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EL QUEHACER TICO
UNA GUA PARA LA EDUCACIN MORAL
Adela Cortina
Universidad de Valencia
Esta es la funcin que pretende cumplir esta pequea gua: la de servir de orientacin a quienes, por
virtud o por necesidad, se interesan por la tica en general y por la educacin moral en particular.
En lo tocante a la primera, quisiramos dar noticia de su objeto, qu es la moral, de su situacin en el
mundo del saber, como tambin de las principales corrientes actuales y su significado.
Y en lo que a la educacin moral respecta, nos proponemos ofrecer un modelo diseado, no al azar,
sino desde el hilo conductor de distintas propuestas ticas, hoy ya irrenunciables. De cada una de ellas iremos
extrayendo los valores y las actitudes concretas que se siguen para ir conformando los rasgos, no de una
persona ideal, sino sencillamente de una persona moralmente bien educada a la altura de nuestro tiempo.
Lgicamente, la idea de moral que perfilaremos est indisolublemente conectada con el modelo de
educacin moral que vamos a ofrecer. Y es que, en definitiva, a menudo nos parece estpido o incluso
perjudicial educar moralmente porque tenemos una idea bastante peregrina acerca de ese territorio, tan
prximo y tan lejano, que es el mundo moral. Lejano, porque ha sido totalmente desvirtuado en multitud de
ocasiones. Cercano, porque ser moral es una de las caractersticas que acompaa de forma inevitable a
cualquier persona.
No digamos ya lo clebre que ha venido a hacerse lo moral en los ltimos tiempos en la vida pblica,
gracias a los escndalos de corrupcin, las escuchas ilegales, los diversos terrorismos, el trfico de influencias,
y todo ese conjunto de desacatos contra el sufrido "pueblo soberano", que han conseguido por fin arrebatarle o casi arrebatarle- un bien preciado: la capacidad de asombro.
La ciudadana ya no se extraa de nada, pero constantemente reclama una moralizacin de la cosa
pblica, luego algo entender de moral cuando pide que aumente.
Lo que le parece ms extrao es la tica. Porque la tica, como filosofa moral que es, trata de lo moral
con un lenguaje filosfico que las ms de las veces parece una "jerga de rufianes". El lenguaje de los filsofos
resulta esotrico, y preciso es reconocer que muchos de ellos se esfuerzan por que lo sea. En ocasiones, porque
ellos mismos no entienden lo que dicen y en la ceremonia de la confusin todos los gatos son pardos. Y otras
veces por prestar a su saber un cierto grado de sublimidad.
En efecto, dan las gentes en creer que lo ininteligible es ms profundo que lo difano, y por eso al
terminar alguna conferencia totalmente abstrusa, suelen comentar enfervorecidas: "Qu nivel! Qu profundidad!". Slo que con el tiempo se cansan, porque aquello que para ser entendido exige un cierto esfuerzo
estimula el inters y ensea cosas nuevas; pero lo que, con esfuerzo o sin l, rebasa nuestra capacidad de
comprensin acaba suscitando la ms profunda apata. A la larga, la ininteligibilidad tiene, lgicamente, un
efecto disuasorio y no provocativo, y las gentes acaban pensando que all se las compongan los intelectuales
con su jerga esotrica.
Por eso llevaba razn Ortega al afirmar que la claridad es la cortesa del filsofo, pero an se quedaba
corto: es un deber moral, no slo de los filsofos, sino de todas las gentes que se preocupen por construir un
mundo ms humano, porque ese mundo no puede edificarse desde la mutua incomprensin, sino desde la
comprensin recproca.
Cosa que en tica no resulta imposible. En primer lugar, porque, como hemos dicho, trata sobre algo
que todos llevamos en el cuerpo -es decir, la moral- y por eso tenemos las antenas preparadas para sintonizar
con lo que sobre ella se diga. No hay nadie amoral, entre otras razones, porque todos entendemos algo cuando
se utilizan trminos propios del lenguaje moral, tales como "honradez", "justicia" o "lealtad".

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Pero, en segundo lugar, la tica es especialmente accesible a cualquier persona porque el lenguaje que
emplea es el llamado "lenguaje ordinario", el que habla el ciudadano de a pie, y no un lenguaje formalizado,
como el de la lgica o las matemticas.
Slo que -y esto s ha de tenerse en cuenta-, a fuerza de siglos de reflexin filosfica, algunos trminos
de ese lenguaje cotidiano se han cargado ya de un significado que slo suelen reconocer en toda su
profundidad los que se han dedicado a estudiarlo; y, por otra parte, los profesionales de la tica, como ocurre
constantemente en los distintos mbitos de la vida social, emplean para dialogar entre ellos expresiones que
funcionan como claves; claves que, en este caso, no precisan ser descifradas.
Supongamos que un tico dice: "me refiero a la idea de felicidad en el sentido de Aristteles".
Naturalmente, quien no sepa nada de la tica aristotlica tampoco entender en qu sentido est empleando el
trmino el hablante; pero, si se trata de gentes que conocen la propuesta de Aristteles, resultara interminable
explicitar en cada caso en qu sentido se est utilizando el trmino "felicidad".
Cosa que ocurre, no slo en los lenguajes tcnicos, sino en el habla cotidiana, cuando alguien dice de
un amor que es "platnico" y no por eso aclara en qu consiste la doctrina de Platn; o cuando ante una
desgracia afirmamos compasivamente, por consolar, que "ms se perdi en Cuba" y no nos sentimos
obligados a explicar a nuestro interlocutor qu fue exactamente lo que se perdi en Cuba ni quin lo perdi,
porque esperamos que haya un saber comn que nos permita utilizar estas claves.
Precisamente uno de los mayores problemas de la educacin hoy y de la relacin entre las distintas
generaciones es que se est perdiendo ese saber comn de trasfondo que nos permite entendernos sin
necesidad de interminables explicaciones: el desconocimiento de las races de la civilizacin occidental -es
decir, de la cultura griega, del cristianismo, de los "siglos de oro" de los distintos pases- dificulta
enormemente encontrar canales de comprensin mutua. Recuperarlos y activarlos es hoy uno de los grandes
retos ticos.
Por eso lo que intentaremos en estas pginas es ofrecer un modesto cdigo para interpretar algunos
de los mensajes que parecen cifrados en el campo de la tica, sin dar por supuesto ningn especial
conocimiento en este mbito. Se trata, pues, de una gua introductoria, no de una "Gua para Perplejos",
como la que nos leg Maimnides, sino de una gua para interesados, por vocacin, por necesidad, o por
ambos a la vez, que suele ser lo ms corriente. De una "Gua", por tanto, "para Curiosos y Necesitados".
1. MAPA FSICO DE LA TICA
1.1
Tanteando el terreno
La tica es una parte de la filosofa que reflexiona sobre la moral y por eso recibe tambin el nombre
de "filosofa moral". Igual que hay dimensiones de la filosofa que tratan sobre la ciencia, la religin, la
poltica, el arte o el derecho, tambin la reflexin filosfica se ocupa de la moralidad y entonces recibe el
nombre de tica1.
tica y moral se distinguen simplemente en que, mientras la moral forma parte de la vida cotidiana de
las sociedades y de los individuos y no la han inventado los filsofos, la tica es un saber filosfico; mientras
la moral tiene "apellidos" de la vida social, como "moral cristiana", "moral islmica" o "moral socialista", la
tica los tiene filosficos, como "aristotlica", "estoica" o "kantiana".
La verdad es que las palabras "tica" y "moral", en sus respectivos orgenes griego (thos) y latino
(mos), significan prcticamente lo mismo: carcter, costumbres. Ambas expresiones se refieren, a fin de
cuentas, a un tipo de saber que nos orienta para forjarnos un buen carcter, que nos permita enfrentar la vida
con altura humana, que nos permita, en suma, ser justos y felices. Porque se puede ser un habilsimo poltico,
1

A. Cortina, tica mnima, Tecnos, Madrid, 1986, parte 1; tica sin


moral, Tecnos, Madrid, 1990, cap. 1; tica aplicada y democracia radical,
Tecnos, Madrid, 1993.
2

1
un sagaz empresario, un profesional avezado, un rotundo triunfador en la vida social, y a la vez una persona
humanamente impresentable. De ah que tica y moral nos ayuden a labrarnos un buen carcter para ser
humanamente ntegros.
Precisamente porque la etimologa de ambos trminos es similar, est sobradamente justificado que en
el lenguaje cotidiano se tomen como sinnimos. Pero como en filosofa es necesario establecer la distincin
entre estos dos niveles de reflexin y lenguaje -el de la forja del carcter en la vida cotidiana y el de la
dimensin de la filosofa que reflexiona sobre la forja del carcter-, empleamos para el primer nivel la palabra
"moral" y reservamos la palabra "tica" para el segundo. Precisamente por moverse en dos niveles de reflexin
distintos -el cotidiano y el filosfico- Jos Luis Aranguren ha llamado a la moral "moral vivida", y a la tica,
"moral pensada"2.
1.2. Qu es eso de lo moral?
La moral del camello
Por las playas valencianas, hace ya bastantes aos, se paseaba un cuerpo de polica a caballo, velando
por la decencia de los trajes de los baistas. La gente les llamaba "la Moral". Con esos antecendentes es
fcilmente comprensible que la pobre moral no tuviera muy buena prensa entre las gentes de a pie y que la
identificaran con un conjunto de prohibiciones, referidas sobre todo a cuestiones de sexo.
Para qu decir si recordamos aquel personaje representado por el actor Agustn Gonzlez en la pelcula
La Corte del Faran: el clrigo y profesor de tica, escandalizado ante las ingenuas alusiones de doble sentido
que salpican la obra y que l califica de "contumaz regodeo en la concupiscencia".
Pareca, pues, que la moral deba consistir en mandatos, encargados de amargar la existencia al
personal prohibindoles cuanto pudiera apetecerles: cuanto ms a contrapelo el mandato, ms mrito en
cumplirlo. Adnde iba la pobre moral con este cartel?
Naturalmente, no era esto la moral, ni lo es tampoco actualmente, pero as lo entenda la gente por
razones sociales de peso, entre otras, porque as se lo haban enseado. Por eso, cuando oan la palabra
"moral" se les venan a las mientes la polica de la playa, el inquisidor de turno, o la imagen de ese camello
cargado con pesados deberes, que es como Nietzsche describa grficamente la moral tradicional del deber. No
es extrao que, al oir hablar de moral, la gente se pusiera inmediatamente en guardia.
La verdad es que si la moral fuera esto, no merecera la pena dedicarle tantos libros, ni se entendera
tampoco por qu est tan de moda hablar de ella, a no ser que la humanidad sea masoquista o ya no tenga en
qu entretenerse. Pero como no parece que la humanidad en su conjunto est por el masoquismo, y motivos de
entretenimiento le sobran, habr que pensar que la moral es otra cosa y por eso nos preocupa.
Estar en el quicio
Deca Ortega -y yo creo que llevaba razn- que para entender qu sea lo moral es mejor no situarlo en
el par "moral-inmoral", sino en la contraposicin, ms deportiva, "moral-desmoralizado"
"Me irrita este vocablo, 'moral' -nos dice en "Por qu he escrito El hombre a la defensiva". Me irrita porque
en su uso y abuso tradicionales se entiende por moral no s qu aadido de ornamento puesto a la vida y
ser de un hombre o de un pueblo. Por eso yo prefiero que el lector lo entienda por lo que significa, no en la
contraposicin moral-inmoral, sino en el sentido que adquiere cuando de alguien se dice que est
desmoralizado.
Entonces se advierte que la moral no es una performance suplementaria y lujosa que el hombre aade a su
ser para obtener un premio, sino que es el ser mismo del hombre cuando est en su propio quicio y vital
eficacia. Un hombre desmoralizado es simplemente un hombre que no est en posesin de s mismo, que
2

J.L.L. Aranguren, tica, en Obras Completas, II, Trotta, Madrid,

1994.
3

1
est fuera de su radical autenticidad y por ello no vive su vida, y por ello no crea, ni fecunda, no hinche su
destino"3.
Decir de alguien que es inmoral es acusarle de no someterse a unas normas, de lo cual puede incluso
sentirse muy orgulloso si no las reconoce como suyas; pero a nadie le gusta estar desmoralizado, porque
entonces la vida parece una losa y cualquier tarea, una tortura.
Por eso, est alta de moral una persona o una sociedad-segua diciendo con toda razn Ortega- cuando
"est en su quicio y en su plena eficacia vital", cuando le sobran agallas para enfrentar la vida; est
desmoralizado, por contra, el desquiciado, el que ha perdido la medida humana.
Hoy la moral es un artculo de primera necesidad precisamente porque nuestras "sociedades
avanzadas", con todo su avance, estn profundamente desmoralizadas: cualquier reto nos desborda. No
sabemos qu hacer con los desempleados, con los inmigrantes, con los ancianos y los discapacitados; la
corrupcin acaba parecindonos bien con tal de ser nosotros quienes la practiquemos y, por supuesto, que no
se nos descubra; no sabemos dnde situar a los enfermos de sida ni cmo valorar la ingeniera gentica. Y todo
esto es sntoma de la falta de vitaminas y de entrenamiento, propia de equipos que ya slo saben jugar a la
reaccin, a la defensiva, pero se sienten incapaces de atacar porque estn bajos de forma, les falta una buena
dosis de "moral del Alcoyano"; de esa alta moral de un defensa del Alcoyano que, perdiendo por nueve a cero,
pidi prrroga para ver de empatar.
1.3.

Moralita: no "moralina".
Y por qu no nos entrenamos? En definitiva, porque aunque la tica est de moda y todo el mundo
habla de ella, nadie acaba de creerse que es importante, incluso esencial, para vivir. Sea por lo de la polica de
la playa o por la moral del camello, en el fondo a la gente le parece que eso de la moral es simple "moralina",
sermones aburridos y aguafiestas.

Otros vocablos terminados en "ina"


En realidad "moralina", si miramos el diccionario, viene de "moral", con la terminacin "ina" de
"nicotina", "morfina" o "cocana", y significa "moralidad inoportuna, superficial o falsa". A la gente le suena
en realidad a prdica empalagosa y oa, con la que se pretende perfumar una realidad bastante maloliente por
putrefacta, a sermn cursi con el que se maquilla una situacin impresentable. Y es verdad que la moral se
puede instrumentalizar, convirtindola en "moralina", pero tambin es verdad que es posible instrumentalizar
la poltica, convirtindola en "politiquina", la ciencia en "cientificina", el derecho en "juridicina", la economa
en "economicina" y, sin embargo, no se han creado esos vocablos.
Hay cosa ms falsa y nociva que la "politiquina", ese dar a entender que la salvacin viene de la
poltica y de los polticos, que por eso se arrogan poderes casi omnmodos y acaban devorando a la sociedad
civil?
Hay cosa ms engaosa que la "cientifina", esa fe ciega e irracional en las palabras de los cientficos,
buenos o malos, como si "fuera de ellas no hubiera salvacin"?
No huele bastante mal una realidad que se trata de encubrir nicamente con la colonia del derecho,
como si crear leyes sin cuento, juridificar la sociedad hasta las entraas, fuera la solucin a todos los males?
Y no es una droga bien dura la "economicina", esa chchara petulante de economistas de pacotilla,
que nos quieren hacer creer que su ciencia es lo nico serio en el mundo, y que todo lo dems -la solidaridad,
la justicia, la esperanza- son oneras de subnormales, pura moralina?
Ciertamente, a todos los saberes humanos se les puede aadir la terminacin "ina" cuando se les
instrumentaliza para conseguir prebendas individuales o grupales y, por contra, todos tienen mucho que
3

Jos Ortega y Gasset, "Por qu he escrito El hombre a la defensiva", Obras Completas, Madrid, Revista de Occidente, IV, p. 72.
4

1
aportar cuando se intenta alcanzar, con toda modestia, aquello que cada uno puede ofrecer. Pero no deja de ser
curioso que slo a la moral se le aada esa humillante terminacin, como si slo ella pudiera degenerar en un
producto pernicioso. No ser que, tomada en serio, nos obliga a cambiar nuestras formas de vida, y no
estamos en exceso por la labor? No ser que la moral ms tiene naturaleza de "moralita" que de "moralina"?
Elogio de la moralita
La "moralita" -deca Ortega- es un explosivo espiritual, tan potente al menos como su pariente, la
dinamita. No se fabrica con plvora, claro est, sino con la imagen de lo que es un hombre -varn o mujeren su pleno quicio y eficacia vital, con el bosquejo de lo que es un comportamiento verdaderamente humano.
No sera bueno, tal como andan las cosas, ir poniendo potentes cargas de moralita en lugares
vitales de nuestra sociedad? En las escuchas no autorizadas por un juez con razones contundentes, en el
terrorismo criminal, en los pactos polticos ajenos a la voluntad de los votantes, en los medios de comunicacin a los que no importa informar, sino slo vender, en la corrupcin universitaria... En todos esos puntos
estratgicos que, al saltar por los aires, iran abriendo camino para una convivencia ms presentable. Y por
qu no lo hacemos?
Entre otras razones, porque resulta muy sencillo desactivar la moralita, privarle de su potencial
revolucionario. Basta con llamarle "moralina", decir que es cosa oa y empalagosa, propia de mujeres, para
que pierda toda su fuerza explosiva. Como si, por otra parte, la oera y el empalago fueran cosa de mujeres y
no tuviramos tantos arrestos como cualquier bpedo implume.
Y se dice aquello de "no me digas que me vas a salir ahora con problemas de conciencia: aqu lo
que importa...". Aqu lo que importa es conservar el poder, aqu lo que importa es el pueblo, caiga la persona
que caiga, aqu lo que importa es ganar dinero, aqu lo que importa es que se beneficien slo los de casa y no
los de fuera. Y todo lo dems es estpida moralina.
La perversin de las palabras es la ms grave de las perversiones. Cuando a la escucha telefnica no
autorizada la llamamos "seguridad del Estado" -as llamaban tambin en Argentina a las desapariciones
forzadas de los opositores a la dictadura-, cuando justificamos el asesinato terrorista recurriendo a la "defensa
del pueblo", cuando convertimos la difamacin en libertad de expresin y la corrupcin universitaria en
"autonoma de la universidad", entonces hemos trucado todos los perfiles de la realidad y nos conviene
transformar la explosiva moralita en dulzona moralina.
Ciertamente la realidad acaba siendo inapelable y vuelve por sus fueros, a pesar de todos los intentos
de manipulacin. Pero ya han quedado en la cuneta sin remedio intimidades violadas, muertos, difamados,
excludos, esperanzas e ilusiones frustradas y una sociedad desmoralizada. Por eso es importante ir poniendo
cargas de moralita revolucionaria en puntos estratgicos de nuestra vida personal y social: para ir orientando
nuestra vida hacia el quicio humano y la eficacia creadora.
1.4. Orientarse en la vida
Un saber racional
Por ir precisando trminos, diremos que la moral es un tipo de saber que pretende orientar la accin
humana en un sentido racional. Es decir, pretende ayudarnos a obrar racionalmente, siempre que por
"razn" entendamos esa capacidad de comprensin humana que arranca de una inteligencia sentiente, de una
inteligencia no ajena a los sentimientos y a la experiencia. La razn es capaz de disear esbozos, propuestas,
que funcionan como brjulas para guiar nuestro hacer vital, pero hunde sus races en ese humus fecundo de
nuestra inteligencia sentiente, del que en ltimo trmino se nutre.

1
Por eso las tradiciones filosficas empeadas en abrir un abismo tajante entre inteligencia,
sentimientos y razn nos hacen un flaco servicio: la razn enraza en la inteligencia, que es ya sentiente4. La
moral es, en este sentido, un tipo de saber racional.
Un saber que orienta la accin
Ahora bien, a diferencia de los saberes tambin racionales pero preferentemente tericos (contemplativos), a los que no importa en principio orientar la accin, la moral es esencialmente un saber prctico: un
saber para actuar.
Pero no slo para actuar en un momento puntual, como ocurre cuando queremos fabricar un objeto o
conseguir un efecto determinado, que echamos mano del saber tcnico o del artstico. El saber moral, por el
contrario, es el que nos orienta para actuar racionalmente en el conjunto de nuestra vida, consiguiendo
sacar de ella lo ms posible; para lo cual necesitamos saber ordenar inteligentemente las metas que
perseguimos5.
Por eso, desde los orgenes de la tica occidental en Grecia, hacia el siglo IV a.J.C., suelen realizarse
dos distinciones en el conjunto de los saberes humanos:
1) Una primera entre los saberes tericos, preocupados por averiguar ante todo qu son las cosas, sin
un inters explcito por la accin, y los saberes prcticos, a los que importa discernir qu debemos hacer, cmo
debemos orientar nuestra conducta.
2) Y una segunda distincin, dentro de los saberes prcticos, entre aquellos que dirigen la accin para
obtener un objeto o un producto concreto (como es el caso de la tcnica o el arte) y los que, siendo ms
ambiciosos, quieren ensearnos a obrar bien, racionalmente, en el conjunto de nuestra vida entera, como es el
caso de la moral6.
1.5.

