se refleja 1a estructura de la familia negra
de base materna, que fue Ia de la esd;witud pero que se ha
conservado como la normal de la clase baja entre la gente de
color: el padre parti rumbo a no se sabe dnde, y seguramente vive con otra mujer; el hijo queda a cargo de la madre, de una ta vieja o de la abuela.11 Pues bien: si los complejos dependen de la situacin familiar, va de suyo que semejante estado de cosas no puede menos que influir en la
psicologa de los negros. Es as como puede afirmarse que
los ne15ros estadounidenses han elaborado con respecto a Dios
y a Jesucristo una concepcin ms maternal que paternal.
Dios es la buena mam que ama y consuela al hijo desdichado. Tambin los sueos de nuestros negms paulistas revelan
la importancia de la constelacin :Damiliar de base materna.
Ante todo, en el contenido manifiesto: las rdenes provienen
de la madre, y para el caso poco importa que se las obedezca
o se las desacate. Las hermanas mayores tienen la obligacin
de ocuparse de sus hermanitas, y esto provoca no pocos fastidios: cmo puede una arreglrselas para ir al baile a reunirse con el amigo?; cmo ingenirselas para pasar la noche
afuera? Por cierto que los deseos sexuales pueden ms, y la
muchacha sale; pero no por ello desaparece el sentido de responsabilidad, y a Ja noche el remordimiento determina sueos en los que la pequea a la que est atada es el centro de
mltiples cuidados o en los que la pequea se encierra en la
habitacin con una mujer que le da malos consejos. Pero ms.
interesante an es la accin que ejerce sobre el inconsciente
la familia de base materna, segn se manifiesta en las ideas
latentes. Dentro de esta ptica, creemos que los sueos de
11 Cf., en lo que respecta a
Unidos, las obras de Frazier referidas a la familia negra. Para el Brasil de la poca de la esclavitud
vanoe los trabajos de G. Freyre y L'esclavage au Brsil, de L. Couty.
L. Hermann proporciona, en su tesis sobre Guarantingueta, intereestadsticas sobre la evolucin de la familia negra de basem<ttern
n una pequea poblacin paulista.

29

Geralda y Mara Aparecida vrasuntan con toda seguridad, y

probablemente tambin los de Mara (aunque bajo formas
algo ms disimuladas), el Mito de la Mujer con Pene. Esto
se da directamente (la mujer que toma la llave del auto, la
que maneja el camin), bajo el aspecto de una angustia (la
mujer ha sido castrada: sueos del taJadro perdido) o, por
ltimo, psquicamente (J,a mujer que 'toma las iniciativas en
el juego del amor, la que dirige y manda) . Aqu, como bien
se sabe, estamos en presencia de un mito universal. Lo interesante, cuando se trata de un pas de mezcla racial, sera
conocer el color -negro o blanco?- del pene deseado por
las mujeres negras. El problema se halla estrechamente ligado con el del narcisismo blanco de los afrobrasileos, que
discutimos Hneas atrs. Desgraciadamente se nos hoce difcil
Tesolverlo, porque los colores de Jos .instrumentos simblicos
sexuales varan del bLanco (el cuchillo) al negro (la cnula
pa:ra inyecciones) .
7. La concepcin primitiva de que el sueo se identifica con
,La realidad ha sido insistentemente sealada por Lvy-Bruhl.
Es posible encontrarla todava entre los negros del Brasil?
Pues bien: todo depende del medio. Y de la edad. Solo la
cocinera cuarentona, venida de Ro, donde las supervivencias africanas son mucho ms abundantes, insiste en otorgar
a sus sueos el carcter de premoniciones: de nueve sueos,
tres revestiran esa particularidad, y uno de estos ltimos se
relaciona con la religin (vio en sueos a Santa Teresita del
corno al otro da pudo verla en la
Nio Jess
iglesia). Pero los miembros ms jvenes de la clase baja no
hacen mencin de este tipo de sueos, y tampoco .Jos integrantes de 'la clase media. Al .respecto yo aadira que, si
bien son muchos en San Pablo los sirvientes negros que utilizan alguna Clave de los Sueos, estos libritos son iguales a los
que emplean los blancos, y los que yo :alcanc a ver difieren
muy poco de los que circulan en Europa. No tuve ocasin de
encontrar libros especiales para los negros, con una simbologa distinta, como los hay en Estados Unidos. 12
Hems hecho simplemente un primer sondeo, y est lejos de
nuestra intencin generalizar las conclusiones que extrajimos
12 La autenticidad, clave de los sueos para africanos, citado por
W. Pozner, Esclaves et dieux d'Harlem, Europ.e, agosto de 1937,
p6gs. 471-500.

30

de estos escasos cincuenta y tres sueos, reunidos en 1949 y

correspondientes a siete personas. Las breves observaciones
anotadas no persiguen otra finalidad que la de mostrar lo
interesante que ;resultara profundizar la investigacin en un
terreno corno este, tan descuidado por los psicoanalistas, para quienes, al parecer, los nicos brasileos dignos de atencin han sido los blancos. La tarea que proponemos permitira, en nuestra opinin, descubrir los obstculos capaces de
ejercer una influencia perturbadora en las armoniosas relaciones entre los colores y, tras superarlos, perfeccionar en los
espritus la vigencia de esa democracia radal que tanto honra al Brasil.

31

3.

del sueo*

La sociologta solo se interesa en el hombre despierto, como

si el hombre dormido fuese un cadver. En consecuencia, delega en la etnologa el estudio del lugar que el sueo ocupa
en las sociedades tradicionales, y traspasa a 1a psicologa el
cargo de descubrirr en la trama de nuestros sueos las motivaciones profundas de los actos que ejecutamos.
Obediente al influjo de nuestra cultur:a, que a cada lado de
cualquier cortina -llmese de hierro o de bamb- es siempre cultura de la productividad, coloca en primer plano la
praxis, que supone la tensin del hombre despierto, en lucha
con el medio -----social y fisico-, al que pretende modificar.
Al
considera que el trabajo se basta para exorcisar
los fantasmas brotados del vasto imperio de la noche, llegado
el caso de que viniesen a perturbar el acto prometido.
Pero yo me pregunto si el socilogo tiene derecho a ignorar
la otra mitad de nuestra vida y solo interesarse en el hombre
erguido o sentado, desechando a quien se acuesta y suea sus
sueos.
El clnrtnr Blondel defina la conciencia mrbida como una
conciencia no socializada o mal socializada, y, casi por la
misma poca, Halbwachs, que tomaba a. Bergson como punto
de partida -al igual que Blondel, por lo dems-, decida
que los recuerdos contenidos en el sueo se hallan fuera de
los cuadros sociales de la memoria.
El sueo, para l, era memoria pura y no memoria social, as
como la locura era para Blondel cenestesia pura y no efectividad socializada.
Pero veamos: tiene fundamentos este corte drstico entre lo
psquico y lo social, que constituye, en el nivel de la ciencia,
algo as como el reflejo de la equitativa particin -sueo y
trabajo-- a que el hombre est sujeto? No sera ms convenirnr. acaso, tender lneas de contacto entre ambos mun-

Conferencia &obre el sueo pronunciada en el coloquio de Royaumont y publicada en Le reve et les socits humaines, Paris, NRF-Gallimard, 1967.

32

dos? Por qu cerrarse a la evidencia de que los estados crepusculares, esa mitad oscura y sombra del hombre. prolongan lo social ni ms ni menos que como lo social se nutre de
nuestros sueos? En suma: por qu no intentar una sociologa del sueo?
Eso es, precisamente, lo que ahora nos proponemos, basndonos en trabajos anteriores. Y esto ltimo vale ya como indicacin de que, en nuestro concepto, una sociologa del sueo debe contemplar dos captulos.
El primero estudiara la funcin del sueo dentro de la sociedad. El segundo se ocupara de los marcos sociales del
pensamiento onrico. Dos problemas, por lo dems, estrechamente vinculados, ya que es muy posible que la sociedad
provea de cuadros al pensamiento onrico para que este, a su
vez, resulte socialmente utilizable.
Para que el indio o el africano pueda considerar que sus
sueos son premonitorios se impone, como es natural, que el
contenido de tales sueos est constituido por imgenes homlogas de aquellas en que se basa la civilizacin despierta,
o al menos que entre las representaciones individuales y las
representaciones colectivas exista un sistema de traduccin
accesible o, si se prefiere decirlo de otro modo, que el cordn
umbilical por el que el mundo de los sueos se vincula con
el mundo de los mj.tos no haya sido cortado por las normas
culturales.
Permtaseme no insistir en estos aspectos.
Hace ya varios aos que el trabajo de los etnlogos nos proporciona las pruebas ms incontrastables sobre los dos hechos
que acabo de sealar.
En primer lugar la funcin social --o ms exactamente las
diversas funciones sociales- que asume el sueo en las sociedades llamadas primitivas -desde el diagnstico mdico
hasta la recepcin de un mensaje del ms all-, en las ms
diversas circunstancias, tanto de la vida cotidiana como propias de un instante de pasaje o de las instituciones iniciticas,
y, por ltimo, en el dinamismo de los cambios culturales,
desde la creacin de un canto nuevo o un paso de danza
indito hasta la gnesis de ciertos movimientos mesinicos,
como los que estallaron en Amrica del Norte cincuenta o
cien aos atrs.
En segundo lugar -y tambin fue obra de etnlogos haberlo
sacado a plena luz-, eso que podramos llamar el desvn
de los sueos: el durmiente se procura toda la utilera de sua
sueos en la vasta panoplia de representaciones colectivu

33

que su civilizacin le ofrece, con lo cual siempre hay entre las

dos partes de 1la vida del hombre una puerta que permanece
abierta, se operan continuas transacciones entre el sueo y
el mito, entre las ficciones individuales y las compulsiones
sociales, y lo cultural penetm en el psiquismo al tiempo que
este se inscribe en lo ctdtural.
Pero en nuestra civilizacin -la occidental-- se han roto
los puentes entre la mitad diurna y la mitad nocturna del
hombre.
Verdad es que siempre hallaremos -y no necesariamente en
las capas inferiores de 1a sociedad- personas que consultan
las daves de los sueos o que, en todo caso, se plantean
interrogantes con respecto a sus sueos y les asignan un papel
en el diario vivir.
Con todo esas funciones vitales del sueo no e:J:ecien el campo de lo individual: no estn institucionalizadas. Por lo contrario: no solo no constituyen conductas normatizadas sino
que se las considera :aberrantes, se las califica de supersticiosas e incluso se suele dar a ent$der que el individuo que
ausculta sus sueos en bsqueda de un significado o una
orientacin no anda del todo bien de 1a cabeza.
Tambin es cierto que en determinados paises resulta posible
hallar algo semejante a una institucionalizacin de la funcin
del sueo. Sin ir ms lejos, en el Brasil se acostumbra, aunque la ley lo prohbe, jugar a los bichos. Este juego constituye una especie de loteria, goza de gran popularidad y se
funda en un cdigo segn el cual ciertos nmeros y determinados animales se asocian necesariamente; aqui los apostadores eligen sus nmeros de acuerdo ,con el animal que se
les haya aparecido en el ltimo sueo.
Leer a los socilogos que en el Brasil consideraron este fenmeno supone saber de inmediato que se trata de un efecto
del mestizaje cultural que comprende a las tres razas constitutivas de la nacin -es decir, la ,raza europea, 1a india y la
africana-- y que, por lo tanto, es una supervivencia del indio o del africano, en quienes subsistira, tras la fachada
occidental, una mentalidad primitiva.
No creemos de utilidad discutir aqu la validez de esta hiptesis, pero nos interesa 1a opinin en s misma, y lo que ella
expresa en s -y lo hace cabalmente- es que la civilizacin
contempornea, la civilizacin nuestra, se niega a aceptar
cualquier forma de institucionalizacin de la funcin social
de los sueos, a 1a que ve, ,en cambio, como un desecho,
ms propio de un servicio social de doacas que materia de

34

una sociologa digna de tal nombre. En definitiva, que si algo le inspira esta materia es algo as como un principio higinico en cuya virtud puede esperar premio quien se esmere
en expulsarla, y reprobacin todo aquel que de una u otra
manera intente retenerla.
A esta altura se me hace inevitable pensar en Descartes y en
lo que dio en llamarse su escepticismo provisional. Despus de preguntarse si nuestra vida de vigilia no seria acaso
otro sueo, o quizs un delirio de nuestros sentidos, exclama:
Vamoo! ... Pam eso estn los locos!. Y hubiere podido
agregar: Vamos! . . . Durante el sueo se tienen solo sueos.
A partir de Descartes, las puertas que comunican la noche
con el da estn cerradas; hemos desvalorizado la mitad nocturna de nuestra vida. Y esto no significa, por supuesto, que
los fantasmas ya no tengan por dnde pasar: la psicologa
ha demostrado lo contrario, solo que los fantasmas ya no
pasan sino a ttulo individual, disimulndose siempre o, como dicen los mdicos, transformndose en fantasas y mantenindose inconscientes.
Cada vez estoy ms persuadido de que nuestras enfermedapropol'cin, a que no
des mentales obedecen, en su ms
se da va libre a todos loo fantasmas y deseos que bullen en
el fondo de nosotr05 mismos: cuanto ms se sofrenan las relaciones con los muertos, ms hondo se penetra en el mundo
de la insatisfaccin, de la tortura moral; en otras palabras,
la productividad y la dolencia mental probablemente sean
hermanas siamesas a las que no se puede separar de manera
alguna.
Pero lo que de momento nos interesa no es la psicologa sino
el hecho de que la sociedad actual se niegue a extender a las
imgenes onricas el pasaporte, 'con su correspondiente visado,
que les facilite el ingreso en las actividades sociales, diurnas.
En compensacin podramos preguntamos si la ruptura impide que lo social se inserte en el sueo, y si es cierto que no
estamos habilitados para referixnos a los cuadros sociales de
nuestra imaginacin dentro mismo del sueo. Yo siempre
opin lo contrario, y sostuve que era preciso reaccionar contra esa corriente, surgida del pensamiento bergsoniano, de
la que hicimos mencin al principio.
A demostrar este ltimo punto querra, precisamente, consagrar ahora mi exposicin.
Ciertos autores -Foucault, por ejemplo.- han tratado de
hacemos ver que el sueo consiste en un caos de imgenes

35

dispares, y que el nexo que establecemos entre esas imgenes

desordenadas es construido por nosotros una vez despiertos
y nunca antes.
Efectivamente: cuanto ms tarde recordamos nuestros sueos
de la hora a la gue nos hemos despertado, tanto ms
lgico es el carcter con que se nos presentan.
Pero el hecho de que tal coherencia sea introducida durante
el sueo o inmediatamente despus de habernos despertado
es un detalle que aqu importa bien poco, puesto que al proponernos elaborar una sociologa del sueo nos impusimos
abaroar en su totalidad la otra mitad de la vida del hombre,
incluyendo tanto los estados crepusculares como los estrictamente nocturnos.
Y bien: el psicoanlisis nos ha enseado, en primer lugar,
que esas imgenes dispares no son casuales ni siquiera cuando no alcanzan a traducirse en un Telato coherente, y, en segundo lugar, que el sueo tiene una estructura.
Freud busca el significado de esta estructura en el nivel del
individuo, con la sencilla intencin de probar que aun el sueo en apariencia ms absurdo se integra en los cuadros de
la personalidad profunda.
Y nosotros querramos llevar a otro nivel esta definicin estructural del sueo, y demostrar que este se inscribe tambin
en los cuadros de cierta civilizacin y de cierto sistema social.
Freud ha repersonalizado al sueo, y de lo que ahora se trata
es de resocializarlo.
Pero entindasenos bien: la meta no consiste en dejar sentado
que nuestra experiencia de vigilia proporciona las imgenes
del sueo, que esa experiencia es necesariamente la de un
hombre social y que, por o tanto, las imgenes se vinculan
con lo social.
P.arece evidente que un profesor tiene ms posibilidades de
soar con estudiantes o con colegas que con una fbrioa de
envases. En estos trminos no hariamos otra cosa que repetir
trivialidades, y dejaramos intacto el fondo del problema. Por
ejemplo, en el diario de mi viaje por Nigeria leo lo siguiente:
Me estoy volviendo africano: esta noche son con Ogum
(Ogum es el dios yoruba del hierro y de los herreros). Pues
bien:. esta frase puede tener para m una importancia sentimental, pero carece por completo de valor cientfico; para
un psicoanalista sera juego de nios demostrarme que yo no
produje sino un mero .cambio de smbolos, puesto que Ogum
desempeaba en mis noches africanas exactamente el mismo
papel que cierto otro personaje de mis sueos de Europa.
36

Sin duda cualquier analista encontrara, bajo la apariencia

diversa de los contenidos, una misma estructure fundamental.
De modo, pues, que soslayaremos la materialidad de las imgenes para dirigirnos, por debajo de ellas, a las estructuras
que las informan.
Sin embargo, voy a tomar como punto de partida esa breve
oracin extrada de mi diario de viaje. Porque el sueo de
Ogum me sobrevino como una primera instancia de margi.nalismo, y yo pienso que, en efecto, }a perspectiva ms adecuada para llegar a los cuadTos sociales del pensamiento onrico consiste en buscar los materiales en estudios efectuados
dentro de sociedades o grupos que se hallen en trance de
aculturacin y reunir las ejemplificaciones entre los marginales, puesto que ello nos brinda la posibilidad de encontrar
dos con juntos culturales heterogneos, dos sistemas sociales
diferentes, cada uno de los cuales opera respecto del otro. 1
Una investigacin que se rea:lizara en Francia y solo entre
franceses resultara particularmente difcil, porque nosotros
partimos de la civilizacin occidental, y as no habramos tomado la distancia necesaria para quedar en condiciones de.
juzgarla.
En cambio, cuando tomamos grupos marginales, el desenvolvimiento o el cambio de las sociedades que se enfrentan
rene aptitudes para denunciar, como en un friso de relieve,
la diversidad de los cuadros sociales, y para revel-ar ms acabadamente la importancia que estos puedan revestir.
Extraer, pues, mis ejemPlos de una serie de sueos de negros pertenecientes a la clase baja y de mulatos integrantes
de la clase media. Se trata de sueos rooogidos por m hace
unos aos en San Pablo, Brasil, y sobre cuya base elabor un
artculo, publioado en su momento. Fue un trabajo en el
que, precisamente, solo me atuve a la materialidad de las
imgenes, al contenido manifiesto de los sueos, en tanto
que no me interesaba sino la psicologa diferencial de las
dases dentro de una sociedad multirracial.
En aquella oportunidad elud el problema de las estructuras
del pensamiento onrico; ahora emplear los mismos materiales segn otra perspectiva, y finalmente, si se me permite,
1 Esto es Jo que en fecha muy reciente demostr comprender a la
perfeccin el doctor Lvine, de la Universidad de Chicago, quien
estudi los sueos de los estudiantes nigerianos con el propsito de
establecer qu actitud presentaban frente a la promocin social, cules
eran s11s nuevas razones de vivir y qu grado de respeto profesaban
por las costumbres tradicionales, segn los distintos orgenes tnicos.

37

comparar los datos que me fue posible recoger y los resultados de la aplicacin del test de Rorschach a miembros de
cofradias religiosas africanas de Recife obtenidos por mi amigo el doctor Ribeiro, quien se entreg a esa investigacin
con el principal propsito de percibir el grado de ansiedad
de los fieles del chang pernambuquino, al ulterior efecto
de extraer conclusiones sobre la funcin social de esas sectas
paganas dentro de una sociedad catlica. Lo que l quera
saber era si a travs del Rorschach Ios fieles xevdaban sentimientos de seguridad o, a la inversa, de ansiedad. Pero la
investigacin sobrepasa la meta que su autor se haba fijado
y brinda todo un conjunto de datos de otro orden, datos que,
en mi concepto, pueden compararse con los que me fue dable
hallar en el curso de mi trabajo con los sueos de los negros.
Admito, por cierto, que existe derta heterogeneidad entre
las imgenes del sueo y las 11espuestas dadas a un Rorschach,
y en consecuencia acepto que mi comparacin no es del todo
satisfactoria, pero pienso que esta objecin tampoco merece
plena acogida.
Hace un momento alud a la teora de Foucault segn la cual
el instante de estructuracin de las imgenes del sueo no
se halla dentro del sueo mismo sino en la ocasin del despertar.
Y bien: acaso el test de Rorschach no coloca a la mente en
una si,tuacin parecida? El individuo se halla trente a los
grabados tal y como si estuviera en presencia de otras tantas
imgenes absurdas, surgidas de las tinieblas de la noche y
a las que l trata de dar un sentido. Creo que hay cierta }w...
mologa entre ambas posiciones. Por lo dems, si bien se mira,
las imgenes dadas en el Rorschach lo son por la percepcin
y las dadas en el sueo lo son por la memoria, pero esta oposicin entre lo externo y lo interno, entre la perr-cepcin y la
memoria, entre las imgenes verdaderas y las imgenes falsas (como dicen los psiclogos franceses) , tampoco me parece
esencial, porque la funcin misma del Rorschach consiste en
desocializar en cierto modo las sensaciones para conferirles
hasta donde sea posible la forma de imgenes de sueo o,
en todo caso, susceptibles de aparecer en el sueo, por todo
lo cual pienso que tengo derecho a establecer la comparacin.
Tenemos, pues, tres grupos distintos.
Garactericmoslos tan brevemente como sea posible.
En primer lugar, un grupo esencialmente femenino de fieles
pertenecientes a las sectas africanas de Chang, integrantes
de la clase baja -sinr:ientas, cocineras, Iavanderas, vendedo38

ras de frutos de estacin, etc.-, negras o mul.atas que pas:lron las pruebas de iniciacin y que, por consiguiente, manifiestan durante las danzas sagradas el fenmeno del trance
mstico: posesin por el dios al que han sido consagradas y
que les fue implantado en el cuerpo durante los ritos de iniciacin. Este es el grupo al que llamaremos A.
En segundo lugar ubicamos a un grupo, tambin esencialmente femenino, que corresponde asimismo a la clase baja, ya
que es,t compuesto exclusivamente por sirvientas, solo que
en este caso el lugar de domicilio no es Recife sino San Pablo, es decir, una ciudad en la que, al menos por la poca
en que se realiz la investigacin (porque despus las cosas
cambiaron algo), los cultos africanos organizados ya no existan. Si les parece bien, a este grupo Io llamaremos B. Se
trata de personas totalmente asimiladas a la ,cultum brasilea y que no se sienten africanas en absoluto. De negro no
les queda sino el color de la piel.
El tercer grupo, a la inversa de los precedentes, es solo masculino y 'corresponde a la clase de color, la clase media que
se halla en formacin en San Pablo, o, para mayor exactitud,
esa que los norteamericanos llamaran dase media inferior,
ya que quienes la integran no son ms que empleados sin
jerarqua o trabajadores de imprenta, cuando no profesores
mal retribuidos como hay tantos en Amrica del Sur, donde
muchos se ven en la necesidad de trabajar para esos colegios
privados en los que los beneficios son :tan pinges para los
propietarios como me2lq_uinos para los profesores; quedamos,
pues, en que este es un grupo de clase media inferior.
Los componentes de este grupo, adems, solo son mulatos,
porque en la sociedad brasilea la movilidad vertical se vincula con el color de la piel, lo cual significa que las posibilidades de ascender y de ser admitidos por las clases superiores crecen en proporcin inversa a la cantidad de pigmento
que se exhiba. A este grupo lo llamaremos C.
Y ahora veamos qu resultados arrojaron, para cada uno de
estos grupos, las investigaciones realizadas.
Lo que define al grupo A es la estructura de la percepcin
o de la significacin de las imgenes, que se ha manttenido
africana, sin que esto quiera decir que los negros de Recife
no participen de la civilizacin occidental ni que se los deje
totalmente fuera del sistema social brasileo.
Por lo contrario, en lo poltico se sienten muy orgullosos de
ser brasileos, son muy nacionalistas, y en lo econmico estn
integrados en el sistema de clases de la sociedad capitalista;
39

pero, en virtud de ese principio que yo suelo llamar de ruptura -principio que, por lo dems, encontramos entre los
volus del Africa negra-, viven en dos mundos separados:
el mundo religioso africano y el mundo social brasileo.
Si el marginalismo es definido como conflicto entre dos civilizaciones o dos sistemas sociales que se enfrentan en el espritu de un ser humano, habr que convenir en que estos
negros no son marginales; aqu los dos sistemas se limitan a
coexistir. Parafraseando a Pasteur cuando afirmaba que al
entrar en su laboratorio cerraba la puerta de su capilla, de
nuestros negros podramos decir que al poner el pie en el
mundo de los chang cierran la puerta que los comunica
con el Brasil.
Ahora bien: las figuras del Rorschach, que en virtud de su
carcter absurdo, extrao y, digmoslo una vez ms, realmente onrico aparecan ante los ojos de las sacerdotisas o
las iniciadas como un mtodo africano de adivinacin, determinaron la inmediata reinmersin de tales personas en su
mundo mtico africano, con lo cual todas las asociaciones de
ideas asumieron casi automticamente la forma de mitos.
Podramos resumir diciendo que esta gente no hall absurdidad alguna en las figuras que se le presentaron. El hecho
de que fuesen extraas con respecto a las imgenes provenie:ntes de las realidades brasileas no constituy objeto de
asombro sino, por lo contrario, un natural indicio del ingreso
en el mundo del Africa negra. Y esto no es cosa que pueda
llamarnos la atencin .cuando se trata de un grupo como el
consultado, que se mantuvo dentro del tipo tradicional y de
un mundo en el que el sueo no constituye una realidad
aparte sino, en opinin de todos, un mensaje que los dioses
envan y se halla sujeto a la interpretacin, al dictamen de
los especialistas religiosos, quienes decidirn qu significa y
quiz den lugar, si creen haber descifrado el anuncio de alguna calamidad, a cambios de conducta o al sacrificio de
alimentos en honor de las divinidades.
Dejemos ahora este grupo y vayamos al C, ubicado, como
sabemos, en el otro confn de nuestro espectro: mulatos, no
negros; hombres, no mujeres; clase media, no clase baja;
dudad de San Pablo, no cultura africana.
En casi todos los sueos que me fue posible recoger dentro
de este grupo, el problema fundamental que se presenta es
el del dinero; dinero: he ah el gran instrumento de ascenso
social. Las dificultades econmicas son las que empujan hacia
la clase baja a los individuos de clase media y sirven -en

40

una sociedad como la nuestra, que es una sociedad capitalista- para situarlos.
El mulato aspira a tener dinero porque, segn el proverbio,
un negro rico es blanco y un blanco pobre es negro.
Pero, aparte la pobreza, otro obstculo perturba la movilidad vertical ascendente de la poblacin de color, y consiste
en el tono mismo de la piel; es por eso que tambin hallamos en .sus sueos el deseo de aniquilar a todos los espectadores de su negritud durante la carrera que los lleva a la
adquisicin de un status ms alto.
Lo que en rigor pretenden es -para usar la expresin sartreana- matar el reflejo de su negrura en la mirada del
otro.
Como ejemplo de uno de esos sueos de mulatos, significativo de la aludida voluntad aniquiladora, valga el sueo del
mnibus citado en el captulo anterior.
No. es por capricho que vinculamos el fenmeno de la negritud con el de la movilidad vertical en una sociedad cuyos
puestos de direccin pertenecen a los blancos y en la que,
por consiguiente, las posibilidades de ascenso son tanto mayores cuanto ms daro sea el color de la piel.
Los sueos expresan, por cierto, esta angustia del color, pero
-y esto define a la sociedad brasilea- siempre en relacin
con la movilidad vertical; vase si no este otro sueo, tambin correspondiente a un mulato:
Alguien se llev mis zapatos amarillos y los puso junto a la
chimenea para que se ennegrezcan.
Aqu, pues, el pensamiento onrico se ha desprendido por
completo de las estructuras mticas y slo expresa los problemas que el color de la piel plantea en una estructura social
de tipo occidental.
Y a hemos visto los dos polos de la muestra. Veamos ahora
qu sucede en el medio.
Vamos, pues, a considerar nuestro grupo B, que es, lo mismo
que el grupo A, femenino y de clase baja, pero se halla compuesto, como el grupo C, por negros residentes en una ciudad
que al tiempo de la encuesta no contaba con institucin afri-+
cana alguna, fuera de una macumba muy degradada.
Lo que me llama la atencin aqu es la ausencia de estructura
en los sueos. No se trata de que no tengan estructuras psicolgicas, pero falta la estructura sociolgica: en ellos no
hay problema colectivo.
41

Esto es lo que seal, con II'especto a este grupo, en el c:ap!tulo sobre los sueos de los negros:
Deseo de afecto, entre los nios (regalo de juguetes, el cuigaladado de un animalito) . Deseos de ir al baile, de
nes, de tomar bebidas finas. Deseos sexuales. .[...] Por ltimo,
ansias de dinero. Pero aqu el dinero ya no aparece como
demostracin de status social, segn lo vimos en los precedentes sueos de mulatos, sino vinculado con el consumo,
es decir, 'como un medio para comprarse buena ropa o pagarse diversiones.
Este es dinero para el consumo y no dine!'o como smbolo en
una lucha de clases.
Nuestros colegas negros norteamericanos no se asombraran
de estos resultados, ya que los psicoanalistas negros norteamericanos han mostrado, en algun.os de sus artculos, cmo el
sueo de los negros de dase baja en Es,tados U nidos traduce
asimismo deseos primarios, deseos muy simples, como entre
nosotros ocurre con el sueo de los nios antes de su socializacin.
Lo interesante es que volvemos a encontrar, envuelta en la
red de las imgenes onricas, una idea que por su lado extrajo
Lvi-Strauss al hacer el e:xamen de las anamnesis de los etnlogos norteamericanos: todo parece como si el sueo no
fuera sino el reverso del mundo del hombre despierto.
Los estudios de aculturacin -dice este autor- no conciernen a los sistemas sociales, ya que esos sistemas se han derrumbado; solo alcanzan a .Jos sntomas, que por lo dems
son poco numerosos. Y a nuestros sueos podramos aplicarpalabra por palabra, la asercin de Lvi-Strauss: el sistema social y cultural antiguo se ha derrumbado, sin que
por el momento otra cosa haya venido a sustituirlo; no quedan, como vestigio de l, ms que simples actitudes.
Efectivamente: en estos sueos encontramos, en primer lugar, la evidetncia de que el sistema social africano ha dejado
de tener vigencia en los soantes. Esta gente se dedica al
servicio domstico, y en el Brasil el sistema de 1a domesticidad
todava se parece mucho al de la esclavitud.
Con esto quiero decir que constituye un paternalismo.
Este rgimen paternalista destruye, o en todo caso obstaculiza,
la posibilidad de volver a la sociedad competitiva, y los domsticos en cuestin no muestran sino actitudes o sntomas,
lo cual significa que el sueo, si bien expresa la personalidad

42

de cada uno de ellos, no es tambin expresivo de un sistema

social.
El examen de los casos patolgicos confirma nuestras conclusiones.
En ciertas respuestas dadas al Rorschach dentro del grupo
A el doctor Ribeiro encontr estados de ansiedad que tambin, como en otro.s casos, se manifestaban a travs de una
lectura mtica de las figuras ofrecidas a la observacin, y el
autor citado seala que, precisamente en villtud de esa lectura mtica, tales estados de ansiedad nunca pasan de ser
leves, lo cual obedece, justamente, a que de inmediato son
absorbidos por una estructura colectiva que en cierto modo
los suaviza en sus momentos pco y .con ello produce un efecto -si se me permite el barbarismo- aseguratorio.
Nos pareci advertir que los sueos del grupo C manifiestan,
por l general, una ansiedad ms intensa. Abundan los sueos de muertos, asesinatos, fugas despavoridas, etc. Pero tampoco aqu existe oposicin con la estructura sociolgica del
sueo, ya que en cierto modo esta ansiedad es un elemento
en la definicin de la situacin del negro dentro de una sodedad multirmcial donde las gmdaciones del color -del negro oscuro al blanco- corresponden grosso modo a otras tantas divisiones de las clases sociales.
Los sueos neuropticos resultan igualmente claros dentro
del grupo B, pero ya no reflejan una situacin social colectiva sino situaciones sociales particulares.
Son, por ejemplo, sueos de hijos de padre desconocido o
madre prostituta, cuando no de gente que en su infancia debi soportar los desafueros de algn to o alguna ta. En
resumidas cuentas, se trata de sueos patolgicos que se inscriben en las estructuras soales tanto como los otros, ya que
lo patolgico no puede considerarse opuesto a lo normal sino
ubicado en la periferia de lo normal.
Hasta aqu los hechos, tal como se presentan.
Podemos ahom avanzJar en la interpretacin de los datos
que acabo de resumir? Llamado a responder, yo dira que s.
Hay, para comenzar, un detalle en el que no me detendr
demasiado. Oportunamente subrayamos el carcter infantil
de los sueos de las personas pertenecientes al grupo B.
Dijimos que el pensamiento onrico del nio deba estructurarse mientras su pensamiento se socializaba.
Se ha hecho ya mucho acopio de sueos, solo que siempre
a travs de un corte horizontal -es decir, pasando de un
grupo a otro-, como yo mismo acabo de hacer ahora.
43

Pero me pregunto si existe un estudio vertioal, que permita

considerar a un nio, seguirlo hasta la etapa de su adolescencia y ver cmo se transforman sus sueos. Un estudio tal,
que yo sepa, no se ha elaborado an, y sin embargo resulta.ria. muy til.
Un segundo detalle nos detendr algo ms. Conviene reflexionar acerca de esa vuelta de campana que respecto de las
lineas de comunicacin entre vida diurna y vida nocturna se
produce cuando pasamos de las sociedades tradicionales a
las de tipo occidental.
En cuanto a las primeras, nos han dado la sensacin de que
lo social se inscribe en el pensamiento onrico -pam orientarlo, dirigirlo y, en suma, darle una fonna- tanto ms
fcilmente cuanto mayor es la medida en que el sueo llena
funciones tiles, reglamentadas por las normas de la civilizacin; en resumen, nos han sugerido que, si bien el pasaje
parece realizarse satisfactoriamente en ambos sentidos, la
direccin p11edominante es la de interior-exterior.
En nuestra sociedad, por lo .contrario, la puerta de comunicacin con la vigilia est cerrada, apa.rte unas pocas excepciones, que no son sino individuales y a las que a menudo
se juzga como sntomas vagamente neuroptkos; as, pues,
el nico camino por donde puede efectuarse el pasaje es el
que va del exterior al interior: la sociedad proporciona los
cuadros sociales del pensamiento onrico.
Pero es el caso que esta oposicin la hemos presentado a
travs de una teora funcionalista, con lo cual nos dimos a
enumerar sumariamente algunos papeles desempeados por
los sueos en las sociedades tradicionales.
Nos gustara retomar el tema, pero esta vez desde la ptica
estructuralista.
Si los sueos tienen una funcin es debido a que la sociedad
se halla organizada de modo que esas funciones se llenen.
Existen instituciones que sirven de relevo para el intercambio
entre lo nocturno y lo diurno. Sitios privilegiados, como la
espesura o el tiempo. Momentos significativos, como los rituales de iniciacin o las danzas de "!as estaciones.
Se da el hecho, adems, de que la enfermedad no est considerada como simple perturbacin del organismo .;ino reconocida como de estatura autnticamente institucional,
equiparable -salvando las diferencias.- con la iniciacin, y
que el cuidado del enfermo se practique dentro de esa institucin, inscribindose en el mismo ordenado sistema de representaciones .colectivas.

44

' Resumiendo: en esas sociedades que nosotros llamamos primitivas se han instituido ciertos centros de transmisin, que
retienen con firmeza los hilos sucesivamente tendidos entre
uno y otro mundo.
El sueo se entrevera con los filamentos de 1a organizacin
social, y existe autntica unidad entre las dos partes del hombre, as como entre el mundo de los mitos o de lo sacro, con
el que el sueo se vincu1a, y el mundo social, en el que el
individuo vive durante su vigilia.
As, la estructura sociolgica del sueo ya no es, como entre
nosotros, el reflejo o el reverso de la estructura social, sino
parte integrante de ella.
En realidad nunca se pasa de un mundo a otro, porque siempre se trata del mismo mundo, tanto de da como de noche.
El hecho de que lo nocturno se prolongue en lo diurno o lo
diurno en lo nocturno no constituye objeto de asombro o
escepticismo, as como nadie se asombra o duda de las bases
religiosas del hbitat, de los fundamentos metafsicos de las
costumbres o de las races religiosas de la tradicin.
En todos los casos nos hallamos en presencia de un solo y
mismo cuerpo; el sueo forma parte de una estructura englobante nica. 4
Es posible que el psicoanlisis termine por institucionalizar
los sueos? Pues s, y quiz dentro de cincuenta aos podamos considerar al sueo como una verdadera institucin. Pero de momento no sucede tal cosa, sino muy a la inversa:
con la secularizacin de la cultura y la creciente importancia
que se asigna a la produccin, a 1a praxis, al trabajo y a la
formacin de sociedades de clases estratificadas, esos centros
de comunicacin se vinieron abajo.
Es as como el sueo deja de tener una existencia objetiva,
un lugar institucionalizado. Se ,Jo desplaza al campo de lo
imaginario. Pero tambin es as como ha de producirse un
extrao fenmeno, un fenmeno paradjico: en la medida
en que, por no ser mtico, se lo desplam al campo de lo imaginario, el sueo se vuelve mgico. Esto significa que en el
momento mismo en que deja de ser considerado como sacro
por la mayor parte de la gente el sueo se vuelve extrao,
lo bastante extrao para inspirarnos mucho temor.
Es cierto que, con la teora del narcisismo y otras ms, Freud
explic este carcter mgico del sueo, pero por mi parte
entiendo que junto a la explicacin freudiana merece un lugar la explicacin sociolgica que acabamos de ofrecer, e
insistir en el tema 'Para demostrarla en nuestro grupo C.

4-5

El soante de este grupo encuentm solucin para sus dificultades en materia de ascenso social -puesto que el ascenso en una sociedad .capitalista se logra por medio del dinero,
y el color de la piel le
obtener con facilidad los medios para ganarlo-- en la realizacin mgica: mata a todos
los blancos que compiten con l en el mevcado del trabajo.
Nuestro ya citado ejemplo del mnibus sin control es lo bastante significativo al respecto, pero podramos dar muchos
otros: pelea con mis colegas, que termin con muchos muertos; los cadveres se dejaban tirados afuera, bajo una lluvia
espesa. Yo estaba esperando, con algunos de ellos, a que el
tren armncara. Me propona esoapar. Y en eso, me despert.
Es lcito pensar que esta solucin mgica sea una supervivencia del hombre afrioano? No me parece.
Tal hiptesis podrm hallar sustento en algunas observaciones
de Dollard, quien, a propsito de los negros norteamericanos,
seflala que pueden encontrarse sueos supersticiosos tanto en
la clase media como en la clase baja, con la salvedad de que
la magia es fundamentalmente defensiva en la clase baja
rural y predominantemente ofensiva en la clase media de las
ciudades norteas.
Yo tambin estoy informado de que los negros que analic
en San Pablo, y cuyos sueos estudi, poseen una magia
ofensiva, pero pienso que aqu es Freud quien tiene mzn,
siempre y cuando sea completado por la sociologa.
La explicacin del carcter mgico del sueo est en el narcisismo, pero tambin en el hecho de que ya no sabemos qu
es lo sagrado, de que ya no sabemos qu es lo religioso, dado
que de todas nuestras religiones podra decirse que, en el fondo, no son sino otras tantas secularizaciones. Hay quien se
ha referido irnicamente a la religin del domingo: ms
valdra que dijsemos la religin de once a doce.
En consecuencia ya no conocemos, ya no sabemos qu cosa
es lo sagrado. Nos hallamos insertos en una vida trivial y
cotidiana, en una vida en la que todo est detenninado por
cualquier pauta menos por lo sacro. De ah que ra esas imgenes dispares, asombrosas y aparentemente absurdas que
nos asaltan durante el sueo las derivemos al mundo de la
mag\a, del mito, de lo sagrado. Se tmta de raigo sobrenatulral, y as las imgenes del sueo, dentro de un proceso en el
que ya no pueden, como entre los primitivos, inscribirse en
los centros de transmisin y en las instituciones y han sido
expulsadas de La realidad, se consideran perturbadoras: entonces lo mgico se convierte en lo extrao, lo extranjero.

46

Si me propusiera resumir mi pensami,ento diria que tanto enel sueo se

tre nosotros como en las sociedades
inscribe en los cuadros sociales, .con la
de que, por
lo que se refiere al primitivo, el etnlogo puede leer directamente en el mundo del sueo gracias a sus observaciones
del mundo de la vigilia, puesto que, sea que duerma o que
trabaje, el hombre es siempre el mismo hombre, y nunca se
sale de un mismo mundo, asentado sobre el mito.
En el segundo caso es necesario que el soci6logo practique
una lectura invertida, porque la estructura sociol6gica, si
bien se inscribe en las imgenes onricas, lo hace en cierto
modo bajo la forma de la figura en el espejo, y por esa raz6n
el soci6logo debe esforzarse para descubrir a cualquier precio
dichas estructuras sociales. Es posible que en virtud de ello
-precisamente porque el soci6logo debe esforzarse- psiclogos como Blondel opinen que no existe la sociologa del
sueo. Yo, en cambio, pienso que la hay.

47

4. Sueo y cultura*

En anteriores estudios destacamos la oposicin en que se encuentran, por lo que al sueo se refiere, la actitud del primitivo y la del occidental, si bien subrayamos que ni en uno
ni en otro existe ruptura entre el mundo onrico y el mundo
social. Nos gustara retomar el tema en el marco de un nuevo
enfoque, y pam ello pasaremos del campo de la sociologa
al de la antropologa cultuxal del sueo.

l. El sueo y la muerte
Taylor crey ver en las imgenes del sueo el origen de la
nocin del Doble y el punto de partida del animismo. Pero
esa teora debi doblegarse ante las duras rplicas que desencaden; y con razn, porque era insostenible. Sin embargo,
a condicin de que modifiquemos sus trminos, podramos
descubrir en ella algo as como el presentimiento de cierta
parte de verdad. El psicoanlisis contemporneo acepta, contm Ia opinin de Rank, que el narcisismo surge del fascinante reflejo de nosotros mismos que la magia mitolgica del
sueo nos entrega. Pero ahora no vamos a embarcarnos en
la ruta del psicoanlisis; deseamos permanecer en el terreno ,
de la cultura, definida esta como sistema de normas y de valores colectivos.
El dormir est considerado, entre nosotros, como un inicial
simulacro de muerte, es decir, como una experiencia de reduccin a la nada. Por derto que no llegamos a definirlo
como no-vida, puesto que terminamos por despertarnos, pero
en todo caso lo definimos como debilitamiento de la vida,
pausa de nuestros sentidos y nuestra actividad motriz, disminucin de la circulacin y la 'respiracin. Y los sueos que

Conferencia destinada al coloquio sobre el sueo que se realiz

en Estados Unidos en 1970, organizado por Montague Ullman.

48

lq agitan son vistos por nosotros cual si fuesen parsitos de

, esa casi-nada. Los primitivos, por el .contrario, consideran al
dormir como una ms-vida, porque es en l cuando los sueos ocurren, y los sueos son el camino que nos sirve de ac>e>eso a una supra-realidad..Quiz sea eso lo que Taylor presinti: el alma del individuo se introduce, durante el sueo,
en el Reino de los Muertos o de los Espritus, que es un duiplicado del mundo de las cosas y de los seres vivientes. Esa
opinin segn 1a cual los mitos son desrealizantes porque
transforman los objetos en sacra o en palabras de los dioses
vale tambin para las imgenes de los sueos, que transmutan
en lagos o reflejo de lo trascendental las cosas vistas durante
el sueo. Rastros de esa conviccin pueden hallarse an en
la Grecia clsica, que describe al poeta-profeta como ciego,
es decir, como sumido en un semisueo, al igual que en nuestra mstica cristiana: el hombre cado en trance tiene los
prpados cerrados, y Dios no se le revela sino en la noche
oscura (San Juan de Ia Cruz) . 1
Dentro de esta perspectiva inicial podramos definir la concepcin occidental del dormir y de los sueos como la de un
regreso de la cultura ---que cavacterizara nuestra actividad de vigilia- a la natura. En efecto: acaso no dejamos que el fisilogo y el neurlogo se encarguen de la descripcin y la expl ic.acin ltima del sueo? Podramos negar que identificamos al sueo con lo imaginario y
en tal carcter, lo vemos como fruto de una facultad de
la mente, sujeta a leyes naturales susceptibles de ser clasificadas por el psiclogo y en consecuencia totalmente desvinculadas de la .cultura, puesto que las culturas varan, y esas
leyes, en cambio, se entienden universales y permanentes? El
psiclogo interpreta que esas leyes dependen de nuestra estructura mental y no de las -civilizaciones en las que los hombres viven. Ya veremos ms adelante -bien que ubicados
en una perspectiva diferente- que el primitivo naturaliza
al sueo, mientras que el occidental lo culturaliza. Pero
entonces. los trminos natura y cultura aparecern comprendidos en un contexto totalmente distinto.

2. Sueo y productividad
Pero esta concepcin occidental de naturalizacin del sueo y los sueos que lo habitan no puede comprenderse sino

49

Jentro y por medio de nuestra propia cultura, ya que no

consiste sino en una consecuencia de que definamos cultura
(etnorntricamente) como lugar o efecto de la productividad humana.
Esta definicin de la cultura como producto de la mente
humana (que, dicho sea de paso, permite a los antroplogos
hablar de obras culturales cual si se refiriesen a artefactos)
aparece en Occidente con los sofistas y adquiere con Carlos
,Marx su forma quiz ms hermosa, tras el parntesis cristiano de la Edad Media, en la que al menos la naturaleza
era concebida como un conjunto de signos a travs de los
cuales Dios hablaba a los hombres y no como una mecnica
anloga a la de las mquinas construidas por estos. Carlos
Marx convertir al trabajo en la esencia misma del ser humano, y con ello practicar un corte mdical entre el mundo
de la cultura y el mundo del sueo, escindindolos decisivamente. El sueo es reprobado por la cultura, ya que se sita
al margen del trabajo productivo. En consecuencia, no puede ser otra cosa que naturaleza, pura subjetividad o pura
imaginacin. Y decimos pura imaginacin porque desde el
punto de vista marxista hay otra imaginacin posible, que
es la de la vigilia: mito, utopa o ideologa; claro que, puesto
que nos hallamos eri estado de vigilia, y por lo tanto en estado de cultura, y por lo tanto en estado de productividad,
esta segunda imaginacin no podr ser sino el reflejo de la
civilizacin del trabajo -reflejo directo o reflejo invertido-,
y como reflejo se situar . fuera de la autntica realidad, de
la objetividad, que para Marx no se realiza sino a travs del
trabajo. Para l, pues, lo objetivo nunca es lo ya dado, sino
nicamente lo construido: un efecto. de la productividad.
En nuestra opinin, esta teora de Marx define admirablemente a nuestra civilizacin contempornea, que en verdad
se ha enrolado bajo las banderas de la produccin, cualquiera
que sea el rgimen econmico o poHtico que los pases exhiban en la actualidad.
Admirablemente la define, s; tanto, que todos los estudiosos.
que se han interesado en los sueos, y ms especialmente en
eso que nos permitimos denominar una sociologa del sueo, dan en cons1derar tanto aquellos como esta bajo el signo de la productividad. Lo cual significa que no se plantearn como problema fundamental el de J.as causas eficientes
(en qu aspectos la sociedad es productora del sueo?)
sino el de las funciones (para qu sirven los sueos?) . Ya
encontramos esta orientacin en Freud, que hace del sueo

50

una vlvula de seguridad para el yo. Y todava ms en Adler, quien, a diferencia de Freud, no se limita al terreno psi' col6gico sino que incursiona tambin en el sociolgico. Porque, en efecto, en Freud el sueo no es ms que el reflejo
de ciertas pulsiones inconscientes, pero Adler lo convierte en
un instrumento de reconstruccin de la personalidad perturbada, y en tal carcter lo estima como un medio por el cual .
el individuo se readapta a su entorno social. As, pues, lo que
importa en el sueo -desde el momento mismo en que, durante nuestro siglo, se lo toma en cuenta-- es su capacidad
productiva y, dado que asimismo se insiste en sostener una
concepcin segn la cual el sueo sera un tramo del pasaje
entre Ia comunicacin social y la subjetividad, su capacidad
productom de un hombre nuevo -un yo mejor preparado
para la vida y el trabajo- o de salud mental (y no como
productividad de nuevos rasgos culturales). En Adler, esta
reconstruccin de la personalidad dentro del sueo es automtica; incluso podra describrsela en trminos de ciberntica. Pero se comprende, dado su valor funcional, lanzado
po.l' la misma huella que nuestra sociedad de produccin en
masa, que luego se haya pasado del taller del cerebro --en
cierto modo artesanal- a la planta fabril de alto rendimiento, cosa que en primer lugar ocurre con Jung y despus, especialmente, con Desoille y su tcnica del ensueo, por la
cual se crea un verdadero maquinismo dirigido :lDr el terapeuta y que consiste en la manipulacin que este practica
sobre lo imaginario a fin de que los individuos pasen del principio de placer (peligroso para nuestra sociedad) al principio
de realidad (de nuestra realidad, por supuesto) .
' Corno veremos enseguida, tambin entre los primitivos el
sueo es productor. Pero en este caso lo es de nuevos rasgos
culturales y no de un ser humano mejor adaptado. Y adems
en un sentido totalmente distinto, porque aqu el creador ya
no es el soante: quienes crean -a travs del hombre que
suea- son los Antepasados o los Demiurgos. Lo cual supone que hemos abandonado los dominios de la civilizacin
de la productividad y nos hallamos en otra que difiere por
completo de ella: estamos en la civilizacin de la creacin
continua.
' Si el problema bsico de la antropologa cultural es el de las
relaciones entre la Naturaleza y la Cultura --o el del pasaje
de una a otra-, estas breves consideraciones sobre el sueo
y la muerte, sobre los sueos y la productividad, etctera, rios
sumergen de lleno en l,. porque al hacerlas hemos tomado
4

51

conciencia de que nuestra concepcwn occidental de la cultura no puede, en tanto que valoriza el trabajo creador, tener
otra consecuencia que la de convertir al sueo en un simple
retorno a la naturaleza por encima de las culturas o de constituirlo, cuando se intenta reintroducirlo en la cultura, en
un factor de productividad ms, lo cual supone definirlo
etnocntricamente, es decir, definirlo a travs de nuestro
propio sistema de valores. Queremos que se nos entienda:
cuando consideramos etnocntricas a las actuales teoras
sobre el sueo no pretendemos afirmar que sean falsas; simplemente, nos interesa advertir que son pavciales, ya que solo
aprehenden aquellos aspectos de la realidad que se encuentran en concordancia con las preocupaciones o las ideologas
dictadas por nuestro sistema sociocultural. Una teora general del sueo no puede conformarse con tan poco. Por lo
contrario, debe ponerse en condiciones, valindose del mtodo compamtivo --que es, precisamente, el de la antvopologa cultural-, de abarcar en un todo nico las diversas
explicaciones que se dan los hombres sobre sus respectivos
mundos onricos. '

3. La naturalizacin>> del sueo

entre los primitivos
Una afirmacin de G. Devereux nos servir aqu como punto
de partida: No es tanto que los mohave interpreten sus sueos en trminos de cultura; ms bien interpretan su cultura
en trminos de sueos. Efectivamente, para estos indios el
mito de la creacin es ( ... ) una obra inconclusa. El mito
de la creacin tal como se lo relataba, pongamos por caso,
en 1900 no contiene sino las porciones del mito de la creacin
que hasta ese momento haban sido reveladas en sueos.
Pero la creacin es continua. Por eso, cuando los blancos trajeron sus armas de fuego e hirieron a balazos a algunos mohave, un chamn so poco despus haber asistido, en sueqs, a la fase de creacin de esas armas y al procedimiento
por el que curaban sus consecuencias. Todo conocimiento ,
[en efecto] referido a la creacin se adquiere durante el sueo,
y el mundo de la creacin es considerado como una especie
de gua pam el mundo de la realidad. De aqu extrae Devereux la conclusin de que entre los mohave no existe otro

52

medio legtimo que el sueo para obtener la naturalizacin

de nuevos elementos, lo cual significara que el sueo constituye el nico mecanismo mediante el cual una invencin,
un elemento adquirido o una experiencia subjetiva individual
se convierte en elemento de la cultura generaJ.l, Palabras tales como naturalizacin y naturalizados se colocan entre
parntesis, porque:

l. Devereux emplea la palabra naturalizados en el sentido de habitualizados -convertidos en cosa habitual- y no

en una acepcin que suponga el retorno de 1a cultura a la
naturaleza; mejor an: as como de un individuo que cambia de nacionalidad se dice que se ha naturalizado ciudadano de su nueva patria, as tambin se dira que entre los
mohave el sueo sirve para introducir en la propia etnia o
nacin un nuevo msgo cultural que hasta entonces era extranjero para ella.
2. En cuanto a la palabra naturalizacin que emple en el
ttulo de este apartado, tiene para m un sentido terico preciso. Con ella pretendo sealar que si bien el hombre no se
vuelve hombre sino gracias a su paso de la animalidad (naturaleza) a la cultura, y pese a que en su origen el sueo es
ciertamente fisiolgico y, por consiguiente, pura naturaleza,
esta naturaleza habr de ser utilizada por los primitivos
como basamento para la con.struccin de la cultura. De modo
que, en la medida en que el sueo permite el pasaje de lo
subjetivo a lo colectivo, mediante la comunicacin con lo
otro y la aceptacin de los dems, como se pasa de la anarqua .de las imgenes a una norma que todos habrn de acatar, el basamento de la cultura est en la naturaleza. Existe
continuidad entre una y otra. Y eso es lo que nosotros queremos decir cuando nos referimos a la naturalizacin del
sueo entre los primitivos.
1>

Pero entre los primitivos en general, y no solo entre los mohave. Porque el procedimiento descripto se encuentra casi
por doquier. Algunos australianos se refieren a la creacin
como el tiempo del sueo; as, puesto que nadie deja de soar, la creacin nunca concluye, y puede prolongarse a travs
de las revelaciones onricas de los chamanes., Entre los ame1 G. Devereux, Reves pathogenes dans les socits non-occidentales, en G. Devereux, Essais d'ethnopsychiatrie gnrale,*** Paris, Gallimard, 1970.

53

rindios -los del Norte, al menos- las nuevas medicinas,

los pasos de baile o los cantos mgicos son conocidos durante
el sueo. Los babalao -adivinos yoruba- reciben en sueos
los versos con que se acompaan los odu (es decir, el modo
como las nueces de obi caen a tierra), rela:tos que enriquecen el tesoro de los mitos ancestrales, para completarlos y
permitir nuevas interpretaciones de las suertes echadas. En
un texto de reciente edicin 2 me detuve a analizar la importancia que asume el sueo entre los melanesios (si bien lo
que digo. a propsito de ellos puede igualmente aplicarse a
la Danza de los Espritus, en Amrica del Norte) , en relacin con los movimientos mesinicos y los cultos de carga mento. La administracin, la economa moderna y el cristianismo han planteado un duro reto a la cohesin de los grupos indgenas, pero estos responden con una reestructuracin
de sus culturas que, lejos de prescindir de los antiguos smbolos, se apoya en ellos, bien que dndoles nuevos significados.
Y donde los lderes carismticos de tales movimientos conocen esos significados es en el sueo, lo cual hace que los mensajes onricos recibidos prolonguen los mitos, los perfeccionen
o, para decirlo con mayor exactitud, los adapten a situaciones
nuevas.De modo que nuevamente aqu, como en el caso de los
mohave, encontramos continuidad entre los mitos de la creacin v los sueos creadores de nuevas instituciones sociales
(es
los rituales del basamento o la Danza de los Espritus), ya que el !Soante ha subido al mundo de los Muertos, quienes se ocupan de revelar a sus descendientes cules
son los rasgos culturales que debern agregarse a los antiguos. Entre los mitos de la creacin y los sueos milenaristas
tenemos, pues, un continuo de 11elatos que, en conjunto, constituyen eso que Lvi-Strauss denominara un grupo de transformacin ...
La cultura ha sido definida como el conjunto de las normas
que, elaboradas por el hombre, se superponen a las leyes de
la
los antroplogos han puesto ms nfasis
en la ruptura que en la
Por ejemplo, el pasaje
de la sexualidad a .la alianza entre grupos de v-arones merced
al intercambio de las respectivas hermanas se hace mediante
la institucin del tab del incesto y el establecimiento de las
2 Conferencia pronunciada en 1969, en un coloquio sobre el sueo,
organizado en Grenoble por el doctor Arthus. Publicado en Brasil entre las Miscelneas en homenaje a Thales de Azevedo (Huma;.dtas, Baha, 6-7, 1970).

54

leyes del casamiento. Los psicoanalistas, entretanto, tratan de

llenar 1a brecha haciendo del crimen, que es una pulsin natural, el punto de partida de Ia civilizacin (parricidio-totemisEn cuanto a nosotros, el sueo nos permite ver
cmo un fenmeno de la naturaleza (y determinado por
leyes fisiolgicas y psicolgicas que conocemos cada vez mejor) se transforma, en el horno sapiens, en fenmeno de culEn contra de lo que podra suponerse, este fenmeno
es el inverso del que se produce en nuestra civilizacin, y tanto que asimismo deberamos invertir, en lo que a los occidentales respecta, la frase de Devereux citada al principio de
este apartado: Ms que su cultura en trminos de sueos,
Jos occidentales interpretan sus sueos en trminos de cultura. He ah la consecuencia de nuestra civilizacin, fundada en el traba jo productivo: se han cortado los lazos entre
el sueo y la realidad, para confinar al primero en los dominios de la imaginacin y edificar la segunda sobre los cimientos de la eficacia. Pero la imaginacin solo puede funcionar
amoldada a los marcos provistos por la sociedad, ya que sin
ellos resultara impensable, inefable y no susceptible de comunicacin por medio del discurso. Y por ese ata jo la cultura
habr de recapturarla, para luego imponrsele. As, pues, mientras que en el primitivo la natumleza crea cultura, entre nosotros la cultura se ocupar de crear natura1eza.

4. La culturalizacin>> del sueo

entre los occidentales
Los nicos medios de que disponemos para conocer los sueos son los relatos que, una vez despiertos, los soantes nos
hacen de ellos. La aparicin del psicoanlisis ha puesto a.
nuestro alcance muchas colecciones de sueos, pero el psicoanlisis es de origen reciente. Por lo tanto, si queremos disponer
de una franja temporal suficientemente amplia nos vemos obligados a referirnos a los textos literarios. El sueo se puso de
moda .con el advenimiento del romanticismo, porque sirvi como mecanismo defensivo contra el naciente -y luego triunfante- capitalismo industrial. Es forzoso reconocer que los
escritores pueden adornar sus sueos, y que nunca podra garantizarse la total autenticidad de los relatos por los cuales
nos dan cuenta de ellos. No obstante, ese maquillaje slo

55

puede afectar la secuencia de las imgenes (

ms
lgica la ilacin, tapando los huecos cuando se han olvidado
imcrenes intermedias ... ) y no el contenido o los temas soa. y mi-.
dos. ""Pues bien: J. Bousquet, que ha hecho un paciente
nucioso inventario de los sueos relatados por 1os escritores
occidentales desde fines del siglo xvm hasta nuestros das, descubre sorprendentes cambios de una poca a otra.
1. En el perodo que va de 1780 a 1800 predominan las imgenes del cielo (sueos bienaventurados, de elev-acin) o de
la muerte ( pesadiUas) , como primera forma de secularizacin
que, sin embargo, conserva rastros del pasado, de las imgenes
del Paraso y el Infierno.
2. De 1800 a 1840, las imgenes de jardn sustituyen a las
del cielo en cuanto a los sueos beatos, y las del subsuelo a
las de la condenacin: El subsuelo desempea, entre infierno y ciudad, el mismo papel que el jardn entre par::tso y
naturaleza.
3. De 1840 a 1870 afloran los sueos de la naturaleza (escenario de nuestra expansin) y de la ciudad (lugar que nos
comprime entre sus paredes) .

A partir de 1870 ingresamos en la poca contempornea. El

sueo moderno ya nada tiene en comn con el sueo romntico. Lo extravagante se impone: objetos fuera de lugar, objetos aislados, fragment3Jdos, objetos liberados (separados, para llevar una vida independiente y cuestionadora, de las series en que los aprisiona la inteligencia prctica), incoherencia, perversidad ertica, ,etc., en estrecha relacin con el surrealismo, primero, y ,con el existencialismo despus. 3
Para comprender este movimiento de incesantes metamorfosis
es preciso recordar.lo que Paul Valry dea sobre el sueo:
El sueo nunca deja de ser una hiptesis, ya que nicamente lo conocemos a travs del recuerdo, y este recuerdo es, por
fuerza, m a elaboracin ( ... ) Siempre recreamos nuestros
sueos. 4 ,
3 J. Bousquet, Les themes du reve dans la littrature romantique
(France, Angleterre, Allemagne). Essai sur la naissance et l'volution
des images, Pars, Marcel Didier, 1964. Habra que completar este
inventario con dos obras de A. Bguin: L'ame romantique et le reve,
Cahiers du Sud, 1\ll:arsella, 1937, y Le romantisme allemande, en
ibid., 1949.
4 P. Valry, prefacio para la traduccin al francs de la obra de Martn Lamm, Sw.edenborg, Pars, Stock, 1936.
'

56

y aun habra que tener presentes las clebres experiencias

realizadas por Maree! Foucault en Montpellier: cuanto ms
prximo al momento de despertar registrarnos un sueo, tanto ms se muestra este corno una sucesin de imgenes deshilvanadas, totalmente incone:l<as e incapaces de constituir un
r relato, siquiera disparatado. 5,,-Las aserciones que acabarnos de
citar coinciden en hacer del sueo un fenmeno de la naturaleza, susceptible de explicarse fisiolgicamente. Pero a partir del momento en que tratarnos de expresar a otro (e incluso de expresarnos) lo que hemos sowo, es decir, desde el instante mismo en que convertimos al sueo en una narracin,
introducirnos en ese campo, por obra y en razn del lenguaje,
nuestra propia cultura. Y, dado que esta cambia, la temtica del sueo cambiar junto -con ella. Freud ha percibido claramente -cmo influye la sociedad en el sueo, y en ese sentido puede considerrselo como el fundador de la sociologa
del sueo; sin embargo, tan solo ha puesto de relieve el papel negativo de la sociedad (represin). Nosotros, en cambio, intentamos demostrar que la sociedad desempea un papel primitivo,
sea que el sueo traduzca los problemas planteados por la sociedad, que represente la rebelin
del individuo contra el mundo de la vigilia (para el caso, la
sociedad industrial en la que vivimos) o que, por ltimo, la
evolucin temtica que nos seala Bousquet -de lo extrao a lo ilgico, y luego de lo ilgico a lo absurdo-- constituya una ley de la evolucin cultural -con ajuste a que las normas para la reconstruccin de los sueos estaran dadas por
modelos exteriores, provistos por la sociedad-- y no una ley
de la lgica onrica (puesto que lo onrico no puede, -como
naturaleza, poseer una lgica) . "
Queremos hacer dos observaciones complementarias en favor
de esta interpretacin:

l. CiF:u.ente, Freud estableci la existencia de una lg:ca

del su o. Pero, aparte de que las leyes de esa lgica son de
carct .. !fisiolgico y por lo tanto, en ese primer momento,
an a la naturaleza, todos los esfuerzos del psicoanalista consistirn, como bien lo demostr Lvi.,Strauss en
su comparacin entre la terapia del analista y la del chamn,'6 en manipular las imgenes de los sueos de su paciente
para construir con ellos un mito rpersonal, es decir -as

.._,"

5 M. Foucault, Le reve, Pars, Alean .

6 C. Lvi-Strauss, Anthropologie structurale,*** Pars, Plon.

57

lo traducimos nosotros-, en fabricar, a partir de la naturaleza, ,un objeto cultural.

. .
2. Parece ser que ahora los antroplogos estn mayontanamente de acuerdo en considerar los mitos como respuestas a
problemas
por desequilibrios
a
que laten en el intenor de las estructuras sociales, como SI se
tratase de pantallas sobre las .cuales el grupo proyecta sus
angustias colectivas, sus problemas de existencia. Lo mismo
puede decirse del sueo con respecto al individuo. Y otra vez
nos encontramos con la definicin del sueo contenida en la
observacin precedente, es decir, el sueo como mito individual, en la medida en que los sueos personales evocan las
dificultades de existir de la persona que suea. Pero, ya que
todo el mundo est de acuerdo en considerar a las mitologas
como parte integrante de las diversas .culturas tnicas, no
deberamos tambin, con igual criterio, considerar que un
conjunto de sueos,.forma una cuasi-cultura, englobada, por
lo dems_, en la cultura general de la poca y el lugar dados?
Los dos procesos que hemos analizado -el del primitivo,
que se vale de los sueos para elaborar nuevos rasgos culturales, y el del occidental, que produce sus sueos en el molde
de las nmmas, los valores o los ideales de su sooiedad- parecen opuestos. En el primer caso el sueo es una c-ausa respecto de la cultura, y en el segundo es un efecto de esta ltima.
Esta inversin de trminos obedece a que nosotros, siguiendo
el criterio opuesto al del primitivo, quisimos cortar los puentes que ligan al mundo de la vigilia con el mundo onrico,
para no aceptar en el primero otra causalidad que aquella
que consideramos interna respecto de ese campo. Sin embargo, esta oposicin no impide que invariablemente nos encontremos, por debajo, con esa terca continuidad -y esto queramos demostrar -entre naturaleza y cultura, que se interpenetran siempre, flujo y reflujo de un solo y mismo ocano.

5. Sueo, historicidad y metafsica

Podemos retomar este problema bajo una forma distinta. Al
separar lo onrico del mundo real hacemos de lo onrico-un
ms all del mundo, un afuera; cierto es que podemos
cOITiplacernos en l, por reaccin contra nuestra sociedad industrial, y construir todos los das, para darnos pLacer, nue.58

vas fbricas de sueos que se contrapongan con las fbricas

de artculos de consumo prctico, pero esto nada quitar al
hecho innegable de que entre nosotros el sueo ya no se vincula con la historia o la metafsica, al menos en cuanto concierne
a los espritus fuertes."'En cambio, pava los primitivos el sue\ o est incorporado a la realidad, sigue el curso de la historia,
fabrica historia, y al mismo tiempo es el reflejo de lo trascendental, la palabra explicitada de los muertos y de los dioses ...
Si bien cabe admitir que, en cierta medida, el psicoanlisis
procura restablecer la vinculacin del sueo con una historia, por lo dems inconsciente -la del soante-, eso no basta
para desmentir que ciertamente se considera al sueo como
una modalidad de la existencia en la cual el yo no es ni presente ni pasado (bien que en Adler pueda ser un proyecto del
lfuturo), ni transparente para s mismo. Rossolino dice que
el sueo es proyecto fuera de s de su deseo, en lugar de recOnocer un muB-C!o-en su diferencia con el deseo,
afirma que en el soante el ello va montado sobre el tema de
la existencia, sustrayndose a la historicidad de la presencia
en el mundo (Mitwelt), sin la cual el individuo no puede
adquirir sentido para s mismo. Pensamos que esas definiciones
son vlidas, pero solo para determinada civilizacin -la nuestra-, que ha separado lo onrico de la historia y de la metafsica. Ambas constituyen un comprobante de lo que el sueo es en la actualidad. De lo que hemos hecho con l.
Pero este no es un cambio que se haya operado sin agitacin
ni resistencias. Y en este punto es forzoso que recordemos, una
vez ms, aunque en el marco de una perspectiva distinta, al
romanticismo v el surrealismo. El romanticismo no intent resarcaicos entre el sueo y la historicidad;
tablecer los
solamente se aplic a reanudar los lazos del mundo onrico
con la metafsica y lo trascendental. Surgido despus que el
kantismo opuso el universo de los fenmenos al de los nomenos, el romanticismo busc, ms all de la ciencia -que, por
definicin, nicamente puede alcanzar a los fenmenos-, el
camino real que nos permitiese llegar a los nomenos. Entonces el sueo se convierte
con Novalis en Alemania y con Grard de Nerval en Francia- en un mtodo
de conocimiento superior al de la Razn y capaz de llegar
directamente a la esencia de las cosas. El surrealismo muestra
la misma preocupacin, pero se vale del sueo ms como mquina infernal -para decirlo con la expresin de Cocteauque como forma de intuicin de lo tmscendente; lo que nos
impide alcanzar la suprarrealidad es nuestro yo, formado en

59

el molde de la sociedad; hay que hacerlo volar en pedazos,

y el sueo es la carga de dinamita que libera las cosas de 1a
carcaza de la realidad para devolverles la soberana, para
desalienarlas, diramos, de la explotacin a que las somete
nuestro yo colonialista, pues nuestro yo nQ considera al mundo
sino como objeto de explotacin y dominacin.
Estas ideologas, no obstante, solo representan combates de retaguardia. Y parece que en la actualidad se tiende a separar
lo imaginario de lo onrico. Es decir que la reconciliacin de
la imaginacin con la historicidad por un lado y con la metafsioa por el otro, que entre los primitivos se situaba en el
plano de lo onrico, va a situarse ahora en el plano de lo
imaginario. El sueo es recluido en la literatura; constituye,
en una poca en que el mundo se ha vuelto a un mismo tiempo muy pequeo y muy trivial, la forma moderna del exotismo:
la del descubrimiento de los extramuros. Entre nosotros queda a cargo de lo imaginario, por intermedio de la utopa, converger con la histor]cidad, y por intermedio de la intuicin
creadora converger con la ciencia, especialmente la ciencia
aplicada (que en Occidente sustituye a la metafsica y hace sus
,.. veces). Pero la diferencia es evidente ...El proceso del desarrollo histrico de una cultura como consecuencia de la introduccin, por el canal de las revelaciones onricas, de nuevos rasgos culturales, magia, Titos e instituciones, es un proceso que
podramos denominar acumulativo. El proceso de la anticipacin de la historia por la utopa es, por lo contrario, un
proceso al que llamaramos competitivo, es decir, concordante .con los valores de nuestra sociedad pero con un mecanismo que en lugar de ser de adicin lo es de oposicin . Frente a los desequilibrios, las tensiones y los hechos de desestructuracin, la utopa reacciona proponiendo nuevas soluciones
de ser-con que estn, si se me permite el giro, a contrapelo
de las situaciones que el presente ofrece. Desde el punto de
vista metafsico tiene lugar un fenmeno anlogo. Entre los
primitivos existe continuidad del mito al sueo, dicho esto
en el sentido de que las imgenes de los sueos son proporcionadas por los mitos (lo cual se expresa en el viaje que el
alma del soante realiza al reino rle los Antepasados o de los
Genios) y de que los mitos, a su vez, se complican, al tiempo
que proliferan, con los nuevos elementos que suman a los antiguos y que son provistos por las revelaciones onricas. "'En
cambio el occidental no pide a la imaginacin que agregue
cosa alguna a lo antiguo sino que encuentre novedad, y esta
novedad ser siempre, con respecto a lo antiguo, algo inslito.

60

Lo onrico -y en este aspecto el psicoanlisis freudiano, a la

inversa del adleriano, no puede sino fortalecer esa corriente
moderna de nuestra civilizacin- no puede traernos otra cosa
que el pasado: la historia de un individuo detenido en etapas
de su vida infantil o que, en la medida en que el tratamiento
avanza, no puede sino registrar a posteriori la liberacin progresiva de ese pasado. As, pues, si se reclaman novedades hay
que dirigirse a otra forma de imaginacin: la imaginacin del
estado de vigilia.

Resumen y conclusiones
De lo dicho en las pginas precedentes podemos extraer las
siguientes consideraciones:
l. El sueo se sita en ]a interseccin de la naturaleza con
la cultum, dado que pertenece a un mismo tiempo a la naturaleza (razn por la cual depende, en el aspecto cientfico,
de la fisiologa del sistema nervioso) y a la cultura (puesto
que las imgenes que lo .constituyen y la significacin que se
les da provienen de la cultura). De ah la importancia que
reviste para la antropologa cultural, ya que nos permite observar cmo la cultura se acopla a la naturaleza.
2. Por ello, una teora dd sueo debe, para ser vlida, dar
razn de todos los mecanismos de las posibles aperturas o de
las relaciones entre naturaleza y cultura surgidos a lo largo del
tiempo. La consecuencia necesaria de ello es que las llamadas
teoras cientficas sobre el sueo que se han elaborado durante los siglos XIX y xx no puedan considerarse soluciones definitivas, generales o absolutas sino meros productos de nuestra
civilizacin (lneas atrs las hemos llamado soluciones parciales, y aun ideologas) . Soluciones parciales, aquellas que se
niegan a ver otra cosa que no sea naturaleza, o ideolgicas,
aquellas que r:o ven en el sueo sino el aspecto que lejos de
dislocar nuestros propios valores o normas concuerda con ellos.
El estudioso, en efecto, lo es siempre de un medio y de una
poca, y siempre interpone la cultura de su poca, sea en la
muy especial orientacin dada a sus investigaciones, sea en
la eleccin de sus soluciones. Esto no quita valor a los hallazgos que haga, pero, con todo, ellos nunca sern sino hallazIas conclusiones del
gos limitados. Podemos, pues,
psicoanlisis freudiano o las del adleriano, as como tenemos
61

derecho a prestar nuestra aprobacin al surrealismo o a convalidar esa apologia de la imaginacin que nuestm juventud
actual ha adoptado como caracterstica. Sin embargo, la condicin esencial radica en que nos demos cuenta de que estas
concepciones no constituyen sino una parte de una teora del
sueo, y de que una teora global debe apoyarse en el mtodo
comparativo. Solo este, al facilitamos el a;cceso a los diversos mecanismos por los cuales Ia naturaleza culmina en cultums (as, en plural) , nos da la posibilidad de alcanzar un
enfoque ms pertinente sobre el sueo en tanto que fenmeno humano'> y no solamente animal.
3. Desde este punto de vista transcultural se nos ha hecho
notorio que entre los primitivos el sueo crea cultura, mientras que entre nosotros, a la inversa, la cultura crea al sueo.
Para esta civilizacin nuestra, civilizacin del trabajo y de la
productividad, que ha pretendido recluir al sueo en la pura
subjetividad, esta .comprobacin puede parecer paradjica.
Pero lo paradjico es cierto, y por eso, aadindose a la fisiologa o a la
del sueo, queda ahra fundada una
sociologa del sueo.
4. Por ltimo, nos pareci que por encima de estas oposiciones dialcticas entre naturalem y cultura era posible alcanzar, cualquiera que fuere la cultura considerada, cierto nmero de constantes. Por ejemplo, la de que el sueo es siempre funcional (incluso si su funcin vara de una a otra cultura) y la de que no es simple memorizacin y regreso al pasado sino coustruccin del porvenir (sea ese porvenir el del
grupo, como en el caso de los sueos mesinicos, sea el del
individuo, como en la perspectiva adleriana) 'Por supuesto,
nuestro texto no se ha mostrado tan eficaz en aportar soluciones como en abrir problemas. Para no citar sino uno, que
merecera investigaciones y reflexiones, recurdese lo que hemos sealado respecto de muchas sociedades en las que el sueo se entiende como un viaje del alma al pas de los Antepasados. Y bien: el psicoanlisis ha demostrado la importancia
que revisten los espectros -es decir, los parientes muertosen el pasado onrico. Seria cuestin de analizar las relaciones
entre los Antepasados y los espectros, o entre la Muerte-mito
colectivo y la Muerte-mito individual, solo que ahora se tratara de ver la relacin entre ambos factores cuando actan en
el interior del hombre dormido, y esto quiz segn la perspectiv-a lacaniana, puesto que con el nombre del Padre Lacan
abre, en efecto, un camino que podra vincular aqu, una vez
ms, la naturaleza con la cultura.

