El simbolismo religioso y la valorizacion de la angustia

Por Mircea Eliade

Nos proponemos situar y estudiar la angustia del mundo moderno en la
perspectiva de la historia de las religiones. Esta empresa podr parecer,
para ms de uno, singular, cuando no francamente intil. Porque para
algunos de nosotros, la angustia del mundo moderno es la resultante de
las tensiones histricas, especficamente propias de nuestro tiempo y
explicables por las crisis de profundidad de nuestra civilizacin, nada
ms. Entonces qu sentido tiene comparar ese momento histrico, que
es el nuestro, con simbolismos e ideologas religiosas de otras pocas y
de otras civilizaciones acabadas ya hace tiempo? La objecin no es
verdadera ms que a medias. No existe civilizacin perfectamente
autnoma, que no tenga alguna relacin con las civilizaciones que le
precedieron. La mitologa griega haba perdido actualidad hacia 2.000
aos

cuando

alguien

se

le

ocurri

explicar

uno

de

los

comportamientos fundamentales del europeo moderno por el mito de

Edipo. El piscoanlisis y la psicologa profunda nos han acostumbrado
a tales comparaciones -inverificables a primera vista- entre dos
situaciones histricas sin aparente relacin entre s. Se ha comparado
por ejemplo la ideologa del cristianismo con la del totemista, se ha
intentado explicar la nocin del Dios-Padre por la del totem. No
discutimos los fundamentos de esas comparaciones, ni su base
documental. Bastar con constatar que ciertas escuelas psicolgicas
han utilizado la comparacin entre los tipos ms diversos de civilizacin
a fin de comprender mejor la estructura de la psiquis. El principio
rector de este mtodo es que la psique humana tiene una historia y, por
consiguiente, no se deja explicar enteramente por el estudio de la
situacin actual: toda su historia, y aun su prehistoria, seran
discernibles todava en lo que llamanos actualidad psquica.
Esta breve alusin a los mtodos utilizados por la psicologa profunda
nos basta, por cuanto no es nuestra intencin seguir en la misma va.
Cuando decamos que podamos situar la angustia de los tiempos
modernos en la perspectiva de la historia de las religiones, pensbamos

en un mtodo totalmente distinto de comparacin. En dos palabras,

veamos

en

qu

consiste:

queremos

trastocar

los

trminos

de

comparacin, colocarnos en el exterior de nuestra civilizacin y de

nuestro momento histrico y juzgarlos en la perspectiva de otras
culturas y de otras religiones. No soamos encontrar entre nosotros,
europeos de la primera mitad del siglo XX, ciertos compartamientos ya
identificados en las antiguas mitologas, como se ha hecho, por ejemplo,
a propsito del complejo de Edipo; la cuestin es observarse a si mismo
como podra observarnos y juzgarnos un observador inteligente y
simptico, situado al nivel de una civilizacin extra-europea. Para
precisarlo ms todava, nos enfrentamos con un observador que
participa de otra civilizacin y nos juzga en la escala de sus propios
valores; y no como un observador abstracto que podra juzgarnos desde
la estrella Sirio.
...Es sorprende a veces comprobar cmo ciertas costumbres cultural,
que se han vuelto para nosotros tan familiares hasta el punto de
parecer un comportamiento natural del hombre civilizado, revelan
significados insospechados cuando son juzgadas en la perspectiva de
otra cultura. Pondremos como ejemplo uno de los rasgos ms
especifcos de nuestra civilizacin, a saber: el inters apasionado, casi
monstruoso, del hombre moderno por la Historia. Sabemos que ese
inters se manifiesta sobre dos planos distintos, por otra parte
solidarios: el primero es lo que podramos llamar la pasin del
historigrafo,

el

deseo

de

conocer

ms

completamente

ms

exactamente cada vez el pasado de la humanidad, y, en particular, el

pasado de nuestro mundo occidental; sobre el segundo plano, el inters
por la historia manifistase en la filosofa occidental contempornea: es
la tendencia a definir el hombre como ser histrico en particular, ser
condicionado y, a fin de cuentas, creado por la Historia. Lo que
llamamos historicismo, tanto como el marxismo y ciertas corrientes
existencialistas, no son ms que filosofas que, en uno u otro sentido,
acuerda una fundamental importancia a la Historia y al momento
histrico.
...Intentemos ahora acercar esa pasin por la historia colocndonos en