Diversas formas de saber moral


Ahora bien, las sencillas expresiones "racional" y "obrar racionalmente" son ms complejas de lo que
parece, porque a lo largo de la historia han ido ganando diversos significados, que han obligado a entender el
saber moral tambin de diferente manera. Cuatro, al menos, de esos modos de entender lo moral son
esenciales en la historia de la tica de Occidente7, por eso los comentaremos de forma muy breve y en la
segunda parte de este trabajo extraeremos consecuencias de ellos para la educacin moral.
1) Bsqueda prudencial de la felicidad.
Segn una tradicin que arranca de Aristteles, concretamente de la tica a Nicmaco, obra
moralmente quien elige los medios ms adecuados para alcanzar la felicidad, entendida como
autorrealizacin.
En definitiva -piensa esta tradicin- las personas tendemos necesariamente a la felicidad, de forma que
la felicidad es el fin natural de nuestra vida. Pero no slo el fin natural, sino tambin el fin moral, porque
alcanzarlo o no depende de que sepamos elegir los medios ms adecuados para llegar a ella y de que actuemos
segn lo elegido.
4

Xavier Zubiri, Inteligencia sentiente, Madrid, Alianza, 1980. Por


esta lnea caminan tambin los trabajos de Jos Antonio Marina, Teora de
la inteligencia creadora, Barcelona, Anagrama, 1993; tica para
nufragos, Barcelona, Anagrama, 1995.
5
Adela Cortina (ed.), Diez palabras clave en tica, VD, Estella,
1994.
6
Aristteles, tica a Nicmaco, libro VI, caps. 2, 3 y 4.
7
A. Cortina, tica aplicada y democracia radical, Tecnos, Madrid,
1993, cap. 11.
6

1
Obrar moralmente es entonces lo mismo que obrar racionalmente, siempre que entendamos aqu por
"razn" la razn prudencial, que nos aconseja elegir los medios oportunos para ser feliz. Y quin es
prudente?
Aqul que, al elegir, no tiene en cuenta slo un momento concreto de su vida, sino lo que le conviene
en el conjunto de su existencia. Por eso sopesa los bienes que puede conseguir y establece entre ellos una
jerarqua para obtener en su vida el mayor bien posible. Quien elige pensando slo en el presente y no en el
futuro es imprudente y, lo que es idntico, inmoral.
Una propuesta semejante aconseja, sin duda, cuidar el presente -aceptar la invitacin al "carpe diem"-,
pero sobre todo tener conciencia de que la eleccin de cada da tiene repercusiones para el futuro, percatarse
de que el pan de hoy puede ser hambre para maana. El prudente no es entonces "presentista", sino que sopesa
y pondera los bienes que elige en el momento concreto, de modo que en la "cuenta de resultados" de la vida
toda surja el mayor bien posible.
A la tradicin que entiende as la vida moral se le conoce como "eudemonismo" (de "eudaimona",
que significa "vida buena, felicidad" en el sentido de autorrealizacin plena), y permanece hasta nuestros
das, con especial vigencia en la Edad Media, en filosofas como las de Averroes (s. XII) o Sto. Toms de
Aquino (s. XIII). Hoy surge con fuerza en el llamado "movimiento comunitario" (Alasdair MacIntyre, Michael
Walzer, Benjamin Barber), en la hermenutica (Hans-Georg Gadamer), y en la vertiente de la tica zubiriana
que se refiere a la "moral como contenido".
2) Clculo inteligente del placer.
Tambin en el mundo griego nace otro modo de entender el saber moral y el modo de funcionar en l
de la racionalidad, que es el propio del hedonismo ( de "hedon", que significa "placer").
Segn los hedonistas, puesto que, como muestra la ms elemental de las psicologas, todos los seres
vivos buscan el placer y huyen del dolor, tenemos que reconocer que el mvil del comportamiento animal y
del humano es el placer. Pero, a la vez, que el placer es tambin el fin al que se dirigen todas nuestras acciones
y el fin por el que realizamos todas nuestras elecciones. De donde se sigue -concluyen- que el placer es el fin
natural y moral de los seres humanos. Quin obra moralmente entonces?
El que sabe calcular de forma inteligente, a la hora de tomar decisiones, qu opciones proporcionarn
consecuencias ms placenteras y menos dolorosas, y elige en su vida las que producen mayor placer y menor
dolor.
Desde esta perspectiva, la moral es el tipo de saber que nos ayuda a calcular de forma inteligente
las consecuencias de nuestras acciones para lograr el mximo de placer y el mnimo de dolor. Pero el
mximo y el mnimo para quin?
En la tradicin hedonista se produce un cambio trascendental desde el mundo griego al moderno al
intentar contestar a esta pregunta, porque el primero entiende que cada individuo tiene que procurar maximizar
su placer y minimizar su dolor, mientras que el hedonismo moderno (utilitarismo) propone como meta moral
lograr la mayor felicidad (el mayor placer) del mayor nmero posible de seres vivos. Es esencial, pues,
aprender a calcular las consecuencias de nuestras decisiones, teniendo por meta la mayor felicidad del mayor
nmero, y actuar de acuerdo con los clculos.
El hedonismo nace en el siglo IV a. J.C. de la mano de Epicuro de Samos y sigue tambin vigente en
nuestros das. Los representantes clsicos del hedonismo social o utilitarismo son, fundamentalmente, Jeremy
Bentham, John Stuart Mill (con su libro El Utilitarismo) y Henry Sigdwick. En la actualidad el utilitarismo
sigue siendo potente en la obra de autores como Urmson, Smart, Brandt, Lyons, en las teoras econmicas de
la democracia y ha tenido una gran influencia en el nacimiento del "Estado del bienestar".
3) Respeto a lo que es en s valioso.
7

1
A fines del siglo XVIII Immanuel Kant cambia el tercio en lo que se refiere al modo de entender el
saber moral. Es evidente -afirma- que, por naturaleza, todos los seres vivos tienden al placer y que todos los
seres humanos queremos ser felices. Pero precisamente los fines que queremos por naturaleza no pueden ser
morales, porque no podemos elegirlos. La naturaleza es el reino de la necesidad, no el de la libertad, por
mucho que podamos elegir entre los medios. Por eso sern fines morales los que podemos proponermos
libremente, y no los que ya nos vienen impuestos por naturaleza. Cules son esos fines?
Para responder a esta pregunta Kant cree tener una buena ayuda: las personas tenemos conciencia de
que hay determinados mandatos que debemos seguir, nos haga o no felices obedecerlos. Cuando digo que "no
se debe matar" o que "no hay que ser hipcrita", no estoy pensando en si seguir esos mandatos hace feliz o no,
sino en que es inhumano actuar de otro modo. El asesino, el hipcrita no estn actuando como autnticas
personas. De dnde surgen estos mandatos, si no es de nuestro deseo de felicidad?
La respuesta que da Kant abre un nuevo mundo para la moralidad: esos mandatos surgen de nuestra
propia razn que nos da leyes para comportarnos como autnticas personas. Y un ser capaz de darse
leyes a s mismo desde su propia razn es, como su nombre indica, un ser autnomo.
Por eso las normas morales mandan sin condiciones y no prometen la felicidad a cambio; slo
prometen realizar la propia humanidad. De ah que se expresen como mandatos (imperativos)
categricos, incondicionados. Ser persona es por s mismo valioso, y la meta de la moral consiste en querer
serlo por encima de cualquier otra meta: en querer tener la buena voluntad de cumplir nuestras propias leyes.
La razn que proporciona esas leyes morales no es la razn prudencial ni la razn calculadora, sino la
razn prctica, que orienta la accin de forma incondicionada.
Kant defendi esta posicin por primera vez en su obra Fundamentacin de la Metafsica de las
Costumbres y, aparte del gran nmero de kantianos que ha habido y sigue habiendo, actualmente no existe ni
una sola tica que se atreva a prescindir de la afirmacin kantiana de que las personas son absolutamente
valiosas, fines en s, dotadas de dignidad y no intercambiables por un precio.
4) Saber dialogar en serio.
A partir de los aos 70 Karl-Otto Apel y Jrgen Habermas, profesores de la Universidad de Frankfurt,
proponen continuar la tradicin de la tica kantiana, pero superando sus insuficiencias.
Los creadores de lo
que se llama "tica del discurso" estn de acuerdo con Kant en que el mundo moral es el de la autonoma
humana, es decir, el de aquellas leyes que los hombres nos damos a nosotros mismos. Precisamente porque
nos las damos, podemos promulgarlas o rechazarlas, aceptarlas o abolirlas.
Sin embargo, discrepan de Kant -entre otras cosas- a la hora de determinar qu significa "nos damos
nuestras propias leyes". Porque as como Kant entiende que cada uno de nosotros ha de decidir qu leyes cree
que son propias de las personas, consideran los autores que comentamos que deben decidirlo los afectados por
ellas, despus de haber celebrado un dilogo en condiciones de racionalidad.
La razn moral -concluyen- no es una razn prctica monolgica, sino una razn prctica dialgica:
una racionalidad comunicativa. Las personas no debemos llegar a la conclusin de que una norma es ley
moral o es correcta individualmente, sino a travs de un dilogo. Pero no a travs de cualquier dilogo, sino a
travs de un dilogo que se celebre entre todos los afectados por las normas y que llegue a la conviccin por
parte de todos de que las normas son correctas, porque satisfacen los intereses de todos.
Evidentemente, no es as como se decide normalmente si una norma es o no correcta, pero as es como
debera decidirse.
Saber comportarse moralmente significa, desde esta perspectiva, dialogar en serio a la hora de decidir
normas, teniendo en cuenta que cualquier afectado por ellas es un interlocutor vlido y como tal hay que
tratarle.
Esta posicin recibe indistintamente los nombres de "tica dialgica", "tica comunicativa" o "tica
discursiva", y tiene hoy en da seguidores en un buen nmero de pases.
8

1
******************************
stos son, pues, cuatro modos de entender cmo comportarse en la vida de una forma moral.
Ciertamente, la historia de la tica nos ha pertrechado de otros modelos, pero como estos cuatro constituyen la
clave para comprender los restantes, vamos a darnos por satisfechos con ellos, al menos en una primera
aproximacin.
TIPOS DE
RACIONALIDAD

CARACTERISTICAS
1.

PRUDENCIAL
(tradicin
aristotlica)

2.

1.
CALCULADORA
(tradicin utilitarista)

2.
3.
1.

PRCTICA
(tradicin
kantiana)

2.
3.
1.

COMUNICATIVA
(tradicin
dialgica)

2.
3.

Fin ltimo natural y moral: felicidad (lo que conviene a una


persona en el conjunto de su vida).
mbito moral: el de la racionalidadque delibera sobre los
medios ms adecuados para alcanzar un fin.
Fin ltimo natural y moral: felicidad (el mximo de placer y
el mnimo de dolor).
mbito moral: el de la maximizacin del placer y la
minimizacin del dolor para todos los seres sentientes.
Criterio moral: entre dos cursos de accin elegir aqul cuyas
consecuencias procuran el mayor placer al mayor nmero.
Fin moral: conseguir una buena voluntad, que se gue por las
leyes que nos damos a nosotros mismos.
mbito moral: el de las leyes que nos hacen verdaderamente
personas. Es decir, el de nuestra autonoma.
Criterio moral: elegir las normas que pueden expresarse como
imperativos categricos.
Fin moral: conseguir una voluntad dispuesta a entablar un
dilogo racional con todos los afectados por una norma a la
hora de decidir si es o no correcta.
mbito moral: el de las normas que afectan a los seres
humanos.
Criterio: que satisfagan intereses universalizables.

5.

Los vecinos de la moral: derecho y religin


Moral, derecho y religin tratan de dar orientaciones para las acciones humanas y, en este sentido, se
les considera como saberes prcticos. Ahora bien, precisamente porque los tres coinciden en serlo, existe una
pronunciada tendencia a confundirlos, o bien a pensar que basta con alguno de ellos para vivir y que los dos
restantes estn de ms. Sin embargo, no es as: moral, derecho y religin son necesarios para la vida
humana, aunque es verdad que estn estrechamente relacionados entre s y que se complementan.
9

1
Moral y religin
En principio, si estar alto de moral es estar en el quicio humano, tambin las religiones buscan llevar a
las personas a su plenitud vital. Aunque de ellas se han dicho muchas tonteras, nacieron para responder al
afn de salvacin que experimentamos; un afn de salvacin que, al menos en las tres religiones monotestas
(judasmo, cristianismo, Islam), se refiere sobre todo al anhelo de librarse del mal voluntario (el pecado), de la
muerte y de algo casi peor que el pecado y la muerte: el sinsentido, la conviccin de que el origen y la meta de
cada persona y de la humanidad en conjunto es o bien la pura casualidad o bien el absurdo8.
La religin -como deca Immanuel Kant- trata de responder a la pregunta "qu puedo esperar?", ms
que a la pregunta "qu debo yo hacer?"9. Su lugar ms propio en el conjunto de saberes prcticos es, pues, el
mbito de la esperanza, no tanto el del deber10.
Por eso Ernst Bloch, uno de los filsofos que ha dedicado sus energas a investigar si es posible para
los seres humanos la esperanza en un mundo mucho ms humanizado, dedic a la religin un buen espacio11.
En algn momento de su trabajo pensaba Bloch que la finalidad de la religin -salvar al hombre- es ms fcil
de alcanzar que la meta del socialismo, que consiste en alimentarlo. Sin embargo, en sus ltimos trabajos
invierte los trminos: es ms fcil, siendo difcil, lograr la justicia que la salvacin.
"Un sabio antiguo deca -y se quejaba- que es ms fcil redimir el hombre que alimentarlo. El futuro
socialismo, precisamente cuando todos los invitados se hallen sentados a la mesa, cuando puedan sentarse,
tendr ante s, como particularmente difcil, la usual inversin de esta paradoja: es ms fcil alimentar al
hombre que redimirlo"12
Y es que las religiones nacen de la experiencia vivida por personas concretas y por pueblos concretos
de que Dios salva del pecado, de la muerte y del absurdo, lo cual tiene mucho que ver -todo que ver- con
alcanzar la felicidad13. Pero desgraciadamente en muchas ocasiones se han olvidado de que Dios es "el que
salva" y se han empeado en que es "el que manda", sobre todo, "el que prohbe", con lo cual algunos de sus
representantes han acabado vigilando baistas y cosas similares, igual que una moral mal entendida.
Como es natural, toda religin lleva aparejada una moral, unas orientaciones para la forja del carcter y
para adquirir hbitos humanos, y las actuales morales tienen todas en muy buena
medida orgenes religiosos. Pero en Occidente el proceso de modernizacin supuso el retroceso de las
imgenes religiosas del mundo y, en consecuencia, la moral fue independizndose paulatinamente de la
religin, y tratando de buscar un fundamento racional, comn a creyentes y no creyentes14. Lo cual -como
dijimos- no significa que en ella no tenga una parte fundamental el sentimiento, que por supuesto la tiene, sino
que una moral racional ha de ser aceptable por toda persona, sea creyente o no.
Una tica civil
Este proceso de independizacin de la moral con respecto a la religin ha culminado en una "tica
cvica" o "tica civil".

Hans Kng et alii, El cristianismo y las grandes religiones,


Madrid, 1987.
9
Immanuel Kant, Crtica de la razn pura, A805 B 833.
10
Olegario Gonzlez de Cardedal, Raz de la esperanza, Sgueme,
Salamanca, 1995.
11
Ernst Bloch, El principio esperanza, Aguilar, Madrid, 1977;
Atesmo en el cristianismo, Taurus, Madrid, 1983.
12
Ernst Bloch, Atesmo en el cristianismo, p. 253.
13
Adela Cortina, tica civil y religin, PPC, Madrid, 1995.
14
Adela Cortina, tica mnima, sobre todo caps. 5, 6 y 7.
10

1
Llamamos "tica cvica" al conjunto de valores morales que ya comparten los distintos grupos de una
sociedad moralmente pluralista y que les permiten construir su mundo juntos precisamente por compartir esa
base comn.
La tica civil es una tica laica, y no religiosa ni tampoco laicista, porque no recurre expresamente a
Dios para sealar dnde est el "quicio humano" de que hablbamos, pero tampoco se empea en que alcanzar
ese quicio exige eliminar la religin, cosa que s dice una tica laicista15. Por eso, como tica laica, intenta
encontrar un criterio para marcar ese quicio y un fundamento para l que pueda ser admitido por cualquier
persona, sea cual fuere su fe religiosa, su atesmo o su agnosticismo.
Ahora bien, es importante recordar que una tica cvica situada a la altura de nuestro tiempo, como es
el caso de la tica civil propia de las democracias liberales pluralistas, difiere poco en el contenido del de una
moral religiosa, igualmente situada a la altura del tiempo; sobre todo, en lo que se refiere a unos mnimos de
justicia. Porque una y otra exigen que se respeten los derechos humanos, valoran la libertad, la igualdad y la
solidaridad, rechazan la intolerancia y la tolerancia pasiva, y apuestan por una actitud dialgica para resolver
los conflictos.
Qu aportan entonces las religiones? La experiencia de salvacin, la esperanza de vida futura, la
redencin de los que en el pasado perecieron a manos de la injusticia, la superacin de la soledad radical por el
dilogo con un "T" a la vez diferente y, sin embargo, totalmente ntimo a cada persona.
Moral y derecho: Un mundo de normas?
Prcticamente todos los manuales de introduccin al derecho dedican un captulo a sealar las
semejanzas y diferencias entre derecho y tica, porque son dos tipo de saber tan estrechamente ligados entre s
que en ocasiones se confunden y parece que basta con cumplir las normas jurdicas para actuar de una forma
moralmente correcta.
Sin embargo, se trata de dos tipos de saber que -como hemos dicho- estn estrechamente unidos,
guardan una gran semejanza entre s y son complementarios, pero no se identifican. Comentaremos en
este apartado en qu se asemejan y en los dos siguientes, en qu difieren y en qu resultan complementarios.
* En primer lugar, moral y derecho se asemejan, no slo porque ambos son saberes prcticos que
intentan orientar la conducta individual e institucional, sino tambin porque los dos se sirven de normas para
orientar la accin.
En el caso del derecho, podemos decir que se trata sobre todo de un mundo de normas, que se articulan
en diversos cdigos, de modo que los ciudadanos sepan qu tipo de conducta se espera de ellos. El derecho es,
no slo una saber prctico, sino eminentemente un saber que proporciona normas.
Tambin la moral da normas, especialmente cuando se ocupa de cuestiones de justicia y cuando
quiere orientarnos hacia la humanizacin y no hacia la deshumanizacin. Pero el mbito de lo moral es
bastante ms amplio que el de las normas y se adentra en ideales de vida buena y en propuestas de
humanizacin que van ms all de las simples normas.
* Por otra parte, las semejanzas entre ambos se acrecientan cuando algunos ticos de tradicin
kantiana, como es el caso de los representantes de la tica discursiva, insisten en que es tarea de la tica
determinar cules son los procedimientos que nos garantizan que una norma es moralmente correcta. Las
normas morales nacen en los distintos campos de la vida cotidiana y la tica debera mostranos cules son los
procedimientos racionales para decidir que una norma es correcta.
El procedimiento consistira, segn dicha tica, en establecer un dilogo entre todos los afectados por
la norma, que se celebrara en condiciones de simetra, es decir, que todos tuvieran posibilidad de intervenir,
replicar y defender los propios intereses en igualdad de condiciones. Podramos decir que la norma es correcta
15

