Comentario Biblico Hispanoamericano-Sant - Pablo A. Deiros

SANTIAGO Y JUDAS
Pablo Alberto Deiros
COMENTARIO
HISPANOAMERICANO
EDITOR
Justo L. Gonzlez
CONSEJO EDITORIAL
Guillermo Cook
Ren Padilla
Samuel Pagn
Marcos Antonio Ramos
Juan Rojas
Ttulos que ya han sido publicados

GNESIS, primera parte
Esteban Voth
ESDRAS, NEHEMIAS y ESTER
Samuel Pagn
AMs y ABDAs
Washington Padilla
MARcos
Guillermo Cook y Ricardo Foulkes
HECHOS
Justo L. Gonzlez
1 TIMOTEO, 2 TIMOTEO
y TITO
Marcos Antonio Ramos
SANTIAGO y JUDAS
Pablo A. Deiros
TEORA y PRcnCA
DE LA PREDICACIN
Cecilio Arrasta
Ttulos que aparecern prximamente

1 SAMUEL y 2 SAMUEL
JEREMAs
LAMENTACIONES
Francisco Garca-Treto
Jorge A. Gonzlez
Rafael Cepeda
MATEO
Otra obra de Pablo A. Deiros

DADE BODAS
SANTIAGO
JUDAS
Pablo A. Deiros
1992 EDITORIALCARIBE, INC.

9200 S. Dadeland Blvd., Suite 209
Miami, FL 33156 U.S.A.
ISBN 0-89922-376-1
Reservadostodos los derechos. Prohibida

la reproduccintotal o parcial de esta obra
sin la debida autorizacinde los editores.
Impreso por Carvajal s. A.

Impreso sn Colombia - Printed in Colombia
Presentacin general
Lmpara es a mis pies tu Palabra y lumbreraa mi camino, cantaba el poeta
de antao.Aquella lmparaque hacesiglos iluminlos pasosdel poeta hebreo
sigue hasta el da de hoy alumbrandoel caminode quienes se acogen a su luz.
Sin ella, los caminos de nuestro siglo son tan oscuros como los de las peores
pocasde la humanidad. Nos ha tocadocaminaren mediode guerrasy rumores
de guerras, entre pestilencias que matan de noche e injusticias que matan de
da. La noche es oscura; el camino, incierto. Hay luces que nos deslumbrany
nos hacen perder el camino. Empero, hoy como antao, la Palabra de Dios
sigue siendo lmpara a nuestrospies y lumbreraa nuestro camino.
La importancia y autoridadde las Escriturasfueron principiosfundamentales de la Reforma Protestante del Siglo XVI. Empero tal nfasis sobre la
Biblia no es caracterstica exclusiva de la Reforma Protestante. Tanto es as,
que bien podra decirse que la historia de la iglesia no es sino un largo
comentarioqueel pueblocreyenteha idoescribiendo, nosolo consus palabras,
sino tambin con sus actividades. Buen comentarista fue el cristiano que
entregsu vida por su fe. Buen comentarista fue el que supo amar al prjimo,
hacer justicia, anunciar perdn. Mal comentarista fue el que persigui a
quienes no concordaban con l, o el que us de su fe para escapar de su
responsabilidad frente al prjimo. Y, si bien es cieno que en la Reforma del
siglo XVI la Bibliajug un papelde suma importancia, tambines cierto que
en nuestrosdas, a finesdel siglo XX,otra granreforma comienza a despuntar;
y en ella, como en el siglo XVI, el redescubrimiento de las Escrituras ha de
jugar un papel central.
La lmpara que alumbra el camino es til en tanto yen cuanto a su luz se
dirige hacia el camino por donde andamos. Hayque cuidar de la lmpara;hay
que asegurarse de que sus lentes estn limpios; pero al fin de cuentas lo ms
importante es ver el camino mismo a la luz de la lmpara.
Es poreso que un comentarista comoel presenteha de tratar, no solamente
del texto en la situacin original en que fue escrito, sino tambin del texto
dentro del contexto en que nos ha tocado vivr.! Hay comentarios escritos en
otros tiempos y otras latitudes que nos son todava de gran provecho. Pero no
nos bastacon tales recursos. Ya nos va haciendo falta uncomentario que arroje
la luz de la Palabra sobre los speros caminos porlos que transita el pueblo de
habla hispana en todo este vasto hemisferio; ya nas va haciendo falta un
comentario escrito por quienes acompaan a nuestro pueblo en ese duro
camino; ya nos va haciendo falta, como nuestro propio ttulo lo llama, un
Comentario Bblico Hispanoamericano.
Es nuestro deseo y nuestra esperanza que el Comentario Bblico Hispanoamericano sea a la vez un llamado y una contribucin a ese redescubrimiento
de las Escrituras.
CONTENIDO
EL CONSEJO EDITORIAL
Presentacin general
Lista de abreviaturas ..................................... 13
SANTIAGO
Introduccin general
Una larga lucha
Un autor discutido
Un estilo y formato particulares
Dnde y cundo se escribi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
El marco situacional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
Santiago y su mensaje
La importancia y pertinencia de Santiago .. . . . . . . . ..
17
17
20
26
29
35
36
40
Bibliografa
Comentarios tcnicos
Comentarios crticos
Comentarios crtico-homiltcos
43
43
43
44
Bosquejo de la Epstola de Santiago. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 47
1.
Salutacin (1.1)
A. Santiago: el siervo del Seor (1.1)
49
49
51
54
57
Siervos del Seor Jesucristo

B. El pueblo de la dispersin (1.1 cont.)
Una carta para nosotros
n.
I
En los comentarios, la seccin el texto en nuestro contexto aparece destacada con un tipo
de letra diferente.
El problema de las pruebas (1.2-18)
. . . . . . . . . . . .. 61
62
64
A. Las pruebas y la madurez espiritual. (1.2-4)
Las pruebas y nuestra madurez
COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO
Contenido
B. Las pruebas y la necesidad de sabidura (1.S-8)

La verdadera sabidura
67
69
72
74
77
77
79
84
86
88
90
93
95
C. Las pruebas y la escala de valores (1.9-11)

Las pruebas clasifican nuestra escala de valores
Ch. Las pruebas y sus posibilidades (1.12-18)
1. Una bienaventuranza y una corona (1.12)
Bienaventuranza y vida plena

2. Anatoma de la tentaci6n (1.13)
La anatoma de la tentacin
3. La responsabilidad humana (1.14-15)
Pecado, seducci6n y muerte en nuestra Amrica
4. El Padre de las luces (1.16-18)
Dios: su persona y accin en nuestra historia
III. La naturaleza de la religin verdadera (1. 19-2.26) . . . . . . . .. 99

A. La religin verdadera demanda obediencia (1. 19-27) . 100
1. Una fe actuada (1. 19-25)
101
Fe y compromiso en Hispanoamrica
103
2. Cmo ser un buen religioso (1. 26-27)
107
Religiosidad vs. religin
111
B. La religin verdadera demanda justicia (2. 1-13)
116
1. El problema de la parcialidad (2.1-4)
116
Discriminaci6n y prejuicio social en la iglesia
120
2. El problema de una opcin equivocada (2. 5-7)
126
La opcin porlos pobres

129
3. El problema de la transgresin de la ley (2. 8-13) . 139
Nuestro pecado y la misericordia de Dios
142
C. La religin verdadera demanda fe que obra (2. 14-26) 149
1. La vanidad de la fe sin obras (2. 14-19)
152
La fe que no acta
154
2. La vitalidad de la fe que obra (2. 20-26)
159
Justificados porla fe para las obras ""
161
o
N.
El poder de la lengua (3.1-12)

A. La ocasi6n de la amonestacin (3.1-2)
Los vicios de la lengua .
B. La raz6n de la amonestacin (3.3-12)
1. El poder de la lengua (3.3-6)
La lengua: lo mejor y lo peor
".
2. La perversidad de la lengua (3.7-12)
o
"
"
"
"
165
165
166
170
171
173
175
V.
177
Lenguas de muerte en Amrica Latina
Los males de este mundo (3.13-5.6)

A. El problema de la violencia (3.13-4.12)
1. Las dos sabiduras (3.13-18)
El ejercicio de la verdadera sabidura
2. Las causas de la violencia (4.1-5)
El problema de la violencia
3. El remedio para la violencia (4.6-10)
La respuesta del cristiano a la violencia que existe
4. La violencia de la murmuracin (4.11-12)
El abuso de nuestras lenguas
B. El problema de la jactancia (4.13-17)
Qu hacer con nuestros maanas
C. El problema de las riquezas (5.1-6)
1. Condenacin de los ricos (5.1-3)
Los males del capitalismo
2. El clamor de los oprimidos (5.4)
El clamor de los pobres de nuestras tierras
3. Las races del subdesarrollo (5.5-6)
Subdesarrollo: La otra cara del desarrollo
.
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225
230
230
VI. El valor de las virtudes cristianas (5.7-20)

. 239
A. El valor de la paciencia (5.7-11)
. 239
1. La paciencia yel retorno de Cristo (5.7-9)
. 240
241
La paciencia militante """
2. La paciencia y los ejemplos bblicos (5.10-11) ... 244
Ejemplos de paciencia militante ""
246
B. El valor de la palabra honesta (5.12)
. 250
251
La palabra humillada
C. El valor de la comunidad de fe (5.13-20)
. 257
1. Una comunidad doxol6gica (5.13)
. 257
Iglesia hispanoamericana: comunidad adorante
. 258
2. Una comunidad teraputica (5.14-15)
. 261
264
Salud y vida abundante
3. Una comunidad de oracin (5.16-18)
. 268
269
Las demandas y el poderde la oracin
4. Una comunidad proftica (5.19-20)
. 274
o
"
"
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"
"
"
"
"
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"
"
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"
"
"
"
10
Contenido
Ser iglesia en el mundo
276
JUDAS
Introduccin general
Su lugar en el canon
Su autor
El trasfondo
Lugar, fecha y destinatarios
Forma, estructura y contenido
La relacin con 2 Pedro
Propsito y mensaje
Cul es el valor de Judas?
283
284
285
289
292
294
296
298
299
Bibliografa
303
Bosquejo de la Epstola
305
I.
Introduccin a la carta (1- 4)

A. Salutacin (1-2)
B. Ocasin de la carta (3-4)
Fe y apostasa: Temas urgentes en nuestro contexto ..
307
308
315
317
11.
Amonestacin contra la doctrina falsa (5-16)

A. El castigo de la apostasa (5-7)
325
326
328
Apostasa y castigo: Ayer y hoy
B. El carcter de la apostasa (8-13)
333
337
345
347
Caractersticas de la apostasa
C. La condena de la apostasa (14-16)
III.
Apostasa, sectarismo y segunda venida del Seor
Exhortacin a la fe verdadera (17-23)

A. La fe verdadera es apostlica (17-19)
357
358
La fe apostlica
360
B. La fe verdadera es santa (20-21)
370
Fe efectiva
372
C. La fe verdadera es activa (22-23)
376
La responsabilidad del cristiano por los que se pierden 378
IV.
Doxologa(24-25)
Una doxologa para hoy
11
" 387
" 389
Lista de abreviaturas
Biblias y Nuevos Testamentos
BA
BJ
HA
NA
PB
RVR
RVA
VL
VM
VP
La Biblia de las Amricas

Biblia de Jerusaln
Versin Hispano-Americana (Nuevo Testamento)
El Libro de la Nueva Alianza (Nuevo Testamento)
Versin de Pablo Besson (Nuevo Testamento)
Versin Reina-ValeraRevisin 1960
Versin Reina-ValeraActualizada
Versin Latinoamericana (Nuevo Testamento)
Versin Moderna
Versin Popular
Comentarios
AB
ACNT
CBC
CBH
FRLANT
HNT
HNTC
HTKNT
lB
lCC
lBC
NlCNT
NIGTC
Anchor Bible
Augsburg Commentary on the New Testament
Cambridge Bible Commentary
Comentario Btblico Hispanoamericano
F orschungen zur Religion und Literatur des Alten und
Neuen Testaments
Handbuch mm Neuen Testament
Harper's New Testament Commentaries
Herders theologischer Kommentar mm Neuen Testament
lnterpreter's Bible
International Critical Commentary
International Bible Commentary
New Intemational Commentary on the New Testament
New Intemational Greek Testament Commentary
14
NTC
NTCom
MNTC
TBC
TNTC
WBC
WPNT

Nuevo Testamento Comentado
New TestamemCommemary
Moffatt New Testament Commentary
Torch Bible Commemaries
TyndaleNew Testament Commentaries
World Biblical Commentary
Word Pictures in the New Testament
Diccionarios
TDNT
DNTT
G. Kittel y G. Friedrich, eds., TheologicalDictionary of the New

Testament; Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, I-X, 1964-1976
ColinBrown, ed., Dictionary o/New Testament Theology,
Zondervan, Grand Rapids, Michigan, I-ID, 1975-1978
Revistas
CBQ
EQ
ExpTim
HTR
Int
JBL
JR
Neot
NT
NTS
RB
RCatalT
RE
RSR
SWJT
ThuGI
TZ
ZntW
Catholic Biblical Quarterly

Evangelical Quarterly
Expository Times
Harvard Theological Review
Interpretation: A Journal o/Bible and Theology
Journal o/Biblical Literature
The Journal o/Religion
Neotestamentica
Novum Testamentum
New Testament Studies
Revista Btblica
Revista Catalana de Teologia
Review and Expositor
Revue des Sciences Religieuses
Southwestern J ournal o/ Theology
Theologie und Glaube
Theologiscbe Zeitschrift
Zeitschrift fr neutestamentliche Wissenschaft
Santiago
Introduccin general
La Epfstola Universal de Santiago es la primera de un grupo de siete cartas en
el Nuevo Testamento, que son comnmente conocidas como las epstolas
generales (universales o catlicas). Se las califica as porque no estn dirigidas a grupos particulares, sino que se presume fueron escritas a todos los
cristianos en todas partes. Este hecho hace que sea dificil, en estos casos,
reconstruir la situacin histrica a la que pertenecen, lo cual abre la puerta a
una variedad de conjeturas. Es por eso que, en el caso de Santiago, el libro ha
tenido que pasar por una historia turbulenta, antes de encontrar su lugar y
reconocimiento entre los dems escritos del Nuevo Testamento.
Una larga lucha

Hubo mucho debate en la; primeros siglos de la era cristiana en cuanto a
si Santiago deba ser incluida o no en el canon del Nuevo Testamento. Entre
la; padres latinos, la epstola no fue citada como Escritura sino hasta bien
entrado el cuarto siglo. La cuestin en la cristiandad latina no se resolvi sino
hasta el tercer concilio de Cartago en el ao 397. Este concilio fue el primero
en tomar una decisin respecto del canon, y resolvi que slo los libros
cannicos se leyeran en las iglesias como Sagrada Escritura. En la lista de 27
libros que se aprob figuraba Santago.!
El canon de Muratori, que fue la primera lista que se compil de libros del
Nuevo Testamento y que data de alrededor del ao 170, no la menciona. La
versin Latina Antigua, que fue la que utiliz Tertuliano (hacia el ao 2(0),
tampoco la incluye. Sin embargo, poco ms tarde, Orgenes de Alejandra la
cita por primera vez, atribuyndola a Santiago, el hermano del Seor. 2 Eusebio, en el ao 314, la pone en una lista de libros respecto a los cuales no haba
1
2
Josepb B. Mayor, 1M Epistle ofSt. James, Zondervan, Grand Rapids, 1954, p.lxix.
Orgenes, Comentario sobre el evangelio de Mateo, 17.30 y Contra Celso, 1.47. Ver Mayor,
SL James, p. 74.
19
COMENTARIO BIBLICO HISAPANOAMERICANO
Introduccin general
mucho acuerdo,si bien l mismo la acepta.s La primeracita de la epstola en

latn se encuentra en un libro de Hilario de Poitiers,del ao 357.
En 367, Atanasia de Alejandra la incluyeentre los escritos considerados
cornoSagrada Escritura.RecinJernimo, en el 404, la incluyeen su Vulgata
Latinacomo parte del NuevoTestamento; y Agustnde Hiponaconsidera que
su autor fue el hermanode Jess.s
El escritode Santiagofue traducidoa la lenguasiracaen el ao 412,como
parte de la versin del Nuevo Testamento en esa lengua, conocida como la
Peshito. Pero la carta no aparece citada en la literatura cristiana en lengua
siraca sino hasta el ao 451. No obstante,casi un siglo ms tarde, Pablo de
Nisibistenadudasen cuantoa incluirlaen el canon.Fue con Juan Damasceno
(m. en 754), que la carta de Santiagofue aceptadade manera definitiva en la
iglesiasiraca.5
En sntesis,cornoseala Peter H. Davidsen su comentario: Estaevidencia es negativa. La epstolacarecede un testimonio temprano; el Estela acept
antes que el Oeste.Por su propianaturaleza, la evidencia no puedeexplicarla
razn de este senco,
Durante los largos aos en que la iglesia luch para determinar su canon
de Escriturascristianas,se gui por ciertoscriteriosparaevaluarlos mltiples
escritosque estabanen circulacin. Estoscriteriosfueroncuatro:(1) su origen
apostlico;(2)su contenidodealtovalorespiritual; (3) su aceptacinuniversal
en la iglesia; y (4) su inspiracin divina. Santiago tuvo dificultadespara dar
satisfaccin a todos o a algunosde estos requisitos de canonicidad.
MartnLuteromismotenaun conceptomuy bajode la epstola.Juntocon
Judas, Hebreosy Apocalipsis, Santiagointegraba un grupo de librosa los que
el reformador consideraba en un lugarsecundario. En el caso de Santiago,su
juicio era severo. En su Prefacio al Nuevo Testamento (1522),despus de
ponderara las otras escriturascannicaspor ensear todo lo necesariopara la
salvacin, Lutero dice que la epstola de Santiago es, en comparacin con
ellas, una epstolasosa, porqueno tiene nada de ndole evanglica."
Adems, segn l, la epstola no era apostlica, porque atribuye la

justificacin a las obras.s Sus objeciones eran mayormente de carcter
doctrinal. Segn Lutero, Santiagoestaba en oposicindirecta a la enseanza
de Pablo y del resto de la Biblia al colocar las obras en el lugar de la fe para
la justificacin. Por otro lado, Santiago no menciona en ninguna parte el
sufrimiento, la resurrecciny el espritude Cristo,que son los hechos redentores bsicos sobre los que se fundamenta la fe cristiana. Por el contrario, el
nombre de Cristoslo aparece dos veces en todo el escrito.La conclusinde
Lutero es la de negarle a Santiago un lugar entre los escritoresdel verdadero
canon de su Biblia. No lo quiero tener en mi Biblia sealaba, entre los
autnticos libros principaless.?
La IglesiaCatlicaRomana fijdefinitivamente el canonde sus Escrituras
en el Conciliode Trento,en 1546.Santiagofueaceptadacomocartaapostlica
y cannica.
En sntesis, las dificultades de Santiago para figurar entre los escritos
cannicosse debierona que: (1) se cuestionaba su autenticidadcomo escrito
apostlico; (2) existael conceptode que el nfasisde su pensamiento era ms
judo que cristiano; (3) se consideraba que la doctrina que desarrollaba se
opona a la doctrina paulinade la salvacin por la fe.
Sin embargo, y desde una perspectiva latinoamericana, convieneagregar
una razn ms para las dificultades que Santiagoenfrenten el procesode su
reconocimiento como escritoinspiradoy autoritativo. Es evidenteque la carta
presentaun mensaje incmodo paralas minoras dominantes, que a lo largo
de los siglos han pretendidotener el control de la iglesia. Esto es lo que lleva
a EIsaTameza calificara Santiagocomo una cartainterceptada. Si leemos
la historia de este documento, seala la teloga mexicana, nos daremos
cuenta de que hay algo en la carta que obliga tambin a ciertas autoridadeso
lderes de la iglesia a' mirarla con recelo. Y se pregunta: Por qu se
rechazabaesta carta? Qu tiene la carta en especialque no les gustaba a las
iglesiasy a loslderesde aquellostiempos? Hayalgunaherejaque contradiga
los escritosdel AntiguoTestamento? Despusde discutirestos interrogantes,
Tamez reformula la pregunta: Quin declara obsoleta esta carta? Y responde: Hay una clara antipata de Santiagofrentea los ricos en las iglesias...
de manera que si los ricos en su mayora se han apropiado de la iglesia,
obviamente el documento llega a ser obsoleto para ellos, pues ya estn
adentro... La crtica radical de Santiago a los ricos ha ayudado a este 'robo
solapado' de laepstola.Se sabede iglesiasquese saltanla cartaensus liturgias
porqueen suscongregaciones haymuchosmiembros ricosy es muyincmodo
hablarcontraellos tenindolos enfrente.Algunaspartesde Santiago,especial-
18
"De los libros discutidos, en cambio, y que, sin embargo, son conocidos de la gran mayora,
tenemos la Carta llamada de Santiago...,. Eusebio, Historia Eclesistica, 3.25,3; ver tambin
2.23, 24-25.
4 Ver James A. Brooks, Tbe Place of James in tbe New Testament Canon", SWJT 12 (1,
1969):41-55.
s Para una amplia discusin sobre la incorporacin de la carla de Santiago en el canon blblico
ver William Barday, Santiago, l y ll Pedro, en mc, pp. 11-14; Y especialmente Mayor, SL
James, pp. Ixvi-lxxxiv, quien ofrece la mejor compilacin de citas de alusiones a Santiago
anteriores al siglo V.
6 Peter H. Davids, Tite Epistle ofJames: A Commentary 011 tite Greek Text, en N/GTC, pp.7-S.
Cp. Donald Guthrie, New Testament Introduction, Inter-Varsity Press, Downers Grove, 1970,
pp. 737-739.
7 Martn Lutero, Obras de Martn Lutero, trad. por Carlos Wittbaus, La Aurora, Buenos Aires,
1979,6:127.
3
lbid., p. 153.
lbUl., pp. 154-155.
20
21
Introduccin general
mente el captulo quinto, son muy concretas y por lo tanto muy difciles de
La identidadexacta del ltimoSantiago est algo velada por la oscuridad.

Hay quienes consideran que este Santiago era hijo de Mara y Jos, en cuyo
caso debe haber sido menor que Jess. Hay otros que creen que era hijo de
Jos, pero de un matrimonioanterior al de Mara, en cuyo caso sera considerablementemayor que Jess. Todava hay otros que piensanque era primo de
Jess, ya que la palabra griega adelfos puede traducirse como hermano- o
primo, y a veces los escritores del Nuevo Testamento,al igual que otra>de
ese perodo, la utilizan con cierta libertad con ambos significados. Jernimo
pensaba que los hermanos- de Jess eran en realidad sus primos, hija> de
Mara, la hermana de la madre del Seor_.14
Cul de los cinco personajes mencionados es el autor de la carta? Hay
poco o nada en la epstola mismaque nos ofrezca la ms mnima pista. Tanto
el nombre (Santiago o Jacobo) como la carta nos llevan a inferir que el autor
era un judo que se haba convertidoa la fe cristiana (1:1; 2.1; 5.8-9). No era
uno de los apstoles, de otro modo habra hecho mencin a esa posicin
especial. Ser apstolera un gran honor y daba autoridadcomo vocero de la fe.
Elleetor recordarque Pablo hizo una defensavigorosade su derecho a hablar
como apstol (2 Co. 10-11), e introdujo casi todas sus cartas haciendo
referencia al carcter apostlico de su ministerio. Parece bien razonable
esperar que el autor de Santiago hiciese un reclamo similar de haber sido
realmente un miembro del grupo apostlico. El hecho de que el libro no
pretenda un origen apostlico elimina a Jacobo el hermano de Juan como su
posible autor, al igual que a Jacobo el hijo de Alfeo. Adems, el primero de
estos Jacobos, como se indic, fue decapitado en el ao 44. Otro Jacobo del
Nuevo Testamentoque queda excluido como autor es el padre de Judas (no el
Iscariote).Ningn erudito bblico,hasta donde sabernos, lo ha sealado como
posible escritor de la epstola. Algo similar ocurre con Jacobo el menor. Esto
nos deja solo con Santiago, el hermanodel Seor.
Es posible conocer algo ms definido en cuanto al posible autor de la
carta? Ninguna otra pregunta, en toda la historia de la> estudios del Nuevo
Testamento,ha suscitado mayor controversiaque la de la paternidad literaria
de la epstolade Santiago.Es casi imposiblellegar a una conclusindefinitiva
en cuanto a la cuestinsin verse confrontadocon seria> interrogantes. Lo ms
que se puede decir con seguridad es que el libro debe haber sido escrito por
un prominente predicador judeo-cristiano, que gozaba de la confianza y
aceptacin de las iglesias. Su nombre era Santiago, pero no hay manera de
probar fehacientemente su identidad real.
Segn algunoserudita>, el peso de la evidencia parece inclinarse en favor
de un Santiagodesconocido, quien probablemente escribia fines del segundo
siglo.15 Para otros, se trata de una obra cuyo autor firma con el seudnimo de
espritualizars.t
Segn Davids, la evidenciaexterna no presenta una conclusin definitiva

en cuantoa la paternidadliterariadel libro ysu fecha.11 Noobstante,la epstola
de Santiago ha encontrado su lugar en los escritos reconocidos como cannicos.Su autenticidady utilidadestnfuera deduda.Especialmente las iglesias
en Hispanoomrica estn descubriendoen Santiagoun mensaje que aborda de
manera directa muchas de las conflictivas circunstanciasque se viven hoy en
el continente.Lejos de ser un librosecundarioy de poca importancia, el escrito
de Santiago es hoy uno de los ms estudiados y predicados.
Por otro lado, da la impresin de que la epstola est saliendo del rincn
oscuro en que por siglos qued olvidada. La aparicinde varios comentarios,
estudios y artculos en las ltimas da>dcadas ha ayudado a avivar el inters
por Santiago. En castellano han aparecido varias obras de diverso valor, pero
que han tenido considerableimpacto sobre las iglesias locales.12
Un autor discutido
Muchos cristianos no aprecian debidamente ciertos libros de la Biblia
simplementeporqueconocenpocoo nadade sus autores humana>. La Epstola
de Santiago es un ejemplo de ello. La carta consta de ciento ocho versculos,
que se pueden leer en menos de veinte minuta>. Pero su mensaje ser comprendido ms profundamente si es posible conocer mejor a su autor.
La epstola comienza con una declaracinsimple, que sigue la estructura
caracterstica de otras en el Nuevo Testamento: Santiago, siervo de Dios y
del Seor Jesucristo (ver Ro. 1.1; 2 P. 1.1; Jud. 1). El nombre Santiago
(Iakbos en griego, Ya'akob en hebreo, y Jacobus en latn) era un nombre
propio masculino muy popular en tiempos bblicos. Cinco personajes del
Nuevo Testamento,algunos de ellos bastante conocidos, tenan este nombre.
(1) El hijo de Zebedeo y hermano de Juan, integrante del grupo de la> doce
apstoles (Mt. 10.2; Mr. 3.17; Le. 6.14; Hch. 1.13), quien muri decapitado
en el ao 44 por orden de Herodes Agripa 1(Hch, 12.2). (2) El hijo de Alfeo,
que tambin era uno de la>doce (Mt. 10.3; Mr. 3.18; Le. 6.15; Hch. 1.13). (3)
El padre o hermano del apstol Judas, no el Iscariote (Le. 6.16). (4) Jacobo el
menor, a quien se menciona en Marcos 15.40 (ver tambin Mt. 27.56 Y Jn.
19.25) como hijo de Mara y hermano de Jos. (5) Jacobo, quien junto con
Simn, Jos y Judas era hermanode Jess (Mt. 13.55; Mr. 6.3; G. 1.19).13
Eisa Tamez, Santiago: lectura latinoamericana de la epstola, Departamento Ecumnico de
Investigaciones, DEI, San Jos (Costa Rica), 1985, pp. 14, 16, 18-19, 22.
11 Davids,NlGTC, pp. 7-9.
12 Ver la Bibliografa al comienzo de este libro.
13 Barday presenta una discusin detalladade cada uno de estos Jacobos oSantiagos. Ver Barclay,
NTC, pp. 16-19. Ver tambin C. Leslie Mitton, The Epistle ofJames, Eerdmans, Grand Rapids,
10
1966, pp. 219-22214
Barclay, NTC, pp. 24-31.

la teora de F. Spitta y Adolf Harnack, Ver Mayor, St. James, pp. clxxviii-cxcii.
1S Tal era
22
23
Introduccin general
Santiago y que escribea fines del primersiglo o comienza del segundo.is