el exterior de nuestra perspectiva cultural. En muchas religiones y aun

en el folklore de los pueblos europeos, recogemos la creencia de que en
el instante de la muerte el hombre recuerda su pasado en sus ms
nfimos detalles y que no puede morir antes de haber reencontrado y
revivido la historia de su total existencia. Sobre su pantalla interior, el
moribundo vuelve a caer una vez ms en su pasado. Considerado desde
ese punto de vista, la pasin historiogrfica de la cultura moderna
resultara un simple anunciador de su muerte inminente. Antes de caer
a fondo, la civilizacin occidental recuerda una vez ms su pasado,
desde la protohistoria hasta las guerras totales. La conciencia histrica
de Europa -que algunos consideran como su ms alto ttulo de gloriaconstituira en realidad el instante supremo que precede y anuncia la
muerte.
Eso no es ms que un ejercicio preliminar a nuestra bsqueda
comparativa, y si lo hemos elegido, es precisamente porque nos muestra
a la vez los riesgos de una empresa semejante y el provecho que
podemos obtener de ella. Es harto significativo en efecto que juzgada
desde un punto de vista totalmente exterior- el de la mitologa funeraria
y del folklore-, la pasin moderna por la historiografa nos revela un
simbolismo arcaico de la Muerte; por cuanto, como se lo ha hecho notar
tantas veces, la angustia del hombre moderno est secretamente ligada
a la conciencia de su historicidad, y esta deja a su vez transparentar la
ansiedad frente a la muerte y a la Nada.
Es verdad tambin que para nosotros los europeos modernos, la pasin
historiogrfica no nos revela ningn presentimiento funesto; pero
situada en la perspectiva del simbolismo religioso, ella traiciona no
obstante la inminencia de la Muerte. Es as como la psicologa profunda
nos ha enseado a dar ms importancia a la presencia activa de un
smbolo que a la experiencia consciente que la manipula y valoriza. En
nuestro caso, esto puede comprenderse fcilmente: por cuanto la pasin
historiogrfica no representa ms que uno de los aspectos, y el ms
exterior, del descubrimiento de la Historia; el otro, ms profundo, se
refiere a la historicidad de toda existencia humana y, por consecuencia,
implica directamente la angustia frente a la Muerte.

Tratando de confrontar esta angustia frente a la Muerte -es decir,

tratando de situarla y de juzgarla en otro perspectiva diferente a la
nuestra- es como el intento comparativo comienza a resultar fecundo.
La angustia frente a la Nada de la Muerte parece ser un fenmeno
especficamente moderno. Para todas las otras culturas no-europeas,
esto es, para las otras religiones, la Muerte no es sentida jams como
un fin absoluto, como la Nada; la Muerte es ms bien un rito de trnsito
hacia otra modalidad de ser, y es por ello que se encuentra siempre
relacionada con los simbolismo y los ritos iniciatorios de renacimientos
o de resureccin. Esto no quiere significar que el mudno extra-europeo
no conoce la experiencia de la angustia frente a la Muerte; la
experiencia existe, bien entendido, pero ello no es absurdo ni intil; por
el contrario, esta valorizada en el ms alto grado, como un experiencia
indispensable para alcanzar un nuevo nivel del ser. La Muerte es la
Gran Iniciacin. Sin embargo, para el mundo moderno la Muerte
aparece vaca de su sentido religioso y es por ello que se la asimila a la
Nada; y ante la Nada, el hombre moderno se siente paralizado.
Abramos aqu un breve parntesis: cuando hablamos del "hombre
moderno", de su crisis y de sus angustias, pensamos particularmente
en aquel que no tiene fe; en aquel que no tiene ya lazo vivo alguno con el
judeo-cristianismo. Para el creyente, el problema de la Muerte es un rito
de transicin. Pero una gran parte del mundo moderno ha perdido la fe,
y para esa masa humana la angustia frente a la Muerte se confunde
con la angustia frente a la Nada. Es solo con respecto a esa parte del
mundo moderno a la que nos referimos. Es su experiencia la que
trataremos de comprender y de interpretar situndonos en otro
horizonte cultural.
La angustia del hombre moderno parece pues que fuese provocada y
alimentada por el descubrimiento de la Nada. Qu dir al respecto de
esta

situacin

metafsica

un

no

europeo?