Adela Cortina, tica de la sociedad civil, Anaya, Madrid, 1994,


cap. 8: tica civil y religin, cap. 3.
11

1
cuando todos los afectados, actuando como interlocutores en el dilogo, llegaran a la conclusin de que la
norma les parece correcta porque satisface intereses generalizables.
No se tratara, pues, de llegar simplemente a un pacto de intereses sectoriales, sino a la adhesin de
todos los afectados por la norma que, tras participar en el dilogo en condiciones de simetra, consideran de
modo unnime que la norma es correcta.
Esta consideracin de la tica como saber que se ocupa de los procedimientos por los que sabemos si
una norma es correcta, la ha aproximado al derecho que tambin trata de formular los procedimientos
adecuados para fijar una norma, aunque en este caso, jurdica.
El derecho viene "de fuera"
En lo que se refiere a las diferencias entre moral y derecho, conviene recordar que no proceden tanto
del contenido, en ocasiones idntico, como de la forma en que obligan las normas morales y las jurdicas.
Por ejemplo, normas como "no matar" o "no mentir" son tanto normas jurdicas como morales, y reconocemos
si son una cosa u otra ante todo por cuatro elementos formales: cul es su origen (quin est legitimado para
promulgarlas), quin est capacitado para obligar a cumplirlas, cul es el tipo de sancin que puede recibirse
por transgredirlas, de quin cabe esperar cumplimiento.
1) Las normas jurdicas son promulgadas por los rganos competentes del Estado, mientras que las
morales proceden del propio sujeto autnomo.
2) Es el Estado el que est legitimado para exigir que se cumplan las normas jurdicas mediante
coaccin, mientras que en el caso de lo moral el sujeto se "autobliga".
3) Es tambin el Estado quien tiene el poder de castigar a quien transgrede normas legales. Y por eso,
para no ser arbitrario tiene que tipificar los posibles delitos y fijar las sanciones correspondientes. En el mundo
moral, no hay ms sancin que el remordimiento que experimenta quien ha violado su propia ley.
Son estas tres razones, en principio, las que hacen del derecho un tipo de legislacin que la persona
experimenta como "externa", como viniendo "desde fuera". Por eso puede decirse que para obedecer
normas jurdicas podemos tener razones estratgicas, mientras que para obedecer normas morales no
puede existir ninguna razn estratgica: atenerse a los mandatos morales interesa por s mismo o no interesa
en absoluto. Alguien puede considerar una ley jurdica inadecuada, pero cumplirla por estrategia, por miedo a
la sancin; mientras que para sentirse obligada moralmente una persona necesita estar convencida de que la
norma es correcta: nadie, salvo ella misma, le va a sancionar si no la cumple.
4) Esta situacin explica algo que ocurre en el mundo jurdico y no en el moral. Desde el punto de vista
jurdico, el desconocimiento de una ley no exime de su cumplimiento; y, por lo tanto, si alguien transgrede una
ley por ignorancia, podr considerarse tal ignorancia como una circunstancia atenuante, pero no como
eximente. Mientras que desde el punto de vista moral el desconocimiento de una norma s exime de su
cumplimiento, porque aqu la intencin de quien obra es, no slo importante, sino esencial.
As ocurre que las personas podemos llegar a vivir el mundo jurdico como un mundo extrao, incluso
en los pases democrticos en los que hemos elegido a nuestros presuntos representantes. Porque cuando se
produce un intenso proceso de juridificacin, es decir, cuando todos los mbitos de la vida social se van
regulando hasta el punto de que los ciudadanos son humanamente incapaces de conocer la legislacin en su
totalidad, aumenta en ellos la sensacin de que ese inabarcable mundo no es cosa suya: de que en l son
totalmente heternomos. Y eso, lgicamente, es perverso en una democracia, que se supone es el "gobierno
del pueblo".
Acercar la legislacin al ciudadano en el doble sentido de que sea la que l podra querer y de que
la conozca, as como las razones por las que se promulga, es un deber moral. Porque ya que resulta imposible
que en el mundo jurdico cada uno legisle, al menos que los presuntos representantes formulen las leyes
pensando en lo que cada ciudadano podra querer, traten de darlas a conocer y expliquen las razones por las
que las promulgan.
12

No bastan las normas jurdicas para que una sociedad sea justa
Para que una sociedad sea justa no bastan las leyes jurdicas, al menos por las siguientes razones:
1) Las leyes jurdicas no siempre protegen suficientemente todos los derechos que son reconocidos por
una moral cvica.
2) A veces exigen comportamientos que no parecen justos a quienes se saben obligados por ellas.
3) Las reformas legales son lentas y una sociedad no siempre puede esperar a que una forma de
actuacin est recogida en una ley para considerarla correcta. Por eso muchas veces la tica se anticipa al
derecho.
4) Por otra parte, este tipo de leyes no contempla ciertos casos particulares que, sin embargo, requieren
consideracin.
5) Por ltimo, "juridificar" es propio de sociedades con escasa libertad. En las sociedades ms libres la
necesidad de la regulacin legal es menor porque los ciudadanos actan correctamente.
6) Aunque parezca que las normas jurdicas que protegen derechos
fundamentales garanticen esa proteccin en mayor medida que las normas
morales, es decir, aunque parezca que son ms eficaces, lo bien cierto es
que su capacidad protectora es muy limitada. Las leyes pueden eludirse,
manipularse y tergiversarse; sobre todo, por parte de los poderosos. Por
eso creo que la nica garanta de que los derechos se respeten consiste
en que las personas estn convencidas de que vale la pena hacerlo.
Podramos decir que "una conviccin moral vale ms que mil leyes".
Por tanto, sin atender a la dimensin moral de las personas, es imposible que una sociedad sea justa.

CAPTULO 2. RASGOS DE LOS ACTUALES HABITANTES DEL MUNDO TICO


2.1.

Una tica de andar por la calle


Presentar la tica de nuestros das -aqu, la tica; aqu, un lector- no es tarea fcil, pero podramos
emprenderla diciendo que goza de excelente salud, hasta el punto de que los especialistas en descabellar
ideologas con la puntilla de un "post", llenando los cementerios de cadveres -postmodernidad,
postcapitalismo, postsocialismo- no han podido todava mandarla al mundo de la "post-tica". Y eso que
gentes como Lipovetsky han corrido el rumor de que la moral, tan cercana a la tica, ha pasado al otro mundo,
quedando el nuestro convertido en un mundo "postmoralista"16. Pero en estas calumnias del postmoralismo
entraremos ms adelante, por ahora nos basta con recordar que la tica rebosa salud. De dnde le viene su
lozana?
Le viene, simple y llanamente, de haberse atrevido a salir de las aulas y los anaqueles, donde se repite
hasta el aburrimiento qu dijo Platn y qu Heidegger y huele a rancio, para enfrentarse a los problemas de la
vida cotidiana e intentar encontrarles soluciones.
Pasaron para ella los tiempos de la impunidad, en que el filsofo justificaba el sueldo con una jerga
esotrica y enrevesada, de la que el pblico no sacaba nada en claro. Hoy la gente se ha hecho ms lista y
reclama sus derechos: "bien est -dice- que reflexionen ustedes pero, si quieren ganarse el sueldo, dgannos
algo para la vida cotidiana, y algo que se entienda".
El derecho a entender es un derecho humano que la filosofa ha despreciado demasiado tiempo y por
eso al gran pblico no suele interesarle. Tambin la tica ha cado en ese defecto y en el de hablar de cosas que
16

Giles Lipovetsky, El crepsculo del deber, Madrid, Anagrama, 1992.


13

1
no le importan prcticamente a nadie, tarea a la que se dedic hasta hace bien poco tiempo, en parte por
deformacin profesional, en parte por motivos serios.

2.2

tica intrascendente
En efecto, desde hace algunas dcadas empez la tica a profesar una vocacin de intrascendencia
verdaderamente llamativa. Dej en segundo trmino aquellas cuestiones que siempre le haban preocupado en qu consiste el bien? qu hacer para ser justos?- y se devanaba el seso en asuntos que a nadie interesaban
("es posible deducir lo permitido de lo obligado?" "Si digo a alguien 'usted debera jugar mejor al tenis', qu
estoy queriendo decirle...?"). Por qu los ticos abandonaban el barco de las cuestiones importantes y se
arrojaban al mar de lo intrascendente?
Tres razones, al menos, podramos aducir para explicar este
desaguisado.
1) Aclarar el lenguaje
La primera de ellas consisti en percatarse de que la mayor parte de discusiones y desacuerdos que se
producen en la moral procede simplemente de falta de entendimiento en el lenguaje.
Si yo digo que "esto es justo" y tengo por "justo" aquello que cada quien debe tener para llevar
adelante una vida digna, y, sin embargo, mi interlocutor tiene por "justo" lo que cada uno se merece por el
esfuerzo que ha puesto, no nos entenderemos y pasaremos discutiendo una buena cantidad de tiempo, hasta
que nos daremos cuenta de que, sencillamente, entendamos cosas distintas por la misma palabra.
O si digo "la eutanasia es inhumana", y para mi "eutanasia" significa eliminar a los recin nacidos que
tienen taras, y mi interlocutor entiende por "eutanasia" incluso rechazar el encarnizamiento teraputico, est
claro que tardaremos en entendernos, por lo menos, tanto tiempo como necesitemos para darnos cuenta de que
lo que pasa es que hablamos de cosas distintas.
Con los cual muchos ticos llegaron a la conclusin de que lo mejor era dedicarse a analizar el
lenguaje moral, para tratar de aclarar nuestros desacuerdos, y no empearse en hacer "tica normativa", es
decir, no empearse en dar normas. Ya a principios del siglo XX haba nacido una corriente tica de anlisis
del lenguaje moral de la mano de E.G. Moore17, y hace unas dcadas se puso de moda, en parte, por este deseo
de aclarar el lenguaje moral.
2) La obsesin por la neutralidad
Una segunda razn para limitar el quehacer de la tica a esta tarea, que dio en llamarse "metatica" por
distinguirse de la tica normativa, consisti en satisfacer el afn de objetividad que invadi al mundo del
saber en la segunda mitad del siglo XIX y primera del XX18.
Ya en 1919, en su clebre conferencia "Ciencia como vocacin" Max Weber haba afirmado que el
autntico cientfico es aqul que se atiene a los hechos, prescindiendo de las valoraciones, porque quien, al
dedicarse a un saber, introduce valoraciones, est introduciendo sus creencias subjetivas y no atenindose a los
hechos. El cientfico, dir Weber, debe estar dotado de "la probidad intelectual necesaria" para comprender
que existen dos tipos de problemas heterogneos: la constatacin de los hechos y la respuesta a la pregunta por
el valor de la cultura y, dentro de ella, de cul debe ser el comportamiento del hombre en la comunidad
cultural y en las asociaciones polticas19.
17

G.E. Moore, Principia Ethica, 1903 (hay trad. cast. en UNAM,


Mxico, 1983). Para la evolucin de la filosofa del anlisis del
lenguaje moral ver Jos Hierro, Problemas del anlisis del lenguaje
moral, Tecnos, Madrid, 1970; W.H. Hudson, La filosofa contempornea,
Alianza, Madrid,
18
Hans Albert, tica y metatica, Cuadernos Teorema, Valencia, 1978.
19
Max Weber, El poltico y el cientfico, Madrid, Alianza, 1980.
14

1
A esta conviccin de que un saber, para ser cientfico, no debe hacer valoraciones se ha llamado el
Principio de Neutralidad de las ciencias; y, de tal modo ha sido una obsesin hasta hace bien poco, que
tambin los ticos se empearon en hacer de la tica un saber neutral, un saber objetivo: si la tica quera
ser una ciencia, tena que ser neutral, y para eso el procedimiento ms expeditivo consista en limitarse a
estudiar el lenguaje de la moral, pero sin hacer ella misma valoraciones20.
3) El complejo de Pepito Grillo
La tercera razn tuvo unas races ms bien sociales. Si la tica orienta de alguna manera la accin -se
preguntaban los ticos-, significa esto que hemos de decirle a la gente lo que debe hacer? Y quines
somos -continuaban- para hacer tal cosa?
De hecho, los moralistas de diversas religiones orientan a las dems personas, pero no desde un saber
que poseen por mritos propios, sino desde un saber que heredan de su iglesia o grupo religioso. Sin embargo,
los ticos reflexionan por cuenta propia y no merecen ms crdito que el que su misma reflexin pueda
inspirar. Quin les ha dado la credencial para informarnos acerca de lo que debemos hacer para ser justos y
felices?
El temor a prescribir -el temor a convertirse en "Pepito Grillo"- fue, pues, la tercera de las razones que
indujo a la tica desde hace algunas dcadas a rechazar cualquier intento de tica normativa y a dedicarse a un
tipo de tica descriptiva: a describir qu es lo que hacemos cuando usamos el lenguaje moral y qu significan
los trminos que lo componen, es decir, a limitarse o hacer filosofa del anlisis del lenguaje moral, tambin
llamada "metatica"21.
Este tipo de tica contina boyante en muchos lugares de nuestro planeta, sin embargo, ha perdido la
hegemona de que goz en tiempos.
Por una parte, porque los ticos empezaron a cansarse de no hacer otra cosa que hablar de qu
queremos decir cuando decimos "bueno" o "justo", y a pensar que esta aclaracin de trminos muy bien poda
ser una parte de la tica, pero no la nica tarea22.
Por otra parte, porque descubrieron, como muchos otros
cientficos obsesionados por lograr saberes "puros", que tal cosa no existe. No hay ningn saber humano en
el que no introduzcamos valoraciones. Incluso si hacemos algo tan modesto como aclarar el significado del
trmino "bueno", estamos introduciendo el modo de entenderlo y usarlo de la cultura en la que hemos sido
educados, y, por lo tanto, estamos prescribiendo a la gente qu tiene que entender por "bueno"23.
Pero tambin sucedi, con todos estos dimes y diretes, que al pblico la tica dej de interesarle por
completo. Los moralistas podan decir cosas discutibles, e incluso irritantes, pero, por lo menos, decan algo
que se poda discutir o poda irritar; mientras que los ticos se enredaban en interminables anlisis de trminos,
juicios y razonamientos, de los que un ciudadano normal no sacaba ms claridad, sino un solemne
aburrimiento y, aunque resulte curioso, todava ms confusin. Con lo cual la poca clientela que poda
interesarse por estos asuntos acab dejando la tienda vaca.
Y la tica se refugi en las aulas y los anaqueles, donde el polvo del desinters ciudadano cubre los
lomos de los libros.

2.3.

Naci la filosofa para dar razn


20

Karl-Otto Apel, La transformacin de la filosofa, Taurus, Madrid,


1985, vol. II, pp. 344 ss.
21
Javier Muguerza, Presentacin a Mary Warnock, tica contempornea,
Labor, Barcelona, 1968, pp. 5-14.
22
Javier Muguerza, La razn sin esperanza, Taurus, Madrid, 1976.
23
Karl-Otto Apel, La transformacin de la filosofa, II, pp. 363 ss.
15

1
Bien es verdad que en esas aulas acab encontrando algunos temas, que hubieran sido de inters para
el pblico si se le hubieran explicado con alguna claridad, por ejemplo, el de la fundamentacin de la moral.

Por qu debo?
Hasta hace algo ms de una dcada los ticos invirtieron buena parte de su tiempo en investigar si es
posible encontrar un fundamento para lo moral, y crean adecuado formular la pregunta por l de la siguiente
forma "por qu debo obedecer normas morales?".
En definitiva, la mayor parte de los ciudadanos ignrabamos esas sutilezas de que la moral habla de
unas formas de vida ms humanas que otras, y habamos sido educados simplemente en la conviccin de que
la moral consista en un conjunto de deberes, y adems en unos deberes que normalmente iban en contra de
nuestras apetencias y deseos. No era, pues, raro que la gente, cuando se deca que esos deberes eran sagrados,
preguntara: por qu?
Mientras la respuesta vlida para la sociedad en su conjunto fue religiosa, el problema pareca quedar
resuelto con un "porque eso es lo que Dios quiere" o "porque es lo que ensea la Iglesia". En realidad, el
problema no se resolva, sino que se trasladaba a una reflexin ulterior, que con respuestas como stas
quedaba pendiente24.
Por su parte los filsofos llevaban siglos intentando fundamentar la moral y encontrar una respuesta
que no valiera slo para los creyentes, y as haban ido encontrando, entre otras, respuestas muy relacionadas
con las formas de entender lo moral que ya hemos comentado.
Si tenemos que cumplir unos deberes o practicar unas virtudes -decan- es por razones como las
siguientes:
Los seres humanos queremos ser felices, es decir, realizar nuestro modo de ser ms propio, y para eso
cumplir algunos deberes resulta ineludible (eudaimonismo).
Los hombres queremos obtener todo el placer posible y a veces es necesaria la obediencia a esos
deberes para conseguirlo (hedonismo).
Los seres racionales tenemos conciencia de que debemos cumplir unos determinados deberes, aunque
con ello no obtengamos bienestar, sencillamente porque actuar segn ellos forma parte de nuestro ideal
de humanidad (kantismo).
Captamos intuitivamente unos valores que nos exigen ser realizados (tica de los valores).
Somos seres dotados de competencia comunicativa y al comunicarnos nos atenemos, quermoslo o no,
a normas morales (tica del discurso)25.
No hay porqu
Obviamente, las disputas entre los defensores de los distintos modelos de fundamentacin han sido y
son mltiples y diversas, porque todos creen que el suyo es el nico convincente. Con lo cual los ticos se ven
en una comprometida situacin porque, por una parte, se empean en que las fundamentaciones religiosas no
pueden valer para todos, ya que no todos son creyentes pero, por otra, se encuentran con que tampoco parece
posible descubrir una fundamentacin racional que valga universalmente: existen distintas ofertas de
fundamentacin tica que entran entre s en competencia.

24

Adela Cortina, tica civil y religin, pp. 113 ss.


He intentado ofrecer una panormica de las distintas posiciones en
torno a la fundamentacin de la moral en: tica mnima, parte II; tica
sin moral, cap. 3; La moral del camalen (Espasa-Calpe, Madrid, 1991),
cap. 13, y en tica aplicada y democracia radical, parte I.
25

16

1
El asunto vino a complicarse todava ms cuando algunos autores empezaron a opinar que la moral no
puede fundamentarse de ninguna manera ya que, a fin de cuentas, cualquier intento de fundamentacin llega
a un punto en el que quien est buscando razones inmuniza alguna de ellas frente a cualquier crtica racional y
pretende haber encontrado el fundamento. Con lo cual, en realidad, todo el proceso fundamentador viene a
descansar en un irracional "porque s".
ste sera el caso, en nuestros das, del Racionalismo crtico, iniciado por Karl Popper y continuado,
entre otros, por Hans Albert.
Ni hay porqu, ni falta que hace
Otros autores decan, por su parte, que ni la moral puede fundamentarse ni falta que le hace. Segn
ellos, llevaban razn Nietzsche y Heidegger cuando decan que la obsesin por buscar fundamentos es un
problema de la Modernidad, pero que hoy en da, en nuestra poca postmoderna, carece de sentido dedicarse a
ese menester y andar discutiendo si unos son superiores a otros. El afn por dar respuestas seguras, por dar
razones, por fundamentar, est pasado de moda, es un residuo del pasado.
sta es la posicin del pensamiento postmoderno, en general, y muy especialmente de autores Gianni
Vattimo o Jean-Franois Lyotard26.
Fundamentos habr, pero ms vale silenciarlos
Por ltimo, una potente corriente norteamericana -el liberalismo poltico-, en la que "militan" autores
de la talla de John Rawls, insiste en que, para el filsofo que vive en un pas democrtico, lo interesante no es
emplear tiempo buscando fundamentos, sino intentar potenciar la democracia en su sociedad y dejarse de
libros de caballeras.
Con el asunto de los fundamentos -continan estos autores- no llegamos sino a discusiones entre
creyentes y no creyentes, hedonistas y kantianos, integristas y laicistas, cuando lo que necesita una sociedad
democrtica es que todos sus ciudadanos se esfuercen por consolidar y potenciar los valores democrticos.
En potenciar eso que nos une -afirma el liberalismo poltico- consiste la "tarea social prctica" del
filsofo, no tanto en reivindicar cada uno su idea de fundamento, que puede llevar a discrepancias. Con lo cual
el liberalismo poltico hace ostentosamente gala de ese pragmatismo que es tan consustancial al pueblo
norteamericano como el Mac Donald, la Coca-Cola o los personajes de Walt Disney.
Sin embargo, este pragmatismo esconde varias cartas en la manga, porque no dice sin ms que no haya
un fundamento para lo moral, sino que puede haber varios en disputa en una misma sociedad, y que ms vale
abandonar la tarea de dilucidar cul es ms verdadero para emplear todas las energas en potenciar lo que ya
nos une. Con lo cual s admite que hay fundamentos racionales y que tienen su buena eficacia en la vida social,
cuando orientan positivamente la vida de los que los tienen por buenos. Lo que no quieren es entrar en la
disputa de si hay uno que sea el verdadero.
De la discordia a la concordia
En los ltimos tiempos, pues, el problema del fundamento de lo moral ha servido de discordia entre
todos estos grupos que lo tienen por imposible o por innecesario, y los que siguen defendiendo la existencia
de un fundamento racional, como es el caso de los utilitaristas, los zubirianos, los kantianos, la tica de los
valores, o la tica del discurso.
Sin embargo, hoy en da el calor de las disputas en torno al fundamento ha remitido, en parte por el
cansancio de los contendientes, ahtos de tanta discusin, en parte porque la vida cotidiana est exigiendo
insistentemente a la tica que le preste sus servicios en otras dependencias.
26

Gianni Vattimo, El fin de la Modernidad, Barcelona, Gedisa, 1986;