Hay quienes la consideran una epstolaannima, que ms tarde fue atribuida
a Santiago. Alguna erudita sostienen que la carta pertenece a algn otro
Santiago, ya que el nombre era muy comn. Hay otros que piensanque la
carta fue originariamente un documentojudo al que se cristianz agregndole la salutacinde 1.1 y el nombredel Seor en 2.1. 17 Hay quien dice que
un primer autor produjo una alegora en torno al discurso de despedida de
Jacob a sus doce hija (Gn. 49), y que ms tarde esto se adapt con fines
crstanos.ts Finalmente, hay quienesafirmanque la epstolaincorporaalgn
material genuino, bien sea de origen oral o escrito, al que algn editor le dio
la forma escrita final con que ha llegadoa nosotros.t?
La pregunta que sigue en pie es si el hermano de Jess es el autor de la
carta. Hay quienes dicen que no, porque el libro no expresa ningn tipo de
relacin filial entre su autor y Jess. Algunasde las doctrinas que ensea no
parecenajustarsea la teorade que el hermanode Jesssea su autor.S parece
evidente que, por algn tiempo, este Santiago fue la cabeza de la iglesia en
Jerusaln (Hch. 15.13; G. 2.9,12). Por otro lado, es extrao que el hermano
carnal de Jess solo mencione a su hermano dos veces en toda la carta, y ni
siquiera recuerdesu resurreccin o su condicinmesinica. 20
En respuestaa la preguntasobre si el hermano de Jess es el autor de la
carta, hayquienesdicenques, y haycierta baseparaesta respuesta. H.A.Kent
sostiene que el autor de la epstolaera medio hermano de Jess, que su carta
es un documento cristiano, y que propiamente pertenece al canon de la
Biblia.21 En la introduccin de 78 pginas a su comentario, A. Schlatter
argumenta que el autor de la carta de Santiago era he~ma~o de Jes~, lo

relaciona con otra lderes cristianostempranos y con el judasmo, y discute
las caractersticas lingsticas de la carta. 22 En ningn lugar se nos dice
explcitamente que el autor sea hermanodel Seor, aunque tampocose niega
esta posibilidad. De todos modos, el libro no es annimo,si bien podra ser
seudnimo, es decir, que lleve otro nombre que el del autor verdadero. Sea
como fuere,es a Santiagoel hermanode Jess a quien tradicionalmente se le
ha atribuidola autora de la carta.
En favor de la paternidad de Santiago, el hermano de Jess, se pueden
presentarla siguientesargumentos:
Donald Guthrie, "Tbe Development ofthe Idea ofCanonical Pseudepigrapba inNew Testament Crucsm, Vax Evan8ica 1(1962): 4-59; ySophie Laws,A Commenlary 011 the Episde
01James, en HNTC, p. 41.
17 Tal eslainterpretacin de F. Spitta y L. Massebieau. Ver Mayor, St. James, pp. cxcii-cxcv;
ep. Manin Dibelius,James: A Commenlaryon theEpisdeolJames, rev. por Heinrich Greeven,
Fortress Press, Filadelfia, 1976, pp.11-21.
18 Arnold Meyer, DasRiiJsel des Jakobusbriefes, en Beihefte zur Zeilschrilt fr neutestamerullche
Wusenscho/t, vol. 10, A. TOpelmann, Giessen, 1930, pp. 280-285. La teora de Meyer fue
posteriormente desarrollada por Burton Scott Easton, The Epistle 01 James, en lB, vol. 12,
Abingdon Press, Nashville, 1957, pp. 9-12.
19 F.C. Burkitt, Christian Beginnings, University ofLondon Press, Londres, 1924, pp. 69-70.
20 Entre algU!1os de los comentaristas que rechazan aSantiago, el hermano del Seor, como autor
estn: James H. Ropes, A Critical andExegetical Commentary on the Eplstl 01SI. James, en
lCC, pp.47-52; Baston, lB, p.6; YHaos Windisch, Die KatholischenBriele, en Handbuch zum
Neuen Testmltenl, voI.15. J.C.B. Mohr, Tubinga, 1951, pp.4-7. ~s recientemente, R.A. Martin
atribuye la carta a un cristiano helenista de la iglesia judeo-cristiana no paulina fuera de
Palestina, que escribi6 cerca de fines del primer siglo e hizo uso dealg6n material palestino
tradicional anterior. F. Vouga argumenta que la carta refleja una tradicill judeo-aistiana que
buscaba resistir elpaulinismo dominante en elperodo postapost6lico. Ver F. Vouga, L 'Epitre
de SIIint Jacques, en Commenlaire du NoulJleau Testamenl, Labor etFides, Paris, 1984, p.10.
21 Ver HA. Kent, Faith that Works: Stwlies in /he Epistle 01James, Baker, Grand Rapids, 1986.
16
1. La manerasimpleen que el autorse describepresuponeque sus lectores

lo conocanmuy bien. El hechode que el remitente sea tan bien conocido ~
sus lectoresque no necesitede mayoridentificacin, dara apoyo a la suposicin de que un personaje tannotablecomoSantiagoel hermanodel Seorsera
su autor. No hay en el Nuevo Testamento un Santiago (o Jacobo) mejor
conocido y prominente que el hermanode Jess y lder de la congregacin en
Jerusaln.23
2. La suposicinde que Santiagoel hermanodel Seor sea el autor de la
carta es consistente con la evidenciadel Nuevo Testamento. Su relacincon
Jess, especialmente despus de la resurreccin, su relacin con Pablo y ~os
dems apstolescomo lder de la iglesiaen Jerusaln,y su papel protag~co
en el conciliode Jerusaln,todoesto le dio el derechode hablarcon autoridad
a tocoslos cristianos,talcomolo haceensu epstola.Estoshechoscaracterizan
muy bien al autor de la carta como un hombredevoto a la ley y celoso de los
requisitosceremoniales judos.Su perspectiva era limitada, ya que todavano
entenda del todo la libertad plena del evangelio. Viva en un tiempo de
transicin, cuando las doctrinas cardinales de la fe cristiana todava no se
habandesarrollado suficientemente. No es extrao,entonces,que el autorsea
Santiago el hermanode Jess, y que sus lectores sean juda cristiana de la
dispora.24
3. Es interesante notar que hay ciertas semejanzas lingsticas entre el
discursode Santiagoen el conciliode Jerusaln, la cartacircular que contena
sus resoluciones y la carta de Santiago (Hch. 15.23 y Stg. 1.1; Hch. 15.14 Y
Stg. 1.27; Hch. 15.13 Y Stg. 2.5). Estos paralelosson tanto ms notables ya
que aparecenen pasajesbrevesatribuida a Santiagoen Hech~ ~ po~ue son
de tal carcter que no se los puede explicar como meras concdencas, La
impresin inmediata, al comparar esta pasajes,es que su parecidolingstico
Ver Adolfvon Schlatter, Der Brie]des Jakobus, Calwer Verlag, Stuttgart, 1985.
Guthrie,/ntrotluction, p.74O.
24 lbL, P. 741.
22
23
25
Introduccin general
es el resultado de la influencia de una misma persona, en este caso, Santiago

el hermano del Seor.25
Qu ms podemossaber en cuanto a Santiagoel hermano del Seor? 28

Este hombre lleg a ocupar un lugar prominente en el liderazgo de la iglesia
de Jerusaln. El proceso por el cual alcanz esa posicin de autoridad nos es
desconocido. Muy probablemente se debi a tres factores. (1) Su estrecho
parentescocon Jess le debe haberdado unagran influencia, a pesardel hecho
de que no haba sido parte del grupode sus discpulos. (2) Haca falta un lder
para la congregacin en Jerusaln, y los once apstoles estaban fuera de la
ciudad la mayor parte del tiempo cumpliendo con su ministerio misionero.
Durantela ausenciade estos, resultcasi naturalque los creyentesrecurrieran
a Santiago en procura de direccin,y con el tiempo, ste se transformen la
cabeza de la iglesia.(3) Se sabe que Pedrole envi un informesobre la manera
milagrosa en que haba sido liberadode la crcel (Hch, 12.17). El relato deja
la impresin que Pedro reconoca en Santiago una posicin de autoridad
superior,como cabeza de la iglesiaen Jerusaln.
La IglesiaCatlicaRomana ha insistidosiempreen que Pedroes la cabeza
de la iglesia y que Jess le dio el primado de la misma. Esta conviccin est
asociadacon la relacinde este apstolcon la iglesiaen Romay se fundamenta
en las palabrasde Jess en Mateo 16.18-19. Peroel testimoniode los primeros
aos del cristianismono respalda esta pretensin. En todocaso, las evidencias
ms tempranas en los documentos neotestamentarios dan a Santiago un lugar
ms prominente que el de Pedroo cualquierotro apstol.En Glatas2.9, Pablo
menciona a Santiago en primer lugar entre los apstoles y reconoce su
autoridad espiritual. Poco despus de su conversin, Pablo ve en Santiago al
lder nmero uno del movimiento cristianoen Jerusaln.
Los cristianos judos consideraban a Santiago como su conductor (G.
2.12), alguienque representaba bien su apego a la ley (quizscomo resultado
de la educacin que recibi de su padre Jos). No obstante, se mostr muy
elstico para con los convertidos gentiles (Bch.15.1-21). Ms tarde, Pablo lo
visit en Jerusaln por una segundavez, alrededordel ao 58, en un esfuerzo
por evitar la confrontacin con los judos msconservadores (Hch. 21.18-26).
A tal efecto, Pablo negocicon l el reconocimiento de los creyentesgentiles,
ya que aparentemente no haba ningn otro que tuviesesu nivel de autoridad
para juzgar en esta cuestin.
Cul haya sido la suerte de Santiago despus de estas instancias que
menciona el Nuevo Testamento, es algo desconocido. Segn Hegesipo, era
nazareo; pero es probable que haya estado casado (1 Ca. 9.5). Debido a su
destacada rectitud era llamado Justo u Oblas, y se lo tena por muy
piadoso.No solo los creyentescristianossino tambinlos judos no cristianos
tenan un alto aprecio por l, a quien consideraban un hombre de notable
24
4. La semblanza de Santiago que se encuentra en Hechos y las epstolas

paulinases la de un hombreconciliador, dispuestoa dejar de lado cuestiones
de importancia secundaria entre judos y gentiles a fin de suavizar las tensiones. Pero esto sin comprometer las pautas morales de la fe, de las que era
un celoso defensor, tal como lo ilustra la carta. En esto, Santiago se muestra
profundamente influido por las enseanzasde Jess, tal como aparecenen el
Sermndel Monte.Escomosi el autordelacartahubiesetenidola oportunidad
de darles a esas verdades una expresinfresca,antes que las mismas llegasen
a ser un tesoro literariode propiedadde toda la iglesia. Es posible distinguir
por lo menos quince ecos del Sermndel Monteen la carta (1.2, 4, 5, 20, 22;
2.10, 13; 3.18; 4.4, 10, 11, 12; 5.2, 10, 12), si bien en ninguna parte Santiago
cita las palabras del Seor. Da la impresin de que el autor reproduce
reminiscencias de enseanzasoralesquel mismoha odo.Es posibletambin
encontrar en Santiago paralelos con otras enseanzas de Jess, fuera del
Sermn del Monte. Todo esto es evidencia de que el autor conoca bastante
bien la enseanza del Seor.26
5. La carta tiene un marcado tinte judeo-cristiano (por ejemplo, 2.2; 5.4,
11). El autor parece conocer bien el Antiguo Testamento. Las citas directas
del Antiguo Testamento son solo cinco (1.11; 2.8, 11, 23; 4.6), tres del
Pentateuco, una de Isaas y otra de Proverbios. Pero las alusiones indirectas
son numerosas (1.10; 2.21, 23, 25; 3.9; 4.6; 5.2, 11, 17, 18). Para ilustrar la
oracin y la paciencia, el autor toma ejemplos del Antiguo Testamento. Su
manerade encararlos problemas ticos recuerda a los profetas,y l mismose
presenta como una especie de profeta cristiano. Adems, hay indicios de
hebrasmos detrsde lasformas griegasde lenguaje. La mentedel autorconoce
bien los mtodosjudos de pensamiento y expresin. Por otro lado, el autor es
judo ya que sus destinatarios estn en la dispora juda. Algunas de sus
expresiones, como Seor de los ejrcitos (5.4), seran ms comprensibles
para un judo que para un gentil.Es ms, al referirse a los juramentos,el autor
utiliza la frmula juda (5.12), enfatiza la ley juda (2.9-11; 4.11-12), Y
menciona la clave de la fe juda, que es la unidadde Dios (2.19).27
25 lbid., pp. 742-743. Ver Mayor, St. James, pp. ii-iv,

26
27
[bid., pp. 743-744. Ver Mayor, St. James, pp. iii-v.

C. Leslie Mitton presenta cuatro argumentos en favor de la autora de Santiago el Justo o el
hermano del Selor: (1) la tradicin debe haber tenido alguna buena razn para asignar la carta
a Santiago el Justo, y no a uno de los Santiagos o Jacobos apostlicos; (2) la carta concuerda
con 10que se conoce de Santiago el Justo; (3) solo Santiago el Justo tena la autoridad que esta
carta refleja; (4) hay correspondencia de palabras y estilo entre esta epstola y las palabras
atribuidas a Santiago en Hechos. Ver MittOD, James, pp. 229-231. Ver tambin Alexander Ross,
TiteEpistles 01James andJoItn, Eerdmans, Grand Rapids, 1960, pp. 12-18.
28
Sobre Santiago el hermano de Jeslls ver Barday, NTC, pp. 18-23; Y especialmente Wilhelm
Pratscher, Der Herrenbnuler Jakobu.s und die Jakobu.stradition, en FRLANT. Pratseher se
propone determinar todo 10que podemos saber del Santiago histrico y cul fue la importancia
del Santiago legendario.
Introduccin general
rectitud. Tan grande era su influencia sobre el pueblo, que los escribas y
fariseos apelaron a l en procura de un juicio desfavorable con relacin al
mesianismo deJess.Peroen lugarde haceresto,desdeel pinculodelTemplo
hizo confesin pblica de su fe, y fue arrojado desdeall al vaco,y asesinado
a pedradas y garrotazos. Esto ocurri poco antes del sitio de la ciudad de
Jerusaln.29 FIavio Josefa dice que fue apedreado a muertepor los saduceos
alrededor del ao 62, por orden del sumo sacerdote Ananas, acusado de
transgredir la ley. Segneste historiador judo,parece que huboalgunaforma
de juicio, porque dice que Santiago y algunos otros fueron llevados ante el
Sanedrn, que los conden y sentenci a morir apedreados.JO Eusebio de
Cesarea cita a Josefa en el sentidode que las miserias y horrores del sitio de
Jerusaln se debieron al castigodivinopor el asesinato de Santiago. Escritores
posteriores describen a Santiago como obispo e incluso como obispo de
obispos. Segn Eusebio, su silla episcopal todava estaba en exhibicin en
Jerusaln parael tiempo en que l escriba su Historia Eclesistica (en el ao
prctica sobre la necesidad de asociarla fe con las buenasobras.34 Sea quien

haya sido su autor, su escritodebe ser estudiado, entonces, como un sermn
ms o menos representativo de su perodo.
Por qu considerar la carta como un sermn? El libro no tiene un ttulo
en particular, ni reflejauna situacin histrica especfica. Su mensaje no est
orientado a un tiempodeterminado. La carta est dirigida a las doce tribus
que estn en la dispersin (1.1). La palabra dispersin era utilizada entre
los judos para referirse a aquellos representantes de la raza que habansido
esparcidos hastalosconfines de la tierra, y esteusode la expresin en Santiago
es altamente significativo. Los cristianos se consideraban como el Israel
verdadero, porqueadoraban al Mesas, que habaaparecido en la persona de
Jess. Elloseran, entonces, los descendientes de la naciny los herederos de
las promesas hechasa Israel. Lasdoce tribusque estnen la dispersin son,
en el lenguaje de Santiago, las comunidades cristianas esparcidas por todo el
mundo. Adems, las palabras de 1.22 sugieren que los lectores eran, en
realidad, unauditoriode creyentes escuchando unsermn. La carta,entonces,
est dirigida a creyentes, a personas que son miembros de las iglesias. As lo
sugiereel hechode llamarconstantemente a sus lectores hermanos.
Es interesante notarque hay tambin unaciertasimilitud entre el librode
Santiagoy las antiguasdiatribas de los oradores y retricos griegos. Quera
una diatriba? En la lengua castellana moderna, la palabra se refiere a una
crtica violenta e injuriosa. Pero entre los antiguos griegos tena un significado algo diferente. Es cierto que generalmente la diatribatena un sabor
fuertemente satricoe iba acompaada de menosprecio y un humorcido.Sin
embargo, la diatribaera esencialmente undiscursoinformal sobrealgntema
moral, tico o filosfico. El mundo griego estaba lleno de predicadores de
diversos credos, y los oradores cristianos adoptaron en buena medida sus
maneras y mtodos de transmitir el mensaje.
Los maestros y predicadores griegos constituan una clase ms bien
numerosa a lo largo y a lo ancho del mundo griego. Podan predicar las
doctrinas de losestoicos, losepicreos u otros,perosu mtodo era siempre el
mismo. Equipados con una capa rstica, un plato para las limosnas y un
repertorio ingenioso de respuestas agudas,a lo que se agregaba un poco de
slidos conocimientos, se paraban en medio de la multitud en las esquinas
principales o enla plazadelmercado, parainiciarunacharlaconquienquisiera
escucharlos. Estas conversaciones o predicacin conversacional (homilla en
griego,de dondeviene nuestra palabra homiltca, que significa el arte de
la predicacin) atraan a las multitudes. La gente se arremolinaba alrededor
del predicador, queexpona susdoctrinas conforme a sus mejores habilidades.
324).
Dada la incertidumbre existente en cuanto a la paternidad literaria de la

epstola, a los efectos del presente comentario seguiremos el criterio tradicional de atribuirla a Santiago, el hermano de Jess.Es preferible inclinarse
hacia el criterio tradicional en cuantoa la paternidad, sobre la base de que la
tradicin est en lo ciertohastaque se pruebelo contrario. Si bien algunos de
losargumentos en contra de la paternidad santiaguea son fuertes, ninguno de
ellos merece mayor credibilidad que los tradicionales.
Un estilo y formato particulares

El griegode la epstolaes excelente y el vocabulario de su autorlo seala
como un hombre de vasta educacin y cultura. El autor utiliza 63 palabras
(hapax legomena) que no aparecen en otra parte del Nuevo Testamento, y
domina el koin literario.31 Algunos ven en esto una evidencia de que el
hermano delSeornopuedeserel autordelacarta.32 Sinembargo, unartesano
inteligente, criadoen Galilea en la primera mitad del primer siglo,bien puede
haberdominado el arameoy el griego, ya quela regin era casi bilinge.33 La
calidad lingstica y retrica de la carta da la impresin que el autor es un
maestro experimentado entrelos cristianos judos.
La carta parece habersido originariamente un sermn o unacoleccin de
pequeos sermones, ms o menoscaractersticos de la predicacin cristiana
de la iglesia primitiva. Segnalgunoseruditos, se tratade unapequea homila
29
30
31
32
33
Hegesipoes citado por Eusebio,Historio eclesistica, 223.

FlavioJosefo, Antigedades judias, 20.9.1.
Davids, NlGTC, pp. 58-59.
Ropes,ICC
Davids, NlGTC, pp. 10-11.
34
Ibid., pp. 12-13.
27
28
Introduccin general
Cuandoel intersestabaal rojovivo,eloradorhacapasarel platode la colecta

entre la multitud para recoger algunasmonedas, y as se ganabael sustento.35
Lasepstolas antiguas, al igualquelos sermones modernos, generalmente
presentaban un solo tema, lo que les daba algn grado de unidad. Pero los
sermones antiguosse caracterizaban por lo contrario; es decir, eran variados,
como para cubrir los intereses y necesidades de todos los oyentes.Estoes lo
que ocurre particularmente con Santiago.36 Es por eso que es casi imposible
reducirla a un bosquejoordenado y sistemtico.
Conesteescritosucedelo mismo queconMarcos.37 Unose topaa primera
vista con un material desarticulado, desordenado y eclctico. Pero cuandose
deja de hojearlo superficialmente parapenetraren el temperamento altamente
semita de la composicin, se descubre una obra maestra en perspectivas y
simetra.
Adems, la carta de Santiago pertenece al gneroparentico, es decir, es
una yuxtaposicin de instrucciones concretas, aunquedesconectadas entres,
como se estila en las colecciones de mximas. Se trata, pues,de una serie de
temas sin mayor conexin aparente. De acuerdo con este gnero literario,
cualquiertema tiene un lugar y una proyeccin dentrode toda la epstola.38
FrankStaggconsidera quela obrade Santiagoes unacoleccinde materiales
parenticos, discernimientos poderosos y penetrantes en la naturaleza del
discipulado cristiano y extrados de varios trasfondos de un rico material
tradicional.39 La definicin de Santiago en trminos de parnesis es probablemente la clavepara todoel problema de su trasfondo. La parnesis es muy
eclctica y no arroja mucha luz sobre un tiempo o situacinparticular.40 De
all la dificultad para establecer la ubicacin de la epstola.
Ensu formato general, Santiago se parecea la literatura desabiduratarda
de los judos, del perodo inmediatamente anterior a la era cristiana. El libro

consiste de una serie de observaciones ms o menos independientes, pero
reunidas con un diseo bastante evdente.u Por supuesto, el escrito est
dominado por un nfasis y perspectiva cristianos. Pero se lo puede apreciar
mejorsi se lo lee comosi fuese una serie de extractos, bien sea de un sermn
ms extenso o de un cierto nmero de sermones. La exhortacin en 1.22 de
sed hacedores de la palabra, y no tan solamente oidores, confirma esta
impresin. 42 Es como si los lectores estuvieran oyendo un sermn en una
sinagoga. El autor de estas notashomilticas serael mismo, y el mensaje total
del predicador est sugerido por citas caractersticas. Cabe destacar, en este
sentido, la contribucin de Elsa Tamez en cuanto a ver en la carta una
estructura definida, que solo se descubre despusde una relectura cuidadosa
y desde una perspectiva latinoamericana. Segn ella, la carta puede ser
considerada desde tres ngulosdistintos y complementarios: el ngulo de la
opresin-sufrimiento, el ngulo de la esperanza, y el ngulode la praxs.O
3S Para una discusin penetrante de la influencia y caractersticas del estilo de la diatriba, ver
Hartwg lbyen, Der Stil der Jdisch-Hellenistischen Homilie, en FRLANT, 1955, pp. 40-63.
Los anlisis clilXlS de la diatriba en relacin con el Nuevo Testamento son los de Rudolph
Bultmann, Der Stil Jer paulinischen Predigt und die /cynisch-stoische Diatribe, Vandenhoeck
und Ruprc:eht, Gottingen, 1910; y P. Wendland, Die hellenistische-rOnsche Kultur:Die urchrlstliche Literaturformen; en Handbuch zwn Neuen Testament, J.C.B. Mobr, Tubinga, 1912
36 Edgar J. Goodspeed, An Iraroduction lo the New Testamera, University oC Chicago Press,
Chicago, 1937, p. 289.
37 Cp. Guillermo Cook y Ricardo Foulkes, El Evangelio de Marcos. CBH, pp. 33-35.
38 Sega P. Jurkowitz el formato de la carta es solo una cartula para lo que es esencialmente un
libro de consignas aistianas populares. El estilo de vida recomendado en el material parentico
es notablemente parecido al del libro de Proverbios. En este sentido, segn Jurkowitz, entre los
escritores del Nuevo Testamento, Santiago es el que ms fielmente ha preservado el tono de la
predicacin de Jes6s. Ver P. Jurkowtz, The Epistle oC James: A New Testament Wallflower..,
Bible Today 94 (1978): 1478-1484.
39 Frank Stagg, An Analysis of!he Book oC James .., RE 56 (4,1969): 365.
40 Dibelius, James, pp. 3, 20-21. Ver tambin Anselm Schultz, Formas fundamentales de la
parnesis primitiv8, en Foema y propsito del Nuevo Testamento, por Josef Schreiner, Herder,
Barcelona, 1973.
29
Dnde y cundo se escribi

Es imposible responder de manera precisa a esta pregunta, porqueno hay
evidencia algunaen el libroquesugieraunalocalidad determinada. El nombre
del autor y ciertas indicaciones internas, comola referencia a las condiciones
de la agricultura (5.7), pareceran indicar un origen palestino como el ms
probable. Algunos han sugerido Cesarea, ciudad que segua a Jerusaln en
importancia como cuna de la cristiandad palestina. Casi lo ms que se puede
decir con ciertaseguridad es que la carta fue escritapor un maestro de origen
judo, miembro de la iglesia cristiana, en algnlugarde Palestna.es
En cuantoal tiempo, el libro no tiene fecha, y cualquierrespuesta que se
d deberbasarse en lasposibles evidencias quese encuentren dentrodel libro.
Segn P. B. R. Forbes, Santiago hizo que su epstola tuviese el largo justo conforme a las pautas
de sus das y la dividi en dos partes balanceadas, coherentes y casi autosuficientes (caps, 1-2
y 3-5). Se pueden discernir mayores divisiones sobre la base del largo y contenido. Ver P. B.
R. Forbes, The Structure oC the Epistle oC James .., EQ 44 (3, 1972):147-153. En cuanto a la
forma y estructura de la epstola, ver la interesante sugerencia de Davids, NlGTC, pp. 22-29.
Davids sugiere que Santiago entreteje tres temas (prueba, sabidura y riqueza/pobreza) a lo
largo de las dos Secciones 1.2-27 y 2.1-5.6, resumindolos en la conclusin 5.7-20.
42 Segn Allen Cabaniss, la epstola de Santiago es una homila dirigida a una asamblea particular
de judfoscristianos ca. 100, cuando la congregacin ya estara agrupada segn su posicin social
en la comunidad cristiana. El predicadorhablara a cada uno de estos diversos grupospor tumo.
Segn Cabaniss, es fcil distinguir varias partes dirigidas a cada segmento de la congregacin:
lderes de la iglesia (1.2-27), diconos (2.1-26), maestros (3.1-18), viudas o quizs vrgenes
(4.1-10), penitentes (4.11-5.12), y los fieles (5.13-20). ABen Cabaniss, <eA Note on Jacob's
Homily .., EQ 47 (4, 1975): 219-222.
43 Tamez, Santiago, pp, 28-29.
41
44
Segn Davids, NlGTC, pp. 28-34, el material de la epstola concuerda con la situacin
preponderante en Palestina antes del ao 70.
30
A la luz de estas evidencias, hay quienes abogan por una fecha temprana y
otros que sostienen una fecha tarda. 45 Quienes respaldan una fecha tarda, y
en consecuencia niegan la paternidad santiaguea de la carta, postulan una
fecha a fines del primer siglo o comienzos del segundo.
Las evidencias que encuentran para afirmar esta teora se presentan bajo
cuatro formas: (1) el conflicto del autor con la teologa de Pablo; (2) su nfasis
sobre la conducta moral de los cristianos; (3) los temas que trata; (4) su estilo
literario.
1. Qu se puede deducir del conflicto del autor con la teologa paulina?

Pablo puso mucho nfasis sobre la doctrina de la salvacin por fe, con lo cual
l entenda una aceptacin intelectual de los hechos asociados con Jess, junto
con la lealtad a l como el Mesas y una confianza plena en sus promesas como
provenientes de Dios mismo. Cuando Pablo deca El justo por la fe vivir,
quera decir con ello que el cristiano era justificado por causa de su fe ms bien
que por su obediencia a la ley. Esta doctrina haba sido pervertida por algunos,
que haban llegado a decir que, en tanto uno tuviese fe, no importaba cul
era su conducta moral.
El libro de Santiago encara esta distorsin de la doctrina cristiana y
pretende corregirla. Lo hace debido a los errores que resultan de esta confusin. El autor declara que la fe sin obras est muerta, o que no tiene valor o
importancia. Pero, en este particular ocurre lo que ha ocurrido tantas veces en
las discusiones teolgicas, y es que dos personas utilizan la misma palabra,
pero con significados totalmente diferentes. Para Pablo obras significaba la
obediencia a la ley como medio de salvacin, mientras que para Santiago
obras significaba la prctica de los ideales cristianos de moralidad y fraternidad (ver 2.14-26).
Qu tiene que ver esto con la fecha del libro? Segn quienes apoyan una
fecha tarda, poco despus del cambio de siglo, los escritos de Pablo llegaron
a ejercer una enorme influencia en todo el movimiento cristiano. Sus cartas a
las iglesias ya haban sido reunidas y estaban circulando como una coleccin
de literatura cristiana. Su contenido estaba moldeando el pensamiento cristiano
en un grado muy considerable. Durante su vida, el apstol haba sido un
apologista y controversista formidable. Pero al morir, y con el surgimiento de
distorsiones de sus enseanzas, alguien que se opusiera a sus ideales encontrara un auditorio interesado. Este hecho respaldara una fecha post-paulina
para la carta de Santiago. 46 Es por ello que algunos comentaristas, a la luz de
las evidencias internas, indican una fecha entre el perodo de quietud despus
Mayor, SI. James, p. cxxvi, fecha la carta tan temprano como el ao 40, mientras que Adolf
Harnack lo hace en el ao 120 (Die Chronologie der altchristlichenl.iteratur bis Eusebius, J.
C. Hinnchsische Bucbhandlung, Leipzig, 1897,1: 484-491).
46 Feine-Behm-Kummel dicen que ..no hay duda que Santiago 2.14 sgtes. es inconcebible sin la
actividad precedente de Pablo... Paul Feine, Johannes Behm, y Werner G. Kummel, lntroduction to the New Testament, trad. AJ. Mattill, Jr., Abingdon Press, Nueva York, 1965, p. 288.
45
Introduccin general
31
de la destruccin de Jerusaln en el ao 70 y los disturbios que culminaron con

la rebelin de Bar-Cochba o Barcoquebas (132-135).47
2. Los primeros cristianos provenan mayormente de la clase pobre. Pablo
cumpli su ministerio generalmente entre los obreros y artesanos de las varias
ciudades griegas que visit. Fue entre los trabajadores y proletarios de sus das,
que l gan a sus convertidos en grandes nmeros. Sin embargo, con eltiempo,
cada vez ms gente de clase media y alta comenz a agregarse a las filas
cristianas. Esto result en problemas en cuanto al ejercicio del poder dentro
de las comunidades. El Evangelio de Lucas, por ejemplo, se muestra sumamente identificado con los pobres, y en el caso de Santiago el autor parece
tener un marcado prejuicio contra los ricos. El autor escribe como si considerara que la riqueza misma fuese algo malo, como la lujuria o el pecado
ms atroz, algo que debe ser evitado a toda costa (2.6-7; 5.1-6). Segn los
defensores de una fecha tarda, estas advertencias en contra del dinero y los
hombres de riqueza difcilmente habran sido necesarias o apropiadas durante
los primeros aos de la iglesia. Pero s venan muy bien en un tiempo cuando
gente adinerada se iba incorporando a la comunidad de fe. Esta parece ser otra
razn para atribuir una fecha tarda a la composicin del libro de Santiago.48
3. En cuanto a los temas que trata la epstola, el autor no parece tener
mucho inters en cuestiones teolgicas, tales como las que frecuentemente
cau tivaban la atencin de Pablo. Ms bien su inters parece estar en los asuntos
de carcter prctico. Su temtica gira alrededor de los sufrimientos que
confrontan los creyentes oprimidos, la importancia de una fe prctica en
contraste con una fe que es pura teora, un inters sincero por la liberacin de
los pobres, el peligro deuna lengua descontrolada y del mal carcter, y el alto
valor de la humildad y la sinceridad. Estas son virtudes como las que Pablo
presenta en su famoso captulo 12 de la carta a los Romanos y su todava mejor
conocido captulo 13 de 1 Corintios. En este sentido tambin, el autor est muy
cerca de las Epstolas Pastorales y de Mateo. Su uso de las enseanzas morales
de Jess es parecido a la forma que se ve reflejada en Lucas. Al igual que la
fuente lucana, Santiago muestra cierta afinidad con la literatura de sabidura
juda y, como se indic, con la diatriba helenstica. Todos estos hechos, segn
algunos eruditos, estn en favor de una fecha tarda. 49
Ver J.B. Soucek, ..Zu den Problemen des Jakobusbriefes..,Evangelische Theologie 18 (1958):
460-468; y Reginald H. Fuller, A Critical Introduction to the New Testament, Gerald Duckwortb, Londres, 1966, p. 154.
48 Cp. Reginald SL Jobo Parry, A Discussion 01 the General Epistle 01SI. James, CJ. Clay and
Sons, Londres, 1903, p. 4.
49 Las mismas evidencias que llevan a algunos eruditos a proponer una fecha tarda sirven a otros
para sugerir una fecha temprana. FJ nfasis tico que lleva a McNeile a fechar la carta hacia
Cinesdel primer siglo (A. H. McNeile, An Introduction to the Sludy olthe New Testamera, 2da.
ed, rev. por C. S. C. Williams, Clarendon Press, Oxford, 1953, p. 204) lleva a Cartledge a
fecharla ea el ao 45, antes de la controversia de Hechos 15 (Samuel E. Cartledge, A
47
32
33
Introduccin general
4. Finalmente, es necesarioconsiderarel estilo literariode Santiago.Jess