62

Segunda parte. El trance

Fue hace ya muchos aos, en 1931, cuando aparecw mi primer libro, Les problemes de la vie mystique, y en l dediqu
un captulo a lo que entonces yo llamaba las formas elementales de la vida mstica. Por entonces esas formas elementales
no me eran conocidas de primera mano, como resultado de alguna investigacin sobre el terreno, sino a travs de libros,
y muy en especial de las obras de Durkheim, que en esa materia
constituan mi referencia principal. Y por eso yo conceda
particular importancia a algunas caractersticas: desencadenamiento sbito, epidemia contagiosa, atraccin ejercida por los
abismos nocturnos. A pesar de ello, la lectura de Durkheim
se me haca por entonces ambivalente; haba, a mi entender,
una tajante .contradiccin entre los hechos honestamente descriptos por el autor y las conclusiones que este extraa de ellos.
Porque segn sus descripciones no surga sino que el desencadenamiento se ajustaba a un orden, abrindose y cerrndose
a horas fijas, y que la epidemia solo se propagaba por ciertos
canales establecidos de antemano, que podan ser los paternos en unos casos, los maternos en otros y los del parentesco
por alian:z;a en los dems, pero nunca todos a un tiempo, como
hubiera correspondido a un contagio de locura. 1 As se fue
esbozando en mi mente (cosa que la lectura de Mauss no hizo
sino fortalecer) la idea de llevar adelante, en forma paralela
con la investigacin sobre la sociologa del sueo que por entonces me ocupaba, una nueva bsqueda, referida esta vez
a la sociologa del trance. No otm fue la finalidad de mi viaje
al Brasil, adonde me llev el propsito de estudiar las crisis
de posesin afroamericanas.
Esas crisis, por cierto, ya haban sido objeto de estudios tan
amplios como frecuentes, pero siempre a cargo de psiquiatras
o de mdicos, que los haban integrado en sus sistemas conceptuales, dentro de una nosologia tomada de Europa y que
solo se perfeccionaba a travs de hallazgos que siempre co1 R. Bastide, <<Mysticisme et sociologie, Rev. lnt. de Social., 1928.

63

rrespondan a un mismo mbito y reconocan un mismo origen:

el campo de las enferrnedades mentales y Europa, como sera
el caso, entre otros, de la aparicin del psicoanlisis. En cambio yo observaba el candombl y no vea en l un perturbado descompaginamiento gestual sino una liturgia .corporal admirablemente regulada; no la violencia, sino una verdadera
orquestacin de las relaciones interindividuales en la que los
mitos ancestrales oficiaran de grandes batutas, controlarc.do
.cada instrumento para que todos participasen de un mismo
conjunto musical, disciplinado y orientado; no la anarqua
motriz, sino un lenguaje simblico que permita la comunicacin y, en consecuencia, la solidaridad intermental de todos
no, por ltimo, un absurdo entretejido de ritos y
los
.creencias, sino una autntica teologa, distinta de la nuestra,
en verdad, pero no por ello intelectualmente menos vlida.
As se verificaba sobre el terreno esta sociologa del trance cuya posibilidad me fue sugerida, en un comienzo, por simples
lecturas antropolgicas. As la he registrado en mis obras
Le candombl de Baha y Les religions africaines au Brsil,
donde podr encontrrsela. Aqu, en cambio, esta primera etapa de la investigacin, todava ms polmica que constructiva --o constructiva, si se quiere, pero nicamente en el interior de una polmica-, est representada por un solo texto:
El "castillo interior" del negro ( 1953) [captulo 5].
La aventura iniciada en Brasil con el estudio de los cultos
de posesin habra de proseguir en Africa, adonde me dirig
tiempo despus en bsqueda del origen de esos cultos, para
lo cual decid trabajar en una regin -la provincia occidental de Nigeria y el sur del Dahomey- que constituye una
verdadera encrucijada de pueblos: fon, holli, gun, yoruba.
All la dimensin cultural del fenmeno del trance habra
de revelrseme, si cabe, con mayor claridad an, puesto que
la naturaleza o intensidad psquica del trance variaba segn
!.as etnias. Y otro tanto podra decirse de la dimensin sociolgica, en la que lo litrgico prevaleca en la misma medida
en que habamos pasado de una 'tierra de dispora al pas
de la fuente dimanadora. Lo cual es as hasta el extremo de
que en las ceremonias de Chang, por ejemplo, la posesin
es tan poco espectacuLar (un ligero estremecimiento de los
hombros, prpados que se cierran, etc.) que hay que ser m_uy
ducho para darse cuenta de que un dios acaba de bajar y ha
ocupado su caballo, un caballo al que en adelante montar y dirigir, de acuerdo con un ritual preestablecido, durante toda una semana.

64

A todo esto, me era necesario incorporar a eso que yo llamaba la sociologa del trance, en cuanto pudiera tener de
vlida, la interpretacin de los psiquiatras, pese a haberla rechamdo en tanto que interpretacin unilateral. Porque en
Africa la posesin est ligada -quiz no siempre, pero al
menos muy a menudo-- con la temputica, y no respecto de
la locura solamente, sino de todas aquellas enfermedades que
por su origen o natumleza puedan considerarse psicosomticas. Corresponda, pues, echar las bases de un discurso unificado, en el que lo sociolgico y lo psiquitrico ya no fuesen
idnticos pero s -una vez bien separados- complementa<rios, de modo que lo uno y lo otro, lo uno con lo otro o lo
uno contra lo otro pudiesen actuar de acuerdo con todo un
conjunto de reglas. En resumen: haba llegado el momento
de elaborar una gramtica del trance. A nuestro entender, la
conferencia anunciada con el ttulo de Trance mstico, psicopatologia y psiquiatra, incluida en esta obra [captulo 6],
sienta las bases para ello. La que le sigue, Consideraciones
previas al estudio de los cultos de posesin [captulo 7], intenta, por ltimo, hacer la sntesis de los diversos trabajos
publicados, hasta 1968 indusve, sobre el tema del trance.
Ello se debe a que en los ltimos aos los cultos de posesin
no solo no permanecieron localizados en determinadas etnias
sino que se multiplicaron, hasta el punto de que hoy en dia
su anlisis constituye uno de los captulos ms elaborados de
la nueva etnologa religiosa.
Pese a todo, se nos antoja que las dos conferencias aqu transcriptas resultan un tanto desactualizadas en ci.ertos aspectos,
y por eso cerramos la serie con un eplogo en el que se corrigen o modifican algunas de nuestras afirmaciones anteriores.
Se mantiene inamovible, eso s, nuestra definicin del trance como hecho soc-ial, as como nuestra conviccin de que
l depende, fundamentalmente, del anlisis sociolgico.

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5. El castillo interior del negro*

El trance mstico entre los negros 1 ha sido reflejado por los

viajeros en descripciones que pecan por exceso de crudeza.
Muchas veces en el etngrafo dormita el literato, con su gusto por lo extico, lo extrao y lo brbaro. El misticismo africano, sin embargo, tiene sus matices, sus medias tintas y sus
lneas meldicas, y entre los fon o los yoruba se ha desarrollado toda una civilizacin de las emociones junto a la de la
madem tallada y los bronces de Benin. Cierto es que el negro
no se entrega a la introspeccin cual lo hiciera Santa Teresa,
llegado el caso de que se proponga describirnos las diversas
moradas de su castillo interior. Para eso le hara falta la
escritura. Posee, sin embargo, otro lenguaje, que le permite
expresar la riqueza o la complejidad de su alma cuando palpita estremecida en bmzos de los dioses, y ,ese lenguaje es el
gestual. Cada una de las estanas de ese castillo interior tiene su propia liturgia del xtasis; resulta as posible, por medio
de una psicologa del comportamiento, llegar hasta la intimidad de la experiencia vivida. Eso es lo que ahora trataremos de lograr. Que nadie se escandalice de las comparaciones
que a veces intentaremos establecer entre el misticismo cristiano y el misticismo politesta. No se trata, por cierto, de identificar dos formas de misticismo opuestas -ya que una supone
la ascensin del alma hasta Dios, en tanto que la otra postula
el descenso de los dioses hasta sus caballos- sino tan solo
de auxiliar al lector para que pueda percibir ms acabadamente la riqueza del trance mstico africano a travs de ciertas
semejanzas sistemticas.
En primer lugar, spase que el negro, lo mismo que el cris-

* Eventail de l'histoire vivante, homenaje a Lucien Febvre, Pars,

A. Colin, 1953.
1 La documentacin de este artculo reside en nuestras investigaciones entre los negros brasileos pertenecientes a las sectas candombls,
changs, batuques y otras de las llamadas fetichistas. Pero la fj.
delidad que estos grupos observan respecto del Africa es lo suficientemente grande para que podamos ref.erirnos al negro en general.
67

tiano, distingue entre m1st1C1smo normal y misticismo patolgico. Esto, rpara el cristiano, se define por la oposicin entre
xtasis divino y posesin demoniaca. El primero unifica al
hombre, quema las impurezas de su ser y le impide vivir por
otro conducto que no sea el aguzado vrtice de su alma, en
tanto que la posesin demonaca lo quiebra en caticos fragmentos, lo destruye o lo entrega al desorden de sus apetitos
inferiores. De una manera anloga, el negro interpreta que
la posesin por los Dioses se halla en el extremo opuesto a la
posesin por los Muertos. Verdad es que en ambos casos, cosa que ya no encuadra en el concepto cristiano, se trata de
simple posesin, pero este trmino, que en nuestro lenguaje
aparece rodeado por un halo de perturbaciones psquicas, no
debe confundirnos: la posesin divina engrandece al hombre;
los Muertos, en cambio, lo
Manuel Guajiru, un
negro de
expresa cabalmente este concepto cuando
dice: Ar-urum tambin se manifiesta Ar-urum aparece
cuando quiere castigar a alguien. No se vale de la posesin,
sino que da vueltas alrededor del hombre, lo acorrala ( ... )
Ar-urum no sube al hombre, sino que lo asedia. 2 Esto quiz pudiera traducirse, desde el punto de vista clnico, como
la oposicin entre posesin y obsesin. La obsesin por las
Almas de los muertos es cosa relativamente rara; en Brasil
no hemos conocido sino unos pocos .casos, como por ejemplo
el de un batuque de Porto Alegre que estaba instalado cerca
de un cementerio y por eso decidi mudarse, o el de nuestra
amiga tSofa, que reciba a Ex pese a que los mismos negros
comparan la posesin por Ex con la posesin por los Muertos,
asignndoles idntico carcter destrucbivo, o bien afirman que
las Almas de ciertos muertos &e convierten en otros tantos Ex.
Ah tenemos, pues, el misticismo patolgico, en el cual se
procura no caer; en cambio el de los dioses es solicitado, cultivado y considerado como un honor. Y por eso al abrir un
candombl se comienz:a por expulsar a los Muertos:

Egum ay ixib orum moju bar

(Fuera del mundo, Muertos; Almas, os saludo).
Esto, naturalmente, no significa que los negros no tengan ceremonias destinadas a los muertos. Las tienen, pero a ellas
no acuden los dioses, porque los dioses sienten miedo y- se
2 P. Frikel, Die Scelenlehre der Gege und Nago, Santo Antonio,
XVIII-XIX, pg. 200.

68

quedan afuera, alejados (con la ocasional excepcin de Yansn,

cuyos poderes son tan grandes que puede desafiar sin temor
la peligrosa presencia de los muertos) . Sobre todo, nada de
trances msticos en estos rituales; cada participante se cie
a la mueca una pulsera trenzada; y se tata el rostro con tiza, con el objeto de impedir que el Alma del muerto, que
flota en el ambiente, lo atrape y lo haga sufrir. Cuando el
Muerto mismo se p'I'esenta, como sucede en las cofradas de
los Egum, es una Mscara, no ya un hombre montado por
el Muerto, lo que se ve avanzar, blanco en la noche tropical.
Quiz pueda partirse de este hecho para explicar el nacimien.Jto de la Mscara, y de ah el del teatro;la Mscara es el
sucedneo del xtasis en todos aquellos casos en que este pasa
por ser demasiado peligroso o mrbido: se puede ser
por los dioses, pero el papel de los Antepasados se representa.
Y se representa, precisamente, para evitar el carcter destructivo que habra de revestir la incorporacin de un Muerto
en la persona de un ser viviente.' El teatro griego no ha nacido tanto del altar de Dionisos, que solo alcanzara para
explicar la dan21a y su sombra locura, como del altar de los
Antepasados, que se sita en el escenario mismo.
Existe otra distincin capital, y es la que se .establece entre
xtasis abrupto y xtasis bautizado. Los negros del Brasil
y de las Antinas tomaron de la religin catlica estJe ltimo
trmino, pero el distingo descansa en una verificacin objetiva de los hechos psicolgicos, y aqu tambin encontraremos semejanzas hasta con el cristianismo. Cuando una divinidad posee a una persona que no ha sido iniciada, y lo hace
simplemente porque la tal persona le gusta y desea convertirla en caballo suyo, el trance asume una apariencia dramtica y espectacular, atemorizan te; se est en presencia. dicen en Brasil, de un santo bruto, y en igual sentido lo definen
los haitianos como un loa bossal. En tales ocasiones debe procederse de inmediato al bautismo del nuevo dios que acaba
de manifestarse, lo que significa que la persona que le sirve
de cabalgadura debe ser conducida al santuario africano y
sometida a todos los rituales de la iniciacin. Por cierto que
en lo sucesivo seguir teniendo crisis extticas, pero esas crisis se desarrollarn a la manera tradicional, se insertarn en
todo un complejo mitolgico, y as, para decirlo en pocas palabras, constituirn xtasis controlados por la sociedad. En resumen, el africano, al igual que el cristiano, adopta una actitud ambivalente de cara al fenmeno mstico: lo considera
una eleccin y un honor, pero al mismo tiempo se horroriza

69

frente a l, y apenas un individuo revela aptitud para caer

en trance no habr tregua hasta lograr que remodele el trance mismo, que lo socialice y que lo preserve de todo error,
para lo cual se echar mano de cuanta barrera contemplen las
normas colectivas y se emplear cuanto pavapeto ofrezca la
historia de los dioses.Dentro de un registro sin duda muy
diferente, aunque quizs apto para mejor comprender la actitud del africano, Jean Baruzi nos ha contado la historia del
esfuerzo que hicieron los jesuitas para adaptar a los marcos
de la tradicin catlica el misticismo de Santa Teresa. El
misticismo del dios bautizado se opone al del dios salvaje
en virtud de su concordancia con .el mito, del que la crisis
mstica no har sino repetir el esquema tradicional, y por su
mayor pureza, como si la violencia primitiva fuese mantenida a raya, o al menos enlazada, por el ritmo de la msica y
la regular sucesin de los temas tradicionales. Esto no significa que el trance no haya de presentarse a veces, durante las
ceremonias, con mucha violencia aparente; empero, cuando
as suceda se tratar simplemente de personas posedas por
dioses fuertes como, por ejemplo, Ogum. La violencia que
pueda mostrarse en
casos -gestos desacompasados, cuerpos retorcidos por el suelo- no ser espontnea: ser la violencia impuesta por la historia del dios de la guerra y del
hierro, una violencia normal, inscrita en el conjunto del culto
como uno de sus elementos constitutivos.
Bien se ve, pues, con este doble distingo entre la posesin de
los dioses y la obsesin de los Muertos, ,entre el misticismo
salvaje y el misticismo controlado, penetrado por lo social, que
los negros perciben claramente cunta es la complejidad de
estos fenmenos e incluso han praccado ya una primera
clasificacin conceptual. Esta conceptuacin, por cierto, no
descansa en un anlisis psicolgico sino ms bien sobre diferencias de comportamiento. Pero ello no quita que, de todos
modos, constituye el indicio de una riqueza vagamente presentida. Y ahora vamos a penetrar an ms profundamente
en las moradas del oastillo interior, gracias a la nocin de
Er o Y\'er. Se trata de una nocin todava poco conocida,
y que an no ha sido sometida a anlisis. Con el trmino Er
se designa, entre los yoruba del Africa, a los espritus enanos,
pero ignoramos si existen fenmenos psquicos especiales-que
se correspondan con esos pequeos seres mticos. 3 En cam3 Este trabajo ya estaba publicado cuando encontramos el trmno
wr en R. C. Abraham, Dictionary of modern Y oruba, con el sentido de locura.

70

f'

bio, tanto en Brasil como e? Trinidad -n?; referimos a la

isLa antillana-4 se conoce, Junto a Ja poseswn por las grandes divinidades, una posesin por los Er. A primera vista se
tratara de una posesin por espritus infantiles, una posesin en cuyo transcurso .el individuo se divierte, re, juega
y habia exactamente igual que si fuera un nio pequeito.
Clouzot, el director de cine, hace una descripcin de este fenmeno en su libro Le chevctl des dieux. 5 Es una posesin que
tanto puede sealar el comienzo .como el final del gran trance
mstico. Pero el observador occidental siempre supondr para
nosotros el riesgo de que haya deformado su visin a travs
de su propia mentalidad, y es por eso que para comprender
el Er preferimos remitirnos a informantes de color que, adems, militaran en algun,o de los cultos africans. Y as fue
como advertimos que los negros saben efectuar precisos distingos entre fenmenos que desde afuera parecen semejantes
pero
en los hechos, corresponden a fenmenos psicolO'icos d1stmtos.
Ante todo, segn ellos, es preciso distinguir entre el Er y eso
que ellos mismos llaman la Ioeura menor>>. Cuando una persona que ha sufrido los dolorosos ritos de la iniciacin y ha
pasado por el bautismo sangriento de los animales sacrificados
sobre su propio cuerpo sale del trance literalmente agotada,
extenuada, es imposible pedir que su mente recupere de golpe el equilibrio; primero pasar por un estado de debilidad o de depresin, semejante al de la infancia, durante el
cual reir, llorar por cualquier cosa o desear entretenerse. Se dara aqu un fenmeno psicolgico corriente, sin nada de mstico, aunque algn pensamiento poco avisado pueda confundirse al respecto.'6 En Cambio el Er es un dios, es
4 M. Herskovits, The contribution of Afroamerican studies to Africanist research, Amer. Anthrop., 50-51, 1948.
5 Pars, Julliard, pg. 211. Dado que el lector puede remitirse con
facilidad al texto de Clouzot, le brindaremos otra. descripcin, tomada
de un texto brasileo: Por lo general, durante el perodo de internacin en la pequea estancia, las Y aos (candidatas a la iniciacin)
son posedas por espritus inferiores, de carcter infantil, que reciben
el nombre de Yers. Por eso se les entregan diversos juguetes, a fin
de que se entretengan: autitos de madera, piedras de colores, pinceles
y lpices . . . A veces estos Y eres se vuelven tan insoportables que
deben ser castigados. En tales casos la suprema sacerdotisa penetra
en la cmara provista de un ltigo y sosiega a la Y ao con una tunda. (A. Silva, Cruzeiro, 15 de septiembre de 1951.) En lo que respecta al Brasil no existen, fuera de estas dos, otras descripciones.
6 Cf. tambin, en este aspecto, a Santa Teresa, quien distingue entre

71

el dios nio, y, dado que en la iniciacin se fija en la cabeza

el dios en sus diferentes edades, comenzando por el ms joven v terminando por el ms viejo, no tiene nada de extrao
que
una persona sufre una verdadera crisis mstica la
inicie con un estado de Er o concluya su trance con ese
estado, segn que la marcha de su crisis sea progresiva o :regresiva. Aqu ya no se trata, pues, de un estado de depresin
nerviosa, sino de algo que bien podemos calificar como na
de las moradas del castillo interior. Un poco, si se quiere,
constituye lo que la oracin de paz es a la exaltacin en Santa Teresa, y ya veremos cmo esta comparacin con el estado
meditativo se funda en semejanms certeras.
En segundo lugar, siempre de acuerdo con nuestros informan!tes, hay que distinguir muy bien entre la posesin por los
Er y la posesin por los dioses-nios, pese a que en principio existe un notable parecido entre una y otra. En efecto:
el trance mstico africano se caracteri21a por la identificacin
del hombre con su dios, y, naturalmente, si el dios es un dios-nio el posedo mimar, mientras dure su xtasis, el comportamiento infantil. Esto es, por ejemplo, lo que ocurre en Porto Alegre ,con las muchachas consagradas a los Ibeji. Pero
el Er es otro cosa; toda divinidad, sin distincin alguna,
tiene su Er. Cada Orix, as como tiene su Ex, tiene tambin su Er, un espritu menor que toma posesin de la hija
de los dioses cuando su Orix ha sido expulsado. 7 Podramos
decir, si se prefiere, que cada dios tiene su lado divino, su
lado nocturno y su lado infantil. La diferencia entre el Er
y el Orix se corresponde, pues, subjetivamente, con una diferencia de estado mstico: la que existe entre los primeros
o los ltimos sobresaltos del xtasis y el perodo de identificacin profunda. En diferentes trminos, porque en esta regin la influencia dominante ya no es yoruba sino dahomeyana, encontramos idntico distingo en San Luis del Maran.
Los dioses-nios -llamados Tobosi- descienden a sus fieles
el da de Carnaval (la fiesta de las nietecitas) y durante la
ceremonia conocida como la paga de los tamboreros, y no
ms que esos das. Estos Tobosi corresponden, tanto por su
lenguaje pueril como por su aficin a las muecas, a los Ibeji
de los yoruba. Pero junto a ellos, y ahora 1en correspondencia
el falso xtasis, que no es sino debilidad de constitucin y se eura
con jugo de carne, y ei verdadero xtasis, que es gloria en Dios. R.
Bastide, Les problemes de la vie mystique, Pars, A. Colin, 2<' ed.,
pg. 126.
7 R. Bastide, Estudos Afro-Br,leiros, San Pablo, 1 serif, pg. 37.

72

con. los Er, existen guas llamados Toquen -pilluelosque anunan la llegada de los Vod y cuya presencia, a la
vez, es sealada por un particular redoble de tambor o por
el ataque de un cntico especial. 8
Pienso que, en cierta medida, es posible encontrar circunstancias anlogas en las Antillas. En efecto: segn el doctor Price-Mars la crisis de los lo se presenta bajo dos formas, que
distingue como completa e incompleta. Esta ltima, larvada, lleva un nombre particular: del negro que la ha sufrido
se dice que lo la soulli, lo cual significa que el dios lo
ha embriagado. Se trata, en este caso, de algo as como una
leve ebriedad, que haee vacilar al iniciado. 9
Es decir que Jos negro;; del Nuevo Mundo reconocen sin dificultad dos tipos de xtasis, uno de ellos ms
-ms
atemperado, para emplear la
de Nunes Pereira-,10 en el que el espritu se sumerge en una gran alegra que
invade de pronto al sujeto, especie de estado de contemplacin, y el otro ms agudo, que aparece antes o despus, segn
el caso -pero tambin antes y despus-, y dumnte el cual
el posedo pierde su propia personalida;d para revestir la personalidad divina. Ahora bien: puesto que la primera especie
de posesin es alegre y piacentera, se la entiende como un
estado infantil; por consiguiente, se la .conecta con el aspecto infantil de la divinidad, o sea, con los espritus enanos
o Ers. Sin duda bajo esta forma adquiere durante las ceremonias de iniciacin un carcter ms .cautivante: el de un
comportamiento realmente pueril, que permitia confundirla,
a primera vista, con una posesin por los dioses-nios, lbeji o
Tobsi. Ocurre que, en efecto, el ritual de la iniciacin tiene
por finalidad producir el nacimiento de uria personalidad nueva, y al iniciado, puesto que debe nacer de nuevo, le es forzoso atravesar por el estadio infantil. Independientemente de
esto, el Er es un fenmeno trivial, .con el que tambin nos
encontramos en todas las ceremon[as pblicas, generalmente
como prdudio del gran trance, que es como la concepcin
del dios dentro del sujeto y que, por lo tanto, no se manifiesta con gestos pueriles sino con el estado de contemplacin.
He ah la primera estancia de la morada mstica.
Parece, pues, aun sin haber Hevado el anlisis psicolgico de8 N. Percira, A casa das minas, Ro de Janeiro, 1947.
9 Price-Mars, Ainsi parla l' ancle, Compiegne, 1928, cap. IV.
10 Y este autor puede hablar con conocimiento de causa, porque
su madre era hija de los dioses y l pas su juventud en continuo
contacto con los africanos de San Luis del Maran (op. cit.).

73

masiado lejos, que los negros se han dado tambin perfecta

cuenta de la diversidad de los 'estados msticos, que trataron
de explicrsela o de justificada a travs de sus concepciones
mticas y que dieron comienzo a toda una psicologa al procurar ajustarse a la lnea meldica de sus experiencias ntimas.
La crudeza con que los europeos acostumbran describir las
danzas extticas no debera hacemos olvidar de esos primitivos esfuerzos por describir una riqueza presentida, una multipEdad de estados psquicos distintos. Nuestres ejemplificaciones han sido tomadas de los negros del Nuevo Mundo.
Ahora sera deseable que la investigacin pudiese proseguir
en tierra africana. Porque quiz, de llevarse a la prctica,
an nos revele nuevos tesoros de la vida interior.

74

6. Trance mstico, psicopatologa

y psiquiatra*

Introduccin
Los psiquiatvas y los psicopatlogos han mostrado inters en
t1os fenmenos de posesin, y especialmente en la posesin
entre lm africanos y los afroamericanos. En esta. exposicin
desearfamos hacer una breve resea de las invdtigaciones ya
realizadas y de sus respectivos lmites. Y querramos, luego,
establecer un nueyo programa de . cooperacin entre psiquiatras, psiclogos y antroplogos con vistas a una ms acabada
clarificacin y una mayor comprensin de los diversos problemas planteados por el trance mstico. Quizs algunos psiquiatras encuentren mi discurso demasiado polmico; a decir
verdad, no ha de ser polmico sino en la medida en que pretende hallarse abierto a una ms amplia colaboracin y, por
sobre todo, en la medida en que reclama traspasar los problemas ya estudiados para abordar Ia consideracin de otros
nuevos, quiz de mayor entidad, si no -por desgracia para
nosotros- omitidos.

I
Inicialmente los fenmenos de posesin fueron estudiados por
los mdicos, y en especial por los psiquiatras, que pretendieron ver en ellos fenmenos de histeria, de sonambulismo provocado o de neurosis: Nina Rodrigues y ms tarde Arthur
Ramos, ambos en Brasil; Dorsainvil, seguido por Louis :Mars,
en Hait.! Nos limitamos a recordar esta tesis, que en la actualidad parece haber sido casi totalmente abandonada. El

* Conferencia pronunciada ante el Congreso de Psiquiatra y Psicopatologa Africana, Dkar, 1967.

1 N. Rodrigues, O animismo fetichista dos negros baianos, Ro de
Janeiro, 1935; A. Ramos, O negro brasileiro, San Pablo, 2" ed., 1940;
Dorsainvil, Vodou et nvrose, Hait, 1931.

75

doctor Louis Mars, a lo largo de sucesivas publicaciones, abandon la tesis patolgica para adherir a la tesis psicoanaltica. 2
Los doctores Estacio de Lima y Lima de Oliveira declararon,
sobre la base de una encuesta llevada a cabo en una fraternidad de Bahia, haber encontrado entre los caballos de los
dioses un 23 % de personalidades psicopticas, un 15 %
con tendencia a la esquizofrenia, dos msos de parafrenia, tres
casos de perturbacin manaca ... Y a pesar de tan esforzada voluntad por sostener la tesis de la antigua
quedaba en pie un porcentaje mayoritario de personas totalmente normales, por lo cual Lima y Oliveira no tuvieron ms
remedio, para inclinar la balanza hacia el lado de la patologa, que denunciar la existencia de un 18 a un 20 % de
simuladores e inventar una novedosa categora mrbida: la
de los retardados pedaggicos. Por nuestra parte, adherimos a la tesis de Herskovits, que hace del trance mstico un
fenmeno cultural normal en ciertas sociedades, especialmente en las sociedades africanas o constituidas por individuos que descienden de africanos. 3 En otros trabajos 4 ofrecimos abundantes pruebas al respecto; no volveremos sobre el
particular. Simplemente permtasenos sealar que las ms recientes investigaciones de los psiquiatras han demostrado, por
lo que al Brasil se refiere, que los Cultos africanos llenan una
funcin de ajuste social en servicio de una poblacin desheredada y deficientemcnte integrada en la sociedaJCi global, y
que en consecuencia cor1stituyen un factor de equilibrio psquico, lo que es tambin decir de salud mental. 5 Yo mismo
tuve ocasin de comprobar, en una poca de persecucin policaca, cmo el cierre de las fraternidades haba determinado
un incvemento de las enfermedades mentales. Ahora cabra
preguntarse por qu los primeros psiquiatras aplicados a considerar el tema incurrieron en tan Iamentable confusin. Nosotros, llamados a responder, nos inclinaramos por indicar dos
2 L. Mars, La crise de possession dans le vaudou, Hait, s. d., y
Nouvelles contributions a l'tude de la crise de possession, Psych,
1951.
3 M. J. Herskovits, Pesquisas etnolgicas na Baha, Salvador, 1943.
4 Entre otros, en Le candombl de Bahia, La Haya, Mouton, 1958;
Dsordres sociaux et sant mentale en Afrique du Sud du Sahara,
1958, pgs. 223-30; Les religions africaines au Brsil, Pars, PUF,
1960.
5 R. Ribeiro, Cultos afrobrasileiros no Recife. Um estudo de ajustamento social, Recife, Instituto Joaquim Nabuco, 1952. Volvernos a
encontrar una idea parecida, perteneciente esta vez a un socilogo,
en L. A. da Costa Pinto, O negro no Rio de Janeiro, San 'Pablo, 1953.

76

motivos, que en gruesos trazos podramos enunCJar de la stguiente manera:

l. Los modelos mdicos proporcionados .por la med1cma europea, que haba estudiado las crisis de locura colectiva y las
epidemias de posesin acaecidas durante la Edad Media y
bajo el Antiguo Rgimen, y que bastaba con aplicar a los
casos afroamericanos, por cierto que sin previo examen de
las condiciones sociolgicas y culturales en que ambos tipos
de crisis, profundamente dispares, se haban producido.
2. El etnocentrismo de los psiquiatras blancos, que se han formado en la tradicin cartesiana y desconfan del trance como
actividad irracional; este tipo de recelos puede encontrarse
incluso en la Iglesia Catlica, que siente temor de sus msticos an no canoni2Jados, demostrando de tal modo cun profundo es el arraigo de nuestro prejuicio racionalista.

Pero estas- motivaciones no hubieran podd sostenerse. La

segunda expresa un tenaz prejuicio, felizmente superado, que
el blanco form respecto del negro. En cuanto a la primera, es
de notar que se apoya en una doble oarencia: de observacin
y de sentido crtico. De observacin, porque las posesiones
africanas nunca asumen el carcter de epidemias y, lejos de
propagarse, se mantienen como fenmenos suscitados, controlados y organi2lados por el grupo que se ocupa del culto; de
sentido crtico --o, si se prefiere, de sentido histrico--, porque resulta evidente que las grandes epidemias msticas occidentales se desataron en pocas de crisis, fuese esta de orden
alimentario, poltico o social (cambio de estructura) ,6 en tanto que los fenmenos de posesin afrioanos se insertan -o al
menos se insertaban, como ya veremos, antes de la colonizacin- en estructuras de equilibrio econmico, poltico y social.
De todos modos, y este ser uno de los temas fundamentales
, del presente informetes imposible comprender el trance exttico si se lo separa de las condiciones histricosociales en que
tiene lugar.
Con esto no se pretende negar que los posedos y posedas
6 Este punto ha sido perfectamente elucidado, en lo que se refiere
a las Cruzadas de los Nios y a las epidemias durante la Edad Media,
por N. Cohen, The pursuit of the millenium (Londres, 1957), y, en
lo tocante a las posesas de Loudun, en el marco de la lucha de la
monarqua contra la nobleza, por el padre Michel de Certeau, en su
edicin de la Correspondanc.e de ]ean-]oseph Surin, Pars, Descle
de Brouwer, 1966, y en La possession de Loudun, Pars, Julliard, 1970.

77

provengan de grupos que exhiben un alto ndice de personalidades psicopticas; ya volveremos sobre el particular. Decimos, en cambio, que todavia nos falta el modelo que nos
permita comprender cmo los individuos normales pueden,
al igual que los dems, ser miembros plenos de esas cofradas
de posesos.

II
En la actualidad, las relaciones entre 1a psiquiatra y los fenmenos de posesin se sitan en un nivel distinto del de
hace cincuenta aos: el nivel de la psicoterapia. Apresurmode estas
nos a sealar, antes de embarcarnos en el
nuevas relaciones, la continuidad que existe entre la primera
y la segunda tesis, porque parece evidente que si la posesin
se utiliza como tcnica curatiV'a no estar destinada sino a
los enfermos, y en consecuencia, en ltimo anlisis, los miembros de las cofradas religiosas no pasarian de constituir otra
cosa que simples concentraciones de enfermos mentales, que
es lo que hace ya cincuenta aos afirmaban Nina Rodrigues
y Dorsainvil. La ciencia antropolgica se
as, ante
un nuevo desafo de la psiquiatra, y obligada a recoger
el guante. Pero dejemos momentneamente de lado este asunto, ya que la oposicin entre ambas contribuciones de la psiquiatra prevalece sobre la COntinuidad (esta ltima, en rigor, no seda un trmino integrante de la investigacin sino
ms bien una conclusin que se desprende del aporte de la
medicina moderna) . La primera concepcin psiquitrka haca
de hs ceremonias religiosas africanas o afroamericanas un
stimuZus de morbidez y una cultura de lo patolgico. La
segunda concepcin, en cambio, entiende
mismas ceremonias como una reaccin ante las perturbaciones mentales
-que no se producen a ausa de La religin, sino por otros
motivos-, una terapia en la que la religin se convierte en
tratamiento en lugar de .constituir un factor causal.
Cmo y por qu la psiquiatra pas de la primera a la segunda tesis? Y bien: es01 ha obedecido, en mi opinin, a que en
los ltimos decenios se registr una doble evolucin, que tuvo
por protagonistas a la psiquiatra y a la antropologa.
Primeramente alcanz a la psiquiatra. La aparicin del freudismo fue parcularmente exitosa, en especial en Estados
Unidos, donde la escuela gan el campo de la 1etnologa a

78

travs de Ruth BeneJict y Margaret Mead; esto puso de relieve la importancia de Ia psicoterapia, e impuls a los etnlogos a elaborar interpretaciones psicoanalticas de los rituales religiosos, comenzando por los indios de Amrica del Norte y concluyendo por abrazar el conjunto de los rituales llamados chamnicos. Lvi-Strauss resumi, en unas pginas
ya clebres de su Antropologa estructural, este paralelismo
entre el psicoanlisis y el tratamiento empleado por el chamn COn sus pacientes, dndole su forma definitiva.
Contemporneamente, bajo la influencia de Malinowski y
de Radcliffe-Brown -continuador de Durkheim, este ltimo,
entre los anglosajones-, una nueva concepcin de la antropologa iba a alzarse en triunfo sobre las ruinas del evolucionismo: el funcionalismo. Un fenmeno social no subsiste sino porque llena una funcin til para el individuo o para el
grupo, y al etnlogo le toca hal1ar esa funcin, que, en efecto,
es por lo general de carcter latente, o sea que permanece
escondida y queda por descubrir. As, pues, aquello que para
los primeros psiquiatras o etnlogos no era sino trama de
supersticiones o revelacin de morbidez habra de presentarse, en un anlisis ms minucioso, como funcional para el
individuo o el grupo. Debe admitirse que el antroplogo se
preocupaba ante todo por las funciones sociales, pero quedaba trazada la ruta para que el psiquiatra, por su lado, investigase las funciones psicosomticas.
Haciendo un invenrario de Ias diversas funciones de la posesin nos encontramos, entre las registradas en primer lugar
por el antroplogo, con:
l. Una posesin vinculada con la adivinacin, como sucede,
por ejemplo, entre los hadjerai; 7 esta es una de sus funciones
ms importantes, ya que en Africa la adivinacin es, ms que
un anticipo del futuro en general, un anticipo sobre el futuro nefasto. 8 Incluso all donde la adivinacin no constituye
la funcin esencial del trance -como podra decirse de los
yoruba, o al menos de los de:! Bvasil- existe durante el perodo inicitico un ritual especfico, cuyo secreto no hemos
7 P. Fuchs, Der Margai-Kult der Hadjerai, Mitteilunger der Anthrop. Gesellschaft in Wien, 90, 1900; J. Pouillon, La structure du
pouvoir chez les hadjerai, L'Homme, IV, 3, 1964, pg. 1870, y los
distintos estudios de la seora Vine en t.
8 E. Bourguignon, Divination, transe et possession en Afrique transsaharienne, en A. Caquot y M. Leibovici, eds., La divination, Pars,
PUF, 1968, vol. II.

79

podido conocer hasta ahora, dt-stinado a otorgar el don de

la clarividencia a alguno de los futuros caballos de los dioses. No vale la pena insistir en este detalle. Bien se sabe hasta qu punto se ha extendido por toda el Afrioa bant el
profetismo en estado de trance, y es innegable que a partir
de ese profetismo se ha desarrolla,do en Africa del Sur el profetismo cristiano de las iglesias sionistas. 9
2. Y si es verdad que el posedo puede, mediante la adivinacin, inf.luir en los acontecimientos polticos, muy a menudo
la realidad nos muestra el .trmino recproco: jefes o reyes
que se valen de los Caballos de los Genios para justificar
sus acciones. Un ejemplo clsico al respecto nos lo brinda la
Grecia antigua, con su pitonisa de Delfos. Los chamanes (en
Africa) son mediums, cada uno de los cuales trabaja bajo
la g1da de uno de los tantos espritus especializados que se
conocen, sea que esta especializacin se refiera a la guerra, j
a la agricultura, a la medicina, a la bsqueda de
per- .j
didos o a cualquier otra profesin. Tenian un poder poltico ,,.
.considerable, y Nadel nos dice que el chamn especializado
en la guerra era de todos ellos el que ms :se pareca a un
jefe de tribu tradicional. Las maquinaciones de esta gente, j
por lo dems, desempearon importante papel en los cam-
bios socia1es que sobrevinieron.lO
3. Baumann relaciona los cultos de posesin con el matriarcadm>,11 y Ruth Landes, luego de pasar un tiempo en Babia,
habla tambin de matriarcado para referirse a la importancia que gracias a los cultos de posesin adquira la mujer
con respecto al hombre en un pas en el que, sin embargo,
los valores fundamentales son de tipo patriarcai.1 2 Africanistas como Harring, Gerlach o Messing quisieron ver una relacin de causa-efecto entre los cultos de posesin y el plano
inferior ocupado por las mujeres en .la sociedad; 13 efectiva" mentel""gracias a estos cultos la mujer se rescata de su status
dependiente y se convierte en un ser sagrado, que en adelante
9 B. G. M. Sundkler, Bantu prophets in South-Africa, Londres, 1948.
10 S. F. Nade!, A study of shamanism in the Nuba mountain, Journ.
oif the Royal Anthrop. Inst., 76, pgs. 25-37, 1946, y E. Bourguignon, op. cit.
11 H. Baumann y D. Westermann, Les peuples et civilisations de
l' Afrique, Pars, Payot, 1962.
12 R. Landes, A cult matriarchate and male homosexuality, Journ.
of Abnormal and Social Psychol., 35, pgs. 386-97, 1940, y City of women, Nueva York, 1947.
13 S. Messing, Group therapy and social status in the Zar cult of
Ethiopia, Amer. Anthrop., 60, 1958, pgs. 1120-26. ,

80

estar en condiciones de sobrepujar a su esposo. Y en casi

todas las sociedades patrilineales y patrifocales puede advertirse que la aspiracin a iniciarse guarda correspondencia
con el deseo de liberacin y superioridad que alienta en la
mujer; se inscribe, as, en la lucha de los sexos, como sucede
claramente entre los yoruba. Puede afirmarse que una de
las funciones de la posesin es la de modificar el l'ltatus social de .las personas inferiorizadas por Las normas consuetudinarias.
4. Pero la funcin primordial (todas las dems podran ser
consideradas efectos a la vez que funciones) de la posesin
en Africa es, a nuestro parecer, la necesidad de intermediarios entre lo sagrado y lo profano; all donde hay un culto
de las fuerzas de la natumleza se es posedo por los genios
0 por los dioses. Aunque, bajo cualquier aspecto, toda religin africana es una religin de la encarnacin.
Solo que cmo puede alguien saber que es uno de los llamados>.)? Muchas veces --pero no siempre, y en todo caso no
ms para la posesin que para el verdadero chamanismo-es la enfermedad 1a que sirve de criterio en cuanto al llamado. Y es as como a la funcin religiosa se adiciona otra
funcin, que es la que interesa a la psiquiatra: la del estudio
de los fenmenos de trance e iniciacin como psicotempia.
Los trabajos de la escuela del profesor Collomb se inscriben
en este nuevo enfoque. De resultas de tales trabajos hemos
avanzado enormemente haJCia un mejor conocimiento de los
fenmenos de posesin -sealamos al respecto, muy en especial, la obra de Zemplini-, porque ellos reveLaron que
esa psicoterapia, por lo menos en el grupo leb-ulof, asume
un carcter familiar --o, si se prefiere, colectivo-- y no exclusivamente individual, como se pretendi al principio.
Pero desearia prevenir a los psiquiatras contm ciertas limitaciones de sus campos de investigacin. Comprendo, naturalmente, que se preocupen ms de la prctica que de la
teora, ya que al fin y al cabo son responsable de la salud
mental de la poblacin. Pero debo confesar, en tanto que
etnlogo preocupado por iguales problemas y que en su reflexin tropieza con ciertas dificultades que no puede resolver sin la amistosa ayuda de los mdicos y los psiclogos,
que me agradara despertar en ellos nuevas ambiciones. En
consecuencia, me propongo dedicar est:a exposicin al examen
de las dificultades aludidas, que indican J.a necesidad de ampliar el .campo de la psiquiatra o la psicopatologa africanas.

81

Quedmonos, para .comenzar, en el terreno mismo .en que

preferentemente se sita la psiquiatra africana --la etnopsiquiatra, para .decirlo con ms exactitud-, es decir, en
ese terreno al que se quiere, a toda costa, adornado con los
mritos de la psicoterapia.
Luc de Heusch propuso recientemente una estructuracin de
las tcnicas de.! xtasis en el chamanismo y la posesin, dentro de un sistema global de representacin integrado por
cuatro grupos que se corresponden par a par y que pueden
sintetizarse en una !figura de doble simetra inversa:
Adorcismo

Exorcismo

Chamanismo A
(regreso del alma)

Chamanisme> B
(extraccin de una presencia
ajena)

Posesin A
(inyeccin de un alma nueva)

Posesin B
(extraccin de un alma ajena)

El chamanismo A y la posesin A (songay) son modalidades

del adorcismo, mi1entras que el chamanismo B y la posesin
, B (thonga) son modalidades del exorcismo. "El chamanismo
se desaTrolla esencialmente en el plano de la magia; la posesin es un sistema mgico-religioso.Si el psicoanlisis deriva de las tcnicas chamansticas, el electroshock merece
quedar asociado con las tcnicas de la posesin. Esta segunda sugerencia ha sido formulada por Prerre Mabille. 14
Sin hacer hincapi en esta comparacin, digna de que ustedes la discutan, lo cierto es que nos encontramos ante dos
p terapias que parten de dos estructuras diferentes. 1 En una de
elLas el comportamiento est dirigido por Espritus exteriores,
quienes se ocuparn, media:nte el control que el grupo ha de
ejercer sobre ellos, de restituir la salud a los enfermos; la otra,
en cambio, consiste, sobre la base de los poderes del chamn,
que es el Amo de los Espritus, en devolver al cuerpo el alma
robada o en expulsar del cuerpo la Enfermedad, tambin
aqu mediante tcnicas de cumc,in muy especficas. A nuestro entender habra motivos, pues, para retomar en bloque
el problema de las psicoterapias africanas a travs de la antropologia estructural, a efectos de observar con precisin
14 L. de Heusch, Cultes de possession et religions initiatiques de
salut en Afrique, Religions du salut, Bruselas, Universit Libre de
Bruxelles, 196 2, pgs. 12 7-6 7.

82

cmo s.e inscriben dentro de estos cuatro tipos de representaciones colectivas los procesos curativos, as como tambin
la relacin con lo somtico que guardan esas grandes lneas,
simtricas pero inversas. En este sentido pensamos que el
estudio del morabitismo -tal como ha sido emprendido, en
particular, por Zemplini y el doctor Pidoux- resulta tan
necesario como el de la posesin, y que luego debera hacerse
un esfuerzo estructural, a partir de la comparacin entre los
datos de uno y otro, con el propsito de determinar si esos
cuatro tipos de psicoterapia pueden o no pueden entrar en
un grupo de transformaciones, segn este es definido por
Lvi-St:Pauss.
Dicho esto, agreguemos que en nuestra opinin el punto de
vista de la psicoterapia o sus va:fi.antes (psicodrama, sociodrama, etnodrama) no puede llevarnos demasiado lejos. Y ello
a causa de que vale para solo una funcin de un fenmeno

que abarca otras muchas.

En efecto: la enfermedad, como ya dijimos, no es sino uno
de los signos posibles de la eleccin. Tambin entre nosotros
son abundantes las conversiones religiosas cuyo origen puede
encontrarse en prolongadas dolencias, y sin embargo, no todos los cristianos son enfermos crnicos. En la nacin yoruba,
donde el modelo antiguo no parece haber sido muy bien conservado, toda familia debe destinar al servicio deJ Orix un
sacerdote -que no cae en trance- y una esposa del dios,
la cual, una vez pasadas las pruebas iniciticas, ingresar en
la cofradia por l regida. Sin embargo, ciertas circunstancias
especiales del nacimiento pueden decidir que alguien sea
consagrado a un Orix distinto del de su padre o su madre.
Por ejemplo, un nio que nazca con abundante cabello ser
consagrado a Chang Dad, y aquel que venga al mundo
con el cordn umbilical arrollado habr de destinarse al servicio de Oxaguiam; en fin: la lista es larga. Las otras formas de llamado son los sueos -la adivinacin por Hay, en ltimo trmino, la enfermedad. 15 En todos los casos el
papel del sacerdote ,consistir en sumergir al candidato a la
iniciacin en un trance completo, de tipo casi "'atalptico,
por medio de un bao de hojas, al que seguir un bao
de sangre. En tal estado de trance, prolongado por otro que
Verger denomina estado de sopor, se ensean a los nefi15 Frobnius, Mythologie de l'Atlantide, Pars, Payot, 1949; W. R.
Bascom, The sociological role of the Yoruba cult group, American
Anthropological Association, Memoir Serie, 46, 1944.

83

tos algunos reflejos condicionados, de modo que en lo futuro

les sea posible, apenas oigan ciertos leitmotivs musicales, entrar de nuevo en parecidos arrebatos. Es decir que cualquiera
puede ser iniciado y, en consecuencia, poseido.
Esta es la base, pero a partir de ella se producir un estrechamiento progresivo, a medida que se acrecienta el traspaso de negros africanos a Amrica. En efecto: la esclavitud
quebrar los linajes y dispersar las familias; como signo de
eleccin no se mantendrn, pues, sino los indicios exteriores
al nacimiento. Por eso es que a,ctualmente, lo mismo en Brasil que en Hait, na,die consigue hacerse iniciar sin antes
haber cado en trance, y de ahl el distingo entre la posesin
por el dios bozal, que es el signo, y la posesin por el
dios bautizado, que es h consecuencia, lo cual configura,
para etnopsiclogos como la seora Bourguignon, una oposicin entre el trance -fenmeno individual- y la posesin, que supone la reasuncin del trance a travs de las
colectivas de un grupo y es, por lo tanto,
un fenmeno cultural. Sin embargo, el actual estrechamiento no se produjo bruscamente sino por etapas, cuya sucesin,
adems, resulta posible seguir. EstamOs a principios de nuestro siglo cuando Nina Rodrigues, a propsito de ese fenmeno al que designa como animismo fetichista de los negros
de Baha, escribe: Aqu, en Baha, cualquier persona que
desea tener un santo o encuentra un objeto al que supone
fetiche va a consultar al padre de la ,cofmdia, quien mediante
caures o dados le averigua cul es el santo y asimismo le
indica al padre o la madre de la cofrada que se encargar
de preparar al fetiche y de hacer su iniciacin. Pero otras
veces estas declaraciones son hechas por el propio aspirante
en trance de posesin de santo, o por algn tercero que se
halle en ese estado. Y da el ejemplo de Olympia, que haba
encontrado una pi:edrita de forma extraa, un tanto alargada y con dos protuberancias laterales, parecidas ,a ojos, en
sus extremos; Olympia llev su hallazgo ante Livaldina,
quien le di jo que esa piedra perteneca a Oxum, y que su
depositaria deba hacerse inkiar con Theda. De modo que
hacia 1900 el tmnce abrupto no era sino uno de tantos signos, y estaba a cargo del sacerdote o de la sacerdotisa, lo
mismo en Baha que en el pas yoruba, la ta11ea de prevocar
mediante el bao de hojas -en forma, si se quiere, experimental- el primer trance de aprendizaje de los reflejos
condicionados (con el estado de Er que lo prolonga, el cual
no es otro que el estado de sopor que menciona Verger) .

84

Cuando comparamos los artculos de Zemplini y Gravand

sobre las posesiones leb, ulof y srer vemos aparecer el mismo fenmeno de estrechamiento; de un culto general de los
Antepasados maternos, en el que la posesin cumpla un papel esencialmente religioso destinado a lograr la fertilidad
de !as siembras, la multiplicacin de los ganados y la fecundidad de las mujeres, y donde los iniciados eran ante todo
los media indi:spensables entre lo sagrado y lo profano, se pasa
a una simple forma de tempia mgico-religiosa, y esto probablemente porque en un principio la enfermedad fue uno
de los signos de la eleccin, uno de los medios por los cuales
los Espritus de los Antepasados manifestaban su voluntad
de recibir -de este o aquel de sus hijos lejanos- un culto
institucionalizado. Pero estas referencias nos permiten verificar de inmediato que la reduccin no ocurri en Afrioa del
mismo modo que en Amrica, ya que entre los negros del
Nuevo Mundo el trance puede, por cierto, tener origen patolgico, pero el signo es el trance brusco o inesperado y
no la enfermedad. Incluso puede ocurrir que la posesin en
Amrica, lejos de llenar una funcin psicoteraputica, sea
un factor de perturbaciones psicosomticas. Por ejemplo, las
personas posedas por Ex (escasas, por lo dems) siempre
estn enfermas, y esto a causa de que Ex es un dios maligno.
Y las apetevi (auxiliares femeninas de los babalao, obligatoriamente reclutadas entre las hijas de Oxum) son de salud
muy precaria, lo cual se debe a que, segn el mito, Oxum
tom de Ex la facultad de adivina:r el futuro mediante cauentonces Ex se venga de esa afrenta enviando
res, y
a las apetevi la enfermedad y el sufrimiento. Pero tambin
es verdad que, tanto en el Brasil como en Africa, la crisis
controlada por el grupo puede ejercer una influencia salutfera. Henri-Georges Clouzot nos ha proporcionado el ejemplo de un.a epilptica cuya iniciacin le fue posible seguir:
Sus crisis se haban espaciado de inmediato, para finalmente
desaparecer al cabo de quince das. Es cierto que los dedos
de los pies y de las manos !seguan .contrados, pero al menos
ya no registraba miccin involuntaria ni mordedura de la
lengua. En lugar de entregarse a sus convulsiones, se tranquilizaba (o se liberaba) ponindose en estado de santo.l 6
Tambin es cierto que en el Senegal nos encontramos con el
predominio de una tendencia a la somatizacin (que, mediante
la cada, ser preciso exteriorizar), y en Amrica con el
16 H.-G. Clouzot, Le cheval des dieux, Pars, Julliard, 1951.

85

de una tendencia a la exteriorizacin violenta (que, mediante

el aprendizaje en el Convento, ser preciso atenuar e incluso a veces somatizar). Luego habremos de indagar por qu
razones existe esta divergencia en un proceso que en uno y
otro caso es igualmente de reduccin. Reduccin que, por lo
dems, podramos observar en otros pueblos, como por ejemplo entre los ewe estudiados por De Surgy, donde la eleccin en virtud de una primera crisis posesiva se va haciendo
rara, en tanto que gana terreno la eleccin en virtud de enfermedades que el jefe de la cofrada est llamado a atender.
Pero, en lneas generales, el fenmeno de la reduccin plantea problemas que el etnlogo no puede Tesolver solo. Le es
posible, ciertamente, sugerir algunas hiptesis, como por ejemplo la de que se ha perdido el conocimiento de las plantas
que, empleadas en calidad de drogas con personas normales,
hacen que estas se suman en 11na semiconsciencia que permite
dirigirlas segn las normas mticas y rituales- del culto. Eso, a
mi entender, no basta. Por lo mismo, &era bueno que el psiquiatra deje de ubicarse en el nivel de una psicoterapia exdusiva y excluyente, en el que, por lo dems, despus de
tantos trabajos sobre el chamanismo
todo anglosajones- y la posesin -sobre todo en lengua francesa- se
ver imposibilitado .de avanzar mucho ms, y aborde campos
nuevos, en los que todo o casi todo est an por hacer.
Y, ante todo, este fenmeno de la reduccin. No ocurrir
que con l, como yo sugera al principio de mi exposicin,
las posesiones y los hechos que las complementan acabarn
por quedar reservados a ciertas personalidades psicopticas?
En Brasil ya sucede que los dioses de los distintos fieles sean
individualizados segn las caractersticas que estos revelen
en el primer .trance abrupto: las astnicas son hijas de Oxum
o de Yemany, las epilpticas lo son de Omol, y las histricas con arrebatos paroxsticos quedan consagradas a Yansn u Ogum. La gente afectada por la enfermedad del sueo
est, para los hausa, poseda por los espritus ancestrales, y
hay otros pueblos que consideran ciertas enfermedades como
un don de los espritus del ag.ua. Los ejemplos son abundantsimos, y no vale la pena que sigamos enumerando. No
debemos limitarnos a contemplar d efecto temputico de la
inicia.cin: hay que estudiar tambin su condicionamiento,
y esto requiere administrar cierto nmero de tests a los iniciados. No podemos negar que el procedimiento ya se ha
puesto en prctioa, pero los grupos alcanzados por la realizacin de tests son an muy limitados, lo cual impide gene-

86

1
f

!
"
'

ralizar las conclusiones: por lo dems, es frecuente que los

resultados sean contradictorios. Emerson Doyon,1 7 por ejemplo, no ha encontrado diferencia alguna entre el grupo experimental (en estado de crisis) y el grupo de control (libre
de crisis), vistos a la luz del eX!amen fsico y neurolgico y
de los tests de Raven y de Goldstein-Scheerer; en cambio, en
las frases incompletas de Sasko encuentra un trasfondo depresivo ms acentuado dentro del grupo experimental, y en
el Rorschach un mayor nmero de personas perturbadas
(rasgos de personalidad neurtica, y a veces tambin psictica) dentro, nuevamente, del grupo en estado de crisis. Por
lo contrario, el doctor Ren Ribeiro,1 8 que ha empleado el
Rorschach en los changs de Recife, Brasil, no hall entre
las hijas de los dioses ms que una ligera /ansiedad: verdaderas personalidades psicopcas, ninguna. Apreciariamos
mucho que I.a realizacin de estos tests se extendiera a las
ms diversas poblaciones, porque nas permitira comprobar
si la reduccin de las elecciones se produce realmente en el
sentido que antes sugerimos.
Pensamos, sin embargo, que en Africa el problema esencial
es el de la culpabilidad, ya como consecuencia de la ishamizacin, ya por efecto de la coloniza!Cin, pero en ambos casos
en tanto sentimiento de traicin --du:mmente experimentado-- a la negritud ancestral. ZempJini lo presinti en uno
de sus artculos .. Pero yo creo que aqu tenemos un hecho
fundamental que merecera un estudio comparativo de etnlogos, psiclogos y psiquiatras, porque me da la impresin
de que es a partir de la culpabilidad como llegaremos a
comprender el fenmeno de la reduccin y ms todava: el
trance mstico, quiz no en su naturaleza pero s, al menos,
en algunas de sus caractersticas bsicas. M'i impresin se fun.da en un conjunto de hechos, que espero me permitan resumir:

1. Hace ya mucho, leyendo a Junod, sent una viva impresin

al saber que .entre los thonga los fenmenos de posesin eran
escasos antao y fueron hacindose cada vez ms
con la caracterstica particular de que los posedos no lo son
por los espritus de los antepasados thonga sino por espritus
extranjeros, especialmente de los zulu, es decir, de sus dominadores: espritus de guerreros, una especie de supery acu17 E. Doyon, La crise de possession dans le Vaudou haitien, tesis
de doctorado .en filosofa, Universidad de Montral.
18 Bol. do Instituto Joaquim Nabuco, Recife, I, 1952, y Rev. lnt.
d'Ethnopsychologie Norma/e et Pathologique, Rabat, I, 2, 1956.

87

sador en una tribu que se ha dejado conquistar. 19 Parece que

este fenmeno puede considerarse extensible a toda el Africa
del Sudeste. Recientemente, adems, la seora Roumeguere
present un interesante caso de posesin ngozi por un Espritu del Rencor, trmino sin duda significativo. 2{)
2. El pastor Russillon demostr que el tromba de Maclagasear era la Teaccin que el antiguo paganismo presentaba
ante la implantacin del cristianismo. Este autor fue el primero en destacar que el tromba se hab1a hecho presente en
las almas torturadas por haber renegado del culto de los
antepasados regios, y de sus descripciones surge con toda
claridad que la crisis era tanto ms espectacular cuanto ms
profundo era el sentimiento de culpa. 21 En un trabajo ms
reciente, Ottino afirma que el culto institucionali2Jado que
se erigi en torno de esos crisistas sirve como punto de apoyo
del aparato poltico y como medio de control social; 22 pensamos, sin embargo, que debe establecerse un distingo entre
las funciones, susceptibles de cambiar, y .las
profundas
del fenmeno, que Russillon y Kardiner supieron visualizar.
3. Tambin Zemplini pone de resalto el mencionado sentimiento de culpa cuando demuestra que en el Senegal la
violencia de las crisis es funcin de la conversin al Islam o
al cristianismo. Y otro tanto hace Rouch, a propsito de los
songay: Los nefitos hauka * (que concurren en nmero
creciente a fiestas que no han sido organizadas para ellos)
se destacan por la violencia de sus .crisis.23 Pero es en Les
maUres fous donde se revela con mayor nitidez cmo la lucha contra una culpabilidad creada por la colonizacin aparece en esas crisis, que interiorizan el objeto de Ia culpabilidad para exorcisarlo mejor. Las autobiografas de las pose19 H. A. Junod, M ceurs et coutumes des Bantous, Pars, Payot,
1936, vol. n.
20 J. Roumeguere-Eberhardt, Exorcisme des dmons et phnomenes
de possessions (manuscrito).
21 P. Ottino, Le Tromba, L'Homme, v, l. pgs. 84-93. 1965. Cf.
tambin Fauble, Les esprits de la vie a Madagascar, Pars, PlJF,
1953, y A. Kardiner, The individual. and his society, ,;, Nueva York,
1939.
22 P. Ottino, Le Tromba a Madagascar, L'Homme, enero-m:trzo
de 1965.
* Hauka, dios de la fuerza bruta, fue introducido en el Sudtt, hacia 1930, por nn peregrino que regresaba de La Meca. Los fieles de
este culto protagonizaron acciones muy violentas, y no solo en el marco de los rituales de posesin. (N. del T.)
23 J. Rouch, La religion et la magie Songhay, Pars, PUF, 1960.

88

das egipcias denuncian con precisin esta bsqueda de lo arcaico para enfrentar al cristianismo, y en ello veo tambin
un disimulado sentimiento de culpa por la ,aceptacin de
religiones extranjeras. 24 Puede discutirse la funcin teatral
que Leiris descubre en el culto de los zar de Etiopa, e incluso se ha dicho que este atiende ms a intereses individuales
que al bien general o colectivo, pero lo cierto es que en l,
en su ,carcter de parodia o sacrilegio, en los sentimientos de
rebelin o desquite y en el lenguaje mismo de la posesin,
se muestra claramente que la culpa (sea de o:rclen sexual,
sea de orden estatutario en una sociedad jerarquizada y pluralista) desempea tambin un papel nada desdeable. 25 En
cuanto a los afroamericanos, yo mismo seal qu razones
de orden sociolgico y psicolgico (y en este segundo aspecto la culpa desempea una funcin) gravitaron en el pasaje
del candombl tradicional al espiritismo de Umbanda. 26
No creemos, sin embargo, que la culpa tenga intervencin en
las posesiones tradicionales, que quiz no sean ms que la
realizacin simblica de los mitos interioriz<1dos; pensamos,
en cambio, que las fmmas, las causas y los contenidos de la
posesin han variado, especialmente por obra de los contactos interraciales, el desarrollo del pluralismo religioso y el
abandono de los antiguos valores, as como en concordancia
con la emancipacin sexual o econmica de las mujeres, que
constituyen el grueso de las cofradas iniciticas. Y estamos
convencidos de que la psiquiatra puede brindarnos un anlisis que d cuenta de los efectos de esos diversos fatores
culpabili:zJantes. Digamos, pam ampliar el campo de nuestra
tarea comparativa, que no es casual la reaparicin de los
trances en pases anglosajones y dentro de sectas protestantes
que ligan la predicacin sobre el pecado con una tcnica
24 M. Rodinson, Autobiographies des possdes gyptiennes, en Mlanges Louis Massignon, Institut Fran;ais de Damas, 1957.
25 M. Leiris, La possession et ses aspects thiltraux chez les Ethiopiens d.e Candar, Pars, Plon, 1958. Para una visin distinta del mismo
fenmeno, vase S. D. Messing, Group therapy and social status .in
the Zar cult of Ethiopia, Amer. Anthrop., lO, 6, 1958. Quiz la crisis sea un producto de la contradiccin existente entre el apetito de
movilidad vertical, experimentado por las mujeres con respecto a los
hombres, y el efecto derivado de la direccin impresa a la posesin,
que es de mantenimiento del statu qua. La crisis sera un medio para
salir de esta contradiccin interna, de cuya absurdidad la gesticulacin
operara como comentario.
26 R. Bastide, Les religions .. ., ap. cit.

89

(que tambin es musical y gestual, .corno en nuestros anteriores ejemplos) por la cual se intensifica el sentimiento de
nuestra culpa frente a Dios. No pretendemos que la psiquiatra por s sola, as se trate de su forma psicoanalca, vetnga
a resolver el problema de la culpa; por supuesto que primero
se impone que el antroplogo describa en sus singularidades
los factores sociales. Porque la situacin culpabilizante diferir segn que la crisis manifieste una lucha de presrtigio entre los sexos, una lucha poltica (colonial o de otra ndole)
por el poder o, como sucede en .las Amricas negras, una
contradiccin entre la familia matrifooal y' el ideal patriarcal,
contmdiccin que conduce a la introyeccin de la falta de
padre y a la ambigedad de sentimientos con respecto a la
madre. Pero los procesos psquicos a cuyo travs las diversas
situaciones enunciadas habrn de resolverse -en un caso, por
ejemplo, mediante la somatizan, seguida de un trasvasamiento de lo somtico a lo mtico y culminada en el control
del cuerpo a travs de ese material mtico; en otros, mediante
una crisis de agresividad que no tiene otro destino que el de
aplacarse en la prctica de una violencia gratuita (puesto
que el control social impide que es.a agresividad se vuelva
contra un objeto apropiado, cual seria el hombre blanco),
continuada por una manipulacin .consistente 'en exteriorizar
esa agresividad en una especie de ritual obsesivo-, esos diversos procesos, digo, es al psiquiatra a quien corresponde
discernidos valindose de un doble anlisis: el del discurso
oral y el del discurso motor de los pos.edos.
No hemos dado sino unos pocos ejemplos del inters que revestira pasar de la perspectiva funcional psicoteraputica a
la perspectiva gentica o causal. P.ero :an existe otra perspectiva, que reclama nuestra mutua colaboracin, y consiste
en el anlisis de la posesin en tanto que sistema.
En efecto: al estudiar los hechos de posesin en Africa -pero
aclaremos que esta observacin valdra igualmente para otros
lugares- se nos presenta un primer sistema, al que yo llamara institucional. Los rituales de posesin contienen sin
duda antiguos rituales de coronacin, de entronizacin y de
jubileos reales, y trasposiciones de rituales de pasaje no extticos (pasaje del grupo de los menores al grupo de los
adultos, pasaje del grupo de los solteros al grupo de los casados y del grupo de los vivos al grupo de los muertos)'. Al
parecer, estos diversos rituales son captados en un momento
de desintegracin y de reintegracin dentro de un nuevo estadio y un nivei social nuevo, o, corno dira Qurvitch, de

90

desestructuracin y reestructuracin. Las cofradas constituyen agrupamientos de estructuracin, a partir de lo dispar,

para dar forma a un nuevo sistema, que el antroplogo
estudia a un mismo tiempo segn sus elementos -arcaicosy segn la red comunicante que se ha creado para restablecer una Gestalt.
Pero junto a este hay otro sistema -el de los estados psquicos-, estudiado por los psiclogos (aunque opino que n.o hemos llegado a contar todava .con suficiente cantidad de
buenas descripciones sobre estos estados de trance) , compuesto asimismo por elementos dispares, como por ejemplo los
espectaculares comportamientos en las ceremonias pblicas,
las serenas posesiones de los cnclaves reservados, e incluso
ese aspecto que yo me permit denominar, inspirndome f'n
Santa Teresa, como diversidad de moradas del castillo
interior del negro ;27 a esto hay que agregar los niveles, igualmente diversos,. de profundidad o intensidad de la. posesin.
desde la cada hasta el saoul loa ---en Hait, por ejemplo-, la influencia de Ia estereotipia y de la creacin en
los comportamientos motores, y la diferenciacin entre las
crisis provocadas por un mismo poder (inclusive Dios),
por las diferentes manifestaciones del mismo poder o, finalmente, por distintos poderes (Vods, Primos o Ghed, en
Hait) .28 Pero estos diversos elementos no constituyen un heterogneo con junto de respuestas a pulsiones separadas (liberacin que, en virtud de halLarse controlada, se aceptara
aqu en materia de sexualidad, all en materia de agresividad,
etc.) o a situaciones sociales determinadas (ya que nunca
existe posesin sino en relacin con un pblico ms o menos
abundante y l'cunscripto, con su espera o expectativa
de comportamientos determinados) : aqu tambin todos estos elementos son aprehendidos en estado de pasaje de la
disociacin de la personalidad a su reasociacin, para constituir un grupo de transformaciones, es decir, un sistema. La
reestructuracin de la personalidad puede muy bien tener un
efecto teraputico, as como el fenmeno de Ja disociacin
puede presentar un cankter patolgico. Pero en la perspectiva que proponemos a la reflexin de ustedes ya no pensamos ni en las causas ni en los ef.ectos; 'dej-amos atrs la praxis
27 R. Bastide, Le "chateau intrieur" de l'homme noir, en Homma.
ge a Lucien Febvre, Pars, A. Coln, 1954, pgs. 255-60. [Captulo 5
de la presente obra.]
28 Cf., p. ej., W. y F. Mischel, Psychological aspects of spirit possession, Amer. Anthrop., 60-2, 1958.

91

y
valorizaciones (normalidad y morbilidad) y nos limitamos a establecer sistemas.
Por lo dems, segn yo lo veo, sistemas -en ambos casos:
institucional y
dinmicos, no tquilibrios estticos, ya que captamos estructuraciones y no lo estructural.
Es un hecho que entre estas estructuraciones se establece todo un juego dialctico, y as podemos preguntarnos si no es
la disociacin de los antiguos sistemas institucionales lo que
provoca la disociacin de la personalidad y si el esfuerzo
re-asociativo de la persona no ayudar a la formacin de una
nueva red de relaciones institucionales mediante -y en-- la
formacin de un grupo sui generis.
La colaboracin entre antroplogas y psiquiatras que yo reclamo tendra el mrito de permitir a la .aJDtropologa cultural superar su pesquisa de movimientos difusionistas (que
en s son interesantes, sea que marchen de Este a Oeste o
regresen de Oeste a Este, pero que se quedan en la superlicie de los fenmenos y no resultan esclarecedores sino
cuando las causas de la difusin se estudian mediante el anlisis sociolgico de los sistemas sociales comprendidos) ; hara, asimismo, que la psiquiatra pueda superar la: historia
de los casos para internarse 1en lo transcultlWah (ya que
ahora la psiquiatra puede, en verdad, superar lo cultural para
proponer una teora general de la posesin, pero solo ubicndose en lo puramente humano -o sea, en lo que est ms all de lo cultural- y no en lo transcultural, que equivale a decir en la comparacin) . Se carece an de una
teora de la posesin que obedezca a las siguientes reglas:
l. Que tenga en cuenta el conjunto de los hechos, en su totalidad.
2. Que, sin embargo, no se eleve de lo concreto a lo abstracto,
de lo singular (historia del caso) a lo puramente genrico
(a travs, por ejemplo, de una teora de tipo psicoanaltico),
por el mtodo inductivo, y en cambio sepa, ante todo, dar
Lazn de lo diferencial, de todas las diferencias
una
de las cuales es tan importante como cualquiera de las otras-,
segn lo propone, por ejemplo, Lvi-Strauss, construyendo
un sistema de tmnsformaciones que permita a todas esas diferencias, sin excepcin alguna, ordenarse en ton10 de un
eje (o de varios ejes) continuo.
3. Que este sistema no sea una simple acumulacin de puntos de vista coexistentes -psiquitrico, psicolgico, sociolgico, antropolgico-- por la que se procure enlaz:tr en un to-

92

do diferentes discursos; lo que se necesita es construir un objeto cientfico nico, en el que los diversos hilos de la trama
concurran a formar una tnica sin costura.
Cabe admitir que lo realizado es mucho, pero, como se ve,
mucho ms es lo que an queda por hacer.
Y la ciencia, para progresar, est obligada a no repetirse
jams. Porque, bien mirado, qu razn hay para civcular
hasta el hartazgo por los mismos caminos, cuando otras aventuras apasionantes nos esperan ms all de las rutas ya recorridas?

93

7. Consideraciones previas al estudio

de los cultos de posesin*

Si hien es cierto que resulta lcito situar los cultos de posesin, como pretende Luc de Heusch, dentro de un grupo de
transformacin en el que tambin se encuentre el chamanismo, no por ello deja de ser necesario distinguir entre uno y
> otro trmino, y aun colocarlos en oposicin. ,.Es verdad que
el chamn opera en estado de trance, pero no hay que confundir trance mstico con posesin; en lugar de ser posedo
por los espritus, que siempre le son exteriores, el r:harnn
dialoga con ellos o los combate. Su trance va en procura
de la alucinacin, que l mismo dirige. No en vano los psiquiatras que se han ocupado de los !fenmenos de posesin
consideran que el chamanismo queda fuera del rea de sus
intereses, y se niegan a confundir las referencias africanas
con las referencias
En cambio es pertinente incluir entre los fenmenos de posesin las posesiones mgicas,
que son aquellas en las que se cae en poden> de un espritu
destructor -mandado por un bruJO o un enemigo--, al que
es preciso exorcisar; porque en estas posesiones mgicas, lo
mismo que en las posesiones religiosas, el espritu es interior
y no exterior: habita al individuo.# Por lo dems, se pasa
fcilmente de uno a otro tipo de posesin. Es lcito suponer
que los africanos introdujeron en las Antillas francesas cultos
de posesin anlogos a los de Cuba o Hait; en la actualidad
esos cultos ya no existen, y sin embargo, llegado el caso -frecuente, por otra parte- de que una muchacha caiga en trance durante alguno de los tantos bailes dominicales se dir
siempre que un cierto brujo que no Ia quiere le ha hecho
entrar en el cuerpo determinado espritu. ASi, pues, la antig ua posesin reli0csa se ha trocado en posesin demonaca,
sin Cambiar por
de naturaleza. El chamn, durante su
trance, dialoga con
espritus, sean estos tutelares u_ hosti-

94

1
1

'
1

ij

Conferencia de introduccin en el coloquio sobre la posesin organizado por el Centro Nacional de Investigacin Cientfica y realizado en Pars en octubre de 1968.
J
1 T. K. CEsterreich, Les possds, Pars, Payot, 1927.
f

les, pero quien habla en los cultos de posesin es el espritu

encarnado en el mdium: hay aqu, por persona interpuesta,
un dios que monologa.
Ya hemos definido y delimitado el tema de este coloquio.
Pero es evidente que los cultos de posesin comprenden una
considerable variede;d de tipos, aun en el caso de que --como nosotros habremos de hacerlo-- permanezcamos en un
solo continente, Africa, con sus ramicaciones sobre ,el Mediterrneo por una parte y en Amrica por otra. Acabamos
de sealar una de Jas variables que introducen la diversificacin en estos 'cultos: entJJe los thonga estudiados por Junod, y probablemente
en Mozambique, estudiado
por Polanah,2 el individuo es posedo por un espritu o antepasado perteneciente a una etnia enemiga, en razn de lo
cual se hace necesario e:q>ulsarlo; en Africa occidental se
sufre, por lo general, la posesin de un dios o an1lepasado de
la propia etnia, y ello hace que, lejos de expulsarlo, se imponga agregarlo definitivamente al individuo posedo. Pero
hay muchas otras variables, tanto funcionales como estructurales, que merecen ser consideradas. Ocurre, por ejemplo,
que entre los yoruba se es posedo por una sola divinidad,
mientras que entre los bantes se es posedo por muchas, ya
sea en distintas ceremonias o sucesivamente en una sola de
ellas; as tambin, trasladndonos a Amrica, los fieles de
un candombil nag reciben nicamente a los Orix a los
que estn consagrados, en tanto que los fon de la Casa das
Minas de San Luis del Maran reciben dos -un dios adulto y un dios nio-- y los de los vods de Hait muchos, que
adems suelen ser de naturaleza distinta (Loa, Zaca y Ghed).
Y an existe por lo menos una teJJcera variable, que es aquella por la que los trances estereotipados, determinados por
los mitos -los cuales modelan desde afuem el desarrollo y
las manifestaciones del trance, eomo sucede entre los yoruba
y los fon-, se distinguen de los trances espontneos, que a
la inversa, son cmadores de mitos, animadores de espectculos renovables y renovados, como por ejemplo los de los zar,
estudiados por Leiris. Y a estas variables internas podramos
an agregar otras, ahora externas, que tomaramos de las
sociedades globales con cultos de posesin, sociedades matri
1

2 Los ejemplos citados por L. Polanah ( Possessao sagrada en Mo<;ambique, Geographica, Sociedad Geogrfica de Lisboa, s. d.) son
subsidiarios del tipo thonga, pero el autor sostiene que tanto es posible
la posesin por un antepasado del propio linaje como por otro de
un linaje perteneciente a una etnia enemiga.

95

o patrilineales, sociedades por linajes o sociedades estratificadas y jerarquizadas, con ms posibilidades de ser variables
funcionales (ya volveremos sobre este aspecto) que variables
estructurales.
Si en este coloquio conseguimos descubrir las diversas variables que operan en la multiplicidad de los cultos de posesin que el Africa nos presenta, quiz tambin nos resulte posible:
l. Confeccionar para estos cultos, como Mhlmann lo hizo
con los movimientos milenaristas, fkhas que definan cada
uno de ellos por variables estratgicas.
2. Comparando tales fichas, podra incluso ocurrir que alcanzramos a establecer geogrficamente reas de etnias
que presenten similares cultos de posesin, y, en la interseccin de estas, reas mixtas en las que encontraramos, sincretizndose o coexistiendo, diferentes tipos de posesin en una
misma etnia o tipos en los que se mezden variables de las
reas vecinas, que las separan.
3. El establecimiento de lmites geogrficos, especialmente si
adems se comparan estas reas con las reas en que se carece de cultos de posesin, quiz sea uno de los caminos que
nos permita avanzar en el oampo de la historia, que tanto
preocupa a nuestro amigo Rouch, y descubrir las diversas
sendas por las que los cultos de posesin se expandieron en el
continente africano; aunque, por supuesto, insistimos en que
ese sera uno de los caminos posibles, y en modo alguno el
:nico.