Jean Franois Lyotard, La condicin postmoderna, Madrid, Tecnos, 1984.
17

1
En efecto, desde hace un par de dcadas al menos, en Estados Unidos sobre todo, ha empezado a pasar
al primer plano el asunto de la aplicacin a la vida cotidiana de aquellos principios que pueden haberse
descubierto a travs de la reflexin tica. Y no porque los ticos un buen da decidieran que mereca la pena
dedicarse a ello, sino porque as lo pedan los distintos mbitos sociales, que necesitaban orientaciones para
actuar y no podan recabarlas slo de las religiones en sociedades pluralistas.
La tica se vio obligada a lanzarse al ruedo y a ejercer otra de sus tareas tradicionales: la de aplicar a la
vida cotidiana los principios ganados en el proceso de fundamentacin. Significa esto que ya no importa en
absoluto si lo moral puede fundamentarse o no, si tenemos razones para ser morales, porque el pragmatismo
de las decisiones concretas nos ha ganado?
Ciertamente, as lo considera, entre otros, el liberalismo poltico del que hemos hablado. Pero tambin
apuntamos que esta corriente esconde cartas en la manga, porque da por supuesto que habr distintos
fundamentos, defendidos por diversos grupos, y que algo bueno tendrn cuando orientan la accin.
Yo, por mi parte, bien por tener poco de norteamericana, bien por no tener mucho de pragmtica,
propongo algo mejor: reconocer que distintas tradiciones ticas han desvelado distintos modos de fundamentar
lo moral, porque cada una ha intentado dar razn sobre todo de una de las mltiples perspectivas de lo moral, y
que hoy en da a la hora de aplicar a los problemas diarios lo ganado mediante la reflexin, es imposible
prescindir de ninguna de ellas. Cada tradicin tica es imprescindible para resolver determinados tipos de
problemas. Lo importante es dilucidar para qu asuntos es insustituible cada tradicin y desde dnde
articularlas.
ste es, a mi juicio, el tema tico de nuestro tiempo. Por eso en la segunda parte de este trabajo,
dedicada a la educacin moral, tendremos en cuenta distintas tradiciones ticas, que considero insoslayables
para orientar la accin en sociedades como las nuestras, articulndolas en ltimo trmino desde la tica del
discurso.
2.4. La tica se lanza al ruedo
Experimentar con humanos
En los campos nazis de concentracin, durante la II Guerra Mundial, se llevaron a cabo experimentos
mdicos con prisioneros, en contra de cualquier sensibilidad moral normalmente constituida. Quienes los
realizaban no eran precisamente individuos incultos, resentidos con su mala fortuna social y preparados para el
sadismo en alguna escuela especializada, sino profesionales de la medicina, con un buen prestigio acadmico y
social. Cmo fue posible que llegaran a ese grado de inhumanidad?
Naturalmente, la desastrosa teora de la diferencia entre las razas y de la superioridad de unas sobre
otras estaba en el trasfondo de todo aquello, como tambin la conviccin de que las supuestamente inferiores
no es que lo fueran, es que sus miembros ya no eran siquiera seres humanos. Pero tambin, curiosamente,
andaba en la trastienda de todo aquello la idea de que es lcito experimentar con algunos seres humanos porque
de aqu se pueden extraer beneficios para un mayor nmero de gentes. Afirmacin que es ms peligrosa, si
cabe, que las anteriores, porque parece una justificacin humanitaria.
Perdida en las nubes del anlisis del lenguaje, de la fundamentacin y de otros problemas similares,
no tena la tica nada que decir ante todo esto?
El caso Watergate
Por citar un ejemplo de otro mbito, escndalos como el del caso Watergate en Estados Unidos o como
el que protagoniz aquella empresa alemana que vendi leche radioactivada en el Tercer Mundo, sin
importarle en absoluto el dao que con esto produca, produjeron una conmocin en la opinin pblica.
Las gentes empezaron a preguntarse si las empresas estn legitimadas para perseguir su beneficio
empleando para ello cualquier medio, o si, por el contrario, existen unos lmites, aunque en ocasiones no est
18

1
escrito cules son ni est especificada una sancin por traspasarlos. Y de esta pregunta surga inevitablemente
una nueva cuestin: no tiene la tica nada que decir?
Un largo etctera
Y, por acabar de momento con este rosario de ejemplos, no tiene nada que decir la tica de la
corrupcin poltica, de la corrupcin universitaria, de la destruccin del medio ambiente, del negocio de la
guerra, de los peridicos que hacen suya aquella consigna: "que nunca la verdad te estropee un buen titular"?
Urgida por interpelaciones sin cuento la tica ha salido a la calle y se ha puesto a trabajar codo a codo
con mdicos, economistas, polticos y periodistas. Lo que desean unos y otros en este trabajo interdisciplinar
es encontrar soluciones concretas a los problemas concretos: dar a los principios abstractos de la tica carne de
concrecin. Y este aterrizaje en la vida cotidiana, este lanzarse al ruedo, va cristalizando en ese conjunto de
"ticas aplicadas" que constituyen su parte ms prometedora27: biotica28, tica de la informacin29, tica
econmica y de la empresa o tica de los negocios30, ecotica31, tica de la ciencia y de la tcnica, Gentica32,
tica de las profesiones33.
Se multiplican las publicaciones peridicas, las fundaciones, institutos, ctedras y congresos dedicados
exclusivamente a cada una de estas ticas, tanto en Estados Unidos como en Amrica Latina y Europa. Los
bancos y las empresas exhiben sus cdigos de tica, redactan otros los periodistas, los cientficos sellan
compromisos ticos y los hospitales cuentan con comits de tica para supervisar la investigacin clnica y
para asesorar a los profesionales sanitarios. En los congresos e investigaciones cientficas es obligado dedicar
un captulo a la tica, hasta el punto de que en la Comunidad Europea no se subvencionan investigaciones que
no hayan sido aprobadas por un comit tico.
Lo cierto es que la tica ya no es una "tica de andar por el aula", sino "de andar por la calle", con el
compromiso de mojarse y el riesgo de equivocarse.

TAREAS DE LA TICA

1) Tratar de aclarar en qu consiste lo moral.


Cuestiones de aclaracin.
2) Intentar dar razn de por qu hay moral.
Cuestin del fundamento.

27

Para una aclaracin de cules son los puntos nucleares de una


tica aplicada y para un modelo de tica aplicado a la biotica, la
gentica, la educacin y la empresa, ver Adela Cortina, tica aplicada y
democracia radical, parte III.
28
Diego Gracia, Fundamentos de Biotica, Madrid, Eudema, 1988;
Procedimientos de decisin en tica clnica, Madrid, Eudema,
Javier
Gafo, Diez palabras clave en biotica, VD, Estella, 1993.
29
Enrique Bonete (ed.), ticas de la informacin y deontologas del
periodismo, Tecnos, Madrid, 1995.
30
Adela Cortina, Jess Conill, Agustn Domingo, Domingo Garca
Marz, tica de la empresa, Trotta, Madrid, 1994; Jos Luis Fernndez,
tica para empresarios y directivos, ESIC, Madrid.
31
Nicols Martn Sosa, tica ecolgica, Madrid, 1990.
32
Jos Sanmartn, Los nuevos redentores, Anthropos, Barcelona, 1987.
33
Jos Luis Fernndez/ Augusto Hortal (eds.), tica de las
profesiones, Madrid, Universidad Comillas, 1995.
19

1
3) Procurar aplicar lo ganado para orientar la accin en los distintos mbitos de la vida social.
Cuestiones de tica aplicada.
Pero adems tampoco es ya apenas una tica individual, sino una tica social, incluso sociable. Qu
significa esto de que no es una tica individual sino social?

2.5.

tica social, ms que individual


En algn momento afirm Jos Luis Aranguren con toda razn que estamos en tiempos de "tica
intersubjetiva", ms que de "tica intrasubjetiva", en tiempos de tica social ms que en poca de tica
individual34. Antao la tica se ocupaba sobre todo de reflexionar sobre la persona -sobre su conciencia, sus
deberes, sobre el modo como puede lograr ser feliz-, y a esta parte se le denominaba "tica individual".
Despus vena la "tica social", organizada en captulos sobre la naturaleza del trabajo humano, el salario, el
precio, las condiciones de la guerra justa, los requisitos para poder hablar de "legtima defensa", y otras
cuestiones que pueden plantearse a un ser humano que vive en sociedad. Pero de las dos partes era en la
primera -en la referida a la felicidad y los deberes individuales- en la que se insista especialmente, mientras
que la segunda pareca resultar de los compromisos que inevitablemente una persona adquiere en sociedad.
Hoy en da, sin embargo, el panorama ha cambiado sustancialmente, la tica individual queda en
segundo plano y es la tica poltica, econmica, mdica, meditica, ecolgica, o de las profesiones la que
aparece en la primera plana de las revistas del ramo Qu es lo que ha pasado?
Tres son las razones que podramos aducir al menos para este trnsito de lo "intrasubjetivo" a lo
"intersubjetivo":
1) La primera de ellas es la constatacin de que una persona puede obrar de forma impecable, con la
mejor voluntad y la mejor intencin, y encontrarse con que los resultados de su actuacin son catastrficos. Y
no slo porque las consecuencias de nuestras acciones no siempre estn en nuestras manos, sino tambin
porque nuestras decisiones se unen a las de otros y el resultado final es el de la "accin colectiva", y no el de
la accin individual.
Algunos autores sugieren por eso sustituir la tica individual por la colectiva, la tica de las personas
por la de las organizaciones y las instituciones.
Y no les falta razn, slo que sera ms adecuado hablar de complementar la tica individual con la de
las instituciones y organizaciones que de sustituir la primera por la segunda. Porque es verdad que urge
"moralizar" las empresas, las profesiones y los oficios en los que las personas desarrollan sus vidas; pero la
buena intencin personal, la honradez, la lealtad y la credibilidad siguen siendo indispensables para vivir una
vida verdaderamente humana.
2) Crece, por otra parte, la conviccin de que no podemos ser libres y justos si no es a travs de nuestra
relacin con los dems. Imaginar la libertad y justicia personales como la de Robinsn Crusoe antes de la
llegada de Viernes es ridculo: nos vamos haciendo libres y justos a travs de nuestros proyectos comunes, de
nuestros conflictos y nuestros dilogos: a travs de una historia compartida. Porque somos en historia y en
dilogo.
Con todo y con ser esto cierto, pienso yo que subrayar la dimensin comunitaria no nos puede llevar a
olvidar la personal: complementar lo individual con lo comunitario es siempre ms verdadero que sustituirlo.

34

Prlogo a Adela Cortina, tica mnima, pp. 11-15.


20

1
3) Por ltimo, piensa un buen nmero de autores que la tica, como filosofa que es, ha de ocuparse de
la dimensin racional de los fenmenos, y la razn est ligada de forma indisoluble a la intersubjetividad, no
a la subjetividad de cada individuo.
Pongamos algn ejemplo: supongamos que estoy absolutamente convencida de haber descubierto la
causa de un suceso; sin embargo, no puedo constatarlo de ninguna manera. Es, pues, una
creencia que tengo, pero cmo podr decir que es un saber racional? Bastar mi creencia subjetiva o tendr
que confrontarla con otros y, slo si coinciden conmigo, podr tenerla por saber racional?
Supongamos que una norma me parece correcta. Sin embargo, entablo un dilogo sobre ella con otras
personas, y me doy cuenta de que carezco de argumentos, no slo para convencerles, sino tambin para
confirmar yo misma mi conviccin. Tiene sentido que siga mantenindola como una exigencia fuerte, o ms
bien debera pertrecharme de razones que pueda compartir con otros; es decir, intersubjetivables?
"Racionalidad" e "intersubjetividad" parecen, pues, coextensivos. Y si la filosofa ha de ocuparse de
la dimensin racional de los fenmenos -piensan estos autores-, habr de centrarse ms en lo intersubjetivo
que en lo intrasubjetivo: ms en la justicia que en la felicidad. Por eso la gran pregunta de la tica actual es
"qu es una sociedad justa?"
Pregunta central en la vida humana, que no debera bloquear, sin embargo, la indagacin de la
felicidad, ya que, a fin de cuentas, no hay tica intersubjetiva sin tica intrasubjetiva, no hay dilogo con otros
sin "dilogo consigo mismo".
Deberamos en cualquier caso tratar de complementar, nunca de sustituir.

CAPTULO 3. MAPA POLTICO ACTUALIZADO


A nuestro mapa le pasa lo que al de Marco Polo: que para l existen continentes desconocidos, como
frica y la mayor parte de Asia (por no decir la totalidad). La filosofa, tal como la entendemos, no se ha
desarrollado como tal en el continente africano, y las ticas orientales van haciendo su aparicin entre
nosotros, pero me temo que por el momento con un tinte ms folclrico que otra cosa. Los grupos que hacen
yoga para adelgazar bien poco tienen que ver con la hondura del pensamiento oriental.
En lo que respecta al mundo tico que conocemos, podramos aventurar una modesta distribucin
geogrfica, si bien a todos sus habitantes une en este momento -como hemos dicho- el intento de responder a
la misma cuestin: cmo podemos construir una sociedad justa? cmo hacer posible la conviencia pacfica
en sociedades pluralistas, e incluso multiculturales? La otra gran pregunta de la filosofa moral -"qu hemos
de hacer para ser felices?"- parece haber quedado por el momento en un segundo plano.
Parece la felicidad cosa de los individuos y de los grupos, cuestin que cada persona ha de responder
desde su modo de ser y de querer, desde su modo de esperar y soar. En cambio la justicia se nos muestra
como cosa de todos nosotros, como negocio que hemos de hacer juntos y del que nadie puede evadirse.
Porque las sociedades no son felices ni desdichadas: lo son la personas; pero las sociedades s que son,
en cambio, justas o injustas. Por eso la tica de nuestros das, que es bien modesta, prefiere en su mayor
parte asegurar un marco de justicia -asegurar la calle- que meterse a dar consejos en la vida privada. Qu
propuestas pretenden en nuestro momento dibujar ese marco de justicia?
* Si empezamos nuestro recorrido por Norteamrica, nos encontraremos con un mundo de animadas
discusiones, provocadas sobre todo por el libro de John Rawls, la Teora de la Justicia (1971)35. La Teora de
la Justicia inici una corriente de tica poltica, el liberalismo poltico, a la que se han sumado autores de la
35

John Rawls, Teora de la Justicia, Madrid, F.C.E., 1978. Ver


tambin John Rawls, Justicia como equidad (edicin a cargo de M.A.
Rodilla), Madrid, Tecnos, 1986.
21

1
talla de Charles Larmore36, Ronald Dworkin o Richard Rorty37. En su segundo libro, Political Liberalism,
perfila Rawls los rasgos de esta propuesta y sus virtualidades para sociedades pluralistas con democracia
liberal38.
El liberalismo poltico prolonga la tradicin del "pragmatismo" americano de William James y Charles.S. Peirce, pero sobre todo la de John Dewey. Tradicin que tambin inspira la clebre propuesta de
"Filosofa para nios" de Matthew Lipman, ampliamente difundida y aceptada en muchos pases por
profesores de enseanza primaria y secundaria, gracias a los bien empleados esfuerzos de Flix Garca
Moriyn39. Lipman entiende que los nios son perfectamente capaces de comprender cuestiones filosficas y
de encontrar respuestas, siempre que se las planteen en un grupo -la clase-, que funciona como "comunidad de
investigacin", dirigida por un adulto. Para ayudarles en el proceso investigador ha escrito Lipman un
conjunto de novelas para diferentes edades, en las que van plantendose las grandes cuestiones filosficas,
amn de un "libro para el profesor" acompaando a cada una de ellas.
Y regresando al ncleo del que hemos partido, el liberalismo poltico de John Rawls, trabajando con
Rawls estrechamente construy Lorenz Kohlberg una "psicologa del desarrollo moral", que es hoy punto
obligado de referencia en el mundo educativo. Kohlberg muestra cmo la formacin de la conciencia moral es
fruto de un desarrollo, que recorre en todas las personas los mismos niveles (preconvencional, convencional y
postconvencional), divididos en seis estadios. Esto no significa que todos alcancen los ltimos estadios, sino
que siguen el mismo recorrido, lleguen a donde lleguen. Con ello ofrece Kohlberg pautas para "medir" la
madurez moral de los nios, para ayudarles a ir creciendo moralmente, y tambin para hacer de la escuela una
"comunidad justa". Para ello emplea el mtodo de los dilemas morales, que resulta muy fecundo para el aula40.
Algunos discpulos de Kohlberg han criticado seriamente su propuesta, pero las crticas ms conocidas
son las de su discpula Carol Gilligan, quien en su libro Con una voz diferente (1982) ha querido mostrar cmo
los grandes psiclogos (Freud, Piaget, Kohlberg) han empleado preferentemente muestras masculinas y cmo
a partir de ah han entendido que la "voz femenina" no es que es "diferente" de la masculina, sino "desviada"41.
36

Ch. Larmore, "Political Liberalism", en Political Theory, vol. 18,


n1 3 (1990), pp. 339-360.
37
Ronald Dworkin, "El liberalismo", en S. Hampshire (comp.), Moral
pblica y privada, Mxico, F.C.E., 1983, pp. 133-167; Los derechos en
serio, ; Richard Rorty, "Postmodernist bouergois Liberalism", en The
Journal of Philosophy (1983), pp. 583-589; Contingencia, irona y
solidaridad, Barcelona, Paids, 1991.
38

John Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, 1993.


Aparte de otros trabajos, Flix Garca Moriyn ha publicado una
excelente historia de la filosofa, junto con Magdalena Garca e Ignacio
Pedrero: Luces y sombras. El sueo de la razn en Occidente, De la Torre,
Madrid, 1994. Es ste un trabajo ptimo para introducir la filosofa en
enseanza secundaria, en los primeros cursos de facultad y para cuantos
quieran tener noticia de ella de forma amena, clara y completa.
40
Lorenz Kohlberg, Psicologa del desarrollo moral, DDB, Bilbao,
1992. Sobre la propuesta de Kohlberg ver, entre nosotros, Jos Rubio, "La
psicologa moral", en Victoria Camps, Historia de la tica, III,
Barcelona, Crtica, 1989, pp. 481-532; Esteban Prez-Delgado y R. Garca
Ros, La psicologa del desarrollo moral, Madrid, Siglo XXI, 1991; Esteban
Prez-Delgado y M Vicenta Mestre, El crecimiento moral, Universitat de
Valncia, 1995.
41
Carol Gilligan, La moral y la teora. Psicologa del desarrollo
39

22

1
Por eso Gilligan trata de reconstruir tambin las etapas del desarrollo moral de quienes hablan en esa voz
femenina y no masculina. Lo moral se expresa, por tanto, al menos en dos voces, cada una de las cuales no se
identifica necesariamente con la de los mujeres o los varones concretos.
Por otra parte, tomando como referentes los estadios del desarrollo moral en el nio que Kohlberg
propone, ha elaborado Jrgen Habermas una "teora de la evolucin social". Las sociedades aprenden -afirma
Habermas-, no slo tcnicamente, sino tambin moralmente, y la lgica del desarrollo de Kohlberg nos
permite reconstruir, no slo el desarrollo moral del nio, sino tambin el de las sociedades. En nuestro
momento la conciencia moral de las sociedades con democracia liberal se encuentra en el tercer nivel de
Kohlberg (el postconvencional).
* Sin salir de Norteamrica, frente al liberalismo poltico surgi de inmediato una polmica, al menos
desde tres instancias:
- El "anarcocapitalismo" y el liberalismo de Robert Nozick, que algunos autores caracterizan como
"liberalismo insolidario"42. En su libro Anarqua, Estado y Utopa ataca Nozick a John Rawls y su teora de
la justicia, por entender que dicha teora propugna un intervencionismo "inmoral" del estado en la economa.
Los derechos de propiedad -piensa Nozick- son derechos naturales, y cualquier intervencionismo
socialdemcrata, cualquier teora de justicia redistributiva, atenta contra ellos.
- El "socialismo liberal" de Michael Walzer, disconforme con una uniformizacin de la justicia
distributiva, tal como Rawls la propone43. Walzer piensa -por el contrario- que en una comunidad poltica
existen distintas esferas, en cada una de las cuales se distribuye un bien diferente. Hecho por el cual cada una
de ellas debe venir regida por un diferente criterio de justicia.
- La arrolladora corriente "comunitaria", compuesta por autores tan heterogneos como Alasdair
MacIntyre, Charles Taylor, Michael Sandel o Benjamin Barber44, que convienen en un punto: en acusar al
liberalismo como causante de buena parte de los males que nos aquejan por profesar un individualismo
abstracto.
Los liberales -piensan los comunitarios- defienden que cualquier persona es sujeto de derechos y
deberes, pero parecen olvidar que esas personas nacen en una comunidad y en ella aprenden a vivir
moralmente; olvidan que son personas concretas, enraizadas en familias, asociaciones y tradiciones concretas.
Quien desee hacer tica -siguen pensando los comunitarios- debe tener en cuenta este ser comunitario de las
personas, como ya aconsejaron Aristteles o Hegel.
Conviene recordar, antes de pasar a otra corriente, que el comunitarismo norteamericano no ha dejado
de tener su eco en los nacionalismos europeos45.

femenino, Mxico, F.C.E., 1985.