habl el dialecto de los judos de Palestina. Los primeros cristianos en
Jerusaln hicieron lo mismo. A medida que el evangelio se fue esparciendo
dentrodel mundogentil,el idioma griegofue ocupandoun lugarcada vez ms
importante en la predicacin y el testimonio cristianos. Es la conviccin de
muchos eruditos que Pedro habl el dialecto palestino, es decir, el arameo.
Segn ellos, fue en esta lengua que el apstol predic en Roma, donde sus
sermonesfueron traducidosal griego por Marcos,su compaeroe intrprete.
Pero al ir creciendola iglesiay al profundizarse el rompimiento con los judos
de Jerusaln, el uso del griego se fue haciendo universal. Los primeros
escritores cristianos, si es que eran judos, probablemente lucharon con su
griegocomo lo hace hoycualquierestudiantede teologa. Pablomismo, criado
de muchachoen una ciudadgriega, poda usar bastantebien el idiomagriego,
pero nunca lleg a desarrollarun estilo sobresaliente en esa lengua. Algunas
de sus oracionesson gramaticalmente pobres y confusas.
Sin embargo, en el caso de Santiago encontramos una de las piezas ms
perfectas de composicin en griego en todo el Nuevo Testamento. En la
opinin de muchos eruditos,este hecho respalda la idea de que Santiago fue
escrita hacia fines del primersiglo o comienzos del segundo.50
De todosmodos, aun si se asumela teorade una fecha tarda,es claro que
la epstola no pudo habersido compuesta ms tarde del ao 150, y que desde
un principio llev el nombre de Santiago. Es por eso que, a la luz de la
evidencia disponible, segn algunosestudiosos, parece probableque el libro
haya sido escrito alrededordel ao 100, si bien esta conclusinsolo puedeser
tomada como una fecha aproximada. 51
Noobstante,si la epstolaes genuinay fueescritaporSantiago,el hermano

de Jess, debe habersido escritaantesdel ao 62, cuandoste fue martirizado.
Hay dos teoras para la fecha temprana: una aboga por el ao 48 y la otra por
el 58. En el primer caso, se arguyeque la no mencinde cristianosgentilesen
la carta es indicacin de que no puede ser posterioral concilio de Jerusaln
(49).52 Segn A.S. Geyser, la carta de Santiago fue escrita a refugiadosque
vivanen Antioquay la reginvecina, poco tiempodespusde la persecucin
de Esteban y los helenistas.53 Sin embargo, la mayor parte de aquellos que
aceptana Santiagoel hermanodelSeorcomoautor,se inclinanporla segunda
fecha, hacia el fin de su vida.54
No es fcil decidir cul de las dos posiciones es la correcta, porquecada
una est apoyada por slidos argumentos. Por lo tanto, corno concluye
Davids, soloun cuidadosorepasode la evidenciaproducirapenas la posibilidad de seleccionaruna hiptesisde trabajo.55
De todos modos. qu se puededecir en favor de una fecha temprana?
Conservative Introdudion to the New Testament, 3ra. ed., Zondervan, Grand Rapids, 1941, p.
modo, la falta de referencias a Jesucristo lleva a Moffatt a fechar la carta hacia
comienzos del segundo siglo (James Moffatt, An lntroduction lo tbe Literature 01 th New
Testament, 3ra. ed. rev.,T. & T. Clark, Edimburgo, 1918, p. 471), mientras que Mayor sugiere
una fecha poco despus de Pentecosts entre el 40 y el 50 (Mayor, St. James, pp. cxlvii-cl).
so No faltan quienes afirman la paternidad santiaguea, pero dicen que la carta fue dictada por
Santiago a un secretario de habla griega. Ver. J. Bonsirven, ..Epitre de S. Jacques.., en
Dictionnaire de laBible, Librairie Letouzey et An, Paris, 1949, suplemento 4:783-795. Otros
eruditos explican el griego de Santiago diciendo que en su forma presente la epstola es la
traduccin griega de un original arameo. Ver Burkitt, Christian Beginnings, pp, 51-71. En lo
que hace a las afinidades literarias entre Santiago y otros escritos, tanto bblicos como
patrsticos, los mismos elementos sirven a algunos a asignar a la carta una fecha tarda
(Goodspeed,Introduction, pp, 293-294), mientras que otros le dan una fecha temprana (Guthrie,
Introduction, pp. 747-749).
SI Ver Easton, lB, p. lS Y Ropes,ICC, pp. 47-52. Quienes ven al libro como producto de una
fecha tarda, lo consideran de variadas maneras. Algunos lo veo como un tratado anti-gnstico.
Ver HJ. Scboeps, TMologie und GescJichte des Judenchristentums, Mohr-Siebeck, Tubinga,
1949, pp. 344 sgtes.; y atto Pfleiderer, Primitive Christianity, trad. W. Montgomery, G.P.
Putnam's Sons, Nueva York, 1911,4:301 sgtes. Otros consideran que la carta es un ejemplo
de un ..catolicismo temprano... Ver Wmi Marxsen, Der 'Fruhlcatholizismus' im Neuen Testametu, Neukirchener Verlag des Pniehungsvereins, Neukirchen, 1958, pp. 22-38. Otros eruditos
161). De igual
1. La carta no presentareferencia alguna a la cada d Jerusaln. Este fue

un hecho clave en la experiencia colectiva de los judos de Palestina. Si la
epstolahubiesesido escrita despus del ao 70, el tono habrasido totalmente
diferente.Si el autor era un escritorjudo cristianode origen palestino,habra
hecho alguna mencin del desastre de la destruccin de Jerusaln. Por otro
lado, las condicionessociales que refleja la carta encuadran con la situacin
de Palestina antes del sitio. Despus del 70 casi desapareci la clase terratenienteque Santiago condena.5 6
2. Los pecadosque se denuncianson caractersticos de los primerosjudos
cristianos.Como se ha sealado, el libro se parece ms al Sermn del Monte
que a las epstolas. Los destinatarios de la carta aparecen corno creyentes
dicen que es un vestigio del cristianismo galileo temprano. Ver LE. Elliot-Binns, Galean
Chrislianity, Studies in Biblical Theology, Alec R. Allenson, Chicago, 1956, pp. 22,45-48.
Incluso hay quien afirma que es una homila circular, que exhorta al pacsmo poltico de parte
de los cristianos durante el reinado de Domiciano. Ver Bo Reicke, The Epistles 01J ames, Peter
andJude, AB, pp. 6 sgtes.
S2 Tal es la posicin de Mayor, St. James, pp. cxix-cli y Gerhard Kittel, ..Der geschicht1iche Ort
des Jakobusbriefes.., ZNW 41 (1942):71-105.
S3 AS. Geyser, ..The Letter of James and the Social Condition of His Addresses.., Neotestamentica 9 (1975): 25-33. Geyser dice que el autor de la carta es Santiago el hermano del Sefior y
que probablemente la esaibi6 desde Jerusaln antes del concilio del afio 49. La unidad de la
carta y su relevancia deben buscarse en sus respuestas a los problemas y frustraciones que
inevitablemente surgieron en el contexto social de una comunidad de personas desarraigadas y
oprimidas.
S4 Entre quienes defienden esta teonaseencuentran: Pany, St. James, pp. 99-100; R.V.G. Tasker,
The GeneralEpisde 01James: AnIntroduction and Commentary, en TNTC, pp. 30-33.
ss Davids, N/GTe, p. 5.
S6 Guthrie, Introduction, pp. 761-762. Ver Mayor, St.James, p. cxxii; y Gerald H. Rendall, The
Epistle ofJames andJudaistic Christianity, University Press, Cambridge, 1927, p.32.
Introduccin general
dbiles en la fe y necesitados de una fuerte exhortacintica. Esta situacin

de inmadurezera tpica de los creyentesjudos y gentiles de la primera hora.
Esto explica el celo por la ley y la denuncia de su falta de aplicacin que
muestra la carta (1.22-25; 2.8-12). Los judos cristianos a quienes Santiago
escribe no hacan otra cosa que prolongaren sus comunidadesde fe los males
que traan del judasmo y que eran propios del mundo de sus das. Esto era
caractersticoen los primerosaos del testimoniocristiano.57
El marco situacional
34
3. La carta no refleja la controversia entre judos y gentiles, que surgi

alrededor del ao 50. Como se indic, los gentiles no son siquiera mencionados, lo cual sera de esperar si la carta hubiese sido escrita con posterioridadal conciliode Jerusalno en un tiempoen que la cristiandadgentilera
ya predominante.
Por otro lado, la discusinde la fe y las obras (captulo 2) no muestralos
conflictos que Pablo encara en Romanos 4 y Glatas3, despus del concilio
de Jerusaln. De all que, segn algunos eruditos, la carta debe ser colocada
antes de ese concilio.58
4. La eclesiologa de Santiago es muy simple. La carta solo menciona a
ancianos (5.14-15) y maestros (3.1). Sin embargo, en el primer caso, se
hace referenciaa ellos en relacincon la sanidad de fe y no el gobierno de la
iglesia. Los segundos son mencionados quizs no con respecto al oficio de
maestro,sino en funcin del procesode enseanza. La eclesiologarudimentaria de Santiago,que aparentemente sigue muy estrechamente el modelo de
la sinagoga,respaldara la teora de una fecha temprana para la carta.59
5. De ser cierta una fecha temprana, Santiagopodrahabersido uno de los
primeros libros del Nuevo Testamento en ser escrito.60 En este caso, las
afinidadesliterariasentre esta carta y las epstolas de Pablo y especialmente1
Pedro se explicarandiciendoque estos la conocan y utilizaron.Algo similar
podraargumentarse en relacincon las posiblessimilaridades entre Santiago,
1 Clemente y el Pastor de Hermas. Si Santiago es el libro citado en estos
escritos post-apostlicos, esto respaldara una fecha temprana para la carta.61
S7 Guthrie, Introduction, pp, 760-761; 762763.

ss tus; p. 762; Tasker, TNTC, p. 32; YDavids, NlGTC, pp. 18-20.
Guthrie,lntroduction, pp. 760, 762; ver Moffalt, MNTC, p. 1.

lo afirman quenesfechan la carta antes del ao 70. Por ejemplo, H. E. Dana lo considera
el primer escrito del Nuevo Testamento y lo fecha alrededor del ao SO... Esb. epstola puede
ser considerada con seguridad como la literatura cristiana ms antigua que subsiste en su forma
original ... H. E. Dana, Hew TestmMnt Criticism, The Word, FOI1 Wortb, 1924, p. 289. En apoyo
de su conclusin, Dana presenta cinco evidencias: (1) su carcter primitivo; (2) su reflejo de
una situacin temprana; (3) sus conexiones literarias; (4) su relacin a Pablo; y (5) su falta de
elemento controversial.
61 Guthrie,lntrouction, pp. 763-764; YMoffalt, Introduction, p. 467. Ver la discusin de Davids,
NlGTC, pp. 7-9.
S9
60 As{
35
El marco situacional que refleja la carta se ajusta a la situacin predominante en Palestina antes del ao 70. Si bien 00 es fcil ubicar la carta de
Santiago en una situacin histrica definida, s es posible esquematizar la
situacin del autor y sus lectores a partir de las descripcionesculturales que
presentael materialde Santiago.62 La informacin cultural bsica aparece en
4.13-5.6. All se describen dos grupos de personas: mercaderes (4.13-17), y
agricultores(5.1-6).Santiagoestigmatizaa los segundosal llamarlos ricos.
En 2.6-7, el autor seala que este grupo tiene suficiente autoridad en la
comunidad y antipata hacia los cristianoscomo para perseguirlos.
Ambos grupos-mercaderes y agricultores-- eran comunes en Palestina
para cuando Santiago escribi. Los primeros en los centros urbanos y los
segundos en las reas rurales. Santiago condena el materialismo de los mercaderes en la iglesia, a quienes acusa de ignorar a Dios y jactarse de autosuficiencia. Pero los agricultores ricos no escapan a su amonestacin. Estos
haban logrado enriquecerse apoderndose poco a poco de la tierra de los
campesinos, hasta transformarse en terratenientes. La mayor parte de la
poblacinrural estaba constituidapor campesinosempobrecidos, que subsistan en base a una pequea parcelade tierra, o que ya la haban hipotecado o
vendido en beneficio de los terratenientes. Privados de sus tierras, estos
campesinos pobres solo podan sobrevivir como jornaleros o arrendatarios,
muchas veces en la misma tierra que alguna vez les haba pertenecido. All
continuabansiendo objeto de la explotacineconmica de los ricos.
No es extrao,pues,que en la iglesiahubieseuncierto resentimientohacia
los ricos. Estos se haban adueado de las tierras de muchos miembros de la
congregacin. Probablemente, estos terratenientes tambin discriminaban a
los cristianos cuando contratabanjornaleros. Por otro lado, si un rico entraba
a la iglesia o era miembro de ella, haba razones para que se le halagara, ya
que representaba una fuentede trabajo, y en muchoscasos,la nicaposibilidad
de subsistencia.El resentimiento social, adems, llev a conflictos internos.
Noes de extraarquealgunoscreyentesse hayansentidoatradospor la actitud
revolucionaria de los zelotes. evidentemente stos estaban de lado de los
pobres en sus reclamos de justicia, y proponan medidas radicales y muchas
veces violentas para alcanzar el cambio social.
La carta de Santiagoencaja bastante bien en este cuadro de situacin. En
Hechos,Santiagoel hermanode Jess es presentadocomo mediadory moderador(Hch.15.13-21;21.18-26). Contralos ricosel autorlevantauna denuncia
escatolgicaen lnea con el mensajeradical de Jess (Le. 6.24-26). Su iglesia
es evidentemente la iglesia de los pobres. No obstante, Santiago no se identifica con los zelotes y su proyecto revolucionario, sino que demanda a sus
62
En este comentario se sigue en general el Sitz im Leben propuesto por Davids, NlGTC, pp.
28-34. Ver Mussner, HTKNT, pp. 80-83.
Introduccin general
lectoresla separacindel mundo.El deseode encontrarseguridadeconmica,

propiode una situacinsocio-econmica crtica,comola que estabaviviendo,
es demonaco. Pero es necesario tambin rechazar el odio y la contienda
(4.1-3),las palabrasagresivas(3.5b-12), yla ira (1.19-20), todolo cuales parte
del perfil zeltico. Los juramentos -incluso los que comprometen con la
causa revolucionaria zel6tica- deben ser desterrados (5.12).
A pesarde las presionesde un contextosocio-poltico-econ6mico conflictivo, Santiago pugna por una comunidad que se guarde en unidad, amor y
caridad.El llamadoes a la unidady a la caridadinternas,junto con unaactitud
de denuncia profticade los ricos, pero con un rechazoa comprometerse con
el odio y la violencia zeltica. Lo que se busca y espera es la intervencin
divina y no la humana. De este modo, la crisis del contexto externo a la
comunidadde fe estimulasu expectativa escatolgica.
Si este cuadrode situacines correcto,entoncesSantiagoest escribiendo
a creyentes que estn padeciendo presiones por su condicin de cristianos.
Estos creyentes y comunidades cristianas no solo pertenecena sectores marginadosde la sociedad,sinoqueson sistemticamente marginados y oprimidos
por las lites de poder y dominio. Esta situacin de conflicto que se da en la
sociedadse ve reflejadaen la vida internade la comunidad de fe, donde no se
ha logrado aparentemente superar las divisionesde clases, o por 10 menos la
brecha entre ricos y pobres.
En este sentido, los creyentes tambin son vctimas de las divisiones
internas de clase. Todo esto produce rencillasy pleitos entre los creyentes y
los diferentessectores soco-econmcos que ellos representan, 10cual pone
en peligrola unidad de la iglesia.
(1.1; 2.1), Yluego se 10menciona indirectamente. En realidad, segn algunos,

el nombre del Seor se introdujo posteriormente y por conveniencia, para
adaptar el escrito a una audienciacristiana.Adems, apenas si se mencionan
las doctrinas cristianas caractersticas (5.7,14). Evidentemente, el inters
principalde la carta es la conducta moral y social de las personasen general,
ya sean cristianaso no. La opresinde sus hermanos creyentesfue uno de los
motivos principales que impulsaron a Santiago a escribir esta carta, y su
preocupacin por los pobres y oprimidos es evidente. Por ms que se las
busque,nose va a encontrarni siquieramencionadas ciertasdoctrinaspaulinas
como la resurreccin, o algn dicho de Jess, o referencia alguna a su vida.
No obstante,ya se ha indicadoque hay una marcada similaridad entre ciertos
pasajesy palabrasespecficasde Jess. Peroquienes afirmanque el escrito es
de origenjudo,dicen que el libro bien podahabersido escrito por un maestro
judo, inclusosi Jess jams hubieseexistido.
Cabe preguntarse, entonces, si es correcto considerar al libro como cristiano. De hecho, es un error catalogar a las personas como cristianas o no
cristianas sobre la base de meras palabras. En realidad, no hace mucha
diferenciasi la leche que compramos viene en botellaso en envases plsticos.
Lo que nos interesa es la leche y no el envase. Las palabras no son otra cosa
que los envases en que vienen las ideas. Suele ocurrir que la misma idea es
envasadaen diversosy diferentestipos de palabras.Algo parecidoocurrecon
el libro de Santiago. El autor parece estar familiarizado con la tradicin
evanglica,porquese haceeco de ella en varios pasajes(2.5,8-12,13; 5.9,12,
14 en comparacin con Mr. 6.13; Y5.19 en comparacin con Le. 17.3 YMt.
18.15).
El carctercristiano de la carta no depende tanto de las palabras precisas
utilizadas, sino del matizcristianode sus ideas.Cuandoencaramosla cuestin
desde este puntode vista,encontramos en Santiagoms elementoscristianos,
en carctery espritu,que los que a primeravista se descubren.65
Es cierto que Santiago es insistente y puntillososobre ciertas cuestiones,
y que marcadamente reclama una religin prctica (1.27). El desafo a los
lectoresa ser creyentesactivos y no pasivos, la advertencia sobre la discriminacinsocial,la demostracin de la salvacinen actosde bondad,la amonestacinsobre el uso correctode la lengua, la advertencia contra la amistadcon
el mundo, las palabras fuertes a los ricos insensibles, y la exhortacin a la
36
Santiago y su mensaje
Hay quienes dicen que la carta de Santiagono es un escrito cristianosino
un antiguo tratado de origen hebreo, que fue adaptado y utilizado por los
crstanos.O Hay otros que dicen que el libro es cristiano en el sentido ms
pleno, tanto en su perspectiva comoen su propsito.64 Entreestas dos opiniones extremas los planteamientos han sido numerosos y la discusin encarnizada.
Por qu algunos eruditos afirman que la carta es juda? El lector habr
notado que el nombre de Jesucristo aparece solo dos veces en todo el libro
6S
DasRtitsel, pp. 280-285. La tesis de Meyer ha sido modificada por Bastan, lB, pp. 9-11.
Cf. Windisch,HNT, p.18.
64 Davids rechaza la tesis de Meyer y Spitta de que no hay nada cristiano en Santiago usando tres
argumentos: (1) Santiago contienealgunas ideas individuales metidas en la obra que no son
judas, sino cristianas; (2) Santiago tiene estrechas afinidades con alguna literatura del Nuevo
Testamento; y (3) Santiago probablemente alude a las palabras de Jess. Davids, N/GTC, pp.
14-16. Ver tambin Ropes, ICC, pp. 32-33. Cf. Guthrie, Iraroduction, pp. 743-744, 756.
63 Meyer,
37
Mayor cita numerosas referencias que ilustran las afinidades entre Santiago y la literatura del
Nuevo Testamento. Mayor, Sto James, pp.lxxxv-cix. La estrategia de la carta es la de fortalecer
la identidad cristiana en medio de las pruebas y dificultades de la vida cotidiana en la sociedad.
Ver F. Schnider,DerJalwbusbrief, Regensburger Neues Testament, Pustet, Regensburgo, 1987,
pp. 3-7. En su introduccin a la carta de Santiago, R. Kugelman llama la atencin a dos
caractersticas cristianas distintivas: la motivacin escatolgica que subyace a las exhortaciones
morales, y la designacin del evangelio como la "ley de la libertad, Ver R. Kugelman, James
& Jude, en New Testament Message, vol. 19, Glazier, Wilrnington, 1980, pp. v-viii.
39
Introduccin general
paciencia y a la oracin, se resumen en su clara demanda de 1.22: Sed

hacedoresde la Palabra, y no tan solamenteoidores-.66
Es cierto que Santiago enfatiza las obligacionesticas antes que la base
teolgica de la fe cristiana. Pero esto es as no porque sea indiferente a la
teologa, sino porque la asume. En este sentido, Santiago est ms cerca del
sentir hispanoamericano quePablo.En el mundonoratlnticose privilegiams
el pensamientoy la abstraccin que la experiencia; se enfatiza ms la racionalidad de la fe que la prctica de la misma. En Hispanoamrica (como en
Santiago), el enfoque de la fe no es logocntrico sino egocntrico; es decir,
tiene ms que ver con la prcticade la fe que con su expresin racional. No
obstante, en varios lugares el autor hace observaciones que indican su compromiso con la teologa cristiana (1.1; 2.1; 5.7-11). Nadie puede predicar el
mensajede Santiagosi no 10 ubica en el contextodel seoro de Jesucristo.El
hecho de que el autor no exponga todo su credo teolgico no significa que no
10tenga. Santiago da por sentada una teologacristianay no se queda con una
ortodoxia- (un pensarcorrecto), sino queenfatizauna ortopraxs (unactuar
correcto).67
Cabe preguntarse todava si todo esto representa un evangelio suficiente
y completo.Debemosadmitirque, a pesar del hechode que hay muchasjoyas
religiosasen los pensamientos expresadospor Santiago,no hay en su libro un
sistemade doctrinaso creenciascristianas.En la definicinde la religinpura
y sin mcula que presentaSantiagohay un reflejo de las palabras de Miqueas
(Mi. 6.8). Pero, segn algunos, Santiago no pareceser suficientemente explcito en ver que un sentido moral vivo es el producto de una conviccin
espiritual profunda. El habla de la ley de la libertad- (1.25; 2.12), pero esto
no parece ser otra cosa que una licencia para actuar ms librementede lo que
estaba permitidobajo la vieja ley hebrea.
El mensaje bsico de la fe cristiana es que en lugar de la vieja ley, ahora
hay un nuevo poder a nuestroalcance. Este nuevo poder crea en el creyente
una nueva vida, en la que todas las virtudes por las que Santiago tanto aboga
llegan a ser una maravillosa realidad. Por no creer encontrar en la carta una
evidenciaclara de este discernimiento espiritual,es que Luterocalifical libro
de Santiagocomo una epstolasosa.
Sin embargo, es sta la conclusin que podemos sacar en cuanto al
mensajede Santiago?Cul es el mensaje real del libro?
En Santiagoes posible desdoblarcon facilidad dos temas capitales: el de
la fe (1.19-2.26) Yel de lasabidura(3.1-5.6). A partirde unageneracinnueva,
que tienesu origenen Diospormediode la Palabrade verdad (1.18), lo urgente

es or- (1.19) esa Palabra sembrada, que tiene la potencialidad de salvar
(1.21). Tan importantees esta actitud de fe en el or, que para corroborarla
encontramosen este lugar (1.19) una de las rarascitasexplcitasde la literatura
hebrea que ofrece Santiago (Eclesistico 5.11). Y si 1.19-21 es un sumario
introductorio, entonces no es nada extrao que ya aparezcan all los temas
fundamentales de la fe y de la sabidura.
La Palabra postula una fe, la cual a su vez, para ser coherente se lanza a
la obra. La ley perfecta,que ahora se identificacon la libertad (1.25; cf, 2.12)
y, por lo tanto,anula cortapisasy barreras,abre el caminoa una realizacinen
la que se eleva al prjimoal planode uno mismo.De all que amar al prjimo
como a uno mismo sea una ley real (2.8). Lo interesante es que Santiago
considera todo esto como la religin pura y sin mcula delante de Dios el
Padre (1.27). En otras palabras, la religin del que no refrena su lengua es
vana (1.26), mientras que practica la verdadera religin quien visita a los
hurfanos y a las viudas y se conserva incontaminado de este mundo.
El mensaje de Santiago es de una vigencia muy especial en nuestra
Hispanoamrica. Como nunca antes se oyen hoy tantas voces que llaman la
atencin sobre la relacin entre fe y accin. La iglesia hispanoamericana no
puede eludir el llamado a la integridad que hoy le viene desde diversas
direcciones.Por cierto son muchos todava los que se resistena que la iglesia
respondade manerarelevantea la situacinde opresiny pobrezaen quesirve.
Hay quienes incluso utilizan la Biblia para justificar su actitud indiferente.
Pero nadie que lea y acepte como palabra de Dios la carta de Santiago podr
sostener tal postura por muchotiempo. El escrito santiagueo es uno de los
escritos neotestamentarios mspertinentespara los dolorosostiemposque nos
toca vivir en Hispanoamrica.
En este sentido, la carta de Santiago demuestra de manera dramtica la
contemporaneidad de la Biblia. Estos tiempos son dificiles. Son tiempos de
riqueza asombrosa para algunos pocos y pobreza absoluta para los ms; de
injusticia a todo nivel; de atropello de todos los derechos humanos; de
confusiny prdidade la esperanza;de opresiny desengao. Esta brevecarta
nos ayuda a entender que el mensajede la Biblia no fue para ayer o ser para
maana, sino que habla a las necesidades del ser humano hoy. Y al escuchar
esta palabra hoy nos damos cuenta que lo que Santiago dice es lo que las
personas de todos los tiempos han necesitadoor siempre: el evangelio de la
redencin.
El mensaje de Santiago desafa al pueblo de Dios a una fe relevante. El
evangelio cristiano no es estrecho, sino que hace sus demandas sobre la
totalidadde la vida humana.En la enseanzade Pablovemosque el indicativo
de la accin de Dios en Cristo,para la salvacinde los seres humanos,resulta
en el imperativode la accin del creyente en Cristo, en respuesta a la accin
de Dios. Pero el mtodo de Santiago es diferente. Su carta est llena de
38
Scaer argumenta que la carta de Santiago es una obra teolgica seria, que se centra en torno al
sufrimiento de Jess y su importancia para los cristianos que sufren. Scaer interpreta la carta
desde una perspectiva cristol6gica. Ver David P. Scaer, James, tireApostle 01Faith: A Primary
ChrstologkalEpstlelorthe PersecutedChurch, Concordia Publisbing House, SI. Louis, 1983.
67 Raymond Bryan Brown, Tbe Message of tbe Book oC James for TOOay", RE 56 (4, 1969):
416.
66
Introduccin general
imperativosque asumen el indicativo.Santiagopresenta al lector las demandas

prcticasdel evangelio. Por eso su escrito tiene tanto que ver con la vida diaria,
y no deja lugar al escapismo moral o a las especulaciones teolgicas. Frente a
los reclamos que hace el autor, solo nos queda actuar o no conforme a las
demandas del evangelio. De all que el centro del mensaje de Santiago se
encuentra en su llamado a una vida tica basada en el evangelio cristiano.
toda la fe cristiana: la resurreccin de Jesucristo. Este hecho debe ser particularmente tenido en cuenta en Hispanoamrica,donde el Cristo que ha sido
predicado por cinco siglos ha sido el Cristo muerto de la cruz y no el Cristo
vivo de la tumba vaca.
Adems, el frecuente uso que hace el autor de la palabra sabidura (1.5;
3.13, 15, 17) Yel estilo epigrfico con el que escribe sugieren fuertemente que
conoca bien la literatura de sabidura de los judos (proverbios, la Sabidura
de Salomn, el Eclesistico, etc.), De all que quienes estn familiarizados con
estos escritos van a encontrar muchos paralelos en Santiago. Su fe religiosa
guarda un parecido muy estrecho con la fe de los escritos de Proverbios, por
10 menos en un aspecto: hace de la actitud hacia los dems la prueba suprema
de la vida religiosa (2.1-12), y advierte a sus lectores que un discipulado
consistente va a atraer la ira de los impos.
En Hispanoamrica, donde el pueblo evanglico todava es una minora
militante y en confrontacin con el mundo, estas exhortaciones de Santiago
son sumamente tiles.
La fe cristiana, en trminos del cumplimiento de la misin encomendada
por el Seor a los suyos, no puede ser entendida en Hispanoamrica de otro
modo que no sea corno encarnacin y servicio. Es la actitud de cada creyente
y del pueblo cristiano como un todo hacia los pobres y oprimidos, lo que
determina la autenticidad de la fe que proclaman. A su vez, el compromiso
con el reino de Dios hoy en Hispanoamrica no puede llevarse a cabo sin la
disposicin de pagar el precio del sufrimiento de la cruz.
Finalmente, hay dos dichos en Santiago (4.1-10 y 5.1-6) que recuerdan
muy certeramente a Isaas (1.2-17) y a Arns (5.10-15, 21-24). En otro caso
(4.8, 10), Santiago nos recuerda las palabras inmortales de Miqueas en cuanto
a la justicia, la misericordia y la humildad (Mi. 6.8). Si bien es cierto que
Santiago no contiene una versin completa del evangelio, no es menos cierto
que contiene una versin del evangelio muy pertinente para la realidad
latinoamericana. Amrica Latina tambin padece los males del caos poltico
y militar, la opresin de estructuraseconmicas y de poder injustas, la pobreza
y la discriminacin, la falta de solidaridad social, yel imperio de una religin
formal y sincretista. Estos factores hacen de la lectura y relectura de la epstola
de Santiago un imperativo para todo cristiano fiel en Hispanoamrica. Como
seala EIsa Tamez, esta es una carta que nos parece importante rescatar y
releer en Hispanoamrica... se trata de una carta que urge recuperar hoy en
Amrica Latina.70
40
La importancia y pertinencia de Santiago