Coloqumonos,

para

comenzar, en el horizonte espiritual del hombre arcaico, de ese hombre

al que errneamente hemos llamado "primitivo". Esta angustia de la
Muerte no es desconocida para l: esta ligada a su experiencia
fundamental, a la experiencia decisiva que ha hecho de l lo que es: un

hombre maduro, consciente y responsable; que lo ha ayudado a

sobrepujar la infancia y a desligarse de su madre y de todos los
complejos infantiles. La angustia de la Muerte vivida por el primitivo es
la de la iniciacin. Y si pudisemos traducir con vocablos de su propia
experiencia y de su lenguaje simblico la angustia del hombre moderno,
un primitivo nos dir substancialmente esto: es una gran prueba
inciatoria, es la penetracin en el laberinto o en las malezas
frecuentadas por los demonios y las almas de los antepasados, las
malezas que corresponden al Infierno, al otro mundo; es el gran miedo
que paraliza al candidato a la inciacin en el momento en que es
engullido por el monstruo y se encuentra en las tinieblas de su vientre o
cuando se siente cortado en trozos y digerido a fin de poder renacer
como un hombre nuevo. No hemos olvidado todas las pruebas terribles
que comporta la iniciacin, pensables para toda inciacin, que han
sobrevivido hasta en ciertos misterios de la antiguedad greco-oriental.
Sabemos que los muchachos y tambin con frecuencia las muchachas,
abandonan sus casas y vivan algn tiempo -a veces muchos aos- en
las malezas, esto es: en el otro mundo, para perfeccionar su iniciacin.
Esta inicuacin comprende torturas, pruebas coronadas por un ritual
de muerte y de resureccin simblicas. Es este ltimo ritual en
particular el ms terrible, por cuanto el muchacho debe considerarse
como tragado por el monstruo, enterrado vivo, perdido en la selva, es
decir: en los Infiernos. Es en estos trminos con los que un primitivo
juzgar nuestra angustia, pero llevndola a la escala colectiva: el mundo
moderno est en la situacion de un hombre tragado por un monstruo,
que lucha en las tinieblas de su vientre, o bien perdido en su laberinto,
que tambin simboliza los infiernos, y est angustiado, se cree ya
muerto o a punto de morir y no ve a su alrededor ninguna salida ms
que las tinieblas, la Muerte y la Nada.
Y sin embargo, a los ojos del primitivo, esta terrible experiencia de
angustia es indispensable para el nacimiento de un hombre nuevo. No
hay iniciacin posible sin agona, una muerte y una resureccin
rituales. Juzgada en la perspectiva de las religiones primitivas, la
ansgustia del mundo moderno es el signo de una muerte inminente,

pero una muerte necesaria, salvadora, por cuanto est seguida por una
resureccin y habr sido posible el acceso a un nuevo modo de ser, el de
la madurez y de la responsabilidad.
.. No encotramos, ni entre los primitivos, ni en las civilizaciones
extraeuropeas ms evolucionadas, la idea de la nada intercambiable con
la idea de la Muerte. Entre los cristianos como en la religiones no
cristianas, la Muerte no est homologada a la idea de la nada. La
Muerte es, entindase bien, un fin - pero un fin que es inmediatamente
seguido por un nuevo comienzo. Morimos a un modo de ser a fin de
poder tener acceso a otro. La muerte constituye una ruptura de nivel
ontolgico y a la vez un rito de trnsito, tal como el del nacimiento o el
de la iniciacin.
Resulta igualmente interesante saber cmo ha sido valorizada la Nada
en las regiones y en las metafsicas de la India donde el problema del
Ser y del No-ser es considerado, a justo ttulo, como una especialidad
del pensamiento indio. Para el pensamiento indio, nuestro mundo as
como nuestra experiencia vital y psicolgica son los productos ms o
menos directos de la ilusin csmica, de la Maya. Sin entrar en detalles,
recordemos que el "velo de Maya" es una frmula hecha a imagen para
expresar la irrealidad ontolgica del mundo y a la vez de toda las
experiencias humanas constituidas por el devenir universal, por la
temporalidad, son, pues, ilusorias, creados y destruidas por el Tiempo.
Pero esto no quiere significar que no existen, que son una creacin de
mi imaginacin. El mundo no es un espejismo o una ilusin en el
sentido inmediato del vocablo: el mundo fsico, mi experiencia vital y
fsica existen, pero existen nicamente en el Tiempo, lo cual quiere
decir, para el pesamiento indio, que no existirn ya maana o de aqu a
cien millones de aos; por consiguiente, juzgados en la escala del Ser
absoluto, el mundo, y con l toda experiencia dependiente de la
temporalidad son ilusorios. Es en este sentido que la Maya revela, para
el pensamiento indio, una experiencia particular de la Nada, del No-Ser.
Tratemos de describir ahora la angustia del mundo moderno con la
clave de la filosofa india. Un filsofo indio dira que el historicismo y el