42
Philippe Van Parijs, Qu es una sociedad justa?, Barcelona,
Barcelona, Ariel, 1994.
43
Michael Walzer, Esferas de la justicia, Mxico, F.C.E., 1993.
44
Alasdair MacIntyre, Tras la virtud, Barcelona, Crtica, 1987;
Justicia y racionalidad, EIUNSA, Barcelona, 1994; Tres versiones rivales
en teora moral, RIALP, Pamplona, 1993;
Charles Taylor, Sources of the Self, Harvard University Press, 1989; Michael Sandel, Liberalism and the
Limits of Justice, Cambridge University Press, 1982; Benjamin Barber, Strong Democracy, University of
California Press, 1984. Ver A. Cortina, tica sin moral, cap. 4; C. Thiebaut, Los lmites de la comunidad,
Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1992.
45

Para un anlisis de los nacionalismos ver Nicols M Lpez Calera,


Nacionalismo. Inocente o culpable?, Madrid, Tecnos, 1995.
23

1
* Si, continuando nuestro recorrido por el mapa poltico de la tica, nos dirigimos Alemania, la
segunda patria de la filosofa -la primera fue indicutiblemente Grecia-, cuatro rtulos, al menos, son
ineludibles:
- La "Teora Crtica" de la Escuela de Frankfurt, iniciada en el primer cuarto del siglo XX por Max
Horkheimer, Theodor W. Adorno y Herbert Marcuse46. La Teora Crtica trataba de proseguir la bsqueda
marxiana de un criterio desde el que desenmascarar la ideologizacin de las sociedades avanzadas, criterio que
cada vez resultaba ms difcil de encontrar porque era la propia racionalidad moderna la que deba criticar a la
racionalidad moderna.
El fracaso de los primeros frankfurtianos en esta bsqueda sugiri a Jrgen Habermas la conveniencia
de buscar por un camino distinto a los emprendidos ese criterio que nos permite discernir cundo una sociedad
funciona por mecanismos ideolgicos: cuando es incapaz de distinguir entre las normas que estn
simplemente vigentes y las que son verdaderamente legtimas.
- Para descubrir ese criterio desarroll Jrgen Habermas en la dcada de los setenta y los ochenta su
teora de la accin comunicativa47, y construy, junto con Karl-Otto Apel, la "tica del discurso"48.
Es sta una tica racional que, tras la experiencia nazi, se niega a dejar las cuestiones morales en manos
del "sano sentir comn del pueblo", y exige que demos razn de nuestras opciones morales. Los dirigentes
nacionalsocialistas rehusaban dar razn de sus acciones -fundamentarlas-, acogindose a la coartada de que
para legitimarlas bastaba con el "sano sentir comn del pueblo alemn". Habida cuenta de las atrocidades que
semejante negativa desencaden, exige la tica discursiva dar razn de las opciones morales, por lo menos de
aquellas que afectan a los mnimos de justicia a los que cualquier ser humano tiene derecho.
Es importante -piensa la tica del discurso- que las personas busquemos la felicidad. Es importante que
expresemos nuestros sentimientos. Pero es indispensable dar razones de aquellos actos que afectan a los bienes
bsicos de los seres humanos. Por eso Apel y Habermas se han esforzado por descubrir un fundamento para
las normas morales, pero tambin por aplicar este tipo de tica a diversos mbitos de la vida social49, y por
disear un modelo de "poltica deliberativa", como "tercera va" entre el liberalismo y el comunitarismo50.
- El "Racionalismo Crtico", iniciado por Karl Popper con La sociedad abierta y sus enemigos y
Miseria del historicismo, y proseguido por Hans Albert51, nace como una frontal oposicin a cualquier
46

Para una exposicin clara y sucinta de los proyectos y


realizaciones de los frankfurtianos, acompaada de una bibliografa
accesible, ver Adela Cortina, Crtica y Utopa: la Escuela de Frankfurt,
Madrid, Cincel, 1985.
47
Jrgen Habermas, Teora de la accin comunicativa, Madrid, Taurus,
2 vols.
48
Karl-Otto Apel, Transformacin de la filosofa, II, pp. 395 ss.;
Estudios ticos, Barcelona, Alfa; Teora de la verdad y tica de la
responsabilidad, Barcelona, Paids, 1991; Jrgen Habermas, Conciencia
moral y accin comunicativa, Barcelona, Pennsula, 1985. Ver tambin
Adela Cortina, Razn comunicativa y responsabilidad solidaria, Salamanca,
Sgueme, 1985; tica aplicada y democracia radical; Javier Muguerza,
Desde la perplejidad, Madrid, F.C.E., 1991; Domingo Garca Marz, tica
de la Justicia, Madrid, tecnos, 1992.
49
Karl-Otto Apel, Diskurs und Verantwortung, Suhrkamp, Frankfurt,
1988.
50
Jrgen Habermas, Faktizitt und Geltung, Frankfurt, Suhrkamp,
1992.
51
Karl Popper La sociedad abierta y sus enemigos, Barcelona, Paids
y Miseria del historicismo, Madrid, Alianza, 1973; Hans Albert, Tratado
24

1
dogmatismo, en el ms limpio sentido de la tradicin ilustrada "atrvete a servirte de tu propia razn". Los
dogmas, las afirmaciones o mandatos que se resisten a dejarse criticar por la razn, son la fuente del fanatismo
y tienen nefastas consecuencias para las personas. Claro ejemplo de ello es el dogmatismo practicado por las
corrientes que se empean en descubrir leyes de la historia, como ha sido el caso del materialismo histrico.
Frente a este futuro ya cerrado, es urgente potenciar "sociedades abiertas" segn un modelo de democracia
liberal.
* Por el mundo britnico sigue campeando triunfante el "Utilitarismo", embarcado en la tarea de
conseguir "la mayor felicidad para el mayor nmero", de la mano de Smart, Lyons y un largo etctera; y
tambin los marxistas de Oxford, que componen una bien curiosa tradicin. Mientras que los franceses,
individualidades aparte, adscritas a la tica del discurso o al liberalismo poltico, siguen apostando, despus
del estructuralismo, por la postmodernidad.
* Y qu decir de Espaa nuestra y de Amrica Latina? En ellas sigue presente la tradicin de Jos
Ortega y Gasset, tanto la que prolonga Julin Maras52, como la que unindose a la de Xavier Zubiri, es
proseguida por Jos Luis Aranguren y Pedro Lan53. Pero tambin la tica latinoamericana de la liberacin,
abanderada por Ignacio Ellacura, Enrique Dussel, Leopoldo Zea o Juan Carlos Scannone, que en los ltimos
tiempos va transitando paulatinamente del conflicto al dilogo, de una tica que hunde sus races en Marx y
Levinas, a una que se aproxima a la tica del discurso54. En definitiva, el pobre, el marginado, es el
interlocutor potencial de una gran cantidad de dilogos sobre decisiones que le afectan, un interlocutor
potencial que nunca lo es real55.
CAPTULO 4. QU ES LA EDUCACIN MORAL?
4.1.

Indoctrinacin y Educacin
Al hablar de educacin, y muy especialmente de educacin moral, suele hacerse una distincin
imprescindible para entender qu queremos hacer al educar moralmente: la distincin entre indoctrinar y
educar. "No se debe indoctrinar -decimos- y, en cambio, es necesario educar, tanto porque es un beneficio para
los alumnos como porque la sociedad necesita personas moralmente educadas"56. Cul es esa diferencia entre
indoctrinacin y educacin, que hace que la primera sea indeseable y la segunda, irrenunciable? Reside en el
mtodo que utilizamos (cmo enseamos?) o en el contenido (qu enseamos?).
Cuestin de mtodo o de contenido?
En un trabajo monogrfico sobre el tema, consideraba J. Wilson que la indoctrinacin es mala y la
educacin es buena, y que la diferencia entra ambas no poda residir en el mtodo, sino en el contenido por las
siguientes razones.
El mtodo, en el caso de los nios -afirmaba-, no puede ser el racional (la argumentacin) porque,
como todava no razonan, slo podemos llegar a ellos mediante mtodos no racionales, pero esto no significa
que estemos intentando indoctrinarles: simplemente nos servimos del nico mtodo con el que podemos
de la razn crtica, Buenos Aires, Sur, 1973.
52
Ver recientemente Julin Maras, Tratado de lo mejor, Madrid,
Alianza, 1995.
53
De ella tratamos en la parte II de este libro cap. 5.
54
Karl-Otto Apel, Adela Cortina, Julio De Zan, Dorando Michelini,
tica comunicativa y democracia, Barcelona, Crtica, 1992.
55
Adela Cortina, La moral del camalen, Madrid, Espasa-Calpe, 1991,
cap. 13..
56
Para el nuevo horizonte normativo de la educacin moral en Espaa
ver Josep M0 Puig Rovira, La educacin moral en la enseanza obligatoria,
Horsori, Barcelona, 1995, pp. 15-32.
25

1
acceder a ellos. La diferencia entre indoctrinacin y educacin radica entonces -piensa Wilson- en el
contenido que les queremos transmitir.
Ese contenido -prosigue- ser educativo si consiste en modelos de conducta y en sentimientos que
cualquier persona sana y sensata considerara agradables y necesarios; estos modelos sern racionales porque
derivan de la realidad social, ms que de valores, temores y prejuicios de los individuos57.
Ciertamente, existe una tradicin acreditada que parte en ltimo trmino de Platn, segn la cual hay
algn tipo de persona o personas capacitadas para determinar qu es lo mejor en la vida humana y, por tanto,
para indicar en qu contenidos debe educarse. Sin embargo, la dificultad consiste en determinar quines son
esas personas especialmente facultadas y cmo elegirlas. En el caso de Wilson, cmo elegir a esa persona
"sana y sensata" que debera actuar como juez respecto de qu contenidos son agradables y necesarios, porque
es fcil colegir que distintos grupos presentaran distintos candidatos al oficio de "juez moral", y se negaran a
tener por normativas las orientaciones de los candidatos presentados por los restantes.
Como, por otra parte, no se trata aqu de atender a la opinin de la mayora, porque la regla de las
mayoras es un mal menor en la vida poltica, y absolutamente inadmisible en la vida moral58, cada grupo
quedara con su propio juez, que para l tiene autoridad moral, y considerara totalmente irrelevante lo que
opinaran los "jueces" ajenos.
La meta de la educacin
Por eso parece bastante ms acertada la posicin de Richard M. Hare, quien considera que la diferencia
entre la indoctrinacin y la educacin reside en la meta que persiguen el "indoctrinador" y el "educador",
respectivamente, meta que determinar el tipo de mtodo y de contenido59.
El indoctrinador pretende transmitir unos contenidos morales con el objetivo de que el nio los
incorpore y ya no desee estar abierto a otros contenidos posibles; pretende, en definitiva, darle ya las
respuestas y evitar que siga pensando: encerrarle en su propio universo moral, para que no se abra a otros
horizontes. ste es el proceder propio de lo que se ha dado en llamar una moral cerrada.
El educador, por el contrario, se propone como meta que el nio o adolescente piense moralmente
por s mismo, cuando su desarrollo lo permita, que se abra a contenidos nuevos y decida desde su autonoma
qu quiere elegir. El educador pone as las bases de una moral abierta.
La diferencia entre indoctrinar y educar no es, por tanto, una diferencia de mtodo sino de meta.
Educar en la autonoma: moral abierta
Si, por ejemplo -contina Hare-, intentando ensear a mi hijo que mentir es malo, me doy cuenta de
que no capta los argumentos y que lo que ms le convence es que emplee un tono de voz fuerte, le estoy
indoctrinando por utilizarlo? o sencillamente se encuentra en una etapa en la que lo que ms le va a
convencer es percibir mi propia conviccin a travs del tono de voz? Eso no significa que yo vaya a dejar de
aducir argumentos, pero tambin tengo que emplear los recursos con los que puedo llegar a l en esa edad,
porque lo ms importante es mi disposicin a ayudarle a pensar por s mismo en cuanto sea posible.
Lo mismo ocurre con la obsesin de algunos padres o educadores por no influir en la manera de pensar
de sus hijos y de sus alumnos, creyendo que sa es la manera de respetar su autonoma. Si en realidad influir
en ellos es inevitable, no ser lo mejor ver cmo y en qu direccin lo hacemos, poniendo las cartas boca

57

J. Wilson, "Education and Indoctrination", en T.C.B. Hollins


(ed.), Aims in Education, Manchester, UP, 1964.
58
Adela Cortina, tica de la sociedad civil, pp. 72 ss.
59
Richard M. Hare, Essays on Religion and Education, Oxford
Clarendon Press, 1992, cap. 7.
26

1
arriba tanto para ellos como para nosotros? Porque, en definitiva, los que presumen de neutralidad, de no
influir en los nios, lo estn haciendo, quieran o no, y adems sin sacar a la luz en qu sentido lo hacen.
La indoctrinacin empieza -concluye Hare- cuando queremos detener en los nios la capacidad de
pensar por s mismos sobre cuestiones morales. Por el contrario, no les estamos indoctrinado si, cuando
estamos influyendo sobre ellos, pensamos: "tal vez cuando tenga capacidad de pensar por s mismo decida que
el mejor modo de vida es totalmente distinto del que le estoy enseando, y tendr perfecto derecho a decidirlo"60. Precisamente, que un educador tenga esta actitud es una garanta de que no es un indoctrinador.

4.2. EDUCAR EN VALORES


El contenido de la autonoma
Sin embargo, y aceptando que la posicin de Hare con respecto a la educacin moral es ms adecuada
que la de Wilson, hay en la afirmacin que acabamos de hacer con l algo que no nos deja muy satisfechos. De
acuerdo en que es fundamental educar a los nios para la autonoma, de modo que sean capaces de pensar,
juzgar y decidir por s mismos. En definitiva, la conviccin de que toda persona es un ser autnomo y que la
educacin se dirige a formar personas autnomas es el mejor logro de la Modernidad. Sin embargo,
cuando un padre o un maestro estn intentando transmitir unos valores morales porque -valga la redundanciales parecen valiosos, no les resulta tan atractiva la idea de que un buen da su hijo o alumno piense algo
totalmente distinto a lo que ellos piensan. Y no por eso se merecen -creo yo- que les tachemos de
indoctrinadores.
Supongamos que una persona, harta de ver cmo se humilla en su barrio a los inmigrantes, intenta
transmitir a sus hijos o alumnos la conviccin de que todas las personas son iguales en valor y, por lo tanto,
que quien maltrata a otra por considerarla inferior se comporta como un animal, con el debido respeto a los
animales. Si al cabo del tiempo los hijos o alumnos andan por las calles martirizando inmigrantes porque as lo
han decidido de modo "autnomo", va a sentirse por eso muy satisfecha, pensando que a fin de cuentas son
ellos quienes libremente lo han elegido, o ms bien le entrar una enorme sensacin de fracaso? Y en el caso
de que se sienta fracasada por el resultado obtenido, diremos de ella que es una indoctrinadora autoritaria e
impresentable?
La verdad es que no. La verdad es que pensaremos que le sobran razones para sentirse fracasada,
porque ella quera educar seres autnomos, no encanallar. Y "autonoma", en el sentido moderno del trmino,
no significa "hacer lo que me venga en gana", sino optar por aquellos valores que humanizan, que nos
hacen personas, y no por otra cosa. Con lo cual el educador no tiene ms remedio que transmitir tambin a
travs de la educacin aquellas cosas que l considera humanizadoras. Qu cosas son sas? Modelos de
hombre? Valores?
Modelos de hombre
El problema de los modelos de hombre es que la historia de la humanidad ha ofrecido y ofrece
mltiples y diversos. Por cul optar?
En principio, muchos de ellos entran en conflicto. Recurriendo a la historia de la filosofa, podemos
apreciar cmo el modelo aristotlico de vida plenamente humana poco tiene que ver con el del proletario
marxista empeado en la revolucin social o con el del anarquista autogestionario. El ideal aristotlico de
quien puede dedicar su vida al estudio y la investigacin, a la reflexin y el pensamiento -a la contemplacin,

60

Ibid., p. 117.
27

1
en suma61- parecen reidos con la vida activa de quien piensa que "hasta ahora los filsofos se han dedicado a
contemplar el mundo y ya es hora de transformarlo"62.
Y lo mismo ocurrira si, adentrndonos en la vida cotidiana, rastreramos qu ideales de hombre las
gentes han soado y suean: el triunfador en los negocios, la poltica y la vida social, el solidario hasta la
entrega da a da de la propia vida, el cientfico tenaz y prestigioso, el artista (cantante, torero) capaz de llenar
locales, y as un largo etctera. No ocurre que muchos de estos ideales entran entre s en conflicto? Y no
sucede que cada uno de ellos es deficitario, porque carece de los valores de los que otros gozan, o al menos los
tiene en menor grado?
En la misma Grecia homrica un personaje como el de Hctor, valeroso guerrero, esposo fiel, tierno
padre, necesitar complementarse con la amistad, de la que son ejemplo Aquiles y Patroclo, con la prudencia
de Pramo o con la astucia de Ulises, para llegar a la perfeccin. Porque ninguno de ellos es paradigma de
todos esos valores (coraje, fidelidad, ternura, amistad, astucia), sino "tipo ideal" de alguno de ellos.
Particularismo de los modelos
Al modelo educativo que va recogiendo virtudes para transmitirlas en la eduacin se ha llamado
modelo del "saco de virtudes" y parece haber cado en desgracia. No resulta muy convincente ir espigando
virtudes de los textos sagrados, de la literatura y de las diferentes tradiciones para acabar haciendo de los nios
"dechados de virtudes".
A mayor abundamiento, cada ideal de persona es hijo de su poca y del lugar en que se suea. Con lo
cual, a la hora de educar, tiene la ventaja de la concrecin, pero tambin el inconveniente de que la concrecin
le resta universalidad.
En efecto, es mucho ms atractivo el hroe de una narracin que la fuerza de una argumentacin por
convincente que resulte; sin embargo cmo voy a pretender que ste es el ideal de hombre (varn/mujer)
para todas las pocas y lugares? No ser ms bien que los valores por los que orienta su vida nos parecen
suficientemente valiosos como para afirmar que cualquier ser humano, deseoso de comportarse como tal,
debera apreciarlos?
Pero en tal caso lo que universalizamos no es el ideal de hombre, sino los valores que cada persona
encarnar a su modo y manera, segn las pocas y los lugares. Educar moralmente ser, pues, educar en
valores, ms que en modelos de hombre.
4.3. NI COPIAS NI REPRODUCCIONES
Creadores morales
Ciertamente, esos valores los descubren personas con capacidad creadora, que lanzan la humanidad
hacia adelante. Son esas personas -como deca Henri Bergson- las que hacen posibles las morales abiertas,
buscadoras impenitentes de horizontes nuevos, porque lo clausurado esclerotiza y, al cabo, mata la vida63.
Buda, Scrates, Jess de Nazareth y otros muchos ejemplos de vida comprometida con los grandes
valores, han abierto caminos nuevos de humanizacin, barruntados de algn modo en la experiencia colectiva,
pero puestos a la luz del da con su vida y su palabra. Sin ellos, el horizonte de la humanidad sera
infinitamente ms estrecho de lo que es.
Sin embargo, y con ser esto cierto, el creador moral no es nunca un modelo a reproducir, porque l es
tambin hijo de su tiempo y lugar, tiene unas caractersticas personales que le constituyen como persona nica
e irrepetible, ya que cada persona goza de unas peculiaridades por las que es nica e irrepetible.

61
62
63

tica a Nicmaco, libro X.


Karl Marx, Tesis sobre Feuerbach, tesis 11.
Henri Bergson, Las dos fuentes de la moral y la religin,
28

1
Por eso no se trata en la educacin moral de mostrar modelos para que se reproduzcan, porque la
reproduccin, la copia y la mera imitacin congelan la vida. Lo que importa, a fin de cuentas, es avistar
valores y aprender a saborearlos, sabiendo que por atractivos que resulten unos personajes u otros, yo voy a
tener que crear el mo, el que nadie puede representar por m; pero que vale la pena hacerlo con valores que
valgan. Cules son esos valores? Y sobre todo, qu criterio debemos emplear para espigarlos, si no
queremos acabar tejiendo un "saco de valores", una vez pasado de moda el de las virtudes?
Distintas tradiciones ticas
Como ya hemos comentado anteriormente, para intentar responder a una pregunta de este calibre creo
que hoy en da es necesario recurrir a las aportaciones de diversas tradiciones ticas y no optar nicamente
por alguna de ellas, descartando las restantes64.
Todas estas tradiciones muestran que ser moral es interesante para una persona porque no es algo
distinto de explotar las mejores posibilidades que como persona tiene. Por eso intentar articular un
modelo de educacin moral, cuyas piezas han ido siendo propiciadas por esas tradiciones:
- Desde la base antropobiolgica por la que somos inevitablemente seres morales (tradicin
zubiriana), pasando por:
- La moralidad como un ineludible modo de estar "en forma" (tradicin del raciovitalismo orteguiano).
- La pertenencia a comunidades, entre ellas la comunidad poltica (tradicin comunitarista).
- La bsqueda de la felicidad (tradicin aristotlica).
- La necesidad del placer (tradicin utilitarista).
- La capacidad de actuar por leyes que, como seres humanos, nos daramos a nosotros mismos, sea en
la versin "monolgica" (tradicin kantiana), sea en la dialgica (tica discursiva).
Como es fcilmente observable, la enumeracin no es histrica sencillamente porque no es una
enumeracin: intenta ser una exposicin articulada que parte de la base antropobiolgica para llegar hasta las
creaciones de la razn.