Aqu tenemos, me parece, la primera muestra del inters que

reviste este coloquio. Porque podra llevarnos a una historia
de los cultos de posesin, y en todo c.aso nos servir para
elaborar un esbozo de tipologa, con lo cual nos evitaremos
caer en 1a ms grande tentacin de los etng.rafos, la de la
generalizacin, que para el caso consistira en extender a
todos los cultos nuestm experiencia de un culto de posesin;
esto solamente nos llevara a aparecer incursos en contradiccin pese a que, por estar .refirindonos a hechos diversos, no pecamos en absoluto de contradictorios. Por ejemplo, cuando Herskovits sostiene que el vod haitiano e.s un
culto aberrante con respecto al modelo africano (a causa de
sus posesiones mltiples) incurre en error, ya que solo toma
en cuenta el Africa occidental, olvidndose del Africa oriental e incluso del Africa bant, y es un hecho
esta ltima

96

-que adems proporcion a Amrica tantos o ms esclavos

que la regin entonces llamada de Guinea- conoca, precisamente, la posesin mltiple.
La reconstitucin del pasado es, de todos modos, una empresa
difcil. Lo accesible, en cambio, es ver cmo evolucionan los
cultos de posesin a partir de las primeras descripciones escritas que sobre ellos nos han llegado. Y aqu digo que, en
mi opinin -e] coloquio dir si me engao o acierto-, estos
cultos no cambian tanto de naturaleza como cambian de funciones. De este modo llegamos a las variables funcionales, a
las que me refer hace un momento. Con ayuda de la bibliografa consultada resulta posible levantar un inventario -quiz no exhaustivo, pero al menos lo bastante amplio para que
el coloquio lo complete- de esas funciones. Tenemos, en
primer lugar, un grupo de funciones manifiestas:
a. La necesidad, caracterstica de las religiones africanas, de
que los dioses encarnen para llevar a buen trmino sus designios, es decir, de que cuenten con templos vivientes y cofradas organizadas, a fin de que puedan garantizar tanto el
orden del cosmos como el de la sociedad.
b. La profeca.
c. La curacin de las enfermedades.

Junto a este hallamos un grupo de funciones latentes, de no

menor importancia:
a. Para la curacin de las enfermedades, la reconstitucin
de las solidaridades afectadas por los cambios de las estructuras sociales, especialmente las solidaridades familiares (d.
Zemplini).
b. Para las sociedades jerarquizadas, el desquite de los grupos oprimidos: del grupo femenino sobre el grupo masculino en las sociedades patrilineales ( cf. los estudios de Baumann) o de los estratos inferiores sobre los estratos superiores (Egipto y Sudn; cf. Rodinson).
c. Para las sociedades coloniales, la recuperacin de los valores occidentales por el colonizado, as como la condenacin
del colonizador, al que se caricaturiza ( cf. Rouch, Les rnaitres fous).
d. Para las sociedades con jefatura o monarqua, el manipuleo de la funcin proftica, con el propsito de controlar
polticamente a los individuos dominados e incluso -cosa
que ocurre en la actualidad- con el nimo de utilizarlos en

97

serv1c1o del desarrollo econmico y social (haciendo que los

dioses lo respalden de vi va voz en las crisis exttioas) .
e. Por ltimo, en las sociedades americanas, una funcin de
catarsis, lo cual ha hecho que algunos psiquiatras vinculen
los cultos de posesin con el psicodrama (R. Ribeiro) o el
sociodrama (R. Bastide), y aun que un autor (L. Mars) los
denomine etnodramas.
Pero este ltimo caso nos muestra, precisamente, cmo los
cambios de funciones son consecutivos a las modificaciones
histricas de las circunstancias. Con la trata, la esclavitud y,
posteriormente, la formacin en Amrica de sociedades multirmciales en las que los negros ocupan, salvo cont<JJdas excepciones, las capas ms bajas de la sociedad, los cultos de
posesin ya no pueden ser cultos de testimonio y ratificacin
de lo social -y otro tanto puede decirse de las sociedades
coloniales- sino cultos de protesta o de compensacin. El ;
Senegal, por ejemplo, nos ofrece el caso de un culto de posesin originariamente vinculado con la buena marcha del ..
universo (con la productividad de las cosechas y Ia fecundidad de las mujeres), todava visible, particularmente entre los srer, que se ha convertido entre los ulof y los lebes en un culto de posesin cuya funcin esencial es de
orden teraputico, y ocurre que este cambio fue .consecutivo
de la invasin islmica, que desvaloriz el culto de los espritus ancestrales; se comprende que a partir de entonces
estos no pudieran manifestarse sino vengndose, cosa que
hacen por medio de la enfermedad, que les sirve de apoyatura, asimismo, para reconstituir el culto, gravemente amenazado, que alguna vez se les dispens. La funcin de conservacin social de las antiguas jefaturas, que Se valan de
las fraternidades de posesos para justificar sus poderes, se
transforma, en un Africa descolonizada, en una funcin de
revolucin social, al imponer, por medio de los espritus encarnados, el progreso econmico y el cambio tcnico a los
fieles que aguardan las palabras del ms all. La historia,
pues, determina los cambios funcionales, pero, a la recproca,
los tipos de funcin quiz puedan iluminar, indirectamente,
la trayectoria de esos cultos. Ciertas lecturas me sugieren
--pero conste que se trata solo de eso, de una imrnesin,
pendiente de que un anlisis ms ahondado la verifique o
la rechace-- que estos cultos se introducen, en las zonas donde antes no existan, por la lnea de las
sociales i
ms fuertes, sea que estas se den entre sexos, entre estratos

98

o entre etnias que pueblan y comparten un mismo territorio,

es decir, que coexisten dentro de l.
Para que el culto pueda implantarse donde antes no se lo
conoca es necesario que la necesidad de posesin se experimente, aunque ms no sea en forma confusa; no puede
consistir en una simple imitacin mecnica. Y en el lmite
nos encontraramos con pueblos -corno el de los bunyoros
(J. Beattie, Ritual and social change, 1966)- que en lugar
de la posesin rea:lmente vivida conocen solo la posesin
representada -es decir, sin trance-, la cual, si bien tiene
funcin religiosa, se conecta tambin con otra funcin, que
Leiris y Mtraux pusieron de resalto, de estos cultos en general: ser espectculo o teatro sagrado. Obtenida una tipologa de las posesiones, podr llevarnos nuestro coloquio a
descubrir una cronologa de las funciones principales que
ellas revisten?
Si el funcionalisrno nos conduce a la historia, con ms razn el estructuralisrno, por paradjico que pueda parecer
a quienes oponen estructura e historia. Porque la posesin
no existe sino dentro de un determinado culto, del cual constituye una secuencia obligatoria, pero desgraciadamente el
estudio estructural de la liturgia de la posesin no se ha iniciado an, por as decirlo. Tenemos, hay que reconocerlo,
numerosas descripciones empricas de los rituales, y sin duda
por all habr que comenzar, pero evidentemente ;el anlisis
estructural y estas descripciones empricas, que solo constituyen un punto de partida, son cosas distintas. Apoyndonos
en una observacin de Hubert y Mauss (Anne Sociologique,
vol. 1, ,comentario al libro de Nina Rodrigues sobre la posesin fetichista de los negros de Baha) , hemos definido estos
cultos corno una reestructuracin de anteriores instituciones
sociales desestructuradas -cosa que permite, corno se ve,
situarlos en un momento de la hi:storia de una sociedady sugerido que en este caso el procedimiento de reestructuracin era, para el campo de los ritos, equivalente al de acarroeo, que defini Lvi-Strauss respecto de los mitos: empleo
de ritos
inutilizados, cafdos en desuso (o tornados de
antiguo edificios), y construccin de algo nuevo sobre la base de esos elementos dispares. En los cultos de posesin yorubas encontrarnos fragmentos de rituales de entronizacin
real, copias de iniciaciones tribales al servicio de nuevas finalidades, rituales de socializacin de los nios (en la parte
de la posesin por los Er, es decir, por el Orix nio), secuencias de los rituales de alianza matrimonial y, a veces,
99

ritos de adaptacin de los esclavos dentro de un linaje ... 3

Es interesante observar que el matrimonio entre mujeres,
que en el Dahomey * existe bajo una forma civil, ya estudiada
por Herskovits, vuelve a hallarse en el Zambeze bajo una
forma religiosa: la mujer que, llamada por el espritu de un
antepasado, quiere sin embargo eludir el trance, se convierte
en marido de otra mujer - a la cual se une, como en cualquier casamiento tradicional, previo pago de un lobolo-,
que ser poseda en lugar de eUa. Ya en otra oportunidad
hice la observacin de que el trance, aun cuando constituya
el momento fuerte de la ceremonia, no aparece cuando
quiere y donde quiere sino gue se inscribe en una serie de
gestos a los que sirve de culminacin, y tampoco es finalmente suprimido sino por una serie de gestos que constituyen el
anverso de los primeros. Resulta, pues, que el trance es un
elemento dentro de una estructura ceremonial y no podra
sd comprendido fuera de esta estructum, y;a que ella es la
que le da sentido. Con este criterio tratamos incluso de ha- ,
cer -fuera de todo anlisis semntico, porque se trataba de l
1
una etnia cuya lengua desconocamos, y no nos gusta depen-,
der de los traductores- un anlisis pummente morfolgico (
de una ceremonia de posesin en la que la posesin propia- g
mente dicha no se produca sino en d momento de confluencia, en un todo comn, de tres series de cultos, ninguno de 1
los cuales, por separado, determinaba la aparicin de tran- 1'
ces (Una fiesta de los ames nuevos entre los holli, Revista de Etnografa, Portugal, vol. 18, 1968). Esperamos
que este coloquio despierte en alguno de ustedes el deseo de
agregar a la perspectiva funcionalista, tan oara a los anglosajones, la perspectiva estructuralista, prctica que, por lo
dems, ya se ha iniciado. Lo hace, por ejemplo, l. B. Amara,
quien en uno de sus estudios ( Possession, its nature and some modes, Sierra Leone Bull. Relig., vol. 6, nQ 2, 1964) nos
muestra cmo, 'con el pasaje del animismo al politesmo, la
relacin del espritu con el cuerpo deja de ser temporaria
para insertarse ,en una permanencia institucionalizada.
Esta ltima perspectiva --la estructural- no es la nica que
se omite considerar; tambin la perspectiva econmica es
importante, y sin embargo es infrecuente que retenga la atencin del etngrafo. Durante nuestro trabajo en Brasil se nos

3 R. Bastide, Mmoire collective et sociologie du bricolage, Anne

Sociologique, 21, 1970.
* Dahomey cambi su denominacin, en 197 5, por a de Repblica del Benin. (N. del T.)

100

hizo evidente su peso, ya que, al comparar los candombls del

estado de Rio Grande do Sul con los de Baha y, dentro misroo de Baha, los pertenecientes a los grandes centros tradicionales .con los constituidos en los barrios proletarios, vimos
cmo la riqueza de una cofrada amplifica las variantes ceremoniales, en tanto que su pobreza lleva a la estereotipia,
a la condensacin de muchos ritos en uno solo; de manera
., que podra decirse que los valores econmicos ejevcen una
influencia cierta sobr;e las mismas estructuras ceremoniales,
y no solo gravitan en el brillo exterior sino en la rigidez o
:pobreza que estas puedan exhibir. E incluso, a no dudarlo,
sobre la crisis exttica, que habr de compensar con una intensificacin de su violencia la correspondiente disminucin
.del elemento espectacular del ritual! Hay razn, pues, para
crear la oficina de gastos ceremoniales, que son grandes. Y
por supuesto que tanto para los cultos con posesin como
para cualquier otro es igualmente vlida esta observacin de
J. Poirier: la destruccin de bienes econmicos se traduce en
un incremento de los valores sociales. Lo mismo en el campo
de lo social que en el de la naturaleza, todo se tnansforma,
nada se pierde, y la energa del sistema es constante.#
Pero volvamos al ritual, despus de este parntesis economicista.Recin dijimos que el trance es un elemento de una
estructura litrgica; ahora deberamos aadir que tambin
l tiene una estructura. Solo que, mientras las estructuras
de los trances msticos .cristianos pueden leerse a travs de
los anlisis escritos que de ellos nos han dejado los grandes
msticos -como Santa Teresa con sus moradas del castillo
interior-, las estructuras de los trances africanos deben ser
ledas a travs de los gestos corporales. Precisamente esta
postulacin es la que determina que nuestro .coloquio conceda tanto espacio a la cinematografa. Por no
ms que el caso afrobm:sileo, y aun, dentro de l, exclusivamente al ritual nag, digamos que :resulta fcil distinguir
entre la crisis por el dios bossal, salvaje, y por el dios bautizado, controlada y orientada; entre la crisis fuera de las ceremonias, cuando d Orix quiere advertir a su fiel, que es
ceremOuna crisis suave, y la que se produee dentro de
nias, mucho ms espectacular; entre la crisis por Er, que es
de dos tipos -imitacin del comportamiento rinfantil (posterior a la iniciacin) y semi trance (despus del trance total)- y la crisis de posesin por el Orix.
Estas ltimas varan, desde el punto de vista motriz, segn
que el individuo sea cabalgado rpor un dios de la guerra

101

o uno del amor, de las tormentas o del agua dulce; en este

caso La lectura es doble, puesto que se hace simultneamente
a travs de los gestos y de 1a. rnitologia que los preside. Obsrvese, adems, que al producirse la posesin de muchas
personas por diferentes dioses se respeta un orden jerrquico,
que por otra parte puede variar segn 1as ceremonias, de
modo que los menores no pueden subir a sus caballos antes que los mayores, ni las esposas antes que sus maridos. En
estas crisis mltiples nadie tendria derecho a afirmar que haya, pues, posesin automtica.
Con los trances afrioanos o afroamericanos nos encontrarnos,
corno se ve, frente a estructuras corpo11ales cuyo exarnen, por
as decirlo, apenas si se halla en escorzo. Se sabe perfectamente que la iniciacin consiste en sumir a los candidatos en un
prolongado estado de sopor, durante el cual el iniciador edifica todo un conjunto de reflejos condicionados; se sabe tambin que a la hom de la rnuer1Je hay que deshacer ese conjunto de reflejos mediante ceremonias apropiadas, que tOdava, con excepcin de las del vod haitiano, son poco conocidas; se sabe, por ltimo, que existen antagonismos fisiolgicos capaces de impedir el trance (relaciones sexuales demasiado prximas a la ceremonia, menstruacin del cahallm> del dios, estado de preez, etc.), como tambin otros
obstculos originados en una mala iniciacin (se han equivocado, y le fijaron en l<a cabeza un Orix distinto de aquel
a quien usted pertenece). Pero toda esta fisiologa de la
crisis de posesin, que se corresponde, desde otro registro, con
la psicologa del misticismo cristiano, an est en su mayor
parte, si no por completo, sin constituir.
Pero ahora, al llegar a lo orgnico, todava pasible de la observacin del etngrafo, ser apropiado que nos preguntemos
si no estarnos ya sobre el lmite ms all del cual el estudio
de los fenmenos de posesin depende de otras disciplinas,
corno la psicologa o la psiquiatra. 4 En este coloquio, que
fundamentalmente es un coloquio de etnlogos, no abordaremos los cultos de posesin bajo ese aspecto multidisciplinario,
que sin embargo nos parece esencial. Recientemente hicimos
un llamado al dilogo de 1a etnologa con la psicologa -experimental, dnica o social- y la psiquiatra, destacando que
tal dilogo slo poda resultar fecundo si desde un comienzo
se postulaba el carcter normal, ya no patolgico, del trance.
4 Y, en opinin de algunos, tambin de la parapsicologa, que
echara luz sobre algunas zonas misteriosas de la psych.

102

Parece, entretanto, antes de abordar el campo pluridisciplinario, que an debemos requerir de la etnologa otras dos
contribuciones importantes, que sealal' para concluir:
l. Debe ocuparse de situar los cultos de posesin dentro del
conjunto de la sociedad o la cultum estudiada. Este aspecto
de encuadramiento quiz no aparezca -en virtud misma de
su carcter especializado- en el transcurso de este coloquio,
pero de todos modos conviene indicar que al menos la etnografa nunca lo descuid y que, en este punto, no hay nuevos
desiderata que formular.
2. Debe ocuparse de situar la posesin, y el culto en el que
esta se inserta, en el conjunto de una vida individual. Esto
significa que nos hacen falta autobiografas o biogmfias de
posedos. En este sentido los psiquiatras han abierto el camino con sus historias de casos, pero lamentablemente en ellas
solo tienen ca'bida los elementos patolgicos: origen --'--constitucional o familiar- de los sntomas, su evolucin y, por
ltimo, su tratamiento por el ingreso en una cofmda de posedos. Tenemos grandes esperanzas en la biogmfa que el
doctor Pidoux nos ha prometido y que vendr a llenar un
sensible vaco. En lo futuro habra que incrementar este tipo
de estudios, porque es ah donde se enlazan las respectivas
estructuras de la sociedad global, el ,culto de posesin y la
personalidad.

En ocasin de iniciarse nuestras deliberaciones, acabamos de

enumemr algunos problemas que habrn de plantersenos,
tratando en oada caso de Ilevarlos ms all de lo que hasta
ahora se ha hecho --y muy bien hecho--, hacia otros campos de investigacin. Estos, a su vez, nos plantearn sin duda
problemas nuevos, igualmente importantes, que se nos han
escapado, y abrirn nuevos caminos a la explomcin. Este
coloquio supone un ensayo de primera sntesis a partir de experiencias dispares, pero en nuestro concepto su mayor significacin no reside tanto en ello como en el hecho de constituir un alto entre amigos, interesados en ponerse de acuerdo sobre las tierras que debern ser desbrozadas, antes de
volver al trabajo.

103

8. Disciplina y espontaneidad en los

trances afroamericanos *

I
Puede decirse que el coloquio de hoy supone una inversin
de la manera como tradicionalmente se plantea el problema
de las relaciones entre el teatro y los cultos de posesin.
He aqu la manera tradicional: cmo, a partir de la orga,
surgi la convencin teatral? A travs de qu proceso se
congel en reglas estticas lo que antes era clido? No ser,
acaso, porque ya en la crisis de posesin modela el ho-:nbre j
su de 1irio segn los marcos provistos por :la historia mltica, l
y en consecuencia representa un papel? En caso afirmativo,
el teatro no surgira del trance mismo sino de aquella parte
del trance que es mimesis y no convulsin sagrada, es decir,
si se prefiere, del ilins que menciona Roger Oaillois.
Pero ocurre que hoy da, con el teatro salvaje, asistimos a
un fenmeno inverso: el pasaje de la :regla a lo irregular, de
la palabra al grito inarticuiado, de la interaccin de los papeles al vrtigo puro. Esto hace que podamos preguntarnos
si acaso el teatro no vuelve a sus orgenes --en La medida,
precisamente, en que es rechazo y denuncia de toda civilizacin, en otras palabras, de todo universo de reglas- y, si no
al culto de posesin propiamente dicho, por lo menos al trance sin dioses. A la matriz originaria, en fin, de la que se
fueron desprendiendo, por enfriamiento progresivo, tanto el
chamanismo como el culto de posesin, el mesianismo o los
movimientos profticos.
Que nadie se asombre si incorporamos aqu al mesianismo,
ya que la protesta contra el mundo de las reglas asume en la
actualidad dos formas: la de la violencia miienarista, 1-a no
cooperacin, el desdn por la produccin (desdn por la produccin industrial o por el consumo burgus) y, en slntesis,
la huelga frente a toda vida social, definitorios de los movi- ,
mientas mesinicos; en segundo lugar, el delirio, el transpor-!

Odin T.eatret, Holstebro, Dinamarca.

104

te individual o colectivo, la prdida del yo en la ins1}antaneidad de un momento de fiesta. Esto, y ya volve!'emos sohre
el tema, nos lleva ms all del culto de posesin (que es un
primer momento fro dentro del ciclo de lo clido) para sumergirnos en esos estados de efervescencia en los que, segn
Durkheim, que los ha descripto, se encontrara el origen de
todas las religiones.
Investigamos, pues, el trance, y no la posesin. Para mejor
aprehenderlo, detengmonos un momento en los cultos de posesin, de modo que podamos observar, por encima de los
mitos y las reglas litrgicas, qu espacio ocupa en ellos el trance.

II
Los cultos de poseswn no desconocen el trance salvaje ni el
salvajismo del trance.
No desconocen, decimos, el trance salvaje. Este es uno de los
criterios (adems de otros como la enfermedad, el sueo o el
descubrimiento de un objeto raro) de la decisin de montar>> sobre los hombres adoptada por los dioses.
Brasil: trance por el dios no bautizado.
Hait: trance por el loa bossal.
Pero sucede que, precisamente, los cultos de posesin no pueden aceptar este trance. De modo que apenas se manifieste
corresponder recuperarlo pam que ingrese en el mundo
de las convenciones y las reglas, socializarlo para que se lo
; pueda controlar y manejar en bien de la comunidad.' El
trance salvaje es una pura forma carente de contenido (ya
lo dijimos unas pocas lneas antes: es <<Una matriz), por lo
cual habr que dotarlo de la materia que proporciona la tradicin religiosa de la etnia (fenmenos anlogos pueden encontrarse en el misticismo cristiano: el papel de los directores de conciencia es el de dotar al trance del mstico con un
conjunto de representaciones heredadas del pasado cristiano).
Esta socializacin del trance obedece a dos postulaciones:
a. U na de ellas es individual: el trance es una cuasi locura,
y debe regulrselo si no se quiere que resulte peligroso para
las
de ah la ceremonia del bori, comer cabeza,
que tiene la finalidad de fortalecer la cabeza e impedir que
el descenso de un dios (o de varios dioses) signifique una
oatstrofe para la salud mental del feligrs.
105

b. La otra es colectiva: el trance salvaje no sirve para nada,

no trae mensaje alguno, es simplemente el Sntoma de un
deseo divino, y todava no constituye un lenguaje --articulado muscularmente- que permita la comunicacin de la naturaleza con la supernaturaleza.

La socializacin se efecta por medio de la iniciacin, una

manipulacin de la caoacidad de oaer en ,trance que los sa,cerdotes ejecutan, con la finalidad de modelar el trance mismo,
a travs de:

a. Un sistema mtico: cada dios tiene cierto rostro y determinada historia. All donde Ia historia ha sido olvidada, como
en el trance del loa bautizado en el vod haitiano, se reproduce el carcter del dios ( Ogum, la violencia; Erzulie, el amor
sensual) ; all donde se conoce la historia, como en el ca'ndombl brasileo o la santera cubana, se reproducen los
mitos (por ejemplo, la persona poseda por Chang pasar
entre la persona poseda por Ogum y la poseda por Oxum
cuando estas bailan muy cevca 1a una de la otra, porque Ogum
y Chang son dos hermanos que se disputan los favores de
Oxum). La ceremonia religiosa, de tal modo, deviene mimesis,
y por consiguiente represento.cin de papeles, cosa que le confiere su carcter teatral.
b. Una educacin de la expresin corporal: aprendizaje de
las dan21as, de los gestos, contacto con los ritmos musicales,
montaje de eso que podramos denominar, utilizando una expresin de Lvi-Stmuss, un ,conjunto ordenado segn ciertas
secuencias de paquetes de relaciones motrices.
Toda la religin afrioana y afraamericana est, pues, dirigida
en contra del trance salvaje. Casi diramos que es un antitrance.
Podemos dar ciertas pruebas de ello:
l. Cuando el trance es muy violento y puede, en consecuencia,
ocasionar alguna perturbacin a la ceremonia, el padre de
santo, o en su caso la madre, se encarga de aplacarlo (maJ10 sobre la nuca, soplidos en las orejas) ; la resistencia del
cuerpo debe quebrarse, para que se convierta en un caballr
dcil a la voluntad de su divino caballero.
2. Nunca el trance es una epidemia colectiva, provocada por
la msica, la fatiga, la eXJasperacin o la reunin multitudinaria; nadie cae en trance sino n.tando oye la msica de su

106

1
l

dios: tanto el momento como la forma del trance se hallan

litrgicamente determinados.
3. Es preciso, adems, encontrarse en ciertas condiciones: si
el individuo ha tenido relaciones sexuales recientes, o si se
trata de una mujer en perodo de menstruacin o de duelo,
ser inl que asista a la ,ceremoni,a y oiga los cnticos de
su dios, porque este no cabalga a quien cargue con tales impedimentos.
4. No queda bien 'caer en tranee fuera del candombl en
el que se ha recibido la formacin; sin duda es posible asistir a ceremonias de otras cofrad,as religiosas e incluso danzar
en ellas, pero nunca ser cabalgado.
En los ,cultos de posesin, por consiguiente, el tranoe nunca
supone un apartamiento del mundo de las reglas; siempre se
lo ver, por lo contrario, domesticado.
Sin embargo es posible que e'l espectador encuentre violentos
y salvajes algunos trances. Pero hay que poner atencin.
He aqu tres casos:

l. El trance es mimesis de la historia de los dioses, y ocurre

que existen dioses violentos como Ogum, como tambin dioses
tricksters (tramposos), que tienen sus momentos de malignidad, en el estilo de Ex-Legba. El trance de los caballos
de estas divinidades ser violento, espectacular, pero, como
se ve, hay que distinguir entre violencia y salvajismo. La violencia no es espontnea: tambin aqu supone obediencia a
una regla, regla que, para el caso, est dictada por los mitos.
2. Hay iniciados que no cumplen con todos sus deberes para
con las divinidades, o que no respetan 1a autoridad de sus
padres o madres de santos. Recibirn, pues, un castigo. Esto significa que sus crisis habrn de ser extremadamente violentas, sea que se golpeen la cabeza contm las paredes,
sea que huyan a campo traviesa para luego volver con las
ropas desgarradas, el cuerpo ensangrent,ado y el rostro tumefacto. Los cnticos llamados de ,cuero (alusin a los ltigos de lonjas de cuero) o, para emplear el vocablo africano,
telebe, son los que h<JJcen entrar en eSias crisis violentas a los
iniciados irrespetuosos. Pero tampoco aqu el salvajismo de
la crisis transgrede las reglas; por lo contrario, es la pena que
impone la regla violada.
3. Por ltimo, mediante un estudio comparativo que nos llev del candombl yoruba al candombl bant y a la macumba, pudimos establecer una ley: el salvajismo de la crisis corre
107

parejo con el relajamiento del control social, la creciente incorporacin de gente blanca entre los espectadores y la progresiva comercializacin de la religin como espectculo, y,
por lo tanto, constituye un fenmeno patolgico respecto de
la religin tradicional. Pero tampoco en este caso el salva jismo supone una total ausencia de reglas; ms bien consistira
en variaciones en torno de las reg1as, breves momentos de
locura que se cuelan por los intersticios dejados por las reglas.
Pero lo que quiz no hayamos destacado suficientemente en
los libros y artculos que hemos escrito sobre d tema: (porque
primero haba que rebatir la opinin de aquellos psiquiatras
que ven en el trance africano o afroamericano nada ms
que manifestaciones de histeria colectiva) es que la regla no
impide la espontaneidad. O, si se prefiere, que la repeticin
no obsta al libre juego de la imaginacin creadora.
Dentro de esta perspectiva puede recordarse que algunos autores
Leiris en cuanto al Africa y Mtraux en lo tocante a Hait- pusieron de relieve la funcin de espectculo
que llenaran los cultos de posesin. Pero se trata de una funcin secundaria, que excede largamente el cuadro de los cultos de posesin en el sentido de que:
a. Solo puede hablarse vlidamente de esta funcin en cuanto a las ceremonias pblicas, mientras que la oamcterstica de
estos .cultos reside en que no tienen sino unas pocas ceremonias pblicas al ao. La mayor parte de sus actividades es de
orden privado, casi cotidiano, y el trance mismo no es privativo de bs ceremonias pblicas sino que se produce tambin
dentro del grupo domstico, tantas veces como el dios tenga
necesidad de dirigir un mensaje personal a quien 1e est
consagrado.
b. Luego, los que tien.en una funcin ldicra no son los cultos de posesin como tales. La posesi6n es algo demasiado sebien
rio. La tienen en tanto que organi:zJan fiestas, y
lo observ Durkheim- es el elemento festivo lo que permite
que aparezca lo ldicro.

Dnde interviene, en las cofradas afroamericanas?

Ante todo en las danzas, los cantos o la msica. Los espectadores habituales de los candombls saben distinguir entre buenos y malos bailarines, entre tamboreros diestros y otros no
tan hb1les, y tienen afinado sentido crtico p<-m establecer
diferencias de calidad entre las voces de los cantantes. La es-

,!

108

pontaneidad interviene, pues, en el ;floreo, en la ornamentacin coreogrfica, pero slo se desarrolla en el marco de la
tradicin de los gestos, las palabras o los ritmos impuestos.
Adems, y especialmente, en el curso de ciertas ceremonias,
como la del panam, que corona el ciclo de la iniciacin. La
nueva hija de santo, qUe olvid su personalidad anterior, reaprende durante el panam los gestos de la vida cotidiana que
le permitirn reinsertarse en su grupo domstico y en la sociedad global. De este modo las muchachas gozan de amplio
margen para la improvisacin, alentadas por las risas del
pblico; una, por ejemplo, remedar el acto sexual con ademanes simiescos, otra imitar los juegos de la madre con su
beb, y una tercera, en fin, reaprender el manejo de las perillas de su radio o su televisor ...
Pero debe destacarse que las nuevas esposas de los dioses se
encuentran, durante el panam, en estado de Er, o sea de trance ligero, de semi trance, y no de tranee absoluto. Qu comentario cabe, sino que la invencin necesita un mnimo de
lucidez intelectual y un yo estructurado?
Vemos, sin embargo, que tambin aqu la espontaneidad de
los gestos se inscribe dentro del marco de una secuencia obligatoria. Si es nuestro empeo conectar a toda costa el culto de
posesin con el teatro, conectmoslo al menos con el teatro
del tipo Commedia dell' Arte, en el que la improvisacin individual no es aceptable si no a:parece cautiva en la. trama de
un caamazo obligatorio.

Conclusiones
Algunas formas actuales del teatro se aproximan, por cierto,
a esas manifestaciones de efervescencia que Durkheim seala
como origen del sentimiento religioso (si bien la lectura de
Durkheim no indica -ms bien indicara lo contrario-- lo
que este quiere probar, es decir, que lo social controLa lo religioso: se grita y se llora, por ejemplo, a horas fijas. Marcel
Mauss tiene razn frente a Durkheim), pero los cultos de
posesin -al menos los africanos, en la medida en que la
colonizacin no los hava deformado, y los afroamericanos, en
la medida en que se a justen a la tradicin- son exactamente
la contradanza del teatro del trance.
El trance africano o afroamericano es un lenguaje (motor y
vocal a un mismo tiempo) que se descifra segn un cdigo
109

determinado; tiene su vocabulario, sus reglas gmmaticales

y su sintaxis. El trance occidental es una negaciin del lenguaje; sin duda el psiquiatra o el ps}coanalista podr decodificarlo, pero slo porque el trance,
el ms violento, el ms
enloquecido, obedece a un determinismo, que es el del inconsciente y sus complejos. Ya no se trata, pues, de una lengua
de
sino de la palabra del ello (he aqu la oposicin saussureana entre lengua y habla).
El trance africano o afroarnericano pertenece al campo de lo
serio. Podr tener -nadie lo niega- efectos catrticos, pero
no es esa su finalidad, y es preciso distinguir entre los efectos
(lo que se da por aadidum) y las finalidades o las funciones.
Lejos de ser desaforarniento, es condicionamiento; tanto, que
pudo definrselo, y con razn, corno reflejo condiciona:do. El
trance de nuestros occidentales, por lo contrario, es desafuero, vrtigo, ebriedad; _pertenece al campo de lo ldicro. No
negarnos que nuestros modernos aficionados al teatro salvaje
copian -copian deliberadamente- algunas circunstancias descriptas por etngrafos o historiadores de las religiones: la orga
dionisaca, el embadurnarniento del ,cuerpo (corno sustituto
para el deseo de ensucian.-e
los propios excrementos y
hacerse barbijos con caoa), el travestido ... Pero es iguahnente innegable que al mismo tiempo separan cada uno de estos
rasgos de la cultura que les da un sentido, y <COn ellos simplemente construyen un juego.
El trance africano o afroamericano es un instrumento de
control social: control de los mayores sobre los jvenes, control de los jefes sobre los sbditos. Incluso all donde desempea un papel de innovacin poltica -por ejemplo en ciertos pases africanos donde los jefes manejan los trances para
que los dioses reclamen de las masas campesinas la construccin de nuevas rutas, determinados cambios en las tcnicas
agrcolas, etc.-, ese papel al servicio del desarrollo econmico y soal slo es posible porque el trance africano siempre
es un trance controlado. El trance occidental contemporneo,
por lo contrario, es una forma de protesta, una expresin contestataria contra el mundo de J,as reglas, las normas y los valores.
Es rebelin contra la sociedad. La polca no es lo secundario
sino lo principal.
Pero -y aqu interrumpo la descripcin de los hechos para
introducir un juicio personal-, precisamente porque es rebelin, no puede ser sino un trance fallido; se encamina hacia
la histeria, la crisis epilptica o la epidemia ql.fe antao fue
calificada como demonaca. N o existe verdadera creacin sino

110

1
'

1
1

dentro y por la exigencia de las reglas; en lugar de creacin

de un nuevo lenguaje, ya no tenemos ms que un ello que
habla, o sea que la rebelin contra lo social conduce solo a
una ms profunda alienacin en sus propios complejos. Ya
no se querr repetir los gestos de los dioses, pero de todos modos siempre se habr de repetir alguna cosa. Y solo quedarn
para repetir, entonces, lo5 traumatismos de la propia infancia, que carecen de todo inters (salvo para el
quien, por definicin, es de palo: mira desde afuera) ... Es
cierto que ha habido en nuestra historia trances salvajes que
tuvieron una precisa funcin de protesta, Como por ejemplo,
en el siglo xvn, las epidemias de crisis demonacas que estallaron en conexin con la poltica centrali1Jadora de Richelieu.
Pero es del caso recordar que, curiosamente, contribuyeron
en ltima instancia al triunfo del poder real sobre la resistencia que le opuso la nobleza. Y yo me pregunto, para concluir con esta exposicin: a quin beneficia la locura de nuestros adolescentes? La lucha contra 1a injusticia y la guerra es
algo demasiado serio -lo mismo que la religin- para agotarla en gritos desarticulados y en gestos convulsivos, que inmediatamente son recuperados por la sociedad de consumo, a
la cual se pretende herir con un material del que, por lo contrario, ella sabe sacar provecho.

111

9. Posfacio a la segunda parte

I
El ltimo artculo de esta segunda parte trata sobre los trances salvajes en la sociedad occidental, y dijimos que esos trances salvajes son trances impugnadores. Es fcil caer en la
tentacin --porque cuesta mucho liberarse del etnocentrismO-de extender a los pueblos hasta no hace mucho colonizados
la conclusina que arribamos con respecto a nuestra juventud
y, para decirlo directamente, considerar que ciertas manifestaciones religiosas son el lenguaje .simblico mediante el cual h
se expresa, en el fondo, una protesta esencialmente poltica,
as como ver en el discurso imaginario de africanos o asiticos el descubrimiento de un nuevo orden- el de una sociedad
autntica- contrapuesto al orden antiguo, el de la sociedad
represiva. Eso es lo que ha intentado haoe muy poco el seor
Althab en una obra tan apasionante como falsa: Oppression
et liberation dans l'imaginaire. *
Y no tanto falsa rpor s misma como por lo equvoco de 1a
definicin que da de la contestacin. Porque ya hemos visto
que el trance tiene diversas funciones, segn el pueblo de que
se trate, y entre esas funciones tambin nosotros hemos reconocido la de la COntestacin. Rplica de las mujeres frente a
los hombres (a medida que el Islam invade el Afrioa negra) ,
rplica de los siervos tfrente a los amos (en Abisinia). Y sabemos, especialmente a travs de estudios mdicos, que los
cultos de posesin resultan revel-adores de los conflic:tos latenun clan o de una Btnia, as
tes de una familia ampliada,
como tambin constituyen un esfuerzo por superar el conflicto; a esto es a lo que se ha llamado el papel catrtico de la
danza ext tic a.
'
El tromba de Madagascar (trance durante el cual se es po- !.!
sedo por los antepasados regios) 1 es para Althab un -culto r,

f
1

Pars, F. Mspero, 1969.

1 En Madagascar, en realidad, existen dos tipos de culto de posesin: el culto de posesin por los espritus de la nafuraleza, como

112

de contestacin. Podemos aceptarlo. Pero en tal oaso la tesis

nada tiene de original. Se inscribe en toda una literatura ,referida al tromba, que comienza con Russillon. Este, misionero protestante, vea en el tromba, exactamente igual que Althab, un movimiento anticristiano provocado por el xito
mismo de] crisanismo, que reclua a los antepasados en el
jnconsciente al empearse en obstruir su culto pblico, con
lo cual estos antepasados reprimidos ascendan desde las proifundidades nocturnas para manifestar la perennidad del paganismo.. 2 Posterior a Russillon, Kardiner ve en el tromba y
su generalizacin un movimiento compensatorio en la lucha de
las mujeres contra los hombres y de los menores contra los mayores, dentro de una sociedad coincidentemente domina:da por
los hombres y por los mayores. 3 Por ltimo, algo ms recientemente, Ottino, en un notable estudio breve sobre el mismo
fenmeno, ha demostra:do ac.abadamente que en sus orgenes
el tromba sostena el aparato 'real, y era, en consecuencia, un
instrumento de .control social; pero con la colonizacin, prosigue Ottino, se convirti -por una especie de lgica intemaen movimiento anticolonialista (ya que los colonizadores suprimieron el aparato real); por ltimo, con la descolonizacin (y dado que el gobierno central malgache no hizo, en
realidad, otra COsa que sustituir el poder de los blancos) , pas a ser la protesta del campesinado contra los funcionarios
llegados de Tananarivo para imponerle un nuevo orden.-fruto de la razn, es cierto, pero impuesto por la fuerza-. El
tromba es una lucha del poder arcaico, el de los antepasados,
contra el poder moderno, surgido de las elecciones, los exmenes universitarios y, en sntesis, de la democmcia y la burocracra.
La diferencia reside en que Althab transforma esta reivindiCi!Cn, que es la del pasado que se niega a morir y que resiste frente a cualquier cambio que venga a destruir el orden antiguo, .en todo lo opuesto: Se tratara de una tcnica
de progreso, del descubrimiento, a travs de la imaginacin,
una sociedad que sera autntica por
de una sociedad
el que estudi Fauble, por ejemplo (Les esprits de la vie a Madagascar, Pars, PUF, 1953), y el culto de los muertos ancestrales, conocido como tromba. En el present1: posfacio nos referimos solo a este
ltimo. Sin embargo, parece que en la actualidad ambos cultos tienden, por lo menos en ciertas regiones, a sincretizarse.
2 H. Russillon, Un culte dynastique avec l'vocation des morts chez
les Sakalava de J.fadagascar, Picard, 1912.
3 A. Kardiner, L'individu dans la socit,,;.':, Pars, Gallimard, 1969.

113

hallarse libre del doble peso representado por la cristianizacin (alienacin espiritual) y la 'colonizacin o sus secuelas
(alienacin poltica) . El tromba, segn l, habra posibilitado el surgimiento de la pareja matrimonial frente a la familia
ampliada (liberacin de la mujer) y la creacin de las asoctacioncs juveniles (liberacin de los menores) ; 4 as, a travs de
la palabra imaginaria de los antepasados regios, se elaborara un orden nuevo: el de la sociedadi malgache del maana.
A priori no negamos la posibilidad de una funcin progresista del trance. No por nada pusimos reiteradamente de manifiesto el papel dinmico desempeado por el mesianismo, y
cmo este se inserta en el desarrollo econmico y social de los
pueblos subdesa:rrollados; 5 asimismo, dijimos unas lneas atrs
que en Africa los dioses suelen ordenar, a travs de sus mediums, la construccin de una ruta o la utilimcin de nuevas
tcmcas agrkolas. Pero hay que ponerse de acuerdo, y comprender bien de qu se trata.
l. Los dos hechos citados por Althab ---,surgimiento de la
pareja y creacin de movimientos juveniles- no tienen su
explicacin en el tromba. Sus causas deben buscarse en otra
parte: en mutaciones de origen econmico sufridas por las
estructuras sociales, muta!Ciones de las que el marxismo puede
rendir cuenta mucho mejor que la sociologa de las religiones.
E incluso a veces en influencias de origen extranjero, con lo
cual quiero decir origen crisano; las misiones en Madag,ascar no lucharon vanamente, durante un siglo largo, por
reducir a 'familia conyugal Ia familia ampliada, y conviene
adems recordar que las asociaJCiones juveniles, en la misma
aldea en la que Althab trabaj, fueron creadas y son todava dirigidas por sace11dotes catlicos o pastores
2. Tampoco debe echarse al olvido que el tromba, como
culto de posesin, consiste en representar el culto de los antepasados, as como otros de la misma especie representan
los mitos de los dioses. Pues bien: es evidente que cuando un
mdium reciba el espritu de Ranavalona I, que era xenfoba, el tromba adquirir un carcter anticolonialista y ancristiano; bastara, en cambio, que recibiera el espritu de Radaroa I o de Ranavalona II para que el tromba asumiese de inmediato otro carcter (Cualquiera diria que estamos _en la
4 Althab, op. cit., pgs. 225-33.
5 R. Bastide, Messianisrne et dveloppement conomique et social,
GIS, XXXII, 1961, incluido en Le prochain et le lointai[l,,,;;,. Pars, Cujas, 1970.

114

.
1'

iglesia, en una asamblea de gente que trata de europeizarse

y habla francs) ; llegado el caso, es posible que, por ejemplo, se cante el Te Deum o se lea el captulo XIII de la
Epstola a los Corintios. Del mismo modo, la encarnacin de
Ndriamanhenta, que era belicoso, hace que los posesos se
tmnsformen en soldados, y la de Bototsiangizina, que era marinero, determina que los fieles se vuelvan navegantes. As,
pues, cuando la reivindicacin en lo imaginario se presenta es siempre mimesis y nunca progreso, es tradi,cin y no
descubrimiento. 6
3. Pero el tromba puede ser manipulado desde fuera por los
jefes polticos. Cuando aludimos al papel progresista desempeado por las hijas de los dioses africanos. hablamos de manipulacin de lo sagrado. El tromba no constituye una excepcin a la regla. La primera manifestacin que hemos podido conocer de este fenmeno 7 nos muestra una epidemia
de posesin que, iniciada en las aldeas betsileo y manejada
por el partido conservador, utiliza la palabra de Ranavalona I, durante un levantamiento del ejrcito en Tananarivo,
para derrocar a Radama I, ,amigo de los europeos. La utilizacin del tromba por un partido ya no conservador sino
progresista oae, pues, dentro de los lmites de lo posible. Pero
cualquiera advierte que en tal caso se har hablar a los antepasados desde fuera, as como de que, por fuerza, se los
har hablar, paradjicamente, en contra del antiguo orden
instituido por esos mismos antepasados. No parece, sin embargo, que el tromba malgache haya de transitar por ese camino, como tampoco da la sensacin de que se lancen por l
los dems cultos africanos de posesin; la evolucin del tromba, que se hace ms notoria dia a da, lo lleva de culto dinstico de statu quo que antao fue, a oonvevtirse en una
teraputica de las enfermedades psicosomticas.
Perdnesenos por habernos extendido tanto en este tema. Solo
perseguamos, al hacerlo, una finalidad metodolgica. Los
cultos de posesin no deben ser estudiados a travs de ideologas occidentales. Nuestro deber consiste, aun cuando buscamos lo oculto detrs de lo. manifiesto, en mantenerno<;
firmemente ceidos a los hechos.
6 Respecto de estos detalles cf. J.-M. Estrale, Les cultes de possession
a Madagascar, tesis de licenciatura, 1971.
7 Moniteur Universel, 7 de julio de 1963, y Annales de la Propaga-tion de la F::i, xxxvr, 1864, pg. 402.

115

II
En esta segunda parte hemos ofrecido 1a tipologa de Luc de
Heusch. La critica que hicimos de ella est referida exclusivamente a la interpretacin que deba drsele -representa
ms una estructura de pensamiento que una estructura de la
afectividad-, y en modo alguno a 1a oposicin adorcismo-exorcismo>>, que aceptamos. Pero ahora pienso, despus de una charla sobre los fenmenos de posesin que tuve en Dakar Con el hijo de H. A Junod con posterioridad a
mi conferencia, 8 y luego de leer las muy minuciosas y recientes !
descripciones de Luis Polanah 9 sobre los ritos de exorcismo en
Mozambique, que esa oposicin no es tanto estructuml como
entre imgenes ideales (en el sentido weberiano del trmino),
ya que jams resulta del todo exacta en los hechos; tratndose J
de un fenmeno religioso, el adorcismo se mezcla siempre con
el exorcismo.
Quiz yo deb darme cuenta de ello mucho antes, porque:
.

l. La oposicin Dios-Demonio es una oposicin cristiana, y

quiz no podamos introducir en Afrioa un dualismo no digo
idntico, sino siquiera anlogo, ,sin riesgo de incurrir en pecado de etnocentrismo. Como se sabe, los espritus -dioses,
genios o antepasados-- nunca son, en esos pueblos a los que
an hoy designamos abusivamente corno primitivos, del todo
buenos o del todo malos; son ambivalentes, y esto puede colocar al comportamiento que se tenga frente a ellos en una
incesante vacilacin entre el adorcismo y el exorcismo.
2. Las investigaciones que realic entre los yoruba y sus descendientes (si no fisicos, al menos culturales) en dispora -es
decir, en un pueblo en el que la posesin se inserta en el cuadro del adorcismo- tropezaron tambin, en cierta medida,
con el exovcismo. Puede ocurrir (aunque esto sea bastante
raro) que un dios no convocado pretenda, durante una ceremonia, apoderarse de alguna hija de los dioses; en tales casos,
el babalorich o la yalorich lo expulsan de inmediato. En
Brasil tambin es posible que un Ex (que en el sincretismo
Catlico-fetichista se identifica con el Diablo), aunque al
8 Cf. H. P. Junod, Les cas de possession et l'exorcisme chez les Vandou, Africa, vn, 3, 1934.
9 L. Polanah, Possesso sagrada, Geographica, Sociedad Geogrfica de Lisboa, 11-12, 1967; Possesso e exorcismo em Mo<;ambique,
Memorias do Instituto de Investigaqiio Cientfica de Moqambique,
1
9, serie e, 1967-68.
1

116

l'

n1c1arse la ceremonia haya sido despachado --es decir, despedido del candombl-, quiera montar sobre un caballo.
Y tambin se lo expulsa inmediatamente.
3. Al leer las ms recientes descripciones de exorcismo estudiadas por Junod entre los thonga y poblaones vecinas, comprobarnos que, en general, el exorcismo consiste en hacer que el
espritu maligno pase del cuerpo del enfermo endiablado a
otro objeto, que para el caso podra ser una gallina, a la que
se abandona luego en la espesura, cuando no se la sacrifica
en un cruce de caminos. Y bien: este mismo exoi'cismo existe
tambin en el Brasil, se lo utiliza en la curacin de enfermos
y recibe el nombre de trocar cabeqa; pero no
lo considera
un rito religioso propiamente dicho, y en cambio est definido corno un rito mgico: se hace pasar el mal a una gallina,
a la que acto seguido se sacrifica para luego arrojar sus despojos en una encrucijada de caminos.
Como quiera que sea, estos pocos hechos bastan para probar
que el exorcismo (e incluso el exorcismo de los espritus bienhechores, corno puede ser el caso de un dios que intempestivamente quiera mezclarse en una ceremonia que no le est
destinada) existe dentro del adorcismo. Ya veremos, especialmente a travs de la pesquisa de Polanah, que recprocamente el adorcismo existe dentro del exorcismo, de manera que,
si bien es lcito hablar de tendencias m> o de elementos con
mayor predominio que otros, jams existe, en la realidad de
los hechos, otra cosa que complejos adorcismo-exorcismo estructuralmente ligados.
En primer lugar, debe dejarse bien en claro que dentro de
una misma rea cultural, y a veces en una misma poblacin o,
en todo caso, en un grupo de poblaciones vecinas, nos encontrarnos siempre, entre los polos adorcismo-exorcismo, ms ideales que reales, toda una variedad de experiencias msticas que
se interpenetran, se complican, y coagulan unas dentro de
otras. En la que, precisamente, es el rea B de Luc de Heusch
--thonga y otros pueblos vecinos del Zambeze-, el exorcismo culmina en por lo menos un esbozo de adorcismo, si hemos de atenernos al mismo Junod o a etnlogos portugueses
como Abe! dos !Santos Baptista, Pereira Cabra! y J. dos Santos Peixe. En efecto, el espritu que fue expulsado convierte
a su antiguo poseedor en exorcista, porque el enfermo a quien
se ha extrado el genio malo o el mal antepasado que lo torturaba debe sufrir una iniciacin; de igual modo que, corno
ya vimos, el trance salvaje es reconocido como el primer mo117

mento de una metamorfosis de la personalidad que acabar

por domesticar ese trance, el exoKismo nunca es otra cosa
que la primera etapa de una iniciacin que hace de la posesin
por un espritu malo -y este es el fundamento mismo del
adorcismo- un llamado de lo numinoso. 10 En segundo lugar, encontramos entre los ba-tutsi un tipo de exorcismo en
el que el enfermo no entra en crisis sino que se mantiene siempre consciente de s mismo, como espectador de un acto teraputico que en realidad consiste en una transferencia; es
el nyanga, o sea el curandero, quien captura al espritu
malo para introducirlo en su propio cuerpo, con lo cual l
mismo resulna posedo. El exorcismo se desarrolla en dos
tiempos: pasaje del espritu malo del enfermo al exorcista,
que es lo que Po!anah llama inorcismo (vemos as que el inorcismo tiene mucho del adorcismo de Heusch); luego, expulsin del espritu, que el nyanga arroja de su propio cuerpo.
;Entre los mba-kwa, el vnculo entre un espritu malo y Ia
enferma a la que este tortura es
como un casamiento; como se ve, nos hallamos as todavia ms cerca del
adorcismo yoruba, fon o simil.ar (en el que las po&edas, en
efecto, son llamadas esposas de los dioses) ; este casamiento, que en cierto modo convierte a la mujer en poliandra,
puede tanto concluir con la victoria del marido (quien pide
al espritu que deje tranquila a su mujer y que se vaya) como con la del espritu (la mujer en trance acusa a su marido,
y luego pedir el divorcio). Un caso todava ms curioso es
el que encontramos en los distritos de Gaza y Louren;:o Marques, consistente en integ-rar un espritu extranjero (y temible, precisamente, por ser extranjero y provemr de tribus hostiles) en el rbol genealgico del enfermo. La ceremonia reside en la imposicin de su nombre (el del espritu) o algn otro de su linaje ancestral (cuando ,se trata de espritus
que cuentan con una genealoga o una historia) al hijo que
1a mujer va a parir o acaba de tener, o bien en agregarle esos
nombres como epnimos ( ... ) Cuando no hay hijos tan pequeos, se los reemplaza, por ejemplo, con sobrinos. Por supuesto que con 'esta integracin el espritu malo se convierte en
un espritu protector. El proceso va del exorcismo al adorcismo.
Especialmente, si observamos todos los momentos del ritual
del exorcismo entre los thonga sin suprimir uno
mos apreciar que contiene una amplia serie de ritos caractersticos de las iniciaciones 1adorcistas, como por ejemplo la
10 H. A. Junod, Afamrs et coutumes des Bantous, Pars, Payot, 1936.

118

1'

danza y los ritmos del tambor, la aspersin de agua (especie

de beber cabeza que se corresponde con el comer cabeza
del adorcismo), la absorcin de la sangre del animal sacrificado (en la que tenemos un momento del bori adorcista), la
muerte simblica, el lienzo blanco con que se recubre a la
mujer en trance y, por ltimo, el ingreso en una cofrada y
la reconciliacin del espritu temible con su vctima, para la
cual ser en adelante un espritu protector que, insuflndole
sus poderes, le permitir convertirse, a su vez, en exorcista.
Es verdad que histricamente resulta posible que antao hayan
existido muchos modelos de posesin, ahora fusionados para
este complejo ceremonial en el que Se entremezclan los elementos del exorcismo con los del adorcismo. Pero siempre ocurre as, y precisamente por eso propusimos que los ritos de
iniciacin a los cultos de posesin fuesen considemdos como
fenmenos de reaprovechamiento, dado que se componen de
antiguos fragmentos de ceremoniales desorganizados, de diversos orgenes, que reorganizados y reestructurados en un
nuevo conjunto se ponen al servicio de una finalidad tambin distinta.
El nmero de libros y artculos sobre la posesin .crece en la
actualidad a ritmo acelerado. Estas publicaciones nos permiten, al aportarnos descripciones cada vez ms detalladas e
incluso al cambiar las perspectivas del enfoque, efectuar la
correccin de los detalles demasiado tajantes que contenan
nuestros primeros trabajos, basados en antiguas descripciones.
El desarrollo de los cultos extticos, que en la actualidad se
extienden al mundo entero y amplan con ello el campo del
comparatismo, nos autoriza a prever que el trance tiene todava mucho que ensearnos, y nos sugiere que la sistemtica por nosotros propuesta en la segunda parte de esta obra
no debera ser considerada sino como una primera aproximacin al problema.

1119

Tercera parte. La locura

El hecho de que los trabajos contenidos en esta tercera parte

no se atengan a un orden cronolgico demasiado estricto obedece a nuestra decisin de agruparlos en tres grandes divisiones:

1. Abrimos con un conjunto de tipo general y terico, que

va de la filosofa de la locura (Significacin de 1a psicosis en la evolucin del hombre y de las estructuras sociales
10]) a la sociologa de las enfermedades mentales
(Puede la sociologa durkheimiana brindarnos el marco conceptual para una sociologa de las enfermedades mentales?
[captulo 12]), pasando por la constitucin de una metodologa de Ia investigacin pluridisciplinaria.
2. Continuamos con un largo estudio -indito- sobre las
enfermedades mentales entre los negros y los mulatos en Amrica del Sur, al cual aadimos dos tmbajos complementarios,
el primero referido a Jos complejos afrobrasileos y el segundo dedicado a tratar el tema del suicidio de negros y mulatos en el Brasil.
3. Completado el grupo de trabajos sobre la patologa de los
negros en una sociedad de blancos, desembocamos -previo paso por un camino conectivo muy natural, en el que, por lo
dems, los negros tienen un lugar, junto a Ias dems especies
de migral!tes (Encuentros de civilizaciones y enfermedades
mentales [captulo 16])- en dos estudios terminales, uno de
los cuales ilustra sobre ciertos aspectos estructurales del
pensamiento mrbido (De Ias ventanas falsas, o de la simetra en el pensamiento mrbido [captulo 17]), y el otro,
sobre determinadas facetas de la neurosis de nuestra poca;
de este modo, de acuerdo con la lnea que preside el con junto
de esta obra, pasamos una vez ms de lo individual a lo colectivo, de la psicologa profunda a la sociologa de los abismos.

121

1O. Significacin de la psicosis

en la evolucin del hombre

y de las estructuras sociales*

La ciencia siempre se ha constituido por ruptum con la filosoffa, y sin embargo es posible comprobar que la psiquiatra.
aun en sus ms modernos representantes, suele hallarse im
plcita o explcivamente vinculada con una filosofa, que para los tiempos que corren podra .ser, por ejemplo, el bergsonismo o el existena1ismo. No hay en ello motivos para e:l
asombro. Porque la locura (y perrrtaseme que al comen. zar esta e:\'}JOsicin utilice un trmino tan vago) no es un hecho sino un problema. La locura se presenta .como un sin-sentido. De ah que no sea posible encontrarle una
si no se la reinserta dentro de una filosofa del hombre en
el mundo -mundo biolgico o mundo social-, a efectos de
asignarle, siquiera de rechazo, puesto que no es posible hacerlo directamente, un valor semntico cualquiera.
Prueba de ello es que la psiquiatra en tanto que disciplina
se constituye desde un comienzo --.segn lo atestiguan ios ttulos de las obras de los primeros
como una
rama de la filosofa del hombre, de Ia sociedad o del mundo:
La philosophie de la folie [Daquin, 1791 ], La psychoJogie W)rbide dans ses rapports avec la philosophie de !'histoire (Moreau de Tours, 1859], L'alin devant la philosophie, la morale et la socit [Lemoine, 1865], Trait mdico-philosophiique sur l' alination m en tale [Pinel, 1809], etc. Y aun si no
hubiese ttulos que atestiguaran esa vinculacin, bien se sabe
que muchos mdicos consagvados al estudio de la locura aparecen adscriptos a distintas escuelas filosficas -positivismo,
furierismo, eclecticismo.- e incluso por esa va suelen desembocar en la revolucin social como nico medio para resolver esa problemtica del sin-sentido que constituye la locura,
en bsqueda de un significado.
Cuando la psiquiatra nace, a fines del siglo xvrn o principios
del XIX, la teora dorr.!nante es la del continuo progreso de

P. Doucet y C. Laurin, Problmatique de la psychose, La Haya,

Excerpta Medica Foundation, 1969, vol. r.

123

la mente humana. Pues bien: los fundamentos de esta teora

no solo se vean negados por la verioacin de la existencia
de la locura sino tambin, lo cual era ms gTave, porque todo
pareda indicar que el nmero de enfermos mentales iba en
continuo aumento. Se impona, por [o tanto, hacer un esfuerzo paro reconciliar la locum con la teora evolucionista
del progreso. La wlucin se hallar al definir aquello qUe ms
adelante ser llamado regresin, en cuya virtud el sin-sentido
alcanza un sentido al transformarse en 'contra-sentido. Con ello
se recoge la tesis de Morel {1857] segn }a cual 1a locura es
un fenmeno de regresin de las formas superiores hacia formas inferiores de organizadn fsica y mental, y esa r:egresin
obedece a una intoxicacin del sistema nervioso. En trminos
generales no resulta aceptable que .el alma o la razn
pueda ,caer enferma, pero el alma est unida al cuerpo, y se
encuentm expuesta a sufrir las consecuencias de ello. Entre
los primitivos el hbitat (paludismo, parasitosis, etc.), y entre los civilizados la urbanizan y la primera revolucin industrial, :constituyen, al atacar el sistema nervioso mediante
un proceso de degeneracin o regresin, los factores que otorgan significado a la locura, situndola dentro del esquema
de la evolucin de la humanidad, al que de ese modo no consigue daar. Pero la regresin (no olvidemos que la teora
del progreso se extiende al perodo romntico, en el que se
pretende exaltar no solo la razn sino tambin las pasiones)
reconoce, adems de causas fsicas, causas morales. Pinel encontrar en las pasiones el origen de la alienacin mental;
con Bouchez la neurologa culmina en una moral social, e incluso en el espiritualismo cristiano; Audiffrend, discpulo de
Comte, ve en el individualismo, caracterstico de Ios perodos
de crisis (opuestos a los perodos orgnicos, en Jos que impera
la salud mental), la causa ltima de la locwa. Recordemos
que para Comte la idiocia ,consiste en un exceso de objetividad, cuando nuestro cerebro se vuelve demasiado pasivo,
y la locura propi,amente dicha, en un exceso de subjetividad,
debida a la actividad desmesurada de ese aparato. La solucin, por lo tanto, es solo una: subovdinacin de la individualidad a la sociabilidad, de ia subjetividad personal a la
subjetividad colectiva del nous. El progreso de la humanidad
no seguir su marcha sino cuando la subversin se haya inclinado ante el orden.
Pedimos disculpas
acaso nos hemos excedido en la evocacin de este perodo de la psiquiatra en el que an no se
haba logrado distinguir entre psicosis y
Necesit
124

bamos mostrar cmo en un comienzo, aplicada a descubvir la

significacin de eso que por entonces se llamaba locura o
alienacin mental (mana, demencia o estupidez), la psiquiata la situaba en el marco de la evolucin, fuera esta J.a del
hombre (fenmeno de regresin) o la de las estructuras sociales (perodos revolucionarios de crisis que determinan la
conmocin de las antiguas estructuras) . Ms adelante veremos que en buena medida nos alimentamos an hoy de
esa herencia. Pero entve nuestra poca y ese perodo inial
-etiolgico-- podemos distinguir un perodo mediador, al
que denominaremos nosolgico, ms inspirado en las ciencias
naturales que en la biologa; ya no se trata tanto de filosoiar
como de describir y clasificar especies de enfermedades
mentales, con el mismo criterio con que el botnico c!asifica
]as especies vegetales y el zologo las especies animales. Se
acab la bsqueda de un significado pam la locura; en adelante la locura se' definir solo negativamente, por el rechazo
de la sociedad y, en ltimo trmino, la ho<>pitalizacin con
que el loco es segregado del grupo de los verdaderos seres vivos; bastar con que, sobre la base de los estados terminales
de los procesos mrbidos, se .diferencien tipos. Ptuede considerarse a Kraepelin como el ms clebre representante de
este perodo intermedio. Pero el xito del psicoanlisis, en virtud de dos aspectos fundamentales de esta nueva tcnica
-que no hay enfermedades mentales sino solo enfermos mentales, y que el origen es ms importante que la etiqueta nosolgica, lo mismo en las psicosis que en las neurosis, por lo
cual se impone buscar en el individuo los rasgos esenciales
explicativos de su psicosis-, seala el pasaje del perodo intermedio al perodo contemporneo; por
ltimo tramo,
en el que se actualiza el problema del sentido, comenzamos
a transitar ahora. No podemos dejar :sin mencin un detalle
que, a nuestro entender, fa.cilit el paso de una etapa a otra:
la sociedad occidental, que cincuenta aos antes se descargaba de responsabilidades apoyndose en la idea de un determinismo orgnico hereditario, renovara, al influjo de la
segunda revolucin industrial, la actitud que la primera revolucin industrial ya haba suscitado en aquellos psiquiatras
a los que nos referimos lneas atrs, en quienes instil la conviccin de que eran responsables y de que, por consiguiente,
para comprender las psicosis !'esultaba indispensable que las
reubicasen en el marco de la evolucin del hombre, as como
en el de la evolucin de las estructuras sociales en que eL
hombre se inserta.

125

Comenzaremos por situar distintas teoras en el caudal de

una determinada corriente. No importe si figuran en una
misma corriente dos teoras que difieren de modo notorio,
porque en esta exposicin no vamos a ocuparnos en problemas de etiologa de la:s psicosis ni nos proponemos tomar partido en el debate abierto al respecto. El nico aspecto que
nos interesa es de orden semntico: la significacin de las
psicosis, el pasaje del :sin-sentido al sentido. As, pues, nos
hallamos con una primera corriente, en la que las psicosis se
con :respecto a la. evolucin del hombre. En esta corriente incluiremos a los psiquiatras, y ante todo a Jackson,
para quien la patologa consiste en una disolucin de las
funciones superiores menos organizadas, que son, por eso mismo, las ms frgiles: la enfermedad no crea, sino simplemente
libera, las funciones inferiores; las enfermedades del sistema
reversiones de la evonervioso ,deben ser
lucin, una evolucin entendida en el sentido spenceriano
del trmino, es decir, aquella que va de lo automtico al
acto voluntario [Jackson, 1932]. En esta posicin se enrolaron muchos otros psiquiatras, entre los cuaies podramos citar a Mourgue, y tambin psiclogos, como por ejemplo Ribot, que en sus obras Maladies de la mmoire: y Maladies de
la personnalit defiende la validez de <la 1ey de regresin, que
seguira en sentido inverso las etapas de la evolucin. En cierta
medida es lcito situar dentro de este cuadro al doctor Ey,
en cuya opinin las psicosis constituyen un aminoramiento
de ,}a libertad, una regresin hacia el automatismo primitique para nosotros significa el punto ms imporvo y
tante, en el que luego nos detendremosc----- hacia un antiguo
fondo de sueo e imgenes [Ey, 1950]. Lo ,corriente es que
solo se tenga en cuenta la evolucin individual, lo que para
el caso supone afirmar que la regresin sigue el ,camino inverso de la psicognesis, del nio al adulto. Pero, dado que
adems se postula que la ontognesis reproduce la filognesis,
queda abierta Ia brecha para considerar que la regresin produce el efecto de liberar en el enfermo los elementos arcaicos
o la humanidad primitiva.
Este ltimo aspecto es el que nos permite "situar las
en el marco de una antropologa general. Ese algo distinto
de que habla el doctor Ey, y que dependera de una organognesis, quiz no sea ms que un sin-sentido absoluto,- puesto
que se realiza fuera de la personalidad; no le ser posible
encontrar un significado sino en Ja medida en que la destruccin de las funciones superiores libere antiguas estructu126

ras, caractersticas del hombre primitivo. En esta tendencia

se enrol la escuela
italiana, a cuyo frente
tenemos a Tanzi, quien consideraba que la paranoia alucinatoria, que crea seres misteriosos y lucha contra ellos mediante procedimientos mgicos, es una reedicin anacrnica
de la mentalidad mstica tal como an hoy se la encuentra
entre los primitivos [Cazeneuve, 1961]; as tambin se define
J.a escuela psicopatolgica alemana a travs de Schilder y de
Storch, quienes sealan con nfasis la semejanza existente entre la esquizofrenia y la mentalidad arcaica, al menos segn
J,a descripcin que de esta ltima hace Lvy-Brhl en toda
una serie de obras ya dsi.cas. Mentalidad arcaica y esquizofrenia se caracterizan por no establecer distingos entre el
Yo y el No-Yo, entre sujeto y objeto, fenmeno al que LvyBrhl dio el nombre de ley de participacin [Storch, 1924].
Lo que el esquizofrnico y el primitivo dasifican no son las
cosas mismas sino las representaciones que de ellas se haceh.
El criterio que tanto uno como otro utilizan no se desprende
del objeto que ha de ser evaluado sino que traduce el punto de vista del sujeto [Bursztyn, 1935]. Tanto ell esquizofrnico como el primitivo aceptan Ia identidad, pero al hacerlo
no se basan en la identidad de los sujetos sino en la de los
atributos que estos exhiban; aqu tenemos, dicho sea de paso, un nuevo modo de enunciar la ley de participacin descubierta por Lvy-Briihl fKasanin, 1944]. Arieti, despus de
definir el verdadero pensamiento primitivo, en el marco de
la evolucin del hombre, como el de un hombre presapiens,
sugiere que este pensamiento puede subsistir en la primera
fase de la vida inf.antil y despertarse en los adultos en ciertas situaciones especficas, culturalmente determinadas, y ms
todava en sueos; por ltimo, afirma que se lo encuentra,
segn la ley de regresin, entre los psicticos '[Arieti, 1956].
Ya tuvimos ocasin de denunciar, en otva obra, esta confusin entrce campos distintos [Bastide, 1950]. El pensamiento
del primitivo es un pensamiento socializado, en tanto que el
del esquizofrnico es puramente subjetivo. La simbologa del
primitivo es una simbologa colectiva, que obedece a un cdigo determinado, conocido por todos, y que se constituye
en un sistema coherente y comunicable. La simbolizacin
individual patolgica es una permanente subversin de la
sintaxis y de la lgica. El cdigo al cual refieren estos mensajes se transforma por completo a cada instante, ya que las
condiciones de emisin son tales que no cabe para ese cdigo
otro destino que el de ser utilizado por un emisor nico ( ... )
127

Las sintaxis se entrecruzan y se disuelven parcialmente, ya

que el mensaje transmitido es de una naturaleza tal que puede adherirse a cualquier tipo .de organizacin fonnal [Sebag,
1964].
En realidad, la idea de comparar a los ps1cticos con los as
llamados primitivos -idea a la que por un momento nos
sumamos- descansa, indudablemente, en un falso concepto
sobre la evolucin del hombre. Porque los indgenas de Australia, o del pas que sea, tienen a sus espaldas tantos siglos
como aquellos que se autotitulan evolucionados. Habra, pues,
que definir las psicosis como un regreso al paleoltico y a las
primeras etapas de 1a hominizacin. Por cierto que en este
sentido se orientan algunos psiquiatras cuando, por ejemplo,
asignan a la prdida .de la posicin erguida La calidad de ser
uno de los rasgos ms caractersticos del comportamiento en
el mundo de la esquizofrenia, o cuando ponen nfasis en
destacar los aspectos bestiales de la conducta al1enada:
glotonera, onanismo, crisis de violencia destructiva, violaciones, etctera. En definitiva, no parece tanto que vean en
las ps.jcosis el pasaje de una mentalidad racional a una mentalidad prelgka sino ms bien el pasaje de 1a cultura a la
naturaleza, provocado por la inhibicin de las funciones superiores de los lbulos frontales, sin que para el caso importe
demasiado que el origen de tal inhibicin sea orgnico o psquico.
Dijimos al comienzo que los primeros psiquia,tras, interesados
primordialmente en elaborar una teora de la locura, trabajaron en dos direcciones distintas: cuan.do no la presentaron
como una reg-resin en cuya virtud el hombre recorra en sentido inverso las etapas
la evolucin, 1a caracterizaron como prdida de la solidaridad social, como repliegue en la
pura subjetividad o, para decirlo con palabras de Comte,
como el triunfo del individualismo. Tampoco aqu se trata
de saber si el origen de la aludida subjetivizacin es de
naturaleza orgnica, psiquica o social. No es algo que para
nosotros revista demasiado inters. Lo que cuenta es hallar el
modelo terico de la locura -su significacin profunda-,
que ahora va no est referida a la evolucin del hombre sino
a la evolucin de las estructuras sociales. Reparemos en que,
segn el positivismo, Las enfermedades mentales no adquieren su pleno sentiodo si no se las reubica en el marco de la
evolucin de la humanidad, revelan el pasaje de un perodo
orgnico (el catolicismo medieval) a un perodo de crisis
(iniciado con la Reforma protestante y coronal!lo por el triun
128

fo del individualismo, con la Revolucin Francesa), y no son

otra ,cosa que la expresin de una doble rebelda --de las
generaciones jvenes contra los Muertos, y del Yo contra los
Otros-, caracterstica de un momento de la historia de la
sociedad. Puede advertirse, pues, la gran diferencia que media entre la escuela de la que ahora vamos a ocuparnos y la
escuela que invooa la regresin o la degeneracin; la locura,
en la segunda, se explka por d pasado, mientras que en la
primera se explica por el presente.
Los tiempos actuales atestiguan la pervivencia de esta corriente, solo que revestida por formas mucho ms elaboradas
e infinitamente ms ricas. Podria decirse que, cuando se las
estudia en sus estructuras, las psicosis se presentan a un mismo tiempo como:
a. Homlogas de las estructuras sociales presentes.
b. Inversas de las estructuras sociales presentes.