Es interesante notar que la primera coleccin de escritos cristianos no
incluy a este libro. De hecho, el primer erudito cristiano que le prest alguna
atencin fue Orgenes,quien vivi y predic durantela primeramitad del tercer
siglo (185-254). Con anterioridad a este tiempo, la carta atrajo poca atencin
corno escrito cristiano. Indudablemente la relacin qu el autor hace entre fe
y obras ha resultado escandalosa para muchos a lo largo de los siglos.68
Los dos nfasis fundamentales de Santiago son: el crecimiento personal
en la vida espiritual y la sensibilidad en las relaciones sociales.69 Nada hay
ms prctico y relevante que esto en Amrica Hispana hoy! Cualquier fe que
no se exprese en trminos de las cuestiones personales y sociales ser una fe
irrelevante. Santiago es pertinente porque toca a fondo ambos aspectos de la
fe cristiana. Su mensaje est dirigido a cualquier iglesia que haya cado en el
peligro de hablar ms y hacer menos. Los destinatariosson personas que estn
ms inclinadas a hablar de teologa que a hacer la teologa.
En nuestra Amrica hoy, en medio de la crisis de identidad y la bsqueda
de una autntica liberacin de los mltiples factores que oprimen a nuestro
pueblo, Santiago tiene una relevancia excepcional. No es extrao que sea uno
de los materiales bblicos ms utilizados en la predicacin de los expositores
evanglicos ms sensibles a la realidad latinoamericana.
Las exhortaciones santiagueas aparecen una y otra vez en la reflexin de
los telogos evanglicos latinoamericanosque mejor han respondido con la fe
cristiana a los interrogantes y demandas del contexto presente.
Como discusin sincera y profunda de las virtudes morales que exalta la
fe cristiana, y cornojuicio certero de una fe prcticaque se expresa en una vida
recta, el libro de Santiago es de lectura fascinante e inspiradora. Santiago tiene
un mensaje pertinente para los creyentes evanglicos que viven su fe y sirven
al Seor en las conflictivas situaciones de nuestra Hispanoamrica.
Sin embargo, si la iglesia cristiana no hubiese tenido otro evangelio que
el que est registrado en la carta de-Santiago, es dudoso que hubiese sobrevivido el tercer siglo.
En ninguna parte el libro menciona la doctrina que fue y es la clave de
68 Tamez,
69
Santiago, pp. 13-23.
Brown, RE, p. 416.
10
Tamez, Santiago, pp. 20, 23.
41
Bibliografa
Comentarios tcnicos
Dibelius, Martin. A Commentary on the Epistle ofJames, Fortress Press,
Filadelfia, 1976. Comentario clsico, escrito por el conocido erudito de la
historia de las formas. Importante por las notas al pie y el comentario sobre
textos y cuestiones especiales.
Mayor, Joseph B. The Epistle of St. James, Zondervan, Grand Rapids,
1954. Estudio clsico y erudito sobre el texto griego de Santiago. Uno de los
ms grandes en idioma ingls.
Rapes, James Hardy. A Critical and Exegetical Commentary on the
Epistle ofSt. James, en The International Critical Commentary, T. & T. Clark,
Edimburgo, 1916. Comentario de gran erudicin. Rapes considera la carta
como una diatriba y detecta todos los elementos cristianos presentes en ella.
Comentarios crticos
Alonso, Jos. Carta de Santiago, en La Sagrada Escritura: Nuevo
Testamento, vol. 3, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1967.
Davids, Peter H. The Epistle ofJames: A Commentary on the Greek Text,
en The New International Greek Testament Commemary, Eerdmans, Grand
Rapds, 1982. Uno de la comentarios sobre el texto griego ms actualizados
y eruditos, sin ser excesivamente tcnico. Incluye una bibliografa muy
completa. Provee una comprensin teolgica del texto, basada en una exgesis
histrico-crtica y lingstica.
Knoch, Otto, et al. Carta de Santiago, Herder, Barcelona, 1976.
Laws, Sophie. A Commentary on the Epistle ofJames, en Harper's New
Testament Commentaries, Harper & Row, San Francisco, 1980. Uno de los
mejores comentarios en lengua inglesa. Presenta una exgesis detallada del
45
Bibliografia
texto a partir del anlisis cuidadoso de su contexto a la luz de la erudicin ms

reciente.
clones, El Paso, 1986. Escrito por un destacado predicador norteamericano,

contiene buen material exegtico y expositivo. Muy til para el predicador.
Leahy, Thomas W. Epstola de Santiago, en Comentario btblico San

Jernimo, vol. 4, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1986.
Rudd, B. Las eptstolas generales: Samiago, J y II Pedro, 1, JJ YJJJJuan y

Judas, Casa Bautista de Publicaciones, El Paso, 1942.
Mitton, C. Leslie. The Epise ofJames, Eerdmans, Grand Rapids, 1966.

Combina la posicin tradicional con tendencias ms recientes. Toma en serio
la naturaleza parentica de los materiales, pero tambin indica que Santiago
refleja la enseanza de Jess. segn l, Santiago expresa el mensaje general
del Nuevo Testamento.
Tamez, Elsa, Santiago: lectura latinoamericana de la epfstola. Departamento Ecumnico de Investigaciones, San Jos (Costa Rica), 1985. El libro
de Tamez es 10que anuncia su ttulo. La autora aborda el texto desde el ngulo
de la opresin-sufrimiento, la fuerza de la esperanza y las exigencias de la
praxis de la fe. Su contribucin es sumamente interesante y original.
44
Moffatt, James. The General Epistles: James, Peter, and Judas, en The
Moffatt New Testament Commentary, Hodder and Stoughton, Londres, 1947.
Moffatt ve a Santiago como un nfasis sobre el imperativo de la fe cristiana
por causa de los abusos del cristianismo popular. Considera a la carta como
un tratado ecumnico dirigido a todos los cristianos.
Reicke, Bo. The Epistles ofJames, Peter, andJude, en The Anchor Bible,
Doubleday, Nueva York, 1964. Anlisis fresco, que fecha a Santiago en los
aos 90 y la considera en el trasfondo del incipiente zelotismo cristiano.
Santiago es un tratado anti-zeltico.
Robertson, A. T. Studies in the Epistle ofJames, Broadman Press, Nashville, n.f. Exposiciones que aplican el texto a la vida moderna. El primer
captulo rene toda la evidencia cannica y extra-cannica de la tradicin en
cuanto a Santiago, el hermano del Seor. El comentario est basado en el texto
griego.
Ross, Alexander. The Letters ofJames and John, en The New International Commentary on the New Testament; Eerdmans, Grand Rapids, 1960.
Basado en el texto griego. Conservador, pero constructivo.
Salguero, Jos. Epstolas catlicas. Apocalipsis, en Biblia comentada,
vol. 7, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1965.
Comentarios crtico-homilticos
Barclay, William.Santiago, JyIJ Pedro, en ElNuevo Testamento Comentado, vol. 14, La Aurora, Buenos Aires, 1983. Uno de los ms utilizados en
lengua castellana. Combina muy bien la erudicin ms profunda con un sano
sentido devocional. Muy til para el predicador.
Blackman, E. C. TheLettersofJamesandPeter, en Torch Bible Commentaries, SCM Press, Londres, 1957. Si bien breve, es muy bueno. El autor hace
una exgesis histrica.
Gregory, Joel C. Santiago: una fe que obra! Casa Bautista de Publica-
Tasker, R.V.G. The General Epistle of James, en The Tyndale New
TeszamemCommemaries, Tyndale Press, Londres, 1963. El libro es unesfuerzo por evitar los extremos del anlisis tcnico y la brevedad. El comentario es
exegtico y homiltico. Buena introduccin y erudicin conservadora.
de Santiago
I.
Salutacin 1.1
A. Santiago: el siervo del Seor 1.1
B. El pueblo de la dispersin 1.1 (cont.)
II. El problema de las pruebas 1.2-18
A. Las pruebas y la madurez espiritual 1.2-4
B. Las pruebas y la necesidad de sabidura 1.5-8
C. Las pruebas y la escala de valores de la vida 1.9-11
D
Las pruebas y sus posibilidades 1.12-18
1. Una bienaventuranza y una corona 1.12
2. Anatoma de la tentacin 1.13
3. La responsabilidad humana 1.14-15
4. El Padre de las luces 1.16-18
m. La naturaleza de la religin verdadera 1.19-2.26
A. La religin verdadera demanda obediencia 1.19-27
1. Una fe actuada 1.19-25
2. Cmo ser un buen religioso 1.26-27
B. La religin verdadera demanda justicia 2.1-13
1. El problema de la parcialidad 2.1-4
2. El problema de una opcin equivocada 2.5-7
3. El problema de la transgresin de la ley 2.8-13
C. La religin verdadera demanda una fe que obra 2.14-26
1. La vanidad de la fe sin obras 2.14-19
2. La vitalidad de la fe que obra 2.20-26
N. El poder de la lengua 3.1-12
A. La ocasin de la amonestacin 3.1-2
B. La razn de la amonestacin 3.3-12
1. El poder de la lengua 3.3-6
2. La perversidad de la lengua 3.7-12
V. Los males de este mundo 3.13-5.6
93:
48

A.
VI.
El problema de la violencia 3.13-4.12

1. Las dos sabiduras 3.13-18
2. Las causas de la violencia 4.1-5
3. El remedio para la violencia 4.6-10
4. La violencia de la murmuracin 4.11-12
B. El problema de la jactancia 4.13-17
C. El problema de las riquezas 5.1-6
1. Los males del capitalismo 5.1-3
2. El clamor de los oprimidos 5.4
3. Las races del subdesarrollo 5.5-6
El valor de las virtudes cristianas 5.7-20
A. El valor de la paciencia 5.7-11
1. La paciencia y el retorno de Cristo 5.7-9
2. La paciencia y los ejemplos bblicos 5.10-11
B. El valor de la palabra honesta 5.12
C. El valor de la comunidad de fe 5.13-20
1. Una comunidad doxolgica 5.13
2. Una comunidad teraputica 5.14-15
3. Una comunidad de oracin 5.16-18
4. Una comunidad proftica 5.19-20
l. Salutacin (1.1)
La Versin Popular de la Biblia introduce el texto de la Carta de Santiago
sealando: Si Hebreos comienza como sermn y termina como carta, este
escrito comienza como carta y termina como sermn. Efectivamente, el
primer versculo de Santiago encaja perfectamente en el modelo tradicional
de salutacin epistolar, caracterstico del mundo helenista del primer siglo. Sin
embargo, a medida que se avanza en su lectura, el escrito no parece ser una
carta, sino ms bien un sermn o una serie de pequeos sermones. Se trata,
pues, de un escrito homiltico, que consta de una coleccin de exhortaciones
morales.
Quizs porque su propsito no es el de escribir una carta, Santiago no
presenta una salutacin elaborada, como las que el apstol Pablo redact
algunas veces (Ro. 1.1-7). Pero s dice lo suficiente como para identificarse a
sus lectores, dejar en claro que es un cristiano y marcar bien quines son sus
destinatarios. En pocas palabras, Santiago se presenta como un pastor deseoso
de servir a su Seor y a sus hermanos mediante el ejercicio de su responsabilidad. Al mismo tiempo, como un judo cristiano, indica que sus palabras
estn orientadas a exhortar a otros como l, que se encuentran viviendo su fe
fuera de Palestina y soportando situaciones de opresin.

Es bien sabido que el ministerio temprano de Jess le provoc a su familia
bastante preocupacin (Mt. 12.47; Me. 3.20-33), Yque sus hermanos en ese
tiempo no crean en l (Jn. 7.5). No hay indicaciones, en el registro neotestamentario, de que su familia le diera a Jess apoyo alguno durante todo el
tiempo de su servicio terrenal.
Mara, su madre, parece haber estado muy sorprendida por el despliegue
de sus poderes al comienzo de su obra (Jn. 2.1-12). Pero luego aparece con
poca frecuencia durante el perodo del ministerio activo de Jess. Escierto que
lo respald en ocasin de la celebracin de las bodas de Can (Jn. 2.5). Pero
COMENTARIO BIBLlCO HISPANOAMERICANO
50
en otras instancias, sus visitas no estuvieron signadas por un apoyo personal e

incondicional a la vocacin de su hijo. Algo similar puede decirse de Jos, su
padre. Es probable que Jos haya muerto a?tes o al ~~e~r Jess su
ministerio pblico, con lo cual no tuvo oportunidad de emtr JU~~o acer~ del
mismo. Jos hizo su contribucin a la vida de Jess durante su mnez Yprimera
juventud. El hecho de que se lo considerara como un hombre justo (Mt. 1.19)
indica que, como cabeza del hogar, Jos era alguien que observaba la ley
estrictamente y gobernaba sobre una familia permeada de una atmsfera
espiritual, y celosa de las enseanzas y prcticas religiosas.
,
Por otro lado, es muy interesante notar que, ms tarde, cuando Jesus desde
la cruz est haciendo provisiones para su madre, la confa al cuidado de Juan,
quien de ninguna manera estaba relacionado con su familia (Jn. 19.26). Si
hubiese tenido suficiente confianza en sus hermanos y hermanas de sangre,
habra sido ms natural esperar que l confiase a ellos el cuidado de su madre.
Si Jess pidi a Juan este servicio, es porque las relaciones con sus parientes,
hasta ese momento, no eran del todo cordiales.
Sin embargo, despus de la resurreccin, Jess se apareci a su hermano
Santiago (1 Co. 15.7). Como resultado de este encuentro, s~ puso su fe ~n el
Mesas e inmediatamente se uni al pequeo grupo de seguidores de Jesus en
Jerusaln (Hch. 1.14), junto con otros miembros de s~ familia. Es ~s cc:'mo
Santiago pas de ser conocido como el hermano de Jesus a su nueva ldent~dad
de siervo de Dios y del Seor Jesucristo. El primer versculo de Santago
coloca el mensaje de la carta en el contexto del Dios del Seor Jesucristo, su
iglesia, y su siervo, Santiago. Dios y Cristo, la comunin de la ig~e~~ y una
vida comprometida son los responsables por esta carta que est dirigida a la
iglesia universal. Santiago, un siervo de Dios, escribe a la iglesia, el pueblo de
Dios, en el nombre de Dios)
Luego de su firma, Santiago se define como siervo (doulos). La pal~bra
significa esclavo (Ro. 1.1; Fil. 1.1; Ti. 1.1). Es interesante notar que Santiago
no se presenta, como podra haberse esperado, como el h~r~a~ (adelfos) de
Jess, sino simplemente como doulos, sin agregar otro calificativo. En esto se
parece ms a su hermano Judas (Jud. 1) que al apstol Pablo, quien generalmente agrega el ttulo de apstol. Al presentarse como siervo de Dios, el
autor quiere significar que su persona y ministerio son un servicio a Dios y a
Jesucristo.
Adems, Santiago utiliza tres ttulos para el Seor. El vocablo Theos en
griego es el equivalente a EMhfm en hebreo. Aparece en la Biblia com? el
nombre comn para designar a la divinidad en general. La palabra gnega
Kyrios aparece ms de 500 veces en el Nuevo Testamento. En la an~igua
versin griega conocida como Septuaginta (LXX) se la usa para traducir los
nombres de Dios, Adonai o Yahweh. El nombre Jesucristo es el resultado de
la combinacin del nombre personal Jess (Usous) con el ttulo Cristo lfristos), que equivale a Mesas. Por tanto, Jesucristo significa Jess Mesas. El
nombre Jess quiere decir Salvador (Mt. 1.21), Y varios personajes de la
Biblia lolevaron (YeMst2a, ver Le. 3.29; Hch. 7.45; He. 4.8). El ttulo Seoraplicado a Jesucristo es muy antiguo (Hch. 2.32-36; Fil. 2.9-11; He. 5.7-10),
y designa al Mesas-Seor, constituido jefe de la humanidad regenerada en el
da de su resurreccin. Sin embargo, en nuestro texto se da mayor realce a la
divinidad y a la soberana de Jess que a su mesianidad, la cual se supone ya
bien conocida.2
Siervos del Seor Jesucristo

En la salutacin de su carta, Santiago nos dice dos cosas
importantes. En primer lugar, nos dice algoacerca de s mismo. Al
calificarse comosiervo delSeor, Santiago destacacuatrocosas
importantes para l y paratodo cristiano.
(1)Por un lado, con el ttulo de siervo, Santiago agrega su
nombre al de una larga"sta de destacados personajes bblicos. En
ella figuran hombres de la talla del patriarca Job (Job 1.8; 2.3); el
padrede lapatriaMoiss(1 Cr.6.49;He.3.5); el conquistador Caleb
(Nm. 14.24); el profeta Elas (1 R. 18.36); el rey David (2 S. 7.20);
los valientes Sadrac, Mesacy Abed-nego (Dn. 3.26); Yel leal Daniel
(Dn. 6.20). En el NuevoTestamento, la listaseampla conel apstol
Pablo (Hch. 27.23; Ro. 1.9;2 Ti. 1.3); Yel apstolPedro (2 P. 1.1).
(2)Porotro lado, al calificarse como esclavo del Seor, Santiago ofrecede entradauna de las clavesno solo para la comprensin de su libro, sino tambin para su aplicacin. Por su alto
contenido tico, la cartapresenta demandas quesonhumanamente
imposibles decumplir. La nicamanera dedarsatisfaccin a la ley
de la libertad y sus reclamos radicales es por medio de un
sometimiento absoluto al seoro de Cristo en la vida. Es en la
condicin de esclavos de Jess que podemos percibircon claridad
el alcance de las pautas del reino de Dios para la vida personal y
social.
(3)Adems, al colocarse en la posicin de siervo, Santiago
resalta el lugar que el servicio tiene en la vida cristiana. Segn l,
aqu est la mejor expresin de la religin pura y sin mcula
(1.27). Cuando estacartaes ledadesdela perspectiva del servicio,
adquiere una nuevadimensin. Cadapalabra setransforma en una
2
Brown, p. 416.
SI
Jos Salguero, Eplstolas callkas. Apocalipsis, vol. 7 en Biblia comentada, Biblioteca de

Autores eristiaDOS, Madrid, 1965, p. 26.
52
a la personade Jess, este ttulo destacasu divinidad (Fil. 2.5-11),

como tambin su autoridad (1 Co. 12.3; 8.5-6). Pero, adems, ser
siervo del Seorsignificaque l es nuestropropietario (Ro. 14.7-9).
El nos ha comprado a un alto precio, y ya no nos pertenecemos a
nosotrosmismos (1 Co. 6.20; 7.23). Estaes la confesinbsicadel
cristiano (Ro. 10.9; 1 Co. 8.6; 12.3; 2 Co. 4.5; Fil. 2.11; Flm. 5; Ef.
4.5). Cuando el creyente confiesa que Jess es el Seor, afirma
directamente su pertenencia absolutaa l.
exhortacin llena de significado y valor. La hiptesis de. santiago

seala que es en el servicio abnegado donde se autentica una fe
_.'
verdadera (2.17).
(4)Finalmente, por ser siervo del Senor, Santiago .se S1e~e
siervode los dems. No hay una contradiccin entreservir al se.nor
y servir al prjimo. Por el contrario, si ~~ esclavos de Cristo
sentiremos el compromiso de amor haca qUienes nos r~ean. El
nosenvaal mundo paraservircomol sirvial mundo. El vino para
servir (Mr. 10.45), Yquienesson sus siervosson enviadosal mundo
a hacer lo mismo (Jn. 20.21).
. '
Gabriela Mistral, la poetisa chilena de un humanl~o apasionado, destaca el lugar del servicio en la vida, cuando dice:
(3) Finalmente, Santiago se considera siervo de Jesucristo.

Jesses el nombrehistrico del Seor. El nombre de la fe es Cristo
o Mesas, que significa ungido.. o consagrado. Este era el
nombre ms comn paradesignaral futuro libertadorque esperaba
el pueblo de Dios. El mismo Jess hace alusin a este nombre,
cuandose aplicala profeca de Isaas 61.1-2(Lc. 4.17-21). Santiago
reconoce en dos oportunidades (1.1 y 2.1) que su hermano Jess
es el Mesas esperado. Santiago no es un ebionita. 4 Para l,
Jesucristoes el Mesas.
En Hispanoamrica hoy hay varias imgenes de Cristo. Sigue
vigente en muchas partesel Cristovencido, sufrientey pasivo, que
nunca baja de su cruz y se muestra impotente para atender las
necesidades ms apremiantes de los seres humanos. Este es el
Cristo muerto heredado de la religiosidad espaola, al que Ricardo
Rojas, uno de los grandes valores de la cultura latinoamericana,
describe al decir: ceSe ha querido hacer, o sea se ha hecho, de
Cristo, un arquetipo de pordioseros, una especie de piltrafa humana, de escabel para los pies de todos, compendio de miserias y
dechadode humillaciones...5
Pero, a su vez, no son pocos los seguidores de un Cristo
todopoderoso, asimilado al poder y la fuerza desde los das de la
conquista; unverdaderomonarca celestial que sacralizalos gobiernos autoritarios y torturadores. Est tambin el Cristo intimista de
la religiosidad privada y subjetiva. a quien se rinde una devocin
descomprornetida y formal.
Para muchos en nuestros pueblos, Cristo es un ser distante,
que no ocupa un lugar centralen la espiritualidad de la mayora del
pueblo. No es la figura cercana e ntima a quien se sigue con
obediencia a travs de un discipulado radical. Otros estn convencidos de que Cristo carece de poder para operar en las vicisitudes
cotidianas del ser humano comn. Es por eso que las splicasvan
Toda la naturaleza es un anhelo de servicio.

Sirve la nube, sirve el viento, sirve el surco...
Aqul es el que critica, ste el que destruye,
S t el que sirve.
El servir no es faena de seres inferiores.
Dios que da el fruto y la luz, sirve;
Pudiera llamrsela: El que sirve.
y tiene los ojos fijos en nuestras manos,
y nos pregunta cada da:
Serviste hoy? A quin?...
La ms honrosatarjeta de presentacin de un creyentees la de
siervo del Seor. No hay en el mundo otro ttulo que se le
compare.
. '
En segundo lugar, Santiago tambin nos dICe algo acerca del
Seor:
(1) santiago se considera siervode D~S. Es.interesante ~r
que el autor pone a Dios y a Cristo en el rrssmo nIVel como, ~etos
de su servicio. La combinacin de ambos nombres (unotlplCO del
Antiguo Testamento y el otro del Nuevo) en este ~aje, ~ nica
en los escritosneotestamentarios. Santiago se considera siervo de
ambos, no porquepretenda servira dos seor~s .. (Lc. 16.13~, sin~
porquese trata de uno y el mismo Seor. ~~"!Iago no es amano.
Para l Jesucristo es Dios. El acepta la dIVInidad de su hermano
Jess, ~ pesar de lo difcil que puede habersido para l hacerlo.
(2) Adems, Santiagose considera siervodel seor. Aplicado
UJsebionitas cuestionaban el carcter de Jess como Hijo de Dios y su divinidad. Segn ellos,
Jess era un hombre comn dotado por el poder de Dios en el momento de su bautismo.
s Ricardo Rojas, El Cristo invisible, Librera "La Facultad .., Buenos Aires, 1928, p. 204.
El arrianismo era la creencia de que el hijo de Dios no era eterno ni verdaderamente divino.
En este sentido, esta berejfa minaba la doctrina de la trini~ Arrio fue condenado por el
Concilio de Nicea (325), pero el arrianismo continu por un nempo ms.
53
54

dirigidas a otros santos y mediadores, a quienes se supone ms
efectivos para responder a las emergencias de la vida. Como
consecuencia de esto ltimo, para mucha gente Cristo no merece
el mismo respeto que otros santos, ni siquiera tanto como satans.
Todava otros tienen un Cristo docticoS o desencarnado, una figura
plida y completamente ausente de la realidad humana.
Quin es Cristo para nosotros hoy? La respuesta a esta
pregunta depende de la respuesta a otra: quines somos nosotros? La imagen de Cristo que tengamos ser el resultado directo
de nuestra actitud hacia l y hacia nuestro prjimo. Si de veras
somos sus siervos, en el sentido en que Santiago lo entenda,
encontraremos ms fcil confesarle como nuestro glorioso seor
Jesucristo (2.1). Y este hecho se ver traducido en una lnea de
conducta y un estilo de vida que le honran. Bien deca Ricardo
Rojas:
Yo no quiero hacer de Jess un Hombre triste ni un Dios
inmvil, demasiado alejado de nosotros en el espacio
infinito; yo deseara humanizarlo como animador romntico y mstico de cada conciencia, para perfeccionar al
hombre en el entendimiento y en la accin. 7
B. El pueblo de la dispersin (1.1 con t.)

En la antigedad, las cartas comenzaban de la manera en que hoy terminan,
es decir, con el saludo y la firma del remitente. Se acostumbraba consignar el
nombre del autor, el nombre de los recipientes y la frmula de saludo. Luego
de su presentacin, Santiago procede a identificar a los destinatarios de su
carta, a quienes denomina como las doce tribus que estn en la dispersin,
y los saluda sencillamente as: Salud. La frase las doce tribus se refiere
al pueblo de Israel como un todo ---el pueblo de Dios ideal (Mt. 19.28; Ap.
7.4-8; 21.12)-, con nfasis sobre su unidad (Hch. 26.7), sin considerar la
posibilidad de alguna tribu perdida. El pueblo de Israel, mientras vivi en
la tierra que se le otorg en herencia, fue siempre una unidad integrada por un
determinado nmero de tribus. La plena identificacin de un israelita llevaba
consigo, hasta en la poca neotestamentaria, la declaracin de la tribu a que
perteneca (e.g, Mt. 1.5,27; 2.4, 36).
Sin embargo, en estas palabras el autor no presupone la existencia presente
de las doce tribus del pasado de Israel, ni escribe a la nacin como un todo. La
"Doctico" viene del griego que significa "parecer". Los docetistas crean que el Hijo de Dios
solo pareca vivir y morir en la carne. Esta herejla primitiva casi liquid al cristianismo como
fe en la encarnacin.
7 uu, p. 341.
55
teora que dice que sus destinatarios son todos los judos en general no tiene
respaldo en la evidencia interna de la carta. Ms bien, el autor utiliza la frase
con un sentido metahstrico y metafrico. De ser as, la frase se refiere a la
iglesia cristiana, que es el nuevo y verdadero Israel (3.7-9; G. 6.16; 1 P.
2.9-10). La idea de la iglesia cristiana como el nuevo Israel pudo haber apelado
fuertemente a los primeros cristianos, y habra surgido naturalmente de la
conviccin de que la enseanza cristiana era una continuacin del Antiguo
Testamento. En un sentido ms restringido, la frase seala a los cristianos de
origen judo dispersos en el mundo grecorromano, sobre todo en las regiones
limtrofes de Palestina, como Siria y Egipto. El contenido del libro confirma
que los destinatarios son cristianos, convertidos del judasmo. El uso constante
que hace Santiago del Antiguo Testamento indica que sus lectores lo conocan
bien. El autor apela a reminiscencias espontneas y alusiones implcitas, no en
forma de argumentacin, sino a partir de Citasexplcitas.
La frase que estn en la dispersin puede sealar varias CC&lS. El
trmino diaspora aparece en Deuteronomio 28.25; 30.4; Nehemas 1.9; y
Salmo 146.2 (segn la LXX), con referencia al conjunto de los judos dispersos
o cautivos entre las naciones. En la antigedad hebrea, la expresin serva para
designar a los judos emigrados de Palestina (ver Jer. 15.7; Judit 5.19).8 La
palabra viene del verbo diaspeirein; que significa esparcir, sembrar por todas
partes (Jn. 7.35). La causa moral de la dispora juda y su misin providencial
ya se encuentran indicadas en Deuteronomio 4.25-31. Histricamente, la
dispersin del pueblo hebreo comenz con la deportacin de los habitantes de
Samaria con motivo de la invasin de Asiria en el ao 722 a.C, Ms tarde,
entre los aos 603 a 581, los judos fueron deportados por Nabucodonosor,
constituyendo as el ncleo ms importante de la dispora oriental. A partir
del decreto de Ciro en 539, numerosos judos regresaron a la madre patria,
pero muchos otros se instalaron definitivamente en las tierras extranjeras. En
los aos que siguieron, hubo varias otras deportaciones menores y migraciones
espontneas. En la poca de Alejandro Magno, las colonias judas se multiplicaron notablemente negando a establecer centros importantes en Alejandra
y Antioqua. En el siglo Il a.C., la expansin de las colonias judas se haca
sentir en todas las regiones al oriente del Imperio Romano. Para el tiempo en
que Santiago escribi, unos 4 millones de judos estaban esparcidos por el
mundo romano. Estrabn, un gegrafo contemporneo de Jess, seal: Es
difcil encontrar un lugar en todo el mundo que no est ocupado y dominado
por los judos.9
Durante estos siglos, los judos se esparcieron por todas partes, constituyendo colonias en Italia, los pases germnicos, Galia, Espaa y el norte de
Africa. Su influencia cultural y relgosa fue muy grande. Estas comunidades
8
9
Citado por Minon, James, p. 16.

Salguero, Eplstdas cal6Iieas, p.26.
51
judas llegaron a constituirel 3% de la poblacin total del Imperio Romano,

que ascenda a 55 millones de habitantes, con lo que su peso poltico y
econmico fue considerable.
Sin embargo, en 1.1 (comoen 1 Pedro 1.1),la palabra dispora va ms
all de un mero significado histrico, y est cargada de un sentidoteolgico.
La expresin connota un significado espiritual y no literal. En este sentido,
cabe pensaren tres posibles interpretaciones.
ms que cristiano (Hch. 23.26). Salud (jairein, literalmente regocijarse,

tener gozo, o aqu, gaza sea con ustedes) era la frmula de saludo
corrienteen el mundogriegoal escribirunacarta.l2 Era algo as comonuestro
querido antesdelnombre deldestinatario. El trmino aparecemilesdeveces
en cartasde papiro,peronoenotrasepstolas del NuevoTestamento. Elsaludo
suena algo secular y fro, al menos si se lo compara con las clsicas salutacionespaulinas. El comienzo del v. 2 est ligadofonticamente con el saludo.
En griego, salud es jairein, mientras que gazoes jara. Da la impresin
que Santiagojuega con estas palabras.l3 Estadoble declaracin introductoria
de gaza (con unanticipode las cuestionestemticas que se considerarn en el
cuerpode la carta, v, 2), es unacaracterstica quese encuentra en la correspondencia helenstica incluso de naturaleza secundaria, esto es, carente de una
inmediatez situacional.l4 En Santiago captulo 1,. los materiales temticos
estn duplicados (1.2-11; 1.12-25), Yaparecen al revsdel ordenen el que se
encuentran en el cuerpo de la carta.l5
56
1. El trminopuede referirse a la dispersin de los cristianosen general.