CAPTULO 5. SOMOS INEVITABLEMENTE MORALES


5.1. Una tradicin hispana
Para empezar la tarea de averiguar qu es ser una persona moralmente educada resulta de gran utilidad
recurrir a una tradicin espaola que, iniciada por Xavier Zubiri y proseguida por Jos Luis L. Aranguren,
contina hoy su andadura en trabajos como los de los miembros del Seminario Xavier Zubiri, y muy
especialmente en los de su director, Diego Gracia. Entiende la mencionada tradicin que, para hablar de tica,
es preciso acudir en principio a la antropologa biolgica con objeto de descubrir cules sean las races
antropolgicas de la moralidad, porque es imposible dar razn del fenmeno moral sin preguntarse por el
modo de estar del ser humano en el mundo.
A esta tarea dedic Xavier Zubiri algunos de sus cursos orales65 y Aranguren tuvo buen cuidado de
aprovechar tales enseanzas en su tica66. Por su parte Diego Gracia recoge y profundiza la "fundamentacin"
64

En tica aplicada y democracia radical intent ya tener en cuenta


distintas tradiciones morales para los diversos sectores de la tica
aplicada, aunque dentro del marco de una de ellas (de la tica del
discurso). El cap. 13 del libro est dedicado a la educacin moral.
65
X. Zubiri, Sobre el hombre, Madrid, Alianza, 1986, sobre todo
caps. I y VII.
66
J.L. L. Aranguren, tica, parte 10 cap. VII.
29

1
zubiriana de lo moral en lugares centrales de sus Fundamentos de Biotica67, y otros autores hispanohablantes
e "hispanoescribientes" le han dedicado sustanciosos comentarios68. A todos estos trabajos vamos a remitirnos
con objeto de dilucidar si nuestra misma estructura biolgica exige alguna lnea de educacin moral, lnea
cuyos trazos iremos dibujando a lo largo de todo el captulo.
Atendiendo a esta tradicin podemos decir que todo ser humano se ve obligado a conducirse
moralmente, porque est dotado de una "estructura moral o, por decirlo con Diego Gracia, de una
"protomoral", que tiene que distinguirse de la "moral como contenido". Precisamente porque todo ser humano
posee esta estructura, podemos decir que somos constitutivamente morales: podemos comportarnos de forma
moralmente correcta en relacin con determinadas concepciones del bien moral, es decir, en relacin con
determinados contenidos morales, o bien de forma inmoral con respecto a ellos, pero estructuralmente
hablando, no existe ninguna persona que se encuentre situada "ms all del bien y del mal". En qu consiste
esa estructura moral?
5.2. La estructura moral del ser humano
Necesitamos sobrevivir
En principio, recuerda Zubiri que cualquier organismo se ve enfrentado al reto de ser viable en
relacin con su medio y para ello se ve obligado a responder a las provocaciones que recibe de l ajustndose
para no perecer. La estructura bsica de la relacin entre cualquier organismo y su medio es entonces
"suscitacin-afeccin-respuesta" y es la que le permite adaptarse para sobrevivir. Sin embargo, esta
estructura se modula de forma bien diferente en el animal y en el ser humano.
En el animal la suscitacin procede de un estmulo que provoca en l una respuesta perfectamente
ajustada al medio, gracias a su dotacin biolgica. A este ajustamiento se denomina "justeza" y se produce de
forma automtica. En el ser humano, sin embargo, en virtud de su hiperformalizacin, la respuesta no se
produce de forma automtica, y en esta no determinacin de la respuesta se produce el primer momento bsico
de libertad. Y no slo porque la respuesta no viene ya biolgicamente dada, sino tambin porque,
precisamente por esta razn, se ve obligado a
justificarla.
El momento bsico de libertad
En efecto, el ser humano responde a la suscitacin que le viene del medio a travs de un proceso en el
que podramos distinguir los siguientes pasos:
1) En principio, se hace cargo, a travs de su inteligencia, de que los estmulos son reales, es decir,
que proceden de una realidad estimulante por la que se siente afectado. El ser humano no est afectado, por
tanto, por el "medio", sino por la realidad, lo cual supone un compromiso originario con ella que tendr, como
veremos, sus implicaciones morales.
2) La respuesta no le viene dada de forma automtica, sino que, a la hora de responder, crea l mismo
un conjunto de posibilidades, entre las que ha de elegir la que quiere realizar. Si bien tales posibilidades
enrazan en la realidad, ellas mismas son irreales y es la persona quien tiene que elegir cul quiere realizar. De
ah que los representantes de la tradicin que estamos comentando convengan en afirmar que ya en ese nivel

67

ss.

D. Gracia, Fundamentos de Biotica, Madrid, Eudema, 1988, pp. 366

68

A. Pintor-Ramos, Verdad y Sentido, Universidad Pontificia de


Salamanca, 1993; J. Conill, "La tica de Zubiri", El Ciervo, n1 507-509
(1993), pp. 10 y 11. Por mi parte, modestamente me he permitido ocuparme
de esta tica en tica sin moral, Madrid, Tecnos, 1990, pp. 55 ss.
30

1
biolgico bsico se produce el primer momento de libertad: no estamos determinados por el estmulo real,
sino que nos vemos forzados a elegir.
No somos libres para dejar de ser libres.
3) Para elegir una posibilidad el ser humano ha de renunciar a las dems y por eso su eleccin ha de ser
justificada; es decir, ha de hacer su ajustamiento a la realidad, porque no le viene dado naturalmente,
justificndose. Lo que en el animal era justeza automtica, en el ser humano es justificacin activa, y esta
necesidad de justificarse le hace necesariamente moral. Por eso la exigencia de apelar a un referente moral se
encuentra inscrita en la estructura bsica del ser humano, de donde se sigue que es constitutivamente moral.
El contenido desde el cual una persona justificar sus elecciones no importa ahora, porque sin duda
variar, lo que importa es recordar que se siente afectada por la realidad y para sobrevivir ha de responder a
ella, eligiendo entre posibilidades y justificando su eleccin. Qu se sigue de todo ello para la educacin
moral?
3.

Consecuencias para la educacin moral


En principio, si cualquier persona capta las cosas como realidades y su modo de estar en el mundo es el
de estar en la realidad, necesitamos hacer pie en ella para construir cuantas posibilidades seamos capaces de
idear; posibilidades entre las cuales tenemos que elegir la que consideremos ms adecuada. Y este sencillo
reconocimiento comportar un buen nmero de implicaciones para quien desee ser una persona moralmente
bien educada, aunque para extraerlas emplearemos el trmino "realidad" en un sentido un tanto heterodoxo en
lo que a la tradicin zubiriana se refiere.
La primera de esas implicaciones consiste en reconocer que una persona inteligente trata de conocer la
realidad.
Conocer la realidad
Si de la realidad tenemos que partir inevitablemente, parece aconsejable tratar de conocerla lo mejor
posible, porque otra cosa es, no slo suicida, sino tambin "homicida".
Es suicida ya que quien construye castillos en el aire, desconociendo el terreno que pisa, no tarda en
caer en algn hoyo. La imaginacin pueril -como es sabido- es la que se pierde en ensoaciones sin punto de
apoyo en la realidad, y despus sucede que el nio, a fuerza de imaginar sin fundamento, se crey Tarzn y se
rompi el fmur pensando que saltaba de liana en liana. La imaginacin creadora, por contra, la imaginacin
adulta, es la que se nutre de la realidad y trata de ampliarla proyectando desde ella.
Por otra parte, desconocer la realidad y construirse la vida de espaldas a ella es tambin "homicida": el
que vive siempre en las nubes, es un peligro privado y pblico, bien porque propone proyectos ilusorios, que
acaban en la frustracin de quienes se alistaron confiados, bien porque ignora si est causando dao o bien. Su
ignorancia resulta en cualquier caso peligrosa.
Por eso conviene informarse, recurrir a las aportaciones de distintos saberes, y echar mano de la
experiencia ajena a travs de la literatura, el cine, las artes plsticas y unos medios de comunicacin "bien
administrados". Una mente abierta a los problemas y a las propuestas de solucin ya existentes es esencial para
una persona moralmente educada.
Tomarla en serio
Ahora bien, precisamente quien se afane por conocer la realidad al mximo caer en la cuenta de que
con ella no se pueden hacer mangas y capirotes como a veces cree un "idealismo" mal entendido. Y digo "un
idealismo mal entendido" porque el trmino "idealismo" tiene diversas acepciones, algunas de las cuales son
imprescindibles para culminar con xito el proceso de humanizacin de la humanidad, mientras que otras
resultan totalmente contraindicadas para llevar a cabo ese proceso.
31

1
Sera idealismo positivo considerar que la historia humana se construye tambin con ideas e ideales, y
que es puro conformismo, dejacin de humanidad, resignarse a pensar que no hay ms cera que la que arde,
aferrarse con uas y dientes a la vulgaridad y la ramplonera, tachando de ilusos a cuantos intentan abrir
nuevos horizontes.
Es tambin positivo el idealismo filosfico de corte kantiano, segn el cual cuando hacemos ciencia
somos nosotros los que construimos modelos y planteamos preguntas que despus formulamos a la
experiencia. Una teora cientfica no es nunca un simple reflejo de la realidad, sino que cuenta, como
ingrediente, con una buena dosis de imaginacin y razn creadoras.
Sin embargo, cuando extremamos estas posiciones y llegamos a afirmar que somos nosotros quienes
construimos el mundo a nuestro sabor, desde nuestras ideas, sin necesidad siquiera de hacer pie en la realidad,
hemos convertido el idealismo sano en un idealismo patolgico. Y como sucede que todo conocimiento
viene movido por un inters, como ya recordaron Scheler, Apel o Habermas69, las ms de las veces este
idealismo enfermo est manipulado desde intereses individuales o grupales: interesa creer que somos
nosotros quienes construimos la realidad porque as podemos manipularla a nuestro gusto.
ste es el caso ejemplar de la clebre "razn instrumental" moderna, que se viene empeando desde
hace siglos en tratar como objetos de usar y tirar a la naturaleza y a cada uno de los seres humanos70. As
hemos llegado en nuestro momento, sin ir ms lejos, a una manipulacin total del medio ambiente, gracias a la
cual puede hablarse sin temor a errar de desastre ecolgico.
La desertizacin del planeta Tierra es ya un hecho, y al menos cincuenta millones de "ecorrefugiados"
estn abandonando sus pases de origen, totalmente expoliados por intereses econmicos, y buscan donde
vivir. Es difcil calcular el nmero de muertes que se producen por el camino. Es difcil prever qu ocurrir
cuando lleguen a las puertas de los "pases ricos". Y no es mucho ms sencillo predecir qu suceder con los
que logren entrar en ellos: marginacin, bsqueda de permiso de trabajo, desconfianza y recelos por parte de
los ciudadanos de toda la vida.
Por contra, lo que s es evidente es que la realidad empieza a "vengarse" con el agotamiento de las
materias primas, la desertizacin y la progresiva destruccin de la ecosfera, porque la realidad, al cabo,
termina "vengndose" de alguna manera. Termina presentando repleto su libro de reclamaciones a una
humanidad que ha perdido el norte.
Frente a esta idea errada de que podemos tomar la realidad a beneficio de inventario, podemos extraer
una segunda consecuencia del "reismo" zubiriano: no podemos organizar nuestra vida de espaldas a la
realidad, sino que hemos de tomarla en serio.
La imaginacin al poder

69

Max Scheler, Sociologa del saber, Buenos Aires, Siglo XX, 1973,
pp. 76-81; Karl-Otto Apel, La transformacin de la filosofa, I, p. 31;
Jrgen Habermas, Ciencia y tcnica como ideologa, Madrid, Tecnos, 1984;
Conocimiento e inters, Madrid, Taurus, 1982; Adela Cortina, tica y
Utopa: la Escuela de Frankfurt, pp. 115-119.
70
Como deca Max Horkheimer, criticando el hecho de que la razn
instrumental se haya convertido para Occidente en "la" razn: "Hoy se
considera que la tarea, e incluso la verdadera esencia de la razn,
consiste en hallar medios para lograr los objetivos propuestos en cada
caso. Los objetivos que, una vez alcanzados, no se convierten ellos
mismos en medios, son considerados como supersticiones" (Crtica de la
razn instrumental, Buenos Aires, Sur, 1969, p. 7).
32

1
Pero tomarla en serio significa, entre otras cosas, saber que puede ser ampliada de una forma
prodigiosa, siempre que no dejemos de hacer pie en ella y mientras agudicemos al mximo la capacidad
creadora para imaginar posibilidades sin cuento.
Como antes hemos comentado, es un hbil recurso de los conformistas -de los "realistas" de pacotillafrenar cualquier propuesta innovadora alegando que no hay ms cera que la que arde, que no hay que estirar el
brazo ms que la manga, y otros refranes disuasorios. Sin embargo, lo humano, lo realmente humano, consiste
en la capacidad de crear ms cera y alargar las mangas, para conseguir la luz que deseamos y tener el brazo a
cubierto.
Las ms de las veces las depresiones, los malos humores vienen motivados por el agobio que produce
no vislumbrar salidas para nuestros problemas. Por eso la piedra filosofal para salir del mal paso, para
convertir en serenidad la amargura, consiste en idear alternativas viables. Una cosa es soar utopas cuyo
fracaso conduce a la frustracin de los ideales por los que nacieron, otra bien distinta ampliar el mbito de la
realidad posible, para encontrar siempre ante cualquier problema una salida.
Los enigmas excitan la imaginacin y la razn creadoras; las aporas, los callejones sin salida bloquean
las capacidades humanas y acaban matando el impulso vital.
Ser realistas
Actuar en el sentido que venimos comentando es, en definitiva, ser realista de un modo plenamente
humano: ser realista en el sentido en que lo entendi un zubiriano como Ignacio Ellacura, cuyo
planteamiento moral y tico tuvo un agudo sentido de la realidad71.
Por "ser realista" suele entenderse en principio ser pragmtico, ser egosta, no comprometer demasiado
para no tener sinsabores. Pero esto no es realismo, sino cinismo.
Tambin puede entenderse por "realismo" atenerse a la realidad tal como es, a los hechos tal como son.
Pero sucede que "lo que es, no es todo", sino que puede ser muchsimo ms, dependiendo de nuestra
"ambicin".
Por eso consideramos aqu autntico realismo el que, al formular las grandes preguntas ticas, trata
de ampliar lo real desde lo que ya es. Y hoy en da -fuerza es reconocerlo- no es realista preguntarse "qu
hacer?" slo desde el Primer o el Segundo Mundo, prescindiendo del Tercero, porque no existe ya ningn
mundo que sea independiente de los restantes.
Como muestra la globalizacin de los problemas econmicos o ecolgicos, la interdependencia entre
todos los lugares de la tierra es un hecho, y para ser realista, para actuar con sentido de la realidad, es preciso
preguntarse qu hacer desde el contexto de la humanidad en su conjunto72.
Por eso los planteamientos ticos que parten de la psicologa de cada individuo y tratan de llegar a
partir de ella a la conveniencia para cada uno de aceptar determinadas propuestas morales carecen de realismo,
porque no existen individuos abstractos, independientes de los pueblos, las culturas y las pocas. Cada uno de
nosotros es hijo de su tiempo y de su lugar, sencillamente porque devenimos personas a travs de un proceso
de socializacin, en el que recibimos el legado de tradiciones de nuestra sociedad concreta.
Por lo tanto, el punto de partida de la moralidad no es nunca un individuo cualquiera, sino este
individuo en este grupo social en esta poca y en este lugar.
Recordar que la pregunta por el hacer humano siempre se formula desde una situacin fue una de las
claves de la tica realista de la liberacin de Ignacio Ellacura.
71

Ignacio Ellacura, "tica Fundamental", Curso indito, San


Salvador, 1978; "La funcin liberadora de la filosofa", en Escritos
polticos, I, San Salvador, 1991.
72
J.M. Tortosa, Sociologa del Sistema mundial, Madrid, Tecnos,
1992.
33

1
Un imperativo tico
Una simple mirada a la globalidad -recuerda Ellacura- nos muestra que existen "pueblos enteros
crucificados", al menos dos tercios de la humanidad, lo cual significa que partimos ya de una situacin de
"des-humanidad". Un proyecto tico no puede eludir este punto de partida, sino intentar que el proceso
evolutivo de hominizacin, por el que fue surgiendo paulatinamente el ser humano, se prolongue en un
proceso de humanizacin.
Para lograr llevar a cabo ese proceso de humanizacin, quien quiera ser libre ha de asumir un "imperativo tico" que se articula en tres momentos: hacerse cargo de la realidad, cargar con ella y encargarse de
ella para que sea como debe ser.
"Hgase usted cargo" -decimos cuando pretendemos que alguien comprenda bien una situacin antes
de decidir, no sea cosa que tome una decisin de la que despus podra arrepentirse.
"Cargue usted con las consecuencias" -decimos cuando queremos mostrar a alguien que es a l a
quien van a pedirse responsabilidades de lo que sucede, porque es quien toma la decisin, por mucho que
quiera escabullir el bulto.
"En definitiva es usted el encargado" -decimos cuando el responsable se esfuerza por pasar la pelota al
superior, al inferior, o al sistema en su conjunto.
Asumir estas tres obligaciones con la realidad social en la que ya estamos implantados es lo contrario
de encogerse de hombros alegando que, a fin de cuentas "no soy guardin de mi hermano". Pero en este caso
no sera Yahv quien pedira responsabilidades, sino la realidad de un ingente nmero de seres humanos
despojados de sus derechos, realidad ante la cual es preciso haber perdido mucha humanidad para no sentirse
conmovido, es preciso haber perdido mucha inteligencia para no comprender que las cosas deben ser de otro
modo y que son tambin responsabilidad nuestra.
Curiosamente Occidente se vanagloria de tener por justas las leyes que enunciamos ponindonos en el
lugar de cualquier otro. "Pngase usted en mi lugar" -decimos al administrativo que nos pide lo imposible.
"Pngase usted en mi lugar" -repetimos en situaciones de desesperacin. Ponerse en el lugar del dominicano
agredido o del turco humillado es un buen comienzo para juzgar despus si el racismo es humanamente
aceptable.
Ser responsables
Desde esta perspectiva se abre paso lo que llamaramos una "moral de la responsabilidad", entendida
ahora no tanto en sentido weberiano como contraposicin a la moral de la conviccin73, sino como
contrapartida de la moral de la irresponsabilidad. Porque el que intenta eludir la realidad y no responder de
ella, como si no presentara sus exigencias ni tuviera relacin con l, practica una "moral de la irresponsabilidad" que a la larga acaba pagndose. Y digo el impersonal "se" con plena conciencia porque, lamentablemente, no siempre es el irresponsable quien paga las malas consecuencias, sino otros ms dbiles que l.
No es extrao, en este orden de cosas, que Ignacio Ellacura hiciera suya esa moral de la
responsabilidad de que vengo hablando -dejarse afectar por la realidad, hacerse cargo de ella y responder de
ella-, hasta el punto de introducir en el Plan de Estudios de la Universidad Centroamericana "Jos Simen
Caas" una asignatura llamada "Realidad Nacional". Ni resulta extrao tampoco que el filsofo Hans Jonas
propusiera sustituir el "Principio Esperanza" del marxista utpico Ernst Bloch por un "Principio Responsabilidad" con respecto a la naturaleza74.
73

Max Weber, "Poltica como vocacin", en El poltico y el


cientfico, pp.81-179.
74
Hans Jonas, El principio de responsabilidad. Ensayo de una tica
para la civilizacin tecnolgica, Crculo de Lectores, Barcelona, 1994.
34

1
Ser inteligentes
Si, como hemos dicho, vamos a vernos obligados constantemente a elegir entre posibilidades para
apropiarnos unas, renunciando a otras, y a tener que justificar nuestras elecciones, ms nos vale intentar ir
aclarndonos a nosotros mismos desde dnde hacerlo para lograr buenas elecciones. Sin duda nuestra razn
tiene una funcin calculadora, pero nos conviene que esos clculos sean prudentes75. Es decir, nos conviene
tener criterios fundados desde los que tomar las decisiones, no sea cosa que elijamos las opciones menos
acertadas.
En este sentido, la historia de la tica ha sido en buena medida la historia de la sabidura moral, el
intento de pertrechar a las personas de los criterios necesarios para hacer buenos juicios y, consiguientemente,
buenas elecciones.
Ejercitar la capacidad de juzgar para tomar decisiones prudentes es, pues, otro de los rasgos
imprescindibles en la educacin moral. Desde dnde pueden hacerse las elecciones?
5.4.

Desde dnde tomar las decisiones?