existencialismo introducen a Europa en la dialctica de la Maya. He ah

mas o menos cul sera su razonamiento; el pensamiento europeo
acaba de descubrir que el hombre est implacablemente condicionado,
no solamente para la fisiologa y su herencia, sino tambin por la
Historia y el hombre que se encuentra siempre en situacin; participa
siempre de la historia, es un ser esencialmente histrico. El filsofo
indio aadir: esta "situacin", nosotros la conocemos desde hace
mucho tiempo; es la existencia ilusoria en la Maya. Y la llamanos
existencia ilusoria justamente porque ella est condicionada por el
Tiempo, por la Historia. Esta es por otra parte la razn por la cual la
India nunca dio importancia filosfica a la Historia. La India se ha
preocupado del Ser, y la Historia, ceada para el devenir, es justamente
una de las frmulas del No-Ser. Pero no quiere decir que el pensamiento
indio ha descuido el anlisis de la historicidad: sus metafsicas y sus
tcnicas espirituales han procedido desde hace largo tiempo a una
anlisis extremadamente sutil de lo que la filosofa occidental llama hoy:
"estar en el mundo" o "estar en situacin"; el Yoga, el budismo y el
Vedanta se han preocupado por demostrar la relatividad y por lo tanto
la no realidad de toda "situacin", de toda "condicin". Muchos siglos
antes que Heidegger, el pensamiento indio haba identificado en la
temporalidad la dimensin fatal de toda existencia, exactamente como
haba presentido, antes que Marx o que Freud, el condicionamiento
mltiple de toda experiencia humana y de todo juicio sobre el mudno.
Cuando las filosofas indias afirmaban que el hombre est "encadanado"
por la ilusin, esto quera significar que toda existencia se constituye
necesariamente como una ruptura, separdonse pues de lo absoluto.
Cuando el Yoga o el budismo decan que todo es sufrimiento, que todo
es pasajero (sarvam dukham, sarvam anityam) el sentido era el del Sein
und Zeit, a saber que la temporalidad de toda existencia humana
engendra fatalmente la angustia y el dolor.
...Nos es del todo cierto que el descubrimiento de la ilusin csmica y la
sed metafsica del Ser se traducen en la India por una desvalorizacin
total de la Vida y por la creencia de la vacuidad universal. Comenzamos
ahora a comprender que, ms tal vez que ninguna otra civilizacin, la

India ama y respeta la vida y goza de ella en todos sus niveles. Por
cuanto la Maya no es una ilusin csmica, absurda y gratuita, como se
reputa absurda, para ciertos filosfos europeos, la existencia humana
urdida de la nada, que se dirige hacia la Nada. Para el pensamiento
indio, la Maya es una creacin divina, un juego csmico que tienen por
fin tanto la experiencia humana como la liberacin de esa experiencia.
Por consiguiente, tomar conciencia de la ilusin cosmica, no quiere
significar, en la India, descubrir la universalidad de la Nada, sino,
simplemente, que toda experiencia en el Mundo y en la Historia est
desprovista de validez ontolgica; por consiguiente, que nuestra
condicin humana no debe ser considerada como un fn en s. Pero una
vez adquirida esta toma de conciencia, el hind no se retira del mundo;
de haber sido asi hace rato que la India habra desaparecido de la
historia, por cuanto la concepcin Maya ya sido aceptada por la
inmensa mayora de los hindes. La toma de conciencia de la dialctica
de Maya no conduce necesariamente a la ascesis y al abandono de toda
existencia social e histrica. Esta toma de conciencia se traduce
generalmente por una muy distinta actitud; la que revel Krisna a
Arjuna en la Bhagavad Gita, a saber: continuar en el mundo y
participar de la historia, pero cuidndose bien de dar a la historia un
valor absoluto. Ms que una invitacin a renunciar a la Historia, es el
peligro de la idolatra ante la Historia lo que nos revela el mensaje de la
Bhagavad Gita. Todo el pensamiento indio insiste sobre este punto
preciso; que la ignorancia y la ilusin no es la de vivir en la Historia
sino la de creer en la realidad ontolgica de la Historia. El mundo,
aunque ilusorio -por cuanto se encuentra en perpetuo devenir- no deja
de ser una creacin divina. El mundo, tambin es sagrado; pero resulta
paradojal que no descubramos la sacralidad del mundo sino despus de
haber descubierto que se trata de un "juego" divino. La ignorancia, y asi
la angustia y el sufrimiento, estn nutridos por la creencia absurda de
que este mundo peredecedero e ilusorio representa la realidad ltima.
Descubrimos una dialctica similar a propsito del Tiempo. Conforme a
la Maitri Upanishad, Brahman, el Ser Absoluto, se manifiesta a la vez
bajo dos aspectos polares: el Tiempo y la Eternidad. La ignorancia
consiste en no ver ms que su aspecto negativo, la temporalidad. La