Ascomoel viejo Israelhabasido esparcido por todoel mundo, de igualmodo
los cristianos se haban desparramado hasta los confines de la tierra para
cumplir con su misin. Este proceso haba comenzado con el destierro de
muchoscreyentesde Judea,despusde la persecucin con motivo de Esteban
(Hch.11.19). Estoscreyentes esparcidos bienmerecan serconsiderados como
de la dispersin,
2. El trmino puede referirse a los judos cristianos que vivan fuera de
Palestina. Sin embargo, la carta no presenta mucha evidencia de que trate los
problemas propios del cristianismo judo. sea como fuere, los destinatarios
son convertidos al cristianismo. La descripcin simblica que se hacede ellos
como el nuevo Israel es similar a la de 1 Pedro 1.1, donde los recipientes de
la carta son llamados los expatriados de la dispersin. Esta expresin es
parecida a otras descripciones neotestamentarias de la iglesiaen general.
Una carta para nosotros

En la frmula simple con que Santiago encabeza su carta, hay
tres cosasinteresantes para comentar.
En primer lugar, Santiago escribipara nosotroshoy. La nacin
de Israel haba sidoel pueblo escogido porDiosparael cumplimiento de una misin redentora en el mundo. Pero este pueblo fall en
su comisin, e incluso rechaz al Hijode Dioscuando vinoa cumplir
su ministerio terrenal. En consecuencia, a travs de la sangre de
Jess, Dios ha hecho un nuevopacto (1 Ca. 11.25), por el cual ha
formado un nuevo pueblo, que es la iglesia (G. 6.15-16). Los
privilegios del Israel histrico, como pueblo escogido, han pasado
ahoraa la iglesia, que es el verdadero pueblo elegido (Ro. 9.7-8).
La condicin exigida paraser partedel pueblo de Diosya no es
de carcter gentico (ser descendiente de Abraham en la carne),
sino de carcter espiritual (ser hijo de Abraham en la fe). El nuevo
Israel no estcompuesto por personas pertenecientes a unamisma
nacin o que comparten la misma raza, sino por aquellos que han
aceptado a Jesucristo por la fe. En este sentido, la frase las doce
3. El trmino puede referirse a los cristianos que se encuentran en este

mundo como desterrados de la Jerusalncelestial o de arriba (G. 4.26; Fil.
3.20). En este sentido, los creyentes estn dispersos en este mundo como
extranjeros y peregrinos (l Pedro 2.1), lejos de su verdadero hogar en los
cielos. En Hechos8.4 y 11.9 hay dos ilustraciones de esta realidadprofundamente misiolgica.
4. El trmino puede referirse no solo a la identidad religiosa de los
creyentes, sino tambin a su condicin socialde desplazados y extranjeros. La
expresin connota una comunidad de cristianos marginados por y en tensin
con sus vecinos sociales a causa de su fe. En este sentido, la expresin tiene
un componente sociolgico y caracteriza la posicin de los cristianos en la
sociedad. 10 Se trata de personas desplazadas que eran corrientemente forasteras o que estaban residiendo permanente o transitoriamente en las regiones
delAsiaMenor. Tenanlimitaciones polticas, legales, socialesy relgosas.s
Los lectoresde Santiagoson, PJes, marginados religiosos y sociales.
Finalmente, Santiagosaludaa sus lectores con un tpicosaludohelenista,
12 lames B. Adamson, The Epistle 01James, en NICNT, p. 52; Laws, HNTC, p.49.
13 Dibelius,James, p.68.
losefo,Antigiiedade.s, 8.50-54, y Eusebio, Praep: Evang., 9.33 sgtes., ejemplifican el paralelismo de bendicin y regocijo como ingredientes de una doble introduccin. Ver tambin 1
Macabeos 10.25-45 y eC. Flm. 4-7.
15 F.O. Francias,The Form and Fuction of tbe Opening and Closing Paragrapbs of lames and 1
1000'" ZNW61 (1-2, 1970): 110-126.
14
de la misma expresin en 1 Pedro que hace lobn H.

Elliott, A Hope for tite Homeless: A Socio1ogicalExegesis 011 Peter; lis SituotiOtl andStrategy,
Fortress Press, Filadelfia, 19tH, pp. 21-58.
11 Tamez, SanlUlgo, p. 40.
10 Ver el interesante alisis sociolgico
58
debe sensibilizar al creyente hacia el sufrimiento de aquellos que

viven dispersos por la miseria, la opresin, la persecucin poltica,
o las luchas fratricidas en Amrica Latina
Entercerlugar, santiagotambin escribi para nosotros todos.
Es probable queSantiago hayaescogido unafrmula desaludo tan
popular como salud para alcanzar con ella a la mayor cantidad
de gente posible dentro de la dispersin. Todos, incluso los incrdulos, podan comprender su deseopositivo de regocijo para sus
lectores. Como bien lo indica ms adelante, la fe en nuestro
glorioso SeorJesucristo es sin acepcin de personas (2.1). No
se trata, pues, de algo para los iniciados, los poderosos, los que
tienen educacin o los ms religiosos. Cada creyente puede ser
bendecido con la lectura de esta carta, e interpretarla sabiamente
bajo la gua del Espritu Santo.
Pero, adems, Santiago se dirige a gente como nosotros en
Hispanoamrica hoy: pobres y oprimidos, marginados que sufren,
desarraigados, y despreciados en las sociedades en que viven.
Santiago se identifica y solidariza con nosotros as como se identffic6 y solidariz con los expatriados de sus das.t? Su mensaje
alienta nuestra esperanza y nosestimula a poneren accin nuestra
fe, a pesarde todas las circunstancias negativas que nos rodean.
tribus se refiere a la iglesia cristiana en general, y no estrestringida a gente con un trasfondo judo (Hch. 15.16-17). Por eso, la
carta de Santiago nos llega a travs del tiempo, con un mensaje
que es tan vigente hoy como ayer. Sus palabras no estnlimitadas
a unacoyuntura histrica, sinoque deben hablarnos con autoridad
y pertinencia, porque nosotros somos parte del Israel de Dios,
que es la iglesia
En segundo lugar, en cuanto a la dispersin, sea cual fuere
nuestra comprensin del trmino, es claro que Santiago tambin
escribi para nosotros aqu. A veces nos cuesta aceptar que el
mensaje de laPalabra deDiosnoslotieneactualidad sinotambin
contextualidad. Esto signffica que, ms all de la distancia de
cultura y trasfondo quepudiera haberentreSantiago, sus primeros
lectores y nosotros, lo quel escribi bajola inspiracin delEspritu
Santoes pertinente paranuestra situacin en Hispanoamrica hoy.
Nosotros mismos somos el producto de la dispersin de la fe
cristiana. Hace cinco siglos que ella lleg a Amrica y desde
entonces ha actuado como semilla del reino de Dios. Al igual que
otros que han sido llamados antes en otros lugares, nosotros
tambin formamos parte de la dispora cristiana Por eso, para
nosotros, el Seora travsde su siervoSantiago tieneimportantes
cosas que decir.
El formar parte de la dispora cristiana nos recuerda nuestra
condicin de peregrinos y extranjeros en la tierra Es necesario
afirmar esta condicin de vida, tantoms cuanto quela cristiandad
en todas las pocas supo instalarse muy bien en este mundo. El
compromiso con el reino de Dios nos guarda de absolutizar el
mundo presente y lo quetenemos en l (porejemplo, el hogary la
patria), y de hacerlo objeto de idolatra Pero esto no significa un
abandono o desprecio del mundo, ya questeestambin creacin
de Dios en el que l nos da la vida, nos llama a la fe y nos seala
el campo en el que podemos realizar nuestro amor de un modo
efectivo.
Un cristiano desconocido del siglo 11 dijo de los cristianos:
Viven cadauno en su propia patriaperocomo extranjeros, toman
parte en todas las cosas al igual que los ciudadanos, pero lo
consideran todo como algo extrao a ellos. En el extranjero se
sienten como en su patria y en su patria como en el extranjero. 16
La condicin de peregrino que tiene el cristiano en este mundo es
compensada por el hecho de queestllamado a ser ciudadano del
reino de Dios. Estaconciencia de ser ciudadano del reino es la que
16
Carta a Diogneto, 5,5.
S9
17
Tamez, Santogo, p. 53.
II. El problema de las

pruebas (1.2-18)
Muchosde los primeros lectores de lacartapadecan losmalesdel antisemitismo propios de la culturagrecorromana, o bien,comoocurrafrecuentemente,
la persecucin y el rechazode parte de sus propios- paisanos. No eran pocos
los judos no cristianos que estaban decididos a hostigara sus hermanos de
sangre, as como Saulo de Tarso lo haba hecho con aquellos que haban
aceptadoa Jesscomoel Mesas. Adems, los cristianos, judos y gentiles por
igual, estaban expuestosa la oposicin de los paganos. Pero la oposicin no
era solo en razn de su condicin de cristianos, sino tambin en razn de su
condicin de pobres y oprimidos. No es extrao, entonces, que Santiago
reflexione en tornoal problema de las pruebasqueconfronta el creyenteen su
condicin de tal y por su situacin social. De all que su exhortacin est
dirigidaa sus hermanos en la fe, a quienesanimaa considerar con una actitud
positiva, lo que en trminos humanos parecetotalmente negativo.
En la comunidad de fe, el gozo que resultade la solidaridad fraterna es
un deber. El verbo que RVR traduce por tened es un aoristo en forma
imperativa, lo cual lleva la fuerzade tnganlo ahora y para siempre. En el
conceptode Santiago, las pruebas tienenun valormuy especialcomo medios
de maduracin de la vida cristiana (1.2, 12). Elestar rodeados por todaclase
de pruebas (v. 2, BJ) es algo que el autor considera como motivo suficiente
para sentirnos muy dichosos. En esto, Santiago recuerda los conceptos que
sobrelas pruebasse encuentran en la literatura de sabidura juda (Eclesistico
2.1-5; Sabidura 3.5-6). La idea del sufrimiento que est ligado con el gozo
presente aparecetambin en Romanos 5.3-4y 1 Pedro1.5-7.Estaideadegozo
en medio de las pruebasinfluygrandemente sobre el concepto del martirio
en el judasmotardo y en el cristianismo primitivo. El ruegode Santiagode
considerar las pruebas y dificultades como fuente de puro gozo, expresa la
certidumbre escatolgica que est basada sobre la resurreccin de Jess. De
este modo, el fundamento y el contenido originalde la fe cristiana se transfor-
62
A. Las pruebas y la madurez espirituaL (1.2.4)
man en la razn para el gozo perfecto y para la anticipacin de la bendicin

escatolgica. 1
sino al comienzo del mismo. El gozovienea aquellapersona que entiende el

lugarde las pruebasen la vida cristiana. El creyente enfrenta las pruebasde la
vida no porquese sientefuerte frente a ellas,sino porqueellas constituyen un
obstculoen el caminoa la perseveraoca.s Peroestegozono es escatolgico,
es decir, de aquellos que esperan la intervencin de Dios al final de los
tiempos, como entiende Davids.s Tampoco se tratade la actitud masoquista
del que se gaza en el sufrimiento en s. Ms bien, Santiago quiere que sus
lectorestomen conciencia (<<Sabiendo que) de que este proceso de opresin
tiene resultados positivos.6
Por otro lado,el autor hablade la pruebade vuestrafe. Lo que tieneen
mente es la pruebaque se hace para ver si el oro es bueno. El orfebre funde
los metales parapoderquitarla escoria Yrealzarsu purezay valor. Al utilizar
la expresin laprueba (lo dokimion), Santiago quieresignificar elelemento
genuino de westra fe. Esta fe a la que se refiereSantiagoes el fundamento
mismo de la vida religiosa (1.6; 2.1; 5.15).
Santiago asume que estos asaltos son normativos y frecuentes para el
creyente (Dtese el uso de cuando, y de diversas o multcolores), Estas
tentaciones y pruebas pueden presentarse en cualquier momento y asumir
diversas formas. Pero estas pruebas no provienen de Dios y no deben ser
buscadas. Cualquiera que sea su carctero causa,lo ciertoes que vienen.Dios
no tientaa nadie (v. 13), comotampoco eximea nadie de la prueba.'
La palabra paciencia no es muycomnen el griegoclsico,peros en
la literatura judadel perodointertestamentario. Quizsseramejortraducirla
como constancia.s Job no fue paciente (5.11) en el sentido moderno de
la palabra, porquese irrit y quej en contrade todo y de todos. El punto es
que l no claudic en su fe en Dios. Santiago no est sugiriendo que nos
quedemos inmutables o inderenles frente a la opresin y las tentaciones, sino
que nos mantengamos firmes en nuestra confianza en Dios.9 Aqu, pues,
Santiagorelaciona la paciencia con la fe, y seala que as como la prueba
de la fe producepaciencia, la paciencia, a su vez, perfecciona la fe. En el v. 4,
Santiagoexhorta a los hermanos a seguir teniendo una paciencia que alcance
su expresin ms plena.Hay una obra perfecta, que comienza con la prueba,
pasa por la paciencia y contina en el desarrollo de otras virtudescristianas
(verRo.5.3-5). La experiencia ensutotalidad apuntaa undesarrollo completo:
a fin de que ustedeslleguena la perfeccin y a la madurez (NA).

Santiagodirige su carta a sus hermanos en la fe (1.16; 2.1; 3.1; 4.11;
5.7,9, 10, 12, 19). La iglesia es una familia en la que todoslos que confiesan
fe tienen el mismo Padrey el mismo Hermano Mayor. No tenemos el mismo
Padre porquesomos hermanos, sino que somos hermanos porquetenemos el
mismo Padre. Es l quien nos ha hecho hermanos por la gracia de su
adopcin. Santiago, pues, dirigesu mensaje a la familia de Dios. Los judos
usaron la palabra hermano en relacin con otros judos (Ex. 2.11). Los
griegos la usaron en sus comunidades religiosas. Jess la us para indicarla
comunin que debe unir a sus discpulos (Mr. 3.33-35).2 La iglesia recibe la
palabra de Diosque vienea su familia, signada por un sentido de pertenencia
mutua,por lealtades comunes, por un amorcompartido, y por unasolidaridad
en el sufrimiento y en la esperanza.
La palabra que el autor utilizaaqu al hablarde pruebas es peirasmos;
que se refiere tanto a los conflictos internos como a los externos, es decir,
tentaciones o pruebas.3 En el primercaso,se tratade las tentaciones que
pugnan por doblegar la conciencia y rendir la voluntad en la direccin del
pecado. En este pasaje, Santiago est pensando en los conflictos externos, es
decir,en las pruebasqueasumen la forma del sufrimiento y la opresin (como
en Le. 22.28; Hch. 20.19; 1 P. 1.6).
Tambin es cierto que a veces las presiones externas se transforman en
verdaderas tentaciones parapecar. Estoocurrecuandolas pruebasexternas se
asocian con la debilidad de la naturaleza humana (1.13-14). Sea como fuere,
las pruebastienenunaconnotacin negativa y sonpeligrosas porqueencierran
la posibilidad de una defeccin (Le. 11.4). Adems, es interesante notar que
Santiago se refiere a diversas pruebas (ver 1 P. 1.6). Con ello admite la
variedad notoria con que la adversidad se hace presente en la vida de las
personas. No obstante, aun estandometidos hasta las orejasen las pruebas(el
verbo peripipt significa caer en medio de. Ver Le. 10.30), el gozo es
posible.
El nfasissobreel gozose encuentra portodoel evangelio (Jn. 15.11; Mt.
13.44; Hch. 5.41; Ro. 14.17; He. 12.2). El gozo se encuentra, segn seala
Santiago, en medio de las pruebas, ya sean externas o internas. No es en la
ausencia de tensiones sino en la presencia de ellas, no al final del problema
63
Brown,RE, p.418.
s Davida,NlGR:, P. 67.
Tamez, Smtllgo, p. SS.
7 MUSSDer, HTKNT, p.6S.
J. Tbomas, AnfechtUDg und Vorfreude: EiD biblisches Tbema nach Jakobus 1,2-18, im
Zusammenhang mit Psalm 126, Rom, 5,3-5 und 1 Petr. 1,5-7, formkritisch untersueht und
parakletisch ausgelegt, KuD14 (3, 1968): 183-206.
2 BrOWD, RE, p.418.
3 Ropes,ICC, p. 133.
1
Ropes, lCC, pp. 135 sgtes. Coostaocia,. expresa mejor eIligoificado seglin Blackman, TBC,
pp. 47 sgtes.
9 Franlt Stagg, Exegetical Tbemes iD James 1 and 2, Review and Expositor 66 (4, 1969):
392-393. FJsa Tamez babia de una pacieocia militaDte,. (I'amez, Santiago, p. SS).
64
para avanzar en el proceso de maduracin espiritual. Las pruebas

no son para dominarnos y anular nuestras posibilidades, sino por
el contrario, para refinar la fe y hacerla ms potente y valiosa. As
como el pjaro empuja a sus pichones fuera del nido para que
aprendan a volar,
las pruebas desafan a nuestra fe paraquese
ejercite y se purifique. Carlos H. Spurgeon escribi: Lamayora de
las grandes verdades de Diostienen queser aprendidas por medio
de la prueba; deben ser marcadas a fuego en nosotros por el acero
al rojo de las aflicciones, de otro modo no las recibiramos verdaderamente.
Segundo, las pruebas producen paciencia. Esta paciencia no
es la actitud del que se sienta y agacha la cabeza con derrotismo
dispuesto soportar pasivamente lo quevenga. Por el contrario, se
trata del espritu que puede sobrellevar las cargas inflamado de
esperanza y no de resignacin. Eisa Tamez seala: Tradicionalmente la palabra paciencia ha sido entendida como una actitud
pasivay de sumisin. Se asume porque se creequelas situaciones
son irremediables. Esta interpretacin ha sido perjudicial para la
vida del cristiano y sus comunidades, ya que los impulsa a la
resignacin, a la falta decompromiso consusrealidades concretas
y a 'conformarse a estesiglo' (Ro. 13.1). Santiago no se refiere de
ninguna manera a esta clase de paciencia. El exhorta a que se
tenga una paciencia militante, heroica y que sabe aguardar los
momentos propicios , 12
La poetisa Cristina Rosetti ha dicho que la obediencia es er
fruto de la fe y la paciencia es la flor de dicho fruto. Aceptar las
dificultades con un espritu cristiano nos dar la capacidad de
convertirlas en triunfo y gloria Santiago escribe a las doce tribus
que estn en la dispersin. Algunos estaban esparcidos porcuestiones comerciales, otros por conveniencia, y aun otros por la
fuerza Estos ltimos aprendieron que la prueba de su fe poda
producir paciencia. As puede ocurrir tambin hoy con muchos
latinoamericanos, que se encuentran dispersos, forzados a vivir
lejos del terruo por diversas razones, y que sufren por ello.
Cuntos compatriotas viven fuera de su pas debido a la
persecucin poltica, la faltade oportunidades, la estrechez econmica, o el temor a la muerte? En razn del caos poltico y econmico, y la destruccin de las estructuras sociales, centenares de
miles de latinoamericanos han debido abandonar su tierra natal.
Muchos de ellos viven como ceilegales o indocumentados.. en
algn pas vecino. Otros encuentran unlugartemporario o semitem-
Las pruebas y nuestra madurez
asr
Quin puede decir que no tiene pruebas en la vida? Quin

puede evitarlas? Las pruebas son tan universales como la vida
misma, e inevitables como la responsabilidad de vivir. No es cuestin, pues, de pasar una vida sin problemas, sino de enfrentar las
pruebas con una actitud correcta Santiago dice que debemos
hacerlo con sumo gozo. No se trata de un gozo cualquiera o de
algo de gozo con un poco de amargura, sino de un gozo pleno y
completo (Fil. 2.29). ConestoSantiago no quieredecirque el nico
gozo de la vida cristiana consiste en pasar por pruebas, sino que
stas pueden resultar en una fuente de realizacin personal para
el creyente. As lo entenda Teresade Jess, la poetisa mstica de
Avila,cuando deca: ..Yo lo escojo todo; lo acepto todo, elsufrimiento que es inseparable del gozo, y el gozo que es la corona del
sufrimiento. 10
Segn Santiago, las pruebas de la vida son diversas. Hay
una prueba para cada tipo de personalidad: son personalizadas.
Pero adems, las pruebas suelen venir sincronizadas, es decir,
todas a la vez. Como le hace decir William Shakespeare al rey:
ce iCuandolas penas vienen, no vienencomo espas solitarios, sino
en batallonesl 11
Si bienlas pruebas sonmuchas, tambin es multiforme la gracia
que Dios nos da para sobrellevarlas (1 P. 4.10). Y lo que es ms,
ellas sirven para nuestra maduracin espiritual. Como sealara
Diego de Saavedra Fajardo, el escritor espaol del siglo XVII:
Tenemos por rigor y castigo la adversidad, y no conocemos que
es advertimiento y enseanza." Por eso, los creyentes podemos
permanecer gozosos aun frente a todoslos problemas de la vida y
a la opresin en que estamos inmersos. En el crisoldel sufrimiento
se adquiere un temple especial. Emilio Castelar, el clebre escritor
espaol del siglo pasado, ha expresado bien que todo lo grande
nacedel dolor, y crece al riego de las lgrimas...
Dequ manera las pruebas nos ayudan a madurar espiritualmente? Santiago responde a esta pregunta sealando tres cosas.
Primero, las pruebas purifican la fe. En este sentido, las dificultades vienen para que los elementos extraos y espreos de
nuestra fe puedan ser eliminados (1 P. 1.7). Estees el primer paso
10
11
Santa Teresa de Jeslis, Obras completas, Aguilar, Madrid, 1957, p. 746.

William Sbakespeare, Hamlet, acto 4, escena 5.1.
65
12
Tamez, SanJiDgo, p. 72
66
porario dondevivir en los campos de refugiados. Ya a mediados de

la dcadade 1980, clculos conservadores estimaban en 300.000
los centroamericanos que pasaban por estas penurias. 13 Otros
expatriados pugnaban por entrar en los Estados Unidos, con la
esperanza de encontrar mayor seguridad poltica y mejores oportunidades econmicas. 14 Durante el debate sobre la nueva ley
inmigratoria en 1986, oficiales del gobierno de los EstadosUnidos
estimaban el nmero de residentes ilegales salvadoreos en ese
pasen medio milln, mientras queoficiales gubernamentales en El
Salvador hablaban de 700.000. Al dolor de estos problemas se
agregael trauma de la ausencia y la distancia.
Tercero, las pruebas proveen perfeccionamiento. Esta es la
madurez que Dios propone para sus hijos. Pero la marcha hacia
ella es lenta Un robleno se desarrolla de un dapara el otro. Tiene
que pasar por una serie de etapasde crecimiento antesde llegara
su desarrollo pleno. Ricardo Rojas, el escritorargentino, ha sealado que las adversidades con igual nimo se han de sufrir, y en
ellas se prueba el corazn recio o flaco... Agregaba el conocido
profesor: No hay mejortoque para conocer qu quilatesde virtud
o esfuerzo tiene el hombre...15 La fe, la paciencia y el perfeccionamiento son el trpode que, asentado sobre la experiencia de
las pruebas, sustenta una personalidad cristiana madura. Esto no
quieredecirque el creyente est exentodel pecado y el error (1 Jn.
1.10), o de padecer el dolor de la opresin. Pero s significaque el
creyente puedeseguiradelante, equipado para la vida con grandes
recursos espirituales y connuevasesperanzas devictoria Demodo
que las pruebas nos dirigen hacia la madurez. iCmo sabe el
cielo.., decaMigueldeCervantes Saavedra, sacarde lasmayores
adversidades nuestros mayores provechosl..
Mara Eugenia Gallardo y Jos Roberto Lpez, Centroamrica: la crisis en cifras, nCA y
FLACSO, San Jos (Costa Rica), 1986, p. 240. Otras fuentes estiman que hay nW de 250.000
refugiados en Mxico: SO.OOO salvadoreos y guatemaltecos en trnsito a los Estados Unidos
Y unos 100.000 que viven en ciudades mexicanas, y nW de 100.000 campesinos guatemaltecos
(95% de ellos SOII indios), mayormente familias, cerca de la frontera entre Mxico y Guatemala.
Ver Elizabeth Feris, The Politics oC Asylum .., Journal o/lnkrameriCQ!l Studies and World
A/fairs 26 (1984): 357-384.
14 No obstante, el n6mero de personas a las que se les concedi asilo poUtico fue muy limitado:
dos salvadoreos en 1981 y 74 en 1982 La polftica inmigratoria de los Estados Unidos en
relacin con latinoamericanos es muy restrictiva. Ver P. Weiss Fagen, Lata American
Refugees: Problems of Mass Migration and Mass Asylum .., en From Gunboats to Diplomacy:
New U.S. Polic~slor Latln America; ed. por Richard Newfarmer, Johns Hopkins University
Press, Baltimore, 1984, pp. 231-235.
15 Rojas, El Cristo invisible, p.l23
13
B. Las pruebas y la necesidad de sabidura (l.S-S)
67
B. Las pruebas y la necesidad de sabidura (1.5-8)

Es sobre la base de una perspectiva cristiana en cuantoa las pruebasque
Santiago pasa a considerar la relacin de stas con la sabidura. No es muy
evidente por qu el autor introduce la Sabidura.. en este punto,pero puede
ser que Santiago est siguiendo el ejemplode la literatura juda de sabidura,
al relacionar estrechamente la perfeccin (v. 4) con la sabidura(v. 5),16 La
idea de sabidura de Santiago seclarifica a partirde la epstola misma, delresto
del Nuevo Testamento y de los antecedentes pre-crstanos, Los otros libros
del NuevoTestamento contienen un nmero limitado (pero significativo) de
pasajesen los que, o bien la sabidura y el Espritu son identificados o tienen
la misma funcin, o bien la sabidura se transforma en el don supremo y
dominante del Espritu Santo. Santiago parece consciente de esta identificaciny relacin en el uso,dadoque probablemente estabafamiliarizado con
la literatura de sabidura y posiblemente conocalas creencias de los monjes
eseniosde Qumran. Adems, a partirde un estudiode los contextos en losque
la sabidura aparece en Santiago y su relacin con material similar de otras
partes en el Nuevo Testamento, as como del uso bastante extensivo de
sabidura.. en Pabloen estrecha relacin con el Espritu, es posible concluir
que tal intercambio de terminologa no est de ninguna manera fuera de los
mrgenes de la prooabilidad.t?
Si Santiago habla de sabidura.. en relacin con las pruebas, es bien
coherente. seguramenteel autorconoca el Salmo73 y el libro de Job, donde
encontramos el drama humano de la lucha contra el sufrimiento. Pero sobre
todo,el autorconocebienla situacin de opresin religiosa y social por la que
sus lectores y l mismo estaban pasando. El creyente no est eximido de la
afliccin, pero necesita de sabidura para entenderel sentidode la misma. La
sofia a la que se refiereel autor en este pasaje no es un mero conocimiento
(gnbsis), sino el uso prctico del mismo, conforme a la voluntad divina. Se
trata de esacualidaddelentendimiento quenoscapacita paradiscernir nuestras
obligaciones morales y apropiamos de las verdades divinas. Estasabiduraes
el discernimiento espiritual, quepermite asignara cadacosasuverdadero valor
y viviren conformidad con la voluntad de Dios. SegnSantiago, sabidura es
entender la voluntad de Dios para la vida, y no involucra una especulacin
intilen cuantoal universo o un divorcio de la obligacin moral (Ro.12.1-2).
Unapretensin de sabidura quenoestsubstanciada porunabuenaconducta
es tan hueca como la pretensin de una fe sin buenasobras que la demuestren,18 La sabidura de la que hablaSantiagoes divina. Es el don que se pide
16 Mussner, HTKNT, p.68.