La respuesta de Zubiri ante esta cuestin es bsicamente la siguiente: en principio, cada hombre est
dotado de unas tendencias inconclusas que le llevan a preferir unas posibilidades, a considerarlas deseables, y
son esas tendencias precisamente las que justifican sus preferencias y, por tanto, sus elecciones.
Tales tendencias proceden fundamentalmente de la constitucin temperamental de cada persona, que le
viene dada por nacimiento, de los ideales de hombre y los cdigos morales vigentes en la sociedad de su
poca, del nivel de desarrollo moral alcanzado tanto por la persona como por la sociedad en la que vive. Es
decir, ante todo de factores temperamentales y sociales, que son sin duda variables.
Consistira el particularismo en creer que entre las distintas formas de vida de los diferentes pueblos
no existe ninguna sintona, de suerte que "diversidad de contenidos morales" significara "separacin tajante"
entre unas formas de vida y otras, e imposibilidad de hallar algunos elementos comunes a todas ellas. A un
particularismo semejante podra acabar conducindonos un comunitarismo que, llevado por su entusiasmo por
la comunidad, tuviera por normas de justicia nicamente las vigentes en ella76.
Si el particularismo se toma en serio, entonces resulta imposible establecer un dilogo sobre
cuestiones morales entre diferentes culturas, porque entre dos "interlocutores" que no tienen nada en comn,
no puede haber un dilogo. Y, sin embargo, vemos cmo uno de los rasgos peculiares de nuestro tiempo es el
dilogo intercultural, que est resultando bien fructfero, por cierto.
Por su parte, el relativismo no pone en duda que existan valores "valiosos", normas vlidas o ideales
atractivos, slo que declara que la calificacin moral de una accin como buena o mala depende de cada
cultura o de cada grupo. En el mbito moral -segn el relativista- no hay nada universal, sino que el
reconocimiento de una accin como buena o mala, o de un valor como valioso o anodino, es relativo a cada
cultura concreta y a cada grupo determinado.
La verdad es que el relativismo es humanamente insostenible, como se echa de ver en nuestras
sociedades que slo de palabra son relativistas.
Abochornados por nuestro inveterado etnocentrismo, nos parece a los europeos de mala educacin,
autoritario y dogmtico, decir que no todas las opiniones son igualmente respetables y afirmamos que tan
racional es cualquier cultura como la nuestra, e incluso mucho ms. Pero en realidad, si recordamos el caso de
Salman Rusdhi, nos parece irracional que una cultura condene a muerte a un ciudadano por escribir un libro,
por muy blasfemo que sea; nos indigna el trato dado a las mujeres en esa misma cultura; desaprobamos el
75

N. Rescher, La racionalidad, Tecnos, Madrid, 1993.


A. MacIntyre, Is patriotism a Virtue?, The Lindley Lecture, The
University of Kansas, 1984.
76

35

1
sistema de castas de la India, e incluso afirmamos que los fundamentalistas del FIS "todava" andan por la
Edad Media y "an" no han llegado a la Modernidad, como si todos tuvieran que seguir nuestro mismo
proceso.
Y es que a la hora de la verdad el relativismo no se lo cree nadie. Quien tiene por irracional quitar la
vida, daar fsica y moralmente, privar de libertades, o no aportar los mnimos materiales y culturales para que
las personas desarrollemos una vida digna, no lo cree slo para su sociedad, sino para cualquiera. Y, lo diga o
no, considera que una cultura indiferente al respeto a esos mnimos, est ella misma bajo mnimos de
racionalidad o, lo que es idntico, de moralidad.
Podemos decir, por tanto, que entre el rechazo del dilogo por innecesario (dogmatismo) y el rechazo
del mismo dilogo por imposible (relativismo), se sita el justo medio, el quicio de una buena educacin.
5.

Moral de actitudes
Es bien sabido que en la educacin moral la formacin de actitudes es una tarea tan bsica al menos
como la transmisin de contenidos77; y no tanto por aquella extraa y grotesca idea de que al cabo los
contenidos se olvidan mientras que la inteligencia permanece, como si pudiera haber desarrollo de la
inteligencia sin el de la memoria, sino porque en lo moral la actitud, la predisposicin del que obra sigue
siendo una pieza clave.
Podemos entender por "actitudes", con Jos M Puig, "aquellas tendencias y predisposiciones
aprendidas y relativamente fijas que orientan la conducta que previsiblemente se manifestar ante una
situacin u objeto determinado"; la actitud es, pues, una predisposicin conductual, que no consideramos
innata, sino como algo que la persona adquiere78.
Para concluir este captulo, y tomando como punto de partida la descripcin de la estructura biolgica
de los seres humanos realizada por la tradicin zubiriana, podemos extraer las siguiente actitudes como
propias de una persona moralmente educada:
1) Responsabilidad ante la realidad natural pero, sobre todo, ante la realidad social; la responsabilidad
de quien sabe que se hace hombre (varn o mujer) en contacto con la realidad, y que intentar desentenderse de
ella como si no fuera con l, supone incurrir en una "falacia abstractiva", que acaba pagndose. Porque la
realidad tiene un grueso libro de reclamaciones y acaba presentndolo.
A la persona la realidad "le va" en su modo de estar en el mundo y es irresponsable -inmoral- intentar
desembarazarse de ella. Por eso el frvolo podr ser socialmente muy bien educado, pero moralmente hablando
es un maleducado.
Y lo mismo ocurre con el cnico79. El cnico -como deca en genial expresin Oscar Wilde- es el que
conoce el precio de todas las cosas y el valor de ninguna. El cnico -podramos aadir- es el que cree posible
adjudicar a las cosas el precio que bien nos parezca, como si pudiramos ordenar el universo desde nuestra
inventada ley del intercambio. Es, en consecuencia, ciego ante el valor que las cosas y las personas de suyo
77

Como bien muestra Jos M Puig Rovira, los contenidos que deben
transmitirse en la eduacin no son los que dibujan modelos de persona, ni
tampoco los que conducen a una simple reproduccin de la sociedad
existente, sino los que se obtienen desde un criterio que nos permite
criticar tambin las realizaciones de la sociedad. Ver La educacin moral
en la Enseanza Obligatoria, parte II.
78
Jos M0 Puig Rovira, ibid., p. 125. Ver tambin J.M. Cobo,
Educacin tica, Madrid, Endymion, 1993, p. 186.
79
Aunque aqu entraramos ya en el nivel de la distincin de valores
que Zubiri considera propio del logos, no ya de la inteligencia, y que se
expresa en el juicio.
36

1
poseen, impotente para degustar lo valioso. La actitud cnica es entonces la de un ignorante (ignorante del
valor), impotente para gozar de lo valioso y, por tanto, es la actitud de alguien moralmente maleducado.
2) De todo ello se sigue que una actitud de seriedad ante la realidad es la propia de la persona que hace
pie en ella. Y "seriedad" no significa aqu -entindase bien- abominar del disfrute, la irona o el juego, optando
por una visin de la vida propia de aguafiestas y cenizos. "Seriedad" significa aqu asumir la profundidad, el
calado, de quien sabe que vivir en la superficie acaba siendo de tontos. Y que los tontos, en definitiva, siempre
resultan tiles a alguien.
3) La moral de la seriedad constituye la base de una moral de la buena voluntad, aunque no tengamos
por qu entenderla inmediatamente como relacionada con el imperativo categrico kantiano. La buena
voluntad es, a fin de cuentas, la buena actitud, la predisposicin a tomarse en serio lo serio y en broma lo
jocoso. Y sin esta capacidad de discernir y sin la predisposicin a vivir en serio lo que en serio merezca ser
vivido, en broma lo que requiere broma, no hay moral posible.
4) Por ltimo, podemos extraer de esta primera parte la conclusin de que "pensar positivamente"
resulta esencial. Es decir, afrontar las decisiones, que inevitablemente tenemos que tomar, desde una decidida
actitud de tomar la mejor posible, la que abra ms caminos de futuro. Pensar positiva y resolutivamente es una
buena actitud moral.

CAPTULO 6.
LO MORAL ES COSA NUESTRA
Una vez admitido que los seres humanos poseen una estructura moral o protomoral, de la que ya
hemos ido extrayendo consecuencias para la educacin, parece que deberamos pasar a preguntarnos por la
"moral como contenido", es decir, plantear abiertamente la cuestin de los criterios desde los que hemos de
tomar las decisiones.
Obviamente, como comentamos anteriormente, a lo largo de la historia de la tica se han ofertado
distintos criterios, pero, antes de comentar qu se sigue de los ms relevantes para una educacin moral a la
altura de nuestro tiempo, recordaremos un elemento del que ya hemos hablado en estas pginas y que es
previo a cualquier otra consideracin: cuando alguien se pregunta cmo interesar en la moralidad, sea a nios,
sea a adultos, est entendiendo por "moral" habitualmente un conjunto de normas o incluso de criterios, que el
destinatario va a experimentar en principio como ajenos. No es extrao que se pregunte entonces: por qu he
de atenerme a ellos? Pregunta de difcil respuesta si no modificamos nuestro concepto de moralidad, en el
sentido que hemos sugerido en la primera parte de este libro.
6.1.

Moral frente a desmoralizacin


La expresin "moral" significa, en primer lugar, capacidad para enfrentar la vida frente a "desmoralizacin". Recogiendo la herencia de la razn vital orteguiana, la moral no es un aadido que podemos utilizar
como ornamento, porque siempre nos encontramos en un tono vital, siempre nos encontramos en un estado de
nimo. Es posible estar alto o bajo de moral, es posible tener la moral alta o estar desmoralizado. Un hombre
alto de moral, una sociedad alta de moral, tienen agallas, tienen arrestos para enfrentar la vida con altura
humana. Claro que la pregunta inmediata es: en qu consiste la altura humana y quin es el que dice cul es la
talla que es preciso alcanzar?
Trataremos de responder a esta pregunta ms adelante, porque en este momento nos importa dejar
"constancia" de que el canon de estatura no puede venir de fuera, que no puede tratarse de un conjunto de
deberes que alguien se empea en imponer, sino que tiene que venir del hombre mismo y llevarle a plenitud.
Con lo cual nuevamente la moralidad conecta de algn modo con la biologa.
2.

Ser moral = estar sano?


37

1
Cada persona, a la hora de elegir entre posibilidades llevado de sus tendencias, se decanta por aquello
que le parece bueno. sta es la razn por la que en la tica tradicional se deca que, cuando elegimos, lo
hacemos "sub ratione boni", es decir, optando por lo que creemos que es bueno para nosotros. Ciertamente,
cmo saber que es lo realmente bueno es la gran pregunta de la tica, entendida como filosofa moral; pero, en
principio, al nivel simplemente de estructura podemos afirmar ya que cada persona al elegir entre las
posibilidades busca aqullas que le permiten ser cada vez ms duea de s misma: una persona busca, en
ltimo trmino, apropiarse de aquellas posibilidades que le ayudan a autoposeerse.
Y en este punto se muestra de nuevo que la moral tiene unas innegables races biolgicas, aunque no
pueda reducirse a biologa. A entender estas races biolgicas de lo moral nos ayudar la definicin de "salud"
que viene dando la Organizacin Mundial de la Salud en los ltimos tiempos, a diferencia de la que ofreci en
1946.
En efecto, en el ao 1946 la OMS entenda por salud "un estado de perfecto bienestar fsico, mental y
social, y no solamente la ausencia de afecciones o enfermedades"80. Como es palmario, si tomamos un patrn
semejante para la salud y la enfermedad, nos encontramos con que la mayor parte de la humanidad est
enferma, por no decir "la humanidad en su conjunto". Y, por otra parte, cualquier Estado que quiera proteger
el "derecho a la salud" de sus ciudadanos tendr que "medicalizarse"; es decir, tendr que invertir todos sus
recursos en la prevencin y cura de la enfermedad con toda suerte de medidas sociales.
Como tal opcin resulta inviable, la OMS tom conciencia de lo ambicioso de la definicin, y ofreci
ms tarde una caracterizacin de salud bastante ms modesta. A tenor de esta nueva caracterizacin, el grado
de salud de las personas se mide por el grado de autoposesin: la autoposesin de cuerpo y mente por parte
del sujeto es sntoma de salud, mientras que la imposibilidad de controlarse a s mismo es sntoma de
enfermedad. Cuando tal falta de control se lleva al extremo, se produce la muerte81. Qu factores debemos
tener en cuenta para medir el grado de autoposesin de las personas?
Segn la bibliografa del ramo, elementos como los siguientes son esenciales para medirlo:
la capacidad de desplazamiento,
la capacidad de autocontrol,
la conciencia,
la capacidad de relacin interpersonal.
Cuando una persona, por su enfermedad, va perdiendo estas facultades, es claro que su salud se deteriora y la
enfermedad progresa hasta culminar en la muerte.
El impulso a la autoposesin es, pues, una tendencia biolgica que opera en nuestra conducta. Qu
relacin guarda con la moralidad?
6.3.

Ser moral = ser uno mismo


Desde luego cuanto acabamos de decir no significa que exista una continuidad tal entre lo biolgico y
lo moral, que est sano y adems sea moralmente impecable quien tenga conciencia, pueda desplazarse,
autocontrolarse y sea capaz de entrar en relacin con otras personas. En absoluto. Disfrutando de todas estas
posibilidades una persona puede ser moralmente impresentable, y careciendo de algunas de ellas (capacidad de
desplazamiento, de control de ciertos aspectos fsicos, incluso de relacin comunicativa expresa), puede ser
persona en el sentido pleno del trmino.
Lo que queremos decir es que, si a lo largo de la vida nos vemos obligados a elegir entre las diversas
posibilidades que creamos, y estas sucesivas elecciones nos llevan a ir apropindonos de algunas
caractersticas que van pasando a formar parte de nuestro carcter, si somos inteligentes, iremos eligiendo
80

Prembulo al documento de Constitucin de la Organizacin Mundial


de la Salud, Nueva York, 22 de julio de 1946.
81
D. Gracia, Fundamentos de biotica, Eudema, Madrid, 1988.
38

1
aqullas que aumenten nuestras posibilidades de autoposesin, y no las que vaya produciendo una
"alienacin", una "enajenacin": no las que nos conviertan en otro, sino las que cada vez nos hacen ser ms
"nosotros mismos". Cuantas opciones alejan a alguien de su capacidad de poseerse estn comprometiendo su
ser persona.
6.4.

La drogadiccin: un fenmeno reaccionario


ste es el caso, sin ir ms lejos, de la drogadiccin. Sin duda, es ste un fenmeno que tiene
consecuencias sociales desastrosas: destruccin de familias, delincuencia generalizada y opresiva en los pases
productores de droga, como es el caso de Colombia, no tanto en los pases consumidores de esa droga. Sin
embargo, hay en l un aspecto que puede resultar verdaderamente confundente: puede parecer que una
sociedad es tanto ms liberal cuanto con mejores ojos ve que la poblacin se drogue o no segn su voluntad, y
tambin que optar por la droga es una expresin de la autonoma de la persona. Y, sin embargo, no es as.
Ciertamente, las causas por las que alguien entra en el mundo de la droga son diversas: ser bien
acogido por el grupo de amigos que estn enganchados, intentar una experiencia nueva, buscar algn
procedimiento para liberarse de una situacin inhspita, hacer una opcin socialmente prohibida. Parece en
este ltimo caso que la persona est realizando un acto de libertad frente a la sociedad que lo prohbe y que
ms liberal es una sociedad cuanta ms libertad da a sus miembros para que se droguen cuando bien les
parezca.
Y, ciertamente, una sociedad liberal no acostumbra a poner barreras frente a las opciones personales de
vida feliz. Sin embargo, el liberalismo autntico -no ese sucedneo que consiste en realidad en desentenderse
de las personas y all se las compongan- desaconseja todas aquellas elecciones que despus resultan
irreversibles.
Considera el liberalismo autntico que una persona puede cambiar de opinin a lo largo de su vida y
que es importante que pueda volver atrs en ese caso, porque, de lo contrario, se encuentra atada de pies y
manos. La drogadiccin es, por tanto, un fenmeno absolutamente iliberal y reaccionario, porque quien se
introduce en l tiene difcil el camino de regreso a ser l mismo, a poder elegir desde s mismo.
A travs de la drogodependencia no se consigue, pues, la libertad, sino todo lo contrario: se consigue
alienarse, enajenarse, convertirse en alguien distinto de uno mismo. Y, como el camino de regreso resulta
extremadamente difcil, llega un momento en que se ha perdido toda posibilidad de autonoma -de decidir
desde s mismo- y es una sustancia, o quienes trafican con ella, quien toma las decisiones.
Una vez ms las apariencias engaan: hacer la apologa de la droga no es propio de un autntico
liberalismo, porque se trata de un fenmeno a todas luces reaccionario.
6.5.

La necesaria autoestima
Estrechamente relacionada con el ideal de autoposesin se encuentra la necesidad de la autoestima,
porque mal va a ser dueo de s mismo quien ni siquiera se siente capaz de llevar adelante proyectos que le
ilusionen. Los proyectos sern distintos en las diferentes personas, y por eso encontrar los propios es una de las
grandes tareas personales y comunitarias, pero saber que contamos con cierta capacidad para llevarlos a cabo
es condicin necesaria para el xito. Aunque sin duda, no suficiente82.
Desde esta perspectiva, educar moralmente consistir en ayudar a sentirse en forma, ayudar a
ilusionarse con los propios proyectos de autorrealizacin, desde la conciencia de que es posible llevarlos a
cabo. Por tanto, cuantos trabajos se lleven a cabo en el terreno de la enseanza en la lnea del autoconcepto,
con vistas a fomentar la autoestima de los individuos sern siempre pocos. Porque entre un altrusmo mal
entendido, que exige del individuo el olvido de s mismo, y un egosmo exacerbado, que lleva al cabo al

82

A. Cortina, tica aplicada y democracia radical, cap. 13.


39

1
desprecio del resto, se encuentra el quicio sano de una autoestima por la que un individuo se encuentra antes
alto de moral que desmoralizado.
Por otra parte, conviene no olvidar que mal puede infundir ilusin una sociedad desilusionada,
contagiar esperanzas una sociedad desesperanzada. De ah que la tarea educativa constituya a la vez la piedra
de toque de la altura moral de una sociedad, porque carecer de arrestos para comunicar energa, si ella misma
se encuentra depauperada.

CAPTULO 7.
LA EDUCACIN DEL HOMBRE Y EL CIUDADANO
1.
La pertenencia a la comunidad
Los fines del individuo y de la comunidad
El actual movimiento comunitario recuerda a los liberales que la moral result impensable en algn
tiempo al margen de las comunidades, en las que los individuos desarrollan sus capacidades para lograr que la
comunidad sobreviva y prospere, porque, en definitiva, del bien de la comunidad se sigue el propio83.
El abismo abierto por el liberalismo moderno entre los intereses del individuo y los de la comunidad piensa el comunitarismo-, es el que hoy nos fuerza a preguntarnos: por qu a un individuo le va a interesar ser
moral? Pregunta que carece de sentido si el individuo se sabe ya miembro de una comunidad, cuyos fines
coinciden con los suyos propios.
Por "moral" -recuerdan los comunitarios- se entendi en Grecia el desarrollo de las capacidades del
individuo en una comunidad poltica, en la que tomaba conciencia de su identidad como ciudadano
perteneciente a ella. Lo que adems le facultaba para saber cules eran los hbitos que haba de desarrollar
para mantener y potenciar esa comunidad, hbitos a los que caba denominar virtudes84.
La prdida de la dimensin comunitaria -prosiguen- ha provocado la situacin en que nos
encontramos, en que los seres humanos son ms individuos desarraigados que personas, tomos disgregados
en una masa informe, que pueblo. Y, por si faltara poco, ignoran qu tareas morales han de desarrollar.
Mientras que en el mundo de las comunidades hay mapas que ya nos indican el camino: hay virtudes que
sabemos hemos de cultivar, hay deberes que es de responsabilidad cumplir. En ellas -y esto es lo que me
importaba destacar- el nuevo miembro de la comunidad se sabe vinculado, acogido, respaldado por un
conjunto de tradiciones y de compaeros.
Por eso -concluyen los comunitarios- es tiempo de fortalecer los lazos de la comunidad desde los que
los hombres aprenden a ser morales, entre ellos el lazo cvico.
Ser ciudadano
Ciertamente, atendiendo al consejo de los comunitarios y tambin de la tica del discurso que
preconiza el fortalecimiento de comunidades de comunicacin, es preciso recordar que la educacin empieza
por sentirse miembro de comunidades: familiar, religiosa, tnica. Pero tambin miembro de una
comunidad poltica, en la que el nio ha de sentirse acogido desde el comienzo.
Porque cada nio se encuentra en el contexto de una realidad social determinada, que le ayudar a
desarrollar las predisposiciones genticas en un sentido u otro. Y, como muy bien apuntan los "culturalistas"
frente a los "genetistas", el medio en el que se desenvuelva es esencial para el desarrollo de unas tendencias u
otras.
Como en las primeras etapas del desarrollo necesita forjarse una identidad desde los grupos a los que
pertenece, la comunidad familiar y la comunidad religiosa, en su caso, van ofrecindole esos vnculos de
83

Ver bibliografa citada en nota 45 de este mismo trabajo.