La paradoja, como veremos, es solo aparente, y estas dos afirmaciones, bien que antitticas, no son en absoluto contradictorias.
En primer ,Jugar, .las estmctums de las psicosis son homlogas
de las estmcturas sociales contemporneas. Al respecto podemos tomar como punto de partida la obra de Devereux [Devereux, 1965]: La esquizofrenia es poco menos que incurable, pero no a causa de su origen sino en razn de que sus
principales sntomas son sistemtioamente estimulados por
algunos de los ms relevantes aspectos de nuestra moderna
civili:z;a:cin, y aade que muchos pacientes que se conducen como esquizofrnicos suelen ser neurticos o psicticos
que necesariamente se disfrazan de esquizofrnicos porque
eso es lo que esperamos de ellos. Por supuesto que es posible
distinguir muchos tipos de psicosis, pero la estmctura bsica
del hombre normal y urbano es la esquizoide; si un paciente,
en virtud de factores idiosincrsicos, aade sntomas suplementarios a su personalidad bsica esquizoide, presentar una
psicosis original -manaco-depresiva, pongamos por caso-,
pero de todos modos, por particular que sea, esa psicosis
habr sido construida sobre una personalidad bsica caracterstica, que refleja nuestras estructuras sociales y, por consiguiente, es la misma para el esquizofrnico que pam el hombre normal. Devereux enumera luego ciertos rasgos estruc,turales de nuestra sociedad; ya veremos que ellos constituyen,
respecto de los rasgos estructurales de la esquizofreni,a segn

129

fueron identificados por los psiquiatras, desde Bleuler hasta

Minkov.'Ski {Minkowski, 1953], un homlogo de esas estructuras mrbidas: impersonalidad de las relaciones humanas,
al producirse el paso de la gemeinschaft a la gesellschaft; fra
objetividad como ideal cientfico; indiferencia afectiva y aislamiento en las grandes metrpolis; sexualidad reducida a la
simple fornicacin; fragmentacin de nuestro comportamiento cotidiano, a raz de que pertenecemos a todo un conjunto
de grupos que nos imponen roles a menudo contradictorios,
en razn de lo cual nuestra conducta pierde su antigua coherencia y aparece dislocada; seudorracionalismo, que cada vez
en mayor medida prueba ser una mera justifioacin de nuestras fantasas o un simple disfraz, a la moda cientfica, de
nuestra imaginacin (y no de la realidad) ; prdida de la
sensacin de hallarnos comprendidos -y comprometidosen la vida social; creciente sensacin de estar posedos,
manejados y colocados en relacin de dependencia por
fuerzas contra las cuales nada podemos; prdida, asimismo,
del sentido de nuestra identidad personal, lo que incluye en
especial el fenmeno de la masculinizacin de las mujeres y
la feminizacin de los hombres; condenacin, por ltimo, de
la autonoma del hombre, que ya no puede realizarse como
verdadera personalidad, independiente y libre,' lo cual no
le deja ms camino abierto que el de la rebelin mediante un
acto de clera, si bien esta rebelin -y de ello ofrece doloroso testimonio la de los intelectuales frente a la sociedad de
consumo--- no pasar de ser una misa negra calcada sobre el
modelo de la misa litrgioa (dicho de otro modo: el anticonformismo es, por ahora, solo un conformismo ms, una
falta de maduracin de la personalidad\ autntica).
Personalmente creemos que es en Devereux donde aparece
del modo ms completo esta homologa entre la evolucin
de las psicosis y la evolucin de las estructuras sociales. Y
aun podramos Hevar la comparacin a cuestiones de detalle;
cuando se advierte, por ejemplo, que en los ltimos aos disminuy en Estados Unidos el nmero de esquizofrenias catatnicas, no queda en evidencia una vez ms el paralelismo
que existe entre la evolucin de la estructura de la personalidad psictica y la evolucin de las estructuras sociales
(de 1a dependencia a la violencia) ? Pero Devereux n.o es el
nico que haya sealado estas homologas y destacado que
la sociedad f,;l)Ctual desarrolla en todo hombre, sea o no sea
normal, una personalidad bsica similar. Algunos -ms so- !
dlogos que psiquiatras, dicho sea de paso----1 hacen notar .
130

que las cifras ms altas de casos de psicosis .se dan en Amrica del Norte y en Escandinavia, o sea en las sociedades ms
racionalizadas, ms organizadas, ms urbanizadas y menos
comunitarias del orbe. Otros -en este caso ms psiquiatras
0 psiclogos que socilogos- opinan que las psicosis son, ms
que el reflejo de una determinada estructuracin de la sociedad, respuestas ante ella. La tendencia al autismo est
condicionada por una predisposicin constitucional, pero no
se actualiZ!a sino cuando el Yo deficitario se ve obligado a
responder, en circunstancias difciles, a una exacerbada agresividad del mundo social exterior; entonces la psicosis tiende
a convertirse, tambin ella, en un mecanismo de defensa.
Dentro de esta perspectiva se pone el mayor nfas1s en denunciar la aceleracin de la historia y las rupturas que pro1 duce incesantemente en las estructuras de nuestro mundo, lo
1 cual supone que J.as lentas evoluciones de antao son sustittdas por mutaciones bruscas y que el individuo, forzado a
luchar contra los cambios imprevistos, procure borrar el tiempo y busque el amparo de es!mcturas rgidas, en cuyo interior se inmovili2la. Tambin, y esto vuelve a conectarnos con
Devereux, se insiste en destacar el desarrollo de superorganismos cada vez ms abrumadores, el gigantismo de las ciudades modernas, la desaparicin de lo biolgico (es decir, de
la armona con la naturale21a, Ja vegetacin, la vida buclica)
y su reemplazo 'Por lo exclusivamente sociolgico (las organizaciones, la legislacin escrita, las planificaciones) y, finalmente, la inoculacin sin tregua (por la radio, los diarios y
la televisin) de venenos destructores de la personalidad. Pero de este modo salimos de lo estructural para incursionar en
lo gentico, y hoy no tenamos previsto penetrar en tales dominios. Simplemente, admitiendo que la psicosis sea una respuesta, pretendamos sugerir que esa respuesta presentar
siempre una forma adaptada a 1os moldes que la sociedad
ha impuesto a la personalidad.
Al desplazarnos, con la psiquiatra existencialista, de una teoria de la personalidad a una concepcin global del hombre
en el mundo, actualmente lo patolgico ha quedado reinserto en la vida a la par .de Jo normal, y muy especialmente en
la vida ,socia!, tanto si se considera que la psicosis es una
reaccin como si se entiende que es una expresin de la personalidad esquizoide bsica. En funcin de ello adquiere un
significado; es sentido y sin-sentido. En dos palabras:
parece evidente, para emplear una definicin de Ey, que la
r tendencia mdica contempornea consiste en psiquiatriZ!ar la

1 131

sociedad entera a medida que de-psiquiatriza al enfermo lEy,

1952]. Si a alguien ha de reconocrsele el mrito de haber
revelado en toda su amplitud esta esquizofrenizacin de la
sociedad mediante una clara denuncia de la creciente gravitacin adquirida .por la tecnocracia y la burocracia es sin
duda, en primer trmino, al doctor Baruk, quien no teme
hablar, en tal sentido, de un verdadero mal de 1a soedad
[Baruk, 1945, 1955], de una enfermedad del cuerpo social
que sera homloga de las enfermedades de la personalidad.
Lo que acabamos de decir de nuestra sociedad -la occidental-- y de sus psicosis es vlido, por supuesto, para cualquier
sociedad. Cada estructura social tiene su tipo de psicosis, que
le es homloga. Nos apresuraramos demasiado si hiciramos
de las sociedades amerindias, africanas o de Oceana un anlisis tan ahondado como de la nuestra. No obstante, desde
hace unos quince aos se han ido acumulando materiales
que nos sugieren respecto de esas sociedades la existencia de
igual homologa, en torno, esta vez, de las nociones de cosa
sagrada y transgresin de lo sagmdo.
Sin embargo, si las psicosis fueran simplemente homlogas
de las estructuras sociales de un medio y de una poca resultara imposible, ms all de cierto lmite, distinguir dentro
de una poblacin entre un loco y un hombre normal. Cuando
la moderna psiquiatra destaca la existencia de homologias
estructurales no va ms all de revelarnos que la enfermedad mental, lejos de ser un puro sinJSentido, tiene un sentido. An falta, para distinguir el mal, que 1a colectividad
considere ese sentido como otro sentido o, inclusive, como
un contra-sentido. La sociedad designa como loco a un
individuo que siempre ocupa en ella un lugar determinado,
sea este central o -como ocurre la ms de las veces- perifrico, se halle enquistado en ciertos sectores o est, en cambio, situado en algn punto de fractura de la comunicacin.
Esto significa que el loco tiene cierto status y que desempea determinado rol. La misin asignada al psiquiatra
que e1abom el diagnstico de sus pacientes consiste, ni ms
ni menos, en atribuir esos status y esos roles a individuos que
exhiben un tipo de comportamiento -sea este motriz o verbal- que, en apariencia, resulta extrao y singular. Pero esto
se hace posible, precisamente, solo porque esos individuos, lejos de mantenerse como pasivos objetos de la obserVacin
del mdico, entran en el juego dialctico que se les redama,
lo que es decir que ofrecen al observado!' la singularidad que
este busca. Dicho de otro modo: incluso si hq.y homologa
132

entre las estructuras de la psicosis y las de la sociedad, es

necesario que la conducta psktica sea la inversa de la conducta normal. Pero, como ya dijimos hace un momento, no
existe contradiccin entre estas dos perspectivas, porque la
homologa se ubica en el terreno de la enfermedad mental,
mientras que la inversin transcurre en el de las enfermedades mentales. Aqu, la oposicin se da entre comportamientos individuales. All, la semejanza se establece entre estructuras globales.
Progresivamente, en sus relaciones recprocas, psiquiatras y
psicticos elaboran modelos normativos que delimitan la
locura respecto de la normalidad y le atribuyen un status
particular. Linton declara, con razn, que existen maneras
correctas de estar loco, y que esas maneras correctas se desarrollan a partir de los mitos y costumbres de cada pueblo [Linton, 1936]; Devereux ha dado muchos ejemplos, tomados de los antiguos griegos, los hebreos y los mohaws, de
esos modelos tradicionales que permiten a los .enfermos designarse como locos y a los psiquiatras clasificar a esos enfermos; casi todas las mitologas del mundo incluyen dioses lo'cos, cuyas ,conductas aberrantes sern copiadas por los simples mortales para sealar ante quien corresponda -el chamn o el mdico, la familia o el tribunal- sus posiciones
marginales en la sociedad global [Devereux, 1956]. Cada sociedad tiene su definicin popular respecto de la psicosis, y
el psiquiatra no tendr ms remedio que admitir la de la
sociedad en la cual trabaje; podr, por cierto, incorporar a
esa definicin una nosologa cientfica, pero las categoras
que habr de distinguir estarn 'Siempre situadas dentro del
grupo que el di,ctamen popular le seale como atacado de
locura. Esto hace que la locura, segn tratamos de expresar
en una publicacin anterior, sea con toda propiedad cosa
social en el sentido durkheimiano del trmino, puesto que
se halla constituida por un comportamiento .colectiva o mticanlente determinado y es en s misma una construccin
colectiva [Bastide, 1965]. Puede verse con facilidad, en casos
histricos perfectamente circunscriptos, cmo se elaboran esas
construcciones colectivas; por ejemplo, para los delirios de
brujera durante la Edad Media, que fueron bien estudiados, nos encontramos, en el incesante dilogo entre los inquisidores y las supuestas brujas, con que la brujera no puede
definirse de un modo ms sencillo que el de invertir el p:-oceso de lo sacro religioso. Exactamente de igual manera, la
psicosis no encontrar mejor camino para definirse que el
133

de invertir, lisa y llanamente, el comportamiento del hombre

llamado normal, haciendo as del conjunto de sus perturbaciones, para decirlo con una expresin tan cara a los antrOplogos contemporneos a partir de Gluckman, un ritual
de rebelin.
Permtaseme ahora, a manera de ejemplo, citar el texto de
un enfermo:
Antes de entrar aqu, yo, como mucha gente, haba perdido
el uso del ano como rgano de expresin.
Pero una vez aqu tard muy poco en darme cuenta de que
\l era el destinatario de un plan de rehabilit<JJcin general.
Todos, tanto vigilantes como vigilados, se ocupaban de l ...
Al revs de lo que yo hubiese podido imaginar que ocurriera
en una casa de locos, el cuidado del ano tiene prioridad sobre el del cerebro ...
En un medio conveniente las personas se expresan con
boca, tambin con el rostro y si se quiere con las manos, pero
aqu el lenguaje oral mfre de inflacin. La hiprbole y el
simbolismo lo han desvalorizado seriamente. El lenguaje anal
ha vuelto a ganar crdito ...
Todos los das, remontndome a las fuentes originarias del
lenguaje, yo manifestaba por va rectal mi presencia, mi impaciencia, mi insolencia, mi gratitud, mi protesta, mi desprecio, mis frustraciones, en fin, para decirlo de una vez, mi necesidad de expresar algo a los dems ...
Ahora estoy en el mundo de los cuerdos.
Pero las cosas que tengo que decir no se comunican, o se comunican mal, en el vocabulario y la sintaxis de los cuerdos.
Pregunto, pues: cuando el lenguaje lcido y coherente se
disuelve y disgrega en nuestra lengua, cuando ni los gritos
ms roncos ni los ms salvajes aullidos conmueven ya a una
compaa despreocupada e impasible, cuando los ms desesperados mpetus de la furia y la pantomima ms trgicamente humana son derrotados por la camisa de fuerza o el narctico, qu medio queda para suplicar, blasfemar o maldecir?
Queda, en ltima instancia, el ano.
No, la encopresis no es solo demencia y prdida del control
'cortical.
La encopresis es expresin plstica.
En lugar de expresin plstica, ms valdra decir forma
de comunicacin, llamado al Alter [Ombrembnt, 1952].

134

1
1
1

liemos elegido este ejemplo por ser particularmente significativo de una conducta inversa; no de un verdadero fenmeno de regresin, como podra imaginarse en un primer
momento, sino de una t/,cnica de comunicacin en la que
el ano hace las veces de boca. Pero, puesto que las estructuras
sociales cambian, y con ellas se modifican las normas de conducta, es evidente que tambin estas inversiones de las normas obligatorias han de modificarse, en paralelo con la mutacin de las estructuras de la sociedad global. No hay duda
de que cuando el individuo intenta definirse como loco
no lo ha.ce necesariamente en el sentido de la norma inver!Yll
sino tambin (ya que ha heredado modelos arcaicos) en el
de fuera-de-la-norma, lo cual significa que se definir a travs de concepciones ms antiguas, que responden a estructuras sociales ms o menos abolidas, cosa que, p.reci!Yamente,
ha dado lugar a que en ocasiones se comparase la estructura
de la esquizofrenia con las estructuras del pensamiento primitivo. Pero, trtese de norma inversa o de fuera-de-la-norma,
siempre es a la norma (y por consiguiente a lo normal estructural) a donde nos remite la conducta aberrante del psictico.
Se ha dicho a veces que en las sociedades no occidentales
no existe diferenciacin entre personas y valores, lo cual determinara que esos pueblos no conozcan la enfermedad mental. Lo .cierto es que toda sociedad tiene
onfermedades
mentales, y no parece que la psicosis sea una exclusividad
de las poblaciones desarrolladas. Mejor haramos en reconocer que nuestras categoras psiquitricas no se aplican con
propiedad a sociedades cuyas estructuras son diferentes de
las nuestras y, por lo tanto, no presentan nuestros mismos
puntos dbiles. Platn nos ha dejado la imagen de la sociedad ideal segn la entendan los griegos: en la ciudad, equilibrio entre los poderes; en el individuo, equilibrio entre el
cuerpo y el espritu. All, por lo tanto, la locura asumiria la
forma del ubris, es decir, de la desmesura, capaz de romper
tan frgiles equilibrios; la mana, pues, privara sobre la depresin.
Pero, aunque el comportamiento del psictico sea inverso
al del hombre normal, no deja de ser cierto, digmoslo una
vez ms, que se sita dentro de una homologia. Por ms que
el negativo de una fotografia trueque lo blanco en negro, y
viceversa, nunca dejar de ser cierto que lo que se tiene
delante es la forma del sujeto fotografiado. Es decir que los
psiccos, de igual modo que los hombres normales, forman

135

parte de un sistema total. Poco importa, pues, que las psicosis

puedan explicarse por causas de orden bioqumico o por caues
sas sociales; lo importante, cualquiera que sea la
que los individuos afectados se insertan, igual que todos los
dems, en una estructura, y que la sintomatologa de esas
psicosis (puesto que no es otra cosa que un intento de comunicacin) vara con la transformacin de dicha estructura
o de los sistemas sociales. Con su rigidez o su agresividad, su
estereotipia o su adaptabilidad, su organiZ'acin en estructuras
de intercambio igualitario o en estructuras de dominacinsubordinacin. No se es loco sino respecto de una sociedad
dada. As, la locura es a un mismo tiempo copia y desviacin respecto de esa ,:ociedad. Por un lado, es el islote donde
resiste todo aquello que va en camino de ser destruido o destituido -lo sacro, lo afectivo, lo irracionaL la subjetividad,
y hasta podramos decir que la poesa-; sin embargo, por
eso mismo, remite a la sociedad de la cual, al hacer la inversin, est haciendo copia. Muy erto: es un ritual de rebelin. Pero un ritual que fracasa.

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cette maladie doit plutot tre traite par le secours maral que
par les secours physiques et que ceux qui en sont atteints
prouvent d'une maniere non quivoque l'influence de la
Lune, Chambery, Gorrin, Pere et Fils, Imprimeurs du Roi,
1671.
'
136

Devereux, G., Normal and abnormal, en Sorne uses of

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cf. Primitive diagnostics, general theory of the diagnostic
process, en Man's image in medicine and anthropology,
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137

11. Enfoque interdisciplinario de la

enfermedad mental*

La investigacin individual, que hasta hace pocos ,aos era

todava la regla en el campo de las 'ciencias sociales, va siendo sustituida cada vez ms por la investigacin en grupos
organizados o equipos de trabajo. Esta tmnsformacin, a la
que se ha considerado como un reflejo en el terreno cient]fico de lo que la produccin en masa es en el industrial,
no podr sino ,acentuarse en los prximos aos:
l. Porque solo as resulta posible el empleo de mquinas,
demasiado costosas para un individuo aislado.
2. Porque las agencias, tanto las privadas como las gubernamentales y las internacionales, solo otorgan fondos para la
investigacin organizada, lo cual significa que la institucionalizacin de la investigacin cientfica determina casi automticamente la formacin de grupos de trabajo.
3. Por ltimo, porque nicamente el equipo hace factible la
divisin del trabajo, ,con todas las ventajas que esta supone
en tanto que fuente de mayor productividad.l Y es forzoso
que en determinado momento la divisin del trabajo nos
lleve del equipo unidisciplinario al equipo multidisciplinario.

Breves definiciones
Considero conveniente, ante todo, dejar en claro la distincin
entre:
l. La investigacin interdisciplinaria, o sea la que se realiza
sobre puntos de confluenda de diversas disciplinas cientficas,
como por ejemplo la psiquiatra y la psicologa o el

Social Science lnformation, IV, 4, agosto de 1967.

1 A. McClung Lee, Individual and organizational research in sociology, Amer. Social. Rev., 16, 5, 1951, pgs.

138

lisis y la sociologa, pero que tanto puede ser obra de un solo

individuo como de un equipo de trabajoo 2
2 La investigacin compa.rativa internacional, e inclusive
transculturab, que puede, indudablemente, vincular en una
misma pesquisa a un psiquiatra y un etnlogo, pero que tambin puede constituir el trabajo de un individuo aislado que
maneje una documentacin exterior a su disciplina (un psiquiatra, pongamos por caso, que trabaje con los materiales
de Area Files) o viaje por distinas reas culturales para conlfrontar sus propias nociones -las que 'hered de la civilizacin occidental- con las de otros pueblos, e incluso de un
equipo, pero un equipo unidisciplinario (por ejemplo, psiquiatras europeos, asicos y africanos que coincidan para
reali:z;ar una investigacin sobre determinado tema) o
3 Por ltimo, la investigacin multidisciplinaria, en funcin
,de la cual investigadores pertenecientes a disciplinas diversas
trabajan en un mismo equipo (como tambin, si se tratara
de una sola disciplina, varios especialistas, cada uno de los
cuales no domina acabadamente sino un aspecto del problema; porque, en efecto, la investigacin multidisciplinaria contempla muchos matices respecto de las formas que pueda
asumir la divisin del trabajo) o
0

Como se ve, la investigacin multidisciplinaria puede ser

simultneamente interdisciplinaria y transcultural, pero no
,cualquier investigacin intevdisciplinaria o tmnscultural es
multidisciplinariao Pensamos, entvetanto, que, en primer lugar
a
de la formacin de los especialistas,
en
escuelas autnomas en las que las ms de las veces no hay
siquiera una puerta o una ventana abiertas sobre alguna otra
rama del saber (ya volveremos a tratar este asunto), y luego
en razn del incremento incesante del nmero de libros que
cada uno debe leer dentro de la propia especialidad para
mantenerse 'al da, la investigacin llevada a cabo por un solo
individuo, sea intevdisciplinaria o transcultural, corre el peligro de padecer, en alguna medida, de autodidactismoo En
una sociedad en la que la especializacin afirma da a da
2 Por ejemplo, un libro de reciente aparicin, Psychiatric index for
interdisciplinary research (Washington), correspondiente al campo
de las enfermedades mentales e integrado por 260779 ttulos (muchos
de ellos, por lo dems, repetidos de seccin en seccin) contiene muchsimos ms artculos debidos a un solo autor - o a autores pertenecientes a una misma disciplina- que producidos por un equipo
multidisciplinarioo

139

su carcter de regla absoluta, no queda otro camino, frente

a los riesgos que ello ha de presentar necesariamente, que cl
de la cooperacin de las distintas especializaciones en un
trabajo de equipo.
Por lo dems, al psiquiatra que trabaje en un mbito cultural distinto del suyo se le har difcil ubicar en los marcos
nosogrficos
los casos que se le encomienden, o
bien presenciar el fl'acaso de las medidas preventivas y rejglas higinicas que pretenda imponer, por lo cual hallar
necesario y urgente recurrir a la ,colaboracin del etnlogo.
A propsito de esto dice el doctor Collomb:
El enfermo se prolonga en una familia o un grupo, y el
mdico no podr situarlo respecto de esa familia o eSe grupo,
porque nada conoce sobre el particular. En Europa podra
decirse que tal prolongacin ( ... ) se articula con la personal
experiencia del observador. La figura destaca contra un fondo, resulta pevceptible. Pero en Africa, si el observador es
un occidental, la figura no destaca contra nada. Y en Europa
quiz no encuentre necesario echar una mirada ms all del
enfermo, pero en Africa es absolutamente imprescindible que
lo haga>>.
Tambin sabemos que un trabajo de equipo no es necesariamente multidisciplinario, y puede que ni siquiera sea nterdisciplinario. Pero el equipo multidisciplinario es ant,e todo
<<Un equipo, y ha de obedecer, si se pretende que funcione,
a las reglas del tmbajo en equipo. Esto nos lleva a tratar
por separado, distinguiendo los niveles, problemas generales,
vlidos para todos los equipos, y problemas espeales, nicamente vlidos para los equipos multidisciplinarios. En este
ltimo campo hemos de encontrarnos bien pronto ante dos
distintos tipos de orientacin de La pesquisa: la que apunta
a la prcti.oa (teraputica o preventiva) y la que va en procura de un ms adecuado conocimiento de lo reai en toda
su rica complejidad, al servido de lo cual hace converger sobre el objeto de estudio (como convergen las luces, en el
ballet, sobre la estrella del espectculo) las perspectivas de
las diversas ciencias. Si bien esta segunda orientacin es la
que ms nos interesa, fuerza es reconocer que en el terreno
en que ahora estamos trabajando -el de las enfermedades
mentales- se comenz con la investigacin orientada por y
para la prctica, y es en este sector donde se concentm el
mayor nmero de trabajos.

140

,1

i
1

1
Mtodo
1

1
1

Dada la extensin alcanzada en la actualidad por la investigacin multidisciplinaria orientada, debera sorprendernos
que todava no se cuente con una codificacin de su metodologa especfica y solo se disponga, en el mejor de los casos,
de un repertorio de consejos, ms referidos a la tica que a
la lgica. Por ahora, pues, el nico mtodo de que disponemos
es el de la reflexin sobr(; las experiencias ya realizadas. 3 Por
lo tanto, este informe ser el producto de:
1. Nuestras reflexiones sobre las tcnicas ensayadas y los
resultados obtenidos a partir de esas tcnicas, especialmente
a travs de los estudios efectuados en Estados Unidos, donde
se reali2an innumerables investigaciones en psiquiatra oocial. 1
2. Reflexiones nuestras y .de algunos colegas sobre experiendas propias, segn fueron estas vividas durante el trabajo
multidisciplinario (obstculos con que se tropez y soluciones, en su caso, halladas para superarlos) .5

Primer nivel: el eqmpo multidisciplinario

como organizacin
Para que el trabajo en equipo resulte fecundo es necesario
que se halle institucionalizado. Debe, pues, darse una organizacin y reglas de trabajo. Suele ocurrir con frecuencia,
tambin, que la investigacin multidisciplinaria pertenezca a
3 Es el mtodo seguido por D. Swaine Thomas, Experiences in interdisciplinary research, Amer. Sociol. Rev., 17, 6, 1952, pgs. 663-69.
4 Del conjunto de las investigaciones registradas por la Asociacin
Norteamericana de Sociologa, las correspondientes a la psiquiatra
social oscilan entre el 2% (en 1937) y el 8% (en 1946), y en la
actualidad parecen haber hallado su punto de equilibrio en un promedio de alrededor del 4 %. En 1965 integraban la seccin mdica
de la asociacin unas seiscientas personas, entre docentes universitarios e investigadores, y alrededor de una tercera parte trabajaba
en el campo de la psiquiatra. De estas ltimas, por lo dems, el nmero de quienes lo hacan en las facultades de medicina o de salud
mental superaba al de los enrolados en proyectos por el estilo del
The midtown community mental health study (carta de M. E. H.
Volkart, del 16 de noviembre de 1965).
5 Experiencias vividas en distintas investigaciones interdisciplinarias
realizadas en Francia (Chombart de Lauwe, Math, Raveau, Veil),

141

!
ese tipo de investigaciones que E. Trist llamaba con funcin
de servicio adjunto a una organizacin,6 lo cual hace que los
miembros del grupo llamados a trabajar de cansuno deban
someterse a las reglas de la organizacin dentro de la cual
y para la cual trabajan. Desde un primer momento queda
entendido que cada interlocutor habr de perder una porcin
de su libertad, y sin embargd parece que al comienzo los interesados no se dan suficiente cuenta de dlo. Las organizadones que se hacen cargo de la investigacin son, por lo general, viejas instituciones, que obedecen a antiguos reglamentos (datan, en todo caso, de una poca en la que nadie
pensaba en el equipo multidisciplinario) y aplican disposiciones restrictivas. Cmo, pues, instituir algo nuevo en un
marco de arcasmo? Cmo impedir que la organizacin,
por fuerza de inera, frene el florecimiento de las concepciones inditas que puedan surgir del dilogo? En lo que se
refiere, por ejemplo, al estudio de las enfermedades mentales, no queda ms remedio, por lo general, que pasar por loo
cuadros del hospital psiquitrico, con sus reglamentos imperativos y su organizacin tradicional, y avenirse a respetar las
jerarquas de los status en l establecidos. No es posible,
entonces, que el trabajo que all se propone realizar el equipo
multidisciplinario ponga en entredicho la autoridad de algunas personas -por ejemplo los enfermeros, los asistentes sociales o los docentes- tanto a los ojos de sus enfermos como
en la opinin de sus superiores, perturbando de ese modo el
equilibrio, ms o menos dificultosamente obtenido, entre los
diversos servicios? Las experiencias que pudimos registrar en
cuanto a este tipo de investigaciones demuestran que es preciso invertir ms tiempo en que se acepte la investigacin
que en realizarla -hay que disipar aprensiones y alcanzar
soluciones de compromiso frente a las normas administrativas-, pero tambin revelan que la oposicin entre los diversos servicios y la administracin acaba por superarse en el
traba jo mancomunado, as como que las dificultades tenninan por resolverse en la dinmica del grupo de reunin.
De todos modos, no siempre la investigacin multidisciplina-

'

Israel (Sra. Elster-Falik), Estados Unidos (Devereux, Sanua) y Senegal ( Collomb, Zemplini), por psiquiatras, psiclogos y socilogos
o etnlogos -como los nombres lo sugieren-, y referidas aurante
una serie de seminarios llevados a cabo en nuestro Centro de Psiquiatra Social (noviembre-diciembre de 1965) .
6 E. Trist, Social research and a national policy for science, Londres, 1
Tavistock Institute of Human Relations, 1964.
'

142

1
f

ra, ni siquiera cuando corresponde al campo de las enfermedades mentales, ha de efectuarse necesariamente en el
marco de instituciones preestablecidas. Tambin puede ocurrir que se d sus propias leyes institucionales, que se constituya como organizacin especfica. Y, ante todo, esta
va organizacin se realiza dentro de un espacio determinado,
y la estructura de tal espacio tiene efectos ciertos sobre el
desarrollo, la fecundidad y los contratiempos de la investigacin misma. Antiguamente, cuando an no haban comenzado a crearse los equipos multidisciplinarios propiamente dichos, tambin se conocan investigaciones polifnicas dedicadas al estudio de casos mrbidos pero, en cierto sentido,
el trabajo se realizaba linealmente; a medida que el oaso que
lo ocupaba le iba planteando nuevos problemas, el psiquiatra
Jlamaba a su gabinete al bilogo, al psiclogo y aun, en ocasiones, al socilogo. La investigacin de equipo reemplaza este
orden lineal por otro al que bien podramos denominar concntrico, segn el cual todos los investigadores son reunidos
en una misma sala con cierta periodicidad; los encuentros pueden ser, por ejemplo, diarios (al cabo de ,cada jornada), semanales (especialmente para el estudio de los casos) o mensuales (sobre todo para integrar las diferentes perspectivas en
un todo nico, una sola unidad terica o, cuando menos, conceptual). Naturalmente, en el nterin cada investigador trabaja solo, dentro de su especialidad. Puesto que, sin embargo, 1) se puede necesitar de los dems en cualquier momento, y 2) puede tambin ocurrir que se hagan necesarios,
segn las -circunstancias, datos correspondientes a solo una de
las otras
se han hecho intentos por hallar una arquitectura funcional que responda a esas diversas necesidades
de informacin mutua e integraones su-cesivas; en algunos
casos se opt por crear pabellones circulares, en los que todas
las,oficinas diesen a un mismo patio centml, para evitar que
la vecindad de algunas de ellas a lo largo de un corredor acabe por determinar la excesiva integracin de ciertas disciplinas en detrimento de otvas, pero t:ambin se .recurri al empleo de oficinas dotadas de tabiques mviles y pasillos facultativos, crendose con ello un organismo que se modifica
segn cambian, con el correr del tiempo, las exigencias de la
investigacin emprendida.
Junto a la compulsin representada por las reglas administrativas, que, por ejemplo, otorgan solo al psiquiatra la capacidad legal para decidir -en desmedro del psiclogo y del socilogo, a quienes no se reconoce sino como simples auxilia-

143

res--, existe, a mi entender, otra complsin, no por incons-1

dente menos poderosa, y elLa es la de la organizacin esuacial del equipo, que gravita en el desarrollo de la investiga-
cin y en la naturaleza de los resulta;dos que esta pueda alcanzar. Adems del espacio hay que tener en cuenta, por supuesto, auines son los investigadores que habrn de trabajar
juntos, cuntos son y cmo fueron seleccionados. Desgraciada.
mente carecemos de datos que nos permitan evaluar la influencia del sexo. de la edad (y, por lo tanto, de la experiencia) y del nivel cultural y profesional de los distintos investigadores: estamos convencidos de que estas variables producen efectos precisos en la marcha de la investigacin (por ejemplo, .cuando existe una brecha demasiado amplia entre la edad
del jefe del equipo y la de sus colaboradores), pero los datos
que poseernos no conciernen a esta materia sino al tamao y
a la jerarquizacin del equipo.
Surge al respecto, en cuanto al primer punto, que el equipo
no dt'be ser numeroso, porque si lo fuera se correria el riesgo
de reducir la frecuencia de las comunicaciones entre Jos distintos investigadores, y adems el director se vera forzado a
,dedicar buena parte de su tiempo a la atencin de asuntos
administrativos, en detrimento! del trabajo conjunto. Es indudable que la burocratizacin sigue siendo el mayor de los inconvenientes con que tropieza la investigacin organizada.
En cuanto al segundo punto, es necesario que no haya una
jerarqua demasiado rgida, susceptible de. coartar la expresin de las opiniones de cada especialista; bien sabido s que,
a partir de Ias experiencias con pequeos grupos, en Estados
Unidos se tuvo siempre por cierto que el dima democrtico
resulta ms favorable que el autoritario para acometer cualquier empresa. 7 Sin embargo el dima anrquico es todava
ms desfavomble, porque impide la integracin de los .materiales en un todo coherente; antes que nada se impone, pues,
que las reglas de la divisin del trabajo sean bien conocidas,
y que rse establezoa un liderazgo, pero no el liderazgo de
uno de los investigadores sino ms bien el de una de las dis-ciplinas concurrentes. De este modo ,cada cual se sabr responsable de un sector de 1a investigacin, y al mismo tiempo
sabr que en todo momento le ser posible 'requerir la cooperacin de los dems; el lder, entretanto, no deber inj;erve7 Acerca de la aplicacin de las investigaciones sobre pequeos grupos al estudio de la organizacin de equipos un- o pluridisciplinarios,
vase W. Eaton, Social processes of professional teamwork, Amer.
1
Social. Rev., 16, 5, 1951, pgs. 711-12.

144

nir sino a los efectos de que esa cooperacwn se efecte en el

sentido en que ha sido orientada la investigacin (es decir,
segn qued determinada, de ,comn acuerdo por la finalidad, perseguida: teraputica, preventivn, educacin, terica).
Algunos autores norteamericanos pretenden que la investigacin multidisciplinaria no acelem sino que ms bien retarda
la adquisicin de conocimientos nuevos, porque, aducen, el
equipo no puede substituir a la aeatividad; 8 sin embargo, todos los investigadores a quienes hemos interrogado sobre sus
experiencias en este terreno han sido contestes en afirmar que
ciertas ideas surgieron de la actividad del grupo y no de sus
componentes aislados; ha habido, pues, intertecundacin. Lo
cierto es que cuando el grupo resulta demasiado numeroso el
director queda preso en la telaraa de las obligaciones administrativas, y ,cuando los respectivos campos de las diversas
disciplinas no han sido previamente delimitados de manera
que cada cual tenga plena responsabilidad en el rea que se
le ha confiado puede ocurrir que las frustraciones acaben por
perturbar la buena marcha del tmbajo (al margen de la compatibilidad o los conflictos entre los caracteres individuales) .9
Todo cuanto acabamos de decir respecto de la organizacin
de los equipos en geneml plantea el problema de los status
y los roles (de los distintos investigadores o de las diversas disciplinas) en una investigacin multidisciplinaTia, status y roles
que no derivan del trabajo en comn sino que son impuestos
desde afuera, sea por la institucin en cuyo seno se trabaja,
sea por la sociedad global. Porque es un hecho que las diversas ciencias humanas no gozan de igual prestigio en la opinin
general, que existe una jemrqua de los valores, en ocasiones sancionada por la ley, y que cada 'cientfico, en la medida
en que no est dominado por el espritu del descubrimiento
de la
(que postula la inexistencia de una disciplina central, superior a otras varias subordinadas, auxiliares) , en la
medida en que se deje ganar por el determinismo de la so. cedad global o de su grupo profesional, 'tiende a luchar para
8 Looking ahead in the field of orthopsychiatric research, simpode 1949, Amer. Jour. of Orthop., 113, enero de 1950.
9 Por lo dems, los conflictos pueden tambin ser inconscientes, y no
derivar tanto del buen o mab carcter de este o aquel investigador como de las leyes propias de la vida del grupo: fenmeno de
transferencia, parricidio simblico ejecutado con respecto al director del grupo, etc. Habra que hacer todo un psicoanlisis del trabajo
en equipo, a medida que este se desarrolla, hasta la liquidacin definitiva de los complejos.

145

asegurarse la posicin dominante; en cambio, para que la investigacin camine es necesario que; los distintos status se ajusten entre s tan armoniosamente como sea posible. Incluso puede suceder que, en est!a sociedad publicitaria nuestra, la preocupacin por la ,carrera o el deseo de mostrarse lleve a
algunos investigadores a publicar sus propias contribuciones
antes de que hayan salido a la luz los resultados globales
del trabajo en cooperacin, cuando no a atribuirse personalmente mritos que son, en rigor, un bien comunitario. 10 Es
digno de observar que, para resolver estos problemas de amor
propio y evitar las frustraciones, muchas obras resultantes de
investigaciones multidisciplinarias estn compuestas por captulos autnomos que ostentan, en cada caso, 1a firma de un
autor diferente. Esto equivale casi a 1a certificacin de un
:fracaso, pero es justo reconocer que en cierta medida resulta
impuesto por la actual organizacin de la investigacin, que,
si bien puede asociar en el trabajo a varios investigadores,
cuando llega la hora de las promociones no sabe considerar
sino individualidades.
Por definicin, la colaboracin interdisciplinaria requiere algo
ms que cualidades para la mutua tolerancia: exige abnegacin, abdicacin de los individuos en favor de la funcionalidad del grupo, e incluso disposicin a quedar en el anonimato. Y el caso es que la concepcin formada en Occidente, sObre todo tras el advenimiento del rgimen capitalista, respecto de la propiedad entfica estorba esa disposicin al anonimato. Lo cual se aplilca tanto 'a las sociedades que el doctor
Collomb denomina endodeterminadas
como
a Las exodeterminadas -americanas-; por lo dems, esta
distincin tiende a esfumarse a causa de cierras polticas nuevas, de 1as cuales es un ejemplo en Francia la del Consejo
Nacional de Investigacin Cientfica.
Esta lucha entre profesiones y estos conflictos de autoridad se
hacen mucho ms speros en las investigaciones orientadas
por los casos que en la investigacin terica. Ejemplo de ello
son las relaciones entre el clnico general, el psiclogo y el
10 En efecto; el hbito de la investigacin multidisciplinaria no est lo bastante arraigado para que esta pueda valer un currculum
particular a quienes le estn consagrados; incluso es muy frecuente
que investigaciones de este tipo sean encargadas por una organizacin y deban realizarse en un tiempo limitado; una vez cumplida la
misin comn, cada cual recupera su libertad, y esto hace que el in
vestigador deba pensar ms en funcin de su propio currculum que
de los objetivos de la investigacin cooperativa.

146

psiquiatra. Para tratar a sus enfermos mentales, este ltimo

necesita las informaciones que en cuanto a los aspectos somticos le proporcionan los mdicos, y tambin las que los psiclogos puedan brindarle en materia psicolgica. Y bien: solo
en lo que respecta al primer caso puede decirse que la relacin entre las respectivas posiciones se halla regulada desde
hace mucho tiempo por la tradicin, y no presenta problemas. No es posible decir lo mismo en cuanto a la psicologa
clnica, ciencia reciente, cuyo status todava no se estableci
con precisin.
En Fmncia se considem al psiclogo 1como a un especialista
de laboratorio, que se encarga de tomar tests a Jos enfermos
y est, en consecuencia, subordinado al psiquiatra. Sin embargo, con el desarrollo de la psicologa clnica y la creciente
figuracin de esta ciencia en los curricula universitarios, vemos que el psklogo se afirma cada vez ms, junto al psiquiatra o en 'contra de ,J, hasta el punto de haber ganado la primem posicin, por ejemplo, en los servicios psiquitricos de
la Mutual Estudiantil.U En los Estados Unidos, donde cada
vez se concede mayor importancia al seguimiento de los enfermos que dejan el hospital -paxa ayudarlos a reinsertarse
en la sociedad-, es el psiclogo quien dirige a los asistentes
sociales y quien, junto con estos, colocar la perspectiva sociolgica, de la que est ms y mejor impregnado que el psiquiatra, al servicio de la rehabilitacin de su clientela. En
Israel ha mejorado el status del psiclogo, y ello se debe en
buena parte a la influencia de la iglesia, dentro de cuya ,ptica la neuropsiquiatria ,aparece fundamentalmente preocupada
por el cuerpo, mientras que la psicologa se presenta interesada en los problemas del alma. Esto determina que tienda a
manifestarse cierto equilibrio cuando surgen conflictos de autoridad en torno a la toma de decisiones, y hace que, al menos en aquellos casos en que las diferencias de oaracteres no
interfieren demasiado, pueda instaurarSe cierta colaboracin.
El status del socilogo, en oambio, se halla desvalorizado, y
esto ocurre as inclusive en un pas coma Estados Unidos, donde la sociologa se ha profesionalizado. Efectivamente, el socilogo, que no ha estudiado otra cosa que los sistemas sociales, solo est en condiciones de proporcionar al mdico
simples sugerencias --de .carcter sumamente genrico, por
11 G. Daumzon, Le psychiatre face aux donnes modernes de la
psychiatrie d'adulte, Revue Pratique de Psychiatrie de la Vie Sociale et d'Hygiene Menta/e, 3-4, 1964, pgs. 5-29.

147

lo dems, y, en consecuencia, vago-- cuando se pasa de los

grupos a los individuos, es decir, a los casos particulares; los
psiquiatras que hicieron la experiencia se quejan de que los
modelos propuestos por el socilogo (inclusive en el campo de
la adaptacin) no resultan compatibles con los del psiquiatra,
porque fooalizan los problemas de las estructuras sociales y no
los de las estructuras individuales; dicen, adems, que cuando el socilogo intenta salir de su ,campo para sugerir soluciones prcticas --es decir, cuando tambin l quiere hacer de
mdico- produce, siempre e inevitablemente, resultados desastrosos.12
Existen, sin embargo, dos casos en que la accin multidisciplinaria demuestra ser de tanta utilidad que el psiquiatra,
lejos de entror en conflicto con sus ,colabomdores, se ve en la
necesidad de convocarlos. El primero de estos casos es el de
los territorios de ultramar, donde los modelos occidentales de
las enfermedades dejan de ser vlidos, que es cuando forzosamente ha de intervenir el etnlogo, para relativizar la ciencia del mdico y ensearle a distinguir entre lo institucional
y lo mrbido. El segundo caso es aquel en que se impone actuar teraputicamente sobre el entorno del paciente y sobre
el paciente mismo a la vez, lo ,cual supone la intervencin
del asistente social, dirigido por el socilogo.
Pero si dej.amos la investigaiCn orientada hacia la prctica
y pasamos a la investigacin orientada hacia la teora nos encontraremos con que la lucha de los status decrece, y con
tanto mayor razn cuanto que aqu los psiquiatras se encuentran con los socilogos y no con los psiclogos. La facilidad,
llammosle as, sigue en este caso un camino opuesto al que
acabamos de sealar en el prrafo precedente, porque es tan12 B. H. Kaplan, carta del 14 de octubre de 1965. En esta carta el
seor Kaplan menciona otras dificultades, pero debe observarse que
ellas se relacionan con caractersticas especficas del pensamiento norteamericano, como por ejemplo la de que muchos cientficos confundan sociologa con socialismo y de all el psiquiatra recele la segunda intencin poltica en el aporte del socilogo, o con la naturaleza
misma de b decisin mdica. Este ltimo aspecto se expresa a travs de diversos interrogantes: Cules son Jos derechos del socilogo
dentro del equipo mdico? Quin est calificado para tomar la decisin final? Y en caso de que se quiera evitar el conflicto, ;,no es
indudable que el socilogo debe limitarse a su papel de sociologo?
Esto significa que d mdico querra que el socilogo no se inmiscuyera
en sus modelos generales (que no se aplican a los casos sino particularizndose; ahor; bien: precisamente esa particularizacin es lo
que interesa, y en ella el socilogo no puede as aport<lr nada til) .

148

ta la distancia existente entre la psiquiatra y la sociologa que

la posibilidad de que las aplicaciones de los conceptos surgidos de una y otra disciplina entren en competencia resulta
bastante I'emota, lo cual hace que ms bien parezcan complementarias. Puede ocurrir, incluso, que el psiquiatra se sienta excesivamente atrado por las ideas que le sugiere el socilogo y que en algunos casos se deje mistificar por pretendidas adquisiciones que no son sino sospechosas racionalizaciones
de investigadores interesados. 13 De modo que el equilibrio
de los status, cuando no se halla en juego la toma de decisiones respecto de un enfermo determinado, descansa en la complementariedad de los roles.
Esta complementariedad se presenta, entre otros casos, en la
elaboracin de los siguientes modelos: 1) en el nivel de la
epidemiologa de las enfermedades mentales, cuando el etnlogo interviene para discernir qu modelos culturales presiden, desde afuera, las perturbaciones mentales, en tanto el
psiquiatra y el psiclogo estudian los procesos de insercin
de esos modelos en la dinmica de la enfermedad; 2) en el
nivel de las instituciones psiquitricas, cuando el socilogo intenta descubrir las leyes de la organizacin hospitalaria, el
psiclogo procura establecer la relacin del enfermo con el
instituto en el cual se asiste (sector por sector) y el psiquiatra
juzga los efectos que esta experiencia vital de la vida institucional produce en la evolucin de la enfermedad; 3) en el
nivel de la terapia, ya que esta no puede separarse de los sistemas ideolgicos de la sociedad global, las concepciones que
el pblko se forma respecto de la enfermedad mental o los
criterios de curacin; por ltimo, 4) en el nivel de la prevencin o higiene mental, ya que esta ltima supone, segn las
posiciones marxistas, que para cambiar los pensamientos (que
son meros productos) resulta indispensable previamente cambiar el orden del mundo. En ninguno de estos casos existe
posibilidad de conflictos; por lo contrario, los roles de las diversas disciplinas se presentan complementarios. El .conflicto, en
cambio, se muestra ntidamente en el nivel de la etiologa de
los trastornos de la personalidad, porque all el psiquiatra mantiene su mira sobre los individuos enfermos y generaliza a
partir de ellos, mientras que el socilogo, siguiendo el camino
inverso, nunca aceptar que una suma de individuos equivalga a la totalidad colectiva.
13 G. Daumzon, op. cit.

149

Segundo nivel: el equipo multidisciplinario

como equipo ele investigacin
Aun all donde >los roles son ms complementarios que com.
petidores, es deci:r, en la investigacin terica -la nica que
retendr nuestra atencin en adelante-, donde las dificulta.
des no provienen de la organizacin del equipo, los status je.
rrquicos, etctera, aparecen, sin embargo, otras dificultades,
que es preciso traer a colacin -a partir de las experiencias
efectuadas- si 1se aspira a descubrir el modo de superarlas.
Ya que todos estn de acuerdo en que:

l. La investigan
es creadom, puesto que
suscita ideas nuevas, que los investigadores no encontraran si
permaneciesen aisLados; y
2. La investigacin multidisciplinaria es frustrante para cada uno de los investigadores que participan en ella, porque
la libertad de maniobra de ada uno se ve limitada por la
de los dems, se trata de descubrir un modelo de investigacin.
que evite (o al menos atene) la traumatizadn y asegure la
interfecundacin de las diversas disciplinas en contacto. Para
elabomr tal modelo es necesario, en primer trmino, percibir
con exactitud qu punto de friccin se presenta en el nivel
de la comunicacin.
Primer punto de friccin: el bilingismo. El psiquiatra, el
psicoanalista, el socilogo y el etnlogo hablan otros tantos
lenguajes, y la concordancia entre ellos supone el replanteo
de las respectivas conceptualizaciones. 14 La dificultad es an
mayor cuando se emplean los mismos trminos sin definirlos
14 Lo mismo en psiquiatra que en sociologa, la oposicin entre las
.escuelas hace que, en ltima instancia, haya dentro de cada ciencia
toda una serie de lenguajes distintos. De ah que se imponga, en pri.
roer trmino, que cada disciplina haga el esfuerzo de darse un len
guaje comn. La Organizacin Mundial de la Salud trata de esta.
blecerlo en el campo de la psiquiatra (c. Veil, Remarques sur la
fonction opratoire du diagnostic psychiatrique, Annales Mdico-Psy .
chologiques, r, 3, 1965, pgs. 472-77), mientras que la Unesco intenta
establecer al menos equivalencias lingsticas, mediante la elaboracin
de diccionarios multilinges .en ciencias sociales. El segundo esfuerzo,
que no podra emprenderse sino tras el xito del primero, consis
tira en constituir un lenguaje apropiado para la investigacin mul
tidisciplinaria; quizs a eso tiendan las conferencias entre socilogos,
psiclgos, antroplogos, psiquiatras y neurlogo9 que organiza en
Estados Unidos el Mental Health Research.

150

1
l

previamente, porque entonces cada uno, creyendo comprender a su vecino, utiliza el mismo vocablo para designar realidades distintas. Esto es lo que ocurre, sobre todo, cuando el
psiquiatra, sobre la base de lecturas realizadas, ha segregado
su propia sociologa, o cuando el socilogo utiliza la terminologa psiquitrica. La friccin a:parece cuando, en cierto momento del proceso de investigacin, los participantes advierten
que han estado trabajando sin comprenderse en absoluto.
Segundo punto de friccin: la diferente formacin de los investigadores. Es verdad que existe un modelo cientfico uniforme y que todos los cientficos participan de un mismo sistema de valores. Pero este modelo comn, pese a que constituye la condicin de posibilidad y aun la base misma de la investigacin multidisciplinaria, resulta demasiado genrico. Viene al .cas recordar aqu la distincin weberiana entre W ert.freiheit (libertad con respecto a los valores de la sociedad global, un concepto caracterstico de la ciencia) y Wertbeziehung
(interdependencia respecto de los valores de la sociedad global, puesto que la ciencia siempre se halla socialmente organizada) . Pues bien: la psiquiatra pertenece al campo de la
ciencia prctica, dado que se preocupa por la salud del
prjimo, y por consiguiente predomina en ella la W ertbeziehung; en oambio, por su formacin, ei socilogo se inclina
ms hacia Ia W ertfrheit. Pero hay ms. El modelo terico
aprendido en las facultades de medicina es el de las ciencias
de la naturaleza y .consiste en el reduocionismo (reduccin del
hombre al organismo biolgico) ; el modelo terico aprendido
en las facultades de ciencias humanas, en cambio, es el de la
sociologi<.t de la comprensin. El choque de estas dos tradiciones universitarias repercutir en la elaboracin de un modelo
comn por el equipo multidisciplinaTio.
El xito de la investigacin depende, pues, de una doble definicin previa: la del marco conceptual en el que las diversas informaciones aportadas puedan integrarse y la de cul haya
de ser la utilizacin que se d a cada disciplina con vistas a
la finalidad inicialmente establecida.l 5 Por otm parte, tal finalir'iad determina, en la mayoria de los casos, la jerarqua de
los investigadores (que por consiguiente, a mi paTecer, no depende de los status segn son reconocidos por la sociedad sino
15 Los norteamericanos ponen especial nfasis en este ltimo punto,
y piden que se precise en particular la nocin de la utilizacin de la

sociologa en la investigacin in ter- o multidisciplinaria; se confunde

con la mera aplicacin de los conceptos sociolgicos a nuevos campos,
o supera ese marco, un tanto estrecho? (Carta de B. H. Kaplan.)

151

ms bien de la perspectiva -variable- que se ofrece al trabajo del equipo) .

El problema del lenguaje comn puede ser resuelto .si cada
investigador acepta desde un principio la posibilidad de replantear algunos de sus respectivos conceptos. En Estados Unidos se han creado erto institutos --de 'Ciencias sociales. de
relaciones humanas, de relaciones sociales- en los que
disciplinas se renen en un mismo departamento, y en Europa
se han instituido licenciaturas que pueden culminar con diferentes ttulos; esto ayuda a que cada vez exista mayor convergencia entre los vocabularios de psiclogos, etnlogos y socilogos. Adems, hace ya una dcada qne existen en Estados
U nidos seminarios de discusin, dirigidos por un socilogo,
un psiclogo o un antroplogo; tambin ellos coopemn en la
empresa de superar las barreras lingsticas. Por cierto, esta
ensean:zJa multidisciplinaria puede revestir diferentes formas:
los cuadros de la escuela de medicina de la Universidad de
Kentucky estn atiborrados de socilogos, mientras que en
otros institutos solo se ensea sociologa fragmentariamente,
y aun no se ensea en absoluto; 16 hay escuelas en las que estos
conocimientos se imparten en forma integrada (Human Behavior), y hay otras en las que todo se limita a realizar discusiones de grupos; por ltimo, en unos casos el programa contempla una parte prctica (visitas domiciliarias en comn) 17
16 Carta personal de A. Leighton. Cf. tambin J. W. Eaton, The
social scicnce of a medical currculum, Amer. Social. Rev., 21, 5,
1956, pgs. 614-17.
17 Carta de R. L. McCurdy, del 16 de diciembre de 1965: sobre
las 22 escuelas dedicadas a la enseanza del llamado estudio del comportamiento humano.
Cantidad de
programas

ler. ao solamente
2do. ao
Los dos aos

9
3
7

Cantidad aproximada de horas

Promedio
Mxima
Mnima
66
40
124

144
80
192

lO
20
47 (total)

Los programas contemplan los siguientes puntos: crecimiento y desarrollo, adaptacin social y psicolgica, aspectos evolutivos del comportamiento, bases psico-fisiolgicas y biolgicas del comportamiento, sociologa mdica y relacione.s interpersonales mdico-enfermo; en
ninguno de estos puntos se descuidan Jos aspectos sociales y culturales (en el primero, por ejemplo, se incluye un estudio sobre las actitudes frente al embarazo y el parto en las distintas civilizaciones, o
sobre la diversidad de los cuidados que se brindan a los nios en las
distintas reas culturales).

152

y en otros la omite. La facultad de letras y ciencias humanas

ofrece, en Francia, un curso de psicologa clnica, en el que se
inscriben muchos estudiantes de la facultad de medicina. No
se brindan iguales posibilidades, en cambio, en cuanto a formacin sociolgica (por lo cual los psiquiatras que estiman
necesitarla se ven constreidos a formarse COmo autodidactas en ese campo), y esto ha determinado que el doctor Veil,
el seor Devereux y quien esto escribe decidisemos organizar en la VI Seccin de la Escuela Prctica de Altos Estudios
una enseanza integrada, con vistas a J!acilitar Ias investigaciones multidisciplina:rias del ,maana.
Sin embargo, incurriramos en un optimismo inconsistente
si pensramos que una reforma educativa puede por s sola resolver por entero las dificultades, de la comunicacin lingstica. Incluso cabe preguntarse si esa reforma no aadir una
compli.cacin a tal problema. Porque todo lenguaje cientfico
es eleccin de un sentido y, por consiguiente, elusin de ctnlquier otro; la principal funcin de la investigacin multidisciplinaria es, precisamente, la de permitir la suma de varios
sentidos hasta agotar la comprensin del objeto examinado.
Un lenguaje comn crea el riesgo de que la elusin prevalezca sobre la adicin, porque se tratara de un lenguaje que
ubica la convergencia en el punto de partida, mientras que
Jo deseable sera hallarla nicamente .hacia el final. Por eso
una de las tcnicas ms utilizadas sigue siendo la investigacin llevada a ciegaS>l por los diversos investigadores, pertenecientes a disciplinas distintas: el psiclogo aplioa sus tests,
el psiquiatra analiza los comportamientos verbales y motrices,
el mdico se encarga del examen somtico, y el socilogo, en
fin, rstudia el entrno; 18 se .trata as de eliminar influencias
recprocas, que podran perturbar la orientacin de cada uno
dentro del propio sistema de referencias. Lo importante es
hallarse en posesin, ms que de un 'lenguaje comn, de un
supralenguaje que cubra el conjunto de los vooabularios particulares y ofrezca los gneros, digmoslo as, en los que
puedan integ:rarse las especies correspondientes a los distintos especialistas. Otra de las ventajas que presenta el bilingismo es la de obligar a los estudiosos, cuando deben trabajar en comn, a una revisin de los vocabularios especfi18 Debe entenderse, por supuesto, que esta regla es vlida nicamente en d plano terico y de ningn modo en la investigacin orientada en funcin de los cases, ya que en esta tanto el diagnstico final
como la terapia contemplada resultan del estudio conjunto y permanente de los distintos investigadores, que se transmiten sus informaciones.

!53

cos -el que impone a cada uno su respectiva formacinpara descubrir otro, total o parcialmente nuevo: el de la in.
vestigacin multidisciplinaria. En sntesis: el lenguaje comn
ha de ser una consecuencia del trabajo colectivo -y no su
condicin previa-, surgir de la multiplicidad de las inves.
tigaciones y es probable que en ltima instancia no tenga gran
cosa en comn con los diversos lenguajes ya conocidos; por
supuesto que tambin l, lo mismo que los vocabularios espe.
cializados, quedar sujeto a una perpetua revisin.
No debe olvidarse, en efecto, que Ia investigacin multidisciplinaria es asimismo interdisciplinaria. Lo cual, para el caso
que nos ocupa, significa que se. lleva a cabo en el seno de una
ciencia nueva, la psiquiatra social, que es una encrucijada
de :caminos cientficos y que, como sector subpriviiegiado en
cuanto a la formacin universitaria, an carece de vocabula.
rio propio y de una teora de base. 19 En la espera, pues, cada
equipo debe darse previamente su teora. Valgan, a prop.
sito de esto, unos pocos ejemplos. John y Elaine Cumming
estn empeados en establecer una teora general que posi.
bilite una tcnica de manejo del Yo segn la cual la persona
es considerada como una mquina susceptible de fallas mec.
nioas y que, de ser aceptada, viabiliza la .coopemcin entre el
socilogo y el terapeuta. 20 Leighton, en el primer volumen
que antecede al Stirling country study, brinda un sistema de
referencias que permitir la integracin vertical de la psiquia.
tra, la psicologa, la sociologa y Ia antropologa cultural y
en adelante podr servir como regla para todos los invest.
gadores de campo. 2 1
Estas teoras -podramos continuar con los ejemplos- nol
pasan de ser modelos
Tienen, no obstante, el
rito de evitar el peligro ms grave, el del :confusionismo y e!F
sincretismo, puesto que aqu ya no se trata de adicionar ml
tiples datos sino de jerarquizarlos e integrarlos en un sistem
coherente. No sera mejor, sin embargo, en 'lugar de recons
truir a partir de contribuciones separadas el objeto estudiad
considerar como un hecho subjetivo documental el mater'
de cada uno y transmutarlo en una forma cuantitativa? E
19 Por lo tanto, los problemas son aqu muy parecidos a los que coj
tanto acierto analiz M. D. Sbazo en el campo de la criminologa,
otra de esas ciencias complejas. (La criminologie dans 1'-enseigne.
ment universitai.re: contr!bution a la sociologie de l'innovatiom>,
lnt. de Politique Crimine/le, 22, 1965, pgs. 19-30.
yf 20 J. y E. Cumming, Ego and milieu, Nueva York, Atherton,
21 My name is Legion, Nueva York, Basic Books, 11959.

154

es ]a observacin que hace Dorothy Swaine Thomas con respecto a la

multidisciplinaria
gica; la expenenoa.'le ha
que la contnbucin ms
valiosa del economista no consiste ffinto en su aporte a una
teora comn como en la coleccin de datos empricos que
]eva al equipo.22 La observacin tambin nos parece vlida
en el terreno del estudio multidisciplinario de las enfermeda:des mentales. La funcin de las distintas disciplinas consiste,
entonces, en reunir los datos que puedan ser transformados en
variables, para luego relacionarlos entre s; habr de utilizar. se, en tai caso, un modelo matemco, del tipo del de las co. rrelaciones parsonianas. No faltan, por cierto, las objeciones,
ya que los individuos, ms que por su situacin (somtica,
. :psicopatolgica, econmica, social), estn determinados por
imgenes que de ella se forman, o por los modelos cu:ltuque heredaron del medio;23 adems, es necesario hallarse
condiciones de controlar todas 1as variables, lo cual, des.iFgraciadamente, no siempre ocurre as. 24 De todos modos, en
.caso de estos modelos matemcos, los enfermos mentales
dejan de ser considerados como nica propiedad por los diversos investigadores y de constituirse en objetos privilegiados
\ie proyeccin por parte de estos.
Existe un tercer modelo, al que yo propondra denominar
emodelo francs, puesto que se
a partir de Ias ende Maree] Mauss y de su concepcin de los hechos
sciales totales, por lo .cual exige de los investigadores la
de tales hechos dentro de la totalidad que les co.,. ponde. La aplicacin de este modelo se efecta en tres
apas: la consideracin de los sectores -o los niveles,
'n el caso-- por una disciplina particular (cada sector o
ivel tiene su estructura, sus leyes y, sobre todo, un mtodo
estudio que le .concierne) ; el establecimiento de la cone'n y de las relaciones entre estos sectores o niveles (contra la
lorizacin de un sector o un nivel respecto de los otros) ;
ltimo, con arreglo a las leyes de tales concatenaciones,
S. Thomas, op. cit.
Cosa que, en otro tipo de investigaciones
coo las de Chom'bart de Lauwe en Francia, conduce a un incesante
:yaivn entre lo cuantitativo y lo cualitativo, que se corrigen mutua-

mente.

,,,.24 V. D. Sanua, The epidemiology an<d etiology of mental illness nd

1

ftroblems of methodology, with special emphasis on schizophrenia and

f;'manic-d.epressive psychosis: a review of the literature, Nueva York,
KSchool of Social Work, Yeshiva University, 99 pgs.
'

1r

la reconstitucin del hecho total, en su globalidad. Pero

este modelo es demasiado general pam resultar aplicable. Por.
que el segundo paso de la investigacin multidisciplinaria exige
a su vez uno o varios modelos que, por ahora, no conocemos.
Y, puesto que el tercer paso, el de la integracin, se halla
subordinado al conocimiento de las leyes de 1a comunicacin
entre los sectores o niveles, el modelo de Mauss parece, de mo.
mento, ms un proyecto capaz de guiar nuestra accin que
un modelo operacional en el verdadero sentido del trmino.

Bosquejo de una tipologa de las

investigaciones multidisciplinarias
en el campo de las enfermedades mentales
Primer tipo. Algunos investigadores, entre ellos Devereux, han
descubierto en las ciencias humanas la ,accin de un principio
anlogo al principio de indeterminacin de Heisenberg: un
mismo suceso>) puede dar origen a dos expli,caones plena.
mente satisfactorias, pero su mayor comprensin 'en el plano
psicolgico se corresponder con una menor comprensin en
el plano sociolgico, y viceversa. Lo que para unos es causal,
para los otros es instrumental. Esto determina que el nico
modo de trabajar consista en ofrecer una serie de expiicacio..
nes, ya que en virtud del principio de indeterminacin se
hace imposible integrar las distintas disciplinas. Aqu tene.
mos un primer tipo, al que llamaremos de la coexistencia
igualitaria.
Segundo tipo. Algunos investigadores, siempre en la actitud
de conceder la mavor autonoma a cada disciplina, consideran que el trabajo integrativo depende del director del equipo.
De este modo, en el equipo Kardiner-Linton, por ejemplo, el
etnlogo se ocupa sobre todo en llevar material al psiquiatra,
y el psiquiatra es quien tiene la ltima palabra. Sin embargo,
en la mayor parte de los libros norteamericanos de sociologa
psiquitrica, en que se intenta descubrir correlaciones entre la edad, el sexo, las categoras socioeconmicas, la etnia o
la religin y las diversas psiccs;s -p. ej., la obra de Hollingshead y Redlich-,* el papel del psiquiatra consiste antes que

Social class and mental illness, Nueva York, 1950.

156

nada en confeccionar las fichas y hacer el diagnstico de los

enfermos mentales, mientras que es el socilogo qmen, a partir de tales datos, calcula las correlaciones y establece las conclusiones. A este segundo tipo lo denominaremos de la coexistencia estratificada.

Tercer tipo. Con los estudios de comunidades -como, por

ejemplo, The midtown community mental health study- ya
no se postula el predominio de esta o aquella disciplina, si
bien los aportes de cada una se hacen tambin aqu sucesivamente. El trabajo inicial corresponde al socilogo, quien realiza el estudio sociogrfico de los barrios que han de ser sometidos a la investigacin psiquitrica (factores demogrficos,
econmicos y sociales) . El socilogo describe el marco de la
investigacin, dentro del cual habrn de ubicarse todos los dems datos. El psiclogo confecciona los tests gracias a los cuales podr saberse qu trastornos mentales an no atendidos
afectan a la poblacin; luego el mismo psiclogo aplicar esos
tests, sea personalmente, sea por intermedio de asistentes sociales, de acuerdo con las reglas que el estadgrafo haya establecido para el sondeo. Por ltimo, el rol del psiquiatra consiste en evaluar los trastornos de que le informan los psiclogos
y
asistentes, remitiendo esta documentacin a los marcos
sociales previamente construidos por la pesquisa sociolgica. 25
Investigaciones como esta diremos que pertenecen al tipo de
la integracin muitidisciplinaria prctica.
Cuarto tipo. Como muy bien lo ha demostrado Bachelard, el
fin de la ciencia consiste en hacer que un objeto dado por la
experiencia pueda substituirse por un objeto construido, y
esta construccin supone que cada investigador sea vigilado
por los dems: La precisin es una instancia del Yo-T. 26
En la investigacin multidiscip1inaria queda en pie esta regla, con la nica salvedad de que los supervisores pertenecen
a las ms diversas disciplinas. Aqu se trata, pues, de dinamizar los mecanismos de la aprobacin cuando se pasa de una
etapa a otra, al situarse en un campo siempre distinto del
precedente. El psiquiatra, por ejemplo, lanza su reto al socilogo, que lo releva; pero a su vez este psiquiatra introduce
la duda con
a la objetividad de la construccin del
25 Cf. H. D. Kruse, ed., Integrating the approaches to mental di
sease, Nueva York. Harper, 1957.
26 G. Bachflard, Le rationalisme appliqu, Pars PUF, 1949.

157

avances que un investigador aislado (aun si se lo suespecialista en investigacin interdisciplinaria) no hupodido obtener; la mayora, pues, concuerda en que en
investigacin
existe interfecundacin.
La tarea ms urgente, en fin, es la de descubrir los mejores
para
cooperacin entre las disciplinas. Ello nos
impulsado a enumerar algunos de los modelos propuestos,
cualitativos y cuantitativos, y a esbozar una tipologa de aque, Jlos que ya han sido practicados. Pero, por supuesto, solo la
.. cextensin -en el espacio y en el tiempo-- de estas investiga; ciones multidisciplinarias, que apenas si estn ahora en sus
comienzos, nos permitir evaluadas definitivamente.

159

12. Puede la sociologa durkheimiana

brindarnos el marco conceptual para

una sociologa de las enfermedades
1nentales? *

Cuando se lee algn libro o algn artculo de psiquiatra so.

cial, no se puede menos que experimentar cierta molestia.
Porque, en ellos, o se hace de la psiquiatra social un simple
corpus de las ,distintas investigaciones emprendidas, desde las
que versan sobre la distribucin de los casos demenciales segn las reas ecolgicas urbanas hasta aquellas que tratan del
hospital psiquitrico como .institucin social, sin que resulte
posible descubrir qu cosa puede unificar problemas tan diversos, o se intenta, s, elaborar una teora sistemtica, pero
sin que ninguno de estos ensayos llegue, por ahora, a llenar
su cometido, probablemente porque son obra de psiquiatras
ms que de socilogos y, de ese modo, se resienten por [alta
de familiaridad ,con las exigencias o postulados de la teora
sociolgica.
Debemos, pues, volver los ojos a la sociologa general, de la
que la sociologa de las enfermedades mentales no puede ser
sino una aplicacin dentro de un campo determinado, y preguntarle si no podr brindarnos un modelo que nos permita
integrar en un todo coherente el conjunto de las investigaciones realizadas, o al menos proporcionarnos un marco en cuyo
interior se ubiquen y coordinen esas investigaciones. Pensamos
que Durkheim, en La divisin del trabajo social,** ha brindado, precisamente, ese mar,co, ya que all distingUe cuatro
formas de solidaridad: 1a solidaridad mecnica, la solidaridad
orgnica, la solidaridad forzada (que define a las sociedades
coloniales y esclavistas) y, por ltimo, la anomia. Durkheim
tiene el mrito de haber delineado l mismo, en El suicidio,***
la aplicacin de este marco sociolgico a un primer fenmeno patolgico, demostrando que a las dos primeras grandes
formas de solidaridad -la mecnica y la orgmca- correspondan respectivamente dos tipos de suicida -el suicida altruista y el suicida egosta-, mientras que a las dos ltimas

* Revista Mexicana de Sociologa, 27, 2, 1966

** De la division du travail social1*** Pars, 1893.
*** Le suicide,l;, Pars, 1897.
160

,;_Jas solidaridades formda y anmica- corresponda un au,:."'rJlento anormal del porcentaje de suicidios: el esclavo se mata
para escapar al yugo que le impone su amo, y la anomia, por
, SU Jr,,do, genera inquietud: ambiciones
proyectos
' frrea.lizables de gran amphtud, con lo cual multiplica los fracasos y, de este modo, resulta particularmente apta para multiplicar tambin la cantidad de suicidios. Algunos aos desps, en uno de los primeros nmeros de L'Anne Sociologique, ]a joven revista fundada por Durkheim, Gaston Richard
intentara demostrar que tambin la criminalidad se modirfica segn los tipos de solidaridad; a la solidaridad mecnica,
estudiada a travs de la criminalidad en el imperio ruso de
]os zares, corresponde una criminalidad centrada en las infracciones de orden poltico y religioso, es decir, dirigidas contra .]as creencias comunitarias, Jos valores y sentimientos colectivos; a 1a solidaridad orgnica, estudiada a travs de la criminalidad de los pases industriales anglosajones, corresponde una
criminalidad' centrada en los delitos contra 1a propiedad y en
el fraude; a la solidaridad colonial, estudiada a travs de la
criminalidad de los pases de Amrica Central y Amrica del
Sur, corresponde una criminalidad centrada eP 10S delitos sexuales, los atentados contra la persona, los asesinatos y las lesiones; la anomia, estudiada a travs de las sociedades urbanas,
ve multiplicarse, tanto por medio de clanes o bandas de malhechores como de la formacin de una .cultura del hampa,
todas las formas de la criminalidad. Por ltimo, refirindose a
]a zona del Mediterrneo, Richaro se:;.laba en Espaa, Crcega e Italia meridional la existencia de una criminalidad sangrienta de origen histrico (debilitamiento del Estado) : cuando el poder roltico es incapaz de administrar justicia, los individuos se vengan por propia mano de las injurias sufridas, pero,
a medida que el Estado reimplanta su autoridad ( Crcega) o
que la sociedad se industrializa (Italia septentrional), la criminalidad evoluciona hacia el tipo industrial (delitos contra
la propiedad) . Y, como prueba del valor .etiolgico de estas
diversas formas de solidaridad, el autor demostmba, entre otras
cosas, cmo una misma crisis econmioa asuma siempre, segn
cada forma, expresiones distintas: en Rusia, vagancia y mendicidad; en la Alemania industrializada, recrudecimiento de
los delitos-contra la propiedad.
Puesto que la enfermedad mental constituye el tercer sntoma de la patologa social -sigue en orden al suicidio y la
criipinalidad-, cabe que nas preguntemos si no entrar tambin ella en este cuadro durkhe:imiano. Por desgracia nuestras

;':o:

161

estadstices correspondientes al campo psiquitrico no son tan

vlidas como las que poseemos,en otros terrenos, especialmente
en lo que concierne a amplitud y a continuidad cronolgica. \'
debemos conformarnos con investigaciones incompletas e, in.
cluso, en 'Ciertos casos, impresionistas. Tratemos, de todos mo.
dos, aunque ms no sea como hiptesis de traba jo, de trazar
1as lneas generales de esto que podra ser una sociologa de
la locura dentro de la perspectiva durkheimiana.

l. Las enfermedades mentales en las

sociedades de solidaridad mecnica
La etnopsiquiatra es todava objeto de apasionadas controversias; no obstante, a medida que nos desembarazamos de]
etnocentrismo, que ante una ausencia de snt_omas occidentales nos llevaba a sacar la conclusin de ausencia lisa y llana
de trastornos mentales, resulta ms difcil afirmar que los gru.
pos pequeos (tribales o tnicos) o las sociedades folk sean
inmunes a la enfermedad mental, estn mejor defendidos que
nosotros frente a ella o desconowan las formas de la esquizofrenia, aun las ms sencillas. La solidaridad mecnica, pues,
contra la opinin de aquellos primeros investigadores absor.
tos en sus sueos paradisacos, no supone la ausencia de tras.
tornos mentales. Pero, al igual que en los casos del suicidio
y la criminalidad, esos trastornos asumirn en ella formas es.
peciales.
Por de pronto, basndonos en las investigaciones ms recien.
tes, comprobamos en primer trmino .que esos trastornos asu
men en ella un carcter religioso y que la locuva constituye,
en ese marco, una expresin -entre otras muchas- de lo
sagrado, tanto si el delirio es considerado por la colectividad
como un sntoma del chamanismo como si se lo explica corno
obra de brujera, consecuencia de la violacin de un tab o
cualquier otra causa de orden sobrenatural. Volvemos as a
encontrarnos, en lo que hace a la enfermedad mental, con
caractersticas anlogas a las que Durkheim asigna al suici
dio altruista y Richard atribuye a la criminalidad en las sociedades tradicionales '(respaldado, en este punto, por lo que
afirma Fauconnet en La responsabilidad). La imbricacin de
lo somtico, lo mental y lo religioso llega en los grupos de
solidaridad mecnica a tales extremos que los trastornos men
tales revisten en ellos, por lo geneml, una forma somtica o
162

una forma institucionalizada, como si no lograsen conservar

una autonoma funcional y necesitaran acoplarse a cualquier
cosa, sea esta el cuerpo o lo social
El error de los primeros etnlogos de ,campo consisti, precisamente a causa de este hecho, en que no supieron discernir
el trastorno mental en s mismo, ya que este se ocultaba en
el organismo (de donde las enfermedades fisiolgicas eran
explicadas del mismo modo que las enfermedades mentales,
.cuando la teraputica emprica fracasaba ante ellas) o en las
ceremonias religiosas, como ocurria con las neurosis obsesivas
en los rituales de la magia. Por cierto que no podramos hablar de una enfermedad mental altruista, pero hay que tener en cuenta que esta expresin de Durkheim ni siquiera es
buena en lo que se refiere al suicidio. Durkheim elabor su
sociologa en una poca en que esta ,ciencia se hallaba an
en paales; careca, pues, de un vocabulario adecuado, y el
autor, en vez de forjar nuevos trminos, prefiri tomar del
vocabulario corriente la terminologa de su sistema. En la
actualidad diramos que el suicidio, el crimen y fa enfermedad mental presentan, en las sociedades de solidaridad mecnica, una forma integrada.
En lo que respecta ,a las sociedades histricas -por ejemplo,
las medievales--- o las comunidades folk, aisladas, cerradas,
nos atreveramos a afirmar que los trastornos mentales que
en ellas se presentan tambin obedecen a un exceso de integracin. Nos llama la atencin, efectivamente, que en estos
grupos los desrdenes psquicos puedan propagarse con tanta
facilid<11d, de la pareja a la aldea, del convento a una regin
geogrfica, segn ;el grado de integracin de la familia, el
poblado, la orden religiosa o el rea cultural, y sern tambin
fas redes institucionales de comunicacin por las que estos
grupsculos separados entre s 1partipan de una misma SOlidaridad mecnica>>, es decir, una solidaridad definida po<
la homogeneidad <\e las creencias y los sentimientos. Habra
que reemprender desde este punto de vista los estudios sobre
el desarrollo y la extensin de las epidemias religiosas, las crisis
coreiformes e, incluso, los movimientos conocidos como mesinicos o profticos>). Advertimos que Ias epidemias de este
gnero desaparecen de las socied<l1des occidentales a medida que
estas pasan de la. solidaridad mecnica a la solidaridad orgnica, y acaban por circunscribirse a los estrechos lmites de la
locura de dos o la locura familiar, o a lo sumo al crculo
de los vecinos de piso o de un barrio proletario, a modo
de superviVencia de la gcmeinschaft dentro de la geseflschaft.

163

2. Las enfermedades mentales en las

sociedades de solidaridad orgnica
Si el modelo durkheimiano es vlido, a la solidaridad orgnica debe corresponder, tanto para la enfermedad mental como para el .crimen y el suicidio, una forma egosta. Tampoco aqu es de los mejores el trmino que emplea Durkheim,
tomado del lenguaje corriente. Es, sin embargo, claro. En el
primer caso los trastornos patolgicos nacan de un exceso
de integra:ein, mientras que ahora significan un dficit de
integracin. Augusto Comte, en su distincin entre perodOs
orgnicos y perodos de crisis, haba ya presentido cl fenmeno al definir la locum como un e:xiceso de subjetividad, con
lo cua1 la vinculaba, ,a lo largo del perodo que se inicia con
el Renacimiento y la Reforma y culmina en la Revolucin
Francesa, con el desarrollo del individualismo y la prevalencia del egosmo sobre el altruismo.
Para 1as sociedades de solidaridad orgnica --sobre las cuales disponemos de ms datos estadsticos-- podemos proceder
exactamente a la manera de Durkheim, y ver si es cierto que
la cantidad de enfermedades mentales aumenta a medida que
el individualismo adquiere predominio en el marco del status
familiar o en el de la pertenencia religiosa, por ejemplo.
enfermedaLos primeros estudios estadsticos relativos a
des
tales toman siempre en cuenta el esuado civil; se advierte entonces que determinados grupos son especialmente
ms permeables que otros a los tmstornos de la personalidad.
As, para Estados Unidos, un trabajo de 1923 nos da estas cilf:vas (por cada 100.000 habitantes):

Casados
Solteros
Viudos
Divorciados

Hombres

Mujeres

170,9
292,7
428,2
1.112,5

255,9
139,3
423,0
1.120,3

La mayor cantidad de perturbaciones psictica.s entre

solteros que entre los casados suele explicarse por las frustraciones sexuales de los adolescentes; el casamiento llevarfa seguridad sexua'l a los cnyuges. 1 Pensamos que el punto de
1

J.

164

S. Bossart, Social change and social problems.

vista durkheimiano es superior, y que esta estadstica, tan

ce:rcana a la de los suicidios, entra en el ma11co de esa socio..
0 ga de la patologa mental cuyo esbozo emprendimos antes,
a partir de La divisin del trabajo social. El casamiento, en
efecto, no es solo una regulacin de la vida sexual sino que
tambin, y por sobre todo, crea un grupo ,afectivo de cooperacin social; con dlo el hombre obtiene un control de la
vida psquica y, a travs de este, un equilibrio que no hubiera
podido hallar en el celibato. En cambio, como se ve en esta
estadstica, la mujer soltera es ms inmune a estas perturbaciones que la casada; ello se explica porque la mujer, 'antes
del casamiento, se encuentm mejor integrad::t que el joven
en la familia de sus padres. El casamiento, pues, le plantea
graves problemas: debe tomar iniciativas, aprender nuevos
roles y, en suma, dirigir su hogar; estos nuevos problemas,
a ]os cuales no est habituada, pueden a veces hacrsele traumatizantes. De todos modos, la familia constituye siempre un
medio protector, y su disolucin, sea por muerte de uno de
los cnyuges o por divorcio, resulta el ms grave factor negativo para la salud mental, mucho ms que la soltera. Y
esto vale tanto para el suicidio como para las psicosis.
Estadsticas ms recientes, obtenidas por Malzberg respecto
de enfermos hospitaliZJados en el estado de Nueva York, confirman las anteriores; para las primeras internaciones, entre
1929 y 1931, tenemos las proporciones siguientes (calculadas
con referencia a la poblacin mayor de 15 aos) :
Personas
Solteros
Casados
Viudos
Divorciados

10.473
12.817
4.387
443

Por cada 100.000 habitantes

111,3
77,7
203,1
280,1

Sin embargo, en cuanto a 1os estados de casado o soltero ya

no aparecen diferencias entre los sexos; por esa misma poca,
Katherine Bement Davis se anticipaba a ver en el matrimonio un instrumento de salud mental tan vlido para el sexo
masculino como para el femenino. 2 Pero Malzberg registra,
pese a todo, dos excepciones: las psicosis de origen sifiltico
y las de raz alcohillica. Las mujeres solteras presentan menos casos de parlisis general que los hombres, y ello se debe,
por lo comn, a que la mujer casada se
la sfilis de
2 K. B. Dav:is, Factors in the sex life of 2.200 women, Nueva
York, 1929.

165

su marido. Pese al relajamiento de 'las costumbres, las mu.

chachas solteras tienen menos posibilidades de infeocin que
Ios hombres. Asimismo, las costumbres restringen el consumo
de alcohol mucho ms pava las chicas solteras que para las
mujeres casadas.: Pero, dejando de 1ado estas dos excepciones,
ya no existen diferencias significativas.
De todos modos, es la disgregacin Jamiliar, sea por muerte
de uno de los esposos, sea por desercin, separacin o divor.
cio de los cnyuges -es .decir, en este caso, cuando triunfa
el egosmo individual-, lo que constituye el clima ms desfavorable para la salud mental.
Hollingshead y Redlich, sin que hayan tenido muy en cuenta
el factor hogar destruido en su explicacin de la enferme.
dad mental, presentan, sin embargo, una estadstica particularmente sugestiva sobre el papel que cumple la desintegracin de los lazos del matrimonio, pero ya no respecto de los
esposos sino ele los hijos. Es sabido que estos autores proponen un sistema de estratificacin social en cinco clases, en el
que la clase alta ocupa el primer lugar y la clase ms baja
el ltimo. Y las relaciones, dentro de cada clase, entre la
familia deshecha y e1 predominio de las psicosis se estable,cen as: 4

Clases

I
li
III
IV
V

Relacin entre
el nmero de
viudos y el de
di.vorciados o
separados
27
9
6
2
0,7

a
a
a
a
a

1
1
1
1
1

Familias
deshechas
( porcentajes)
3,4
5
10
18
41

Predominio
de la
esquizofrenia
1

Predominio
de las
psicosis

111

188

168
300
895

291
518
1.505

Esto significa que el 41 % de ]os menores de 17 aos afectados por tmstornos .psquicos provienen de hogares destruidos, y el nmero de esquizofrnicos, en particular, es ocho
veces ms alto en 1a clase V que en las clases I y II reunidas.
Recientes estudios sobre las neurosis y 'las deficiencias men3 B. Malzberg, Social and biological aspects of mental disease, Nueva
York, 1940.
4 A. B. Hollingshead v F. C. Redlich, Social class and mental illness.
A community study, Nueva York, 1958.