"mala accin", como dicen los hindes, no est en vivir en el Tiempo,

sino en creer que no existe nada ms fuera del Tiempo. Estamos
devorados por el Tiempo, por la Histotria, no porque vivimos en el
Tiempo, sino porque creemos en la realidad del Tiempo y, por lo tanto,
olvidamos o despreciamos la eternidad.
Debemos detener aqu nuestras consideraciones, nuestro propsito no
era el de discutir la metafsica india ni oponerla a ciertas filosofas
europeas, sino descubrir solamente lo que un hind podra decirnos
sobre la angustia contempornea. Ahora bien, es significativo que,
juzgada tanto en la perspectiva de las culturas como en el horizonte de
la espiritualidad india, la angustia nos revela el smbolo de la Muerte.
Es decir que, vista y juzgada por los otros, por lo no-europeos, nuestra
angustia revela el mismo significado que nosotros los europeos le
habamos dado: la inminencia de la Muerte. Con la diferencia de que la
identidad en las maneras de ver entre nosotros y los otros se detiene
aqu. Por cuanto, para los no-europeos la Muerte no es no definitiva ni
absurda; por el contrario, la angustia provocada por la inminencia de la
muerte es ya una promesa de resureccin, revela el presentimiento de
un renacimiento a otro modo de ser, y este modo trasciende la Muerte.
Colocada nuevamente en perspectiva de las sociedades primitivas, la
angustia del mundo moderno puede ser homologada con la angustia de
la muerte iniciatoria; vista en la perspectiva india, es homologable al
momento dialctico del descubrimiento de la Maya. Pero como decamos
hace un rato, tanto para las culturas arcaicas o"primitivas" como para
la India, esta angustia no constituye una situacin donde puede
instalarse; nos resulta indispensable como experiencia iniciatoria, como
ritmo de transicin. Pero en ninguna otra cultura que no sea la nuestra,
es posible detenerse en medio de un rito de transicin e instalarse en
una situacin consiste justamente en terminar con el rito de transicin
y en resolver la crisis desembocando en un nivel superior, tomando
conciencia de un nuevo modo de ser. No se concibe, por ejemplo, que se
puede interrumpir un rito de transicin iniciatorio: en esa caso, el
muchacho dejara ya de ser el nio que era antes de comenzar la
inciacin, pero tampoco sera ya el adulto que debe ser al final de todas

sus pruebas.
Es preciso mencionar tambin otra fuente de la angustia moderna, el
presentimiento oscuro del fin del mundo, o, mejor dicho, del fin de
nuestro mundo, de nuestra civilizacin. No discutimos los fundamentos
de

ese

temor:

nos

basta

recordar

que

est

lejos

de

ser

un

descubirmiento moderno. El mito del fin del mundo estatuido

universalmente se lo encuentra ya en los pueblos primitivos que estn
an en el estadio paleoltico de la cultua, como por ejemplo los
australianos, y se lo encuentta tambin en las grandes civilizaciones
histricas, babilonias, indias, mejicanas y greco-latinas. Es el mito de la
destruccin y de la recreacin periodica de los mundos, formula
cosmolgica del mito del eterno retorno. Pero es preciso alegar
inmediatamente que en ninguna cultura extra-europea el terror del fin
del mundo ha logrado jams paralizar la Vida ni las Culturas. La espera
de la catstrofe csmica, es, por cierto, angustiante, pero se trata de
una angustia religiosamente y culturalmente integrada. El fin del
mundo no es nunca absoluto; est siempre seguido por la creacin de
un mundo nuevo; regenerado. Por cuanto para los no-europeos, la Vida
y el Espritu tiene esto de particular, que no pueden desaparecer jams
de un modo definitivo.
...Terminaremos esta exposicin con una historia jasdica, que ilustra
admirablemente el misterio del reencuentro. Es la historia del rabino
Eisik, de Cracovia, que el indianista Heinrich Zimmer desenterr de los
Khassidischen Bucher de Martn Buber. Este piadoso rabino Eisik, de
Cracovia, tuvo un sueo que le ordenaba ir a Praga: all, sobre el gran
puente que lleva al castillo real descubrir un tesoro oculto. El sueo se
le repiti tres veces y es as que el rabino se decidi a partir. Llegado a
Praga, encontr el puente, pero como ste se encontraba custodiado da
y noche por centinelas no intent la busqueda. Vagando por los
alrededores, atraj la atencin del capitn de la guardia; ste le
pregunt amablemente si haba perdido alguna cosa. Con simplicidad el
rabino le refiri su sueo. El oficial estall en risa: "Verdaderamente,
pobre hombre, le constesto el oficial- has gastado tus zapatos para
andar todo este camino a causa simplemente de un sueo? Qu