C. Thiebaut, "Virtud", en A. Cortina (ed.), Diez palabras clave en
tica, Estella, VD, 1994.
84

40

1
pertenencia que constituyen una necesidad psicolgica intrnseca. Pero tambin la comunidad poltica tiene la
obligacin de hacer sentir al nio que, adems de ser miembro de una familia, de una iglesia, de una etnia, de
una cultura, lo es tambin de una nacin, que espera de l que participe activamente como ciudadano.
Podra pensarse que la primera tarea de la educacin moral consiste en formar a los nios como
hombres e interesarles ms tarde en los valores de la ciudadana. Sin embargo, ambas cosas no pueden hacerse
por separado, porque las personas, para devenir tales a travs del proceso de socializacin, necesitamos unas
seas de identidad, que brotan de distintas formas de pertenencia a la sociedad y, en este sentido, podemos
decir que:
1) El ejercicio de la ciudadana es crucial para el desarrollo de la madurez moral del individuo, porque
la participacin en la comunidad destruye la inercia y la consideracin del bien comn alimenta el altrusmo.
2) La ciudadana subyace a las otras identidades y permite suavizar los conflictos que pueden surgir
entre quienes profesan distintas ideologas, porque ayuda a cultivar la virtud poltica de la conciliacin
responsable de los intereses en conflicto.
Para formar hombres es, pues, necesario formar tambin ciudadanos.
La educacin cvica
Sin embargo, la educacin cvica puede despertar sospechas, que lleven incluso a su descalificacin:
no es un procedimiento para formar ciudadanos dciles, manejables, que no causen problemas al poder
poltico?
Si as fuera, estaramos educando vctimas propiciatorias para cualquier totalitarismo, y no personas
autnomas, dispuestas a regirse por su propias leyes, contraviniendo as las exigencias de una escuela
moderna. Es se el objetivo de la educacin cvica?
Ante preguntas de esta guisa conviene recordar, en principio, que las escuelas siempre han enseado a
los nios a ser buenos ciudadanos, sea a travs de la seleccin del material que indefectiblemente transmite un
mensaje, sea a travs del "curriculum oculto", es decir, de los mensajes subliminales que el alumno absorbe en
la relacin con los profesores y en la organizacin de las clases.
Por lo tanto, si queremos educar en las exigencias de una escuela moderna, que asume como
irrenunciable la autonoma de sus miembros, la clave consiste en bosquejar los rasgos de ese ciudadano
autnomo, no dando por bueno cualquier modelo de ciudadana.
Ciudadana cosmopolita
No es fcil precisar un modelo de ciudadana, porque la idea de ciudadana tiene una larga historia: su
origen se remonta, al menos, a la polis griega y, a travs de Roma y el Renacimiento, cobra especial fuerza a
partir de la Modernidad. Sin embargo, desde ella todava es grande el nmero de modelo posibles, sean
liberales, socialistas, nacionalistas o totalitarios.
Aqu optaremos por un modelo de ciudadana a la vez nacional y universal, que se configura con las
siguientes caractersticas:
- Autonoma personal (el ciudadano no es ni vasallo ni sbdito)
- Conciencia de derechos que deben ser respetados.
- Sentimiento del vnculo cvico con los conciudadanos, con los que se comparten proyectos comunes.
- Participacin responsable en el desarrollo esos proyectos, es decir, conciencia, no slo de derechos,
sino tambin de responsabilidades.
- A la vez sentimiento del vnculo con cualquier ser humano, y participacin responsable en proyectos
que lleven a transformar positivamente nuestra "aldea global".
Ciertamente, la asuncin de la "doble ciudadana" -nacional y universal- es fruto de un doble
movimiento de diferenciacin, por el que el ciudadano se sabe vinculado a los miembros de su comunidad
41

1
por una identidad que le diferencia de los miembros de otras comunidades y, sin embargo, de identificacin,
en tanto que persona, con todos aquellos que son tambin personas, aunque de diferentes nacionalidades.
Este ltimo modelo de ciudadana -la cosmopolita- presenta especiales dificultades, porque as como el
nio de los 4 a los 7 aos desarrolla claras identidades nacionales, ligadas a smbolos de pertenencia, y no es
excesivamente difcil encontrar tales smbolos de pertenencia en la tradicin e historia de un pueblo, que son
los que al cabo respaldan emocionalmente la identidad nacional, las tradiciones y smbolos compartidos por la
humanidad en su conjunto son escasos: la experiencia de la raza humana como tal no es el agregado de
experiencias particulares, sino la adquirida a travs de proyectos comunes. Por eso, educar en la doble
ciudadana supone introducir afectivamente en el doble simbolismo e implicar a los nios en proyectos tanto
locales como de alcance universal85.
Un alto en el camino
En este punto conviene hacer un alto en el camino para resumir lo que hasta ahora hemos ganado en
este trabajo:
1) La moral no es algo ajeno al individuo, un conjunto de mandatos que brota de otro mundo y que
slo pueden interesar a una persona -nio o adulto- si le convencemos mediante alguna gratificacin o alguna
sancin externa.
2) La moral es indeludible, en principio, porque todos los seres humanos hemos de elegir entre
posibilidades y justificar nuestra eleccin; con lo cual ms vale que nos busquemos buenos referentes para
justificarlas, no sea cosa que labremos nuestra propia desgracia.
3) Estamos en el mundo con un tono vital u otro, altos de moral o desmoralizados, y para levantar el
nimo dos cosas al menos son indispensables: tratar de descubrir qu proyectos nos son ms propios y tener la
autoestima suficiente para intentar llevarlos a cabo.
4) Por ltimo, nuestra socialidad exige que proyectos y autoestima broten de una identidad
psquicamente estable, ganada en la comunidad familiar, religiosa, cvica, al sentirse ya desde el comienzo
miembro acogido y apreciado -valioso, por tanto- de un grupo humano con proyectos compartidos.
De ah que podamos decir que si la comunidad poltica no se responsabiliza de la educacin cvica de
los ciudadanos potenciales, hacindoles sentir que son miembros suyos, parte suya, y que esa pertenencia es
gratificante, carece de sentido preguntar ms tarde cmo interesarles en la cosa pblica.
Y es indudable que sin, al menos, cierta igualdad y justicia no puede haber ciudadana, porque los
discriminados no pueden sentirse ciudadanos: no es puro cinismo intentar interesar en valores cvicos de
libertad, tolerancia, imparcialidad y respeto por la verdad y por el razonamiento, a los que nada ganan con la
res publica, o ganan significativamente menos que otros?
En el origen es donde deben asumir su responsabilidad las distintas comunidades -tambin la polticapara hacer sentir a los nios que son miembros suyos. Slo desde esta idea de pertenencia ser posible desarrollar con bien las restantes formas de entender la moral, que comentaremos brevemente: como bsqueda de
felicidad, como disfrute del placer, como capacidad de darse leyes propias; como capacidad de asumir una
determinada actitud dialgica.
7.2.

La bsqueda de la felicidad
85

La educacin en la ciudadana universal exige recurrir tambin al


ejemplo de personalidades que han llevado a cabo proyectos de alcance
universal, como es el caso de Gandhi o Martin Luther King. Porque sin
smbolos que afecten tambin emocionalmente, es decir, con la pura
argumentacin, es imposible educar. La narrativa es ineludible en el
proceso educativo.
42

1
Todos los hombres desean ser felices
En efecto, la tradicin aristotlica sigue recordndonos que la dimensin moral de los hombres
consiste, al menos "tambin", en la bsqueda de la felicidad, en la prudente ponderacin de lo que a una
persona conviene, no slo en un momento puntual de su biografa, sino en el distendido conjunto de su vida.
Que todos los hombres desean ser felices es afirmacin que nadie se ha atrevido a poner en duda. Que
conseguir la felicidad no est totalmente en nuestras manos es igualmente pblico y notorio, as como lo es
que no todos entienden lo mismo por "su felicidad". Sin embargo, una cosa es clara, en principio, y es que la
felicidad exige la formacin prudencial del carcter, porque tener un buen carcter requiere entrenamiento, ya
que los hbitos, la "segunda naturaleza", han de adquirirse por repeticin de actos.
El hbito, por decirlo con Juan Manuel Cobo, es "una manera determinada de proceder o reaccionar en
algn orden o circunstancia, que una persona adquiere a partir de una repeticin de actos estable"86. Exige, por
tanto, continuo entrenamiento y ausencia de improvisacin. Una moral del ethos, del carcter as lo requiere.
Ahora bien, los contenidos de la felicidad no pueden universalizarse. "Mi felicidad" es mi peculiar
modo de autorrealizacin, que depende de mi constitucin natural, de mi biografa y de mi contexto social,
hecho por el cual yo no me atrevera a universalizarla. Lo que me hace feliz no tiene por qu hacer feliz a
todos.
Educar en la felicidad
Por eso, a mi juicio, tener en cuenta en la educacin moral el deseo de felicidad de los hombres es
imprescindible, como tambin lo es educar con el objetivo de que los nios no renuncien a conseguirla, sino
todo lo contrario. Pero para eso es fundamental tener en cuenta dos cosas al menos:
1) El educador no tiene derecho a inculcar como universalizable su modo de ser feliz. Aqu no
caben sino la invitacin y el consejo, comunicar las propias experiencias y narrar experiencias ajenas87.
2) S tiene que ensear a deliberar bien, ayudando a cada persona a encontrar y llevar a cabo sus
propios proyectos de felicidad.
Como cada ser humano es nico e irrepetible, cada uno ha de averiguar cul ha de ser su
peculiar modo de vivir bien, qu es lo que le hace ser l mismo. En la tarea de averiguarlo pueden ayudarle
personas que le conocen y expertos, y tambin puede aprender de ejemplos que le resultan convincentes. Pero
al final cada uno tiene que descubrir qu es lo que realmente quiere y prepararse para conseguirlo. Para cada
uno vale el imperativo: "s el que nicamente t puedes ser".
3) De ley es tambin ensear que, en ltimo trmino, la felicidad no se consigue slo con voluntad y
esfuerzo. Que no es pelagiana, sino jansenista: es don, "el don de la paz interior, espiritual, de la conciliacin o
reconciliacin con todo y con todos y, para empezar y terminar, con nosotros mismos"88.
Por eso es preciso aprender a deliberar bien sobre lo que nos conviene, pero con la conciencia de que
ser feliz es, no slo una tarea, sino sobre todo un regalo, ms que placentero, plenificante.
7.3. Maximizar el placer
El placer es satisfaccin sensible
Sin embargo, la tendencia a la felicidad, entendida como autorrealizacin (eudaimona), puede
interpretarse tambin como tendencia al placer, y entonces -como dijimos- entramos en una tradicin
hedonista.

86

Juan Manuel Cobo, Educacin tica.


A. Cortina, La moral del camalen, cap. 10.
88
J.L.L. Aranguren, Moral de la vida cotidiana,
religiosa, Madrid, Tecnos, 1987, p. 110.
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personal

y
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1
Todos los hombres tendemos a la felicidad y nadie puede negar que lo hace. Evidentemente cualquiera,
aunque sea tratando de servir a los marginados de la tierra, busca su felicidad. Pero no es lo mismo "felicidad"
que "placer", porque la felicidad es un trmino para designar el logro de nuestras metas, la consecucin de
los fines que nos proponemos: ser feliz es alcanzar las metas que perseguimos. Por eso algunas corrientes
filosficas entienden la felicidad como "autorrealizacin", para distinguirla de quienes entienden por felicidad
"obtencin de placer", que es el caso de los hedonistas.
"Placer" significa, en buena ley, satisfaccin sensible causada por el logro de una meta o por el
ejercicio de una actividad.
Quien escucha una hermosa sinfona o come un agradable manjar experimenta un placer; quien cuida a
un leproso no siente placer alguno, pero puede muy bien ser feliz cuando forma parte importante de su
proyecto de autorrealizacin la preocupacin por los marginados.
Saber disfrutar
Educar para que las personas no tienen la toalla en buscar su felicidad, entendida como
autorrealizacin, es -como hemos comentado- imprescindible. Pero tambin lo es ayudar a desarrollar la
capacidad de experimentar placer, porque tan injusto es con la realidad -tanto pierde pie en ella- quien la trata
frvolamente como el que carece de la capacidad de disfrutar lo que en ella es sensiblemente valioso.
Entender la educacin moral como preparacin para el sacrificio es un error craso, absolutamente
injusto con el ser del hombre y con el de la realidad, que debe ser, no slo "fruida" en el sentido zubiriano, sino
tambin disfrutada en el significado sensible del trmino. Pero identificar felicidad y placer es, sin duda,
tambin errneo.
7.4. Ser autnomo
Nos interesa ser morales?
Supongamos por un momento que decimos de una situacin que carece de sentido moral, a qu nos
estamos refiriendo? Podemos referirnos a una de las siguientes posibilidades:
1) Las personas estn bajas de nimo vital.
2) No se encuentran integradas en la comunidad en la que viven.
3) No saben cmo ser felices.
4) No saben disfrutar.
5) No tienen internalizada la conviccin de que deben obedecer ciertos deberes que consideramos
morales.
La verdad es que normalmente nos referimos a la ltima de estas posibilidades, y por eso solemos
preguntarnos a continuacin cmo encontrar la motivacin oportuna para interesarles en la moralidad.
Sin embargo, plantear as la cuestin es entender que las normas morales vienen de fuera, cuando
precisamente lo que les especifica frente a normas como las legales es que brotan del propio sujeto: las
normas morales, como afirma explcitamente la tradicin kantiana, son las que un sujeto se dara a s
mismo, en tanto que persona. Es decir, son aquellas normas que -a su juicio- cualquier persona debera
seguir, si es que desea tener -como antes decamos- "altura humana".
Esas normas, en principio, no indican qu hay que hacer para ser feliz, sino cmo hay que querer
obrar para ser justos con la propia humanidad. Pregunta que nos lleva ms all del placer o bienestar
individual, incluso ms all de una ciudadana nacional o cosmopolita, aunque sea desde ellas desde donde es
preciso hacerse la pregunta.
Ms all de la ciudadana

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En efecto, la expresin "esto es justo" no significa lo mismo que "esto me da placer", ni tampoco "esto
nos da placer a una colectividad"89.
Pero tampoco pueden equipararse "esto es justo" y "esto es lo admitido por las normas de mi
comunidad" (ciudadana nacional), ni siquiera "esto es justo" y "esto sera lo admitido por una comunidad
cosmopolita" (ciudadana cosmopolita). Porque cualquier comunidad de la que hablemos se concreta -y de ah
su ventaja- en unas normas para unos ciudadanos reconocidos como tales, que, por lo tanto, tienen unos
derechos que deben ser respetados.
La ciudadana, en su aspecto legal, es en definitiva el reconocimiento de unos derechos por parte de un
poder poltico; de ah las dificultades de la ciudadana cosmopolita, dada la debilidad del derecho
internacional. Sin embargo, precisamente el hecho de que la ciudadana se concrete en comunidades, aunque
incluyeran en su cosmopolitismo a las generaciones futuras, al reconocerles unos derechos, tiene el
inconveniente de no poder plantearse para cualquier ser racional en general.
El punto de vista moral
La expresin "esto es justo" se refiere a lo que tendra por juto cualquier ser racional. Por eso, como ha
mostrado Lorenz Kohlberg, la formulacin de juicios sobre la justicia supone un desarrollo y un aprendizaje
que se produce a travs de tres niveles:
1) El preconvencional, en que el individuo juzga acerca de lo justo desde su inters egosta.
2) El convencional, en el que considera justo lo aceptado por las reglas de su comunidad.
3) El postconvencional, en el que distingue principios universalistas de normas convencionales, de
modo que juzga acerca de lo justo o lo injusto "ponindose en el lugar de cualquier otro".
Esta necesidad de "ponerse en el lugar de cualquier otro" para poder determinar qu es lo justo es lo
que se ha llamado la necesidad de asumir el "punto de vista moral". Cuando juzgamos desde la perspectiva
de cada uno de nosotros somos inevitablemente parciales ("arrimamos el ascua a nuestra sardina") y adems
introducimos en el juicio nuestros gustos personales, es decir, somos subjetivos. Lograr la imparcialidad y la
objetividad slo es posible ponindose en el lugar de cualquier otro: asumiendo el punto de vista moral.
Las razones ticas que las tradiciones universalistas han aducido para no tener por justo sino lo que se
decide desde el punto de vista moral son diversas:
- Segn Kant, que cualquier hombre es un fin en s mismo que no puede ser tratado como un simple
medio sin que renuncie a su humanidad quien as lo trata90.
- Desde el punto de vista de Rawls, prolongando la tradicin kantiana, que la idea de imparcialidad
expresa el sentido de la justicia propio de las sociedades occidentales con democracia liberal.
Tanto desde la perspectiva de Kant como desde la de Rawls,
ponerse en el lugar del marroqu a la hora de juzgar si es justo devolver al mar las pateras, ponerse en el sitio
del dominicano para saber si es justo o no que los emigrantes tengan un puesto de trabajo, es un saludable
ejercicio. Por nuestra cuenta podemos decir que practicarlo en la educacin, por medio de tcnicas como el
"role-playing" o la resolucin de dilemas morales, es indispensable.
7.5. Actitud dialgica
Una persona alta de moral
89

E. Martnez Navarro, "Justicia", en A. Cortina (ed.), Diez


palabras clave en tica.
90
I. Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, cap.
II. Para la fundamentacin de la tica kantiana en la autonoma como
libertad raciuonal ver J. Conill en El enigma del animal fantstico,
Madrid, Tecnos, 1991.
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1
El mbito de la moral en las tradiciones kantianas es -como estamos viendo- sobre todo el de la
autonoma, el de la capacidad de darse leyes a s misma de que goza cualquier persona. Pero a la hora de
drselas no toma como punto de partida su propia subjetividad, sus gustos y caprichos, ni tampoco los de su
comunidad, por amplia que sea: toma como referente lo que podra querer para cualquier ser racional.
Una persona "alta de moral" en este sentido sabe, pues, distinguir entre las normas de su comunidad y
los principios universalistas, que le permiten criticar incluso las normas comunitarias.
Sin embargo, a la hora de interpretar el punto de vista moral universalista, existe una gran diferencia
entre los kantianos: mientras Kohlberg o Rawls adoptan como mtodo para determinar qu normas son las
correctas la "asuncin ideal de rol" (ponerse en el lugar del otro), la tica del discurso deja esa tarea en manos
de los afectados por la norma.
De la estrategia al respeto activo
Desde su perspectiva, cualquier persona es una interlocutora vlida a la hora de tomar decisiones sobre
normas que le afectan, y por eso es obligado dejarle participar, en condiciones de simetra, en los dilogos que
preceden a la decisin sobre esas normas.
La imparcialidad, el "ponerse en el lugar de cualquier otro, significa aqu ms bien invitar a cada uno
de los "otros", a cada uno de los afectados, a expresar libremente sus intereses y tomarlos significativamente
en cuenta en el resultado final; y slo practicar la asuncin ideal de rol cuando el interlocutor no puede de
hecho participar realmente.
Porque, atendiendo al principio de la tica del discurso, descubierto a travs de un prolijo mtodo
filosfico (el trascendental):
"Slo pueden pretender validez las normas que encuentran (o podran encontrar) aceptacin por parte
de todos los afectados, como participantes en un discurso prctico."91
Por lo tanto, para que la norma sea correcta tienen que haber participado en el dilogo todos los afectados por
ella, y se tendr por correcta slo cuando todos -y no los ms poderosos o la mayora- la acepten porque les
parece que satisfacen intereses universalizables.
El acuerdo sobre la correccin moral de una norma no puede ser nunca un pacto de intereses
individuales o grupales, fruto de una negociacin, sino un acuerdo unnime, fruto de un dilogo sincero, en
el que se busca satisfacer intereses universalizables. Estamos acostumbrados a tergiversar los trminos, de
modo que identificamos "dilogo" con "negociacin" y "acuerdo" con "pacto", y, sin embargo, las
negociaciones y los pactos son estratrgicos, mientras que los dilogos y los acuerdos son propios de una
racionalidad comunicativa. Porque quienes entablan una negociacin se contemplan mutuamente como
medios para sus fines individuales y buscan, por tanto, instrumentalizarse. Se comportan entonces
estratgicamente con la mira puesta cada uno de ellos en conseguir su propio beneficio, lo cual suele acontecer
a travs de un pacto.
Por el contrario, quien entabla un dilogo considera al interlocutor como una persona con la que
merece la pena entenderse para intentar satisfacer intereses universalizables. Por eso no intenta tratarle
estratgicamente como un medio para sus propios fines, sino respetarle como una persona en s valiosa, que es
en s misma un fin, y con la que merece la pena, por tanto, tratar de entenderse para llegar a un acuerdo que
satisfaga intereses universalizables.

91

J. Habermas, Conciencia moral y accin comunicativa, Pennsula,


Barcelona, 1985, pp. 116 y 117. Para transmitir en la escuela las
habilidades para el dilogo ver J.M0 Puig Rovira, Toma de conciencia de
las habilidades para el dilogo, Madrid, CLAE, 1993.
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Naturalmente cada quien llevar al dilogo sus convicciones y ms rico ser el resultado cuanto ms
ricas las aportaciones. Pero a ello ha de acompaar el respeto a todos los interlocutores posibles como actitud
de quien trata de respetar la autonoma de todos los afectados por las decisiones desde la solidaridad.
Concluyendo
La educacin del hombre y el ciudadano ha de tener en cuenta, por tanto, la dimensin comunitaria
de las personas, su proyecto personal, y tambin su capacidad de universalizacin, que debe ser dialgicamente ejercida, habida cuenta de que muestra saberse responsable de la realidad, sobre todo de la realidad
social, aquel que tiene la capacidad de tomar a cualquier otra persona como un fin, y no simplemente como un
medio, como un interlocutor con quien construir el mejor mundo posible.

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