166

tales confirman esta estadstica sobre las psicoois. La correlacin entre la falta de padres por causa de fallecimiento y
la tasa de neurosis no es significativa, pero se nota, en cambio, que la separacin de 'los padres por causa de divorcio
influye en las neurosis infantiles. Por su parte, el origen familiar de los nios deficientes prueba que el abandono del
nio por la madre -soltem- o su semiabandono --en manos de parientes mayores o de orfelinatos- por parejas sepamdas 5 gravita en el retraso del proceso de desarrollo, tanto en lo intelectual .como en lo afectivo.
La viudez ha sido motivo de mltiples investigaciones. De
ellas tomaremos nicamente lo que interese a nuestra perspectiva sociolgica. La nuestra ,es una familia nuclear, compuesta por pocas personas; puesto que en ella el marido y
lla mujer estn ligados por hbitos comunes y cada uno desempea una funcin particular, la desaparicin de uno de .
los cnyuges se vuelve insubsanable, al tiempo que el suprstite queda frente a un vado afectivo imposible de llenar. Pero, para completar este enfoque, tambin habra que
tener en cuenta los aspectos econmicos (disminucin de los
recursos) .6
De modo, pues, que el signo -o factor- de la salud o el deterioro mental est dado, en la familia, por el grado de integracin o de desintegracin. Ocurre lo mismo con la reli':gin?
Durkheim vea en 1a religin una fuerza integrativa, y estableci, en cuanto a los suicidios, que su nmero variaba en
razn inversa del carcter integrativo de la religin: ms suicidios entre 'los protestantes que entre los .catlicos y ms entre los catlicos que entre los judos, como si la sumisin a
una iglesia de tipo comunitario liber.ara al individuo del asedio de sus problemas, y como si el suicidio aumentara a medida que de las religiones comunitarias se pasa a religiones
ms individualistas. Ser posib1e, acaso, verificar hechos
anlogos en cu!nto a la salud mental? Exactamente igual que
para los suicidios, Dayton hallaba ms personas afectadas
5 Sobre estos dos puntos vase, p. ej., A. Durkheim, Psychiatrie der
Aspekte zur Familiensoziologie, Kolner Z.eitsch f. Soz. und Soziop.rych., 3, 1958.
6 T. D. Eliot, The -bereaved family, Annals of the Am. Ac. of Poi.
and Soc. Science, Filadelfia, 2501, 1932; E. H. Volkart (con la colaboracin de S. T. 'Michose), Bereavement and mental health, en
Leighton, Clausen y Wilson, eds., Explorations in social psychiatry, NuePars, 1963, etctera.
va York, 195'7; J. Stoetzel, Psychologie social e,

167

por enfermedades mentales entre los protest,antes que entre

los catlicos, y ms entre estos ltimos que entre los israelitas,
tomando en consideracin al efecto los porcentajes que estos
grupos religiosos representan dentro de la problacin total. 7
As, volveramos a encontrar en este terreno, a propsito de
un hecho muy preciso, la oposicin entre tlas dos
-la de la solidaridad mecnica y la de la solidaridad orgnica- que ya distinguimos antes. Verdad es que otros
autores -Stonequist, por ejemplo-- sostienen lo contrario,
es decir, que el pueblo judo resulta ms permeable a las enfermedades mentales que los otros pueblos. 8 Pero hay que
destacar que los judos constituyen un grupo religioso al par
que un grupo tnico; es posible que como grupo religioso
est (por las razones que da Durkheim) ms preservado mentalmente, mientras que como grupo tnico, por haber sufrido
-y ocasionalmente sufrir todava- la
y la
opresin, quiz se hafle mentalmente sujeto a tens,iones que
resultan peligrosas para su salud mental. Las estadsticas de
Klineberg demuestran que en Nueva York, en 1917, cuando
el total de la poblacin judia en ese Estado era del 16 %,
el grupo concurra con solo el 11,6 % sobre el conjunto de
los enfermos mentales hospitalizados; en la misma ciudad
de Nueva York los porcentajes eran, respectivamente, del
,25,8 y el 16,5 (e incluso nada ms que 14,5 en 1918). En
cambio, por la misma poca, los judos presentaban el ms
alto porcentaje de psiconeurosis de Estados Unidos (25,2,
frente al 17 % que arrojaba para los norteamericanos nativos) .1l Esta oposicin entre neurosis y psicosis traduce cabalmente, a nuestro entender, .la ,a;mbivalencia entre lo religioso
y lo tnico a la que antes no5 referimos, o, mejor an, la
ambivalencia entre el grupo solidario, comunitario, que vive
su ,cultura 'religiosa, y el grupo perseguido, rechazado, que
intenta penosamente abandonar su comunidad para asimi7 Citado en H. Duchene, Le Guillant e Y. Roumajon. Jaspers, por lo
contrario, sealaba que el nmero de enfermos mentales iba en aumente al pasar de los cristianos a los judos y de estos a las sectas no
conformistas, lo que es decir de las religiones ms individualistas a
las religiones ms comunitarias. Pero aqu debe observarse que, en
cuanto a los judos, el factor religioso va unido a la accin de las
discriminaciones sociales, y las sectas no conformistas no son tanto
productoras de enfermos mentales como atractivas para estos (K. Jaspers, Psychopathologie ,,;".,), por lo cual las estadsticas de Jaspers no
estaran en pugna con las de Dayton.
8 Stonequist, O hom.em marginal, San Pablo, 1948.
9 Klineberg, Race differences, Nueva York, 1935.

168

:Jarse a los valores de la sociedad global, y que lo intenta en

vano, por las barreras que se oponen a la integracin nacional de sus miembros.

3. Las enfermedades mentales en las

sociedades de solidaridad forzada
Es aqu donde radica todo el problema de la psiquiatra
colonial (entendiendo el trmino colonial en su ms amplio
de dominacin de un grupo mayoritario sobre
un grupo minoritario).
Llegados a este punto, parece conveniente establecer una
distincin entre las sociedades
y las sociedades denominadas racistas. Las primeras se definiran por
la existencia, codo a codo, de dos psiquiatras diferentes: la
!de los blancos (psicosis constitucionales) y la de los negros
o indios (psicosis orgnicas y txico-infecciosas) ; esto tradu1cira, en el plano de la salud mental, la existencia de dos
clases fuertemente jerarquizadas y que, precisamente por ser
tales, determinan que el indgena o el descendiente de africanos conserve su lugar y ni se le ocurra ascender: la clase
de los amos blancos y la de los esclavos o los siervos. 10 El
dualismo de las patologas es, por lo tanto, un reflejo del
dualismo de la sociedad. As, para Pernambuco, tenemos los
siguientes porcentajes:
Blancos

Psicosis funcionales
Psicopatas orgnicas
Psicopatas txico-infecciosas

Clnica privada

Hospital

Negros

27,4
20,2
11,5

26,6
37,7
14,1

5,78
27,10
24,62

Inversamente, la lnea de co1or, al frustrar al negro o al

indio que m>ciende en una sociedad en la que las ra:zJas de10 U. Pernambucano, As doenc;as mentais entre os negros ,de Pernambuco>>, Estudos Afro-Brasileiros, Ro de Janeiro, Arie!, 1935; U.
Pernambucano y A. d1 Lascio, Estudo estatstico das doenc;;as mentais encontradas em quatrooentos primeiros internados em casa de
sade particular, Neurobiologa, I, 1941; R. Bastide, Les maladies
mentales et le noir brsilien, en Dsordres mentaux pour l'Afrique
du Sud du Sdhara, Bakavis, 1958.

169

vienen competitivas, pone sobre el colonizado eso que Kardiner y Ovessev denominaran, dando ttulo con ello a una
obra c.lebre, a marca de 1a opresin.* Si bien, en ciert:a
medida, persiste la antigua dicotoma (importancia, entre los
negros, de las psicosis sifilticas o aLcohlicas), los autores
coinciden, en general, en explicar 1a preponderancia de los
trastornos mentales entre los descendientes de africanos como
un efecto de la dominacin de .una raza sobre otra, las discriminaciones, la desorganizacin social derivada de la migracin y, finalmente, la fuga ante e1 racismo. Para la primera
admisin en los hospitales psiquitricos del estado de Nueva
York, Malzberg encuentra una relacin de 151 por cada
100.000 individuos, frente a 74 de los blancos, y, si estandarizamos las edades, ya que la poo1acin negra es ms jOven que la blanca, obtenemos 225 sobre 100.000, contra 97
de los blancos. 11

4. Enfermedades mentales y anom1a

La psiquiatra social norteamericana ha tomado de Durkheim
el tnnino anomia --con el significado de .ausencia de las
reglas o normas medi,ante las cuales se ,asegura una armoniosa
cooperacin entre los distintos elementos constitutivos de una
sociedad orgnica- y con l definieron al factor que de'termina el incremento 1de los trastornos mentales en la sodedad contempornea, tal como el mismo Durkheim lo utiIiz antes respecto del suicidio.
En esta nueva categora de investigaciones podemos ubicar
los estudios realizados en torno de las diversas neurosis de
nuestro tiempo --la de los ejecutivos (la Manager-Krankheit
de los alemanes), la psiconeurosis dQ 1as rentas entre los ancianos (G. Colin), 1a de las huelgas, que se manifiesta bajo
la forma de un delirio obsesivo (Delmas-Marsalet), la de
desocupados (J. Vi)- y muy especia:1mf'nte el conjunto de los trabajos que se realizaron en pases de bajo desarrollo y recin surgidos a la independencia, en los que las
antiguas reglas (las de la sociedad tradiciona:1) han sido

* The mark of the oppression,,.;, Nueva York, 1951.

11 La bibliografa es demasiado voluminosa para que podamos citarla aqu. Remitimos nicamente al resumen de G. Myrdal, An
American dilemma, Nueva York, 1944, rr, pg. 979.
170

rotas sin que todava se las haya sustituido por nuevas normas y valores. Carothers calcula, por ejemplo, para el conjunto de Africa, que, contra 2,3 casos de trastornos ment.ales
que se registran cada 100.000 habitantes en las zonas rurales tradicionalistas, hay 13,3 casos en las zonas aculturadas
y urbanizadas. 12
Lo ms importante (por otra parte, el caso de los africanos
aculturados se ntegra en las consideraciones que haremos enseguida) es la brecha, en incesante crecimiento -sobre la
cual tanto insisti Durkheim en El su.icidio para definir el
reverso psicolgico de la anomia-, entre las necesidades de
los individuos y los medios disponibles pava satisfacerlas. Suscitados por los medios de comunicacin social, han hecho
irrupcin nuevos deseos, apetitos antao desconocidos; los
individuos ya no se conforman con solo vivir, sino que quieren vivir ms y mejor. Pero llega un momento en que se
produce la ruptura entre estos deseos o aspiraciones y la
posibilidad de realizarlos; el sueo llega siempre ms lejos
que la realidad, una realidad limitada por los niveles salariales, la cantidad de horas extras y el segundo trabajo con
que se cubren las horas destinadas al descanso. Este fenmeno, que Durkheim llamaba de la desmesura, es el mismo
que Kluckhohn denuncia, desde una perspectiva psiquitrica,
diciendo que el tipo de vida norteamericano ha provocado
una sobreexcitacin continua, que ha hundido a muchos de
,nuestros compatriotas en un estado de perpetua indecisin
neurtica. 13 Por otra parte, esta contradiccin entre la acumulacin de los deseos (gobernados por la propaganda comercial) y la imposibilidad de satisfacerlos en que se encuentra la masa ha sido sindioada por Read Bain como la fuente
de toda una serie de hechos patolgicos, que van desde el
masoquismo y la paranoia hasta los fenmenos de regresin
psquica y Jos mecanismos de exilio en lo imaginario. 14
Verdad es que el nmero de predispuestos ha de haberse
mantenido ms o menos constante a lo largo del tiempo.
Pero, mientms que la sociedad anterior 'los preservaba de la
eclosin de Jos trastornos, y especialmente de Jos trastornos
graves, la anomia actual precipita en los abismos de la en12 Carothers, Psychologie normale et pathologie de l' Afrique, Organizacin Mundial de la Salud, Ginebra, 1954.
13 C. K. Kluckhohn y H. A. Murray, Personality in nature, society
and
Nueva York, 1948.
14 R. Bain, qur schizoid culture, Socio/. and Soc. Re.<earch, 19.
I 935.

171

ifermedad a aquellos que antes se sa!lva:ban con que solo aloanzaran a mantener un precario equilibrio mental.
JDuchene observa que entre 1900 y 1942, en Francia, el nmero de psicosis orgnicas se mantuvo oasi constante, pero
el de psicosis reaccionales fue en continuo aumento, como si
los individuos se hubiesen visto de ms en ms constreidos
a expresar mediante la enfermedad mental su reaccin de
sufrimiento, frustracin o defensa ante situaciones sociales
que, a:I no hallarse reguladas, no les dejaban otra salida. 15
Entretanto, ya se anuncia una nueva sociedad, que Durkheim
no pudo conocer. Se trata de la sociedad planificada, que
pretende, precisamente, sustituir a la sociedad anmica.
Gurvitch, en el intento de hacer su tipologa, distingui en
ella la sociedad oapitalista dirigista, la sociedad fascista, la
sociedad planificada segn los principios del estatismo colectivista y la sociedad planificada segn los principios del colectivismo pluralista. 16 Quiz cada uno de estos tipos constituya el marco de particulares formas de trastornos, pero es
an demasiado pronto para que podamos afirmarlo.
Hemos trazado rpidamente el plan general de lo que podra considerarse como una sociologia de las enfermedades
mentales dentro de una perspectiva durkheimiana, es decir,
tomando en cuenta
diversos medios sociales en funcin
de los cuales varan esas enfermedades: tanto conduce a ellas
una integracin excesiva como una integracin insuficiente,
una compulsin intolerable >como una total ausencia de compulsin. Dicho esto, debemos, sin embargo, hacer algunas
observaciones que expliquen qu sentido ha de tener exactamente esta patologa durkheimiana.
Ante todo, debemos
que para Durkheim la locura
no constituye un hecho social sino un hecho individual.
Esto se ve con toda nitidez cuando se niega a explicar el
suicidio -al comienzo mismo de El suicidio, precisamenteen trminos de una disposicin orgnico-psquica, y rehsa
vincularlo con la neurosis o las psicosis; por cierto que la degeneracin, dice, en cualquiera de sus formas, constituye
un terreno eminentemente apto para la accin de las causas
que pueden llevar a un hombre a matarse, pero ella misma
no est entre esas causas. Pensamos, por lo contrario, que
15 Nmero especial de Esprit, Misere de la psychiatrie, xx, 12,
pg. 195.
16 G. Gurvitch, Trait de sociologie, *** Pars,
ed., 1962.

172

tambin la locura es un hecho social, pero en un sentido

del que le da Durkheim, es decir, no tanto etiolgico como estructuraJ.l7 Sera muy largo de explicar aqu nuestro punto de vista etiolgico, fundado en que la locura supone a la vez un campo (que es un efecto individual) y un
excitante exterior de los trastornos (que es social) . O sea,
como suele decirse, que para que haya combustin hacen
falta dos cosas: materia combustible y oxgeno. La sociologa
causal de las enfermedades mentales corresponde solamente
al lugar que ocupa el oxgeno en el fenmeno de la combustin. Por eso es que, siempre siguiendo muy de cerca la tipologa de Durkheim, hemos hablado ms de marcos que de
.causas.
Sin embargo, en otra obra de Durkheim que tuvimos a mano -La divisin del trabajo social- hemos encontrado una
1dea que nos parece todava ms importante en lo que hace
a nuestro tema, y es h de gue existe correspondencia entre
las formas patolgicas y las formas normales de la solidaridad;
es a partir de aqu como puede construirse el estructuralismo.
Las enfermedades mentales expresan cuanto la sociedad puede presentar de patolgico en cada una de sus etapas o para
cada uno de sus tipos: integracin demasiado rgida, exceso
de individualismo, solidaridad for:zJada, ausencia de reglas
(C!Ue puedan poner freno a las pasiones individuales.
estructura1ismo, que as se insina, de todos modos, en la
obra de Durkheim, representara una ventaja ms con res)pecto a una concepcin etiolgica. En efecto: a cada tipo
de solidaridad corresponde un tipo de suicidio, un tipo de
criminalidad y un tipo de demencia. Pero los que se matan,
delinquen o enloquecen no son siempre los mismos individuos.
'Todo ocurre como si e1 suicidio, el delito y la enfermedad
mental constituyesen tres respuestas, a:lternativas, ante una
misma situacin social; la eleccin entre estas respuestas depende del individuo, de su constitucin, de su educacin familiar, etc. La sociologa de las enfermedades mentales es
!un captulo de una patologa social que comprende el problema de las alternativas o las convergencias.
Debemos observar, en segundo trmino, que disponemos de
otro modelo terico: el modelo ecolgico. Cules son, en el
campo de 'las enfermedades mentales, Ias relaciones entre ambos modelos? Pueden coordinarse, son complementarios o,
17 R. Bastide, Sociologie des maladies mentales,,;"* Pars, Flammarion, 1965.

173

Ji:nVIersamente, son opuestos? La obr.a de R. E. L. f,aris y H.

Warren Dunham 18 ha sido criticada, pero la critica ms
pertinente se refiere a la generalizacin de una distribucin
de las enfermedades mentales por reas concntricas para
todos los tipos de ciudades; nadie discute, en cambio, que
los enfermos se distribuyan de un modo regular segn las
reas ecdlgicas. El modelo de Faris y Dunham tiene, pues,
un valor terico c:erto. Y no nos parece que est en contradiccin con el modelo durkheimiano que acabamos de exponer. La etiologa puede, en efecto, ser una introduccin a la
sociologa, pero no es sociologa; considera al hombre en tanto que animal o ente de naturaleza y no en tanto que ente
de cultura. Estos modelos, puesto que no se sitan sobre un
mismo terreno, no pueden contradecirse, y nada impide aceptarlos simultneamente. Ante todo, el modelo ecolgico es un
modelo espacial, y la distribucin de los enfermos .mentalCll
en el espaiCo puede percibirse en un punto (momento) del
tiempo; esto no quita que, como consecuencia .del fenmeno
de las invasiones de un rea por otra poblacin, esa distribucin pueda asumir un aspecto distinto en un momento distinto. El modelo durkheimiano 'introduce la dimensin temporal que el modelo ecolgico desecha: la sociedad pasa de
1a solidaridad mecnica a la solidaridad orgnica, pero en
este pasaje da un traspi, y de ello surgen la solidaridad for.zada y la anomia. Podemos, pues, extraer la conclusin de
que entre una y otra perspectiva no hay oposicin sino complementariedad, ya que el primer modelo es espacial y el
segundo es temporal. Al unirlos aprehendemos el conjunto
de las regularidades que permiten poner orden en el apaI'ente caos de los fenmenos patolgicos.
Esto dicho, debemos ahora volver, par'a detenernos algo ms,
sobre las relaciones, en la explicacin de las enfermecLades
mentales, entre lo psico-fisiolgico de los psiquiatras y lo
sociolgico. Cierto es que ya
un prrafo a este
asunto. Pero querramos mostrar -valindonos una vez ms
de Durkheim- que a la complementariedad ecologa-socio..
loga puede muy bien agregarse la complementariedad psiquiatria social-sociologa psiquitrica. A esta altura debemos
poner otra vez los ojos en El suicidio, esa obra de Durkheim
no siempre bien comprendida, para sealar su profunda originalidad y disipar algunos equvocos. Los adversarios de
Durkheim, en efecto, hacen notar, para definir la propia te18 Mental disorders in urban areas, Chicago, 1939.

174

situra sobre el carcter individual del suicidio, que el jefe de

la sociologa francesa no pudo, pese a todos sus esfuerzos,
mantenerse en lo pum.mente sociolgico, y que se vio obligado
a recurrir a datos psicolgicos. Esto ltimo es totalmente exacto; el error consiste en decir pese a todos sus esfuerzos,
porque en Durkheim el pasaje de lo psicolgicco a lo social
-o, mejor dicho, la insercin de lo psicolgico en lo socialse produce voluntariamente; se impone, pues, esclarecer aqu
su verdadera significacin. Luego veremos si esta coordinacin
de lo psqtco con lo social, segn nos la sugiere Durkheim,
puede, precisamente, servirnos pa!1a el caso de las enfermedades mentales y ofrecernos una sociologa de las enfermedades mentales que no se contradiga con la psiquiatra social.
lLa divisin del trabajo social nos brinda una objetiva definicin de los cuatro tipos de solidaridad, alcanzados a travs
de un smbolo que est por 'encima y por fuera de los individuos: el derecho. El suicidio es el examen de un conjunto,
o de una suma, de casos individuales. Hay que encontrar,
pues, entre lo social y lo individual, un tercer tmlino que
permita pasar de uno al otro, un trmino que, ciertamente,
ha de pertenece:r an a lo social, pero a lo social interiorizado.
Esto hace que de muchas pginas de El suicidio pueda desprenderse un tono psicolgico. Nos presentan, en efecto, las
mismas cuatro formas fundamentales de solidaridad (o, ms
exactamente, solo tres de ellas, ya que Durk>heim dej de lado
el suicidio colonial, en razn de que por entonces se careca
de datos estadsticos al respecto) , pero ahora en su faz interna, ya no externa. Porque para que los tipos sociales puedan
influir en el comportamiento de los individuos es necesario
que las fuerzas sociales se interioricen, y de ah que se psicclogieen, si se me permite l,a expresin. Es por eso que a la
definicin sociolgica de la solidaridad mecnica en La divisin . . . corresponde en El suicidio una definicin del altruismo, a la defini-cin de la solidaridad orgnica corresponde una definicin del egosmo y, por ltimo, a la definicin
de la anomia corresponde una definj.cin de la desmesura
(los individuos, llegado un perodo de ,crisis, son incapaces
de reducir proporcionalmente sus exigencias, y en perodos
de sus deseos).
, de prosperidad viven con una aguda
De un modo anlogo habra que proceder en cuanto a las
enfermedades mentafes. Entre el hecho objetivo (las formas
de solidaridad) y los casos individuales que 'interesan al psiquiatra debe encontrarse un tercer trmino: la solidaridad
interiorizada. No es cosa difcil. Nos conformaremos con un
175

ejemplo, que vamos a tomar de la solidaridad mecamca. El

doctor Hesnard escribe: Hay muchas psicosis que no apa.
recen cuando se produce la ruptura de los vnculos familia.
res o tribales internos sino al revs, o sea cuando 1a anormal
rigidez de esos vnculos presociales impide al individuo libe.
rarse de la ley de su crculo familiar o su grupo restringido
que se mantuvo al margen de la colectividad social. La
cin de rigidez podra, en consecuencia, desempear el mis.
mo papel que el altruismo (segn lo entiende Durkheirn)
representa en .e] suicidio. En Francia, los estudios de Tasque.
lles (Congreso Internacional de Criminologa, Pars, 1950)
y de Pierre Scherrer (Coloquio de Psicosociologa Rural,
Tours, 1959) ilustran con precisin, iluminando el mbito de
las aldeas aisladas, sobre esa rigidez patolgica, que a partir
de 'la locura senil de un abuelo o una abuela se va transmi.
tiendo, dentro del grupo cerrado, a travs de la paranoia de!
padre, la ansiedad de la madre, el infantilismo del hijo me.
nor y la delincuencia sexual de la hija, hasta llegar a la esquizofrenia del hijo mayor. La integracin de la familia se
pone de relieve en esta especie de cadena infernal, que se
inicia con el patriarca, autoritario pero receloso de la rebe.
lin ,del hijo que habr de sucederlo, y prosigue en los hij05
y nietos, con deseos de evasin que tanto pueden expresarse
mediante un repliegue dentro del propio ser (esquizofrenia)
como a travs de la delincuencia sexual (o de algn otro
gnero) . El doctor Paul nos presenta un fenmeno anlogo
registrado en Guatemala: una joven que no puede hallar en
su estrecho ambiente un rol que le permita liberarse de su
enfermedad mental, porque la sociedad folk impone a la
mujer un solo rol -el de madre y esposa pasiva-, y no.
todo temperamento puede adaptarse a J.l 9 Aqu tambin el
exceso de integracin lleva a la locura, por intermedio de la
rigidez de los comportanentos impuestos. Por ltimo, sera
posible hallar en las sectas religiosas cerradas, de esas que se
endurecen a punta de odio por el mundo circundante, considerado como el mundo del uecado, una fuente documental de gran inters a propsito de este mismo cuadro.
Queda un ltimo punto por examinar. Correspondera establecer si la teora de Durkheim no es quiz demasiado ge19 B. D. Paul, Mental disorder and self-regulating processes in
culture: a Guatemalan illustration, en lnterrelations b.etween the
social ;nvironment and psychiatric disorders, Nueva York, Milbanl!
Memorial Freud, 195:5.

176

neraJ (con lo cuaJ se le escapara toda la riqueza de 'los

tores sociales que influyen en los individuos) o -la misma
ertica con distinta expresin- demasiado restringida (explicacin por un factor nico, el factor morfolgico, mientras
que la psiquiatra social nos revela la funcin de mltiples
variables). En psiquiatra social se tiende actualmente a lu(;har contra el factor preponderante y a utilizar mltiples
variables en la investigacin estadstica. Sanua, por ejemplo,
en sus comentarios bibliogrficos sobre el tema, reprocha a
los autores no saber ganarse nuestra adhesin, porque, dice,
consideran solo una vnariable -v. gr., el grupo tnico o la
pertenencia religiosa- para correlacionarla con, pongamos
por caso, la vinculacin padres-hijos, mientras que tambin
correspondera tmbajar con otras vnariables, nales como clase
social, grado de instruccin, situacin econmica, etc. Aunque reconozco la pertinencia de estas objeciones, estimo, per.. sonalmente, que ellas no pueden dirigirse contra una sociologa de las enfermedades mentales que se valga del marco
.,durkheimiano. Hay diferencias, en efecto, entre 1a psiquiatra social, que estudia casos o grupos de casos, y la sociolo' ga de las enfermedades mentales, que estudia conjuntos muy
vastos; debe distinguirse tambin entre una microsociolog-a,
como sera la de los grupos y los subgrupos (tnicos, religiosos,
econmicos, profesionales) y una sociologa de Ias Sociedades globales; Durkheim nos introduce en esta ltima.
Evidentemente, cuando se pasa de la sociedad globa:I a los
agrupamientos particulares y a los subgrupos Ias cosas se
complican; nuevos factores etiolgicos se van aadiendo al
factor dominante, el de la sociedad globa'I, y se llega, en l,: timo trmino, al caso individual. Pero estos nuevos factores
son siempre factores secundarios, simples aditamentos que
complican pero no destruyen.
Es tambin evidente (y Gurvitch ha sabido demostrarlo) que
.la sociedad global acta sobre los agrupamientos a los que
enmarca, y les impon,e sus leyes. Una clase social, por ejemplo,
reviste aspectos muy diferentes segn que pertenezca a un
pas de Amrica latina, de la Amrica anglosajona o de Europa. Esto determina que las formas de solidaridad establec.. das por Durkheim constituyan el fenmeno fundamental.
Nunca la accin de los agrupamientos particulares puede ir
ms all de explicitar la accin, esta vez esencial, de la sociedad global: por ejemplo, la rebcin padres-hijos vara
segn las d{tses, pero la divisin de la sociedad en clases estmtificadas depende de la solidaridad orgnica, as como las
177

relaciones entre esas clases dependen del estado de anomia

o de 'la planificacin. Un antroplogo francs, Claude Lvi.
Strauss, observa, en sus comentarios a la obm de M'auss: El
campo de lo patolgico no se confunde jams con el campo
de lo individual, y;a que los diferentes tipos de trastornos se
ordenan en categoras ( ... ) y las formas predominantes cam.
bian segn las sociedades. (Segn los tipos de sdlidaridad
social, diramos nosotros.) Y luego: La posicin perifrica
[de los enfermos mentales] respecto de un sistema local no
obsta para que sean, de igual manera que este, parte inte.
grante del sistema total. Ms exactamente, si no fuesen los
dciles testigos que ellos son, el sistema total se vera ante la
amenaza de quedar desintegrado en tantos sistemas locales co..
mo contenga. Puede afirmarse, pues, que para cada sociedad
[tradzcase aqu "sociedad" por "sistema de solidaridad"] la
relacin entre conductas normales y conductas especiales es
complementaria. Estos dos textos, que nos ser\rirn como
conclusin, expresan, bajo una forma distinta, ms estruc.
ltural que etiolgica, lo que, a nuestro entender, constituye
el pensamiento profundo de Durkheim.

178

13. Las enfermedades mentales de los

negros en Amrica del Sur*

El problema de la locura entre los negros no parece haber

preocupado a psiquiatras ni a socilogos hasta fines del siglo
XIX. Pero la abolicin de la esclavitud lo plante: haba que
,integrar en las comunidades nacionales a toda una masa de
color que, si bien ahora Iibemda, no haba recibido una
educacin para la libertad. En 1886, en San Pablo, Brasil,
Franco da Rocha comenz a levantar estadsticas de las enfennedades mentales segn la pertenencia rcial de los enfermos. Son, sin embargo, estadsticas que aparecen en los
informes del Ministerio de Justicia junto a otras referidas a
,crmenes y suicidios, todas ellas destinadas a sealar 1a desorganizacin de la masa negra despus que se hubo suprimido
el trabajo servil. En sus primeras obras, Nina Rodrigues muestra la abasia coreifonne epidmica en el norte del Brasil
,[Rodrigues, 1890], la paranoia entre los negros [Rodrigues,
1902], la locura de las multitudes [Rodrigues, 1901], Ia importancia de la sugestionabilidad en el alma negra y, como
cultivo sistemtico de esa sugestionabilidad, el ejemplo ofrecido por la civilizacin africana que ha logrado sobrevivir en
Baha [Rodrigues, 1900].
A partir de estos trabajos los psiquiatms brasileos se abocan
al estudio de dos problemas: el de las religiones afroamericanas como expresin de crisis histricas, y el de la diversidad de fonnas que asume la locura segn las razas, en
especial durante el perodo 1930-1940. En cambio, en otros
pases de ,Amrica del Sur que presentan una alta proporcin
de poblacin negra -por ejemplo Colombia, Venezuela y las
Guayanas- no parece que el problema haya preocupado a
los psiquiatras tanto como en Bmsil, y cuando algunos socilogos lo abordaron -como lo hizo, por dar un caso, Ingenieros en la Argentina- fue con el mismo espritu que al
principio anim a Nina Rodrigues; en nuestro ejemplo, se
trat de ver en las religiones africanas de Buenos Aires du-

Indito.

179

rante la poca de Rosas un simple desencadenamiento de

crisis de semilocura [Ingenieros, 1910].
Naturalmente, todos estos estudios fueron escritos desde el
punto de vista de Amrica, no desde el punto de vista de
Africa. Ante todo, pues, debemos preguntarnos en qu me.
di da pueden ser de inters para una , psiquiatra africana.
Amrica ha sido el punto de mixtura de todas las etnias negras entre s -yorubas, angolas, guineos, mozambiques-, y
esto hace que, si fuera posible descubrir, pese a tales mezclas,
una predisposicin comn de todos los descendientes de afri.
canos a ciertos tipos de enfermedades mentales, Amrica podra permitirnos definir correctamente una psiquiatra general del africano. Pero el mestizaje no termin all, sino que
prosigui con los blancos; muy pocos negros, con la sola excepcin, quiz, de los cimarrones, pueden ser calificados como negros puros. No es por ese lado, pues, por donde deberemos buscar una comparacin entre este captulo y los anteriores, aunque sin duda el lector podr descubrir, sobre todo
en las antiguas estadsticas, algunas analogas.
Las ms
sin embargo, son las analogas culturales. Entre los negros cimarrones de 1a Guayana Holandesa,
que reconstruyeron una civilizacin africana con predominio
fanti-achanti, la alienacin mental no sera mm; sus causas
radicaran en el embrujamiento (el wisiman -brujo-- ha
quitado a alguien su alma -akra- y la ha escondido en un
lugar donde la victima ya no podr encontrarla), la omisin
de los sacrificios que todo hombre debe a su akra, so pena de
que esta monte en clera (En trance semejante, una persona podra ser ,comparada con un barco sin timn en medio
de la tormenta), o la negligencia pam con el propio gado,
el dios que est unido a cada persona y constituye su , :ngel
guardin. Puede tambin ocurrir que el wisiman enloquezca
a un hombre envindole un lau bakru, un espritu loco, o
que el kunu, la maldicin que pesa sobre una familia, haga
perder la razn a algn componente de esta. Todos estos
casos se tratan mediante cont:ramagias, o efectuando sacrificios que aplaquen al espritu encolerizado. No obstante, los
djuka se abstienen, por lo general, de intentar la cu:racin de
un loco. Si este sufre de trastornos continuos y provoca disturbios, lo recluyen en una isla. Si acostumbra escaparse y
se vuelve manaco, lo encadenan. Si muere, se dice que el
bakru le ha quebrado el cuello. El cuerpo es tratado como
el de un no demente, pero se investiga con detenimiento la
causa de la enfermedad. Puede suceder que el alienado mis-

180

haya sido un wzszman, y entonces se entiende que en el

hall su castigo [Van Lier, 1940]. Los negros cimarrones
de la Guayana Francesa atribuyen Ia locura a entes malficos
que habitan en la espesura, llamados Tuku Sani [Hurault,
1961]. Los negros criollos de Paramaribo piensan que la mn.
jer que dumnte la danza resiste la llamada de su dios -wanti- y se niega a que este la posea, se vuelve loca [Herskovits,
1936]. Como quiera que sea, la locura tiene siempre una
causa sobrenatuval, y cuando se la trata se lo hace siempre
con medios sobrenaturales.
Ideas anlogas se encuentran en todos los lugares donde las
civilizaciones africanas, sincretizndose en mayor o menor .
medida con la civilizacin occidental, pudieron conservarse.
Ingenieros comprueba que las prcticas religiosas de los africanos de Buenos Aires durante la poca de Rosas, si bien
contribuan a producir la locura y las crisis epileptiformes,
tenan el mrito de proporcionar alienistas para la raza; pero
no solo para la raza negra, ya que los franciscanos inducan
a los blancos a hacerse atender por los doctores negros [Ingenieros, 1910]. En el Brasil, en los candombls, los diversos
tipos de enfermedades mentales son infligidos por Ex,
Ogum u Oxosi (divinidades yoruba del destino, de la guerra
y de la caza, respectivamente), y se curan tanto mediante
sacrificios ofrecidos a estos dioses como por obra del regreso
de los enfermos a la religin ancestral que haban abandonado [Bastide, 1958]. Cuando un individuo tiene crisis antes de
haberse incorporado a una cofrada africana (crisis de las
cuales se dice que responden a dioses salvajes, an no
bautizados), el adivino -babalao-, encargado de adivinar
quin es el dios que se ha apoderado del individuo y quiere
ponerlo a su servicio, acta como un mdico que hiciese un
diagnstico: las astnicas seran hijas de Oxum o de Yemany, y las histricas, segn que presenten formas epileptoides o paroxsticas, lo seran de Omol o de Yansn u
Ogum. En estos casos la curacin consiste en bautizar al
dios, es decir, en iniciar a la persona afectada. Al eliminar
las crisis agudas -dice Clouzot-, [la iniciacin] mantiene las
neurosis y fija sus manifestaciones dentro de ciertas formas,
!ffis suaves, sujetas al control social y de aparicin restringida a la oportunidad de las celebraciones pblicas. Este autor
cita especialmente ei caso de una epilptica que, despus de
haber sido iniciada, se tranquilizaba (o se desahogaba) po(nindose en estado de santo, en vez de abandonarse a sus
convulsioneS>>, [Clouzot, 1951]. De modo que encontramos en
181

Amrica, con esta conversin de las crisis bru&cas en cns1s

domesticadas, un tratamiento de ciertas enfermedades men.
an en
tales anlogo a prcticas de tratamiento
Africa y que fueron estudiadas por el doctor Pidoux. Incluso
podramos llevar ms lejos las analogas. 'Durante la inicia.
cin se somete a las candidatas a un bao de hojas que provoca el trance y las pone ,en ese estado que Paul Verger, con
una expresin que hiw fortuna, denomin estado de sopor.
Es probable que alguna de las plantas empleadas tenga una
accin equivalente a la de la Rauwolfia Serpentina y, en
,consecuencia, sea til en teraputica psiquitrica. Pero se
tropieza con el secreto de las hierbas, celosamente guardado por los sacerdotes. Hay quien piensa que Se utiliza
jurema, que es una mimosa, pero el empleo de esta hierba,
aunque es verdad que desempea un importante papel en los
candombls de caboclos --es decir, a partir del momento en
que la influencia indgena sustituye a la africana-, queda,
en lo que respecta a los candombls tradicionales, como simple conjetura.
Ya se ve cun lejos estamos de la tesis sostenida por los pri1meros estudiosos de las crisis de posesin: Nina Rodrigues,
que las defina como estados de sonaJ,IIbulismo provocado
[Rodrigues, 1900], Arthur Ramos, que las vinculaba con di;versos estados mrbidos, desde 1a histeria hasta los delirios
febriles [Ramos, 1932, 1940], Ingenieros. Pero es intil insistir sobre este punto, ya: que hoy d!a todo el mundo coincide
con Herskovits en reconocer al trance afroamericano como
un fenmeno normal y cultural [Herskovits, 1943]. El candombl, lejos de provocar la locura, es un instrumento de
curacin y de adaptacin social [Ribeiro, 1952]. Los doctores
Estacio da Lima y Lima de Oliveim hallaron en un candombl dos casos de parafrenia, tres de agitacin mauraca,
23 % de personalidades psicopticas (sensacin de inseguridad, fanatismo, abulia, histeria), 15% de personalidades con
tendencia a la esquizofrenia, y personalidades normales para
Id resto [Bastide, 1953]. Pam Venezuela, donde las crisis de
posesin no se producen dentro de cofradas africanas, que
han desaparecido, sino durante veladas fnebres (posesiones
por el espritu del muerto), dicen el profesor Miguel Acosta
Saignes y el doctor Mata de Gregario, ,en un trabajo de investigacin tod2.via indito: Hemos tratado de aislar las
causas orgnicas que dan origen a estos ataques, y nos en
contramos con que, especialmente dentro del muy pequeo
porcentaje de hombres atacados, hay algunos casos induda

182

bies de epilepsia. En cuanto a las mujeres, hemos encontrado por medio del Rorschach algunos casos de problemas de
personalidad; pero el resultado general fue la verificacin de
que el fenmeno es, sin lugar a dudas, un fenmeno cultural. Lo mismo ha de ocurrir, verosmilmente, con los fenmenos parecidos que significan las vela,das fnebres de Bolivia y Uruguay descriptas por otros autores [Velsquez, 1961;
Valds, 1937].
Solo cuando la ,cultura africana se disgrega es cuando lo pahasta entonces controlado por la secta religiosa, sur.ge a
hay dos especies
disgregacin .. Una
disgregacwn campesma, en la que los afncamsmos se disuelen el catolicigmo; dentro de este cuadro la locura se atien' de con aspersin de agua fra, fumigacin de estircol de buey
cscara de ajo, imposicin de tabaco sobre la cabeza y flagelacin [Silvestre, 1935] o con el auxilio de oraciones catlicas medievales: San Guido (corea), San Romn (delirios),
San Ciriaco (demencia), Santa Bibiana (epilepsia), San Anastasio (melancola), San Valentn (crisis nerviosas) [Cabra!,
1958]. En las ciudades los africanismos se disuelven en el ba'o espiritismo, que tambin tiene una concepcin sobrenatu1.de la locura -provocada, se dice, por espritus en acecho-una teraputica sobrenatural, mediante pases Jludicos, para
urarla fLeal de Souza, 1925].
Fernandes ha deostrado acabadamente que solo este bajo espiritismo, all
donde la religin africana se ha desorganizado, es responsable de los trastornos de conducta que se presennan en indiviuos de tendencias psicopticas o nerviosas y sometidos a inensa carga 'afectiva [Fernandes, 1942].
s incuestionable, pues, que Amrica del Sur puede hacer, en
o que se refiere ,a las relaciones entre patologa y religin, un
teresante aporte a la psiquiatra africana. Queda por ver
la tipologa de las enfermedades mentales entre los negros
similar all a la que se ha encontrado en Africa.
, En trminos generales, nuestros datos sobre la distribucin tde la poblacin negra en Amrica del Sur no son deseguros. Exceptuando al Bmsil, las cifras referidas
t:7al potencial humano de los colores son ms estimatiVJas que
';:_<:',

' Brasil: 51.976.000 habitantes, 61,8% de blancos, 26,6% de

:mulatos y 11 % de negros.
Venezuela: 11.259.739 habitantes, 18 % de mulatos, 5 % de
negros, 30 % de blancos, 7 % de indios y 40 % de mestizos.

183

Guayan as: 650.000 habitantes, de los ,cuales 178.000 son negros, entre cimarrones y criollos.
Colombia: 405.076 negros ( 4,50 %) y 2.205.382 mulatos
(24,32%).
Ecuador: 50.000 negros (2%) y 150.000 mulatos (6%).
Per: 8.864.000 habitantes, 0,5 % de negros, 8 % de blancos, 46 % de indios y 45 % de mestizos.
Los porcentajes de los dems pases son insignificantes.

Dos observaciones preliminares. En ,aquellos pases donde el

elemento indio y mestizo predomina marcadamente, todo indicara que el negro disfruta de mejor salud mental que el
indio. Sobre el tema contamos con un excelente estudio referido a la morbilidad mental en un suburbio de la capital
peruana poblado por migrantes indios, negros y mestizos. En
l se ve con toda claridad la oposicin entm el indio, desconfiado y ansioso, con todo su squito de sntomas emocionales,
y el negro o el mulato, ms agresivo pero mejor adaptado.
El indio desconfa del negro; este se burla de aquel [Rotondo, 1959, 1960]. Parece que sigue la misma direccin, en
Colombia, el estereotipo del negro siempre alegre, exuberante y feliz. Sin embargo, Thomas J. Price (hijo) advierte, con
mucha mzn: El concepto popular por el que se representa
a un negro siempre alegre tiene su base, sin lugar a dudas,
en la aparente ausencia de ansiedad del hombre de color y
en la facilidad con que este registra o crea elementos humorsticos dentro de situaciones que para un europeo seran fuente de tensin o de ansiedad. Lo cierto es que el humor sirve
para calmar la ansiedad, y en muchos casos indi,ca, precisamente, la presencia de esta. La idea de que el negro no se
halla expuesto a los sufrimientos ni a los problemas psicolgico que comnmente afectan al resto de la humanidad se funda en una concepcin muy deficiente sobre la funcin que
inviste el humor en una personalidad estructurada en el interior de la cultura ,afroamericana [Price, 1954].
La segunda observacin que se impone hacer es que, aparte
de algunos islotes de civilizacin africana, el negro fue asimilado a la cultura hispanoamericana o lusoamericana. El factor cultural cede entonces su puesto al factor social, ,con los
negros situados, por lo gene:ml, en los estratos ms bajos de
la sociedad, u obstaculizados, si intentan ascender, por prejuicios que datan de }a poca de la esclavitud. Mientras en
Baha la gente de clase baja exhibe los modelos de comportamiento propios de su religin -africana o catlica-, en San
184

Pablo el problema del color se vuelve obsesivo. Mientras en

Baha las inhibiciones motrices son atribuidas al miedo a los
eSpritus, la ansiedad es interpretada como una forma de temor ante posibles retribuciones msticas, los delirios --tanto
de grandeza como de persecucin- se producen a travs de
las instituciones culturales y, en suma, Ias creencias del candornbl afectan marcadamente la etiologa y los sntomas de
la psicopatologa [Stainbrook, 1952], en San Pablo hay un
enfermo que inventa un procedimiento elctrico para clarear
a los negros, en tanto que una blanca siente que la acompaan muchos negros, que se burlan de ella, le hacen propasi<;iones indecorosas y la siguen hasta su misma cama [Marcondes, 1947]; aqu la megalomana asume, preferentemente,
la forma mesinica de <dos negros elegidos por Dios para traer
la salvacin al mundo, lo cual constituye para el color negro
el ms hermoso desquite que se pueda imaginar [Csar, 1939].
No obstante, en la actualidad vemos que, con el esfuerw de
la clase baja por mejorar su suerte, tambin en Baha ha hecho
irrupcin en los delirios el problema de la movilidad vertical;
testigo de ello es ese enfermo, ahora internado en el hospital
Julio Moreira, que se mete los zuecos en las mangas para
ascender sin peligTo de cadas .por la escala social. En resumen: los factores sociales sustituyen a los factores culturales que hemos estudiado en la primera parte de este captulo. Desgraciadamente, el estudio de los enfermos mentales
atendidos en los establecimientos psiquitricos de Amrica del
Sur tropieza con grandes dificultades. Ante todo por el carcter fmgmentario de nuestra documentacin, ya que en la
mayor parte de los pases de Amrica del Sur faltan las estadsticas raciales de las enfermedades psquicas, e incluso para
aquellos donde las hay se presenta toda una serie de problemas metodolgicos:

l. El hospital no cubre la atencin de gran cantidad de enfermos. No hablamos de quienes se atienden en clnicas privadas, porque estos pertenecen a las clases media y alta, en las
que el blanco predomina [Pernambucano y Di Lascio, 1940];
nos referimos a personas de clase baja, negros o mulatos, abandonadas a su suerte. El estado de Baha, por ejemplo, solo
para enfermos mentales, sobre un
iispone de 1.600
total de seis millones de habitantes. Ya Franco da Rocha, en
sus primeros trabajos, sealaba esta dificultad. Seguramente
entre los ne&"ros hay muchos ms paranoicos --escribe-, pero los hospitales no los registran, sea porque no constituyen
185

peligro alguno y simplemente son el hazmerrer de los chicuelos en la calle, sea porque, a la inversa, han cometido agresiones y en virtud de ello estn alojados en la crcel y no en el
hospital [Rocha, 1896].
2. All donde el mestizaje es la regla, cmo se hace para distinguir las razas? Por lo general se utiliza el criterio del
color, pero este, en pases en los que el color tiene un ca- '
rcter ms sociolgico que biolgico, es un criterio subjetivo.
Por eso algunas estadsticas dasifican a los mulatos junto con
los blancos, en oposicin a los negros, y otras los ponen junto
con los negros, en oposicin a los blancos. Hay tambin psiquiatras, como Di Lascio [Di Lascio, 1937] y Cerqueira [Cer.
queira, 1944], que usan como criterio la forma de la nariz, por
considerarla menos sensible a las fuerzas del medio, ya que
en ella no influyen demasiado los factores externos que se
transmiten hereditariamente; no obstante la eleccin, se nos
advierte que muchos platirrinos son de piel blanca, mientras
que no faltan los leptorrinos de color negro intenso [Pemambucano y Di Lascio, 1935]. Por ello, estas nuevas referencias
no son comparables con las estadsticas fundadas en el color.
Nos vemos, pues, obligados a no tomarlas en consideracin.
Es verdad que en aquellos pases donde la mezcla de ra21as
constituye la regla no existe ningn criterio satisfactorio para
diferenciar los tipos antropolgicos, pero el color sigue siendo
-si no para el antroplogo, por lo menos para el socilogo-el elemento ms significativo, porque la estratificacin social
se asienta, prin.cipalmente, sobre l. No obstante, quede entendido que en las estadsticas que publicaremos se designa
por <<blancos a los blancos puros y los fenotipos de los blancos, por negros a los negros puros (si quedan) y los fenotipos de los negros, y por mulatos a aquellos que no pueden incorporarse a ninguno de los dos grupos polares.
3. El alto nmero de personas de color atendidas en los hos\pitales psiquitricos no quiere decir gran cosa, ya que la
divisin por colores corresponde, grosso modo, a la divisin en
clases sociales, y los blancos que gozan de una posicin econmica ms cmoda se hacen atender en clnicas privadas. Conviene, pues, que los porcentajes de negros o mulatos enfermos
se establezcan respecto del total al que asciende en el Estado
la poblacin de color, y no respecto del total de enfermos mentales del hospital. En el Brasil, desgraciadamente, hasta 1940
los censos de poblacin no tomaban en cuenta, por razones que
tresulta fcil comprender, el color de los ciudadanos. Y en
cuanto a los resultados del censo de 1940, no parece que ven186

gan demasiada validez por lo que concierne al color atribuido

en cada caso por los censistas. Por consiguiente, los porcentajes
p!'esentados en este oaptulo tienen solo un valor muy aproximado.
4. Los datos con que se cuenta para el Brasil se eslabonan
entre 1886 y 1962. Pero la clasificacin de las enfermedades
mentales cambi muchas veces durante tan Iargo perodo, y
esto hace que los datos no sean comparables en el tiempo. Para una misma poca, adems, los psiquiatras aparecen divididos
en diversas escuelas, por lo cual la nomenclatura de las entfermedades carece de uniformidad. Esto surge ntidamente
cuando se consultan los legajos de un hospital y se advierte
que los diagnsticos varan segn el mdico que los ha emitido.
1

Pese a estas dificultades, es posible extraer, de las estadsticas

publicadas y las investigaciones realizadas en los hospitales,
y generalizaciones.
cierto nmero de
Guayana Francesa. Negros criollos en oposicin a negros cimarrones (informaciones del doctor Dussartre). Predomina
el alcoholismo (50% de los casos de hospitalizacin). No hay
demencia senil, o en todo caso las personas atacadas por esos
trastornos, si las hay, quedan al ,cuidado de sus familias. La
esquizofrenia, con alguna qUe otra excepcin, se limita a los
ex penados blancos y a los mulatos que cursaron estudios. Los
estados delirantes crnicos son raros entre los criollos de !a
Guayana, pero existen entre los temporeros negros provenientes de !as Antillas, quienes ofrecen ejemplos de delirios persecutorios y de reivindicacin; el negro guayans lleva una
vida ms fcil que la de esos emigrantes, porque Uegado el
caso puede 'contar con la ayuda de su familia o del grupo vecinal. En lugar de delirios sistematizados, sin embargo, este
negro nativo presenta ramalazos delirantes que se parecen
a los que el doctor Aubin localiz en Afrioa: son de corta
'duracin, suelen tener recidivas y, en general, ofrecen una
coloracin mstica, bien que en ciertos casos su contenido sea
poltico. Los estados de melancola son asimismo raros, y solo se los encuentra entre las mujeres. Sucede, en efecto, que
el hombre es ms despreocupado y tiene menos problemas que
resolver; en cambiQ la mujer, a menudo abandonada por
el marido o el concubino, se ve en la necesidad de trabajar
para hacer frente a los gastos que le significa la atencin de
sus hijos y de sus padres ancianos, por lo cual cae ms fcilmente en crisis de ansiedad; esto sera la consecuencia, en el
187

campo de la patologa mental, de esa estructura de la familia negra de clase baja que los antroplogos norteamericanos
denominan maternal o matricentrab. Aun as, estos casos no abundan. En cambio, adems de la epilepsia son frecuentes los estados de agitacin manaca, solo que difieren
de los que aparecen entre los blancos: en el negro hay ms
agitacin motriz que euforia, ms gritos que juegos de palabras o excita!Cin intelectual. El suicidio es raro. Los neurticos no son hospitalizados sino en los casos ms graves, pero
la neurosis suele darse, entve los negros aburguesados, bajo
formas reivindicativas (contra la administracin o contra miembros de la propia familia); no obstante, los neurticos de color presentan caractersticas tambin especiales, que los distinguen de los neurticos europeos: no sufren de depresin
propiamente dicha, sus trastornos asumen menos gravedad,
y se les despierta un pequeo trasfondo histeroide, que se
manifiesta en ganas de hablar, de embarcarse en largas peroratas, y en el deseo de exagerar sus problemas, de hacer un
tanto teatralmente la ostentacin de sus casos. Aunque los
trastornos puramente neurolgicos de los negros leprosos exceden nuestro tema, es preciso sealar en ellos un fondo caracterial: son enfermos que odian a todo el mundo y presentan una irritabilidad excesiva, unida a reacciones de reivindicacin.

San Pablo, Brasil. Entre 1886 y 1904 se advierte un constante

incremento en la cantidad de blancos hospitalizados, adems
de grandes variaciones en los porcentajes correspondientes a
la gente de color, variaciones que quizs obedezcan al uso de
diferentes criterios, segn el ao de que se tmte, para distinguir
las razas. Hacia fines del siglo XIX tenemos las cifras siguientes:
75,5% de blancos, 12,5% de mulatos y 11,5% de negros.
Fuerza es observar, sin embargo, que la poblacin blanca de
San Pablo esti integ11ada por un alto nmero de extranjeros,
:con los cuales se nutren :en buena medida los hospitales psiquitricos; si eliminsemos a los emigrantes europeos tendramos, en cambio, un 24 % de enfermos de color contra 25 o
26 % de blancos nativos (nos referimos siempre, por supuesto, a los hospitalizados). Aun teniendo en cuenta que muchos
blancos de clase media se hacen atender en clnicas privadas
(de las cuales es difcil .obtener cifras) , si comparamo.s estos
porcentajes con los de la poblacin
46 % de
blancos brasileos, 30% de extranjeros, 14% de mestizos y
11. % de negros- podemos apreciar cunto lugar ocupan aqu
188

personas de color, y deducir cunto ms ocuparan si el

nmero de camas disponibles fuese ms alto.
Entre los blancos, la locura ataca sobre todo a los hombres;
entre los mulatos se halla bastante bien repartida en cuanto
a los sexos, aunque algo ms difundida en el sector femenino;
entre los negros, ataca principalmente a la mujer. Franco da
Rocha explica este hecho: La mujer blanca se halla menos
expuesta que el hombre a las contingencias de la vida; lleva,
en nuestro medio, una existencia menos torturada que la del
hombre. No ocurre otro tanto con la mujer negra, que no
solo est obligada al trabajo sino adems sometida a diferenas de trato y a extravagancias de toda ndole. La ctall'Sa,
pues, sera de orden sociolgico, lo cual viene a co.incidir con
la situacin que ya sealamos en el caso de la Guayana.
De 1886 a 1892, las enfermedades mentales ms comunes entre los negros son la demencia ( 18,8 %) , la man<l ( 11,4%),
la epilepsia ( 10,8 %) , las crisis manacas peridicas (9,4 %) ,
la imbecilidad ( 8,1 %) , la paranoia ( 7,4 %) y los trastornos de origen alcohlico (6,7 %) ; de 1895 a 1904 aparecen las
proporciones ms altas en la mana .y la exaltacin manaca
(28 %) , la paranoia ( 16 %) , el alcoholismo crnico ( 11 %) ,
las diversas formas de la degeneracin y la imbecilidad ( 11 %)
y la locura peridica (9 %) . Entre las dos grandes guerras
mundiales se desarrolla la urbanizacin, los hospitales se amplan y se multiplican, la clasificacin de las enfermedades
mentales se vuelve rigurosa; adems, el censo de poblacin de
1940 hace mencin del color de los ciudadanos. Los por.centa jes
de las enfermedades mentales para 1940, discriminados porrazas, pueden servirnos, pues, como centro de las investigaciones. Por aquella poca la situacin se haba hecho an ms
\grave para la gente de color, y ese agravamiento no hara
otra cosa que acentuarse en lo sucesivo. Pero lo cierto es que
no podemos saber si la elevacin en el porcentaje correspondiente a los negros y los mulatos constituye un efecto de la
industrializacin, la urbanizacin y la lucha de los colores
en el mercado del trabajo o si, ms sencillamente, obedece a
una toma de conciencia -----de la colectividad global o de la
clase proletaria- sobre la necesidad de brindar cuidados a
todos los enfermos mentales, sin distincin. Es probable que
ambos factores hayan tenido participacin. Como quiera que
sea, las estadsticas de J uquery dan para 1940 un 80 % de
enfermos Blancos, 10,3% de mulatos y 9,7% de negros, en
tanto que
porcentajes de los colores dentro de la poblacin total eran de 84,92 para los blancos y 12,01 para negros
,],as

189

y mulatos. En 1960 el porcentaje de los blancos baja en

Ju.

query a 71, y el de los mulatos y los negros se eleva a 14 y 12,

respectivamente, mientras que en ,la poblacin global se re.
gistra un continuo incremento del por.centaje de blancos. Es in.
teresante hacer notar que la mujer de color pierde su ubica.
cin mayoritaria, y que en la actualidad el nmero de hombres hospitalizados supera al de las mujeres en cualquiera de
los colores:
1961
Grupo

Hombres

Mujeres

Blanco
Mulato
Negro

2.117
409
356

901
206
152

Esto nos sugiere que adems de un oambio de mentalidad,

JUD ms fcil acceso a la atencin mdica y una menor discriminacin hospitalaria ha intervenido aqu el factor urbanizacin-industrializacin, porque ahma los grandes problemas,
que antao eran exclusividad de las mujeres, afectan tambin
a los hombres, atrapados en las redes de la lucha de clases.
1Si consideramos por separado Ias distintas psicopatas -cons.
titucionales, orgnicas e infecciosas-, advertimos que las pri.
meras predominan entre los blancos (9,16% contra 7,07% de
los negros), mientms que las otras dos, por lo contrario, afee.
tan principalmente 'a los negros (6,81 % contra 3,92% de
los blancos) ; es visible tambin que los mulatos ocupan en uno
y otro caso la posicin intermedia: 7,95% para 1as psicopatas constitucionales, y 5,41 % para las infecciosas. Esto apar.
te, las curvas que arrojan los tres grupos raciales son muy parecidas: los solteros concurren con alrededor del dobk de en:fermos que los casados (en 1961, 171 mulatos y 125 negros
solteros contra 76 mulatos y 72 negros casados), aunque debe
hacerse la observacin de que esta propo11cin
proviene exclusivamente de los hombres, ya que el matrimonio no se reveLa ms, en lo tooan.te a las mujeres, come
condicin privilegiada de enfermedad (57 mujeres de coior
solteras contra 55 casadas). La curva correspondiente a las
edades es casi la misma en los tres grupos, aunque con tendencia a una mayor precocidad del mal entre los negros, sin
duda expuestos ms tempranamente a todos los traumatismos
del mundo de hoy, o en todo caso con defensas ms dbiles
o menos duraderas frente a dlos.
190

pernambuco. Para el estado de Pernambuco no disponemos

de series tan completas como para San Pablo. En conjunto,
aparecen eslabonadas entre 1928 y 1935. Fueron elaboradas
por el instituto de Ulises Pernambucano. Guardan relacin con
}as de San Pablo. Hay aqu, en primer lugar, un mayor porcentaje de negros en los asilos respecto del porcentaje de negros en la poblacin global (este ltimo, por lo dems, deducido de las pesquisas efectuadas por Lobo entre los conscriptos, porque los estudios de Ulises Pernambucano son anterioal censo de 1940) : 10% contra 6%; en segundo lugar
rvase el cuadro siguiente), el po1.1centaje es distinto en cada
de los tres grandes grupos de psicopatas: Los negros
son menos atacados por las psicosis constitucionales, pero ms
(con la sola excepcin de la parlisis general y la epilepsia)
por los agentes txicos e infecciosos, que parecen encontrar en
ellos cerebros de menor resistencia [Pernambucano y Campos, 1932].
1

Negros

Blancos y mulatos
Porcentajes

De 1928 a 1930 [Pernambucano y

Campos, 1932]
Psicopatas constitucionales
Psicopatas orgnicas
Psicopatas infecciosas

46,81
32,55
20,94

55,38
29,46
14,79

44,97
37,69
17,26

53,94
32,42
12,97

i[)espus de 1930 [Pernambucano,

1935]

'

Psicopatas constitucionales
Psicopatas orgnicas
Psicopatas infecciosas

Pero debemos hacer dos observaciones con respecto a estas

diferencias. Hay que decir, ante todo, que los internos del
hospital psiquitrico de Recife de donde se extrajeron estos
datos pertenecen en su totalidad, sean blancos, negros o mestia una misma clase, la dase baja, y por consiguiente se
hallan sometidos a idnticas condiciones econmicas, lo cual
obliga, para explicar las diferencias, a recurrir a un factor ya
no sociolgico sino biolgico; en segundo lugar debe precisarse que si a los enfermos del hospital psiquitrico se aaden
los internos de asilos privados, donde fundamentalmente se
191

asisten los blancos, la oposicin se acenta an ms rPernam.

bu cano y Di Lascio, 1940]:

-----------------------------------------------------Negros
Blancos y mulatos
Porcentajes
Psicopatas constitucionales
Psicopatas orgnicas
Psicopatas infecciosas

46,81
32,55
20,94

67,6
20,2
11,5

------------------------------------------------------Ro de faneiro. Muchos psiquiatras, a partir de 1900, se aplicaron a realizar en clnicas psiquitricas de Ro de Janeiro
dos tipos de ,estudios: el de algunas enfermedades mentales
en relacin con sus porcentajes segn razas, y el del conjunto
de los trastornos psicopticos en negros y mulatos [Roxo, 1904;
Moreira y Peixoto, 1905; Cunha Lopes, 1938]. Las conclusiones que se desprenden de estos trabajos no difieren gran cosa
de las que hallamos anteriormente, solo que en Ro la mayor
cantidad de gente de color internada se
con una
poblacin de descendientes de africanos ms numerosa que
en San Pablo o en Recife. (Vase el cuadro de pg. 193; las
cifras estn expresadas en porcentajes.)
Tomando en cuenta solo primeras internaciones, tenemos entre los hospitalizados de 1930 a 1934 un 57,06 % de blancos,
un 23,46 % de mulatos y un 19,48 % de negros, contra 64 %,
28 % y 8 %, respectivamente, en la poblacin total [Lobo,
1927]. Como siempre, las psicopatas constitucionales predominan en el gmpo blanco (7,50% contra 6,92% de los negros) , y las orgnicas e infecciosas en el de los negros ( 19,6 7 %
contra 13,25 de los blancos). Los mulatos ocupan una posicin
intermedia: Estos individuos muestran ya algunas caractersticas somticas y psquicas propias de la raza blanca. Por el
lado de los hombres, exceso de esquizofrenia y epilepsia, igual
que entre los blancos; en cuanto a las mujeres, exceso de psicosis manaco-depresivas, psicosis senil y presenil, como ocurre
en general, y adems arteriosclerosis cerebral, confusin mental, delirios episdicos y personalidades psicopticas. Para el
)sexo femenino no suelen darse estas ltimas afecciones en
.la raza blanca. La sfilis, al igual que las otras infecciones,
afectan de un modo preferente el cerebro de la mujer mestiza
( ... ) Antropolgicamente y en trminos de psicopatologa,
1pues, el mestizo, mulato brasileo, constituye un grupo intermedio, que asimila constantemente las caractersticas del tipo

192

San Pablo ( 1940)

<O

(.,')

Psicopatas

Ro de Janeiro ( 1930-1934)

Recife (1935)

Blancos

Mulatos

Negros

Blancos

Mulatos

Negros

Blancos y
mulatos

7,20
3,86
32,S2
9,04
1,10
0,26

S,28
4,32
33,07
3,72
1,17
0,19

3,37
3,97
28,77
S,SS
0,60
0,20

17,30

1S,23
8,99

14,13
S,26
2,43
-

23,67
9,11
1S,S4
3,01
2,SS
0,06

17,72
11,36
11,81
2,72
1,36

10,S8
6,76
13,80
3,86

8,62
2.15
S,28
16,64
2,74

9,13
2,38
8,73
13,70
3,17

9,31
4,39
4,41
7,S7
7,03

9,86
2,81
S,S6
8,49
4,62

9,17
6,39
4,47
8,S7
4,66

8,26
3,86
4,4S
9,04

s,so

S,4S
6,36
3,62
11,81
9,09

0,6S
6,38
4,7S

0,97
10,17
S,09

0,79 l
7,14 j
12,SO

7,S2

11,11

10,4S

10,37

11,74

16,84

2,81
3,08
7,01

3,18
2,27
11,81"

16,SS

19,16

18,63

1,31

1,36

Negros

A. Psicopatas constitucional.es
l.
2.
3.
4.
S.
6.

Manaco-depresivas
Personalidades psicopticas
Esquizofu:'enias
Parafrenias
Neuropsiconeurosis
Paranoia

11,70
3,9S
-

2,43

B. Psicopatas orgnicas
l.
2.
3.
4.
S.

Epilepsias
Psicosis involutivas
Lesiones cerebrales
Oligofrenias
Parlisis general

C. Psicopatas infecciosas
l. Infecciosas
2. Autotxicas
3. Heterotxicas

Otros casos

lOO
a Alcoholismo.

100

100

100

100

100

100

lOO

.......
c.o

*'"

Primeras admisiones. Clnicas psiquitrzcas de Ro de Janeiro (1930-1934) [Cunha Lopes] .

Blancos
Edades
(aos)

Hombres Mujeres

Menos de 15
16 a 20
21 a 25
26 a 30
31 a 35
36 a 40
41 a 45
46 a 50
51 a 55
56 a 60
61 a 65
66 a 70
Ms de 71 a
Total

Mulatos
Total

Porcentajes Hombres .Mujeres Total

Negros
PorcenPorcentajes
tajes Hombres Mujeres Total

99
217
378
379
336
323
238
153
100
87
44
33
44

67
148
205
213
168
179
115
96
69
67
41
37
61

166
365
583
592
504
502
353
249
169
154
85
70
105

4,26
4,26
14,96
15,19
12,93
12,88
9,05
6,39
4,34
3,95
2,18
1,80
2,70

25
95
144
145
114
100
63
35
21
19
11
8
8

32
109
144
136
97
102
57
43
21
24
16
10
23

57
204
288
281
211
202
120
78
42
43
27
18
31

3,56
12,74
17,98
17,54
13,17
12,61
7,49
4,87
2,62
2,68
1,69
1,12
1,93

24
51
99
111
87
78
49
33
17
19
16
17
23

19
82
125
130
85
70
40
37
17
39
17
19
26

43
133
224
241
172
148
89
70
34
58
33
36
49

2,23
10,00
16,84
18,12
12,93
11,1:J
6,69
5,26
2,56
4,36
2,48
2,71
3,69

2.431

1.466

3.897

100

788

814

1.602

100

624

706

1.330

lOO

a En lo que concierne a las edades avanzadas debe advertirse que Jos datos carecen de precisin, porque son los mis-
mos enfermos quienes proporcionan su edad, y en el Brasil est probado que los negros tienen cierta tendencia a aumentrsela.

blanco [Cunha Lopes, 1958]. (Vase el cuadro de pg. 194.)

Dumnte este mismo perodo predominan los hombres entre
los blancos, mientras que entre la gente de color son las mujeres las que concurren con las cifras ms altas:
Hombres

Mujeres

2.431
788
624

1.466
814
706

Blancos
Mulatos
Negros

La mayora de las internaones se localiza, para los tres grupos, entre los 16 y 40 aos. Empero, los porcentajes de J.a
gente de color revelan en ella cierta tendencia a una internacin algo ms anticipada, pero habra que tener en cuenta
que su expectativa de vida es inferior a la de los blancos.
Si comparamos estos datos con otros ms recientes, advertimos 1a aparicin de dos hechos nuevos en la dcada 1951-1960.
El povcentaje correspondiente a las personas de color desciende, quiz como consecuencia del blanqueamiento de la poblacin de la antigua capital del Brasil, pero quiz tambin
porque las nuevas representaciones colectivas respecto de <a
locura y la necesidad de recibir cuidados en un hospital
psiquitrico para recuperarse de las enfermedades mentales
tuvieron mayor repercusin en el grupo blanco que en los
otros grupos. Sea como fuere, la relacin que aludimos cae del
43 % en que estaba colocada al comenzar la dcada a alrededor del 31 % cuando esta concluye.
Blancos

De color

Ao

Hombr.es

Mujeres

Total

1953
1954
1955
1956
1957
1958
1959
1960

13.574
13.709
13.166
15.250
17.993
18.804
18.168
19.169

8.832
8.828
8.735
!0.782
12.381
12.670
11 797
12.762

22.406
22.537
21.901
26.032
30.374
31.474
29.965
31.931

Hombres Mujeres

5.791
5.548
5.552
6.482
8.614
9.371
8.804
8.633

3.973
3.753
3.484
4.332
5.479
6.682
5.788
6.171

Total

9.764
9.301
9.036
10.814
14.093
16.053
14.592
14.804

Mientras que en las antiguas estadsticas las mujeres concurran con el mayor nmero dentro del grupo de color, ahora
son los hombres quienes predominan, lo mismo que dentro
195

del grupo blanco. Por paradjico que pueda pa.I'ecer, esto es

tanto en Ro de Janeiro como en San Pablo, consecuencia
1a promocin de los negros en la sociedad; traduce el pasa.
je, impulsado por la urbanizacin y la industrializacin, de
un lumpenproletariat a un proletariado negro, con todo lo que
esta promocin supone en materia de adelanto 'econmico y
progreso tcnico, pero tambin con el cmulo de problemas
de toda ndole que estas nuevas condiciones de vida traen
aparejados.

Estudio comparativo y discusin

Aunque desiguales y solo parcialmente precisos, los datos de
San Pablo, Pernambuco y Ro concuerdan lo bastante, como
se habr podido apreciar, para que con ellos resulte posible
establecer compavaciones y deducir generalizaciones. La nica diferencia importante que hemos encontm.do consiste en
que el porcentaje de la gente de color internada desciende
en Ro de Janeiro y, por lo contrario, asciende en San Pablo.
Quiz la lucha sea ms dU11a en esta ltima ciudad, con mayor predominio blanco y una poblacin compuesta por descendientes de extranjeros, que en Ro de Janeiro, donde se
han mantenido en mayor gmdo, pese a todos los cambios, las
tradiciones lusoafricanas. No es casual que los grandes movimientos brasileos de la protesta negra, como por ejemplo el
Frente Negro, hayan nacido, al menos hasta hace un par
de aos, en la ciudad de 1San Pablo. Aqu el negro se siente
ms frustrado y solo que en Ro de Ja:neiro, donde los viejos
modelos patemalistas de las relaciones entre blancos y negros
se ven menos afectados, y donde el mulato no debe sufrir, como en San Pablo, que una oleada de inmigrantes europeos
pobres lo desaloje del artesanado urbano. El hombre de color se benefici siempre, en la antigua capital del Bmsil, con
er>as instituciones de compensacin frente a los prejuicios y
"la pobreza que son la religin africana (macumba) y las escoZas do samba.
Vamos, pues, a pasar revista a las principales psicopatas de
los negros excluyendo nicamente a la epilepsia, aunque, segn
Roxo, cuya opinin se ve confirmada por nuestras estadsticas,
la epilepsia es muy frecuente entJ.1e los negros. La forma convulsiva es la que se presenta en la casi totalidad de los casos.
Actualmente, en verdad, la mayor parte de los psiquiatras con-

196

que la epilepsia se halla fuera del campo de la

a la que estn consagrados. Bstenos, por lo tanto, con seque ese mal es una de las caractersticas de la morbilidad
La participacin de los negros en la oligofrenia es asmuy alta. En el cuadro de la pgina 193 podr obserla importancia relativa de la oligofrenia en el conjunto
las psicopatas:
pe1rna.mrmco: 9,04% de blancos y mulatos, 11,81 %de negros.
de Janeiro: 7,57 % de blancos, 8,48% de mulatos y
7 % de negros.
Pablo: 13,80% de blancos, 13,70% de negros y 16,64%
. de mulatos.

,En un sondee, referido a los ingresos en J uquery (San Pa) durante cuatro meses, nos encontramos (haciendo absde los 76 epilpticos sobre un total de 290 ingresos de gente de color) con las siguientes cifms:
Mulatos
Hombres Mujeres
Debilidad
Debilidad mental
Imbecilidad
Idiocia
Total de oligofrenias
Porcentajes

24

10

Negros
Hombres Mujeres

14

30
37

11

40

17
23

5
18

Los porcentajes se elevaron en razn de que la epilepsia fue

eliminada de nuestro cuadro clnico. De todos modos, las
oligofrenias no solo ocupan un lugar considerable respecto de otras enfermedades; relacionemos sus porcentajes con
los que arroja la cantidad de gente de color dentro de la
poblacin total, y entonces tendremos motivos pam sentir/nos ms alarmados an. La nica diferencia que observamos, y acerca de 1a cual no estamos por el momento en condiciones de elabovar hiptesis alguna, consiste en que en San
,Pablo la mayor 'Proporcin de oligofrenias se da entre los
mulatos, mientras que en Ro y en Pernambuco son los negros quienes la registran.
En las psicosis de origen alcohlico hay tambin predominio
de ,los uegros. No obstante, con las campaas de higiene men197

tal y, ms que eso, con el mejoramiento del nivel de vida de

las masas de color (que un negro defina de modo altamente
ilustrativo: Antes no tenamos ms remedio que tomar pin.
ga ;* ahora podemos tomar cerveza), se advierte un claro
retroceso de estas psicosis heterotxicas, pese a que ,an ocu.
pan un lugar considerable. En Recife, Pernambuco, entre 1930
y 1935 se produjo una disminucin del 8,65 % al 7,01 %
para los blancos y los mulatos, y del 15,07% al 11,81 % pa.
ra los negros. Un retroceso parecido se registra en Ro. Mo.
reira y Peixoto dan para 1904 un 23,9% de psicopatas de
origen alcohlico; treinta aos despus, la proporcin alean.
za a solo el 11,95 ?f. Segn el sondeo de 1962, estas psicopa.
tas ocupan an en San Pablo un 28 % del total, y en com.
paracin con el porcennaje de 1940 revelan haberse incremen.
tado considerablemente. Sin embargo, este aumento es obra
casi exclusiva de los hombres (24 mulatos y 32 negros contra
3 y 2 mujeres del respectivo grupo). Lo .curioso es que todos
los observadores han destacado la tendencia al alcoholismo
que se advierte en las mujeres de color; de modo, pues, que
al menos en este sentido han mejorado las cosas tambin en
San Pablo.
En cuanto al problema del alcoholismo femenino, hemos citado
ya a Franco da Rocha; Cunha Lopes, por su parte, escribe:
Mientras que los ingresos por alcoholismo son extremada.
mente raros entre ]as mujeres blancas ( 1 : 24) y relativamente
pocos, aunque no tanto, entre las mulatas (1:4), los de las
negras son frecuentes en exceso ( 1: 2). Se manifiesta as un
curioso fenmeno: la habitual akoholizacin de las mujeres
negras o su escasa resistencia a las bebidas alcohlicas, puesto
que las alcohlicas alcanzan a la mitad de Ias cifras corres.
pondientes al otro sexo. A propsito de esta extraordinaria
ocurrencia de alcoholismo femenino se ve al fenotipo mestizo insinuarse divergente del de la raza negra [Cunha Lopes,
1938]. ,En otros tiempos estuvo difundido en el Nordeste, y
lo est todava, el consumo del camo -maconha-, que fue
trado al Bvasil por los africanos y tanto se inhala en forma
individual ---en cigarrillos- .como con carcter ritual, en
grupo de amigos y por un procedimiento anlogo al del narguile. Aunque produce alucinaciones y otras formas de automatismo mental, los negros nordestinos no consideran que
la maconha sea un vicio, porque le hacen desempear una
funcin religiosa. Yo no fumo por vicio -dice un mulato--;

Pinga: Aguardiente de caa barato. (N. del T.)