17 lA. Kirk, Tbe Meaning of Wisdom in James: Examination of a Hypothesis.., NTS 16 (1,
19(9): 24-38.
18 Millon,James, p. 125.
69
B. Las pruebas y la necesidad de sabidura (1.5-8)
a Diosen el contextode la opresiny de la prueba.l? Es la sabidurapor la que

S~lomn or (2 Cr, 1.8-12),y que se fundamenta en una relacinpersonalcon
DIOS (Pr, 1.7). De all que la posesin de la misma es una de las necesidades
ms imperiosas de todo ser humano, especialmente para hacer frente a las
demandas y presiones de la vida (Pr. 4.7). Uno necesita direccin en las
expe?en~ias de. la vida, y esa orientacin y comprensin de cmo manejar la
propia e~lstencIa en todos sus aspectoses la sabidurade la que habla el autor.
Santiago a~rma que Dios da la sabidura con liberalidad (<<generosamente
y sm reproche(m oneidizomos; sinecharloen cara BJ). Ntese
que la sabidura es un don. No es un talento propio del ser humano sino un
don de Dios. Y est reservadaa aquellos que la piden. Pedir a Dios sabidura
es el comienzo de la sabidura. La sabidura viene desde mucho ms all de
nosotros mismos, cuando nos comprometemos con la vida cristiana (Mt. 7.7;
Le. 18.1). Adems, la sabidura es dada con abundancia por Dios. El da
g~nerosamente, sin exigir nada en cambio (NA). Esta es la manera en que
DIOS da las cosas (Is, 55.1-2; Le. 6.38; Jn, 3.34). Muchasveces, l mezclasus
dones con sorpresas. Su don ~s g;ande a la humanidad ---su Hijo Jesucristo,
la fuentede nuestramayorsabidura-e-, est escondidopara todosa excepcin
de los creyentes.
P~r otro lado, ~a sabidura es dada a aquellos que oran por ella con fe en
que DIOS va a suplirla. Quienes vienen a Dios con la confianza de que l les
vaa re~pon~er,r~iben laque piden(Mt. 7.7-11).Pero hayque pedircon fe;
es ~ecrr, sin va~llar (EJ, N~). La actitud de dudar (diakrin6) aqu no se
reere a la duda mtelectualo filosca, Tampocoes un acto de no creer o no
ace~r la verdad de que Dios es quien da la sabidura a quien se la pide.
Santiago parece recordar aqu algunos de los dichos de Jess (Mt. 7.7; Mr.
11.~4; Jn. 14.13). Se nos anima, pues, a pedir con plena confianza en Dios.
Pedir dudando es como el subir y bajar de la marea, o como las olas movidas
por el viento. Pedir as refleja no solo la inestabilidad propia, sino tambin la
~alta de confianza en Dios. La persona inestable asume que Dios tambin es
inestable. Ese es el pecado de una fe pendular.20 El que duda reconoce la
autenticidad de la promesa, pero desconfia que sea para l. Es como las olas
del ma,r, que se elevan por momentos con gran mpetu, para sepultarse luego
pulverizndoseen pura espuma (ver Sal. 107.25-26).
La persona ~e doble nimo (dipsyjos, de dis doble, y psyj~ alma)
e~ un hombre rrreso~uto (BJ), interiormente dividido (NA), que hoy
~lensa una ~ y manana otra (VP). Esto se refiere no a una persona que
tenedudas mtelectuales, sino a alguien cuyo compromiso espendular. 21 Una
persona as tiene dos caras. Es como Jano, el primer rey legendario del Lacio,
que, favorecidopor Saturno, vea el pasado y el porvenir. 22
68
La verdadera sabidura
La mayor partede las personas considera que las pruebas son
una calamidad. Generalmente se las teme y se procura evitarlas a
toda costa. Santiago piensa de otra manera. El las estima como
medios parael desarrollo cristiano y como una bendicin positiva.
Es por ello que se las debe recibir con gozo. Por supuesto, el
sufrimiento en s mismo no produce alegra, sino todo lo contrario.
Pero el resultado final es gozo, cuando se toma en cuenta lo que
las pruebas pueden operar, a travs de la gracia, en la vida del
creyente. Un metal esprobado paraconocer suvalor. Nosgozamos
en nuestras tribulaciones, porque la tribulacin produce una foro
taleza paciente, y esta fortaleza se convierte en una semilla que
germina una experiencia aprobada. Esta, a su vez, se transforma
en simiente que produce esperanza, una esperanza que no nos
avergenza ni frustra, ya que es el fruto de la graciay de la accin
del Espritu.
Para soportar las pruebas con victoria hace falta sabidura. El
discernimiento del valor redentor del sufrimiento solo se logra por
medio de ella. El poetadramtico espaol JuanAntonioCavestany
ilustraestaverdad, al deciren uno de sus versos:
B.l?'
La piedra sabe
cuando la hiere el filo del acero,
distinguir entreel golpeque destruye
y el que presta calor, sangre y aliento.
La necesidad de sabidura es tan universal como la necesidad
de aireparavivir. Perofrentea laspruebas de lavida hacefalta una
sabidura sobrenatural. No setrata deltalento natural, que consiste
en manejar con habilidad los datos acumulados de la experiencia
humana. Tampoco es el ejercicio de una intuicin o percepcin
particular, que posibilita ver la realidad msall de las apariencias.
22
20
Davids, NlOTC, p. S2
Stagg, RE, p. 393.
21
Ropes,/CC, p.140.
19
Segn Tamez: Este tipo de personas dentro de la comunidadson problemticas principalmente

porque nadie puede confiar en ellas, pues estn con la comunidad y a la vez no estn. Adems,
no tienen fuerza de voluntad, seguridad ni decisin. Con esta clase de miembros la batalla est
perdida en el contexto de opresin de Santiago,. Tamez, Santiogo, p. 79. Sobre el significado
de dipsyjo.s, ver DJ.F. Seitz, Antecedents and Significance of the Term dipsyjos, lBL, 66
(1947): 211-219; e Idem, Afterthoughts on the Term 'Dipsyeh06',., NfS 4 (1958): 327-334.
70
B. Las pruebas y la necesidad de sabiduria (l.S-8)
Ni siquieraes la prudencia que nace del natural instintode conservacin que todo ser humano tiene. Todo esto describela sabidura
natural humana (1 Co. 6.5; Col. 4.5), que puede llegar a oponerse
a la sabidura divina, que es de ndolemuy distinta (Ro. 1.22; 1 Co.
1.17-31; 2.5-6; 3.19; 2Co.1.12). Segn Santiago, esta sabidura
no es la que viene de Dios, sino que es sabidurfa de este mundo,
de la mente humana y del diablo mismo (3.15, VP).
Respectoa la sabidura que viene de Pios, santiago indica dos
Diario fntimo, que a quien solo desea la sabidura, le son acordadostodos los bienes...23
Segundo, el creyente debe recibir la sabidura con fe. La falta
de sabidura no resulta de la reticencia de Dios en darla, sino de
nuestraincapacidad en recibirla El deseode Dioses bendecir, pero
su bendicin solo alcanza a aquellos que estn dispuestos y
preparados para hacerlapropia El ejerciciode lafe no es condicin
necesaria para poder orar, pero s es indispensable para que la
oracin tenga respuesta Cualquiera puede orar, pero solo quien
ora con fe recibe lo que pide. San Agustn preguntaba: Cmo
puede l concederte lo que no deseas recibir?
Adems, no oramos para cambiar la mente de Dios, sino para
abrir nuestrocorazna la influenciatransformadora de su Espritu.
Comosealarael conocido telogo argentino Jos Mguez Bonino:
cela oracin no tiene por objeto convencer a Dios de que nos
escuche (como crean los paganos), sino presentarnos ante el Dios
que nos escucha, porque es nuestroPadreporJesucristo, tal como
somos, con nuestras necesidades.24 En otras palabras, pedir a
Dios que nos d sabidura no es informarle de nuestra necesidad,
ya que l la conoceantesque le pidamos nada (Mt. 6.8). Ms bien,
cuando pedimos sabidura es para expresarle nuestra disposicin
de recibir lo que l tiene para darnos.
Este pedir con fe.. involucra la conviccin de que lo que Dios
da es siempre lo mejor para nosotrosy la confianzade que l est
de nuestrolado. La oracinconfe es aquellaque llega a Dios en
el nombre de Jess con plena confianza De all que el que pide
debe hacerlo con cierta consistencia interna, sin vacilar. Nuestra
oracin debe ser unidireccional y resultar de una solidaridad de
intencin. Toda divisin interna, entre el convencimiento de que lo
que Dios promete es ciertoy la disposicin de moverla voluntaden
la direccin de esa confianza, no produceresultados positivos. Las
olas del mar son inestables. El viento las mueve en direcciones
diferentes. As tambin, la mente inestable se mueve de una direccin a otra, sin resistencia ni constancia, y siempre rindindose a
las presiones externas.
La fe, pues, es bsica para la recepcin de la sabidura. Dios
tiene el derecho y el deseo de compartir su sabidura. Pero el
creyente tiene la obligacin de apropiarse de ella por medio de la
fe. Quien ora, pero no lo hace con fe, es alguien de doble nimo...
cosas.
Primero, Dios da la sabidurla con abundancia. Esta sabidura

sobrenatural es ese discernimiento espiritual que libra al creyente
de caer en las estupideces en que viVen las personas que andan
sin Cristo. Era evidente para Santiago, que algunos hermanos
reflejaban en su conductaesta falta de sabidura Sin embargo, no
hay razn para seguircon esa carencia, ya que tal sabidura no es
difcil de obtener. Si alguien considera que carece de ella, puede
pedirla, y le ser dada
Es a Dios a quien hay que orar pidindole sabidura. El es la
fuente de la misma y est listo para darla Nuestro Dios no es
mezquino. Su generosidad se hacemanifiesta en las maravillas que
nos regalaa travs de su creacin. Pero dondemejorse conocesu
liberaJidad es en la entregade su gracia Os. 55.1). Salomn experiment esta generosidad divina cuando pidi a Dios sabidura (1
R. 3.9-12). B Seor la concediy tan abundantemente que Salomntuvo un coraznsabio y entendido, tanto que no huboantes
ni despusotro como l.
Cuandole pedimos a Diossabidura, l no aprovechala ocasin
para sermoneamos y censuramos. Dios da la sabidura sin reprochamos. Dios no nos recuerda lo que ha hecho por nosotros con
miras a avergonzamos. En el plano humano estamos acostumbrados a que esto ocurra Calvino deca: Aquellos que son los ms
liberales entre los hombres cuando alguien pide ayuda con insistencia, mencionan sus pasadas acciones de bondad, y se excusan
de las futuras... No ocurre lo mismo con Dios; l est listo para
agregarnuevasbendiciones a las anteriores sin ningnfin o limitacin. Cuando pedimos algo a alguien, muchas veces nos encontramos con condiciones o limitaciones. Es como aquel que humilla
a alguiendespus de hacerle un regalo (EclesisticO 41.25). Pero
no es as con el seor. Su promesa es que l da todo aquelloque
se le pide, no solo sabidura, sinotambin toda cosa buena, incluso
el Espritu santo (Mt. 7.7,11; Lc. 11.13). En esto es cierto lo que
Enrique F. Amiel, el escritor suizo del siglo pasado, deca en su
71
Henri-FrdricAmiel, JournolIllliIMo/Henri-FrdricAmiel, Maanillan, Londres,1915, pp.

95-96
24 Jos Mlguez Bonno, El mundo nuevo deDios, Federacin Mundial Cristiana de Estudiantes,
Bueaos Aires, 1955, p. 47
23
72
COME NTAR IO BIBLIC O HISPA NOAM ERICA NO
Es como el personaje al que Juan Bunyan, en su alegora El

progreso del peregrino llama Flexible; o es como Pedro al intentar
caminar sobre las aguas (Mt 14.29-31). Tal persona es un verdadero borracho moral, que va haciendo -eses- por la vida, sin
saber bien hacia dnde va (verSal. 107.27). En estas condiciones,
este ser humano queda descalificado para apropiarse de las bendiciones divinas, por ms que crea que puede recibirlas y espere
recibirlas. No importa cunfervientesea su expectativa, stadeber traducirse en una oracin de fe, que involucre la actitud de
aceptar la sabidura como un don de Dios. Dios da la sabidura a
aquellos que no comprometen su confianza (Jer. 29.13). Dios no
recompensa la esquizofrenia espiritual de aquellos que vacilan
entre una fe comprometida y una religin de compromiso. Por eso,
la oracin del creyente pidiendo sabidura no solo debe surgir de
unafe cristianaautntica, sinotambin debeser ofrecidatotalmente
en beneficiode esa fe. El ejercicio de una fe firme es ya un indicio
de que se posee el don divino de la sabidura por el que se pide.
C. Las prueb as y la escala de valores (1.9-11)

Despus de considerar en general el problema de las pruebas en la vida
del creyente, y la necesidad de la sabidura para pasar por eJlascon victoria
,
Santiago aborda la cuestin de los valores. Lo hace considerando casos
concretos y relacionados con uno de los problemas serios de las iglesias a las
que escribe. Se trata de las opciones que rica y pobres hacen en su vida.
Ambos padecen las pruebas por igual,sin consideracin de su posicinsocial
o econmica. Pero es ciertoque, en el caso de la pobres, la opresin de ellos
es el resultadodirecto de las decisiones y accionesde la ricos. Por otro lado,
el doble nimo no es patrimonio exclusivode unos u otros. En el texto griego,
el v, 9 est ligado al prrafo precedente con una conjuncin (de), que puede
ser traducida como y o pero, uniendo as los dos prrafos. La lnea
de
pensamiento parece apuntar al hecho de que el amor a las riquezas es la raz
ms comn de la doblez de nimo (Ml 6.24), tanto en el pobre como en
el
rico. El doble nimo es evidencia de la escala de valores de la persona que
quiere servir a Dios y a las riquezas.
En el judasmo se daban dos cooceptosopuestosen cuanto a las riquezas.
Por un lado, se las vea como una indicacindel favor divino. Por el otro,
se
las considerabacomo antitticasa Dios. Jess asumi esta segunda posici
n
sosteniendo que la anttesis no era entre Dios y Satans, sino entre Dios
y
Mamn (Ml6.2 4); es decir, las riquezasacumuladas. Santiago compartecon
Jess el concepto de que las riquezas son una amenaza para la vida piadosa
.
Al igual que Jess, tambin considera la piedad como ms propia del pobre
73
que del rico. El eudemonismo, o sea la idea vulgarde que la riqueza propiae
s
unasealdel favordivino,es rechazado porJess y Santiago.Esto nosignifica
que la pobreza como tal es buena,porqueel pobrepuede mirarcon esperanza
al futuro para su plena realizacin (2.5; cp. Le. 6.20-26).25 Es posible que
detrs del pensamiento de Santiagono solo est la imagen de la situacinde
pobreza de los juda esparcida y de l mismo, sino d su propio herman
o
Jess. Si hubo algo que le preocupy doli durante algn tiempo, fue que su
hermanoceno tena dnde recostarla cabeza (Le. 958). Sin embargo, a pesar
de la profunda pobreza de su hermano Jess, Santiago fue testigo de su
exaltacin.
Adems, el nfasis de este prrafo noest en advertirsobre la certidumbre
de la muerte, sino sobre la incertidumbre o carcter transitorio de las riquezas.26 Estasse secan y caen, como las flores bajo el sol abrasador.El rico
solo lo es por un poco de tiempo. Con la muerte,si no antes, su condicinde
rico se termina. Pero no es solo su riqueza lo que se pierde, sino que l mismo
se pierde, se marchita (c. Le. 12.20). Por tercera vez en este captulo
podemos notar cierta similitudde pensamiento y lenguaje con 1 Pedro (1 P.
1.24). Tanto Santiagocomo Pedro citan a &3S 40.6-7.
En el uso bblico, ricoy pobrefrecuentemente denotan ms que una
situacin material, si bien la incluyen. Esta; trminos tienen tambin una
connotacin religiosa. Los pobres son la pequeitos queson humildes
(tapeinos).27 Sonel pueblopiadosoy oprimido. Los ricosson losarro
gantes,
que ponenen primerlugarsus riquezas,y oprimeny explotana los dehumilde
condicin. De este modo,Santiagocontrasta la arrogancia de los ricos con la
humildadde los pobres.Con un enfoquemarcadamente escatolgico, el autor
enfatiza la gran reversinque vendr sobre unos y otros (cp, Le. 16.19-31).28
Santiago le dice al pobrede la comunidad cristiana... que se alegre desde ya
porque su situacinva a cambiar, no va a ser ms humillado sino exaltado.
Interesantemente no dice que ser rico sino exaltado, es decir, elevado a la
dignidadde persona y reconocido como criatura preferidade Dios.29 Por el
contrario, el rico fracasar en todas sus empresas, que son la razn de la
opresinde los pobres y que estn fundadassobre la injusticia, en funcin de
25
26
27
Stagg, RE, pp. 393-394.
Ropes,lCC, p.148
EIsa Tamez, siguiendo a Laws, es de la opiniD de que bay una estructura
antittica entre el
hermano de roodiciD humilde (topeinos) y el rico (pIousios), por lo
tanto, no se puede ver en
la humildad del bennano una caracterstica moral o espiritual. Se trata

de un hermano pobre
econmicamente, y es humilde en tanto es pobre... Tamez, SantiDgo,
pp. 60-61. Ver Laws,
HNTC,p .62
28 Stagg, RE,394. Sobre la cuestin de los ricos y los pobres
en Santiago, ver P.U. Maynard-Reid,
Poveny and Wealth in James, Orbis Books, Maryknoll, 1987. Este autor
discute primero la
estratificacin social en el primer siglo y luego investiga a los pobres
y ricos .. en la literatura
juda y cristiana, para pasar a la consideracia de textos particulares
en Santiago.
29 Tamez, SantiDgo, p. 61.
74
Ntese que los de humilde condicin.. deben gloriarse en su

exaltacin.. y no en su humilde condicin... Santiago no est
proponiendo una glorificacin de la pobreza, como algunos telogos latinoamericanos parecen pregonar. Jess fue bien claro en
decir -bienaventurados vosotros los pobres.. (Le. 6.20), y no bienaventurada la pobreza... Fue la fe de Lzaro, no su pobreza, lo
que lo llev al seno de Abraham (Le. 16.19-31). La exaltacin del
estado de pobreza ha servido como justificacin teolgica para la
opresin por parte de los ricos. Pero tambin ha sido el consuelo
intil de los pobres, que los ha llevado a renunciar a sus legtimos
reclamos frente a la injusticia y la opresin.
Es ciertoque Jessanunci el evangelio primero a los pobres
(Lc. 4.18-21). Ellosfueron los primeros destinatarios de su misin,
y su evangelizacin es la seal y prueba fundamental de la misin
redentora de Jess (Lc. 7.21-23). Pero su acercamiento a ellos no
fueporque la condicin depobreza lesdiesealguna virtudespecial,
sino porque en tal condicin eran los ms carentes y postergados
entrminos humanos, yen consecuencia, losqueconmsurgencia
necesitaban de su poder. El compromiso de Jessfue con los ms
necesitados, conquienes se identific plenamente hacindose uno
de ellos, solidario con ellosy asumiendo su situacin. Y por amor
a la humanidad toda, lleg a la mxima expresin de la pobreza al
entregarse al sacrificio de la cruz (Fil. 2.5-8; 2 Co. 8.9).
De modo queno es la faltade riquezas o la abundancia de ellas
lo quedetermina laposicin espiritual delcristiano, sinola confianza
que se tenga en el Seor. El Documento de Puebla seala que
parael cristiano, el trmino 'pobreza' no es solamente expresin
de privacin y marginacin de las que debamos liberamos. Este
importante documento agrega que el vocablo designa tambin un
modelo de vida, que ya aflora en el Antiguo Testamento y que fue
vividoy proclamado por Jess como bienaventuranza. 31 En realidad, la cruz de Cristo exalta al pobre y humilla al encumbrado. El
es el grannivelador de los seres humanos.
Gloriarse en su exaltacin no es unaprerrogativa exclusiva del
pobre. Tambin el rico puede humillarse y descubrir la verdadera
riqueza espiritual. El hermano rico est bajo la tentacin de exaltarse en su riqueza por encima de los dems. Su verdadera base
de exaltacin estenaceptar, juntoal pobre, unaposicin humilde,
y gloriarse enella, ascomo Pablo se glori en susdebilidades para
conocer el poderde Cristo (2 Co. 12.9). El ricono puede acceder a
la bsqueda egosta dellucro. 30 De este modo, el. ~ensaje de Sa~tiago est

cargado de esperanza para los pobres, pero de JUICIO condenatorio para los
ricos.
Las pruebas clasifican nuestra

escala de valores
Quienes estn experimentados en las pruebas no dudan de la
afirmacin de un antiguo proverbio turco, que dice que toda
desgracia es una leccin... Cuando la adversidad es entendida a la
luz de la fe, se descubren en ella elementos de gran valor para la
configuracin de unapersonalidad slida -Los golpes de I.a adversidad son muy amargos, admita Ernesto Renn, el escntor francs del siglo pasado, peronunca son estriles... ~obre todas las
cosas, las pruebas sirven para poner al descubierto cul es la
verdadera escala de valores que gobierna nuestra vida El dolor
pule el espesor de la corteza que recubre nuestro verdadero yo.
Frente al sufrimiento es muy difcil fingirser lo que no somos, tener
lo que no tenemos, sentir lo que no sentimos, ha~er .I~ ~ue no
hacemos. Las pruebas se constituyen en un autntico JUICIO, que
saca a la luz los hilos invisibles que gobiernan nuestra vida
Adems, a la hora del sufrimiento, poco cuenta si uno es
acaudalado o no. La pobreza nonosexime depadecer laspruebas,
y no hayriquezas quepuedan comprar unavacunacontraellas. Sin
embargo, frentea las pruebas, hay unadiferencia seg~n la manera
en que el pobre as~me su pobreza y el rico asume su nqueza. Esto
tiene que ver con la escala de valores de la vida De.all que, ~~
estepasaje, Santiago marque unadistincin e~tre losbl.enes espmtuales y los bienes materiales, como los cammos elegidos para la
realizacin personal.
Por un lado, los bienesespirituales son eternos. Estos valores
sonlosquedeben procurarse enprimer lugar, porque sonlosnicos
que pueden sobrevivir a las pruebas. Uamala atencin el ~rcter
paradjico de lasafirmaciones delautor. Lapobreza esconsiderada
como la ocasin para la exaltacin del pobre, mientras que la
riqueza estenidacomo oportunidad parala humillacin del rico. En
el caso del pobre, su humilde condicin, lejos de ser motivo de
vergenza, se transforma en unverdadero ttulode honor. Cristolo
hasealado como heredero delreino (Lc. 6.20; ver2.5). Elconcepto
humano del honory la deshonra es trastocado por Dios.
30
EIsa Tamez, Bible of 1M Oppressed, Orbis Books, Maryknoll, 1982, p. 3.
75
31
III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, La evangelizacin en el presente y

en el futuro de Amrica Latina: Documento de Puebla, Conferencia Episcopal Argentina,
Buenos Aires, 1979, p. 314.
76

la exaltacin de los pobres (Sal. 72.4,12; 113.7-9; te. 1.52) a menos
que se humille con ellos. El rico debe constituirse, mediante el uso
correcto de sus bienes, en un siervo para sus hermanos.
Pobres y ricos por igual deben entender que los valores reales
son los espirituales. Por eso, Santiago los exhorta a encontrar gozo,
no en la satisfaccin de ambiciones materiales, sino en su nueva
posicin como hijos de Dios. Cuando vengan las pruebas y quiten
de nosotros todo lo material, entonces comprobaremos que los
valores del alma no pueden ser quitados. Es por eso que, aun en
medio de las pruebas, el creyente puede experimentar sumo
gozo.,.
En segundo lugar, los bienes materia/es son transitorios. Se
desvanecen frecuentemente a lo largo de la vida. No son las
riquezas las que suplen lo que el alma necesita. Y al momento de
la muerte, no las podemos llevar con nosotros. El que confa en sus
bienes materiales y no en Dios, pasar como la flor de la hierba ,
Conviene aclarar que en estas palabras Santiago no est atacando
a los ricos. Se limita a subrayar que las riquezas que duran son las
espirituales. Abraham, Job, Zaqueo, Nicodemo y Jos de Arimatea
fueron hombres con muchos bienes materiales. Pero, sobre todo,
fueron ricos para con Dios. El cristiano ya no corre detrs del
engao de las riquezas.. (Mr. 4.19). En Cristo ha aprendido a hacer
una evaluacin totalmente diferente de la prosperidad material.
Para l, la riqueza verdadera consiste de las cosas que permanecen
aunque no se ven, porque son eternas (2 Ca. 4.18).
Es por esto que, conforme a la enseanza del apstol Pablo, la
actitud del cristiano debe ser la del que usa de los bienes de este
mundo, cuyas estructuras son transitorias, sin absolutizarlos, porque son solo medios pasajeros (1 Ca. 7.29-31). Esta exigencia de
pobreza evanglica (Mt. 6.19-34) es un modelo de vida para todo
creyente, rico o pobre. Unos y otros deben encontrar en esta opcin
de vida el camino de su plena realizacin como hijos de Dios. Como
indica el Documento de Puebla: la pobreza evanglica une la
actitud de la apertura confiada en Dios con una vida sencilla, sobria
y austera que aparta la tentacin de la codicia y del orgullo...32 De
esta manera, es posible tener sumo gozo .. aun en medio de la
opresin y las pruebas, sabiendo que stas ensean los valores
reales ante Dios.
32 Documento de Puebla, p. 315.
77

La Epstola de Santiagoes una pequea homila prctica, que considera
en general la necesidad de empalmar la fe con las buenas obras. Pero en su
primera parte, el autor discuteel problema de las pruebas, que operan como
factores coodicionantes del ejercicio de una vida religiosa autntica. Segn
Santiago, hay circunstancias exteriores de presin (epruebas), que afectan
poderosamente la vivencia y expresin de la fe. Tambinhay circunstancias
interioresde presin (etentacoaes), que pretendendistraeral creyentede sus
mejores intenciones de vivir conforme al evangelio. En este pasaje, Santiago
habla de ambos planos de lucha. Despusde retomar y concluir la discusin
acerca de las pruebas (1.12), pasa a sealar el problema de las tentaciones, y
advierte a sus lectorescontra hacer a Dios responsable por el mal que hay en
sus vidas.
De esta manera, las imgenes en la carta de Santiagopueden clasificarse
comomiserficas (unavisinde losefectosde la accindel diablo,o de aquello
que Dios no quiere que hagamos), o beatficas (una visin del efecto de la
accin de Dios sobre las personas, o de aquello que Dios s quiere que
hagamos). Todosloscaminosllevana unauotrade estasvisiones:lamiserfica
o la beatfica.Y Santiagodice a sus lectoresque deben elegir una de las dos.
El desarrollo de estas imgenes muestra la unidad de la epstola. La presentacinconsistentedel autor en cuanto a la fe que vienede arriba representa su
deseo de que seamos un pueblo consistente e ntegro. La visin miserfica se
muestracomo natural, inclusoes atractivaal principio, pero su fuenteest en
nosotros mismos y en trminos ltimos, en el infierno. Estas imgenes nos
animan, mediante la repulsinde lo miserfico y la atraccin de lo beatfico,
a resistiral diablo y someternos a Dios.33
1. Una bienaventuranza y una corona (1.12)

Despus de mostrar de qu manera las pruebas ayudan al logro de la
madurezespiritual(1.2-4),ycmoel creyentecuentacon eldon de la sabidura
para encontrarel sentido de las mismas (1.5-8), y destacar el papel que ellas
juegan en ensear los valores reales de la vida (1.9-11), Santiago afirma que
las pruebas son fuente de felicidad. El sujeto de la bienaventuranza es un
varn (anir). Es interesante que Santiagono utilizael vocablo ms general
hombre (anthropos, 1.7), que significa varn y/o mujer. Quizs lo hace
paravariar,peroel uso del trmino es frecuente en Santiago(1.8,23; 2.2;3.2),
Y en otras epstolas generalmente se lo contrapone a gyni (mujer). De todos
modos, este uso corresponde con el trasfondo judo de la carta, ya que las
exhortaciones ticasen ese contextopresuponan unaaudienciamasculina. Es
33 Ver Aida B.Spencer,TheFuctionof tbe MiserifieandBeatifleImagesin Ihe Letter of James",
EvangelicalJournol7 (1, 1989): 3-14.
78
probable que el autor, en esta sentencia algo aislada, est pensando en la

frmula bienaventurado el varndel Salmo 1.1. Casiseguramente tiene en
mente lasconocidaspalabrasde Jessen Mateo5.10.Y, en unsentido,vuelve
a repetir el concepto que introdujoen 1.2, de manera que el sujeto de estas
pruebasforma partedel conjuntoa quien l exhortaen 1.2-4.
Esta persona es considerada por el autor como bienaventurada (maIcarios). Se trata de alguiendichoso, feliz. Santiago ha indicado ya que quien
se encuentrametidoen mediode pruebaspuedeconsiderarse feliz(1.2).Ahora
seala que de igual modo puedeconsiderarse feliz quien las soporta. En este
caso se trata de una alegra de carcterescatolgico. Estaconsisteen saber y
creerque al fin de los tiempos losoprimidos sernlos favorecidos, por lo tanto
se alegran anticipadamente por la esperanza en ese nuevo orden.34 Segn
KIausKoch hay dos tiposde bienaventuranza en la Biblia.Una apareceen la
literatura de sabidura del Antiguo Testamento como conclusin de un argumento. La otra es de carcter apocalptico y tiene como destinatarios a
aquellos que son salvos en el juicio final y participan en el nuevo mundo,
porquehansido fielesa la verdad por mediode la fe.35 La bienaventuranza de
Santiagoperteneceal segundotipo. Lo que enfatiza el textono es la virtudde
la paciencia-resistencia frente al mal,sino la promesa de un nuevo amanecer,
segn est indicado por la primera clusula (<<bienaventurado) y por la
clusulafinal (<<recibir la coronade vida), Deeste modo, Santiagocontina
la lneainiciada en 1.2,en lacuallacomunidad sufrientedebereflexionar sobre
el aspectopositivode esa experiencia fortalecedora del espritu,y la refuerza
con la bienaventuranza de 1.12,recordndoles la promesa del Seor.36
La palabra peirasmos(<<tentacin) tienedossentidosque correnparejos,
como pruebay como aliciente al pecado.Segnalgunoscomentaristas, Santiago aqu no se refiere a la seduccin interior hacia el pecado, sino a los
conflictos externosqueya mencion en 1.2.Lapruebaaquest vinculada con
la situacinde pobreza que padecanlos lectoresde Santiago}7El verboque
utilizaindicara esto, yaque laspruebasse soportan (hypomenlJ), mientras que
la tentacin moral es algo a lo que uno debe oponerse activamente (antistmi
en 4.7).38 Por otro lado, las pruebas vienen de afuera y dependen de las
circunstancias exteriores. En cambio, la tentacin moral es algo en lo que uno
se mete (Mt. 6.13), entra (Mt. 26.41), cae (1 Ti. 6.9), o de 10 cual debe ser
librado(2 P. 2.9). Ntese que la bienaventuranza se hace realidad en la vida
de aquelque ha resistido la prueba-.Iteralmente, cuandohasidoaprobado
(verVM;superada la prueba BJ; unavez probado PB;alsalir aprobado
VP). La referencia directaes a la pruebade vuestrafe de 1.3. Se trata de la

aprobacin que resulta de haber sometido el oro o la plata a un ensayo de
calidad.
Santiago habla tambin de una corona de vida. La misma expresin
apareceen Apocalipsis 2.10,en el sentidode que la vida mismaes la corona.
Es decir, esta coronano es un meroadorno,puesconsistenada menosque de
vida. La corooaen cuestines diferentede la diadema (Ap. 12.3),que era una
cinta de tela o metal preciosoque indicaba realeza y autoridad (Sal. 21.3).
Tambin es diferentede la guirnalda de hojas naturaleso de metal precioso,
que se usabacomoornamento o se entregaba a quieneslograbanun triunfo(1
Co.9.25).La corooaa quese refiereSantiagonodebeser tomada literalmente,
sino en sentido figurado, comola recompensa que recibequien sale aprobado
del examen de las pruebas. La corona que es vida carecera de sentido si
fuese algn objeto material colocadosobre la cabeza. En este sentido, la VP
traduce la frase como recibir como premio la vida, que es la corona. La
frase se refiere a la vida abundanteque el creyentevictoriosorecibe de Dios,
y corresponde con la coroca de gloriade 1 Pedro5.4 y la coronade justiciade
2 Timoteo4.8.
Santiagoguarda aqu, en un cuidadosobalance, el don y la demanda de
liberacin. La corona de vida es la vida misma como la corona de la
perseverancia ante la opresin. Peroen el anlisisfinal,esta coronade vida no
es una pagao retribucin, sinoundon para aquellosqueamana Dios.Esfrente
a una fe y amorabiertos,que Diospuedeimpartirse a s mismoy dar este tipo
de vida.39 Adems, es interesante notarque Santiagoidentificaa aqeellosque
soportanla pruebacon los que amanal Seor.Es porquese ama al Seor,que
es posibleresistirla prueba.El que noamaal Seorno puede resistirla prueba.
Como indica Tamez: La identificacin amorosa con el Seor fortalece la
esperanza y ayuda a vencerlas situacioneshostiles.40
l-4
Bienaventuranza y vida plena

El versculo nos anima a considerar doselementos muy importantesde la vida cristiana
Por un lado, est la bienaventuranza de las pruebas. Resulta
difcil entender cmo las aflicciones de la vida pueden ser raz de la
msplena realizacin personal. Sin embargo, este elemento paradjico, propio del evangelio cristiano. es el que Santia~o apunta.en
su bienaventuranza delv. 12.las pruebas son los mediOS queDIOS
utiliza para desarrollar el carcter de sus hijos. Cuando desde su
Tamez, Santiago, p.S7.
Klaus Koch, TM Growth of 1M Biblkal Tradition: Th Form-Critkal MetJwJ, Charles

Scribner's Son, NuevaYork, 1969,p.7.
36 Tamez,Santiago, p.S8.
37 Laws, HNTe, p. 67; Tamez, Santiago, pp. 58-59.
38 Tasker,TNTC, p. 44.
79
35
39
40
Stagg, RE, p.39S.