persona razonable creera en un sueo?".

Ese mismo oficial haba escuchado tambin una voz en sueos: "Me
hablaba de Cracovia, me ordenaba ir all para buscar un gran tesoro en
la casa de un rabino cyyo nombre era Eisik, hijo de Jrekel. El tesoro
deba ser descubierto en un rincn polvoriento donde se encontraba
enterrado, detras de la estufa". Pero el oficial no agregaba voz alguna a
las voces escuchadas en sueos: el oficial era una persona razonable. El
rabino se inclin entonces profundamente, le agradeci y se apresur a
volver aCracovia. Cay en un rincn abandonado de su casa y
descubri el tedoro que puso fin a su miseria.
"As pues -comenta Heinrinch Zimmer-, el verdadero tesoro, el que pone
fin a nuestra miseria y a nuestra desgracia, nunca est muy lejos, no es
preciso buscarlo en un lejano pas, yace envuelto en los lugares ms
ntimos de nuestra propia casa, es decir, de nuestro propio ser. Est
detrs de la estufa, el centro dador de vida y calor que ordena nuestra
existencia, el corazn de nuestro corazn, si es que supisemos excavar.
Pero ocurre el hecho singular y constante que es slo despus de un
piadoso viaje en una regin lejana, en un pas extrao, sobre una tierra
nueva, que el significado de esa voz interior que gua nuestra bsqueda
podr revelarse a nosotros. Y, a ese hecho singular y constante, se
agrega otro, a saber: que el que nos revela el sentido de nuestro
misterioso viaje interior debe ser l tambien un extranjero, de otra
creencia y de otra raza".
Y este es el profundo sentido de todo verdadero encuentro; y este podra
constituir tambin el punto de partida de un nuevo humanismo de
escala mundial. (*)

(*) Fuente: Versin parcial de Mircea Eliade, "Simbolismo religioso y

valorizacin de la angustia", en Mitos, sueos y misterios, Buenos
Aires, Ed. Compaa General Fabril Editora, pp. 57-73.

Para el Occidente, la Muerte es vaco definitivo, disolucin sin

continuidad. A pesar de las creencias muchas veces pregonadas en un
ms all de ndole cristiana, en la atmsfera mental occidental
predomina la certeza de que la muerte es una noche o sueo inapelable,
al que no le sigue ningn nuevo despertar. La mortalidad es as fuente
de angustia. La imposibilidad de un salto desde la vida en el tiempo
hacia una dimensin otra de eternidad se asocia a su vez con una
absolutizacin de la historia. Para el occidente urbano principalmente
quiza, la vida slo es dentro del devenir histrico. Otras culturas, en
cambio, sin negar la pertenencia del hombre al tejido de la historia y
sus contigencias, atisban un lazo con una realidad que trasciende la
historia y la finitud. La muerte aqu no es definitiva. La mortalidad no
provoca de esta forma angustia que lesiona o eclipsa. Mircea Eliade, el
gran historiador de las religiones, que ya hemos difundido con
anterioridad en Temakel, es autor del texto que ahora presentamos; un
texto que no es tal vez ledo habitualmente en su especificidad por la
vastedad de la produccin de este intelectual y narrador de origen
rumano.

Presentamos

aqu

una

versin

parcial

de

un

ensayo

perteneciente a la obra Mitos, sueos y misterios donde Eliade medita

la contraposicin entre la muerte como extincin total en Occidente y la
creencia en una posible trascendencia de la mortalidad en otras
culturas como la hind y las llamadas sociedades arcaicas o mticas.
E.I