198

(la macornha) .me ilumina, me ha salvado muchas ve( ... ) Esta hierba protege igual que un santo, tiene 1a
irradiacin que un Espritu Uos Lucena, Jarbas
.
1935]. La maconha, pues, no figuraba en las
estadsticas sobre toxicmanos. Pero en la actualidespus de haber pasado de las sectas religiosas a los chany las prostitutas de color, y a tvavs de estos a los
, tanto de dase alta como de clase baja, que parecen po..
menos defensas frente a sus efectos patolgicos, amenaza
con transformarse en un verdadero flagelo nacional [Pacheco
Silva].
. Acabamos de observar la importancia que reviste el alcoholismo
femenino entre los descendientes de africanos. Tambin en
la demencia senil predominan las mujeres, pero en esto no
hay nada de extraordinario, ya que constituye la norma para
toria, puesto que se da en la proporcin de ms de dos por
:todas las razas. Esta mayora es en Brasil particularmente no:uno, y lo mismo en el grupo blanco que en el mulato o el
Lo ms interesante consiste en que, por lo menos hasta
hace unos pocos aos -porque ahora las curvas masculina y
femenina mostraran tendencia a invertirse-, las mujeres de
color presenvaban un alto porcentaje en la sfilis cerebral (alrededor de 1: 1 para 1as negras y mulatas contra 1:4 para las
blancas, en Ro de J aneiro, . 1930-34), la parlisis general ( 1 : 4
para las negras, 1 : 3 para las mulatas y 1 : 8 para las blancas)
y la arteriosclerosis cerebral (igual ciudad, igual perodo: 24
mulatas contm solo 15 mulatos, 25 negras contra solo 8 negros). Este conjunto de hechos plantea un problema interesante: el pvedominio de Ias psicopatas orgnicas e infecciosas que se advierte en la gente de color, no estar vinculado
en buena medida 1con la civcunstancia de que estos grupos
comprenden mucho ms psicpatas del sexo femenino que del
masculino? O, dicho en otras palabras: en qu medida debe incriminarse a la raza y en qu medida al lsexo? Lo
orgnico no puede separarse aqu de las condiciones de vida
sociales, morales y econmicas. Menos alcoholismo en la mujer blanca, pero tambin menos promiscuidad, incluso en condiciones econmicas similares. La dase de color an no haba
logrado superar el pesado handicap de la esclavitud, mientms
que la clase blanca gbservaba una tvadicin tica su jeta al
estricto control de la sociedad blanca. No hay que subestimar
al factor racial, pero tampoco parece que haya de sobreestimrselo, puesto que raza y clase son conceptos que en la etiologa de las psi'copatas orgnicas e infecciosas se hallan inex199

tricablemente unidos (con Ia sola excepcin, quiz, de la oli.

gofrenia).
El estudio de las psicopatas constitucionales, en cambio, es
ms significativo. Hemos visto que en Guayana los delirios
episdicos constituyen una de las caractersticas de la psi.
copata de los negros. Desgmciadamente, la clasificacin utilizada por los psiquiatras brasileos encubre este fenmeno, ya
que traslada ese gnero de delirios en parte a los estados atpicos de degeneracin y en parte a la esquizofrenia. Cunha
Lopes, sin embargo, los distingue como grupo especfico, y
dice al respecto: En el grupo blanco hay ms hombres que
mujeres, en el de los mulatos ya se observa cierto excedente
de mujeres, y en el de los negros el excedente alcanza a ms
del doble. El delirio episdico es muy frecuente entre los ne.
gros: es superior al 28 %. Su porcentaje global se calcula en
8,83. Parece, pues, que si dispusimmos de ms datos encon.
traramos en Amrica del Sur esa menor estructuracin de
la personalidad -quiz debida a la ausena de un supery
interiorizado- que se da como explicacin de los ramalazos
delirantes en el Africa negra. Esta hiptesis hallara confir.
macin en el papel que desempea .el principio de fractura
en el comportamiento de los negros [Bastide, 1951], expresivo de una estructuracin y una identificacin disminuidas,
y en la importancia que reviste en la clase baja de la gente
de color la familia llamada matrifocal, en las cuales no solo
se estorba, sino que hasta se impide, la interiorizacin del
padre.
Las psicosis manaco-depresivas mantienen, en cuanto a su
porcentaje, un relativo equilibrio con la composicin racial
de la poblacin. En Baha hay cuatro mujeres por cada hombre afectado; en Ro, el porcentaje de muj-eres supera en ms
del 50% al de los hombres; en San Pablo, los datos de 1961
muestran que las cifras cor11espondientes a los hombres tienden a igualarse con la de laSI mujeres. En Bahla !prevalece Ia
excitacin manaca sobre la depresin uStainbrook, 1952], pero
en San Pablo las formas melanclicas superan .en nmero a las
formas manacas y mixtas; recurdese que al referirnos a la
Guayana sealamos la escasez de estados depresivos, y que
a propsito de Amrica del Sur en su conjunto dijimos que
est muy generalizado el estereotipo de un negro siempre alegre y exuberante. Tampoco aqu podramos, entonces, separar lo constitucional de lo institucional, lo psquico de lo cultural. Mientras el negro observa sus tradiciones y vive en un
clima comunitario, las formas manacas predominan sobre
200

]as depresivas. Pero cuando, como en San Pablo, pierde sus

instituciones, se deja impregnar por el clima de la gran metrpoli destructora de las solidaridades tradicionales, sobreviene
entonces para l, lo mismo que para. los blancos, un amplio predominio de los estados melanclicos.
Mucho ms difcil es referirse a la esquizofrenia, ya que alrrunos psiquiatras toman el trmino en su sentido estricto (verdadera esquizofrenia) y otros lo amplan, como sucede en
Estados U nidos. En todo caso, lo que puede afirmarse es que
la esquizofrenia existe entre los negros tanto como entre los
mulatos y los blancos, y el hecho de que los porcentajes parezcan superiores para estos ltimos obedece nicamente a
que se los toma del cuadro clnico de los internados. Comprense los porcentajes de los esquizofrnicos de color con los
que corresponden a mulatos y negros dentro de la poblacin
total, y se derrumbar de inmediato esa primera impresin,
que les asignaba ventajas en este campo. El hombre de color,
y el mulato siempre ms que el negro, paga un pesado tributo a la esquizofrenia.
Sobre la base de informacin tomada del hospital Julio Moreira, de Baha, Stainbrook pone de relieve que ms de la
mitad de los casos, todos ellos registrados entre menores de
40 aos, corresponden a personas que hacia la fecha de su
admisin, cuando contaban alrededor de 24 aos, eran hurfanos de padre o madre; el mayor nmero provena de familias matrifocales aunque fuertemente integradas en la cotmunidad vecinal, a la inversa de lo que sucede en Estados
Unidos, donde la familia es conyugal y se halla separada de
su entorno. En opinin del autor, este detalle explioa que
haya tan pocos casos con sntomas catatnicos, mutismo, estupor y negativismo, y que funcione una comunidad de enfermos en el patio del asilo; los esquizofrnicos responden, tratan de hacer amistades y presentan francamente menos ansiedad que ,en nuestra civilizacin. Las formas paranoides no
existiran sino en la clase blanca, y vinculadas con tropiezos
en la movilidad social.
Tanto en Baha como en la Guayana Francesa nos encontramos, por consiguiente, con un clima de asilo que
muy particular si se lo compara con el nuestro: vida social
y buena conversacia, en lugar de hombres que, aislados y
postrados, rumian sus 'Sueos. Cunha Lopes observa en Ro
deJaneiro que la catatonia afecta preferentemente a los hombres, en tanto que las formas paranoides se instalan ms que
nada en llas mhjeres; el autor no nos dice, en cambio, si esta

201

observacin tiene validez para los tres colores o simplemente

en general. Por ltimo, en San Pablo, en 1961, tenemos:
Mulatos

Negros

Hombres Mujeres
Formas simples, hebefrnicas y catatnicas
F armas paranoides y
parafrnicas
Paranoia

Hombres Mujeres

60

22

44

11

13

7
1

14
1

12

Y el clima del patio de los aslos ofrece un espectculo sirni.

lar al de los hospitales europeos. Un sondeo efectuado en Ro
de Janeiro para el perodo 1962-63 parece indicar que entre
la gente de color predominan las formas simples (32 casos)
sobre las formas paranoides (8 casos) y catatnicas (tam;
bin 8 casos) . Estas diversas cifms, con todo lo fraccionarias
que puedan ser, tienden a confirmar que el medio externo
(comunitario en Baha o societario en las grandes urbes del
centro del Brasil) reviste gran importancia en la sintomatologa, como por ejemplo en el caso de la falta de estructuracin
de la personalidad (que se manifiesta en elnmero al que ascienden las formas simples) .
Mucho se ha hablado sobre tendencias histeroides en la raza
negra y en las instituciones de origen africano. En todo caso,
Roxo y Cunha Lopes coinciden en sealar, en lo que se refiere a Ro de Janeiro, que los internados histricos son muy
pocos. Los sondeos que en pocas . ms prximas efectuarnos
en Rio y en San Pablo confirman 1a escasez de ese tipo de
enfermos. La misma observacin vale para Baha, donde el
candombl africano, si bien propo11ciona marcos de pensamiento a los enfermos, tendra apenas una insignificante gravitacin en las reacciones de los negros y negras de clase baja:.
El cuadro clnico es decididamente esquizofrnico y no verdaderamente histrico. Con todo, seria importante saber si
esta escasez de histeria no obedece a que los asilos no pueden
atender sino a los enfermos ms gravemente afectados. Por
nuestra parte, repetiramos este interrogante en lo que se refiere a las neurosis. El nmero de las psiconeurosis y neurosis
atendidas en los hospitales psiquitricos es nfimo. Pero esto
es vlido para todos los grupos, cualquiera que sea el color;
no podernos inferir de ello, por consiguiente, que los negros
tengan mayor resistencia a las neurosis que a las psicosis. En
202

realidad, si persigmeramos la solucin de este problema deberamos buscarla, ms que en los asilos, en los dispensarios.
Entonces descubriramos que los negros no son inmunes a las
neurosis, y, con mavor razn, tampoco los mulatos:

]960. 31
22
961. 16
14

mulatos neurticos sobre 74 consultas de muLatos

negros neurticos sobre 48 consultas de negros
mulatos neurticos sobre 51 consultas de mulatos
negros neurticos sobre 32 consultas de negros

']Jado que los dispensarios son instituciones relativamente nuevas, no tenemos modo de comparar estas ,cifras con las que
dimos antes. Dos hiptesis, pues, resultan posibles: o bien la
neurosis es un problema ,reciente, una caracterstica propia
del <muevo negro, el negro urbanizado, perteneciente a la
pequea clase media en vas de formacin, particularmente
sensible a las frustraciones, o el proletario que ha adquirido
una conciencia poltica y ha entrado en competencia con los
, blancos por el predominio en el mercado del trabajo, o bien
Ja neurosis existi siempre entre los negros de clase baja pero
' el enfermo prefera no hacerse atender y se quedaba en casa,
al amparo de su familia extensa y de la solidaridad vecinal .
. , Probemos de situarnos en una posicin intermedia: el negro
.'tiene, en .realidad, los mismos problemas que el blanco; su
constitucin no le otorga ningn privilegio, pero su cultura
tradicional, en camhio, le brindaba algunas vlvulas de segu, ridad, las mismas que, precisamente, dieron pie al estereotipo
del negro bonachn y siempre contento con su suerte; he aqu,
sin embargo, que esas vlvulas nunca fueron otra cosa que
. formas institucionalizadas de neurosis latentes, neurosis que
habran de manifestar5e un buen da, cuando la gran ciudad
destruyese los medios de compensacin que la, sujetaban. En
resumen, puede decirse que la asimi1acin progresiva del negro a la cultura ;del blanco se traduee en todos los rubros, des! de la esquizofrenia hasta la neurosis, como asimilacin a las
enfermedades mentales, los respectivos porcentajes y la sin:, tomatologa de los blancos.
r, Solo falta, para concluir, que echemos una rpida ojeada sobre los problemas de la infancia difcil. Los expedientes del
Servicio de la Minoridad de San Pablo demuestran que los
pequeos negros y mulatos reaccionan segn los mismos mecanismos de defensa que los nios blancos (desobediencia, mentiras, enuresis, 1 fobias, ansiedad nocturna, escenas de violencia, robos, fugas) frente a las situaciones traumatizantes, sean

203

estas de orden econmico (familias con muchos hijos, salarios

insuficientes, tugurios, etc.) o de ndole familiar (padre 0
madre que abandona el thogar, preferencia por los hijos de
piel blanca demostrada por el padre blanco o por la madre
negra, deseos de ganar el afecto de la madre que convive con
un concubino) . Con ello nos brindan un nuevo enfoque acerca
de la gnesis del dficit de estructuracin de la personalidad
que aparece en la clase baja de la gente de color, sugirindo.
noslo como un reflejo de la desorganizacin social y domstica.

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14. Introduccin al estudio de

algunos complejos afrobrasileos*

1
A primera vista puede parecer una pedantera que despus
de los hermosos trabajos de Arthur Reamas se insista en tratar
el problema de un psicoanlisis del afrobrasileo.
Me apresuro, pues, a tranquilizar al lector. Aqu no pretendemos en manera alguna colocarnos en el mismo punto de
vista que el escogido por el eminente afri-oanista de Ro. Pretendemos ubicarnos sobre otro terreno, que sencillamente
completa al primero. El adjetivo afrobrasileo contiene
dos trminos: afro y brasileo. Ramos ha tenido principalmente en vista la parte inicial; nosotros consideraremos sobre todo la segunda. Para decirlo de otro modo: Ramos ha
vinculado el psicoanlisis con la antropologa cultural; nosotros lo utilizaremos en una investigacin sociolgica.
En efecto: cules fueron los propsitos del autor de O negro brasileiro y O folklore negro do Brasil? Lo dijo l mismo
en mltiples ocasiones. Los mitos y costumbres africanos,
transportados al Brasil, debieron adaptarse al nuevo tipo de
sociedad hallado; deformaram-se, conservando entre os elementos dinllmico-emocion.es de origem, express5es de complexos przmitivos. 1 De modo que las deformaciones no pasan de la superficie, alcanzan solo al contenido aparente de
la leyenda (sustitucin de personajes, prdida de ciertos rasgos arcaicos, sincretismo con temas europeos o amerindios),
mientras que las ideas latentes se mantienen idnticas, sean
las formas brasileas o africanas. En cuanto a las costumaqui encontradas e
bres, O negro aproveitou as
por elas canaliza o seu inconsciente ancestral: nos autos europeus e amerindios do ciclo das janeiras, nas festas populares,
no carnaval. Ramos es el intrpido
na msica e na

Bulletin du Bureau d'Ethnologie, Puerto Prncipe, Hait, u, 5.

1948.
1 A. Ramos, O folklore negro do Brasil, San Pablo, 1935.

208

explorador de este inconsciente colectivo y primitivo ;2 pero

se trata de un inconsciente que no se elabor ;aqu, que es
una antigua herencia trada del otro lado del ocano, y que
consiguiente.
ms que la
afrobmsilena, la mentalidad afncana pura. En fm: la obra de Ramos es un esfuerzo por reencontrar, ms all de 'los ltimos
vestigios de una cultura que se extingue lo mismo en el terreiro de los candombls que en la Prac;a Onze de Ro de
Janeiro, las raices libidinosas de las civilizaciones africanas.
Una empresa semejante plantea difciles problemas. Es sabido, por ejemplo, que los mitos que originariamente estuvieron en general vinculados con ritos han sobrevivido a estos
v, bajo la forma de .cuentos, an viven en la actualidad. Pesera cuestin de saber si esta supervivencia obedece a que
en el fondo de cada uno de nosotros perduran an los antiguos complejos, es decir, si conservamos el cuento porque satisface alguna de nuestms tendencias inconscientes, o si la
perdurabilidad del 1relato responde tan solo a la )fuerza de
la costumbre, al tradicionalismo d ciertos grupos sociales.
Podra ser que los mitos africanos hayan tenido originariamente una funcin psquica --estar relacionados, por. ejemplo, con la sensacin de que el incesto no debe quedar impune- y luego la hayan
,especialmente en una nueva tierra, para convertirse en simple diversin y en esttica
popular. En sntesis, el problema consiste en saber si algunos
complejos de plena vigencia se corresponden con esos mitos
(o costumbres) , si se conservaron precisamente porque mmca dejaron de ser tiles, e incluso si los elementos que se
perdieron o modificaron no seran tan luego los que no servan para nada y ya no hallaban eco en el inconsciente, en
tanto se mantenan aquellos que seguan desempeando una
funcin analtica, o si no ser, sencillamente, que nos encontramos ante un simple hecho sociolgico -la potencia conservadora de las tradiciones, y en particular del grupo religioso- y, en tal caso, la simplificacin o transfommcin del
relato (o de la ceremonia) es mera tributaria del juego regulado por las leyes de h memoria y el olvido.
Ramos aporta ciertos datos que permiten, a lo que parece,
distinguir entre uno y otro caso. No hay una misma explicarin para los distintQs hechos. Cuando vemos a las devotas
de Yemany arrojar al agua jaboncitos, peines y cintajos,
atributos de la atraccin femenina, o evocar en sus cantos la
2 A. Ramos, O negro brasilero, San Pablo, 2<' ed., 1940.

209

belleza prohibida y fatal de la Mae d' Agua, tenemos la iJ:n.

presin cierta de que algn sentimiento siempre actual res.
ponde a los gestos y los cnticos. 3 E incluso )en cuanto al
Carnaval cario ca: A Prar;a Onze o censor do inconsciente
negro-africano. Todo o trabalho semelhante ao da elabora.
r;ao onrica encontramos ali: condensar;ao, simbolismo, disfar.
r;os, sublimar;es, derivar;es. 4 E! parloteo del negro, as co.
mo la mmica con que acompaa su conversacin, se remiten al mantenimiento de la libido oral, en tanto que la danza
de los candombls se vinculara con la desaparicin del su.
pery, todava tan dbilmente organizado entre los primi.
tivos. En cambio, del anlisis de los mitos de Odudua, Chan.
g e inclusive Bumba-meu-Boi surge que los complejos all
contenidos se remontan al pasado ms remoto, a una poca
en la que los abuelos de los afrobmsileos pasaban del pa.
tiarcado al matriarcado y el culto del JJ.ijo hroe.
Ya hemos distinguido entre dos clases de leyendas o ritos:
aquellas cuyas secuencias se presentan como supervivendas
sin contrapartida psquica, y aqueUas que exhiben una constante vitalidad creadora, prueba de que contienen un sustrato analtico. Pero estas ltimas plantean un nuevo problema:
los complejos actuantes, son los complejos arcaicos, que in.
victos, siempre vivos, atraviesan las generaciones y se acomo.
dan a todas las situaciones sociales? Estamos, quizs, en
presencia de un inconsciente colectivo anlogo al que pos.
tula la teora de J ung? Se trata de efectos de factores so.
ciales que, aunque indudables
el asesinato del padre,
el advenimiento del matriarcado, etc.-, han sido superados
tiempos
y ya no volvern, <<Una volta do !'ecalcado de
que se fueron? La hiptesis, en 's misma, no es insostenible;
'puede 'muy bien que exista una estratifioacin del inconsciente, constituida por capas superpnest:as de complejos que
datan de diferentes pocas. Esta idea de una genealoga de
nuestras tendencias, de una cronologa de nuestras conductas,
aparece, en efecto, en muchos psiquiatras, algunos de los
cuales, como por ejemplo Pierre Janet, son declamdos enemigos del freudismo. La hiptesis, sin embargo, est erizada
de problemas: si nos atenemos a una definicin ortodoxa de
los complejos, en tanto que sntesis determinantes, sin duda,
pero como quiera que sea estticas, inmutables, se nos presenta el problema de los caracteres adquiridos. Si, en cambio,
3 A. Ramos, O folklore ... , op. cit.
4 A. Ramos, O negro brasileiro, op. cit.

210

relacionamos al complejo ms que nada con el instinto, segn Ia tendencia que prevalece entre los norteamericanos, se
nos crea de todos modos el problema de la herencia psicolgica. y lya se satbe que ninguno de estos problemas est re,' suelto.

pero hay otra solucin, y reside en considerar que un complejo no vive sino en la medida en que se lo recrea permanentemente, es decir, en la medida .en que est sostenido
por la subsistencia de las mismas condiciones sociales. Tomemos solo un ejemplo. Es sabido que el traumatismo del destete no se conoce, por as decirlo, en Africa, donde los nios
se alimentan del pecho materno hasta que voluntariamente
optan por otros medios; es sabido tambin que el nio no
ingresa realmente en la sociedad de los hombres sino despus
de la ceremonia de iniciacin, y que hasta entonces pertenece
a la sociedad de las mujeres, razn por la cual es comn el
espectculo de las madres que mientras realizan sus tareas
domsticas o agrcolas cargan a la espalda con el hijo ya bas, tante crecido. Esto, en sntesis, significa ,que el vnculo materno dura ms y es ms ntimo que entre no pocos civilizados. Es de fcil comprensin, por lo tanto, que se mantenga
como fijacin materna, revelada en el culto de las divini. dades del agua. Pam saber si esta fijacin se encuentra tam. bin en el Brasil, justificando as el mantenimiento de la
fiesta de Yemany y su resistencia a toda desintegracin,
habra que analizar la estructura de la familia afrobrasilea
y ver si tambin ella, como sucede en algunas regiones de los
Estados sureos norteamericanos, es una familia materna,
dirigida por la abuela.
A qu se debe la seduccin de Yemany? A la presin de
lo arcaico, o a ;a renovacin de la presin social que antao
cre el antiguo complejo y que, al prolongarse, tambin lo
prolonga? Carecemos, personalmente, de la documentacin
necesaria para dar una buena respuesta, 'y solo un Arthur
Ramos hubiera podido hacerlo.
De manera, pues, que no pretendemos internarnos rpor senderos 'tan dificultosos. Nuestra empresa ser ms modesta.
Estudiaremos al afrobrasileo, pero no con la acentuacin
puesta sobre la parte afro sino al revs, sobre la parte brasileo. Al hacerlo .aos evitaremos ciertas dificultades que,
al menos por el momento, no podramos resolver, ya que sobre el tema nos faltan datos e investigaciones previas. Adems, el terreno que abordaremos constituye una extensin
del anterior, y' lo completa.
,

211

II
Muchas veces los socilogos utilizaron el psicoanlisis para
esclarecer ms acabadamente algunos aspectos de los fen.
menos estudiados. ,Pero, puesto que cada cual lo ha hecho a
su manera y esas maneras no carecen de diversidad, se im.
pone, antes de penetrar en nuestro campo de trabajo, que
indiquemos siquiera sumariamente con qu espritu y segn
qu mtodo emprende.!'emos nuestra investigacin.
Ante todo, eliminamos por completo eso que podramos lla.
mar sociologa psicoanaltica, es decir, la explicacin de
los hechos sociales a partir de la libido. Aceptamos la primaria oposicin que F.!'eud estableci entre el principio de pla.
cer y el principio de realidad (sea esta realidad fsica o social). Entendemos que encuadra perfectamente en la socio.
logia durkheimiana de la compulsin, o en la norteamericana
del control social. Incluso admitimos que la libido p'uede en
ltima instancia teir la realidad, en sus dos aspectos; es po.
sible una cosmovisin sexual, de modo que tambin es posible el goce masoquista de la presin social. Pero esto no
quita -y ah est lo importante- que el mundo sea anterior
a la libido, y de una naturaleza totalmente distin.ta. Los psicoanalistas jams propusieron una dialctica libidinosa del
cosmos, y con razn. Por qu entonces tanta insisrencia, redob1ada a partir de 1912, en presentar a nuestras institucio.
nes sociales como surgidas del principio .de placer? Lo que
decimos de la naturaleza lo decimos tambin de las realidades sociolgicas: tambin estas, en nuestra opinin, son anteriores y de carcter distinto. Nos negamos, pues, para decirlo con palabras de Sorokin, a pasar de lo subjetivo a lo
transubjetivo. 5
Tampoco deseamos construir hiptesis alguna con respecto
a la naturaleza del inconsciente. Nos situamos, pues, ms
all del conflicto entre Freud y Adler, entre la sexualidad y
el apetito de poder. Creemos que es mejor dar al psicoanlisis
la forma ms genrica posible, como sera decir, por ejemplo, que si hay en l tres campos -el de la materia, .el de lo
vital y el de lo nootico--- nuestra investigacin debe situarse
en el del medio.
Pero lo vital est moldeado, modificado e impregnado por
lo social. La psicologa colectiva ha demostrado que los fen5 P. Sorokin, Les thories sociologiques contemporaines,
Payot, 1948.

212

***

Pars,

menos psquicos se hallan expuestos a la influencia de los

factores sociales; por desgmcia, dicha disciplina se limita a
examinar los resultados que tal accin produce en los fenmenos conscientes: razn, memoria, percepcin o sentimientos. El psicoanlisis prueba que tampoco nuestro inconsciente escapa a esas influencias, que nuestro yo profundo es un
efecto de nuestra experiencia familiar, que nuestros complejos son formaciones sociales y que en ellos se inscribe la estructura del grupo.
De esto se desprende que todo cambio en tal estructu:m entraar forzosamente una modificacin de los complejos. Es
]o que Lacan llama relatividad de los complejos nucleares/
de ]o cual Malinowski ha dado una ilustmcin, por lo dems
discutible, a propsito de los trobriandeses. 7 Al aceptar este
punto de vista nos ahorramos el discutido postulado de la
herencia de los caracteres adquiridos, o en todo caso de la
herencia psicolgica, y mantenemos una correlacin que une
dos fenmenos simultneos. As evitamos tambin el difcil problema de la causalidad de un plano de la realidad sobre
otro plano, lo subjetivo sobre lo transubjetivo y, asimismo,
lo transubjetivo sobre lo subjetivo. Nos quedamos en el terreno de lo fenomenolgico. Ahora bien: la experiencia nos
demuestra que la pura conciencia no existe, que no hay for'rna sin materia, que nuestros est:JJdos psicolgicos
siempre una intencin>>, .estn siempre dirigidos hacia ,algo
exterior, un exterior que bien puede ser nuestro cuerpo, 1a
naturaleza o, incluso, los hechos sociales. Pero los hechos
sociales vividos son, sin duda alguna, los del presente. En
qu se convierte lo social as 'aprehendido por el yo? Qu
metamorfosis sufre en las zonas secretas, en las cavernas de
nuestro ser? He aqu el problema que debemos solucionar.
Pero la solucin nos exige conocer primero la constitucin
del grupo en el cual viven los individuos, y en esto radica
el aporte de la sociologa. Por su parte, la contribucin de
los psicoanalistas consisti en habernos proporcionado 1as
principales leyes de los fenmenos inconscientes
simbolizacin, sublimacin, etc.- y en habernos provisto de
las categoras generales que habremos de utilizar en nuestro
trabajo.
_
Apliquemos esas observaciones metodolgicas al estudio dcl
6 Enciclopedia francesa de Fevre de Monzie, vol. vrrr.
7 B. Malino"''ski, La sexualit et sa r pression dans les saci ts primitiues, l* Pars, Payot, 1932.

213

afrobmsileo. ,La esclavitud rompi los lazos tribales, desor.

ganiz los .antiguos tipos de familia y
las diversas na.
ciones en el reducidsimo territorio de la plantacin. Estableci
una nueva estratificacin social, en la que la jerarqua eco.
nmica se fij segn la jerarqua de los colores. Pero, al
tiempo que separaba las razas, tambin las aproximaba, tan.
to sexual como culturalmente. Nada de esto pudo dejar de
inscribirse en la vida psquica de los africanos trasplantados.
La liberacin de algunas categoras de esclavos, y ms acle.
lante la supresin del trabajo servil, modificaron consecuentemente tal estado de cosas. En tal sentido, la evolucin que
se produjo asumi caractersticas diversas segn los pases
orientndose en Amrica del Norte hacia el rgimen de castas'
y en Amrica del Sur hacia el rgimen de clases. La
ciacin entre blancos y negros subsiste, pues, pero ya no impide el ascenso social. Solo que tambin esto opera segn
leyes particulares, ya que en Estados Unidos el ascenso se
produce dentro de un grupo segregado (con excepcin de
los negros a quienes .se considera pasables), mientras que
en Brasil se realiza dentro de una .comunidad ms amplia:
la comunidad nacional (con algunas limitaciones, en las que
el color no deja de representar cierto papel). Tampoco estas nuevas modificaciones sociales pudieron no tener reperCusin en el inconsciente afrobrasileo.
Y,a tenemos bien delimitado el oampo ,en el que nos ubicaremos. No ms supervivencias afro-africanas y s, por lo contrario, novedades y cambios; no ms herencia del pasado y
s, en lugar de ella, problemas que las situaciones inditas
p1antean al inconsciente. No cabe duda de que el mejor mtodo consistira en efectuar el anlisis de cierta cantidad de
afrobrasileos convenientemente seleccionados segn categoras de color (oscuros, mulatos, 1negros, blancos) , posicin
social (clase alta, dase media, clase baja, campesinos y obreros), situacin ecolgica (el brasileo de color, tomado en
una muestra desde Manaos hasta Porto Alegre) y, por ltimo, origen tnico (a grandes rasgos, sudans o bant). Carentes de esta documentacin, por el momento no nos queda
otra alternativa que conformarnos con dos series de documentos.
La primera contiene documentos patolgicos, como por
ejemplo el porcentaje de las diferentes enfermedades mentales segn razas (los que poseemos corresponden a Pernambuco,
Ro de J aneiro y San Pablo) , los anlisis de algunos enfermos mentales o algunos delincuentes publicados en revistas
214

psiquiatra o de medicina legal, las encuestas periodsticas

a las sesiones de espiritismo, etctera.
segunda consiste en documentos literarios, ya que el arte
presenta como una sublimacin de ,ciertas inclinaciones
reprimidas por la ciara conciencia. En anteriores artculos
eX!aminamos ya la literatura afro-brasilea. Ahom pondrel!llOS nuevamente los ojos en algunas de las obras maestras
de esa literatura, para buscar en ellas, tras de los temas ge. nerales (y no de los que resulten particuiares de este o aquel
.autor) , el sustrato analtico.
apresuramos a reconocer que estas dos fuentes no bastan
establecer en forma definitiva la psicologa profunda
afrobrasileo. Por eso, precisamente, este trabajo tiene
ttulo de <ntroduccin a algunos .complejos afrobrasileN o pretende, en verdad, ser otra cosa que una simple
introduccin.

, Incluso, introduccin y todo, nos conviene, para mayor seguridad, llegar a ella progresivamente. Etapa tras etapa. La

consistir, ya que nos hallamos frente a hombres que

.l:'i,nit.rPn entre dos culturas, en un intento de psicoanlisis de las
Itaa<>.LVii'-> culturales.
8 nos dar el punto .de partida. El clebre etngrafo
descubri la existencia entre los primitivos del fen: meno de la proyeccin, es decir, la exteriorizacin del mal,
la desdicha y el pecado a extramuros del yo. As como es posible traspasar a otra persona una carga de madera o de piedras, as tambin se puede descargar sobre otro objeto las
propias culpas o tristezas. El objeto en cuestin puede ser
una cosa inanimada, un animal o un hombre. Por ejemplo,
cuando se frota el cuerpo enfermo con una gallina a la que
luego se suelta o se mata, la enfermedad penetra en el cuer. po del voltil y huye o muere con este. Pero no solo la enfermedad o cualquier otro mal fsico pueden ser expulsados
de este modo, sino tambin los padecimientos morales o los
tabes violados.
En este ltimo oaso la expulsin ya no es individual smo
colectiva. Se ,trata de una ceremonia pblica y general que
8

J.

215

'

G. Frazer, La rama dorada, vr (El chivo emisario).

se efecta una vez ,al ao, en fecha fija. Esta fecha, natural.
mente, vara segn los pueblos: la fiesta de los antiguos in.
cas, por ejemplo, tena una, ,como 1a tiene la de la Purifica.
cin, que todava se celebra entre los cherokee. Estas cere.
monias de transferencia del sentimiento de culpa al exterior
cuando son peridicas, coinciden casi siempre, al parecer'
con un cambio de estacin: el comienzo o el fin del
en las regiones templadas o rticas, el ,comienw o el fin de
la estacin de las lluvias en las regiones tropi,cales.
Frazer distingui claramente dos tipos en este ritual. En un
primer caso, que no interesa a nuestro tema, el ente al que
por tales artes se expulsa de ! la sociedad permanece invisible.
En el segundo caso, en cambio, se lo supone depositado sobre
un vehculo material, unas angarillas o ms frecuentemente
una pequea embarcacin, que se lo lleva lejos, a merced de
la corriente de un ro o hasta perderse mar afuera, como
sucede, por ejemplo, en las islas de las Indias Orientales, en
la pennsula de ,Mala ca o en la isla polinsica de Tikopia.
Algunas veces lo que de este modo se excomulga es la desdicha o la enfermedad, como hacen los lakos, que anualmente
-por lo geneml en marzo- botan al mar sus dolencias sobr,e un barquito de vela de seis pies de largo. Pero no podemos establecer una lnea divisoria entre enfermedad y pecado, ya que 1para la psicologa primitiva los trastornos fsicos son una consecuencia de la violacin de la ley moral, es
decir, ms exactamente, la violacin de la costumbre.
En otros casos el mal encarna o se aloja en un animal -----,Qhivo o gato, vaca o buey-, como en la India o entre los judos.
A pedradas o a bastonazos, el animal es expulsado ritualmente ,de la aldea; a veces tambin se le da muerte. Esta es la
costumbre llamada del chivo emisario, que gracias a un
clebre pasaje del Antiguo Testamento (Levtico, XVI, 21,22) es la ms conocida entre todas las ,de su gnero y pro
porcion a Frazer una denominacin aplicable al con junto
de estos ritos de exteriorizacin: Y Aarn, poniendo 'ambas
manos sobre la cabeza del ,chivo viviente, confesar como
propias todas las iniquidades de los hijos de Israel, y todas
las felonas cometidas conforme a sus pecados, y, depositando
esta carga sobre la cabeza del chivo, dispondr que un hombre especialmente designado se llev:e al animal en direccin
al desierto. El chivo, pues, transportar a una tierra deshabitada todas las iniquidades del pueblo de Israel, y el hombre
lo dejar perderse en el desierto.
El chivo emisario puede tambin, en ltimo grado, ser un
1

216

bre, a quien se constituir en smbolo del espritu del

y se expulsar violentamente de la comarca; esta cos:fue documentada entre los pomo de California, en
. Queensland, en Camboya, en algunas aldeas de Estonia y en
<
ciudad andaluza de Carmona. El mismo rito aparece enlos antiguos eslavos (expulsin de la muerte), romanos
(expulsin del Viejo Marte) y griegos (expulsin del ham), casos que registran la prctica coincidente de flagelar
la vctima con ramas de rbol antes de darle muerte.
Frazer se limit a efectuar la descripcin etnogrfica de este
. ,,conjunto de costumbres, tan vasto y rico. Pero el psicoan' Jisis nos permite adivinar las fundaciones psquicas sobre las
. cuales se erigen estos ritos. La interiorizacin de la censura
paterna, la identificacin del hijo con su padre y la forma,cin de un supery culminan necesariamente en la escisin
. del contenido psicolgico en dos partes: la reprimida y la
consciente. Y lo reprimido, cuando trata de penetrar en las
zonas ms iluminadas, produce, como consecuencia de la lucha que debe entablar con la censura interior, perturbacin
y sufrimiento. En su anlisis de los miedos infantiles, Freud
estableci el carcter siniestro de la vuelta de lo reprimido; lo
que se conoce desde antiguo y hace mucho tiempo que es
familiar, lo ntimo y familiar [das H eimliche], lo conocido,
tornse por la represin ajeno al yo y su retorno se siente como
siniestro [unheimlich] [... ] El aspecto siniestro es esa especie
de aspecto atemorizante que representa algo que fue reprimido
y retorna, lo cual, en suma, tiene su origen en la revivificacin de complejos infantiles. Agreguemos que este aspecto siniestro no es ms que la otra cara del mal aspecto de la conciencia inquieta. 9 Es necesario, pues, desembaramrse a toda costa
de tan lamentable elemento, que podra perturbar la vida del
grupo social en el momento mismo en que se abren para este
nuevas oportunidades de accin. En consecuencia se lo proyecta hacia afuera, sobre el chivo emisario. Pero tngase bien
presente que de ningn modo pretendemos afirmar que esta
proyeccin de lo censurado sea la causa originaria de la
costumbre descripta por Frazer; insistimos en negarnos a
pasar de lo subjetivo a lo transubjetivo. Queremos decir, simplemente, que este fenmeno psquico se aprovech del rito
circundante para inscribirse en l y emplearlo pro domo suo.
Por ahora el chivo emisario y la conciencia culpable son dos
fenmenos distintos, uno de ellos sociolgico y el otro psico9 S. Freud, l>as Unheimliche, ,;, Imago, 1920.

217

lgico, intratribal. ,Solo se abrir una nueva etapa cuando

dos tribus o dos etnias, lo que es decir dos culturas diferentes,
se pongan en contacto.
Lo que entonces ocurre ha sido analizado por Reik en O
deus prprio e o deus alheio, y no podemos hacer nada mejor
que citar aqu el pasaje correspondiente: El miembro de una
tribu crea en el dios del que le hablaban sus antepasados, del
que derivaba su origen y que era el espritu protector de su co.
lectividad; pero, por esto mismo, no dudaba en absoluto de
que el dios de la tribu vecina tambin era real y deba ser te.
mido. [... ] Con la diferenciacin. de las tribus y estados, que
dur siglos, y bajo el influjo combinado de los grandes pro.
gresos de la civilizacin y de las necesidades vitales, la situa.
cin del individuo y de la masa con respecto a los dioses de
su tribu y de la ajena se modific. En esta poca primitiva,
un clan, favorecido por excelentes factores locales y condicio.
nes de vida, avan.zaba ms de prisa camino de la civilizacin, en
tanto que otro, estorbado por dificultades de diversa especie,
le iba a la zaga o se desarrollaba en una direccin diferente.
Con el avance de la civilizacin y los refuerzos de la represin,
sobre la cual descansa aquel, el concepto de dios se sublim,
y el dios de una tribu perdi los rasgos rudos, francamente
crueles y sanguinarios, que todava existan en el dios de otra.
[...] Entonces, l ya no se reconoca ms a s mismo en el dios
de la tribu vecina, que haba quedado atrasado, ni lo tomaba
por su semejante; en ese dios extrao, ajeno a su propio pasado, vea la caricatura de su propio yo como este era antes,
y que l senta como extrao. Los neurticos se comportan de
manera semejante cuando el anlisis los obliga a reconocer
las peculiaridades infantiles que les son inherentes, e ignoran
como propios sus impulsos instintivos reprirnidos. 10 La oposicin entre nuestro dios -que es el padre nuestro, amado y
protector- y el dios extranjero -que tiene un carcter siniestro-- proviene de que este ltimo nos recuerda aquello que
desearamos olvidar, con lo cual se convierte en la proyeccin
de nuestros complejos reprimidos. El odio que nos inspira (manifestado en mltiples hechos, algunos de ellos citados por
Reik: transformacin de las divinidades extranjeras en demonios, persecucin a los judos y a los primeros cristianos, guerras
religiosas, Inquisicin) obedece a que se ha convertido en la
imagen da volta do recalcado. Lo que en l odiamos es, en
1O T. Reik, Religiio e psicanalise. O deus prprio e o deus alheio,
Ro de Janeiro, 1934.

218

el fondo, una parte de nosotros mismos, e:>a parte que el supery

de origen paterno empuja sin cesar a la oscuridad de nuestro
inconsciente. Aqu, por consiguiente, se desarrolla el mismo proceso psquico que antes, con la diferencia de que ya no es necesario hallar dentro de la propia tribu al sustituto de lo reprimido, puesto que el encuentro racial o tnico provee directamente el sustituto indispensable para eludir el conflicto ntimo entre el yo superior y el yo subterrneo.
Actualmente la religin no desempea en la vida colectiva
el mismo papel que antes representaba. Pero no por eso ha
dejado de existir el proceso psquico, que se encuentra as
en la necesidad de escoger un nuevo objeto donde pueda
efectuarse la proyeccin de lo censurado, un objeto que, por
eso mismo, asumir un carcter siniestro. Ahora toca al individuo perteneciente a una raza distinta --el negro o el
judo, pongamos por ,caso-- el turno de constituirse en ese
objeto. Por cierto que el antisemitismo o el sistema de castas
norteamericano no nacen de esta proyeccin de nuestros sentimientos inconscientes sobre los dems. Se trata de hechos
extremadamente complejos, en los cuales operan elementos
econmicos, religiosos y de muy otra y variada ndole. En el
antisemitismo, por ejemplo, toman parte la reaccin adversa
de la comunidad ante un elemento que le parece inasimilable,
cuerpo extrao y parasitario; la envidia ante un pueblo dinmico que asciende con rapidez hasta ocupar los puestos ms
destacados en el comercio, las finan21as y las profesiones lila rememoracin del martirio de Cristo, etc. As son
]as cosas, pero estos sentimientos no podran contener por s
solos el veneno, el aspecto de ponzoosa malignidad que hay
en el fondo de todas las persecuciones contra los judos; si se
les agrega tal caracterstica es, precisamente, porque en ellos
est mezclado el proceso de proyeccin. Digamos que, como
siempre, lo sociolgico es anterior a lo psquico. La situacin
econmica y religiosa del judo en una sociedad cristiana en
la que se compite por mejorar e] status de vida seala su
objeto al sentimiento que pugna por trasponer las fronteras
del yo; estos elementos de orden social cavan el surco, indican
la direccin, y lo reprimido se deslizar as por el camino
que le trazaron las condiciones sociales: Todo hombre lleva
en s --<ieca Bea.udouin- a un rebelde, a un primitivo que
no adhiere a .Jos parmetros, conscientemente adoptados, de
la moral y la sociedad ambientales. El judo (lo mismo que
en otras pocas el hereje) ofreca a los cristianos conformistas
un tipo singularmente propicio para la proyeccin de esa infi219

delidad ntima. Por lo tanto, comenzaron a detestar en e

judo -ms o menos como el norteamericano con respecto
al negro-- la imagen viviente de los propios instintos repro..
badosY
Y el mismo Beaudouin sugiere que en la lnea de color hay
un fenmeno anlogo al del antisemitismo. En realidad e]
problema es, tanto en un caso como en otro, mucho ms
complejo. R. E. Clark, en un anlisis acerca de las
del prejuicio raal, 12 ,comprob que este ltimo entra en acelerado desarrollo a partir de la extincin de la esclavitud
tras desplomarse un status social que asignaba a cada uno
lugar dentro de una jerarqua estable; en los estados sureos
--el autor se refiere, por supuesto, a Estados U nidos- e]
prejuicio tiende a conservar la antigua jerarqua, mientras
que en el Norte constituye una reaccin defensiva contra e]
nuevo competidor econmico. A estos factores primarios hay
que agregar, siempre segn Clark, la sensacin de inseguridad que inspira todo extranjero, los vagos terrores msticos,
el miedo al desclasamiento social e incluso las leyes pre.
vistas por el ceremonial y la etiqueta para mantener las distancias sociales. Pero tampoco estos hechos, como sus anlogos en lo que .I'especta a los judos, sirven para explicar e]
matiz de enajenacin contenido en las razzias, los linchamientos y el sadismo con que se marcan las relaciones raciales.
Para comprenderlo hay que recurrir al fenmeno de la proyeccin, que tambin est inserto, no lo olvidemos, en los
orgenes del delirio de persecucin, ya en el terreno de las
neurosis. (Esta proyeccin salta a la vista en algunos de los
hechos citados por Frazier en su Patologa del preconcepto
racial, como por ejemplo el de la pequea telefonista que
atribuye a un negro sentimientos erticos que, en el fondo,
son los suyos propios. [Suplemento de A Manh, 27 de septiembre de 1942.]) De modo, pues, que los factores indicados por Clark, econmicos y soales, no hacen ms que indicar a lo reprimido el objeto sobre el cual podr luego volcarse. Es evidente que el ello extroyectado seguir la lnea
de menor resistencia, por lo dems una lnea que La esclavitud, con su estratificacin de los colores, le deja ya impresa
en puntos perforados ... Sin embargo, apenas el objeto sea
alcanzado por la extroyeccin de los complejos criminaies,
11 C. Beaudouin, Exaltations collectives d'aujourd'hui, La Grande Revue, 1938.
12 R. E. C1ark, The bases of race prejudice, The Annals, 1928.

220

J.a antigua oposicwn, que era simplemente sociolgica, asuwir una virulencia de muy distinta ndole.
Las diferencias tnicas dan prueba de ello. La virulencia
del prejuicio de color es tanto ms intensa cuanto menores
son las posibilidades abiertas para que lo reprimido drene
por otras pendientes, caso en que se encuentran, sobre todo,
Jos anglosajones protestantes. En cambio, donde existe la
confesin catlica, que permite cierta liberacin de las fuerzas inconscientes, y este es entre otros el caso del Brasil, el
prejuicio perder en violencia lo que gana en aproximacin
a Jo sociolgico, a la oposicin econmica. Asimismo, dondequiera que la valla sexual no exista y el patriarca pueda dar
libre curso a su libido en calidad de seor, como ocurri eri
el perodo esclavista, el prejuicio ser ms una representacin que una fuerza operante.
En este apartado creemos haber dejado en claro:

a. Que el fenmeno de la proyeccin de lo reprimido es un

proceso psquico muy general.
b. Inscripto en costumbres sociales muy diferentes entre s.
c. Que con la aparicin de los contados 'culturales o raciales,
el objeto seleccionado por la proyeccin perteneee a la cultura o la raza extranjera.
d. Que en virtud de lo antedicho, este fenmeno se ve llamado a conferir especial virulencia a la lnea de color.
Todo esto, sin embargo, solo constituye una de las facetas
-la faceta de los blancos- de las relaciones entre las razas.
Ahora debemos examinar la otra cara, la de los negros. Y
ambas se hallan naturalmente ligadas, pues la reaccin del
negro depende del carcter de la accin del blanco hacia l.

IV
Pero de inmediato tropezamos con la primera dificultad. El
psicoanlisis ensea que el comportamiento del adulto depende de su experiencia familiar, y refiere la formacin de
los complejos a los .primeros aos de la existencia; prdicamente, se detiene en la pubertad. Y es el caso que el niito
negro no debera sufrir las consecuencias de la lnea de color,
ya que vive con su familia tanto como el pequeo blanco vive
con su propii familia blanca y, en resumidas cuentas, sus ni-

221

cas relaciones son las intrafamiliares, es decir, con el padre

y la madre, los abuelos, los hermanos y las hermanas. Quizs,
en verdad, su experiencia difiera de la del blanco, porque
-limitndonos al ejemplo de Estados Unidos- la familia
de clase baja puede ser disgregada o materna. Sin embargo,
la naturaleza de la experiencia vivida es igual a la de
blancos, porque transcurre en el seno de un grupo domstico
y no sobre la misma lnea de separacin de las razas o de
segregacin de las castas. 13 Dadas estas condiciones, cmo
se entiende, pues, que el prejuicio de color influya en la formacin de los complejos?
Pero el primer error consiste, precisamente, en suponer que
la formacin del inconsciente 1Se complete con la pubertud.
La escuela psicoanaltioa francesa -influida por Durkheim,
de quien acepta la definicin del hecho social por la coac.
cin--- ensea que lo social acta incesantemente sobre el yo
subterrneo. Tanto, que llega a hablarnos de un supery de
origen escolar o profesional. 14 En cuanto a Estados Unidos,
Dollard plantea el problema de las relaciones raciales en
trminos de frustracin. El sistema de castas frustra al hombre
de color, impidindole la realizacin de todo un conjunto de
conquistas econmicas, poltioas, sexuales y de prestigio. Y
es sabido que la frustracin entraa, como inevitable conse.
cuencia, el acrecentamiento de la agresividad. Pero la casta
impide que esta agresividad se vuelva contra el blanco; as
reprimida, pasar entonces a }as zonas oscuras del alma, desde donde derivar luego hacia otros objetos o se sublimar.
La derivacin se produce sobre todo entre lo.<; negros de clase
baja, y se traduce en hostilidad contra el negro mismo. Desmintiendo la ley de Sumner, 15 segn la cual en las relaciones de grupos la solidaridad es la ley del grupo interno y la
agresividad se dirige contra el grupo externo, aqu la hostilidad del negro, impedida de orientarse contra el blanco, se
dirige a la persona de otros negros. La sublimacin aparece
principalmente en individuos de la clase media afronorteamericana, donde asume J.a forma de la competicin econmica y social. Pero cualquiera advierte que estos son fenmenos psquicos que se operan en los profundos recovecos del
ego adulto.
Todava podemos avanzar algo ms. El nio no pertenece
13 J. Dollard, Gaste and class in a Southern town, New Haven,
.
Yale University Press, 1937.
14 Vase la coleccin de la Rev. Franf. de Psychanalyse.
15 W. G. Sumner, Folkways,*** Nueva York, 1906, pg. 12.

222

nicamente a su familia. Aun antes de su pubertad ya forma

parte de muchos otros grupos. Y esto es tanto ms cierto
cuanto que en la familia desorganizada se ve empujado a la
calle. Y es la calle la que se convierte en centro de sus actividades, en el escenario donde habr de forjar su experiencia ntima. No discutimos la afirmacin de que el nio blanco
desconoce el prejuicio de color; es verdad, adems, que en
]as grandes metrpolis del Norte, en Estados U nidos, resulta
frecuente la coexistencia activa de negros e inmigrantes, e incluso sabemos que hasta en las bandas del hampa se registra
una cierta alianza de colores. Hl Pero tambin es cierto que los
padres instruyen bien pronto a su progenie para que no se
mezcle con los chicos de color. De este modo el nio har
desde bien pequeo la experiencia de la sepavacin de las razas, sentir su inferioridad y en funcin de todo ello quedar, sin duda alguna, profundamente marcado (vase el poema de Countee Culle!l que se titula Incidente en Baltimore).
Ubiqumonos, por ltimo, dentro mismo de la familia, para
averiguar si no interviene tambin all el prejuicio de color.
Este slo puede aparecer, en opinin de Dollard, con la llegada del hermanito o la hermanitaP En razn de las relaciones ilegtimas entre negras y blancos, que constituyen una
de las .caractersticas del rgimen de castas en el Sur, puede
ocurrir que nazca un nio de piel ms clara, y es a este a
quien la madre querr ms. Sucede, en efecto, que el color
desempea un importante papel en la ascensin social: hay
ms abundancia de muLatos en las clases altas, mientras que
la piel ms oscura se encuentra sobre todo ,en las clases bajas.
La mulata es ms solicitada por los hombres de color ricos o
de posicin estable, porque parece una gavanta de hijos de
piel ms dara. Por ltimo, las relaciones entre blancos y negros se hacen ms delicadas, ms parecidas a }as que mantienen Jos blancos entre s, 1cuanto ms plido sea el tono del
hombre de color. De ah la preferencia de la madre, que reactuar en lo que los psicoanalistas Uaman complejo de Can
y Abel, es decir, el complejo de la hostilidad contra el hermano que se lleva una parte del afecto de los padres y frustra la satisfaccin de la libido afectiva, tindola con la original coloracin que el prejuicio racial le confiere.
Pero aqu, a critrio nuestro, hay algo ms. DoUard parece
aceptar con mucha facilidad el postulado psicoanaltico se16 Trasher, The gang, Chicago, 1927.
17 J. Dollatd, op. cit.

223

gn el cual la familia sera un grupo cerrado. En realidad la

familia est ampliamente abierta a todas las influencias de]
medio social, embebida de algn modo en la atmsfera que
es comn a un pas o una regin. Las relaciones entre padres
e hijos no estn solo determinadas por un simple juego de
estmulos recprocos dentro de un crculo estrecho sino tam.
bin por todas las representaciones colectivas que han elabora.
do los padres. Ms que una relacin entre dos generaciones
hay, pues, una relacin entre el nio y la cultura exterior per.
sonificada -vivida- por los padres. Lnea de color y tabes
de casta forman parte, en el caso que nos ocupa, de esta cu].
tum vivida, y tanto la censura paterna como la libido parental se modifican con todas estas representaciones colectivas,
que les confieren una forma especial. Evidentemente, la libido centrada en la madre no se realizar del mismo modo que
entre nosotros, por ejemplo, all donde esa madre registra con
espanto las variaciones de color de su hijo y observa respec.
to de este una actitud de angustia, marcada por ambivalen.
tes sentimientos de afecto y repUlsin.
De modo que la lnea de color influye en el desarrollo del
inconsciente, y esto desde el momento mismo en que el nio
nace. Tal influencia queda sealada en la formacin de los
complejos.
Pero estos complejos varan segn las situaciones. No es por
sible plantear tajantemente la oposicin entre un grupo de
blancos y un grupo de negros. Deberamos ms bien recoger
el punto de vista metodolgico de Warner, Junker y Adarns
en el sentido de que para estudiar las actitudes del negro se
impone reubicarlas dentro de la situacin total.l 8 Hay que
distinguir entre el negro del Sur, formado en una tierra donde la esclavitud fue :sustituida por un rgimen de castas, y
el negro del Norte, que tiene acceso a una atmsfera ms de.
mocrtica. Hay que tener en cuenta el color de la piel, ya
que en gran medida es del color de donde surgen clasificaciones como las de oscuros, mulatos, broncneos y negros pasables. Asimismo, el grupo de los negros se encuentra estratificado en clases --alta, media y baja-, que lo ms a menudo, aunque no necesariamente, corresponden a indudables
diferencias epidrmica. Los recursos econmicos -nivel de
vida- y el mayor o menor grado de instn1ccin son datos
que tienen importancia para un psicoanlisis que pretenda
18 W. L. Warner, B. H. Junker y W. A. Adams, Color and human
nature, Washington, 1941.

224

ver daro. Por ejemplo, la sexualidad del negro es cada vez

:menos reprimida a medida que pasamos de la clase alta a la
ciase baja. En consecuencia con ello, los sueos de la clase
baja son anlogos a los de los nios/ 9 o sea que constituyen
la expresin directa del deseo, mientras que en la clase alta
presentan los mismos caracteres que los de los blancos, lo gue
equivale a decir que son ms elaborados, simblicos y encubiertos. El estudio del comportamiento del negro en la de:rnencia precoz revela, asimismo, que las perversiones sexuales,
cla masturbacin y la automutilacin aparecen con menor frecuencia que entre los blancos. 20 Por ltimo, recordemos que
la caractersticas fundamental de la clase media de color es,
en opinin de todos los investigadores, el puritanismo. 21
En el estudio del afrobmsileo, que ahora s nos disponemos
a iniciar, habremos de manejar, pues, dos postulados, que se
resumen en la siguiente frmula: la lnea de color tiene una
influencia cierta en la formacin de los complejos, inclusive
los infantiles, pero acta de distinto modo segn las diversas
situaciones totales, la edad, el sexo, la educacin, el medio social, la ('ondicin econmica y la zona geogrfica, datos todos
eHos que, por eso mismo, no sern descuidados en nuestro
anlisis.

t:Pero ahora deberamos preguntarnos: realmente existe en

Brasil una lnea de color? Por cierto que existi en tiempos
la esclavitud, y tanto las
Manuelinas como los
<(decretos de muchos gobernadores dan fe de que con el nimo
;de 'preservar las distancias sociales se lleg incluso a regla'fmentar 1a vestimenta de las distintas razas. Otra prueba la
)da la prohibicin del matrimonio entre blancos y negros, sien'.do que al mismo tiempo el casamiento con indios estaba per-

J. L. Lind, The dreams as a simple wish fulfilment in the ner;';gros, Psychoan. Reu., r, 1911-14.
ci'20 Evarts, <rThe ontogenetic against the philogenetic in the insaof the color race, l'sychoan. Reu., 3, 1916.
':.21 Adems de las obras de Dollard y Warner ya citadas, consltense
;;esperialmente las obras de E. F. Frazier The negro family, Chicago,
y Negro youth and the crossways, Washington, 1940, as como el artculo die este mismo autor en la obra de E. B. Reuter, Rae e
culture contacts, Nueva York, 4'-' ed., 1934.

mitido, por no decir recomendado. Por lo dems, los hom.

bres de color no podan ejercer diversos oficios, en especial
el sacerdocio, y a los militares les estaba vedado llenar plam
de oficial fuera del propio regimiento. Blancos y negros tenan asignadas ubicaciones distintas en el templo, frente a
Dios, y en el cementerio, frente a la Muerte.
Pero el progresivo aumento del nmero de negros libres, el
ascenso social de los mulatos y el temperamento mismo del
brasileo hicieron que poco a poco se quebrara una lnea que,
sobre todo, hallaba sustento en una legislacin importada.
Couty (L' esclavage au Brsil) manifiesta su admiracin por
una ausencia de prejuicios que permite a los blancos mez.
darse con la gente oscura dondequiera que sea, en el teatro
y en los salones, .en los comercios y en la escuela, en la adrni.
nistracin y en la vida pblica. Pero hubo resistencias, sobre
las cuales ofrecen testimonio las obras de Charles. Expilly.
Bien, hubo. Quiere decir entonces que nada qued de ellas?
En verdad, surgieron islotes de resistencia que fue necesario
destruir rudamente. Los marinos de .color se amotinaron va.
rias veces, y Alvaro Bomilcar nos explica que obraron as para protestar contra la incomprensin de los oficiales blancos,
que ]es cerraban el paso a la jerarqua.22 Y el doctor Orlan.
do de Almeida Prado debi luchar contra la situacin, relativa..
mente reciente, de que el brasileo de color no pudiera entrar en la polica, la inspeccin de transportes o el servicio
penitenciario, ni pasar, en el ejrcito, del grado de sargento.23
En la actualidad, en cambio, no se puede hablar de lnea de
color. Al menos no es posible decir que exista como barrera
legal.
Ahora, ante la pregunta de si subsiste, siquiera en forma difusa, cierto prejuicio de raza o de color, unos responden que
s y otros que no. Primero pasemos revista a algunos hechos.
Una encuesta realizada en los tres municipios del estado de
San Pablo prueba que los blancos, por abrumadora mayo.
ra (95 %) , rechazan la idea de casarse con negros, mientras
que algo ms de la mitad experimenta cierta repulsin por
la convivencia vecinal con familias negras; es cierto que
tambin por amplia mayora el blanco acepta que un hombre
de color lo trate como mdico, lo defienda como abogado o
.22 A. Bomilcar, O preconc.eito de rafa no Brasil, Ro de Janeiro,
1910.
23 O. de Almeida Prado, Em defesa da ra;a negra (discurso en
la Cmara de Diputados) .

226

0 mande en su puesto de trabajo, 24 pero queda por respon-

der la contrapregunta que hizo una de nuestras alumnas cuando la interrogamos al respecto: Escolharemos para nosso
mdico um preto quando houver possibilidade de obter um
brrA.nco ?
Entre intelectuales, miembros de profesiones liberales y hacendados se distribuy otro cuestionario, referido esta vez a los
caracteres psicolgicos que pudieran convenir a las distintas
razas representadas en el Brasil (previsin, sugestionabilidacl,
Impulsividad, aucontrol, tolerancia), cuyos resultados -interesantes por lo que contienen de representacin colectiva y
no como juicio cientfico- revelan que el negro y aun el mulato pasan por ser inferiores al blanco en todo sentido. 25
. La ltima encuesta a la que nos remitiremos es la efectuada
. po: la Sociedad N_acional de Agricultura en 1920. De entz:e
:: qmenes la respondieron, 124 sobre un. total de 159 se mamlfestaron contrarios a la inmigracin de negros. Las razones
que dieron para ello constituyen indicios de haber formado
cierta opinin respecto de la inferioridad racial del hombre
de color. Discriminadas, ofrecen este cuadro:
Econmicas (mal trabajador)
ji Intelectuales y morales (poco inteligente, degenemdo
" mental, indolente y borracho, criminal)
' Raciales (inferioridad congnita, odio al blanco en lo
. hondo del corazn del negro)
;lReconocimiento de un prejuicio de color
:; Otras razones

25
19
44
9
9

\Hasta ahora nos hemos mantenido en el terreno de los JUI1cios colectivos, y comprobamos que esos juicios, al menos den'-':;tro de una clase de la poblacin, son peyovativos. Cabe pre1:guntarse, pues, si estos juicios influyen en la conducta efectiobservada.
i<Pareciera que s, al menos si hacemos fe en las opniones de
de Goes, quien reuni abundante documentacin
'"sobre el tema. 27 La documentacin aludida se localiza en San
y no est de ms advertir que quiz la afluencia de
.24 <;Inqurito .sobr: a: posic;ao social do negro e m tres municpios
(: pauhstas, Soczologza, rr, 1940.
[. 25 Arq. do Museu Nacional, Ro de Janeiro, 1928, pgs. 328-29.
26 Sociedade Nacional de Agricultura, 1migraao, Ro de J aneiro,
l.' 1910.
'
F. Goes, Variac;oes sobre o negro, Seiva, r, 4, 1939.

r:

.227

extranjeros a esta ciudad haya tenido cierta participacin en

el comportamiento que se indica. En todo caso habr que
pensar -en ciertas etnias de extranjeros, por aadidura ricos,
ya que, segn los testimonios que ofrece Louis Couty,* los
primeros inmigrantes, que trabaj.aron en estrecho contacto
con los esclavos, nunca dieron muestras de disconformidad
por verse mezclados con ellos. No obstante, debo agregar que
los hacendados paulistas, si he de creer a lo que algunos de
ellos me manifestaron, se preocupan mucho ms que los propietarios de los ingenios por mantener las distancias sociales
entre las razas. Sea de ello lo que fuere, Goes ejemplifica su
punto de vista con la cita de avisos como estos, tomados de
los diarios: Procura-se urna empregada de cor branca para
casa de famlia distinta; Alugam-se timos cmodos para
rapazes e mofas que trabalham fora. Nao h vagas para gente
de cor>>.** Podramos citar multitud de casos semejantes.
Acaso no supe yo mismo, hace poco tiempo todava, de un
industrial que se negaba a tomar negros en su fbrica? Y lo
que sigue es el ttulo de un diario: 0 Hospital Alemo recusou assistir a dais sinistrados por serem pretos!.*** Tambin
lo le yo mismo en fecha reciente. Goes refiere, adems, el caso de la escuela Luiz Gama, que adiestra a las negras para
que sean exclusivamente sirvientas, mucamas o cocineras, lo
cual significa, segn el autor, un esfuerzo por mantener siempre en el ms bajo nivel posible a las brasileas de color, un
intento ms para cerrarles el camino del ascenso social. Igualmente representativos son el caso del club de patinaje en el
que los negros no podan ingresar pero que acab por admitirlos, ante las protestas de estos, en rengues especiais, y el
caso de los clubes deportivos dotados de pileta de natacin
que ahora se las ingenian para impedir que los negros, ya
admitidos desde antes, se zambullan en una misma pileta
con los blancos. 28
Pero un hecho es solo un hecho, y en s mismo no quiere de-

* Esbozos sociolgicos, Ro de Janeiro, 1884, esp. pgs. 219-22.

** Se busca empleada domstica de piel blanca para casa de familia
distinguida; Se alquilan ptimos ambientes a muchachos y chicas
que trabajen fuera. No hay habitaciones para gente de color. (N.
del T..)
*** El Hospital Alemn se neg a atender a dos accidentados por
ser negros. (N. del T.)
28 E. Prado, A iluso am.ericana. El autor asegura que los nicos
casos de linchamiento conocidos en San Pablo contaron con la direccin y participacin efectiva de inmigrantes norteamericanos.

228

cir nada. Hay que interpretarlo. Mario de Andrade, por ejemplo, piensa que estas actitudes no son el resultado de un prejuicio de color sino de un prejuicio de clase. 29 Aunque
no sea vlido para el ltimo caso --el de la piscina-, la
observacin, en conjunto, es exacta. Se ve, adems, confirmada por todos los observadores o investigadores, lo mismo
extranjeros -como Pierson en lo que concierne a Baha-30
que brasileos -como Lobo y Aloisi respecto de San Pablo--. 3 1
El negro soporta todava 1as consecuencias de su antigua condicin de esclavo, el desarrollo
lo ha hecho descender
ms an, si cabe, y en trminos generales se sita dentro de
]as clases ms bajas de la sociedad. La lnea que lo separa del
blanco no es una lnea de casta sino de dase, y de esto da
prueba el hecho de que a un descendiente de africanos le es
tanto ms fcil franquear la puerta de la casa del blanco cuanto ms alta es la posicin que ocupa en la comunidad.
Entretanto, queda el problema del casamiento interracial.
Utilizando al efecto determinadas estadsticas, Lowrie ha formado opinin en el sentido de que el casamiento entre razas
es muy escaso y la unin entre los dos colores asume fundamentalmente la forma de unin ilegtima. 32 As se expide ante
una asociacin sociolgica estadounidense en una comunicacin que levant no pocas objeciones entre aquellos colegas
del autor que se han especializado en asuntos brasileos. Estos apuntaron, entre otras cosas, que el matrimonio interracial
se va haciendo ms frecuente a medida que se pasa de las zonas urbanas a las zonas rurales, y que la abundancia de las
uniones ilegtimas no tiene gran cosa que ver con asuntos de
casta sino ms bien con una actitud habitual en las clases proletarias del Brasil.
Lobo y Aloisi sealan al respecto un comportamiento particuilar en cada clase social: las clases superiores rechazan, en
general, cualquier tipo de casamiento que suponga mixtura
racial, as sea con mulatos claros; las clases medias aceptan
a los mulatos que ocupan una posicin social importante, o
gozan de fortuna; los proletarios urbanos se niegan a contraer
solemne matrimonio con un negro oscuro, pero ni aun esa
29 M. de Andrade, Linha de con>, art. indito.
30 D . .l'ierson, A composi<;ao tnica das classes na sociedade baiana, en Rev. do Arq. Munic. de S. Pauto, LXXV, 1941.
31 H. Lobo e l. Aloisi, negro na vida social brasileira, Panorama, San Pablo, 1941.
32 S. H. Lowrie, Racial and national intermarriage in Brazilian
city, Amer. Jciurn. of Sociology, 1939.

229

misma relacin despierta objeciones si se produce en trminos de concubinato; finalmente, entre los proletarios rurales,
que nada saben de este tipo de barreras, ocurre incluso que
las muchachas blancas prefieran un compaero de color, porque conocen el dicho de que mulher de negro no
Parece, pues, que tambin aqu el prejuicio de dase prevalece sobre el de raza. Debo recordar, sin embargo, la observa.
cin hecha por Victor Vianna en el sentido ,de que los negros
tienden cada vez ms a casarse entre ellos, fenmeno que se
registrara fundamen,talmente en las ciudades pero que ya ha
comenzado a difundirse en el campo. En mis paseos por los
distintos barrios de la ciudad y a diferentes homs del da me
entretuve en anotar los porcenta}es de las parejas de color
respecto de las parejas formadas por una blanca y un hombre de color; pam estas ltimas no registr sino un 9 o/o contra, naturalmente, un 91 % para las otras, y aun as era de
observar que en la mayor parte de los casos dentro de la minora la mujer resultaba sospechable de prostitucin o era
nada ms que una mulata clara: solo en dos casos se trataba
simplemente de una blanca.
Frente a este cuadro, parece que est en su derecho quien se
pregunte si bajo el prejuicio de clase, o mezclado con l, no
se disimular un prejuicio de color. 34 En Baha, segn Pierson,
el prejuicio de raza est inextricablemente unido con el de
clase.35 En todo caso, si no queremos decir raza, al menos
nos vemos forzados a decir color. Con esto volvemos a Mario
de Andrade,36 quien disiente con Goes pero discierne en el
folklore, los proverbios populares, las cuartetas y los desafios *
la huella evidente de esa oposicin de color:
El negro no habla: grue.
El negro no nace: brota.
El negro no se casa: se junta.
Si el negro no ensucia el umbral cuando entra,
seguro que lo ensucia cuando sale.
33 P. Denis (Le Br;il au X!Xe. siecle) da las razones y las fuentes
de esta opinin: el negro se ve obligado, en un medio familiar
inestable, a comprar la fidelidad de su esposa mediante un trato ms
considerado para con ella.
34 R. Bastide y F. Fernandes, Brancos e negros em So Paulo, San
Pablo, 2<' ed., 1959.
35 D. Pierson, op. cit.
36 M. de Andrade, op. cit.
* El desafio es un encuentro potico entre dos cantores, semejante

230

Por supuesto que estos dichos populares se remontan muy

atrs en el tiempo, pero como quiera que sea han franqueada la barrera que debi oponerles 1a ley del 13 de mayo,*
como lo prueba un clebre ABC:
Hoy el negro pretende ser un hombre
y se las echa de importante;
pero yo no dara por l medio centavo,
as fuera mi hermano. 37
An en nuestros das tienen vigencia, y. hacen una considerable contribucin de material a los de'Safios en que se enfrentan
improvisadores blancos y negros. 38
Incluso si este prejuicio no existiera, a los efectos de nuestra
tesis le bastara, para ser operante, con que la poblacin de
color lo creyera existente. Para que una idea influya en lo
consciente y lo inconsciente de un individuo no tiene mayor
importancia que en s misma sea cierta o falsa: basta que se
la juzgue exacta. Y es evidente que los negros creen en la
existencia de este prejuicio, dirigido contra ellos no en tanto
que clase sino en tanto que gente de color. Mirada desde este
ngulo, la afirmacin de Goes, que con todo derecho podra
ser discutida, recupera incontestablemente su pleno valor. En
muchas de las biografas de negros o mulatos, que me dediqu
a reunir con vistas a un estudio del ascenso del afropaulista, me
llam la atencin una recurrente expresin de agravios, referida al esfuerzo adicional que el personaje debi
en cada caso, para imponerse a los prejuicios raciales. Prejuicios que Cruz e Souza, el ms grande entre todos los poetas
de color, simboliz en ese alto muro de piedras que crece
constantemente para impedirle salir de su Africa de origen,
para impedirle entrar en la civilizacin de los blancos. 39
Hay casos, indudablemente, en los que este sentimiento no es
a la payada argentina; en el Brasil ha servido habitualmente para
que negros y blancos confrontaran sus respectivas experiencias. (N.
del T.)
* Se refiere a la ley del 13 de mayo de 1888, llamada Ley Aurea,
por la que fue abolida la esclavitud, (N. del T.)
37 Comprese este folklore con los estereotipos que los blancos se
forman de los negros en Estados Unidos, y de inmediato se advertirn las semejanzas (J. Dollard, op. cit.) .
38 L. da Camara Cascudo, Vaqueiros e cantadores, Porto Alegre,
1939. Vase, adems, L. Motta, Violeiros do Norte, San Pablo,
1925 y A. Ramos, op. cit.
39 Cruz e Souza, Prosa (Emperadado), San Pablo, 1943.

231

ms que un consuelo posterior al fracaso, un recurso de que

el individuo se vale para explicarse por qu su esfuerzo no
obtuvo recompensa y arrojar as las culpas sobre otros -sobre
los blancos-, con lo cual evita pensar en su propia responsabilidad. En estos trminos, la afirmacin que la gente de
piel oscum pudiera hacer en el sentido de que existe un prejuicio de color constituira un simple fenmeno de racionali:zncin. Y, si as fuera, tal afirmacin sera un efecto y no
una causa, por lo cual carecera de influencia sobre la vida
profunda. Pero, dado que la sensacin de estar en presencia
de un prejuicio vigente proviene de
que supieron
sobreponerse a l y alcan2!ar, pese a todo, posiciones ms o
menos elevadas en la sociedad y en la cultura, me parece que
podemos hacerle fe.
Solo que aqu el prejuicio adopta formas infinitamente ms
sutiles y elsticas que en Estados Unidos, formas que se disimulan dentro de otros prejuicios, formas que se disfrazan- de
mil y una maneras. Por una interesante paradoja, sin embargo, este prejuicio gravita sobre el inconsciente de un modo
tanto ms intenso cuanto menos visible sea. En Estados Unidos
la lnea de casta es tan ntida que el resentimiento habr de
manifestarse en la clara conciencia, y ello en mayor medidq
cuando se trate de mu1atos, o, en general, de personas de
color cultas. Por lo contrario, en Brasil se insina a la sordina, como el gusano que corroe las entraas, y sus efectos,
por consiguiente, se harn sentir sobre todo en las semisombras y las tinieblas cermdas del yo.

VI. El complejo de la duea blanca

Los psicoanalistas que estudiaron al negro norteamericano
descubrieron en l un complejo del color blanco. 40 Esta expresin es ya en s misma un motivo para nuestra sorpresa.
En efecto: todos los complejos hasta ahora analizados llevan
nombres de personas -Edipo, Electra, Can, Narciso- o
de objetos que se relacionan con los personajes, como por
ejemplo el espejo (reflejo del individuo) o la mueca despedazada (reproduccin de la persona humana en forma de
40 Adems de las obras de Dollard, de Frazi.er y de Warner ya
citadas, vase E. B. Reuter, The American mulato, Boston, 1918, y
Stonequist, The m{})rginal man, Nueva York, 1937.

232

juguete). Es posible, entonces, que este as llamado complejo

del color resulte tambin l susceptible de remisin a relaciones
interindividuales. Pero a poco que intentemos tal reduccin
nos encontraremos con que este famoso complejo se fragmenta, y veremos que no existe como unidad etiolgica sino que,
bajo la apariencia de su realidad, se halla compuesto, en el
fondo, por tres compilejos de muy distinta ndole.
Ante todo es necesario distinguir entre el caso de la mujer y el
caso del hombre. El sistema de castas imperante en Estados
Unidos no impide las interrelaciones sexuales, pero estas se
producen en una sola direccin: del hombre blanco a la mujer de color. Quizs esto se fundamente en la idealizacin de
la mujer blanca, en que las obligaciones matrimoniales hacen
que el amor conyugal se impregne totalmente de tabes, de
reglas rgidas, generando ciertas frustraciones que impulsan
al blanco a derivar su sexualidad hacia la mujer negra,. que en
:tal caso sera un mero substituto de la blanca, por lo cual
suele ser elegida -por paradjico que parezca- preferentemente de entre las mulatas claras; quizs, en cambio, como
sostienen otras opiniones, obedezca a la tradicin de la esclavitud, a la subsistencia de la voluntad de dominacin del
amo, lo cual explicara que esta especie de amor est notoriamente infiltrado de sadismo. En verdad, pooa importancia
tiene que sea esto o aquello; lo concreto es que nos hallamos
frente a un hecho Caracterstico del Sur de Estados Unidos.
Ahora bien : si la negra acepta de buena gana este amor no es
solo por razones econmicas; tambin cuentan las razones
raciales, puesto que el abrazo amoroso quiebra, siquiera fugazmente, las barreras de casta. De este modo, el complejo
del color blanco significar para ella aceptar la idea de que
el blanco es superior, y ser, asimismo, el smbolo de su libertad sexual. Se ha podido demostrar que en los sueos de
las norteamericanas de color el hombre blanco constituye el
smbolo de las intimidades erticas.41
Para el hombre negro la cosa es totalmente distinta. La esclavitud desorganiz, destruy en toda ]a lnea el rgimen
tribal o familiar del africano, e hizo que este se integrara en
la familia patriarcal. Las relaciones con el patrn y la patrona habran de asumir, por consiguiente, la apariencia de relaciones con el padre -y la madre. Aqu, pues, volveremo5 a
encontrarnos con el complejo de Edipo. La libido habr de
centrarse en la patrona, y el tab de 1a mujer blanca ser, en

41 J. Dollard. op. cit.

233

el caso del sistema esclavista, idntico al tab del incesto. con

la diferencia de que en nuestras sociedades paternales el tab
del incesto cumple su papel nicamente respecto de los nios
mientras que aqu opera sobre el adulto. La prohibicin
tener contactos con la mujer blanoa es una prohibicin per.
petua. Tambin aqu, lo mismo que en cualquier otra situa.
cin en que opere el complejo de EdipQ, el padre-patrn in.
tentar derivar esa libido para que no se oriente hacia la
Madre; de ah la libertad sexual concedida al negro, la pro.
miscuidad que se le ofreca, la tolerancia observada para con
sus juegos erticos y su poligamia. Pero de este modo la libido
se descarga muy dificultosamente, y el rapto de la Blanca se
mantiene en el negro como una tentacin constante; por eso
el tab sexual quedar en pie despus de la emancipacin,
como lo prueban las racionalizaciones dadas para explicar los
linchamientos de negros, e incluso las mutilaciones que fre.
cuentemente los han acompaado. 42 De esta suerte la libido
se vio en la necesidad de adoptar formas encubiertas, como
por ejemplo la de contentarse con historias de blancas que
han tomado la iniciativa -ni ms ni menos: que les han hecho
proposiciones a ellos, hombres de color-; as tambin, el negro del Sur que llega al Norte como migrante se apresura a
conseguirse una querida que ser alguna prostituta blanca
o en todo caso una mulata dara, haciendo de ello el doble
smbolo de su ruptura con el tab y de su nueva libertad. 43
Finalmente, el tercer complejo, vlido para ambos sexos, es
el complejo narcisista. El narcisismo es la libido centrada en
la propia imagen, y en consecuencia, por lo que se refiere al
blanco, en su color. Pero el negro, en virtud de su antigua
pertenencia a la familia patriarcal, se identificGJ. con sus amos;
esta es una forma paralela de la identificacin con el padre o
con la madre, analizada por Freud en el mbito de la familia
contempornea. Solo que en el caso que nos ocupa habr de
producirse, por obra de esta identificacin, un fenmeno muy
curioso: el narcisismo del blanco se trasladar al negro. 44 Esto explica que tan comnmente los negros aspiren a s;r blancos
y se vean en sueos como que son :ahora o fueron en otros
tiempos blancos, 4 J as como que en sus psicopatas haya una
42 !bid.
43 W. L. Warner, B. H. Junker y W. A. Adams, op. cit.
44 J. Dollard, op. cit.
45 E. Lind, The color complex in the negro, Psychoan. Rev., r,
1913-14; C. F. Gibson, Concerning color, ibid., xvm, 1931.