Tamez, Santiago, p.60.
80
COMENTARIO BIBL!CO HISPANOAMERICANO
dolory pobrezaestosapelanal Seororandoconfe, l les concede

la sabidura necesariapara enfrentar la opresin de manera positiva
y estructuraruna adecuadaescala de valorespara la vida. En este
punto de la experiencia, el creyente atribulado est en condiciones
de hacer propia la felicidad. Como escribiera el obispo metodista
argentinoSante Uberto Barbieri:
Bendito Dios que ha creado la lgrima,
esa perla liquida de nuestros ojos,
que fluye desde los pliegues de nuestraalma,
ese roco de sentimiento
que suaviza las asperezas de nuestroser.
IBendito sea Dios que ha creado la lgrima!41
El sujeto de esta bienaventuranza es alguien que soporta la
tentacin. Laparadoja de esta afirmacin es evidente, y solo puede
ser entendida en trminos escatolgicos. En medio de la tentacin
es muy difcil descubrir la dicha, pero s es posible considerarse
dichoso si tal sufrimiento se inscribe en el marco de la presencia
del reino de Dios (ver Mt. 11.5-6). De este modo, el sufrimiento que
conlleva la prueba presente se relaciona con la corona de vida
que se espera, y que es posible por el poder de Dios. El creyente
ya es bienaventurado, porque sabe que el dolor de la prueba
presente se transformar en la corona de vida futura Es precisamente por esta valoracin del reino de Dios, que es posible una
inversinde lasvaloraciones corrientes. La expectativay afirmacin
de lo que espera el creyente en el futuro hace posible una transformacin radical del presente. De este modo, el futuro afecta al
presente. Dondeel incrdulo solo ve dolory frustracin, el creyente
ve la promesa y anticipode su victoria.
. ~ero hay una lucha de por medio. Santiago dice que si el
Cristiano enfrenta las pruebas y las tentaciones de la vida con la
firmeza y decisinque solo Cristo puede dar, la vida se transforma
en la experiencia ms esplndida que jams haya vivido. La lucha
es el caminoque llevaa la gloria, y la luchamisma es gloriosa. No
~odem~.s alcanzarla v~rdad sin ~sfuerzos, decael escritorespanol EmilioCastelar, ni llegar al biensin combate. Hay que resistir
la prueba Esta prueba es un verdadero examen de vida. Una vez
purificado por el fuego de la afliccin, el creyente est en condiciones de considerarse verdaderamente feliz.La experiencia dura
de la prueba acta como catalizadora de su felicidad. Es all, en el
41
Sante Uberto Barbieri, Peregrinaciones del esplritu, La Aurora, Buenos Aires, 1954, p. 23.
81
fragor del sufrimiento, donde el cristiano se encuentra ms cerca

de su Seor.
Por otro lado, est la corona de vida. Hay una recompensa para
el que resiste la prueba: la corona de vida Todo aquel que se
preparay participade competencias deportivas espera alcanzarel
triunfo, como resultado de sus esfuerzos. El premio es la meta, y
recibirel laurel de la victoria es la recompensa ms apetecidapara
sus empeos. Para el cristianohay tambin una corona que aguarda, cuando soporta la crisis. Solo que esta corona jams se marchita ni pierde su verdor, como las que reciben los atletas, ya que
est hecha de pura vida Esta vida no est limitada a la existencia
biolgica, bien sea en un plano natural o sobrenatural, sino que
representa el vivir en una direccin, con una intencionalidad determinada, envirtud de la cualse despliegala riquezade lavida creada
por Dios. Esta es la vida segn Dios, la vida verdadera, eterna o
plena que el creyente ya ha encontrado en Jesucristo (Ro. 2.7;
5.21).
Al concluir las pruebas (1.2-4), el que ama a Dios recibir su
justa recompensa, que no es algo material sino espiritual. La
posesin bendita del cristiano victorioso -su corona- es una
nuevaclase de vida, que realmente es vida. A travs de Jesucristo,
el creyente ha comenzado a participar de esa vida que el poeta
evanglicoFrancisco E. Estrellodescribe, al decir:
La vida en Dios es vida de aventura;
vida llena de ensueo y de grandeza;
rumbo heroicoque apuntahacia la altura,
persiguiendo la gracia y la belleza
Esta vida abundante es algo que Dios ha prometido. No es un

logro personal, o algoqueresultadel merecimiento propio, sino que
es un don que viene de Dios. El nos hace entrega de este don a
travs de Jesucristo (Jn. 10.10). Debe notarse que la idea de la
recompensa no es ajena a la enseanza bblica La virtud no
encuentra su recompensa en ella misma. Pero el premio de la vida
abundante no debe trasladarse a un futuro incierto, sino que ya
puedeser una realidad para aquelque cumple con las condiciones
pararecibirlo. Estas condiciones se resumen en la victoria sobre la
prueba y una sincera actitud de amor a Dios.
Santiagonos animaa pensarentres cosasen relacin con esta
corona de vida
1) Por un lado, la corona de vida est resetvea para los
vel1C8dores. Los cristianos estamos involucrados en una gran
82
de la verdadera Iiberacin.44 Y agregaba: No debemos poner

nuestraconfianza en movimientos terrenales de liberacin. S,ellos
son providenciales, pero solo si no se olvidan que toda la fuerza
liberadora en el mundo viene de Cristo.45
2) Por otro lado, la corona de vida est reservada para los que
aman al Seor. Esta es la piedra de toque que prueba la autenticidadde la profesin defe cristianay su victoria. Para salir airosos
de las pruebas y tentaciones de la vida es necesario que Cristosea
el eje sobre el cual se asientey gire la misma El quiere ocupar el
centrode nuestros afectos y reinarcomo Seorsoberano. Si Cristo
no ocupael lugarms grande y centralen nuestravida, muy pronto
aparecern otros intereses que pugnarn por establecerse en esa
posicin. Si nuestravida no est totalmente dedicada a amarle a
l, corremos el riesgo de ser seducidos por otros amores, que lo
desplacen.
El amor al Seor debe ser un amor exclusivo (Ml 6.24; lc.
16.13); un amor cimentado en la gratitud (lc. 7.42, 47); un amor
obediente (Jn. 14.15, 21, 23, 24; 13.35; 15.10; 1 Jn. 2.5; 5.2, 3; 2
Jn. 6); y un amor hacia los dems (1 Jn. 4.12,20; 3.14; 2.10). Es
precisamente este tipo de amor al Seor el que hace posible que
el creyente paselas pruebas con victoria Peroes necesario remarcar que el amor al Seor no solo se orienta hacia l, sino tambin
hacia los dems. Por eso, si amamos al pueblo de Dios esto ser
evidencia de que le amamos a l. Santiago a travs de su carta
expresa su amor para con los pobresy oprimidos de sus das (2.1 ;
1.9, etc). Aquellos creyentes no eran perfectos. Tenan sus manchas y arrugas, pero era posible amarlos. Quien pretendaamar a
Dios sin amar a sus hermanos est en el camino de lo imposible (1
Jn.3.23).
3) Finalmente, la corona de vida indica algunas cualidades de
la vida eterna. Esta ser una vida gloriosa. Bienaventurado
significa dichoso, feliz, alegre, satisfecho. El que pasa las pruebas
y vence la tentacin se encontrar con esta felicidad. Tal dicha es
un pequeo anticipode la felicidad venideray eterna. Adems, sta
ser una vida de riquezas invalorables. Una corona est confeccionada con materiales escogidos, muchas veces valiosos. las
coronas ms honrosas estn hechasde oroy piedraspreciosas. El
costo de la corona de un rey o una reina es enorme, e indica la
existencia de grandes tesoros. De igual modo, nuestras riquezas
espirituales en los cielos son incontables, si es que hemos sabido
batalla espiritual. El mundo, Satans y la carne son nuestros

enemigos. Pero tambin estamos confrontados con las fuerzas de
la muerte y la injusticia, que oprimen y explotan a los pobres en
nuestro continente. Cules son nuestras armas para alcanzar la
victoria?
Contamos con la Biblia. La palabra de Dios es un recurso
fundamental para confrontar a nuestros enemigos, especialmente
a satans. Santiago hablade la necesidad de resistiral diablopara
ponerlo en retirada (4.7). los evanglicos en Hispanoamrica nos
identificamos como el pueblode la Biblia, pero quizsno hemos
valorado suficientemente la capacidad del Libro como espada
espiritual en nuestra lucha contra Satans, sus huestes demonacas y el pecadoen todas sus formas. Sin la palabrade Dios no
habrvictoria Peroes necesario leer la Bibliadesde la perspectiva
en que fue escrita, es decir, la de los pobres. Como testificara el
arzobispo catlicosalvadoreo OsearArnulfoRomero, poco antes
de su asesinato: los pobresme han enseado a leer la Biblia.42
Contamos tambin con la oracin. Santiago conoca bien el
poderde la oracin (1.5). Paral, la oracin no es un meroejercicio
piadoso, sino un tremendo recurso en la vida y accindel creyente
(5.17-18). La tradicin recuerda el lugarque la oracinocupaba en
su vida se dice que sus rodillas tenan callos debidoal tiempo que
pasabaen oracin. Santiago era un hombre de oracin y sabade
lo que hablaba. Pero, al igualque la Biblia, la verdadera oracin es
aquella que encuentra en el pobre su punto de referencia. Osear
Romero decia: La garantra de la peticin propia es muy fcil de
conocer: cmo trato al pobre? -porque es alU donde Dios est
El gradoen el que unose acercaa ellos, y el amor con que lo hace,
o el escarnio con que nos acercamos- sa es la manera en que
nos acercamos a Dios. Todo lo que le hacemos a ellos, se lo
hacemos a Dios. La manera en que los miramos es la manera en
que miramos a Dios.43
Adems, contamos con la vida de Cristo. En la vida diaria la
atencin debe estar puesta en Cristo, si de veras deseamos la
victoria. Santiago jugabay corracon Jessen los dasde su niez
y juventud. Pero fue luego de haberle aceptado como su Mesas,
que realmente comenz a vivir unavida devictoria. En su luchapor
la liberacin de su pueblo, el arzobispo Osear Romero predicaba:
No debemos rechazar a Cristo, porque l es el camino y la meta
Citadoeo Gordoo Spykmao, el al., LetMy People live: FaiIh andStruggle in CenlralAmerico,
Eerdmans, Grand Rapids, 1988, p.21643 Citado en James R. Brockmao, ed., The Church.ls AlI o/You: Thoughts o/Archbishop Osear
Romero; Wiostoo Presa, Minneapolis, 1984, p.35.
83
42
Osear Romero, A Martyr's Message o/ Hope: Six Homilies by Arehbishop Osear Romero,
Celebralioo Books, Kansas City, 1981, p. 133.
45 Citado en Brockmao, The Church; p. 87.
44
84
hacer una buena inversin de vida a travs del servicio (Mt. 6.1921). Por otro lado, esta ser una vida eterna. La corona de laureles
con el tiempo se marchita. Pero el creyente recibir una corona
mejor. Friedrich Hebbel, el dramaturgo alemn del siglo pasado,
dijo: Las coronas de laurel son arrebatadaspor un soplo de brisa;
contra las coronas de espinas, nada puede la tempestad. Todavfa
estamos en el campo de lucha o estamos en plena carrera Pero
cuando recibamos la corona, podremos participar de una nueva
experiencia de vida, plena y abundante, por toda la eternidad. No
habr ms opresin, luchas, dolores, cansancio ni tensiones. La
carrera cristiana habr terminado y estaremos por siempre en su
presencia.
La promesa del Seor es firme y clara. Luego de la batalla hay
una corona para el vencedor. La lucha es terrible, la carrera parece
interminable, la tentacin nos amenaza de continuo y es una crisis
que nos acecha incansablemente. Pero ms all de las pruebas y
tentaciones, cuando la batalla haya terminado y lleguemos a la
meta, nuestro Seor nos espera con una corona, y seremos coronados por l. Esta es la corona que Dios ha prometido a los que le
aman. Sus manos van a ceirla sobre la frente de sus siervos,
mientrassu voz llene dulcemente su corazny se oiga: Bien, buen
siervo y fiel; sobre poco has sido fiel, sobre mucho te pondr; entra
en el gozo de tu Seor (Mt. 25.21).
2. Anatoma de la tentacin (1.13)

En 1.13-15,el autor trata con el problema de la tentacinmoral.Santiago
muestrada>cosas:(1)quees necesaria unaaclaracin acercade lacrisis(1.13);
y (2) que es necesaria una advertencia acerca de la crisis (1.14-15). En el V.
13, Santiago desmenuza el problema de la tentacin y desenmascara su
verdadera naturaleza y origen. La tentacin a la que ahora se refiere el autor
no es la pruebaexterna u opresinde 1.2 Y1.12,sino aquellassugerenciasen
el orden moral que tiendena induciral pecado. El uso del verbopeiraz aqu
es similaral de Mateo 4.1.46
En el concepto hebreo, tanto las cosas buenascomo las malas tenan su
origenen Dios,El mal 00 era tenidocomounafuerzaindependiente, sinocomo
un instrumento parael bien,que Dios manejaba libre y justamentecomoSeor
de la historia y de la existencia del ser humaoo (ver Job 2.10). Sin embargo,
el Antiguo Testamento es bien claro en sealar que la raz del mal est en el
coraznmalo del ser humanoagobiadopor sus malosdeseos y rebeldas (Jer.
46
Adamson, NICNT, P. 70; cp. Davids, NIOTC, pp. 80-81.
Ch. Las pruebas y sus posibilidades (1.U-18)
85
7.24; 9.13; Mi. 2.1; 7.3; sal. 27.3; Pro 13.10; 14.22)."&porqueel ser humaoo
es malo, que Dios le manda males (D1. 31.17-18;2 R. 21.11-12; 22.16-17).
La expresintentadode partede Dios (apo Theou peirazomaiy es clara.
El uso de apo sugiereorigen y 00 agencia(como hypo en Mr. 1.13en relacin
con satans). Es mscomnde lo que parece,que personasperversaso dbiles
culpen a Dios de sus pecados. La literaturade sabiduraabunda en ejemplos
de tal presuncinerrnea(pr.19.3; Eclesistico15.11-20). La tentacinmoral,
segn Santiago,no surge de parte de Dios. De all que quien es tentado no
puede decir de Dios proviene mi tentacin (HA).
El adjetivo verbal compuestoque Santiago utiliza en la expresin Dios
no puede ser tentado por el mal aparece solo en este versculoen el Nuevo
Testamento. Su significadoes que Dios no es tentableal mal, y no que no es
tentadoporel mal.Dioses puro y perfecto(Hab, 1.13),Yno tolera la presencia
del pecado.Precisamente porquel no es tentablees que tampoco l tienta a
nadie. Con esta afirmacin, Santago sale al paso a un concepto bastante
comn en el pensamiento judo sobre el mal. Se trata de la idea de que Dios
implant en el ser humano el impulso hacia lo bueno y hacia lo malo. El
hombredecideentreestosda>caminos,peroendefinitivaes Diosmismoquien
plantea las alternativas.47
Sin desarrollar una discusin metasca en cuanto al origen del mal,
Santiago responde pastoralmente. En el lenguaje de un moralista prctico,
muestra que la idea de hacer a Dios responsable por el mal est equivocada,
no solo en cuanto a la naturaleza de Dios, sino tambinen cuanto al carcter
mismo de las tentaciones morales. Que Dios no es tentable al mal puede
entenderse mejor en trminos de su poder de distinguirsiempre entre el bien
y el mal, as como entre lo correcto y lo incorrecto. Sin embargo, na>resulta
difcil hacer una distincin entre lo primero y lo segundo. Tendemos a
confundirlo hueoo con lo incorrecto y lo malo con lo correcto.sabemos que
mentires incorrecto, perocreemosque puedeser buenopara nosotros,de otro
modo no mentramos. sabemos que lo correcto es decir la verdad, pero
negamos la verdad, por temor de que pueda ser malo para oosotros. De este
modo, procurandosalvarnos, escogemos lo incorrecto, pensandoque es para
nuestrobien; y rechazamos locorrecto,pensandoque puederesultaren nuestro
mal.Diosno puedeser tentado, es decir, inducidoal mal,precisamente porque
l ve siemprelo incorrectocomo malo y lo correcto como bueno.48
Seglin Davids, las interpretaciones de apeirastos ("no puede ser tentado..) como denotando la
imposibilidad de tentar a Dios o la inexperiencia de Dios respecto al mal, encuentra serias
dificultades. Pero la comprensin de la expresin como afirmando que Dios no debe ser tentado
por personas malas concuerda, seglin l, con algunos usos posteriores de apelrastos, la tradicin
juda en cuanto a tentar a.Dios, y la estructura gramatical del pasaje. Ver Peter H. Davids, Tbe
Meaning of apeirastos James I. \3.., NTS 24 (3, 1978): 386-39248 Stagg, RE, p. 395.
47
86
La anatoma de la tentacin
La invitacin a la tentacin es una experienciapor la que todos
pasamos, y constituye una de las crisis ms tremendas que como
seres humanos experimentamos en nuestra vida moral. Pero la
promesa de las Escrituras es que, a pesar de nuestra debilidad
humana, podemos vencer la tentacin. Uno puede rechazarta o
rendirse a ella, y en la lucha por la decisin es donde se encuentra
la crisis. Como sealara MartnLutero: ceNo puedes impedir que los
cuervos revoloteen sobre tu cabeza; pero puedes impedir que
hagan nidos en tu pelo. No obstante, los seres humanos hemos
querido siempre echar la culpa a otros por nuestros pecados (Gn.
3.11-13), Y en definitiva, terminamos haciendo a Dios responsable
de nuestro propio alejamiento de l. Dios no es la fuente de las
tentaciones, porque l no tienta a nadie. El s permite que el
creyente, para el cultivo de su vida espiritual, sufra la tentacin. El
libro de JOb en sus dos primeros captulos considera esta problemtica. Pero las tentaciones que nos confrontan al caminar en los
senderosdel Seor no tienen por qu vencernos. Su magnitudest
en proporcin a nuestra fortaleza para resistirlas. Dios jams permite que nos veamos sometidos a tentaciones que no podamos
sobrellevar. No obstante, la mayor parte de las tentaciones que
enfrentarnos nos salen al paso, no cuando andamos por los caminos del Seor, sino cuando estamos siguiendo nuestros propios
deseos perversos. No es la voluntad de Dios que sus hijos sufran
estas tentaciones, y en consecuencia, muy frecuentemente stas
estn ms all de nuestra capacidad de soportarlas.
El curso y fin de tales tentaciones es la derrota moral. Cuando
la concupiscenciaconcibe, da a luz el pecado, .-cy el pecado, siendo
consumado, da a luz la muerte. La vida, pues, no es un juego, sino
una batalla. La lucha que los seres humanos, tanto viejos como
jvenes,tenernos frenteal problemadel mal no es para minimizarla.
Fue precisamente para salvamos del poder del pecado, que Dios
envi a Jesucristo al mundo. Si hubisemos sido capaces de hacer
frente a los ataquesfuriosos del pecado por nuestra propia cuenta,
Dios nos habra permitido confrontarlos y desarrollar nuestra fortaleza al hacerlo. Pero el poder del pecado es demasiado grande
para nuestros pobres recursos morales. Es solo cuando el Hijo
divino acta como nuestroaliado, que podemos esperar la victoria.
Es solo cuando nos confiarnos a la misericordia de Dios Y aceptamos los privilegiosespiritualesque l nos ofrece en Cristo, que la
87
pureza de corazn y de vida se transforma en nuestra posesin

preciosa, y entramos en la ciudadela en la que podemos vivir
seguros.
De este modo, cuando consideramos las pruebas en conjunto,
descubrimos que ellas encierran enormes posibilidades para el
creyente. No obstante, en medio de la crisis de la tentacin, puede
haber confusin en cuanto al origen de la misma. Segn Santiago,
no hay excusas posibles, ni justificacin, ni mucho menos la alternativa de pensar en Dios como quien provoca la crisis de la
tentacin moral. Por eso, vale la pena detenernos a reflexionar
sobre la riqueza que este pasaje encierra, desde una perspectiva
positiva En 1.13, el autor analiza a fondo la anatoma de la
tentacin, clarificandosus races. En el desarrollo de su argumentacin, Santiago afirma tres cosas.
Primero, Dios no puede ser tentado por el mal. Su santidad le
exime de las tentaciones morales. El est por encima del pecadoy
no siente ningn impulso hacia el mal. Esto no significa que sea
indiferenteal mal o desconozcasus implicaciones. Dios sabe bien
cuntatensin encierrala tentacinpara los seres humanos. Si bien
l no es el origen de las tentaciones, s tiene el control de las
mismas, por ser el soberano de toda realidad (1 Co. 10.13). Adems, Dios en Jesucristo conoci la experiencia humana de la
tentacin. Por eso, no solo la comprende, sino que puede ayudar a
los seres humanos en tales circunstancias (He. 2.18). El triunfo de
Jess sobre la tentacin le habilita para ayudamos en esta crisis
(He. 4.15). Bien ha ilustrado Billy Graham: .-cSi persiguesa un ratn
con la escoba, notars que el ratn no se queda parado mirando la
escoba, sino que busca un agujero. IQuita los ojos de la tentacin
y ponlos en Cristal El problema de la tentacin no es un problema
divino,sino humano. Es ste quientiene la disposicinde responder
a la incitacin de la tentacin moral. No es condicin de la naturaleza de Dios sertentable al mal, porquel es el "Padre de las luces,
en el cual no hay mudanza, ni sombra de variacin (1.17).
Segundo, Dios no tienta a nadie. Por su naturaleza, Dios no
puede ser atrado al mal, y en consecuencia, no atrae a nadie a
hacerlo malo. No obstante, en su soberana, l permiteque Satans
nos tiente, como en el caso de Jess. Es Dios quien habilita al
maligno a plantearnos situaciones de pruebas y a seducimos al
pecado. Es as que, en el NuevoTestamento, Satans es sealado
como el agente personal de las tentaciones. De all que se lo llame
ceel tentador (Mt. 4.3; 1 Ts. 3.5). Santiago no lo dice, pero est
implcito en su argumentacin, que el hacer a Dios responsable de
las tentaciones morales que padecemos es precisamente ceder a
88
una tentacin de Satans, que de esta manera disfrazasu autora

de la tentacin. Corno buen mentiroso y rebelde que es, Satans
no reconoce la realidad de que Dios no es tentable. Por eso se
atrevi a tentar a Jess, el Hijo de Dios. Perotampoco reconoce la
realidad de la santidad de Dios, y miente a los seres humanos
hacindoles creer que Dios es incoherente con su naturaleza y es
el agente de las tentaciones que padecen.
Tercero, Dios provee Jo mejorpara nosotros. Lejos de ser el
origen y agente de las tentaciones que sufrimos, Dios es el proveedor de una salida a la crisis moral de la tentacin (1 Co. 10.13).
Si bien l permite que seamos tentados por Satans, las maquinaciones del maligno jams pueden torcer el propsito final de
Dios, que siempre es para nuestro bien. El enemigo quiso hacer
sucumbir a Jess en el desierto, desvindolo de su camino, proponindole un mesianismo terrenal, espectacular y supeditado a l.
Pero Satans fracas en su intento de distraer a Jess de su
vocacin divina (Mt. 4.1-11). Las tentaciones del desiertosirvieron
al propsitodivinode afirmarel carctersobrenatural de la persona
y ministerio de Jess, y de probar su incondicional obediencia y
fidelidad al Padre.
En definitiva, lo que Santiagodiscuteaqu es que el objetivode
Dios al permitir las tentaciones no es malo, sino bueno (Le. 22.3132). Dios quieresiempre lo mejorparanosotros. Lejos de tentamos
o conducirnos a la maldad, nos llevaa la vida eterna, porquela vida
eternaprovienede l (1.18). Y, adems, lo mejorde lavida proviene
de l (1.17). De modo que, Dios no es responsable de nuestras
tentaciones. SegnSantiago, tal responsabilidad debeser buscada
en otra fuente. Esta fuente es el propio ser humano.
3. La responsabilidad humana (1.14-15)

No deseamos aceptar la responsabilidad personal por las tentaciones
morales. Cada unoindica que no hayexcepciones, sino que el anlisis que
el autorhacees de aplicacin universal a todos loscasos. Nohacefaltabuscar
ms all de uno mismo, paraencontrar la razdel problema. SegnSantiago,
el pecado de cada uno (hekastos) se remonta a su propio(idias) deseo, y no
a Dios, Satans o Adn(ver Ro. 1.18-32). El pecado proviene del deseo mal
orientado. La concupiscencia (epiJhymia) es el embrin de todoel proceso. En
estecontexto, laconcupiscencia esundeseo, apetitoo anhelodecarcter moral
negativo (en el sentidode mal deseo o de experimentar malosdeseos), que
atrae y seduce. Segn Pedro, la concupiscencia brota de la carne y de sus
apetitos sensuales (1 P. 2.11; 2 P. 2.10), comode otrasapetencias sensibles y
materiales (1P. 4.3), Ydesenfrenos (2P. 2.18). Estemaldeseoes unpoderque
89
arrastra y seduceal ser humano, le atrae y le excita,e intenta esclavizarlo (1

P. 1.14;2P. 2.18-20). La concupiscencia esengaosa, porque promete libertad
y la liberacin de toda atadura, peroen el fondo produce la peorde todas las
esclavitudes. Est siempre al acecho en la naturaleza humana para, en el
momento apropiado, seducirsu voluntad y sojuzgarla.
Elvocablo exelkomenos(<<atrado) esttomado de la prctica dela pesca.
La idea es que la concupiscencia actacomo una especie de cebo o carnada
(como la mosca en la pesca de la truchao el salmn), que llama la atencin
por su color y movimiento e incitaa morderlo, ocultando el anzuelomortal.
El vocablo deleazomenos (seducdo) est tomado de la prctica de la caza.
La ideaes que la concupiscencia actacomoun seueloo trampa. Escomoel
jilgueroen la trampera, que atraea otrospjaros consu canto.Elanlisisaqu
es sicolgico y moral. Se trata del deseo egocntrico que procura su satisfaccin mediante el mismo principio que sella la condenacin propia. El
principio es aqulque enseJess: quienquieresalvarsu vida la destruye y
solo aqul que pierde su vida la encuentra (Mr. 8.35).49
El deseo(epiJhymia) no es malo en s mismo. El mismo vocablo se utiliza
para describir el deseo de Jess de comer la Pascua con sus discpulos (Le.
22.15). El deseoes la basesobre la que operatantoel biencomoel mal. Que
sea bueno o malo depende de cmo ese deseo se relaciona con Dios y el
prjimo. Ya el autor en v, 12 ha presentado al amor como el elemento que
marca ladiferencia entrelabondad deldeseocreativo, yelmalydestructividad
del deseo egocntrico. El deseo tampoco es pecado ni tentacin. Pero la
tentacin se transforma en pecado en el momento delconsentimiento, cuando
el deseo se torna en concupiscencia y se apropia del seuelo; cuando la
imaginacin juegacon unaideaprohibida y esto resulta en una decisin de la
voluntad.so
Es entonces cuandola concupiscencia engendra el pecado, que haceal
ser humano culpable delante de Dios. Y de este modo, conduce finalmente a
la muerte (Ro. 7.5) y a la corrupcin (2 P. 1.4). Esta situacin trgica es el
segundopasoinevitable (eita, despus BJ), quesigueal primero descrito en
1.14. La accin de concebir (syllamban6) que aqu se menciona es la de una
mujer quese apropia de la simiente masculina en la concepcin (Le. 1.24). En
este caso, la concupiscencia (como la mujer) se apropia de la semilla del
pecado y concibe su embrin. La voluntad se rinde al mal deseo y concibe el
pecado. El siguiente paso es el alumbramiento del pecado que ha sido engendrado en la voluntad. De una semilla de pecado surge un fruto que es
pecado. Laque unamadre da a luz (tct/J) es de la misma naturaleza que 10 que
ha engendrado. En este caso, se trata de pecado. El pecado es el fruto de la
uninde la voluntad humana con su concupiscencia (Sal. 7.14). Los deseos
49
Ibid; pp. 394-395.
so Moffal, MNIC, p. 18.
90
otro lado, afirma que unoes seducido de su propiaconcupiscencia

(cf. Pro 1.10). Esta seduccin es unatrampa mortal (2 P. 2.14,18).
Son estos deseoscarnales los que hacen que Hispanoamrica
viva hoy en una situacin de pecado.52 El continente se encuentraen un estado de pecado mortal. Esto nodebesertomado
como un juicio subjetivo, sino como una realidad objetiva La
opresin que la mayorla de la poblacin latinoamericana ha padecido y padece ha impuesto sobre ella un estado de pecado
mortal. Estafue la cargadel arzobispo OscarRomero. SegnJon
Sobrino, Romero vio el pecado como una ofensa contra Dios
porque es una ofensacontrasu pueblo. El pecado es de veras algo
que causa muerte: sa es la razn por la que se lo denomina
mortal.53 En Amrica Central la terrible realidad del pecado no
necesita serdemostrada. Es el pancotidiano delpueblo. Su impacto
se sienteen todoslos aspectos de lavida. La gentevive con l cada
da, y termina muriendo por causade l cadada. El pecadoes un
datofundamental de nuestra fe cristiana, decaRomero. El pecado
mat al hijo de Dios, y el pecado es lo que sigue matando a los
hijos de Dios.54
Por otro lado, Santiago afirma que la tentacin llevada a su fin
conduce a la muerte. La concupiscencia, como el deseo por lo que
no debe ser deseado, es una experiencia universal. De all que el
pecado, que es su engendro, es universal (Ro. 3.23; 7.14;G. 3.22;
1 Jn. 1.8). El pecado no es como una de esas enfermedades que
algunas personas contraen y otrasno.Es algoquetodo ser humano
experimenta y de lo que toda persona es culpable. No se trata de
una simple erupcin espordica, sinodel estado y condicin universal de todo ser humano (Gn. 8.21c). Sin embargo, el pecado, una
vez nacido, no se quedasin madurar y producir fruto. Al igual que
un insecto, que desarrolla su cuerpo y funciones, pasando del
estado de larva o crislida al de un animal adulto, alado y en
condiciones de reproducirse, el pecado desdesunacimiento mismo
est equipado plenamente para su tarea destructiva (Ro. 6.6; Col.
3.5). Es por eso que cuando el pecado ccllega a su completo
desarrollo (VP)da nacimiento a la muerte. La prolede la concupiscenciaes el pecado, y la del pecado es la muerte (Ro. 6.21-23; 8.6).
pecaminosos se transforman en pecados concretos cuando reciben el asentimiento de la voluntad.