234

buena cantidad de ideas depresivas que se relacionan con el

color blanco. 46
En resumen: si ha de hablarse con propiedad, aqu no hay
un complejo especial del color sino ms bien, a nuestro entender, tres complejos distintos, en cada uno de los cuales el
blanco desempea una funcin.
Encontraremos en el Brasil fenmenos anlogos?
En lneas generales, no tenemos la impresin de que la sexualidad del negro haya sido reprimida, o sea que no se da
aqu la condicin que podra conducir, precisamente, a la
formacin del complejo. Es cierto que hubo rebeliones y suicidios de esclavos -bien que en general ello ocurri entre
Jos africanos nativos, ya que los criollos, a grandes rasgos,
se adaptaban mejor a la situacin que les tocaba vivir-, 47
pero est documentado que los amos procuraban que se olvidaran los aspectos especialmente duros de la dominacin
econmica permitiendo que sus esclavos goza.ran de las ms
amplias libertades en la sombra cmplice de la senzala. Tampoco nos parece que exista una sexualidad reprimida en las
y esta impresin
clases bajas de los descendientes de
nuestra se ve respaldada por la forma en que se distribuyen
segn razas las enfermedades mentales. Es indudable que el
:porcentaje de estas enfermedades resulta ms alto para la
gente de color que para los dems, pero tal circunstancia ha
de verse como un efecto de las condiciones econmicas, ya
que si en lugar: de atenernos a las cifras totales discriminsemos
las enfermedades segn su carcter nos encontraramos, por
ejemplo, con que en Pernambuco el negro es atacado sobre
todo por los agentes txicos e infecciosos (enfermedades que
responden a causas fsicas) pero ante las psicosis constitucionales (precisamente aquellas en las que podran tener mayor
intervencin las frustraciones de !la libido) es ms inmune
que el blanco. 48 En cuanto a San Pablo, los trabajos realizados por Franco da Rocha demuestran que, en trminos generales, la locura en la raza negra es de origen txico e infeccioso, o depende de causas orgnicas; el autor se explica
46 W. M. Bevis, Psychological traits of the Southern negro, Amer.
Journ. of Psychiatric, 1921.
47 Tollemare, en Notas dominicais (Recife, 1904), hace notar que
los negros de las plantaciones poseen armas de fuego, cuchillos,
trinchantes y tiles de labranza que podran utilizar si quisieran
sublevarse y, sin embargo, no lo hacen.
48 U. Pernambucano, As doen<;as mentais entre os negros de Pernambuco, Bstudos Afro-Brasileiros, Ro de Janeiro, Ariel, 1935.

235

esta caracterstica por el tipo de vida que hacen los negros, 'f
a propsito de ello cabe recordar que ya Homen de Mello
haba demostrado la preponderante influencia del alcoholismo
y la esclavitud sobre las enfermedades mentales (la segunda
de las causas nombradas, en especial, sobre Ia imbecilidad) .
Los trabajos efectuados por Roxo en Ro de Janeiro llevan a
conclusiones anlogas. 49
Hay, no obstante, complejos afrobrasileos, y el primero de
ellos es el de la duea blanca, que aqu tambin resulta de
la integracin de la esclavitud en la familia patriarcal.
La situacin del esclavo en el ingenio o la plantacin es una
situacin edpioa, en la que los papeles de Layo y Yocasta son
desempeados, respectivamente, por el pater familias y la patrona. Pero no podriamos, en verdad, identificarla con el
complejo de Edipo, ya que este es pregenital, mierntras que
la situacin en el ingenio o la plantacin es, en cambio, posgenital. Faltan en eila, por lo tanto, algunas de las caracte.
rsticas esenciales del complejo, como por ejemplo la forma.
cin de una libido maternal a partir de los primeros aos de
vida, el tab del incesto, etc. Por eso a este complejo preferimos denominarlo de la duea blanca.
Hecha la salvedad, sin embargo, es evidente que los dos complejos se parecen mucho entre s, tanto por la doble natumleza de las interrelaciones -odio al dueo, ainor a la duea
objeto de tab- como por la ambivalencia de los sentimien
tos, en los que el respeto se mezcla con el odio que se
por el seor y el miedo interviene hasta en el amor que
tributa a la prohibida mujer blanca. De este modo, algunos
de los efectos del complejo edpico volvern a encontrarse,
en mayor o menor medida modificados por la originalidad de
la nueva situacin, en el comportamiento del negro esclavizado.
Los poetas brasileos han cantado esa especie de adoracin,
en la que el respeto se entremezcla con cierta oculta ternura,
que el negro dispensaba a su duea, y han descripto ese amor,
crecido en silencio, que el esclavo opona a la brutalidad de
un amo pava quien solo con.taban los cuerpos de sus esclavos de color, sujetos a la obediencia del ltigo. 50 Pero no
siempre este sentimiento amoroso se manifestaba a la sordina,
49 H. de Mello, Perturba<;;oes rnentais dos negros no Brasil do Dr.
Roxo, Rev. Medica de So Paulo, 1904; F. da Rocha, Contribu
tion a l'tude de la folie dans la race noire, ibid., XIV.
50 Cf., p. ej., Gon;alves Crespo.

236

puesto que a veces asumi formas violentamente sexuales.

En una carta fechada en 1809 y que tiene por destinatario
al intendente militar de It, el gobernador de la provincia de
San Pablo, Franca e Horta, hace una obSiervacin que, si
bien interesada, viene a confirmar nuestro punto de vista en
sentido de que el negro se adapt al rgimen social de la
esclavitud y de que sus revueltas fueron de naturaleza libidinosa. Este funcionario destaca, en efecto, que los negros
general, por lo
nunca se embarcan en rebeliones de
que los temores de los blancos al respecto carecen de fundamento; en cambio suele ocurrir, aade, que negros esclavos o
libertos asedien o violen a una mujer blanca, que en algunos
casos ha sido la misma duea del delincuente. 5I Durante la
espantosa guerra de la Balaiada fue comn que los balaios se
apoderasen de las mujeres blancas y que, cuando estas no
Jes gustaban, obligasen a un cura a oasarlas con negritos esdavos.5'2 Estos asaltos, sin embargo, lo mismo que los dirigidos contra el amo --en los que
base ya no es el amor
sino simplemente el odio--, no pasan de ser espordicos; por
0 general el esclavo acepta la idealizacin de la mujer blanca y la coloca en un mundo aparte, exterior y 'superior al
suyo, en el que a l mismo le est vedado penetrar. El amor
adopta entonces la forma de un complejo, que de ah en
ros permanece ms o menos inconsciente y solo habr de
revelarse por sus efectos. El odio contm el Padre, poseedor
exclusivo y celoso de la mujer prohibida, se liga con 12. aceptacin de la superioridad del jefe y queda as mezclado en
un sentimiento ambivalente al respecto, por lo cual tambin
permanece en gran medida en el subsuelo del yo y tampoco
se revela sino por sus derivaciones.
Veamos ahora este ltimo caso. Estudiando las novelas de
familia de los psicpatas y comparndoLas con los mitos referidos al nacimiento del hroe, Rank advirti que la ambivalenC!a de los sentimientos despertados por el padre da lugar a un desdoblamiento de la personalidad de este, es decir,
a la sepamcin entre el padre verdadero y el padre postizo,
el padre bueno y el padre crue!.5 3 Recordemos que J ones, en
su polmica con Malinowski, sostuvo que el matriarcado t>ra
un intento hecho por el inconsciente para desdoblar al padre,
51 F. Nardy Filho, Reccis infundado, O Estado de So Paulo,
15 de septiembre de 1940.
52 V. Correa, A balaiada, San Pablo, s. d.
53 O.
Der Mithus von der Geburt das Heldem>, Schr. zur
Angenuv. SeelenKunde, Viena, 1909.

237

atribuyendo la bondad al padre real y la maldad al to materno. 54 Rechazamos esta construccin puramente hipottica,
porque no e11eemos que el inconsciente pueda crear instituciones soales. Pero lo cierto es que el matriarcado impide
el odio al padre. Esto, aunque corresponde a la demostracin
de la teora aludida, nos parece digno de retener.
Y bien: la esclavitud conoci diversas costumbres que facilitaron el desdoblamiento de la figura del Amo, hicieron con
ello que el odio fuera menos peligroso y contribuyeron a la
adaptacin. En primer trmino, la costumbre de encomendar
al feitor * la direccin de los trabajos de la plantacin, con
lo cual este, como objeto ms prximo, cosechaba el odio, y el
pater fam'[ias, como
lejano, el respeto. Luego, J.a costumbre del padrinazgo, que en cierto modo confera al joven
esclavo dos amos: uno de ellos el real, responsable de cuanto pudiera haber de malo en su suerte, y el otro el amo bueno,
f:autor de cuanto hecho agradable pudiera sobrevenirle. En
las propiedades de los monjes, que tambin posean gran nmero de esclavos, este desdoblamiento adopt una forma to,dava ms curiosa: poda ser que el fraile, en calidad de
hombre y de propietario, ganase fama de padre cruel (y si
no que hablen por nosotros los relatos de ciertos viajeros, en
Ios que se dice, por ejemplo, que si un esclavo de frailes tena
la piel demasiado clara era obligado a casarse con una mujer
de piel ms oscum para que sus hijos no llegaran a ser confundidos COn blancos, es decir, para enquistar an ms en la
raza negra al esclavo y su progenie), pero de todos modos el
negro no se consideraba esclavo del fraile, que apenas si em
quien representaba en la tierra al verdadero amo. Y este amo
verdadero no era otro que el santo patrono de la orden religio:>a, el buen santo que no haca distingo de piel y acoga
por igual en sus brazos generosos a todos sus hijos, Heno de un
mismo profundo amor. 55
!Si pasarnos ahora de la relacin Con el padre a la relacin
con la madre blanca, voeremos que el tab del contacto con
la mujer blanca asume dos ;formas distintas. Puede ocurrir
que el negro no acepte la interdiccin y a pesar de todo realice la unin sexual pero, impedido de hacerlo en la realidad,
la concretar en el mundo de la fantasa, procurndose satis54 E. Jones, en ]mago, XIII, 1927.
Capataz.
55 H. Koster, Voyages pittoresques ... en Amrique, 1: Brsil, San
Pablo, 1942.

238

faccin mediante la vlvula de escape que le ofrecen las historias y cantos populares. De esto da testimonio, en el ciclo
:del Pae Joao, ,el relato imagir..ario de esa linda nia, hija
del fazendeiro, que en las mismas barbas de su padre concede
citas amorosas al Pae Joao, hasta que llega el da de la cruel
venganza." 6 Y si no veamos, en el poema de Deolinda, 57 la
jactanciosa afirmacin del mulato:
Las blancas se vuelven locas
.cuando pasan junto a m.
Es posible que en ciertas leyendas y supersticiones queden tambin huellas de este sentimiento, como en la creencia -que
segn Santa Anna Nry tiene mces africanas- del viejo negro tocado con un bonete rojo (recordemos que para los psicoanalistas el bonete rojo es un smbolo del pene y se vincula,
por consiguiente, con el misterio de la concepcin) 58 que, si
una mujer llega a dormirse con el vientre al aire, se le desliza
en la
y le .cae encima con todo su peso. 5'9 Pana ponerlo en fuga basta colocar sobre la hamaca un cuchillo oxildado, imagen que encontramos tambin en la leyenda de
Tristn e !solda, y con el mismo significado: obstaculizacin
de las relaciones sexuales. Entre estas leyendas oa:be asimismo hacer mencin del mito del Negrinho, con esa. imagen com1pasiva de la Virgen blanca, convertida en madrina de ros
pobres esclavos.60
Pero tambin puede ocurrir que el hombre de color se avenga a la interdiccin que se le ha. impuesto; se volver entonces
hacia la negra, y mcionalizando su propio fracaso exaltar
tel amor de esta como superior al de la blanca. En Estados
Unidos encontramos este tipo de glorificacin en la obra de
McKay, 61 y en Brasil la hallamos en muchos versos populares,
algunos de ellos tan sabrosos como el que dice que la rosa
blanca es menos que nada.
Los cambios que se operaron bajo el Imperio, estudiados por
Gilberto Freyre en Sobrados e mucambos, produjeron cierto
56 L. Gomes, Cantos populares, Estado de Minas, San Pablo, s. d.
57 J. A. Teixeira, Folclore goiano, San Pablo, 1941. El poema, por
lo dems, no es de los ms p11ecisos al respecto, ya que sobre el
elemento color prevalece la situacin econmica.
58 O. Rank, Le traumatisme de la naissance, *** Pars, 1928, cap. vr.
59 F. J. de Santa Anna Nry, Folklore brsilien, Pars, 1889.
60 ]. Sim5es Lopes Neto, Cantos gauchescos, Porto Alegre, 1926.
61 McKay, H
to H arlem; trad. al francs con el ttulo de
Quartier noir, Pars, 1932.

239

relajamiento en el tab de la mujer blanca. Asistimos as al

ascenso social del mulato bachiller, a quien vemos usar de
la sexualidad como un medio para escalar posiciones, o, en
otras palabras, ingresar en la sociedad de los blancos por la
puerta del matrimonio. 62 Pginas atrs hemos visto en qu
medida puede hablarse actualmente de casamiento entre mujeres blancas y hombres ele color; han aparecido nuevas formas de prestigio que pueden dejar atrs a las que antes conceda. el tinte claro de la piel: hoy da hay chicas de mundo
que se matan por cantantes de radio negros o se casan con
hroes del ftbol sin importarles que tengan la epidermis oscura.63 Pero el varn blanco resiste estas nuevas tendencias
y trata de mantener h vieja barrera sexual. La ley del 13 de
\mayo fue vista como un peligro para el tab de la mujelt'
blanca, fcil de hacer respetar en el marco de la esclavitud
pero de vida seguramente corta, .de ah en ms, si no se recurra a intensificar el prejuicio de color. El ABC del Negro
documenta esta etapa de resistencia:
La chica que se casa con un negro
debe de ser bastante corajuda,
porque estos negros tienen un hocico de perro
y un corazn de bestias de montura.
Y esta forma de negar a los negros el a,cceso al amor blanco,
esta prohibicin respecto de la antigua duea, ha llegado hasta nuestros
a travs de dichos populares como este: Blanca que elige negro para casarse, negra por dentro es.
En funcin de este cuadro, el complejo que estamos analizando no ha desaparecido del todo. Se mantuvo bajo el Imperio, y se revela en ciertas actitudes contemporneas. Suele ocurrir que los diarios nos informen de alguna mujer blanca
:que ha sido raptada por su ;novio de color pam vencer la
resistencia de los padres ele ella. Es posible que en estas negativas paternas tenga alguna injerencia el prejuicio econmico, pero sera difcil, de todos modos, separar de este ltimo
ciertos sentimientos raciales referidos a una hipottica inferioridad congnita del negro. Este complejo sigue dos caminos:
entre los afrobrasileos de clase baja deriva hacia la fantasa;
entre las personas cultas, se sublima en poesa. Examinemos
ambas formas.
62 G. Freyre, Sobrados e mucambos, Ro de Janeiro, 2"' ed., 1951.
63 E. Prado, op. cit.

240

En primer lugar, la derivacin. La historia de Febronio apasion en su momento a todo Brasil, e incluso despert vivo
inters en escritores extranjeros. Este mestizo oscuro, hijo de
un caboclo y una negra, vea en su delirio a una muchacha
blanca de largos cabellos dorados que le haca revel-aciones
de tipo religioso y lo ayudaba a combatir contra el dragn.
De este modo la locura le concedia en forma de ensoaciones
la mujer blanca que la realidad le negaba, y aun le permita
tener con esta la ms profunda de las comuniones, puesto
que la de ellos era una comunin mstica. Comunin que, por
lo dems, no lo hada olvidarse de la otra, la anhelada in petto,
la .sexual, como lo prueba esa imagen de su delirio en que
aparece la Trompeta viviente que suena noche y da (un smbolo, como se sabe, esencialmente flico) .64 En una biografa
de curandeiro recogida por uno de mis alumnos 65 encontre
una imagen fantasiosa que se complementa con esta anterior.
Trtase de un mulato, hijo de un albail portugus y una
lavandera ,de color, casado tambin l con una mujer de color; poco tiempo despus de la boda su esposa cay enferma,
y l, interrogando a los espritus, descubri que era el espritu
de su padre quien la torturaba. Bien se ve que bajo el disfraz
de la prctica espiritista se expresa el odio reprimido contra
el padre (blanco), que constituye la otra cam de la situacin edpica. Este relato dara
para una comparacin
con la biografa del gran Patrocinio, quien abandon la casa
paterna precisamente por odio reprimido hacia su padre
blanco, que era infiel a su madre de color. 66 Volviendo ahora
a la voluntad de conquistar a la mujer tabuada y prohibida,
digamos que sus huellas se reencuentran bajo una ltima
forma, de muy reciente data, en la tragedia de los fanticos
de Guarey. Aqu vemos la religin puesta al servio del deseo,
y al curandeiro, .que para imponer su voluntad ertica aprovecha la autoridad con que cuenta en un medio supersticioso;
pero esa voluntad ertica, si hemos de atenernos a las palabras mismas del hroe, permanece inconsciente: la fuerza
decisiva es un 'Complejo reprimido, que solo se pone en evidencia a tmvs de una imagen auditiva. Bem contra a minha vontade, dijo Joaquim Pedro, fui obligado 'por el Es.:
pritu a repudiar a mi mujer y a sustituirla, segn las er64 caso de Febronio, Arq. Soc. M.ed. Legal e Crim. de S. Paulo,
1927. Cf. B. Gendrars, La vie dangereuse, Pars, 1938.
65 BiJgrafa obtenida por mi ex alumno Oswaldu Elias.
66 O. Orico, Patrocnio, Ro de Janeiro, 1935.

241

nicas periodsticas, por una linda cabocla. 61 Que pasemos

as de la duea blanoa a la cabocla se explica por la analoga
de las situaciones, lo que es decir por la lnea racial tendida
entre negros y caboclos, de la cual tambin lo.s proverbios y
los desafos, y hasta ciertas danzas, como las originadas en los
quilombos;* nos ofrecen tantos ejemplos. 68
De manera que entre ,los afrobrasileos de clase baja el com.
plejo se exterioriza a travs de imgenes, representaciones pa.
tolgicas, delirios o ensueos msticos. El poeta, en oambio
si bien puede aceptar esta floracin que surge de las prO:
fundidades de su yo, toma el cuidado de extraerle todo su
veneno, de conservar ni-camente su elemento esttico, y hace
de ella una obra de arte. Ahom vamos a observar los efectos
de nuestro complejo bajo :sus formas sublimadas, y veremos
siguiendo una lnea .cronolgica, cmo la disolucin del
tema esclavista y las cada vez mayores posibilidade5 de casa.
miento interracial hacen que el complejo, al principio mani.
ifestado con trazos muy ntidos, se disuelva poco a poco, pa.
sando de la duea a la mujer blanca, y de esta al puro color
'
a una incorprea imagen de blancura.
Es sabido que La u rindo Jos .da Silva Rabello alent el pro.
yecto de escribir un poema en el que mostrara el amor de
un sacerdote por una muchacha. El tema es muy romntico,
por cierto, pero en nuestro poeta constituye, en realidad, una
simple mscara simblica de la prohibicin de tocar al ama
blanca; el tab que castiga al negro se transforma en el
tab que castiga al religioso, y el sentimiento de culpa que ,
embarga al esclavo cuando experimenta que el amor es ms: .
fuerte que el inters se expresa aqu en el fin trgico
clrigo, que cae en una fosa y encuentra en ella una
muerte. 69
En Tobias Barreto es otra la cosmtica que disimula el
de la duea blanca. Aprovechando el tema romntico
actriz, ese ser divino que aparece en el escenario como
de un mundo de ensoacin, como una imagen
y sin embargo locamente amada, el poeta mulato rnno1rn""
una actriz que simboliza. a 1a antigua duea blanca; en <>rerrc" -""
67 Diversas notas publicadas en diarios y peridicos de la
Adems, R. B. y E. W., s fanticos de Guarei, Sociologia,
2, 1940.
'* Aldeas de negros cimarrones. (N. del T.)
68 A. Ramos, op. cit.; G. Barroso, Ao som da viola, Ro de Janeiro,.
1921, y Atravs dos folclores, San Pablo, 1927.
69 L. J. da Silva Rabello, Obras, Ro de Janeiro, 1876.

242

que en otros poetas de la misma poca -Castro

ves, por ejemplo-- la actriz se reconvierte en mujer y deja
ser inaccesible, Tobias Barreto sigue vindola como la
'prohibida, 1a lejana, como
a quien
es posible. ceir sino en el abmzo de la muswa y con qmen no es posible
comulgar sino en el xtasis de Ia representacin teatral. 70
Gama es mucho menos sutil. Tambin l siente la nosdel amor blanco, pero junto con esto la presin del
; advierte que se lo confina al amor con las mujeres cite
raza, y as el complejo adopta en l, dentro ,de un tono

(irona que, visiblemente, es un arma defensiva consu dolor) , la imagen del amor hacia una estatua blanpor la claridad lunar. 71 Cruz e Sousa suea con la
blanca entre las biancas, y se ve a s mismo convertido
serpiente (un smbolo flico ms) para penetrar 72 en los
torbellinos de tu pelo.
surgida de las olas del Rhin, lnguida, enferma del
a quien el mal empalidece an ms: he aqu las imen que se condensa su complejo. Se ca5ar al fin con
mujer de su color, pero, qu importa! Ya sabr l conen duea blanca, ya sabr, por la magia de su arte
discernir a travs de la oscuridad epidrmica todo
mundo interno de blancum, una blancura espiritual.
poema Anho branco demuestm cmo la sublimacin del
nos aparta poco a poco de la mujer bianca para
a la idea de una blancum sin otras referencias. La
blanca de una mujer ,corre entre los lirios del oampo,
en una luz celeste, recortada contra un paisaje alpino
por nieves eternas. Y enseguida comprendemos cel maestro de la poesa brasilea pudo llegar a constituirse
el gran chantre del color blanco, y cmo en l la libido,
una sutilizacin y una depuracin incesante del antiguo
jo esclavista, se metamorfose en centelleo de dao cristal, alud de nieve, velln de nube, floracin de
inmaculados y lirios astrales, pas a ser acloraci:v
marfil, la camelia y la argentada luna y apunta, en fin,
universo de las esencias traslcidas.

T. Barreto, Das e noites, Sergipe, 1925.

L. Gama, Primeiras trovas burlescas, San Pablo, 1904.

Cruz e Sousa, Obras, San Pablo, 2 vols., 1943.

VII. El complejo de inferioridad

Habitualmente se vincula a este complejo con el traumatismo
de la castracin. Pero, aunque muchas de las tribus repre.
sentadas en los cargamentos de esclavos tmidos a Amrica
practicaban la circuncisin, considerada como un sustituto
de la castracin, se tiene la seguridad de que ni esta figura
ni su consiguiente shock psquico desempearon algn papel
en la formacin de un sentimiento de inferioridad entre los
africanos, en la medida en que este exista. En efecto: el
blanco no tiene del africano la representacin de un hombre
castrado o un hombre-mujer sino, por lo contrario, la de un
ser dotado de una virilidad anmala o en todo caso superior
a la del blanco mismo, y poseedor de un rgano sexual ms
grande, al igual que las restantes partes genitales, y capaz de
mantenerse ms tiempo en ereccin. Por lo mismo, as como
las seoras blancas, locas de celos, quebraban los dientes,
reventaban los ojos o desfiguraban de algn otro modo a sus
sirvientas de color,n los blancos de Estados Unidos llegaron
a complementar sus linchamientos con la mutilacin (genital) de las vctimas. El complejo de inferioridad, por lo tanto,
no se vincula con una <Situacin libidinm>a sino con .una ,gituacin social.
Pero esta situacin social es complicada. Comprende elementos econmicos y elementos raciales. Se hace difcil distinguir
-mxime en el Brasil, por las mzones que ya hemos expuesto- cundo un complejo es de clase y cundo de color. Haremos todo lo posible por distinguir y aprehender el que proviene del prejuicio racial. Hay que advertir, sin embargo, que
el xito es muy problemtico en un esfuerzo de este tipo,
particularmente con referencia al perodo esclavista, en el que
color y trabajo servil se confunden en una soh nocin. Algo
parecido puede .decirse para la actualidad en lo que respecta
a las clases bajas, donde el resentimiento reviste un carcter
mixto. No obstante, tomando en consideracin que se trata
de un medio en el que el grado de desarrollo de la conciencia
de clase no es muy elevado, podemos arriesgar ese trabajo
de anilisis.
Supongamos que una situacin de inferioridad haga nacer el
resentimiento contra el hombre blanco, y que ese resentimiento
sea consciente; en tal caso no se transformar en -complejo
sino que se manifestar mediante actos de agresin lisa y Uana.
73 G. Freyre, Casa grande e senzala, Ro de Janeiro, 2" ed., 1936.

244

As ocurri efectivamente, solo que los amos supieron canalizar esa agresividad negra, orientarla en determinadas direcciones, con vistas a lo cual hicieron gala de tolerancia
ante las luchas tribales,7 4 u observaron la prctica de nombrar feitores de color; en ambos casos Ia agresividad, primitivamente orientada contra los propietarios blan.cos, se volvfa contra la misma raza de los explotados. Cuando no, se
sublimaba en juegos, y de ello dan testimonio las capoeiras.' 5 *
Finalmente, el blanco poda usar en provecho propio esa capacidad de agresin lanzndola sobre otros hombres blancos,
fueran estos los enemigos de Ia patria, como en la guerra
del Paraguay, 76 o los adversarios personales, como en la lucha
de facciones ( capoeiras al servicio de politices del Imperio,
Guardia Negra, etc.) . Esto s nos conduce a la formacin
del complejo de inferioridad, ya que el resentimiento deja
de ser libre y espontneo desde el momento mismo en qwe
la presin social le imprime su sello. El negro ya ni siquiera
es dueo de sus arrebatos de clera y su rabia.
Subiendo otro escaln, llegamos al encuentro entre el africano
y el inmigrante europeo. En este caso la inferioridad del negro goza con la inferioridad del colono blanco. Lo que aqu
se presenta es ya un fenmeno de compensacin, que encuentra imagen en una expresin nueva: escravos brancos.
Pero no hay que hacerse la ilusin de que estas palabras
-esclavos blancos-- manifiesten un sentimiento de solidaridad o supongan el nacimiento de un espritu de clase, de
una lucha clasista. Algunos fazendeiros llegaron a temer precisamente eso, y por San Pablo circul el rumor de una posible insurreccin de colonos y esclavos fraternalmente unidos.77 No haba tal cosa, sino un simple desquite verbal que
el hombre oscuro se tomaba contra el hombre blanco, todo
74 L. Edmundo, O Ro de ]aneiro no tempo dos vice-reis, Ro de
Janeiro, 1932.
75 Von Tschudi, Reisen durch Sud Amerika, Leipzig, 1896, r; Moraes Filho, Festas e tradiroes do Brasil, Ro de Janeiro, 1931.
* Capoeira: forma de lucha deportiva cuyos orgenes se remontan
a los bantes introducidos como esclavos en Brasil en la poca colonial, y que luego se hizo extensiva a los blancos y a otras capas sociales. Es particularmente recia, puesto que no excluye los cabezazos,
y sus cultores solan or_ganizarse en bandas o equipos. Alcanz gran difusin en Ro de Janeiro, y por la peligrosidad de los combates callejeros entre grupos rivales a que dio lugar acab por ser ilegalizada (N. del T.)
76 D. de Laytano, negro e o esprito guerreiro nas origens de
Ro Grande d6 Sul, R.I.H.G. Rio Grand.e do Sul, 1937.
77 T. Davatz, Memrias de um colono no Brasil, San Pablo, 1941.

245

ello en un marco de agresividad, que se exacerbaba tanto

ms cuanto que esos extranjeros no aceptaban as como as
que se los mezclara o se los reuniera con los tmbajadores ser.
viles y adoptaban respecto de ellos, a quienes tanto se parecan en el aspecto econmico, poco ms o menos la actitud
que loo pobres blancos de Estados Unidos exhiban frente
a los norteamericanos ,de color. 78 La; prueba est en que, cuan.
do el amo lo toleraba -e incluso a veces lo exiga-, esta
agresividad latente y reprimida desbordaba en actos de salvajismo contra los inmigrantes. Por dar un solo ejemplo, ah
est la sangrienta represin del alzamiento que protagonizaron en Ro de Janeiro .los soldados alemanes contratados por
el gobierno brasileo, ocasin en la que los blancos armaron
a los negros para lanzarlos contra los amotinados. 79
Pero no siempre la agresividad envainada dispone de estas
puertas de salida. De ah una delincuencia negra que, como
en el caso de Lucas da Feira, 80 no es de ndole econmica
sino que constituye una forma de desquite social. De ah -y
ahora entramos de Heno, finalmente, en el complejo de inferioridad- la importancia que reviste para los negros la
fiesta de los Judas ;8 1 es esta, para un pueblo subordinado,
una ceremonia paralela de la del chivo emisario, mediante
la cual es posible exteriorizar, descargndola sobre un mOnigote de trapo, la .clera que no se tiene derecho a expresar
pblicamente. As tambin Judas ha pasado a ser centro de
un juego infantil, ya que los nios se ven frustrados por los
adultos en sus deseos, de modo que tambin ellos necesitan
exteriorizar el resentimiento que, esa inferioridad les inspira.
Por ltimo, la agresin, bajo una forma ms sublimada, puede volverse ya no contra las personas blancas o quien las sustituya sino contra el medio social de los blancos en su conjunto. Esto no se advierte sino en gente culta, y en tal caso
la agresividad se transforma ,en espritu crtico, irona e incluso, a veces, nimo destructivo. Con todo acierto, la exgesis literaria ha relacionado el carcter crtico y la revolucin
filosfico-jurdica de Tobas Barreto y el humor de Machado
de Assis con los orgenes de estos autores, as como con la
mezcla de sangres que en ambos se daba. 82
78 C. Cestre, Les Etats-Unis, Pars, Larousse s.f.

79 E. T. Bosche, Quadros alt.ernados de viagens, San Pablo, s. d.

80 M. Moraes Filho, op. cit.

81 F. Denis, op. cit.
82 A. Coutinho, Machado de Assis e o problema do mesti<;o, Rev,
do Brasil, febrero de 1940.

246

Pero hay otro modo de manifestar odio por el medio en que

se vive, y consiste en huir de l. Qu hay de este tipo de
huida entre los afrobrasileos? A falta de datos sobre los
sueos, la mejor manera de saberlo est en comparar la incidencia de la esquizofrenia sobre las distintas razas. Pero sucede que, de acuerdo con los estudios realizados en Recife
por Ren Ribeiro y Ulises Pernambucano, los porcentajes
para cada color (55,1 B, 35,7 M y 8,8 N segn el primero;
94 By M y 5,6 N segn el otro) son aproximadamente iguales a los que corresponden a cada grupo dentro de la poblacin totaL Esta conclusin tambin es vlida para Ro de
Janeiro, donde la diferencia con Recife obedece a la diferencia entre las respectivas cuotas raciales para una y otra
ciudad. 83

A. Botelho
C. Lopes
F. Sampaio

64,2% B
2t,4% l)
15 % B

6,6% N (1917)
10,4% N (1930-1934)
10 % N (1922)

Las estadsticas sugieren, pues, que el afrobmsileo se hallara relativamente bien adaptado al medio social. Pero esto
no quiere decir que el complejo no exista, porque quiz sea
su misma existencia, sobrellevada como un hbito, lo rue
salva al individuo de caer en la enfermedad. Es bien sabido
que las neurosis no son exclusivamente producidas por los
complejos, puesto que todos tenemos complejos y sin embargo no todos estamos enfermos. La neurosis es solo una de las
soluciones para el conflicto interior, y no se produce sino en
determinadas circunstancias; la ausencia de neurosis no indica, pues, ausencia de complejos.
Por lo dems, apenas si ahora nos hallamos en las frontel.'as
del complejo. Todo lo visto hasta aqu ha sido, ms que nada, frustracin y agresividad. El complejo se forma cuando
la frustracin se interioriza, o sea, para nuestro oaso, cuando
el amo blanco, con su situacin superior, su sadismo y sus
privilegios de color, se convierte en el super-ego del afrobrasileo. E.s necesario, adems, que este supery sea experimentado como ajeno al yo; que la identifioacin no sea completa,
83 U. Pernambucano y H. Campos, As doenc;as mentais entre os
negros de Pernambuco, Arquivos da Assistncia a Psicpatas de
Pernambuco, Recife, 1932; E. F. Sampaio, A influencia do tipo social
na alienar;io mental, Ro de Janeiro, 1922, y sobre todo R. Ribciro,
As esquizofrni&s, Recife, 1937.

' 247

'

perfecta; que se conserve cierto dualismo. 84 Es preciso que

el supery haga sufrir al yo, que le produzca rechazo, y que
no lo aceptemos como algo totalmente nuestro. Que incluso
nos rebelemos COntra l, y que tratemos de valorizar a ese
yo inferior al que sentimos como cosa ms propia de nosotros
mismos, de lo que esencialmente somos. Por eso el complejo
ele inferioridad se traduce siempre en un comportamiento de
seudosuperioridad. Es preciso, por ltimo, que todo este me.
canismo funcione en el subconsciente.
Debe observarse que en este punto hay cierto comportamiento
que denota un complejo de tipo econmico. Sucede cuando
el mulato se vuelve fundamentalmente urbano, reniega de]
campo en el que se form y busca un empleo de funcionario
pblico u oficinista; esto es la fobia a la mano callosa, como
reaccin contra el traba jo servil. 815 O si no, segn lo registran
hasta las ms triviales observaciones de los visitantes extranjeros, cuando el liberto hace esfuerzos sobrehumanos por parecer un seor. 86 Pero ,tambin es cierto que hay un complejo racial, ya que el folklore nos proporciona abundantes
testimonios del resentimiento que el negro experimenta ante
el blanco y de su empeo en considerarse igual a este, si no
superior:
Cuando Ias grandes finanzas
abren sus operaciones,
el papel blanco y brillante
no vale un msero cobre.
Mrquelo con tinta negra,
y entonces valdr millones.
La sangre fluye en mis venas
,tan roja como la tuya.
Papel blanco es papel de retrete.
Si un negro roba, es un bribn;
si lo hace un blanco, es un barn.
La gallina negra pone huevos blancos.
En el hombre de color hay, pues, una reaccin consciente,
una asuncin del sentimiento de su propio valor. Pero el pa84
en
85
86

Este dualismo, estudiado por Stonequist (o p. cit.), fue observado

Brasil por M. Schmidt, Primitive races of mankind, Boston, 1926.
Ribeyrolles, Brsil pittoresque, Rio de Janeiro, 1859.
Lindley, Voyage au Brsil, Paris, 1806.

248

110 rama

que arroja la lucha que se desarrolla en lo ntimo

del individuo es el del complejo de inferioridad-superioridad
racial, con sus reacciones de arrogancia e insubordinacin,
su vanidad y sus nfulas, as como tambin sus crisis depresivas, su cobarda y su complacencia masoquista en el sufrimiento.
Como representantes de este complejo podemos citar algunas
manifestaciones. La primera de ,ellas es la que en Estados
Unidos se conoce como complejo del antepasado, que en
realidad es una mera expresin o forma del anterior. Para
el mulato se traduce en la negacin de la madre negra:
Del padre a quien nunca vio
cuelga el retrato en el saln;
de la madre que lo alumbr,
ni retrato ni alusin.
En cuanto al negro, implica la idea de que desciende de un
rey o un prncipe africano.
Otra manifestacin del mismo fenmeno, esta vez entre los
dbiles mentales, es la megalomana, como la del Prncipe
Naturaleza, que se hada llamar Su Alteza Miguel Manoel
Pereira da Natureza, Sova, Gora, Vange y ostentaba una
verdadera ristra de condecoraciones de fantasa; la del Doctor Pomada, que creia ser un gran cirujano por haberse desempeado como dependiente de farmacia y acab por matar, en una de sus operaciones, a su mujer y al hijo que esta
iba a dar a luz; Ia del Prncipe Oba * II, para quien la calle
era Ja sala regia en la que l reciba a sus sbditos, negros
mina y verduleras del mercado, 87 y la de M. E., una enferma estudiada por Franco da Rocha, costurera de profesin,
que se crea esposa de un mdico, director de una escuela
normal, y se vea a s misma como profes10ra de ingls y alemn (las lenguas ms difciles para un latino) y madre de
jvenes cientficcs. 88 En otros casos el ingrediente que predomina es la nostalgia aria, como en ese alucinado que crea
ser un Wanderley, legtimo descendiente de los Cavalcanti
autnticos, y se juzgaba a travs de la doctrina racista del
nazismo.

Oba es el ttulo tradicional del monarca en diferentes pueblos

del pas yoruba, actual Nigeria Occidental. (N. del T.)
87 O. Csar, Misticismo e loucura, San Pablo, 1939.
1
88 !bid.

249

En espritus ganados por la supersticin, esta megalomana

asume a veces rasgos religiosos. Y el mesianismo adopta la
forma de la superioridad del hombre de color. Por ejemplo,
Manoel Ignacio cree ser la encarnacin de Dios; es adorado
por las princesas de Italia, Espaa y Turqua, y ha recibido
una misin celestial, que define as: Nuestro Seor me ha
entregado el mundo entero, y debo gobernar a todos los
blancos. 89 J. de Camargo, al principio de su asombrosa carrera. tiene una visin. Sucesivamente se le aparecen un nio
de rubios cabellos, una mulata y un negro (las tres razas
en otras tantas imgenes); la mujer no es otra que Nossa
Senhora da Aparecida, y el negro -nada menos que Sao
Benedicto-- dice: Eres el hombre de nuestm raza a quien
se ha elegido para mostrar al mundo el poder de Dios. 9 0
Por consiguiente, el mesianismo debe ser relacionado con el
complejo de inferioridad, del cual constituye una mera escapatoria, tanto como el bajo espiritismo !permite al mdium
de color, si no es que ya desempea el papel de lder entre
sus cofrades blancos, mezclarse en la misma rueda con rubias
mujercitas de ojos azules. 9 1
Acabamos de hablar de espiritismo. Y he aqu que la reivin.
dicacin racial, la protesta contm la inferioridad de color,.
halla actualmente en el espiritismo una manifestacin tpica.
El culto de Nossa Senhom do Rosario y de Sao Benedicto
ha sido en cierto modo una creacin de blancos. El portugus elev al esclavo al cristianismo, pero con mucha aprensin. El universalismo del catolicismo suele presentarse como
trmino opuesto del particularismo protestante. Algo de verdad hay en ello. Pero, ms que nada, de verdad terica. El
amo blanco de antao, aun el de confesin oatlica o pietista,
no poda hacerse a la idea, por ms fe que tuviera, de que
todas las razas fuesen iguales ante Dios.
Negro so entra no cu por descuido de Sao Pedro, y de
ah que encontremos en Brasil fenmenos de un tipo idntico al de la segregacin eclesistica de los negros norteamericanos. La separacin entre el porche, reservado a los
esclavos -que no pueden pasar porque hacen mal olor-, y
la nave, destinada a la familia blanca y su acompaamiento,
se corresponde, en Ja estructura ecumnica del catnlicismo,92
89 Hid.
90 G. Machado, Joo de Camargo e seus milagres, San Pablo, 1928.
91 L. de Souza, No mundo dos espritos, Ro de Janeiro, 1925.
92 L. Saia, alpendre nas capelas brasileiras, Rev. S.erv. Patr.
llist. Art., 1939.

250

con la separacwn de las dos iglesias estadounidenses. Ante

todo, los santos de los negros no sern los mismos que los
de los blancos, de donde incluso en La piedad quedar instaurada la segregacin. Pero, en virtud del complejo que
estamos estudiando, el negro aceptar la situacin creada y
har de ella un ejemplo de superioridad. T,ambin en este
caso es vlida la analoga con N orteamrica. Despus de la
Guerra de Secesin fue el negro mismo quien propici la
separacin de las iglesias, quien quiso tener su propia Iglesia. 93 En cuanto .a Brasil, el hombre de ,color hizo algo ms
que formar en las cofradas de sus santos de tez oscura; en
la actualidad, con el desarrollo del espiritismo, asistimos al
curioso fenmeno de la decadencia de Sao Benedicto, que
ha sido reemplazado en la veneracin popular, dentro de las
clases bajas, por el espritu del Pae Joao, ms explcitamente
racial y cuya adoracin, por lo menos, a diferencia de la del
santo catlico,94 no fue impuesta por el blanco.
Creemos haber demostrado Ia existencia de un complejo de
inferioridad. Pero hay que reconocer que este no tiene demasiada importancia ni puede explicar la totalidad .del comportamiento afrobrasileo. El hecho de que as sea obedece
a que en el Brasil la separacin es ms de clase que de casta,
a que el complejo muestra sus aristas ms ntidas a medida
que el individuo se aproxima -por su color ms claro o por
sus condiones econmicas- a la sociedad de los blancos,
a que, dada la ausencia de una lnea de color, el ascenso del
mulato encuentra menos obstculos que en otros pases, y,
por ltimo, a que entre estos advenedizos, por razones de
educacin o instruccin, el complejo se sublima en formas literaas y artsticas, dando lugar, por ejemplo, . a la irona
machadiana, a la caricatura de Lima Barreta y hasta, en una
sociedad en la que La ley de la barrera y el nivel se realizaba
por ]a lnea del perfecto dominio del idioma lfrancs, 95 a la
filosofa alemana de Tobas Barreta.

93 B. W. Doyle, The etiquette of races relations in the South, Chicago, 1937.

94 Por supuesto que al tratar el papel de la religin no tomamos
en cuenta ms qul'! aquello que dentro de ese papel interesa a nuestro tema. Pero conviene sealar que, independientemente de esto,
tambin existe la equiparacin entre el blanco y el negro en el seno
de la Iglesia.
95 Esta le1y ha sido detenidamente expuesta por Goblot en La barriere et le niveau, Pars, Alean, 1925.

251

15. El suicidio del negro brasileo*

Si hay un problema que ha preocupado a la sociologa francesa en el perodo que se extiende entre las dos grandes guerras de este siglo, ese es sin duda el del suicidio. Lstima que
haya sido planteado en trminos poco felices, 1 envuelto en
uno de esos seudoproblemas que Gurvitch estigmatiza: el de
la oposicin entre individuo y sociedad. 2 Este dualismo rgido,
que enfrenta a los psiclogos o los psiquiatras con los socilogos -Delmas contra Durkheim, por ejemplo--, amenaza
llevarnos, inclusive en Halbwachs, que es quien mejor ha
sabido eludirlo, detrs de pistas falsas. Quiz debamos reexaminar el tema a 1a luz de una doble idea: la de la reciprocidad de los puntos de vista en cuestin y la de la interpenetracin de lo individual y lo social En cierto modo es a esta
conclusin, o a una parecida, a la que llega Gavan cuando
estima que la tendencia suicidgena es individual pero de
naturaleza social, o cuando muestra la connivencia que existe entre el entorno y las actitudes de los parti,culares. 3 Pero
el mtodo de Cavan, que maneja dos tipos de material -el
de las estadsticas y el de las historias de vida-, conduce
al autor, casi por fuerza, a englobar en una misma explicacin los datos recogidos por medio de ambas tcnicas. La demostracin sera an ms convincente si nos colocsemos
dentro del falso problema, es decir, si partisemos de la
oposicin individuo-sociedad para ir superndola, progresivamente, bajo la presin de los hechos. Esto es, precisamente, lo que nos ha ocurrido al estudiar
en
San Pablo, donde disponamos de estadsticas ms abundan-

Cahiers Internationaux de Sociologie, xrr, 1952.

1 En este artculo hemos dado muy poco uso a la palabra racial.
Pero quede bien entendido que cuando la usamos respecto del negro
brasileo le damos un sentido sociolgico, nunca biolgico; aqu el
grupo de color es considerado siempre como un grupo social diferenciado.
2 G. Gurvitch, La vocation actuelle de la sociologie, ,** 1950, pgs.
27-28.
\
3 Cavan, Suicide, Chicago, 1928.

252

tes y relativamente ms seguras- 4 el suicidio del negro brasileo.

Nos pareci, en efecto, que el caso del negro americano es
particularmente significativo para quien se proponga descubrir la respectiva gravitan del factor individual y el factor .social sobre el suicidio; el africano fue arrancado de su
tierra, de su organizacin tribal o tnica, de sus costumbres
ancestrales, para introducirlo por la fuerza en un pas distinto
y en calidad de instrumento de labor dentro de un nuevo sistema econmico--social, caracterizado por el capitalismo agrario y mercantil. Luego, la ley del 13 de mayo de 1888, precedida por un amplio conjunto de medidas liberadoras, hizo
que el negro pasara del rgimen del traba jo servil al rgimen
del asalariado, pero en una poca en la que la urbanizacin
y la industrializacin apenas si comenzaban en el Brasil. Fue
especialmente bajo la Repblica cuando se aceler este movimiento sin pausa hacia la urbanizacin y el desarrollo industrial; ahora San Pablo es el centro fabril ms poderoso de
Amrica latina. De manera que en poco menos de un siglo
se oper una triple transformacin en la estructura social:
del rgimen esclavista se pas al de la libertad, y la antigua
sociedad de corte rural se troc en otm de tendencia industrial. Resultaba atractivo, pues, estudiar la medida en que
estas metamorfosis se inscriban en las estadsticas del suicidio. Si estas sealasen variaciones bruscas, habra motiv05
para creer que la responsabilidad del suicidio corresponde,
ms que al temperamento, a la sociedad.
El suicidio no es desconocido para el africano, y no solo bajo
las formas que Durkheim llamaba altruistas sino tambin
bajo sus formas egostas, lo que es decir, por ejemplo, como solucin a problemas de celos, de venganza o de cautividad. Con todo, el suicidio africano es un fenmeno excepcional.5 En cambio las estadsticas del tiempo de la esclavitud,
4 R. Bastide, Estudos Afro-Brasileiros, San Pablo,
serie, 1951.
A esta obra remitimos al lector en lo que se refiere a las estadsticas
y al diagnstico que les concierne. En el presente artculo nos hemos limitado a considerar qu ideas de orden terico o metodolgico es posible extraer de nuestra investigacin.
5 Ya en este punto la teora del doctor Delmas, que se
a
ver en el suicidio ott.a cosa que no sea la accin del temperamento,
resultara incomprensible si no se la funda en la interpenetracin
de lo psquico y lo social. Si el suicidio del africano, cuando se
produce, ha de explicarse por una mayor emotividad o una mayor
tendencia cic1lotmica, ser porque ello obedece a que d negro se

253

segn hemos podido componerlas a partir de los archivas

policiales, nos indican que el suicidio del negro era cosa de
todos los das y alcanzaba cifras muchsimo ms altas que las
correspondientes al suicidio del blanco. Y he aqu que la
constitucin psicopatolgica, tan cara al doctor Delmas, no
sirve por s :sola para explicar este hecho. En rigor, las midagraciones libres podran justificar la tesis del
do que son electivas y es muy probable que solo los ciclotmicos y los emotivos traten de cambiar de pas (de ah que
en el Brasil, por ejemp:Io, el suicidio sea ms frecuente entre
los inmigrantes que entre los nativos), pero la migracin forzada del esclavo no podra respaldar la tesis del individualismo: el negro colonial era aquel a quien se haba capturado
en combate o vendido cuando nio, e inclusive ese desgraciado a quien, despus de darle a beber un somnfero, se haba cargado de cadenas durante su profundo sueo. Dadas
las condiciones del viaje, es evidente que la diferencia entre
quienes permanecan en Africa y quienes partan hacia el
Brasil no guardaba relacin -con diferencia constitucional alguna. Tambin es verdad que los viajeros son contestes en
reconocer que haba varaciones actitudinales entre las naciones importadas: el mina, el dahomeyano y el yoruba mataban a sus amos y capataces o simplemente se sublevaban
antes que atentar contra s mismos; los suicidios eran ms
frecuentes entre los gabones, los mozambiques y los hermticos pules.* Y ahora s podra pensarse que estas diferencias tnicas fuesen ms de temperamento que de cultura. Sin
embargo, si prestamos un poco ms de atencin a Jos hechos
sentiremos que nos est vedado recurrir a una salida tan f-cil. Y esto nos llevar a descubrir, .una primera vez, la nterpenetracin de lo psquico y lo social.
Viajeros norteamericanos dejaron constancia de que los suicidios de negros eran ms frecuentes en Brasil que en Estados
Unidos, y, dentro mismo de Brasil, ms abundantes en las
propiedades de los amos buenos que en las de los amos
crueles; esto les pareca una doble paradoja, considerando
que la esclavitud era, en el pas del que provenan, infinitasiente rodeado por un universo mgico que excita su vida af:ect!va,
y a que el ritmo de su vida social, con sus perodos de exaltacin
mstica y de calma, se inscribe en el interior de su propia psiqu.
No obstante, aun as, el suicidio del negro es poco comn.
* Cabe pensar que se refiere a los fulb
singular pull-, a
quienes los franceses llaman peuls. Son individuos arrogantes y dig
nos, y sufrieron mal la cautividad. (N. del T.)

254

mente ms dura que 'aqu. 6 Pero esta misma paradoja es la

que da la clave para la explicacin. El suicidio se vincula
con el resentimiento, y este, si por obra del afectuoso paternalismo practicado por el blanco no puede transformarse en
lucha racial, se vuelve contra el hombre de color que lo alberga. De manera que e] juego de las tendencias individuales
traduce una situacin social: por un lado, lo psquico est
totalmente infiltmdo por lo colectivo, pero, por otro, lo social no acta sino a travs de la psicologa del resentimiento.
Las representaciones colectivas que se imprimen en este primer tipo de suicidio son de doble origen: en parte africanas
y en part!e brasileas. En un sentido, el suicidio es un modo
de volver al Africa, sede de 1os antepasados, puesto que el
alma de quien se ha dado muerte regresa pam ocupar su sitial
en el mundo de los muertos, que est del otro lado del Ocano. En el otro, tomando en cuenta que por aquella poca el
esclavo constituia un importante capital en la operatoria de
la empresa agrcola, el suicidio llevado a cabo en forma colectiva arruinaba al latifundista. Vemos, pues, que un mismo
gesto exige ser comprendido a travs de s.."""lbolos que son
simultneamente individuales y sociales y siguen la lnea de
la asimilacin del individuo a una cultura.
Entretanto, por la misma poca, cada ao una buena cantidad de negros eran manumitidos por sus amos, en algunos
casos por disposicin testamentaria, en otros por ser hijos bastardos de quien los liberaba, y tambin, finalmente, por
haber conseguido los medios para comprar sus cartas de
libemcin. Y bien: los suicidios entre los negros esclavos siempre fueron muchsimos ms que entre los negros libres. Acaso podra la tesis psicolgica explicar esta diferencia? Sera
realmente una curiosa casualidad que las cartas de liberacin
-en especial si se piensa que estas eran gmciosamente concedidas por los blancos- hubieran recado tan luego, de entre las constituciones del doctor Delmas, solo en los paranoicos, los mitmanos y los perversos, y nicamente Jos ciclotmicos
y los emotivos hubiesen continuado en esclavitud. Por Jo general, las artas de liberan emn otorgadas a negros crio. llos, lo que es decir a gente que ya estaba adaptada ,a] nuevo
6 Aqu tambin la tesis del doctor Delmas resulta inoperante por
completo. La distribucin de los esclavos en las propiedades era,
como es de suponer, obra exclusiva del azar. Y bien: a quin se le
ocurre que d azar habra podido reunir en ciertos reductos -precisamente los :ue correspondan a los amos buenos- nada ms
que emotivos y ciclotmicos?

255

ambiente, y a los esclavos domsticos, asimilados por completo

a la civilizacin patriarcal y catlica del Brasil. Por lo tanto,
solo la identificacin del individuo con la cultura puede justificar los datos que nos proporciona la estadstica acerca de
esta relativa inmunidad del negro libre respecto del esclavo.
Aqu tambin hay que pensar en una misma causa que acta
a un tiempo desde afuera y desde adentro, y que puede ser
considerada desde dos puntos de vista, diferentes pero recprocos. Sin embargo, pese a que el negro libre demostr ser
ms impermeable al suicidio que el esclavo, el paso del rgimen de la esclavitud al de la libertad, dado sin previa pre.
paracin del negro para asumirlo, habra de desencadenar una
segunda crisis, sealada por el recrudecimiento de los suicidios. Los negros abandonan los grandes fundos, que son para
ellos otros tantos sinnimos del rgimen abolido, y se dirigen
a las ciudades, donde piensan hallar
oportunidades
de elevacin social. Pero la industrializacin todava no est
tan desarrollada como hubiera sido necesario para proporcionar suficiente trabajo a esta nueva mano de obra. Adems,
estamos en la poca en que el Brasil recurre a los europeos
para reemplazar a los esclavos que haban abandonado las
plantaciones de caf; estos inmigrantes blancos refluyen en
gran parte sobre las ciudades y, ms fuertes que los negros
en la competencia que de inmediato se entabla, no solo se
imponen en las fbricas sino que acaban por desalojar del artesanado a los primeros negros libres, que haban hecho su
reducto de esa categora laboral. Estadsticamente, esta crisis
de la liberacin del esclavo se traduce en un aumento de la
mendicidad y la vagancia, como asimismo en la elevacin del
porcentaje de suicidios entre los negros respecto del de los
blancos. Pero tambin en esto hay un hecho que denuncia
la interpenetracin de lo psquico y lo social. Y ese hecho consiste aqu en que el mulato contribuye con una cuota ms
alta que el negro puro. Ahora bien: si el mulato aporta ms
a la nmina de suicidas, tambin lleva la delantera, por la
misma poca, en el porcentaje de las enfermedades mentales segn los colores. Parece, entonces, que la ruptura de un
sistema social que sin duda haca sufrir al regro, pero que
tambin le proporcionaba cierta seguridad, no opera sino a
travs de las pulsiones individuales, ya que es el marginal
piel ms clara espe(es decir, el hombre que en razn de
raba llegar ms arriba, y en cambio se vio relegado al grupo
de los negros, del cual quera apartarse) quien lleaa la ms
alta proporcin de muertes voluntarias. Resulta incuestiona-

256

bl, por lo tanto, que el suicidio es la expresin de 3/Ctitudes,

pero de actitudes sociales.
Ms adelante, sin embargo, tiende a establecerse un nuevo
equilibrio morfolgico. Si tomamos como ejemplo la ciudad
de San Pablo, veremos que el suicidio del blanco aumenta
progresivamente, y no solo en cifras absolutas, cosa que se
explicara por el desarroiio de esta ciudad tentacular y por
el ingreso en masa de los inmigrantes blancos, sino tambin
en porcentajes relativos, por obra de los problemas que plantea la vida urbana. En cambio, hecho ya el hbito de la libertad, los porcentajes correspondientes a negros y mulatos
disminuyen, pero los de los mulatos, que antes de la abolicin eran inferiores a los de los negros, ahora son superiores;
Veamos las siguientes cifras (por ,cada 10.000 habitantes de
cada categora de color; en porcentajes) : 7
Ao

Blancos

Mulatos

Negros

1880
1885
1895
1935
1940

0,63
0,27
0,46
1,30
1,00

0,90
0,93
1,32
0,60
0,66

2,41
1,56
1,35
0,30
0,33

Y bien: es posible distinguir aqu cules son los 1factores individuales y cules los factores colectivos, o debemos buscar
una interpretacin que supere d dualismo planteado en trminos de persona y sociedad? Comencemos por lo ms externo, como seran los medios empleados para matarse: veneno, armas de fuego, inmersin, ahorcamiento, etc. Es un hecho incuestionable, de acuerdo con 1as estadsticas, que el suicidio del negro asume formas diferentes a las del suicidio del
blanco. El negro se arroja al agua, se hace aplastar por algn vehculo, se precipita al vaco, y sobre todo se cuelga o
.se envenena; muy ral'as veces utiliza arma de fuego para su
utoeliminacin. Esto reconoce una causa en la condicin econmica del negro, que, al no permitirle adq1airir armas, lo
obliga a recurrir, en el trance de davse muerte, a los medios
ms sencillos que le ofrece la naturaleza. Pero incluso este
7 Este cuadro no toma- en cuenta las tentativas (ms numerosas
entre la gente de color que entre los blancos, en cifras relativas)
porque para el primer grupo resulta ms difcil ocultar a la Asistcnquita
'cia Pblica la verdadera historia de sus accidentes, y
... mucho de su valbr a las estadsticas.

hecho, para ser operante, debe pasar a travs de lo psquico,

y as ya deja de ser pummente externo. Porque se convirti
en una tradicin que tiene sus races ms profundas en la
esclavitud, perodo durante el cual el ahorcamiento era la
forma ms frecuente de muerte voluntaria, y que ahora se
prolonga, solo que perdiendo cada vez ms su carcter obli.
gatorio. La prueba est en que los medios empleados por el
mulato, al principio anlogos a los del negro, hoy son jerr.
quicamente iguales a los del blanco. Bien se ve, pues, que aqu
est en juego la voluntad de asimilarse a cierto tipo de civili.
zacin, el nimo de hacer letra blanca. Recprocamente,
en tanto que lo social no acta sino a travs de lo psquico
hasta el punto de conformar entre ambos una sola realidad
bifronte, por la otra parte lo psquico se encuadra siempre,
segn parece, dentro de categorias sociales. E incluso es po.
sible que un estudio ms ahondado de cada caso -como po.
dra hacerlo el psicoanlisis-- en personas que finalmente se
dieron muerte nos
que entre el traumatismo inicial
que determina la tendencia suicidgena y el medio escogido
para la autoeliminacin hay cierto explicable simbolismo. Pe.
ro el traumatismo, a su vez,! depende de la situacin del individuo dentro del grupo, as como el simbolismo le es proporcionado, o en todo caso preparado, por la misma colectividad que le asigna un sentido. Esta interpenetracin podr per.
cibirse ms acabadamente si se repasa el debate abierto por
Tarde y Durkheim en torno del papel desempeado por la
imitacin en el suicidio.
Al respecto es particularmente revelador el estudio realizado
en Baha por el doctor Cerqueira Cesar sobre los suicidios por
envenenamiento, en especial si se lo compara con las estadsticas de Buenos Aires. La compulsa permite observar cmo
la imitacin acta siempre dentro de los lmites de un grupo
local: el cianuro de potasio predomina en Baha, pero en
Buenos Aires pennaneci ignorado durante mucho tiempo.
Ahora sera interesante averiguar si la imitacin se circunscribe de manera estable a un grupo racial no blanco; ya vimos
que tal era el caso del ahorcamiento, reputado como suicidio
de negros, pero tambin notamos que la Constante es pasar
de un grupo al grupo vecino, lo que se ilustra con el hecho
de que el mulato se haya asimilado definitivamente al blanco
en la manera de darse muerte. Hay lmites sociales para este movimiento de generalizacin? En Brasil se conoce un tipo
de suicidio particularmente dramtico, que consiste en em
paparse las ropas con nafta y luego prenderse fuego. Pues
258

bien: esto de morir carbonizado es, por as decirlo, una exclusividad femenina; nunca -o en todo oaso salvo contadsimas excepciones- hall difusin prctica entre los hombres,
y aun entre }as mujeres camcteriza al suicidio de las prostitutas. Fuera de este estrecho drculo no se ha extendido por
imitacin sino a las ,mujeres pertenecientes a familias desorganizadas de la dase ms baja de la poblacin, entre las cuales y las verdaderas prostitutas corre, por consiguiente, un lmite bastante incierto. Es decir que la accin imitativa existe,
pero estrechamente ceida a los marcos sociales, que le tmzan frontems ms o menos rgidas. Aqu tambin, una vez
ms, las actitudes individuales son actitudes sociales, que ms
que simple sugestin expresan tradiciones y asimilaciones.
Si pasamos ahora de lo externo a lo interno, es decir, de las
formas dei suicidio a las razones por las que alguien se ,mata,
nos encontraremos, en la medida en que dispongamos de documentos, con que no hay diferencias 'entre los motivos que
negros y blancos aducen --en cartas de despedida o por boca
de familiares de los suicidas- pam explicar la autoeliminacin. Ya no existe aquella vieja mentalidad africana de la
que hablbamos al comienzo, aquella decisin de volver al
Africa a travs de la muerte y en alas del alma, que tanto
impresion a algunos viajeros de la poca colonial. Enfermedades incurables, penas de amor, vida familiar insostenible,
miseria y desocupacin constituyen motivos que se repiten de
un extremo al otro de la paleta racial., En esto, por lo dems,
no hay que habla.T de causas sino de ocasiones, porque la
psicologa moderna nos acostumbr a discernir ',entre racionalizadones y pulsiones profundas. En este caso los argumentos del doctor Delmas seran vlidos: el nmero de suicidios
' respecto de la poblacin total es demasiado pequeo para
que podamos explicar el fenmeno en funcin de factores sodales. Aun si existiesen fuerzas exteriores al individuo y de
carcter colectivo, quedaria el hecho de que solo una nfima minora se muestra permeable a ellas; la constitucin ps,
quica, por lo tanto, sera aqu la causa esencial.
Este argumento puede tener andadura, pero siempre que aceptemos el realismo ontolgico de la dualidad individuo-sociedad. Las correlaciones que Durkheim crey haber establecido
entre ciertos datos sociales, como por ejemplo el status familiar y la religin, no cuentan para el Brasil, o .por lo menos
no para San Pablo. Aqu, por ejemplo, Se matan en mayor
cantidad los casados que los solteros (entre 1938 y 1941, 746
solteros, 869 casados, 115 viudos y 4 divorciados; 1a diferen-

259

ca es an mayor si de estas cifras restamos las tentativas, que

suman 210 para los solteros y 289 para los casados) ; los brasileos catlicos o los inmigrantes italianos catlicos se matan ms que los inmigrantes alemanes luteranos (sobre 40.000
habitantes, 12,8, 13,0 y 2,6 %, respectivamente). Pero Durkheim, lo mismo que el doctor Delmas, permaneca an en
el dualismo. Restablezcamos el criterio de la interpenetracin
y la reciprocidad de los puntos de vista. As, el ejemplo mismo
de los inmigrantes nos indica eJ camino por seguir; el inmigrante, as como antao el negro, se mata ms en la nueva tierra
que en su pas de origen. Alemanes (1888-1903): porcentaje de suicidios en Alemania, 1,93 a 2,23; porcentaje de suicidios en Brasil, 4,09. Italianos ( 1874-1900) : porcentaje de
suicidios en Italia, 0,27; porcentaje de suicidios en Brasil, 1,14.
Por lo dems el hecho es notorio, y Cavan lo registr asimismo en Estados Unidos. Qu otra conclusin sacar, pues, sino
la de que aqu lo ms importante es que el individuo ya no
se siente encuadmdo en un conjunto de instituciones o costumbres en las que antes poda apoyarse y le brindaban seguridad? Sin duda de eso se trata: el individuo se siente desamparado. De igual modo, el homb!'e de color an sigue
siendo un marginal; la escuela, el contacto con los blancos,
las leyes democrticas del Brasil, el modelo del extranjero
que lucha y llega, todo se le
un motivo para exasperar sus
de ascenso social, pero tan luego en el momento en que sus aspiraciones son ms altas es cuando ms claramente percibe el estigma de su piel y la imposibilidad de
aloanzar (por razones sociales, piensa) la posicin que en
su concepto le corresponde. Esto explica que el mulato, ms
ambicioso, ingrese en la estadstica del suicidio con ms frecuencia que el negro, ms conformista. De modo, pues, que
para interpretar las curvas del suicidio en San Pablo no nos
est permitido establecer una lnea de separacin entre hechos
sociales y circunstancias individuales. Aunque el drama se desarrolle dentro del individuo ,que lo lleva a su culminacin,
siempre ser un drama social, expresin de status y de roles,
reflejos de situaciones morfolgicas y de estructuras en descomposicin o recomposicin.
En otros tiempos, el brasileo nativo y de raza blanca, que
perteneca a un medio patriarcal, oatlico, rural, sujeto al
control de poderosas representaqiones colectivas que condenaban el suicidio (hasta el punto de que los pocos casos conocidos durante la poca
desencadenaron verdaderos
no
daba muerte ni aun en los casos en que

se

260

por su constitucin estuviera predispuesto para hacerlo: lo

psquico se hallaba trabado por lo social, y esto lo obligaba
a buscar otra solucin, otro comportamiento que diera mejor
salida a sus tensiones. Pero a medida que cobraban auge la urbanizacin, la promiscuidad racial y la industrializacin, iba
desapareciendo la antigua mentalidad, el control social se eclipsaba y, finalmente, el temperamento pudo actuar con mayor
libertad. En cuanto al hombre de color, se presenta el fenmeno inverso, aunque de idntica naturaleza: mientras el africano com.erv su mentalidad primitiV"a, su animismo ancestral,
la idea de que las almas de los muertos vuelven al paraso del
Africa o persiguen a los muertos para vengarse, el suicidio, a
grupa'S de tal con junto de representaciones, prosper. Lo social ayudaba a lo psquico. Pero, a poco que el status social del
hombre de color comenz a cambiar, que se estableci un nuevo equilibiro dentro de una sociedad en tra;nsicin, el porcentaje del suicidio del hombre de ,color inici un movimiento
declinante, con tendencia a equipamrse con el porcentaje que
corresponde a este grupo racial sobre el ,conjunto de la pobla-cin. Es decir que el factor psquico habr de prevalecer
ahora sobre el social. Esto no quita que el hombre de color
conserva caractersticas propias que lo separan todava -desde el punto de vista del comportamiento, y sobre todo desde
el punto de vista de su situacin en la escala social- del grupo blanco. En consecuencia, incluso aqu, donde lo psquico
parece predominar, lo soci,al tambin dice su parte. Si en el
blanco quien ms frecuentemente se da muerte es el hombre
casado, en el negro es el soltero; si entre los blancos el suicidio
masculino es con largueza ms abundante que el femenino,
entre lo8 negros, hay igualdad en este punto, aunque con ligera tendencia a que el mximo corresponda a la mujer; si
la edad con ms alto nmero de suicidas se fija para el blanco entre los 21 y los 25 aos, para el hombre de color se sita
entre los 16 y los 20; si, dividiendo la jornada en ,cuatro campos -de O ,a 6, de 6 a 12, de 12 a 18 y de 18 a 24 horas--,
es de advertir que el blanco se mata con mayor frecuencia
dentro del tercero, est probado tambin que el negro lo hace
en el ltimo. Todo esto muestra a las claras el peso de otras
diferencias --de tradicin, de costumbres, de comportamiento
social-, que se reflejan hasta en los hechos individuales y son
dignas de que un estudio que se proponga interpretar el suicidio las tenga en cuenta.
De modo, pifes, que hemos partido del primitivo dualismo.
Quisimos ver en qu medida interviene la sociedad en la dis-

261

tribucin de las muertes voluntarias. Pensamos que el estudio de un grupo racial determinado convena sealadamente
a nuestro propsito, por tratarse de una especie de sismgrafo
que registra todos Ios temblores, ,cualquiera que sea su violencia, y todas las conmociones de la estructura social. En
Europa las lneas estadsticas del suicidio pueden ser ms con.
tinuas, pero en el caso de los grupos sociales americanos predominan las lneas quebradas, y son precisamente esas variaciones bruscas las que demuestran, como no podra permitrnoslo Europa con tanta claridad, la importancia de los factores sociolgicos. El paso del status social x al status social
y -del status tribal al de esclavo, y de este al de negro librese corresponde con el aumento o la disminucin del nmero
de suicidios, y esto de un modo tan acentuado que no nos
permite aceptar la tesis del doctor Delmas. Pero, una vez reconocida la importancia de este factor, nos vimos luego compelidos, para comprender los hechos, a reintroducir poco a poco
lo psquico en lo social y analizar algunas actitudes mentales. De este modo el suicidio puede comprenderse igualmente bien por dentro y por fuera -por el anlisis de las estadsticas que denuncian la influencia social y por la psicologa
que analiza los casos individuales-, pero sin que lo estudiado deje de ser siempre un solo y mismo fenmeno. Porque
el suicidio es un comportamiento individual y social a la vez.

262

16. Encuentros de civilizaciones

y enfermedades mentales*

Alguno de mis oyen,tes quiz se asombre de que, siendo yo

especialista en etnologa, est tan interesado, desde hace ya
una docena de aos, en asuntos de psiquiatra social. Es que
yo llegu a la psiquiatra, precisamente, por el camino del
encuentro de civilizaciones y los contactos entre etnias distintas. Estando en Bmsil, donde mis investigaciones, dentro de
una sociedad multirracial, trataron sobre el hombre de color
en el mundo de los blancos, observ dos fenmenos esenciales:
l. Desde el punto de vista sociolgico, el paso de una sociedad de tipo patemalista a una sociedad -sujeta al doble impulso de la urbanizacin y la industrializacin- de competencia entre las razas.
2. Paralelamente, ya en el campo de la psiquiatra, el paso,
dentro del grupo de los negros, de las psicosis de tipo orgnico
(de origen alcohlico, sifiltico o humoral) a las de tipo funcional, y tambin a las neurosis.
De este modo, J.a etnosociologa me llevaba a un terreno que
yo no haba previsto: el de la psiquiatria social. Este comprende, por cierto, varios sectores. Pero de todos modos mis
investigaciones, en lo que a l se refiere, se circunscriben a. la
relacin que pueda existir entre la interetnia y la psiquiatra
social. El propsito de esta conferencia consiste en pasar revista
a algunos de los problemas que piantea este tipo de investigaciones interdisciplinarias.
Solamente algunos. Un captulo de nuestra obra Sociologf,a
de las enfermedades mentales fue dedicado al estudio de los
efectos de la inmigracin en trminos de enfermedad mental
(de algn modo, los efectos de los contactos intertnicos) .
No se me escapa que .tras la aparicin de esa obm se publicaron
diversos artculos acerca del tema, pero ocurre que ninguno

'*

Conferencia pronunciada el 26 de marzo de 1971 en la Universidad de Niza, cdn el auspicio del IDERIC.

263

de ellos deja de confirmar nuestm tesis. Por lo tanto, no vamos a repetir en esta conferencia lo que ya dijimos por otro
conducto. Y mucho menos teniendo en cuenta que la epidemiologa de las enfermedades mentales (es decir, el estudio
del modo como estas se distribuyen estadsticamente segn los
diversos grupos) aun sigue siendo, en el estado actual de la
discusin, muy discutible.
Es totalmente exacto que los porcentajes correspondientes a
primeras internaciones en los hospitales psiquitricos son ms
altos para los extranjeros que para los nativos. Pero podramos
preguntarnos en qu medida este hecho no obedecer a que,
por lo general, el inmigrante llega solo, sin !familia, y si padece de alguna dolencia (lo mismo mental que somtica) no
le queda otro recurso que hacerse atender en el hospital, mientras que el nativo afectado por igual enfermedad quiz pueda
quedarse en casa, atendido por sus padres o su mujer. Por
lo dems, si el solitario no se dirige al hospital habr siempre un vecino, cuando no la duea de la pensin, para obligarlo a que lo haga enseguida.
Es absolutamente exacto que, por lo menos en lo que se refiere a etnias muy heterogneas en el plano cultural, como
por ejemplo la de los norafricanos respecto de la de los franceses, se produce en l recin llegado un choque, determinante de que las crisis se siten dentro de los seis primeros meses
posteriores a su ingreso; pero, como qued perfectamente demostrado en los estudios de Daumzon, Champion y Champion-Basset, se trata solo de crisis pasa jeras: el norafricano,
una vez que super ese primer choque, se adapta a su nuevo
medio. Las investigaciones de los epidemiologistas norteamericanos llegan a resultados anlogos; la morbilidad psiquitrica de los migrantes que permanecen se mantiene dentro
de lmites similares a los de la morbilidad de los no migrantes. En esta exposicin, pues, lo i:rnportante para nosotros no
es tanto calcular cifras como ver si existe o no existe una
morbilidad especfica, vinculada con los encuentros entre etnias
y culturas diferentes.
Los problemas que en el referido captulo de la obra mencionada se abordaron dentro de una perspectiva emprica sobre la base de estadsticas y a travs de lo que se ha dado
en llamar la epidemiologa, nos parece ahora ms interesante
tratarlos dentro de una perspectiva totalmente distinta, que es
la defendida al final de aquel trabajo y a la que he denominado perspectiva estructural. Esta consiste, en el caso que
aqu nos ocupa, en situar a los enfermos mentales dentro de

264

la red tejida por los intercambios entre dos o ms etnias que

se han visto necesitadas de entrar en contacto, y en establecer
as entre la endoculturacin (es decir, la personalidad elaborada por los padres dentro de la etnia) y la aculturacin (la
presin ejercida por la etnia B pam remodelar la personalidad
de uno de los miembros de la etnia A) eso que Lvi-Strauss
ha llamado sistemas de transformacin. Pero, mientras que
en Lvi-Stmuss las leyes de transformacin son leyes lgicas,
dictadas por la naturaleza de la mente humana, nosotros solo
iremos en pos de las leyes sociolgicas.
Sin embargo, antes de abordar este esbozo estructuralista se
impone una observacin: desde el principio hasta el fin de
esta charla hablaremos exclusivamente de enfermos mentales. Por supuesto que en cierto modo as ha de ser por definicin, ya que el ttulo de nuestra conferencia se refiere a la
psiquiatra social. Lo cual no significa que en, mi opinin todo
encuentro entre etnias diferentes no entrae otra cosa que
fenmenos patolgkos. Muy por lo contrario. La endoculturacin no puede sino brindarnos sociedades cerradas sobre s
mismas. Lo que transforma a estas sociedades cerradas en
sociedades abiertas es la aculturacin; el encuentro de las
civilizaciones, con sus interpenetraciones y sus mestizajes, es
un fa.etor de progreso, y la enfermedad, si all aparece, no
es ms que el reverso de la dinmica social y cultural. Ya hemos criticado esa imagen del marginal gue nos brinda Stonequist, que nos lo presenta como un hombre desgarrado,
conflictual y disperso en extremo, y mostramos al marginaIismo como una promesa de sntesis fecundas, construidas sobre la base de las oposiciones y a partir de ellas. La gran
suerte de Europa no estuvo dada ni por el clima templado ni
por la presencia en ella de una pretendida raza aria sino
por haber sido el fondo de botella del Viejo Mundo, donde
las etnias ms diversas, llegadas de los rincones ms apartados de la tierra, se encontraron frente a frente sobre un espacio muy reducido, chocaron y, finalmente, celebraron sus
nupcias. Hecha esta observacin previa -y era necesario
hacerla para que los oyentes no fuesen inducidos a error respecto del exacto alcance de nuestra tentativa-, podemos
ahora consagrarnos al tema que nos rene.
Es evidente que los trastornos de la personalidad no aparecen cu;.cndo bs
entre las dos sociedades en contacto han sido estabilizadas y todos los individuos de una y otra
sociedad tienen a su cargo funciones particulares. En pocas
palabras: nb aparecen dondequiera que el juego intertnico
265

haya sido elaborado con anticipacin. Por ejemplo, en caso

de que una sociedad nmada entre en simbiosis con un grupo
de agricultores sedentarios, los canales de intercambio de
bienes, as como el sistema de distribucin -igualitario o
jerrquico- y los poderes (el poder religioso, supongamos,
asignado a los agricultores autctonos, dueos de la tierra; el
poder poltico, a los conquistadores nmadas) son preestablecidos, pero no en favor del equilibrio de una sola de las sociedades concurrentes sino en favor del equilibrio de una
determinada situacin de relaciones intertnicas.
En lo que se refiere a las naciones plurirraciales o pluritnicas suele destacarse la importancia que revisten, en tanto
que factores patgenos, los actos de segregacin y discriminan. Estamos totalmente de acuerdo. Pero es necesario
agregar que dentro de una estructura jerarquizada segn el
modelo del picotazo estos actos de segregacin y discriminacin no son patgenos sino para los estratos inferiores de la
jerarqua, o en todo caso las capas medias son afectadas en
menor grado. Puesto que, si bien el estadounidense nativo y
de padres norteamericanos no recibe -simblicamente hablando- los picotazos, el inmigrante anglosajn o germnico que los sufre puede al menos dar picotazos al inmigrante
eslavo o latino, y este, a su vez, descargarlos sobre el negro.
Del mismo modo, el equilibrio de los colores en Amrica latina se funda .en la existena de una capa intermedia, compuesta por mulatos o mestizos segn el pas de que se trate,
que puede recibir golpes del est:mto superior -el de los blancos puros- pero compensa las frustraciones de que se la hace
vktima descargando golpes, a su vez, sobre la capa ltima,
correspondiente a los negros ms oscuros o a los indios. Se
ha podido observar ms racismo antinegro en el mulato que
en el blanco, y ms desprecio hacia el indio tradicional en los
mestizos que en los espaoles.
Por lo tanto, si queremos descubrir las zonas de emplazamiento de la enfermedad mental es preciso que consideremos las
posiciones que ocupan las etnias dentro de una estructura
global, as como las distintas vas de comunicacin -abiertas
o cerradas, estables o cambiantes-- tendidas entre esas mismas etnias. Pero, antes de examinar -cosa que haremos enseguida- esas situaciones imertnicas, preguntmonos qu
lugar ocupan los extraviados, los locos, los criminales y los
dbiles de mente en una sociedad homognea. A esto podremos responder que ocupan, por lo general, la periferia de la
sociedad cuando solo se trata de neurticos o delincuentes

266

menores que no son capaces de asumir posioones centrales,

si no es que por la fuerza se los separa del cuerpo social, como
en el caso de los psicticos crnicos o los delincuentes contumaces. El movimiento de apertura en el hospital psiquitrico, iniciado sobre la base de los adelantos de la quimioterapia, y los ensayos de crcel sin rejas pueden muy bien
permitir que los antiguos alienados se integren en la sociedad global, pero esto ser en todo caso para depositarlos
en lugares vigilados y nunca para introducirlos en el nudo
central. Ahora bien: .cuando dos etnias, cada una de ellas
culturalmente homognea, entran en contacto, la posicin
del enfermo mental, siempre que solo se trate de neurticos
o de individuos con perturbaciones caracterolgicas, puede
cambiar, y de perifrica que era convertirse en central. As
es, y los antroplogos norteamericanos han podido comprobarlo en su aplicacin de polticas de desarrollo de comunidades indgenas, polticas en cuyo servicio han elegido precismente como lideres, siempre que fue posible, a los marginales, desechando a los notables de la comunidad. Y se explica, ya que el marginal es un conflictuado, y los conflictos
personales hacen que los individuos acojan con buena disposicin los modelos extranjeros que les son propuestos y
acepten convertirse en responsables de una nueva sociedad,
ms progresista. Porque, al no hallar respuestas personales
para sus desequilibrios ntimos, tratarn de cambiar la sociedad tradicional en la que vivan y dentro de la cual no podan subsistir sino como marginales, para orientarla hacia
un nuevo equilibrio de fuerzas que ponga fin a los conflictos
que los acosan. En efecto: cuando no podemos cambiarnos
a nosotros mismos, qu otro recurso queda sino el de cambiar al mundo? En esto volvemos a encontrar la idea --que
formul poco antes- de que los trastornos individuales pueden, en ciertos casos, ser factores de progreso social.
Pero nuestro anlisis es todava muy esquemtico. Nos hemos
referido a las etnias que entran en contacto, pero presentndolas como dos bloques homogneos. En rigor, cada etnia
est compuesta por diferentes grupos, constituidos por las
dos grandes divisiones sexuales, las dases etarias y los diversos
status econmico-sociales. Sucede entonces que la aculturacin permite el surgimiento de trastornos psquicos que, sin
embargo, no son esencialmente interculturales --o que lo son,
en todo caso, pero solo indirectamente-, ya que el combate
entre las culturas tnicas que se enfrentan no pasa de 3er
una
de conflictos ms profundos y primarios, como

267

por ejemplo lucha de sexos, oposiciones generacionales y competencia entre los grupos econmicos y sociales por adquirir
poder para la toma de decisiones en el orden poltico. Cuando, por citar un caso, en una sociedad democrtica en la que
impera la igualdad de trato para ambos sexos -o, cosa ms
frecuente, una equilibrada complementariedad entre ellosse introducen valores extmnjeros, como los del Islam o los
de Oocidente, que llevan al hombre a una posicin de superioridad, la mujer reacciona, y a veces su reaccin asume
la forma de crisis histricas en el marco de esos cultos de posesin que ahora parecen destinados a invadir por entem el
Africa negra a medida que los nuevos Estados se islamizan u
occidentalizan y con ello destruyen el ,antiguo equilibrio entre
los sexos. Thomas y Znaniecki supieron demostrar, en una
valiosa investigacin sobre los inmigrantes polacos en Estados
Unidos, que los trastornos psquicos aparecidos en la primera
generacin fueron efmeros y se disiparon al cabo de unos
aos de permanencia en d nuevo pas, mientras que los trastornos ms graves se presentaron en la segunda generacin,
constituida por aquellos que de nios se eduoaron a un mismo tiempo junto a sus padres inmigrantes y en el seno de la
institucin escolar anglosajona, y que tanto por los nuevos
hbitos adquiridos como por dominar el ingls alcanzaron
cierta superioridad sobre sus mayores; tales trastornos, adems, dieron lugar con ms frecuencia a actos delictuosos que
a comportamientos psicopatolgicos de tipo psiquitrico.
En toda sociedad existen tensiones entre los sexos, las
y los status sociales de notacin distinta. Estas tensiones, en
ltima instancia, podran inducir estados mrbidos en individuos inferiorizados. Pero en toda sociedad, asimismo, se reacciona contra dichas tensiones mediante la creacin de mecanismos de compensacin, rituales de rebelda ficticia, vlvulas d& desahogo . . . Solo que el choque intertnico trae consigo el desmoronamiento de los sistemas sociales que se colocan frente a frente, o cuando menos el de uno de ellos. Este
desmoronamiento hace que las tensiones, antes controladas,
se liberen y, una vez salidas de ,cauce, vivan una vida autnoma, lleguen hasta el fondo de s mismas y desemboquen,
en los extremos lmites, en los abismos lbregos de la locura.
Pero no siempre ni necesariamente el desmoronamiento de
una sociedad se produce en sentido horizontal, por prdida
de los vnculos que unan en una solidaridad estabilizada a
grupos constitutivos. Puede haber otro tipo de desmoronamiento, esta vez segn la lnea vertical, entre los diver-

268

sos niveles de lo que George Gurvitch denomin Sociologa

en profundidad.
Seguramente ustedes recuerdan que Gurvitch, en su anlisis
del hecho social total, distingilla diversos niveles de realidad,
desde el nivel morfolgico -relativo a la instalacin de Ia
sociedad sobre el suelo------ o el institucional -el de la organizacin de los hombres entre s- hasta el de los valores o
ideales y, aun ms all de estos, las corrientes libres de Ia
conciencia colectiva. Pues bien: los encuentros intertnicos
pueden destruir las relaciones existentes entre estos diversos
niveles, abrir brechas .en un lugar u otro de Ia pirmide, y
en consecuencia de ello algunos fenmenos sociales, que se
ajustan a la ms absoluta normalidad mientras entre los estratos as escalonados fluye una corriente dialctica, pueden
de pronto volverse patgenos. En nuestro instituto, por ejemplo, hubimos de estudiar el simbolismo del color, y en el mar.co de ese trabajo pudimos notar la desconexin presentada
por el estrato de los smbolos respecto del estrato inferior, el
de los roles sociales, y ,del superior, el de las conductas co.lectivas efervescentes; esta desconexin puede, en los grupos
negros situados dentro de una sociedad de blancos, colocarse
en primer plano como ,factor de trastornos de la personalidad,
no obstante que las funciones sociales desempeadas por esos
mismos negros no hayan cambiado (o, si cambiaron, lo hayan
hecho, como sucede con mayor frecuencia, en sentido positivo) y que las conductas colectivas efervescentes no se manifiesten sino despus, a cierta distancia, y en un solo sector
---el de los intelectuales-- de esa poblacin neg;ra. Incluso
delineamos una terapia particular, a travs de la pintura,
del simbolismo del color, en la que el adecuado empleo de
tal simbolismo determinaba, por contragolpe, la desaparicin
de los trastornos psquicos de alguno de los neurticos africanos atendidos por nosotros.
Podr objetrsenos que nos hayamos detenido demasiado eu
estas advertencias preliminares, pero ocurre que ellas nos han
parecido necesari-as para clarificar nuestro tema -es decir,
para circunscribirlo a sus exactos lmites- y evitar generalizaciones o confusiones siempre lamentables. Pero ya es hora,
por fin, de ir directamente a lo nuestro. Para ello seguiremos
tanto el camino psiccrlgico como el etnolgico, dado que en
. 8! cruce de ambos se ubica, precisamente, la psiquiatra social.
l. Es sabido cue el Y o se forma por identificacin con un
ente otro, y por introyeccin del Alter en el Ego. Esto hace

269

que el Ego, hasta no hallarse definitivamente constituido, se

caracterice por una incesante cavencia de ser, y que la so.
ciedad, primero la familiar, luego la de los pares y por ltimo
la de los Ancianos, , provea al Ego del objeto u objetos que
le faltan, bajo la forma de eso que los antroplogos llaman
modelos culturales, y en especial la de los modelos cultura.
les de los roles adultos. No vayamos a creer que esta idea
sobre la forma en que se construye el Ego por la incorpora.
cin del Alter sea un hallazgo reciente, que apenas pueda
remontarse a Mead ,o al psicoanlisis. Los fon de Dahomey
demostraron haberlo intuido profundamente cuando habla.
ban de la constitucin progresiva del alma humana, que solo
se realiza por eta;pas, la ltima de, las cuales, en lo que res.
pecta a la mujer, sera el matrimonio, en cuyo transcurso el
alma femenina se completa gracias a la identificacin con
el alma del marido, de quien utilizar el Ego pam, de algn
modo, alimentarse en lo sucesivo. (Tambin en esto, como
casi siempre ocurre en lo que se vefiere al campo del conocimiento profundo, el Africa es precursora.)
Pero esos modelos culturales, introyectados en el individuo,
o, para decirlo con mayor exactitud, en el vaco del ser individual y en la convocatoria que este vaco hace para que se
lo colme a efectos de que el individuo pueda completarse,
qu son, en fin de cuentas? Esencialmente, sistemas de sig-
nifioantes. El proceso por el que el nio se desarrolla no es
tanto ,el de identificacin con los individuos como el de identificacin con los roles culturales -y los modelos que lot
rigen- de esos individuos. Para que en una sociedad determinada pueda establecerse la comunicacin es preciw, por
lo tanto, que los sistemas de significantes que tal sociedad
brinda sean iguales para todos. A esto, que supone participar
de un mismo lenguaje, es sin duda a lo que se Uama identidad tnica.
Pues bien: dentro de una situacin aculturativa el migrante
se siente inmerso en una sociedad cuyos modelos culturales
no conoce y en la que, por consiguiente, la comunicacin
resulta imposible, de donde derivar que su personalidad
tnica se considere agredida. Esto, dado que el Y o se define
siempre por su carencia de ser, por esa inconclusin que en
cierto modo est inscripta en la estructum misma de la personalidad. hace que el hombre puesto en contacto con una
cultura distinta que le es .ininteligible, a falta de un diccionario que le permita comprender el lenguaje de esa nueva
cultura y encontrar en l las respuestas que le exige su ne

270

cesidad de completamiento, desarrolle sentimientos de inseguridad, angustia y frustracin. Cada uno de los dos discursos
que le estn dirigidos puede ser coherente por separado, pero al entrecruzarse se vuelven incoherentes, y esta incoherencia
de los modelos culturales se traduce, en ltimo trmino, en
incoherencia del comportamiento del hombre que los percibe. Nos hallamos aqu muy prximos a esas neurosis experimentales que mediante modificacin del sistema de estmulos se provocan en animales de laboratorio. Tales modi:ficaciones determinan en los sujetos una conducta de pnico,
y 1en efecto son verdaderas neurosis experimentales las que
"se verifican entre los migrantes, que solo difieren con respecto
: a los animales en que los estmulos son reempla2ados por
significan tes.
, No seguiremos insistiendo en considerar el aspecto psicolgico
del problema, porque este excede con mucho el campo de
:.las relaciones intertnicas. Este modelo puede aplicarse, en
. efecto, a cualquier caso en que haya diferenciacin de mo{delos culturales, creacin de personalidades propias de cierto
t grupo de poblacin, y por lo tanto a cualquier drcunstanoia
, en que se plantee el problema de la identidad individual y
i colectiva. En nuestra opinin, las situaciones aculturativas
k no son necesariamente intertnioas: pueden tambin ser inter,:sexuales o intergeneracionales. Actualmente Francia vive es.tos problemas de bsqueda de identidad (que otros. prefieren llamar de autenticidad, lo cual significa mezclar un
:Juicio de valor con un juido de realidad) en el mundo de
';la mujer, que rechaza el modelo ,cultural que de ella se hace
;:el varn pero solo se imagina liberada por identificacin
con el modelo masculino, de donde surgen los traumatismos
que se refiere Simone de Beauvoir en ese relato de una
"descolonizacin que es El segundo sexo; tambin los vive
'en el mundo de los adolescentes, que rechazan las figuras familiares del adulto y de ese modo vagan en dispora dentro
.de sus propias sociedades, lo ,cual determina otro incremento
el nmero de neurosis y suicidios, ahora entre los jvenes,
.'que por cerrarse al proceso de identificacin -o, ms exac:tamente, porque ya no saben qu identificacin elegir:nunca logran colmar su carencia de ser. En ambos casos el
problema, pj<ro con diferentes soluciones: la mujer
,busca la identidad en la no autenticidad (modelo masculit no), mientras que el adolescente busca la autenticidad en la
f, no identidad. Estas soluciones se encuen.tran tambin entre
los migran tes! identidad en Ia no autenticidad (asimilacin) ;

:a

!,
<{

. 271

autenticidad en la no identidad (rebelin). Y el naufragio

en la psicosis o en las neurosis es una de las consecuencias
de estas desgarradoras elecciones.
2. Por lo contrario, al tomar el camino de la etnologa nos
mantenemos dentro del campo especfico que constituye el
objeto de nuestra charla, es decir, el de las relaciones nter.
tnicas.
Psiquiatras y psicoanalistas, sean ellos africanistas como Mer.
tens y los esposos Ortigues o amerkanistas como Devereux,
coinciden en definir a las culturas tnicas, en cuanto se rela.
cionan con la personalidad, como conjuntos de mecanismos
defensivos. Permtaseme aqu citar un prrafo de Devereux:
Debo hacer notar que, desde un punto de vista psicoana.
ltico, la cultura considerada en su conjunto no puede jams
confundirse con el supery o con el ideal del yo, aunque como
experiencia se halle emparentada con una u otra de estas
instancias psquicas. La cultura es ante todo un sistema estandarizado de defensa, y por lo tanto solidaria como la que
ms entre las funciones del yo. Si la cultura estuviese totalmente determinada por el supery, que es tan absolutista y
desrealizante como .el ello, la vida en sociedad resultara
imposible.
Los trastornos de la personalidad y las enfermedades mentales, por lo .tanto, aparecern: 1) cuando una cultura no
provea a un individuo sino de medios defensivos insuficientes
para permitirle reprimir sus pulsiones culturalmente diso.
nantes; 2) cuando los estados patgenos sobrevengan prematuramente, o sea que alcancen a individuos que an no tienen
acceso a las defensas culturales adecuadas, a propsito de lo
cual Devereux da como ejemplo el caso de las clases menos
favorecidas (es decir, las que permanecen fuera de los mecanismos defensivos normales de la sociedad privilegiada) ; por
ltimo, 3), cuando el individuo entre en contacto con una
sociedad que no posee los mismos mecanismos defensivos que
su sociedad nativa. Gurvitch ha escrito un libro sobre los
cuadros sociales del conocimiento. Sera asimismo posible
un libro -y cedo la idea a quien le interese recogerla- sobre los cuadros sociales de los mecanismos defensivos, que por supuesto debera comenzar con una diferenciacin entre los mecanismos defensivos individuales -los nicos que han preocupado al psicoanlisis- y los mecanismos
272

defensivos culturales, que 'constituyen el objeto de la etnologa.

Para que se comprenda mejor este fenmeno del cambio de
]os mecanismos 'culturales en las situaciones intertnicas voy
a recurrir a un caso caricaturesco, al que yo denominara de
]a falsa neurosis. Cierto da el psiquiatra de nuestro equipo
fue llamado para atender a un hoy africano trado a Francia por su patrn blanco y que presentaba trastornos de conducta tales que parecan hacer indispensable la internacin.
Pero pronto nos encontramos con que este hoy no estaba
enfermo en absoluto sino que simplemente segua utilizando
]os mecanismos defensivos africanos dentro de una sociedad
-la francesa- que no los entenda. El punto de partida de
la falsa neurosis que se diagnostic radicaba en que el muchacho rompa en casa de sus patrones todos los objetos que
tocaba, lo cual no hubiese sido ms que un simple indicio
de torpeza en alguien que, por falta de costumbre, temblaba
a causa de la baja temperatura reinante. Ocurri, sin embar,go, que el friolento, en vez de remitir a causas naturales la
catstrofe que le pareca desencadenar, quiso. explicrsela como la resultante de que alguien lo hubiera hecho vctima de
una brujera. Convencido de ello recurri a los mecanismos
defensivos de su tierra, que para el caso consisten en la invocacin del ttem protector o en la porta.cin de fetiches, y
al descubrir una vieja piel de len se la ech encima e hizo
varias carreras por el barrio con tan extraa indumentaria.
Es seguro que las sonrisas de los viandantes, las burlas .de
los chiquilines y el agolpamiento del vecindario lo ratificaron
en la conviccin de ser vctima de un brujera y determinaron una serie de crisis de agresividad y de profunda angustia. No hicimos ms que recomendar su regreso al Africa,
donde su pretendida neurosis desapareci, ya que all sus
mecanismos culturales de defensa volvieron a estar perfectamente adaptados.
Algunos africanos a quienes hemos atendido, pertenecientes
a la capa intermedia en formacin --en su mayor parte hijos
de padres integrados en la wciedad tradicional pero que, en
!cuanto a ellos mismos, pasaron por un principio de educacin escolar occidental-, percibieron claramente que la nueva sociedad en la que ingresaban propona a sus integrantes
unos mecanismos de defensa distintos de los que ellos, hombres de color, estaban habituados a utilizar. Necesitaban,
pues, para res]inder a los nuevos stress que se desarrollaban
en ellos, inventar mecanismos defensivos individuales, pero

273

lo curioso es que por lo general adoptaban los mecanismos

inversos a los de la propia cultura tnica, pensando a Priori
que al ser inversos se acomodaran mejor a la cultura francesa. Demos uno o dos ejemplos de esto.
Por lo comn, el africano s.omatiza sus problemas. Pero
uno de nuestros pacientes, que en su pas somatizaba los suyos durmiendo mucho y permaneciendo acostado durante
jornadas enteras, al advertir que la cultura occidental es cultura del esfuerzo, de la lucha y la competicin, una vez llegado a Pars ya no pudo dormir, y el esfuerzo se defini en
l como un estado de constante vigilia. La vigilia se sostuvo
en calidad de contrasueo. Nuestro africano resisti todos
los somnferos, y solo una psicoterapia logr corregir su situacin.
En su lucha contra la colonizacin cultural, el afcano debi
atacar al coloni:zJador blanco. Pero, ya proclamada la independencia, ese mismo afrioano hubo de reemplazar al blanco en los puestos que este dej vacantes al partir, y as se vio
obligado a viajar a Francia para seguir cursos de administracin. Esto significa que tambin se vio obligado a internalizar en l al colonizador blanco contra el cual haba luchado, ahora convertido en parte integrante de s mismo.
Aqu tambin, pues, proceder a la inversa de su comportamiento de antao, y har que la agresividad desarrollada por
l en cierta situacin intertnica (la de la colonizacin) pase
del exterior (los franceses han aceptado la descolonizacin y,
en definitiva, lo reciben bien) al interior (es decir, contra
lo que hay en l, culturalmente, de colonialismo francs).
Esto, para muchos de los neurticos que debimos tratar, deriv en angustias que desplegaban tendencias suicidas; la
terapia consisti en devolver a estos africanos sus antiguos
mecanismos de defensa contra la colonizacin, proponiendo
a la vez nuevos objetos externos en que pudieran descargar
la agresividad.
Personalidades psicticas o neurticas las hay, como bien se
comprende, en cualquier parte. Pero en las sociedades tradicionales existen mejores posibilidades de no producirLas, ya
que el individuo no tiene vida sino por el grupo y dentro de
este. Por lo tanto, la enfermedad de un individuo, ms que
como una enfermedad personal, es ,considerada como el sntoma de un mal que se localiza en otro nivel, que es el de la
desorganizacin del grupo. En consecuencia, la terapia tradicional consistir en tratar al grupo familiar reconstruyendo
la comunidad, haciendo que cesen en esta las tensiones in-

274

ternas, reconciliando a los oponentes y, en ltima instancia,

recreando en tomo de una crisis de posesin la comunin
perdida. Pero el africano que llega a Francia se encuentra
solo, y ya no posee sus mecanismos defensivos comunitarios
para recuperar la salud mental. De la mayor parte de las
historias de vida de nuestros 'pacientes africanos surge que
el comienzo de los trastornos de que padecen no se localiza
en el choque entre dos cultuvas o dos sociedades en s mismo,
sino ms bien en algn momento anterior, previo al arribo
a Francia. Por ejemplo:

a. Menores ms inteligentes que los mayores del propio linaje, han venido a instruirse y ocuparn puestos ms importantes que esos mayores, a quienes sin embargo, tradicionalmente, deben respeto y obediencia, y de cuya autoridad de.beran depender hasta en asuntos tan personales como la
decisin de contraer matrimonio.
b. Tambin puede tratarse de rivalidades, dentro de familias polgamas, entre hijos de las diferentes esposas del padre.
c. O incluso conflictos con el padre y el to materno, con la
ta paterna o con los cnyuges de estos ltimos.

Una vez que los individuos llegan a Francia ya no podr

contarse para estos conflictos de familia con los frenos que
brindaban los mecanismos defensivos cultumles; en lo sucesivo, as liberados, prolifemrn bajo la forma de diversos
desrdenes psquicos y sntomas mrbidos, y se intensificarn
al desarrollarse dentro de ese vaco cultural, de esa carencia
de ser que caracteriza a la psique del inmigrante.
Los encuentros intertnicos no son en tales casos, por lo tanto, verdaderas causas de los trastornos de la personalidad
sino ms bien ocasiones o condiciones para que estos aparezcan. En los dems casos son causas. Por lo comn, el mecanismo puesto en prctica por una etnia minoritaria consis.
te en reconstituirse como cuadro de solidaridad dentro de la
etnia mayoritaria. Y esto hasta el punto de que a veces en
una villa de emergencia Se agrupan migrantes que fueron
vecinos de un mismo pueblo, y se niegan a la reubicacin
porque una vivienda mejor significar tambin la dispersin
de la comunidad. Los norteamericanos se dieron cuenta bien
pronto de lo que esto supone como elemento protector de la
salud mental, y es as como, lejos de pretender la asimilacin a cualqu\er precio, ayudan a los extranjeros a constituir
sus pequeas Sicilia o sus fragmentos de Polonia, con cu-

275

ras, escuelas y diarios propios. En Francia se ha podido ve.

rificar que las enfermedades mentales son ms O:bundantes
entre los extranjeros dispersos que entre aquellos migmntes
que dentro de la tierra de exilio restauran el paraso perdido
del pas lejano; es decir, por ejemplo, que se las registra en
ms cantidad entre los trabajadores rurales espaoles que
viven sep;:;rados que entre los granjeros holandeses, reunidos
en torno de sus pastores y sus maestros. Este hecho es lo
bastante sabido de todos para que insistamos en l. Penntasenos ofrecer dos ejemplos solamente.
En el caso de un gitano que fue llevado a la crcel y reactu
ante ella mediante una crisis de locura, el doctor Gabbai pudo demostrar que ,no era la privacin de la libertad espacial
lo que all estaba en juego sino el desarraigo respecto del
clan. As lo refiere:
Privado [... ] de su referencia clnioa, Armando vuelve a
encontrarse solo consigo mismo. Cree hallarse en entredicho.
No puede dejar de plantearse el problema de su identidad,
de su existencia: quin soy yo? Yo nicamente existo en
funcin de ellos (los hijos), de ella (la mujer). Ya no los
tengo, me han separado de ellos, ya no existo ms para ellos,
para e!Ia; Ia angustia que nace de esta interrogacin sobre
s mismo toma cuerpo en las dos ideas rectoras de su delirio,
a saber: su mujer lo engaa, y sus hijos no son realmente suyos, porque si estuviese seguro de que en verdad son de su
sangre se ratificara por eso solo como ser existente y se reintegrara al clan que lo hace existir.

Con un fenmeno parecido nos encontramos al estudiar en

Pars a los obreros afrioanos, que, como es sabido, reconstruyeron en sus mseros albergues los clanes, los linajes o los
poblados africanos. Estos obreros, que as pondrn entre parntesis a la sociedad francesa mientrais permanezcan en
Francia, no crean problemas de salud mental. Sin embargo,
a cualquiera de e!Ios le basta caer enfermo (las condiciones
de alojamiento y las diferencias de clima propician la difusin de la tuberculosis en este sector) y que lo mantengan
fuera de su comunidad, internado en un hospital, para, al
verse solo, Qslado, privado de sus referencias africanas, reactuar inmediatamente a travs de arrebatos delirantes. En estos dos casos volvemos a comprobar que, segn lo afirmamos
lneas atrs, la prdida del sentimiento de identidad personal se vincula con el proceso de dispersin de los lazos so276

ciales, as como que el yo no existe sino por el grupo y dentro

de este, hasta el punto de que tambin el yo se disgrega cuando el grupo se deshace.
Y el crculo se cierra. Podemos, pues, concluir. Porque hemos visto que los encuentros intertnicos no son patgenos
sino en la medida en que produzcan cortes en los campos
relacionales:

a. Corte dentro de una comunidad tnica, entre sus diversos

componentes, que as, en lugar de ser solidarios como partes
de un sistema integrado de complementariedades, jerarquas
o intercambios, se vuelven autnomos: hombres y mujeres,
mayores y menores, padres y familia poltica.
b. Corte dentro de la sociedad global interracial o intertnica, entre sus diversos niveles jerrquicos, a los que esta
sociedad global separa mediante distintas barreras (segregacin, discriminacin, imgenes desvalorizan tes), de modo que
una raza o una etnia se encuentre marginalizada y, en
cierta medida, fuera del sistema. Los tests de Rorschach tomados en estos sectores marginales, por ejemplo entre los
negros norteamericanos, suelen revelar cierta tendencia al
parcelamiento corporal, a la dispersin y la autodestruccin
que no es sino el indicio de que el corte externo ha pasado
al interior de la psique.
c. Por ltimo, corte cultural, en el que los mecanismos defensivos montados por una cultura tnica -que son para
esta, por su valor tranquilizante, los instrumentos fundamentales de la salud mental- ya no pueden servir en un medio
cultural distinto, que posee otros mecanismos defensivos.
1

Quedara por sealar que, a medida que los contactos intertnicos se prolongan, los individuos de la etnia minoritaria
se sienten impulsados a forjarse una nueva personalidad, que
luego se integra en la sociedad pluritnica. Sin embargo, esta
nueva personalidad -a la que Mertens llama personalidad
inducida-, al no haberse formado del mismo modo que la
personalidad normal, es decir, ,aJ no haber transitado. .el lento
proceso de maduracin de la sexualidad ni el de la formacin progresiva del esquema corporal, conservar el carcter,
por la definicin mis!!Ja de su proceso formativo, de personalidad no encarnada en el cuerpo, de personalidad preRenital, y bien saben los psicoanalistas que estas personalidades
pregenitales son, precisamente, personalidades neurticas.
Pero yo no soy psiquiatra, y no hay motivos para que em-

277

prenda tambin este camino. Hasta aqu, me he mantenido

dentro de los lmites de mi especializacin. Dije a ustedes, al
comenzar, que me ceira a Ja consideracin de solo algunos
aspectos del problema, que envuelve muchos otros. Ahora es
visible que para poder tratarlos resulta indispensable un
equipo pluridisciplinario que sepa descubrir el discurso dia.
Jctico del fenmeno total.

278

1 7. De las ventanas falsas, o de la

simetra en el pensamiento mrbido*

La expresin ventanas falsas es, por cierto, utilizada con

frecuencia en las polmicas entre cientficos, cuando se quiere denunciar el empleo de analogas arbitrarias con las que
se pretende conectar dos fenmenos no comparables; en tales casos se obtiene un bonito ordenamiento, pero su costo
wnsiste en la eliminacin de las diferencias especficas, ms
importantes que las semejanzas porque son fundamentales,
mientras que estas ltimas no son sino apariencias, ventanas
que se han pintado en la pared y, por lo tanto, n.o abren a
parte alguna. As ocurre en historia de las religiones cuando
se compara el mesianismo histrico de Israel con el mesianismo de los pueblos llamados primitivos (culto de cargamento y otros) , como asimismo en antropologa cuando se
compara la mentalidad primitiva (que es una mentalidad
de adultos y hombres normales) con la de los esquizofrnicos
(que es una mentalidad de enfermos) o la de los nios ...
Pero pensamos que la expresin adquiere su autntico significado cuando se la atribuye a una caracterstica de la mentalidad mvbida, o al menos de alguna de las formas que
esta puede revestir.
Solo de algunas formas, decimos. Porque no hay un pensamiento mrbido sino diferentes tipos de pensamiento mrbido. En los delirios de persecucin o en la megalomana,
por ejemplo, existen formas sistematizadas, es decir, formas
de pensamiento mrbido en las que no hay elementos aislados,
elementos que no guarden relacin con algn otro elemento
del sistema, elementos que no estn comprendidos en una red
estructural; el delirante interpreta a travs de su centro
obsesiona] todos los estmulos -heterogneos- que le llegan
del mundo exterior -lectura del diario, encuentros con gente
que pasea por las calles, pe!'cepcin de las cosas desde la
ventana de su casa,- etc.- y luego los integra, sin desperdi-

Conferencia pronunciada en Venecia, en el marco de los coloquios

de la Fundacin Giorgio Cini, en septiembre 'de 1970.

279

ciar uno solo, dentro de su sistema, que sin duda es un sistema

falso, pero tambin coherente: desde el punto de vista lgico
no presenta falla alguna. Junto a este existen ---especialmente en casos de confusin mental y .algunos tipos de esquizofrenia- ciertos pensamientos a los que podramos denominar asistemticos, dicho esto en el sentido de que el loco
se expresa por medio de elementos dispares tomados de sistemas dispersos, cortados en trozos, y esencialmente pasando
de un sistema a otro. Sebag, en una obra referida a las relaciones entre el estructuralismo y el marxismo, define la
locura, precisamente, como disolucin de las estructuras mentales, de las que ya no quedan sino partes discontinuas, destinadas en lo sucesivo a encabalgarse alternativamente unas
sobre otras, de manera tal que resultara jmposible descubrir
en ellas algn indicio de organizacin formal. El enfermo
mental trabaja con todos los metalenguajes a la vez. Esto
determina que en lugar de un sistema nos presente conjuntos de smbolos incoherentes. El proceso de simetra, por lo
dems, puede hallarse lo mismo en este ejemplo que en el
anterior, solo que aqu la simetra no puede ser sino una
ventana f.alsa, puesto que est fuera del sistema; en la
otra forma de pensamiento mrbido, en cambio, adquiere una
lgica propia.
Nos queda por hacer una advertencia. En un coloquio anterior intentamos demostrar que el punto de partida de la
religin se halla en la disimetra entre categoras polares -sagrado y profano, alto y bajo, diestro y siniestro,* iniciado y
no iniciado, masculino y femenino, divino y demonaca-- de
las cuales una es valorada positivamente y la otra negativamente; que esta asimetra provoca la ansiedad del individuo,
y que el individuo, para tranquilizarse, construye su mundo
religioso juntando lo disirntrico con lo simtrico en los mitos y los ritos, y luego, en una segunda etapa, simetrizando
los mitos con los ritos o los ritos con los mitos, segn la forma
de la imagen invertida. En el pensamiento delirante, en la
constitucin de las fantasas vamos a encontrarnos con procesos parecidos a 106 que hemos hallado en la religin. Y no
hay motivo para asombrarse de ello, ya que el hombre es
siempre idntico a s mismo, lo cual significa que las leyes de
funcionamiento de la mente no cambian cuando se pasa del
hombre normal al enfermo mental, o, como dice Lvi-Strauss,

Lase tambin, puesto que el original lo autoriza (le droit et le

gauch.e), recto y desviado. (N. del T.)

280

que los delirios individuales obedecen a los mismos procesos

formales que los mitos colectivos o las institucionalizaciones
de los gestos rituales como ceremonias, sean estas sagradas
o profanas. Los mundos imaginarios del paranoico o el esquizofrnico se construyen de acuerdo con las reglas, y el hecho
de que sea cierto, segn dijimos lneas atrs, que el simbolismo delirante es una continua subversin de la sintaxis y el
lxico del hombre normal no significa que el loco no utilice
un lxico o .una sintaxis sino que en su lxico y su sintaxis
intervienen simultaneamente todas las variantes lexicogrficas
o sintcticas posibles.
Por lo tanto, se impone que al comienzo de nuestra exposicin probemos:
l. Que el pensamiento delirante parte de la asimetra.
2. Que en el enfermo mental esta asimetra provoca una gran
angustia, un miedo pnico, frente a lo cual el individuo
reactuar mediante mecanismos defensivos.
3. Que la constitucin de simetras dentro del mundo fabuloso que ,el enfermo habr de construirse reconoce el mismo
valor tranquilizante que ya hemos verificado ea la religin.

Entonces, pero solo entonces, nos ser permitido estudiar el

mecanismo de simetra per se en la enfermedad mental, y
descubrir que la acumulacin de ventanas falsas sobre la
pared extraamente desnuda de la locura se da en funcin
de la intensidad de la angustia primordial que lleva al enfermo a multiplicarlas casi hasta el infinito.
I. Desde el comienzo comprenderemos mucho mejor que
la simetra es tranquilizante si recordamos que todo el proceso de sociali2lacin del nio consiste en establecer una relacin simtrica entre la realidad objetiva y la realidad subjetiva, mediante el otro generalizado o la interiorizacin
de las estructuras del mundo exterior y social. Es cierto que
esta simetra nunca se completa, ya que tropieza con las variaciones individuales, y tambin es cierto que nunca es esttica; lo subjetivo tambin se crea fuera de lo social, y hay
un movimiento pendular entre ambos mundos. Pero no es
menos cierto que a un individuo se lo considerar totalmente sociali21ado cuando lo que es real fuera de l se corresponde
con lo que es real dentro, y recprocamente, 0, si se prefiere,
cuando todo pensamiento del mundo objetivo tiene un anlogo en la a:onciencia subjetiva. El hombre podr entonces
281

comunicarse y dialogar con los dems, 1 y se dir de l que

est perfectamente adaptado.
Contrariamente, el enfermo mental ser el individuo no socializado, o sea aquel en quien la relacin entre la realidad
objetiva socialmente definida y la propia realidad subjetiva
permanece asimtrica; la gravedad de su mal, por consiguiente, depender de la mayor o menor intensidad que presente tal asimetra. Tan pronto como una frustracin, un
traumatismo violento, el rechazo de la familia o de la sociedad global le impidan interiorizar la realidad social circundante, un terror anmico se apoderar de l en respuesta a esa imposibilidad de reabsorber en su conciencia el mundo exterior, y edificar, en una pura actividad subjeti\'a, un
contramundo que en adelante habr de constituir su habitculo. Acaso Augusto Comte no defina ya la locura como
un exceso de subjetividad? Cualquiera se da cuenta, sin embargo, de que este exceso de subjetividad no es una ndole
sino un efecto, as como de que este efecto remite en ltimo anlisis a una confrontacin entre dos mundos, de los
cuales aquel que se define objetivamente por la sociedad no
puede ya ser interiorizado y, en consecuencia, est finalmente
referido a la existencia de una estructura asimtrica.
El psicoanlisis -y muy en especial el lacaniano--. nos permitir dar un paso ms hacia el descubrimiento de la asimetra dentro del pensamiento mrbido, as como de la apelacin que este hace a una primera simetra imaginaria, el!
su intento de luchar contra la angustia que produce esta asimetra, real y vivida.
El complejo de Edipo puede definirse por la inseparabilidad
de la relacin entre el deseo y la ley; pero no debe olvidarse
-y esto es lo esencial a los efectos de nuestra demostracinque el poseedor de la ley, lo que es decir el Padre, es tambin
el poseedor de un pene. Aunque quizs aqu lo que cuenta
no es tanto el rgano ,sexual en s mismo como lo que este
simboliza: el Falo, para llamarlo por el nombre que le da
Lacan. Si el deseo de la madre es el Falo, el hijo quiere ser
el Falo para satisfacerla, y el deseo no es sentido en l sno
como deseo en ella. Pero en este deseo el nio tropieza con
las prohibiciones -o, ms exactamente, las represiones- con
que se expresa la Ley del Padre. Entretanto, tambin en esto
hemos de encontrarnos con el Falo. Porque la originalidad
1 P. L. Berger y T. Luckmann, The social construction of reality,
Nueva York, 1966.

282

del pensamiento lacaniano reside en que, segn l, hay algo

ms que tres trminos -Padre, Madre e Hijo-- en el complejo de Edipo: el cuarto elemento, de funcin puramente
simblica, no es otro que el Falo, absolutamente necesario para que los personajes ocupen sus posiciones especficas en el
tringulo edpico. El Falo interviene, pues, en toda relacin:
la del padre y la madre, la de la madre y el hijo, ,la del padre
y el hijo. El Falo es siempre el intermediario forzoso, pero aparece en primer lugar en el nivel de la mujer --esto es, en el
del ser castrado--; el hijo es objeto, entonces, del deseo de
la madre, y se postula como el Falo de la madre. Pero no
podr -y wn esto se liquida el complejo-- reempla:zar al
Padre; deber aceptar lo que en verdad posee, que por cierto
no es el Falo sino un pene real, o sea que deber aceptar la
realidad tal como es, y con ella la ley del Padre.
Ahora bien: aunque todo el complejo de Edipo segn lo hemos definido transcurra as, en un clima de ambigedad entre el Ser (ser un falo para la madre); y el Tener (tener un
pene como el padre), la realidad a la que se llega est sealada por el reconocimiento de las diferencias -de sexo, de
generacin, de posicin dentro de la familia-, lo que es decir,
en ltima instancia, por el reconocimiento de que lo real es
asimtrico; :polo masculino y polo femenino, polo adulto y
polo nio, polo del deseo (subjetivo) y polo de la ley ( objetivo), polo de la madre -objeto en que se deposita el deseo- y polo del padre -objeto de la identificacin final, como constitutivo del supery-. La ambigedad originaria es
superada por la implantacin de estas dicotomias asimtricas. El psictico se definir por su permanencia en la ambigedad, por su negativa a liquidarla para ingresar en el terreno de lo real, que es asimetra. Recordemos el mito de
el
Edipo, y no olvidemos que la pregunta sobre quin
ser que por la maana anda en cuatro patas, por la tarde en
dos y por la noche en tres fue planteada por un ente asimtrico, hombre y pjaro a la vez, y que la respuesta a ese enigma al sealar que dicho ser es el hombre -es decir, al
reconocer una asimetra real, como es la existente entre las
tres edades de la vida-, supone ,automticamente la muerte
de la Esfinge, o sea la desaparicin de una asimetra fantaseada, que en un IJ:Hsmo ser identifica elementos contrarios.
Pues bien: precisamente en la Esfinge estar, si sabemos interpretar a Lacan, lo que podemos designar como la raz del
pensamiento -psictico. La respuesta del psictico a la Esfinge, en efecto, habr de ser tan ambigua como el monstruo
283

que se la demanda, o en todo caso el sujeto no encontrar

otro recurso, para COmpensar el miedo de que se siente invadido, que una despavorida bsqueda de simetra, lo cual no
podr, por supuesto, dada su condicin de falsa respuesta ante una pregunta real, ser otra cosa que mera pintura de una
ventana falsa que no abre a parte alguna sobre el territorio
de los hechos ciertos.
Normalmente, identificacin con el Padre, anterior a cualquier catectizacin de objeto, y con la Madre, catectizada como objeto.
El paranoico, en efecto, bloquea la identificacin en favor
del eje maternal en torno del vaco concerniente al Padre, y
en el lugar de la identificacin con el Padre aflora la fantasa de la bisexualidad. V amos a disentir con Rossolato, sin
embargo, porque no pensamos que aqu se pueda hablar de
asimetra 2 sino, por lo contrario, de una dramtica bsqueda de simetra. Decimos esto en el sentido de que el Padre es sodomizado (o en su lugar el Nio), mientras que la
madre se convierte en la mujer con pene. En consecuencia,
ambas imgenes -la masculina y la femenina-, que son
asimtricas en la realidad, se vuelven simtricas, ya que
la mujer adquiere el rgano masculino y el hombre adopta
Ia pasividad femenina. Esto nos entrega una misma imagen
doblada (como, en un caso extremo, la fantasa de la gravidez
masculina). Seguramente nuestro esquema resulta un tanto
sumario, puesto que -como lo demuestra Freud en su anlisis del famoso caso :Schreber- esta tentativa de simetrizacin queda envuelta en ]a ambigedad de las imgenes mixtas -pasividad y actividad, entre otras- o imgenes bisexuadas (y no por reversin de la sexualidad) . Pero esto no
quita que la imagen bisexuada del hombre tiene su rplica,
su anloga o su copia -como se prefiera- en la imagen bisexuada de la mujer. Todo ocurre aqu como si el psictico,
ante la pregunta de la Esfinge, mezcla de animal y de ser
humano, respondiera: La Esfinge, y no, como debera hacerlo un individuo normal: <<El hombre. Pero a esto no puede observarse sino que tambin aqu el psictico responde
reproduciendo la imagen de la Esfinge mediante una fantasa que es simtrica de esta. Vemos en accin, pues, si nuestra
lucubracin es correcta, a] primero de los tres tipos de simetra que concluimos por distinguir en nuestro anlisis de lo
sagrado, los cuales consisten en el desdoblamiento liso y Hano,
2 Rossolato, Essais sur le symbolique, Pars, Gallimard, 1969.

284

la imagen revertida (con respecto a una napa de agua) y la

imagen invertida (con respecto al espejo, que nos refleja al
revs).
soLos dos caminos que hemos seguido -el de la
cial, que se aplica ms que nada a las formas catatnicas de
la esquizofrenia, y el del psicoanlisis, aplicado principalmente al problema de la paranoia-- nos llevan, pues, a idnticas
conclusiones:
l. La simetra es tranquilizante.
2. El psictico a) tiene siempre como punto de partida un
encuentro, traumatizante, con algn aspecto de lo real disimtrico, y b) reacta frente a ello mediante la construccin de
una simetra imaginaria, distinta de la producida por el
proceso de la socialimcin normal.
II. Es indudable que este prine1p1o, el del desdoblamiento,
vale lo mismo para los hombres normales que para los psicticos. La actividad duplicativa de la mente es una de esas
estructuras formales que se reparten por doquier. Por algo
rfue dicho, y con razn, que todo grupo social es un sistema
de reflexiones recprocas (Sartre esclareci acabadamente la
funcin que desempea la mirada en las relaciones interindividuales), y que en ellos interviene hasta el Deseo para que
tan.to el hombre normal como el psictico no vean las cosas
segn sus diferencias y en cambio las constituyan, como efectivamente lo hacen ambos, en simple producto de la reflexividad. Por .supuesto, el sueo -en amplia medida- y el mito
--en buena parte- seran la transicin en el empleo que de
esta estructura de reflejos hacen la conciencia normal y la
conciencia mrbida. La etnografa puede brindarnos muchos
ejemplos de esta simetrizacin, que se halla a mitad de camino entre lo normal y lo mrbido, como esa tendencia a simetrizar los orificios corporales registrada entre los indios
mohave, con la vaginizacim> de la boca y el ano y, recprocamente, la hucalizacim\ o anificacim> de la vagina. 3 Pero aqu pretendemos ocuparnos nicamente del pensamiento mrbido.
El primer caso en que nos detendremos ser el de una neurosis obsesiva-compulsiva que fue analizada por Devereux, y
3 Cf. G. Devereux, Mohave orality, Psychoan. Quart., 16, 1947,
Heterosexual behavior of the indians>,, Psychoanalysis and the
Social Sciences 2, 1950.

285

lo elegimos porque nos remite, tanto directamente como por

comparacin con otros casos, a esa fantasa de la homosexualidad a la que nos referimos cuando hablbamos de la paranoia. Devereux se propona explicar, a partir de la ley del
talin, el intercambio de mujeres entre dos grupos de hombres, o sea el intercambio restringido del que nos habla Lvi-Strauss: tienes derecho a acostarte con mi hermana, puesto que yo me acost con la tuya. Pero d proyecto del autor
no es lo que aqu nos interesa, aunque
esta normal
circuhcin de mujeres entre dos grupos de hermanos se vincula con una bsqueda compulsiva de simetra, a travs, precisamente, de la invocada ley del talin. Lo que reviste importancia pam nosotros es solo esta bsqueda de la simetra
en el marco de una neurosis.
En primer lugar, en las relaciones padre-hijo. El paciente debe a su padre una compensacin sexual, puesto que ha deseado a la madre, y se imagina obligado a permitir que
aquel se tome venganza fornicando no solo con su nuem (esposa del su jeto) sino tambin con l mismo (bajo la a pariencia de masajes prostticos); este joven, como consecuencia
de sus relaciones con prostitutas -imgenes inversas de la
madre- contrajo una enfermedad venrea, por lo cual el padre le aplica masajes prostticos, cosa que lo angustia, porque se siente vctima de un ataque homosexual punitivo,
y suea con vengarse, a su vez, violando al pa.dre. Como podr advertirse, la ley del talin fantaseada descansa en la
convocatoria a la simetra de las :acciones. A propsito de esto, Devereux cita una historia jocosa: Un hombre des.cubre
que su hijo ha fornicado con la abuela, y se lo enrostm violentamente: "Has tenido el atrevimiento de acostarte con mi
madre!". Pero el hijo contesta: "Estamos a mano, por haberte atrevido a acostarte con la ma!".
Luego, en las relaciones hermano-hermana. El paciente, en
uno de sus sueos, ofrece su hermana a su amigo Juan,
de cuya hermana haba sido amante, y dice al respecto: Pienso que en el sueo, como adems me ocurre en la realidad,
siento que le debo a mi amigo una mujer que, en cierta forma, me pertenece [...] Tengo la sensacin de estar en deuda
con l, porque seduje a su hermana ... . Asimismo, el haber
seducido a la hermana de Juan se le presenta como un ataque homosexual perpetrado contra Juan mismo: Degrada,
castra, feminiza al hermano de la muchacha seducida. De
este modo, el intercambio de hermanas guarda relacin con
los impulsos homosexuales de los hombres que ,lo practican.

28G

Llevarse una mujer es una injuria para el propietario de esta

llmese padre o hermano, y semejante rapto debe ser
mediante el coito con el culpable, ya que el propietario ha
sido manchado y sodomizado a travs de la mujer robada.
As, cualquiera que sea la relacin interindividual que consideremos, el proceso de equidad, igualdad y, en definitiva,
simetra entre los dos compaeros, consanguneos o aliados (la
especificacin no in,teresa, ya que el inconsciente no sabe de
distingos entre parentesco y alianza) se presenta en la neurosis
como la sublimacin de las compulsiones obsesivas que se
vinculan con la homosexualidad latente, que a su vez est
subordinada al complejo de Edipo. 4
El ingrediente de simetrizacin, que en este primer caso se
muestra bajo una forma relativamente velada, a travs de la
ley del talin, aflora con ms nitidez en ciertos casos de neurosis obsesiva analizados por Freud, en los cuales se patentiza,
adems, la funcin tranquilizante que desempea. Porque en
ellos la obsesin Se presenta como un elemento de desorden
que amenaza conmover todas las reglas del ordenamiento social (en el hijo varn, ansiar la muerte del padre; en la hija,
deseos de acostarse con el padre), y este desorden no puede
ser eliminado, pero en cambio puede ser encubierto mediante
el ritual que habr de establecer un nuevo orden en un nivel
distinto, que ser, por ejemplo, el de los objetos colocados
sobre la repisa de la chimenea o el de las diferentes piezas de
la ropa de cama. Esta pulsin compensadora en favor del orden asume entonces la forma del arreglo simtrico o de la repeticin rtmioa de los mismos gestos, la .cual no es sino la
forma temporal de la simetra. Los ejemplos dados por Freud
son ya tan conocidos que hacen innecesario insistir sobre el
particular.
La simetra puede consistir en la duplicacin de un mismo
objeto, con sus dos muestras equidistantes de un centro determinado, como por ejemplo los dos candelabros de la chimenea respecto de un pndulo que ha sido pveviamente sacrificado --es decir, detenidcr- para que no constituya sino
un punto neutro sobre un eje. Pero tambin puede haber simetra invertida. Como en ciertos mecanismos de defensa contra la ansiedad que hemos visto entre los becarios africanos analizados en Ruestro instituto de Pars. Uno de ellos
presentaba ante los traumatismos de su medio social, en Afri4 G. Devereux, Considrations ethnopsychanalytiques sur la notion de parent, *** L'Homme, Pars, 5, 1965.

287

ca, la reaccin de un sueo profundo, que le duraba jornadas

enteras, ininterrumpidamente, y le impeda, por supuesto, desarrollar cualquier actividad. Al llegar a Francia se vio confrontado con un medio social totalmente distinto pero tan
traurnatizante, en lo que le concerna, corno el anterior, si no
trns; frente a esto reaccion a travs de un mecanismo simtrico del primero, aunque opuesto: no poda conciliar el
sueo, y fue intil que utilizara la ms amplia variedad de
somnferos conocidos, porque ninguno le hizo efecto, demostrando que sus insomnios eran ms tenaces que la accin qumica de las drogas sobre su organismo. Si tuviramos ms
tiempo, este ltimo caso nos permitira pasar de las enfermedades mentales en EurODa a las enfermedades mentales en
Africa. Los psiquiatras
comprobado con asombro que ciertos tipos de trastornos, frecuentes entre nosotros, como por
ejemplo la melancola, no se encuentran en el Continente Negro, frente a lo cual han sugerido, para explicar esta diversidad en los comportamientos mrbidos, que en Africa existira
un tiempo cclico en el que los mismos sucesos se repiten a
travs de los aos, as corno que en la vida gestual del africano tendra gran importancia un cierto ritmo, que fracciona
en partes iguales el tiempo que transcurre; en definitiva, bien
mirado, se sugiere en ambos casos la existencia de una simetra temporal. Verificamos as, una vez ms, la funcin tranquiUzante de la simetra, ahora ya no reacciona! sino preventiva:
La organizacin del tiempo ( ... ) los ritmos y la repeticin
de los sucesos que baten el parche del tiempo, capturndolo
dentro de una trayectoria cerrada, quizs expliquen la mreza del vicio melanclico en Africa, escriben el doctor Ca11omb y sus colaboradores. 5
Seremos ms breves respecto de los fenmenos de histeria,
objeto de largas controversias. Conviene, pese a todo, sealar la importancia adquirida por los actos de pitiatismo en
las formas exticas>> de histeria, as calificadas porque han
sido descriptas en poblaciones no occidentales. En Siberia,
por ejemplo, los enfermos mentales son respecto de su entorno algo as como la imagen que el espejo devuelve. As, basta
que un perro ladre para que el histrico se ponga a ladrar,
o que una persona prxima haga determinado movimiento
para que el histrico lo haga suyo y lo reproduzca indefini5 En Bull. de la Socit Md. d'Afr. Noire de Langue Fran>aise,
vrrr, 3, 1963, citado por L. V. Thomas, Sociologie et psychiatrie,
en Psychopathologie africaine, Dakar.

288

damente. La imitacin compulsiva, pues, podra definirse como una tendencia del enfermo a actuar simtricamente respecto del mundo exterior. Pero la histeria asume, adems,
muchas otras formas que escapan a nuestro propsito. ,
Las psicosis, y en especial la esquizofrenia, nos demorarn algo ms. En primer lugar, porque solo en ellas pensbamos,
al comienzo de nuestra exposicin, cuando nos empeamos
en el intento de hallar las races de la elaboracin de las ven.
tanas falsas en el pensamiento mrbido, y, en segundo trmino, porque es en la ,esquizofrenia donde el proceso de simetra alcanza sus formas ms hermosas.
Ante todo debemos sealar que, por lo general, la comunicacin entre los locos y los individuos normales no est cortada
por completo; el loco, en su propsito de atraer la atencin
de la sociedad, quiere definirse como loco, y la solucin ms
simple que se le ocurre es la de invertir el comportamiento
de los seres normales: gritar sin motivo, aullar, arrancarse
la ropa a jirones, hablar sin tregua, y cuando no, a la inversa,
mantenerse en silencio, musitar un interminable rosario de
palabras carentes de significado y sin relacin alguna entre s,
no hacer ni el menor movimiento, etc. En una palabra: dar
a todo estmulo exterior una respuesta contraria de la que
cabra esperar de un hombre mentalmente sano, y con ello
hacer que los dems comprendan que est loco. En cierta
medida, tanto en esto como en la misma implantacin de una
dicotoma entre categoras de comportamiento opuestas, que
persigue el fin de exhibir una dasificacin ms ntida ante
los dems, hay un proceso de oposicin que supone una cierta
simetra previa, ya que la palabra o el gesto percibido ser
inverso .de la palabra o el gesto esperado, pero esta simetra
postulada por el comportamiento mrbido permanecer oculta e inconsciente. Por lo tanto, no nos detendremos en ella.
Todava no hay aqu ventanas falsas, porque .lo que define a una ventana falsa es que se la ve, o sea que la simetra
est en el contenido manifiesto del pensamiento mrbido y
no en lo latente de las operaciones mentales.
Si estudiamos el caso de los inmigrantes -que, por lo dems,
son tan castigados por las neurosis como por las psicosis-,
vemos que en el nuevo hbitat tienden a construir un nuevo
espacio calcado sobre el espacio anteriormente vivido, y esto
en razn de que el espacio en que les ha tocado vivir les parece amenazante. Y bien: este fenmeno, que nos toc en
suerte analiz11r en nuestro instituto, es muy general: si el psictico reestructura el espacio es porque aquel en el que

289

debe moverse, poblado de fantasmas, le da miedo. Al respecto

es particularmente significativo el test de Arthus, llamado de
la aldea: el espacio es asimtrico, y contiene, ,cortJado por
un eje vertical y otro horizontal, partes buenas y partes malas,
zonas seguras y zonas peligrosas, lugares cerrados sobre s mismos, a cubierto de amenazas, y sectores abiertos a los monstruos.6 Es preciso que partamos de aqu, de esta asimetra que
el psictico vive con temor y 'Contra la cual luchar para imponer sobre ella la simetria tmnquilizadora. Si se los compara con el test de la aldea, los dibujos de los esquizofrnicos
demuestran, correspon9er a este pasaje de la disimetra a la
simetra. Ya no estn constituidos por partes positiva y negativamente valorizadas, sino por lneas horizontales sucesivas que dividen el papel o la teJa en bandas estratificadas
cuyos colores heterogneos -uno distinto para cada una- no
logran disimular la simetra gelliCml del plan; en otros casos
tenemos, siempre en lneas superpuestas y ocupando todo el
largo de la pgina, un mismo dibujo repetido sin tregua, co.
sa que constituye, en resumidas cuentas, un ,conjunto de dobles (simetra por redoblamiento). Por ejemplo, en un di bu jo
obtenido en el hospital psiquitrico Franco da Rocha, de San
Pablo, puede verse: una lnea de rboles estereotipados; una
lnea de pescadores, todos con sus caas y todos parecidos
entre s; ;una banda azul (el ro) ; una lnea llena de peces
rojos en obediente filita, atencin de frente march ... Nada
ms esclarecedor, para nuestros fines, que comparar los dibujos de los esquizofrnicos con los de los tests de la aldea.
Porque el esquizofrnico rompe con el mundo para recluirse
en su vida interior. Como se sabe, los psiquiatras utilizan el
trmino S paltung para designar estJa ruptura, y la prdida que
ella supone en materia de contacto vital con la realidad ha redbido de Bleuler el nombre de autismo. Fm, efecto: el esquizofrnico ha sentido que el mundo del CU!al se separa es
un mundo hostil, y se previene de l mediante la elaboracin
de un contra-mundo. Es cierto que Minkowski estableci las
diferencias entre un autismo pobre, caracterizado por la estereotipia y la rigidez, y un autismo rico, que se destaca, en
oambio, por la exuberancia barroca de sus smbolos; pero
esto no impidi a Kretschmer comparar al esquizofrnico, aun
en el segundo caso, con una casa de paredes fras y pintadas
a la cal, de pesadas cortinas en permanente y hermtica clausura, sin contacto alguno con1 el exterior o, lo que es igual, sin
6 A. Arthus, Le village, Pars, Hartmann, 1949.

290

puertas ni ventanas. Esto nos sugiere que, si bien es posible

que en el interior de semejante celda se desarrolle una fiesta
secreta, las ventanas que el maestro. de ceremonias dibuje sobre esos muros pintados a la cal nuTJCa podrn ser sino ventanas falsas. En todo caso, el enfermo que as ,se retrae del
mundo, del movimiento y de la vida habr de construir -y
esto es lo que importa ,para nosotros---- su mundo interior segn el modelo del mundo espacial, segn las reglas de la lgica o de las matemticas. A esto es a lo que Minkowski llama
geometrismo mrbido. Y le resulta f:cil, apoyndose en
an,lisis de casos, demostrar que, en efecto, las construcciones
delirantes del esquizofrnico obedecen a las mismas leyes fundamentales que Ias de nuestras construcciones geomtricas: figuras simtricas, homotticas, invertidas respecto de un eje,
y que responden al nimo de repetir las mismas ,imgenes o a
la homogeneidad absoluta. Sin embargo, entre todos estos
procesos lgicos destin1ados a poner orden en este cmpo de
lo imaginario, el de simetria es el que predomina incontestablemente. Uno de sus pacientes confiesa sin rodeos al doctor
Minkowski que este mundo es un caos porque en l impera
la asimetra, circunstancia que, consecuentemente, entiende
estar obligado a corregir; por eso, contina, se consagrar en
adelante a la empresa fundamental de reemplazar dentro de
s mismo ese mundo asimtrico por un nuevo espacio construido, pero construido sobre la .base de la simetra perfecta
y denitiva. 7
De este modo, pues, esa simetra imperfecta y siempre en peligro de la cual partimos al comienzo de esta exposicin, esa
simetra inestable que se sita entre el .mundo subjetivo y el
mundo social objetivado, termina en el esquizofrnico -para
atender a la
amenaza de la inadaptacin de ambas
realidades- por ser substituida, a travs de la Spaltung primero y del geometrismo mrbido despus, por otra simetra, que
esta vez s ser in(Vulnerable a todos los choques, ya que se
constituye con falsas simetrias, puramente lgicas y artificiosas, aunque deba reconocerse que suficientes para tranquilizar al enfermo.
7 E. Minkowski, La
Pars, Descle de Brouwer,
1953. De ningn modo quiero desordenar mi plan; antes que eso,
mejor desordeno la vida. Si mi plan me atrae es porque a m me
gusta la simetra, la regularidad. La vida no demuestra tener ni regularidad ni simetra, y por eso yo me fabrico la realidad. Se citan,
as, diversos ejemplos de simetra: en la vestimenta, en el modo
de caminar, etc. 1

291

18. Hombre versus imgenes:

psicoanlisis y sociedad tecnolgica*

Efectos de la sociedad tecnolgica

sobre el individuo
Los efectos producidos por la sociedad (o la cultura) tecno].
gica sobre los individuos han sido ya suficientemente puestos
de relieve por psiclogos y sociolgos, , de modo que no es ne.
ces ario que nos extendamos demasiado en describirlos: rapidez
del progreso tcnico, que ha venido a trastornar el antiguo
equilibrio social (aumento del poder fsico sin un necesario suplemento anmico, como dice Bergson); retraso de la
evolucin intelectual de las masas, as como de ciertas estruc.
turas sociolgicas, en comparacin COQ la evolucin material;
constante aumento de la alienacin humana, que en el obrero se expresa por una prdida total de satisfaccin en su trabajo partista, desmigajado (Friedmann, Touraine) ; desarrollo de la automacin; que elimina la fatiga de los msculos, pero solo para coTIvertirla en agotamiento psicolgico (Y.
Pelicier) ; libertad terioa otorgada al individuo para que disponga de su destino (por intermedio de la propaganda que insiste en la movilidad social, del acrecentamiento de los apetitos y del mejoramiento del nivel de vida), que en la reali.
dad se contradice con una casi absoluta limitacin, al menos
en lo que respecta a las clases obreras y campesinas, de cualquier locomocin ascensional (J.-P. George).
Dadas estas condiciones, se comprende que algunos autores norteamerioanos (Estados Unidos nos da algo as como una imagen ideal de esta sociedad tecnolgica) hayan podido hablar
de una especie de neurosis colectiva que obedecera a los sentimientos de frustracin exaspemdos por el mundo m0derno.
Ha provocado -dice Kluckhohn- tal sobreexcitacin en el
cmulo de apetitos, que ha htmdido a muchos de nosotros en
un perpetuo estado de indecisin neurtica, y Read Bain
( Our schizoid culture) entiende que las con1tradicciones exis-

Coopration Technique, n 9 51-53, 1967.

292

te

tentes entre las necesidades del individuo de hoy y la sociedad que lo rodea constituyen la fuente de toda una serie de
fenmenos patolgicos, que van desde el masoquismo y la paranoia hasta los fenmenos de regresin y los mecanismos de
exilio en lo imaginario.

Las mquinas de hacer imgenes

y el psicoanlisis
Pero toda sociedad tiende a crear, con miras a la reduccin
de los efectos patolgicos de su propia organizacin, mecanismo compensatorios. La civilizacin tecnolgica concede un lugar cada vez ms importante, al menos en la vida de la clase
proletaria, a los descansos, que pueden servir como vlvula
de seguridad contra la multiplicacin de las alienaciones que
esa misma civilizacin susta por otros conductos. Y para
llenar esos descansos ha inventado instrumentos de orientacin -y por lo tanto de control- de todas las insatisfacciones surgidas en su seno. Esto explica por qu quienes estudiaron el lugar que en la vida moderna ocupan el cine y 1a
televisin los han considerado con tanta frecuencia a travs
de las concepciOilles del psicoanlisis.
Si no fuera porque nuestra sociedad es productora de ansiedades, sus miembros no recurririan cada vez ms a las imgenes-remedios. Investigaciones experimentales han probado
que existe una correlacin positiva entre el comportamiento
de evasin de la realidad a ,travs de la televisin y la frustracin del deseo de movilidad vertical, como tambin que el
consumo de televisin est ms difundido entre los nios frustrados que entre los nios no frustrados. Algunas encuestas
( Olsen) demostraron asimismo una marcada correlacin positiva entre la frecuencia de asistencia al .cine y los ndices de
aislamiento social. Ms en especial Katz y Foulques sealaron
que las funciones de las mquinas de hacer imgenes son de
tres tipos:

a. Resolucin de las tensiones intrapsquicas (diramos, en trminos freudianos,- que la tensin obedece a un bloqueo que
impide la satisfaccin del principio de placer, y la contemplacin de las imgenes produce una satisfaccin vicaria).
b. Traspasp de la tensin a otras funciones (este sera, en
trminos psicoanalticos, el proceso del chivo emisario, que
293

en el presente caso nos permite liberar nuestra agresividad

contenida proyectndola sobre los villanos del filme) .
c. Efecto narctico sobre las tensiones provenientes de causas
reales (la imagen acta entonces como un hipnotizador que
adormeciera al individuo en la pasividad de su posicin de
sentado, o como una droga tranquilizante).
Pero, aunque disuelto en el espectculo, el individuo no desaparece. Lo que se disuelve es, en el fondo, la censura del
supery o la razn del ego, pero todo lo que hay en nosotros
de afectivo y de instintivo (en suma, eso que Freud llamaba el
Es, el ello) subsiste, y queda adherido -tanto ms cuanto
que se produce un relajamiento de las barreras- a la percepcin de 1as imgenes desgranadas por las mquinas ( Cohen-Seat y Fougeyrollas). No nos asombra, pues, que los estudiosos de estos problemas hayan utilizado, para explicar los
efectos del cine o. la televisin, conceptos psicoanalticos como
los de proyecci'll, e identificacin. El espectador puebla el universo de dolos y de mitos brotados de lo ms profundo de
su inconsciente (el Olmpico de Morin, la mujer devoradora
de la virilidad del hombre, etc.), lo cual nos muestra el mecanismo de la proyeccin en movimiento, y simultneamente se
identifica con los hroes que en la vida real le est vedado
ser: Tarzn o James Bond para el hombre; la dactilgrafa que
se CQIIl1vierte en princesa por la pujan:z;a de su erotismo, para
la mujer (Cazeneuve).

Las limitaciones del actual psicoanlisis

de lo imaginario
Todos estos anlisis, que en ltima instancia descansan sobre
una concepcin antropolgica de tipo psicoanaltico, nos parecen muy justos. Sin embargo, no toman en cuenta lo que hay
de original en los nuevos mecanismos compensc.torios: la aparicin de una civilizacin de la imagen, y el control de la imagen ejercido por la mquina.
En realidad, el cine y la ,televisi'tl reemplazan, en estas teoras, a la lectura o la radio; hay un trastrocamiento en el emadvierte aqu que
pleo del tiempo ocioso, pero no por ello
hayan cambiado los mecanismos de reduccin de las tensiones, que en la civili:z;acin de la imagen siguen siendo los mis294

mos que en la vilizacin de la lectura. Ya en la lejana Antigedad destacaba Aristteles el carcter catrtico del teatro. Ms an: Kluckhohn, en su estudio de la brujera entre
los navajos, compara la funcin que desempea el brujo en
las sociedades .llamadas primitivas con la accin desplegada por nuestros filmes en nuestra propia cultura. Estamos
aqu, por lo tanto, frente a eso que Li111ton Uama el principio
de sustitucin funcional, ya que hoy la imagen desempea
el mismo papel que antes desempeaba la novela o, todava
ms atrs en el tiempo, el brujo; porque no hay sociedades
sin tensin, y en consecuencia n.o las hay que no cuenten con
mecanismos institucionalizados para la resolucin de esas tensiones. El psicoanlisis concierne a los procesos psquicos, que
son fenmenos universales y constantes, y no a lo que pueda
haber de singular en el mundo de la imagen y en el de la
imagen mecnica. Dnde est, pues, lo nuevo de hoy respecto de un pasado reciente o lejano?

Programa para tm nuevo psicoanlisis

Si eliminamos la civilizacin del libro, es decir, la de los signos convencionales, que constituye algo as como un corto
parntesis en la historia de la humanidad, advertiremos que
esa civili2!acin est comprimida entre otras dos civilizaciones: la de la palabra habLada y la de la imagen. Las sociemontadades tradicionales ven los objetos naturales
as, rboles-, pero esos objetos habl-an, constituyen sistemas de significantes que forman conjuntos coherentes respecto de los mitos. Nuestra civilizacin, en cambio, es una
civilizacin de ,la imagen-espectculo, lo que es decir que hemos perdido el diccionario que nos hubiera permitido traducir los datos visuales en datos inteligibles; por lo tanto, en
esta desorganizacin o desestructuracin de todo sistema simblico ya no cabe a la imagen, presentarse sino como informacin, como simple documento, copia de una realidad puramente sensible y que solo remite a s misma.
A esta primera oposicin entre las dos grandes civilizaciones
de la imagen, la avcaica y la moderna, hay que aadir una
segunda, que Max \Veber sealaba cuando se refera al desencantamiento del mundo de hoy. La imagen ya no es
proporcionada directamente por el objeto sino captada por
mquinas, 'guardada en la memoria de esas mquinas y pro-

295

yectada sobre una superficie lisa segn Ia voluntad (o el ca.

pricho) de los hombres. Para emplear una expresin de Tou.
raine, digamos que ya no se conoce al mundo sino como un
<<Universo fabricado, y nosotros aadiramos que, en conse.
cuencia, como un universo apropiable. En las civilizaciones
arcaicas el hombre puede comunicarse con el cosmos; hoy
puede apoderarse de este, poseerlo. Acaso un aviso por el
que se ofrece el arriendo de espacios de televisin no llega al
extremo de decir: Compre solamente la imagen? De lo
nico que no hay modo de apropiarse es del ser, o, para de.
cirio con ms exactitud, en todo caso nuestra posesin se
probar ilusoria, puesto que del ser no habr conservado sino
la delgada pelcula exterior.
Creemos que un psicoanlisis de lo imaginario no debera
emprenderse sino a partir de estas dos observaciones. De la
primera extraeramos la idea de que, puesto que a partir de
ahora la imagen es un significante sin significado, el hombre
que contempla queda reducido a la condicin de individuo
puro, que debe lanzarse a la bsqueda de significaciones; por
eso las imgenes, lejos de ser siempre catarsis, pueden resultar, a la inversa, creadoras de nuevas tensiones y nuevos desequilibrios, ya que el individuo se encuentra frente a ellao;
desguarnecido y solitario, imposibilitado de apoyarse en una
gramtica social que le permita darles lectura. De la segunda
observacin tomaramps nota de que la apropiacin de las
imgenes, puesto que hace de ello un tener, disminuye la
riqueza del ser. El cine y la televisin son mquinas que a
primera vista nos dan la impresin de acrecentar nuestras
informaciones sobre la realidad; pero esta informacin ya no
puede producirse ms que por intermedio de lo imaginario;
el ojo no capta sino reconstrucciones de lo real, practicadas
a travs de tiles fabricados. Nuestra visin del mundo sigue
sujeta al control social, pero este control est ejercido por un
equipo de tcnicos que trabajan al servicio de un grupo de
presin o de un Estado, y a ms un Estado escindido de la
comunidad y que piensa lo real en nombre y sustitucin
de ella. De esto resulta que el nuevo universo que as se nos
impone desinserta de la vida familiar al espectador (aunque
mire la tele en familia, cosa que ahora no constituir sino
simple paralelismo de miradas), tanto como lo sustrae de la
vida social (los delincuentes juveniles van al cine entre tres
\.
y seis veces por semana: J. Chazal) .
Sin duda es en el campo del erotismo donde las investigaciones han avanzado ms dentro de estas perspectivas; tales

296

investigaciones, sin embargo, no se expresan, por lo general,

en el lenguaje del psicoanlisis. Pero, si tienen fundamento,
este detalle carece de importancia, ya que sera fcil traducirlos en trminos freudianos, mxime si se considem que el
erotismo de lo imaginario apunta (al menos esta es mi opinin) a transformar el ello en supery y a reducir a un ello
el supery normal (lo cual es posible, puesto que supery y
ello son igualmente inconscientes).
Podr advertirse que en este rpido examen hemos dejado
de lado ese importante demento de las mquinas audiovisuales que es la relacin en,tre los sonidos y las imgenes. Dado
que el sonido tiene la finalidad de significar la imagen, podra pensarse que la palabra corrige al menos uno de los defectos que hemos presentado como caractersticos de nuestra
civilizacin (significantes en busca de significados) . Pero la
palabra, producida tambin ella por la mquina, plantea otros
problemas, porque, al no estar ya comprendida en las redes
de la comunicacin intermental que responde a las leyes de
una estructura soal determinada, se convierte en redundancia o en simple ruido, agregndose desde afuera a aquellas comu!lcaciones para entorpecer (y en modo alguno apoyar) el valor informativo que pueda atriburseles. Y as, una
vez ms, el hombre queda limitado a s mismo, remitido a un
yo sin apoyo, libido pura.

297

Bibliografa en castellano*

Baruk, H., La psiquiatra social, Barcelona, Vergam.

Psiquiatra moral experimental, Mxico, Fondo de Cultura
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Tratado de sociologa, Buenos Aires, Kapelusz.
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Stoetzel, J., Psicologa social, Alcoy, Espaa, Marfil.
Sumner, VV. G., Los pueblos y sus costumbres, Buenos Aires,
Kraft.

299

Indice general

Introduccin

11

Primera parte. El sueo

15
21
32
48

l.
2.
3.
4.

63

Segunda parte. El trance

67
75
94

112

5. El castillo interior del negro

6. Trance mstico, psicopatologa y psiquiatra
7. Consideraciones previas al estudio de los cultos de
posesin
8. Disciplina y espontaneidad en los trances afroamencanos
9. Posfacio a la segunda parte

121

Tercera parte. La locura

123

10. Significacin de la psicosis en la evolucin del

hombre y de las estructuras sociales
11. Enfoque interdisciplinario de la enfermedad mental
12. Puede la sociologa durkheimiana brindarnos el
marco conceptual para una sociologa de las enfermedades mentales?
13. Las enfermedades mentales de los negros en Amrica del Sur
14. Introduccin al estudio de algunoo complejos afrobrasileos
15. El suicidio del negro brasileo
16. Encuentros de civilizaciones y enfermedades mentales

104

138
160
179
208
252
263

300

Materiales para una sociologa ele! sueo

Sueos de negros
Sociologa del sueo
Sueo y cultura

279
292
298

301

17. De las ventanas falsas, o de la simetra en el pensamiento mrbido

18. Hombre versus imgenes: psicoanlisis y sociedad
tecnolgica
Bibliografa en castellano

Biblioteca de antropologa y religin

Roger Bastide, Antropologa aplicada

Roger Bastide, El prjimo y el extrao. El encuentro de las civilizaciones
Roger Bastide, El sueo, el trance y la locura
Peter L. Berger, El dosel sagrado. Elementos para una sociologa de
la religin
]ean Cazeneuve, Sociologa del rito
Maurice Corvez, Los estructuralistas
G.eorges Devereux, Etnopsicoanlisis complementarista
Mircea Eliade, Introduccin a las religiones de Australia
]ean-Baptiste Fages, Para comprender a Lvi-Strauss
Raymond Hostie, Del mito a la religin en la psicologa analtica
de C. G. Jung
Robert H. Lowie, La sociedad primitiva
]eanne Parain-Vial, Anlisis estructurales e ideologas estructuralistas

Este libro, compuesto en Baskerville JO, se termin de imprimir el 10 de mayo de 1976 en los Talleres Grficos Didot S. A.,
!calma 2001, Buenos Aires.
Tirada de esta edicin: 3.000 ejemplares.