El vocablo pecado (hamartia) en este versculo no va precedido por el
artculo definido, de modo que no describe un acto definido de pecado, sino
el estado de pecado, del cual dimanan las acciones pecaminosas. Ntese que
hay volicin en cada acto de pecado, y esto precisamente es lo que lo hace
culposo. Hamartia no es simplemente errar al blanco. Puede ser eso, pero
es tambin mucho ms.51 El pecado involucra un uso irresponsable de la
responsabilidad; es un acto culposo de la voluntad. Cuando el pecado sigue su
curso o llega a su fin (apotelestheisa; siendo consumado) da a luz (apokyel)
la muerte como su hija.
Pecado, seduccin y muerte

en nuestra Amrica
Billy Graham ha escrito: Todos tenemos tentaciones, pero
algunas personas las hospedan; parece que les gusta ser tentados. El problema de las tentaciones morales tiene sus races en
el propioser humano que las sufrey en su disposicin a pecar. Es
en el ser humano mismo dondedebemos ubicaral responsable de
lastentaciones questepadece. Como exhortara SanAgustn: No
trates de matar la iniquidad como si fuera algo que est fuera de
ti. Santiago, al igual que Pablo (Ro. 7.8), piensa que el pecado
procede del interiordel ser humano, y, de suyo, lleva a un estado
totalmente opuesto a la corona de vida, que l menciona en 1.12
(ver Ro. 6.23).
Al considerar la responsabilidad humana en las tentaciones, el
autor hace dos consideraciones importantes.
Por un lado, Santiago afirma que la tentacin viene de los
deseoscarnales o naturales. Lafuentede nuestros problemas est
adentro y no afuera. Es de nuestro interior de donde fluyen los
pensamientos, deseos y decisiones que definen nuestraconducta
moral. El ser humano es moralmente responsable, y el artfice de
sus decisiones y conducta. En relacin con la concupiscencia,
Santiago apunta la doble accin de la misma sobre la voluntad
humana. Por un lado, afirma que uno es atrado de su propia
concupiscencia Este deseo inmoderado de los bienes terrenos y
de los goces sensuales atrae fuertemente nuestra atencin. Por
Long Palh to Puebla", en Puebla andBeyond, ed. por John Eagleson y

Philip Scharper, Orbis Books, Maryknoll, 1979, p. 11. Ver tambin los prrafos 238, 437,1032
S2 Penny Lemoux, ..The
Y 1269 de Documento de Puebla.

Citado en Osear Romero, Voice of the Voiceless: The Foar Pastoral Letters and Other
Staments, Orbis Books, Maryknoll, 1985, p. 24.
S4 lbid., p. 183.
n
SI
Frank Stagg, Teologa del Nuevo Testamento, Casa Bautista de Publicaciones, El Paso, 1976,
p.15.
91
92
El nacimiento de la muerte es el resultado inevitable, cuando el

pecado ha alcanzado su pleno desarrollo.
la "!uerte a la que se refiere santiago es el resultado de una
secuencie: concupiscencia, concepcin, pecadoy muerte. El pecado d~ Acn (Jos. 7) es una buena ilustracin de este proceso, que
culmina en la muerte. Sin embargo, esta muerte no es la misma
para el creyenteque para el inconverso. En el caso del creyente se
tr~a solo de la muerte fsica. Dios castigacon la muertefsica a sus
hiJOS rebe~des. Esto no quiere decirque la muerte de cadacreyente
est relacionada con un pecadoparticular. Pero nuestracondicin
de creyentesno nos libra de la condenacin fsicaque afecta a todo
ser humano por causa de su pecado. Pablo crea que la muerte
habaentrado en el mundo por el pecado de Adn (Ro. 5.12).
~' ~ fue lo que arruin e hizo naufragarla vida que Dios
habl~ ~na~ parael ser humano. Los creyentes participan de esta
c~ndlci6n unIVersal de deterioro y muerte fsica. Pero no es menos
cierto que ~~ muerte tambin alcanza a la esfera espiritual. la
muerte espiritual es el resultado del pecado (Ro. 5.21; 6.16, 23).
Por eso, en el caso del i~cr.dulo, se trata de la muerte espiritual o
et~ma Estafue la expenencla de JudasIscariotey es la historiade
millones de seres humanos en el da de hoy, que corren desenfrenadostras sus malos deseos, para finalmente cosecharmuerte
eterna.
E! ~~ viene como resultado de la tentacin. la tentacin
es la Incitacin o la seduccin a pecar. Nose puededecir,con rigor,
que la te~aci6n sea la causadel pecado, pero s que es la ocasin
~ra el mismo. El pecado no se cometera si no hubieratentacin.
Sin embargo, la causa del pecado debeser buscadaen la voluntad
del ser humano. Somos nosotros quienes, frente a la tentacin,
somosarrastrados ~r nuestros deseospecaminosos y nosrebelamos en contra de DIOS. Dado que la concupiscencia est tan ligada
a l~ naturaleza humana, siempre es oportuna y necesaria la exhortacin a mantenerse alerta y vigilante frente a ella' ms an a
apartarse .de e"~. El. creye~e puedevencerla tentaci6n y dobleQar
la concupiscencia SI .se deja guiar continuamente por el Espritu y
por cela volu~ad. de DIOS (1 ~..4.2). Cristopuedehacerposibleque
salgamos ~Ictonosos ~ la cnsis de la tentacin y tengamos vida en
abundancia, Esto es 881, porquel mismo venci a la tentacin y a
Satans (1 P. 4:1). Y por otro lado, son aplicables aqulas palabras
~e Jos Joaquln Olmedo, el patriota y poeta neoclsico ecuatonano: ceQuien no esperavencer, ya est vencido.
4. El Padre de las luces (1.16-18)
93
En estos versculos, santiago presenta el ladopositivoen cuantoa 10que

viene de parte de Dios. En los vv. 12-15 l ha puestoen claro que el mal no
tiene su origenen Dios.y ha advertido contrael errorde ver en Diosla causa
final detrs de toda tentacin y pecado. Contra esta falsa teologa, el autor
planteauna fuerte teodicea.SS En el planonegativo, Santagoniega que Dios
est detrs de la tentacin y el pecado. En el planopositivo, el autor remonta
todo bien a Dios.
Con mucha ternura(<<amados hermanos mos), perotambin confirmeza
(en el griego,la clusula 00 errisprecede a la anterior), el autorindicacon
claridad que las cosas son exactamente a la inversa de lo que comnmente
muchos las imaginan. No erris es una prohibicin enftica. El verbo
significa apartar y hace referencia a la manera en que el pecadoengaay
mata (Ro. 7.7-14). El diablo es un experto en cegar los ojos morales a esta
realidad (2 Co. 4.4;Ro. 1.27;Ef. 4.14). El es quiennosapartadel caminoque
debemos seguir,mediante sushbilesengaos. La mejortraduccin dela frase
sera 00 se dejenengaar (o, 00 seis engaados PB).
Segn Saotago, toda buena accin de dar (dosis) y todo don completo
(t:Mrhna) provienen de Dios. Los vocablos ddiva y don derivan del
mismo verbo (ditlbmi), dar. Elsufijo sis, en el primercaso, indicala accinde
dar, mientras que el sufijo 1M, en el segundocaso, indica el resultadode dar.
Dios es el-agente tanto del hecho como de lo que de l resulta. En v. 13,
Santiagoha negadoque Diossea la causa del mal. Peroes ciertoque es Dios
quienabre la posibilidad del mal, dado que tan prontocomo haceaccesible el
camino para el bien, tambin se abreel camino para el mal. Puedehaberbien
sin mal, pero no puede existir la posibilidad de 10 buenosin la posibilidad de
lo malo. Si no fuera posibledesconfiar, no existiratal C<Ji8 como la confianza.56
Santiagocalifica a Diosel Padreal agregarla frase delas luces.En Job
38.28se lo llamaPadrede la lluvia.En 2 Corntics1.3 Pablolo llama Padre
de misericordias yen Efesios1.17,Padre de gloria. La expresin aquhace
referencia a las estrellas, las lucescelestiales. Dioses el creadorde la luz (Gn,
1.3-4) Yde las luces (Gn, 1.14-18). Al referirse a Dios como Padre de las
luces,es decir, el creadorde las estrellas, Santiagoestsealandola bondad
de Diossegnse revela en la creacin. En la Biblia, la luz se presenta siempre
en contraste con las tinieblas. El vocablo lbs designa el resplandor, la luz
misma y lo que irradia luz. La luz es condicin indispensable para la vida, de
all queel contraste sea con la oscuridad y la muerte. La luzes vistacomoalgo
bueno, y en razn de que proviene de Dios, uno puedeconcluirque Dios es
bueno.
ss Mussner, NTKNT, p.90.
S6
Stagg. RE, P. 396.
94
Segn Santiago, Dial tambin es inmutable (<<COI1 quien no hay variacin, -en quien no hay cambio, 81, NA). En l tampoco hay sombra de
variacin,es decir, SOmbra de rotacin (BJ). En todasestas expresionesde
ndole astronmica, el autor afirma la constancia de Dios en su bondad. En
Dial no hay paralaje (parallagt), es decir, un cambio de posicino un eclipse
(aposlciasma).S7 Santiago est contrastando a Dial, el Padre de las luces,
con el ms grande de los astral, el sol. El da Yla noche se suceden el uno al
otro en el cambio constante (parallagt) entre la luz y las tinieblas,cuando la
larga sombra (aposkiasma) de la noche cae despus que el sol hace su giro
(tro~, rotacin, BJ) en su cenit. Por el contrario, Dios es siempre luz y no
tinieblas.58 En definitiva, lo que Santiago est afirmando es que Dial es
consistente,siempreel mismo,desdecualquierpuntoque se lo mire.59No hay
noches o apagones en Dial. En contraposicin con la inestabilidad humana,
est la consistencia y confiabilidad de Dial. El est siempre del lado de lo
correcto.
Santiago rechaza de plano la teologa que ensea que Dial tienta al ser
humano o le enva pruebas (v. 13). La misin de DO es la de producir un
nuevo tipo de creacina travs de su palabra de verdad (v. 18). Por eso, la
evidencia ms grande de la bondadde Dial no se ve en las luces sino en las
primicias de sus criaturas,es decir,en aquellosque han sido redimidos. Esta
es la doctrina de Dios, de la bondad,del mal y de la responsabilidad personal
por el destino que uno elige, que sustenta Santiago. El ve la salvacin como
obra de Dial, coloca la iniciativaen el propsito(evoluntad)divino, y ve su
cumplimiento en su accin de bacernos nacer por medio de la palabra de
verdad (el evangelio).
A la pregunta Porqu nos regenerDios?Santiagoresponde:Porque
as lo quiso (VP). Santiago retoma la metfora del nacimientode 1.15, pero
en un sentido positivo. El contraste es marcado: el pecado da a luz (apokye~
muerte;Dial da a luz vida (apekyben, nos hizo nacer), Lo primerose llama
condenacin;lo segundoes regeneracin. A la preguntaCmonos regenero
Dos? Santiago responde: Por la palabra de verdad. La referencia aqu es
al mensaje de la verdad (VP); es decir, el evangelio de la salvacin (2 Co.
6.:; Col. 1.~; Ef. 1.13; 2 Ti. 2.15). A la pregunta Para qu nos regenero
Dos? SantIagoresponde: Para que seamos primiciasde sus criaturas. En
51
S8
S9
un sentido lteral.Ios lectoresde la carta eran unaespeciede primerosfrutal

de esta nueva creacin, que Dial el Padre estaba operando a travs de
Jesucristo (Ef. 1.4-5).
Santiago,al igualque Pablo(Ro.8.18-25),ve a los cristianoscomoaquella
partede lacreacinque es cosechadaprimero por Dial, comopartede su nueva
creacin. Los creyentes han renacido por la palabra de verdad, el evangelio.
Puede ser que Santiago tambin los considere como la posesin especial de
Dial. Pero la redencin no termina aqu, porque a las primicias seguir la
cosecha total y la consumacinincluira toda la creacin.60
Dios: su persona y accin

en nuestra historia
La idea de que las pruebas provienen de las circunstancias
exteriores y forman partede la educacin espiritual de la persona,
lleva a Santiago a un cuestionamiento ms profundo en cuanto a
su naturaleza Esto, a su vez, lo introduce a la nocin ms amplia
detentacin, que incluye las seducciones de los malos deseos, sin
dejarde ladolaspruebas dela opresin. Enambos casos, losseres
humanos encuentran refugio de los reproches de la conciencia en
una especie de fatalismo moral. Esta actitud fcilmente conduce a
buscar fuera de s mismo la fuente de las propias decisiones
morales equvocas. Cuando estoocurre, la raz de la tentacin que
lleva al pecado puede encontrarse en cualquier parte, incluso en
Dios mismo.
Nadie puede tentar al mal, si primero no ha sido l mismo
tentado a ello. Si los seres humanos sucumben a la blasfemia de
hacer a Dios responsable de sus fracasos morales, fcilmente
caern presade un universo moral incoherente, dondeel bien y el
mal terminan proviniendo del mismo ser superior. Pero no es as
con el Dios que conocemos a travs de Jesucristo. El es absolutamente justo y santo, y no puede ser de ningn modo el originador
del pecado. El prueba a los hombres, pero no los tienta al mal.
Santiago advierte del error de interpretar esta cuestin de otra
manera Segnl, lejosde serla fuente de lastinieblas, Dioses ceel
Padre de las luces... Envez de serel tentador al mal, l es lafuente
de todo bien.
Mussnel", HTKNT, p.92Bo reicke considera que la analoga es con los cuerpos celestes, en contraste con los cuales en
Dios "no hay cambio de conjunciIIo cualquier obscurecimiento segn la periodicidad",como
ocurre en d solsticio de invierno. Reicke, AS, p. 18. E.C. B1ackman considera que la comparacin es entre Dios como el Padre de las Luces" y las estrellas, pero con la advertencia de
que l DO cambia como dlas, B1ackman, TBC, p. 56.
R. R ~illiams, TM ~etters ollolm and lames, en Tite Cambridge Bible CommentaTy,

UDlverstly Press, Cambndge, 1965, p. 104. Para un an'lisis tatico de 1.17 ver C. B. Ampltoux,
"A propos de Jacques 1,17", Revue d'Histoire et de Pltilosop/tie Religieuses, 50 (2 1970):
127-136.
'
9S
60
Davids, N/GTe, p.90. Para una discusin amplia del v. 18, ver E. Elliot-Binns, <James 1.18:
Creation or Redemption?" NTS 3 (1956-1957): 148-161. Sophie Laws presenta tres interpretaciones diferentes de la clusula "nos bizo nacer" en HNTC, pp. 75-78.
96
COMENTARIO BIBUCO HISPANOAMERICANO
Hay dos cosas que Santiago afirma en estosversculos acerca

de Dios.
Primero, Santiago nos dice algo acerca de /o que Dios es.
Santiago declara que Dios es .el Padre de las luces, que no
cambia Hay tres verdades importantes encerradas en su declaracin. La primera es que Dios es Padre. El nombre pater aplicado
a Dios es bastante comn en muchas religiones; quizs es el
nombre ms antiguo de la divinidad. No tiene una connotacin de
carcterfsico, sinomsbienes la expresin de la relacin de mayor
temor, de ntimo amor y de firme confianza del ser humano en el
Ser supremo.
Ya en el Antiguo Testamento aparece desarrollada la idea de
Dios como Padre. El es Padre por derecho de creacin (Dt. 32.6),
por derechode sustentacin (Is. 64.8), y por derechode redencin
(Is. 63.16). Sin embargo, es en el Nuevo Testamento, y ms
especficamente con las enseanzas de Jess, que el conceptode
Dioscomo Padrealcanzasu gradomspleno. Dioses el Padreque
se preocupapor sus criaturas (Mt. 6.26). Jess se presentacomo
el Hijo de Dios,mientras que sus seguidores son hijosadoptivos de
Dios (1 Jn. 3.1-2).
Este concepto de Dios como Padre da a la fe cristiana una
nueva dimensin. Como sealara el obispo metodista argentino
Sante Uberto Barbieri:
Gracias Padre!
S, djame que te llame Padre,
una, dos, mil veces...
Que sienta que este Universotiene corazn.
Tu corazn. 61
Pero l es el Padre de las luces. En consecuencia, los creyentes, mientras que estnen este mundo, se encuentran involucrados
en una constante tensin entre la luz y las tinieblas. Ellos son hijos
de la luz (1 Ts. 5.5; Ef. 5.8), pero el tentadorles quiere enceguecer
y hacer creer otra cosa. Para ello, Satansse disfrazacomo ngel
de luz (2 Co. 11.14). Es por eso que los cristianos deben vestirse
las armas de la luz (Ro. 13.12).Solo el que ha luchadovictoriosamente con ese equipo, puede estar tranquilo para el da del juicio.
Adems, como seala Santiago, .eI Padre de las luces proveer
todo lo que fuere necesario (1.17). Y l tambin sacar a la luz lo
que esconden las tinieblas (1 Co. 4.5).
EstePadrecelestial no cambia (Sal. 102.26-27; Mal.3.6). ccDios
61
Babieri, Peregrinaciones tk mi esplritu, p. 44.
97
es siempreel mismo (VP). En la astronoma moderna existe lo que

se llama el paralaje. Obviamente este ngulo vara segn la posicin del observador. Pero no ocurre lo mismo con el Padre de los
astros. Se lo mire desde donde se lo mire, en l no hay cambio
(VP). Adems, en l tampoco hay sombra de variacin. Nuevamente, la metfora est tomada de la astronoma. Con sus continuos movimientos, los astros van produciendo sombras sobre
otros cuerpos celestes. El principio del reloj de sol se basa en el
desplazamiento constante de la sombra que proyecta el dial del
mismo, en raznde la rotacin de la tierra y la variacindel ngulo
de la luz solar. Pero hay un Sol cuya luz no vara de posicin ni de
intensidad. Este Sol prometido (Mal. 4.2) ya ha comenzado a brillar
en las vidas de los que lo han recibido por fe y andan en la luz de
sus caminos (Jn. 8.12).
Segundo, Santiago nos dice algo de lo que Dios hace.
El autor llama primero la atencin a la providencia divina.
Ntese que la ddiva y el don son buenos y perfectos. Lo que el
Padre nos provee es siempre lo mejor para nosotros. Su cuidado
providencial es todo lo que necesitamos para una vida humana
plena y satisfecha. Como seala el escritor espaol Miguel de
Unamuno: creo en Dios como creo en mis amigos, por sentir el
aliento de su cario y su mano invisible e intangible que me trae y
me lleva y me estruja, por tener ntima conciencia de una providencia particular y de una mente universal que me traza mi propio
destino. De este modo, segnSantiago, Dios es reconocido como
el dispensador de todos los donesy recursos requeridos para una
victoria total sobre la tentacin y el pecado (Mt. 7.11).
Luego, Santiagollama la atencin sobre la regeneracin divina
(v. 18).Este nuevonacimiento, que nos constituye en hijosde Dios,
solopuedeser producido porvoluntadsuya (Jn. 1.12-13). As, pues,
Diosacta deliberadamente con un propsito definido, que es el de
darnosunanuevavidacomohijossuyos. Estanuevavida nosviene
por ta palabra de verdad. Este mensaje suyo no solo se caracteriza por expresarla verdaden cuantoa Diosy los sereshumanos,
sino quees la verdadmisma quedebeser aceptada paraser salvos.
El corazn de esta palabra regeneradora se encuentra en la persona y obra de Jesucristo. El nos salv cepor el lavamiento de la
regeneracin (Tit. 3.5). JuanJos Bernal alabaal Regenerador en
estos trminos:
T que formaste de la nada el mundo,
de tinieblas la luz resplandeciente,
limpio puedestomar lo que es inmundo,
98
y sacar del abismo ms profundo

al que fa en tu brazo omnipotente.
Finalmente, Dioslo hace asfparaqueseamos primicias de sus
criaturas. Con esto, Santiago destaca el propsito divino. En un
sentido escatolgico, la obra regeneradora que Dios lleva a cabo
en los creyentes por su fe en Cristo, es un anticipo (primicia) de lo
que l se propone hacercontodo lo creado (Ap. 21.1-8). Parapoder
disfrutarde la nuevacreacin venideraes necesario ser regenerado
espiritualmente ahora, por la fe en la palabra de verdad, Julio
NavarroMonz, escritory periodista argentino, seala: Es menester al hombre nacer de nuevo; pasar del dominio de la carneal del
Espritu, de las tinieblas a la luz, del estacionamiento del pecado a
la ascensin de la santidad. Esta novedad de vida solo es posible
cuando la persona encuentra en Cristo el eje de su existencia (2
Ca. 5.17).
m. La naturaleza de
la religin verdadera
(1. 19-2. 26)
El problema religiosocontina siendo uno de los ms importantes de la vida
humana, a pesar del alto grado de secularismo imperante en nuestra cultura.
Que la religin sigue ocupando un lugar relevanteen la conciencia colectiva
hispanoamericana, est fuerade discusin.Sin embargo,como seala D. EIton
Trueblood, la gran cuestin, hoy como siempre, no es si vamos a ser
'religiosos', sino qu clase de religin ser la nuestras. La propuesta de
Santiagoa sus lectoreses en favorde la religinverdadera.Segn l, este tipo
de compromisode fe se define como una cierta actitud de bondadde corazn
y purezade vida. Como biensealaraConcepcin Arenal,la tratadistajurdica
y sociloga espaola del siglo pasado: La verdadera religin acompaa al
hombre a todas partes, como su inteligencia y su conciencia; penetra toda su
vida e influye en todos sus actos.
En este particular, Santiago es consistente con las enseanzas de Jess
sobre el juicio final (Mt. 25. 31-46). En esa ocasin, los seres humanos no
sern evaluados con respecto a sus creencias. El gran Juez solo se interesar
en el tipo de vida til que ha resultadode la fe religiosa de los seres humanos.
Para poder entrar a su reino eterno, l requerir alguna evidencia de que las
personas han puesto en prctica sus doctrinas, haciendo algo significativo
frentea un mundoen extremanecesidad. La visita solidaria,el pan compartido
con el hambriento, la invitacin hospitalaria al marginado, la copa de agua
refrescanteal sediento-estas son algunasde las evidenciasque pruebanla fe
autntica de aquellos que as obran. Por el contrario, para quienes viven para
s mismos, con totalolvidode losque sufren,soloest reservadala destruccin.
D. Elton Trueblood, Bases para la reconstruccin; La Aurora, Buenos Aires, 1947, p. 40.
A,. La religin verdadera demanda obediencia (1. 19-27)
En esta seccin de su carta, Santiago se propone considerar esta cuestin

al exponer sobre la naturaleza de la religin verdadera y considerar sus
demandas sobre el creyente.
l. Una fe actuada (l. 19-25)
100
A. La religin verdadera demanda obediencia (1.

19-27)
Santiago, en palabras y ejemplos bien concretos, exhorta a la vivencia de
una religinque se expreseen tnninos de unaobediencia real a las demandas
del evangelio. Para Santiago, la religin verdadera consiste en or, recibir y
hacer. Es necesarioor la palabra (v, 19), recibir la palabraimplantada(v. 21),
Yser hacedoresde la palabra(v. 25). Velar porlas necesidadesde las personas,
corno las viudas Ylos hurfanos, y guardarse sin mancha del mundo (v. 27)
son, segn el autor, expresiones de la religin autntica (v. 26). La palabra
implantada, cuando es recibida de esta manera, produce fruto en caridad y
castidad.
La exhortacinde Santiagoparece muy fuerte.Muchosla han contrastado
con la respuesta de Pablo al legalisrno y han encontrado a Santiago algo
deficiente.2 Pero cuando se lo compara con lo que Pablo dice contra los
libertinos que queran una gracia barata, Santiago no parece estar muy lejos
de Pablo. Comparado con el nfasis de Jess sobre el hacer, Santiago est
muy bien plantado,puestoque Jess enfatiz fuertemente tanto el hacer como
el oir (Mt. 7. 24,26; 12.50; 13.23; 19.16-21; 21. 28-32; 25. 31-46; 28. 20).
Lo que Jess califica como fruto del discipulado(Mt. 7. 16), Santiago lo llama
hacer. Pero no es el mero hacer humano lo que l pondera, sino ese hacer
que es el resultado de la palabra de Dios actuada e implantada. Se trata de la
palabra oda, que se transfonna en una accin significativa.
Seg1ln D. O. Va, Ir. , en 2 14 Y 2 19 la fe cristiana significa ..la aceptaci6n intelectual del

monotesmo", y como talla fe no puede salvar. Santiago no llama a reemplazar la fe intelectual
con alg1lnotro tipo de fe, sino a suplementar la fe coa obras. Parecerla, de hecho, que las obras
son m bic:as que la fe, porque mientras uno puede inferir la fe de las obras, no al posible
inferir las obras de la fe (2 18b). Al exhortar en favor de dos tipos de respuestas que cooperan,
fe y obras, Santiago no ve que el bienestar del ser humano reside en su integridad. No obstante,
seg1lnVa, en 1. 18-24 la fe significa recibir la palabra vivifICadora, y la responsabilidad moral
signifICa ..hacer la palabru (1. 22); alto no significa en absoluto \o que Is <CObras" significan
en 2. 14-26. Dado que la palabra al el instrumeDto del propllito de Dios implantado en el ser
humano, la responsabilidad moral al una respuesta a lo que Dios ya 1Ia becboen el ser humano.
Por tanto, la teologa de la palabra de 1. 18-24 Yla teologfa de las obras Yla fe de 2 14-26 son
finalmente incompatibles. Seg1ln Via, en su fracaso por romper con ellegalismo, Santiago no
ha captado la totalidad humana que encontramos en Pablo y que de algliD modo encontramos
en 1. 18-24. Ver D. O. Va, Ir. , ..Tbe Rigbt Strawy Epistle Reronsidered: A Study in Biblical
EthiOl and Hermeoeutica>t, JR 49 (3, 19(9): 253-267.
101
Santiago nos exhorta a practicar la palabra de verdad, que hemos

recibido y aceptado. Su desafio es que modelemosesa palabra en accin, que
nuestra fe cristiana se transformeen una praxisaistiana. Comienza diciendo:
Todohombresea pronto para or. La expresinhace referenciaa la palabra
de verdad de 1. 18, Yapunta a los problemas de la lengua que se discuten en
3. 1-12.Si uno ha nacido de nuevo por el evangelio,esta realidad fundamental
debe verse reflejada en la conducta personal. Esto es algo que hay que saber
(VL), tener presente (BJ; NA), o recordar (VP) pennanentemente. Santiago
insiste en que el mensaje tocante a Cristo debe ser odo con atencin y
obedecido de manera cuidadosa. Esto es parteintegralde la nueva vida que el
creyente ha recibido de Dios.
Adems, todo creyente debe ser tardo para hablar. Esto significa lento
para comenzar a hablar, y no hablar despacioo pausadamente.Antes de hablar
es mejor pensar dos veces lo que se va a decir (pr.lO. 19).Tambinel creyente
debe ser tardo para airarse. Hay aqu una estrecha relacin, ya que el que
est pronto para hablar tambin lo estar para enojarse, mientras que quien
refrena su lengua podr reprimir el enojo (pr. 16. 32). La ira del hombre no
obra la justicia de Dios (1. 20). El trmino ira (or~ se refiere a la ira tanto
de Dios cornode los humanos, pero sirve primordialmente para describir una
afeccin emocional humana de carcter negativo.
Porel contrario,es necesariodesechar la inmundiciay la malicia.El verbo
significa quitarse la ropa, desvestirse (Ro. 13. 12; Col. 3. 8; Ef. 4. 22-25; 1 P.
2.1). La idea es la de sacarse de encima la inmundicia (hryparian, suciedad)
o el vestido andrajoso y sucio (2. 2). La abundanciade malicia se refiere a
todo resto de maldad (NA), que todava pueda quedar en la vida del nuevo
creyente. La palabradebe ser recibidacon mansedumbre, Esto significaque
la palabra debe ser aceptada con docilidad (NA), que es lo opuesto a la ira
de 1. 20. Esta palabra implantadaes la palabra arraigada (1. 18), sembrada
en el suelo frtil del corazn humano como jardn de Dios (Mt. 13. 3-23; 15.
13; 1 Co. 3. 6). Esta palabra tiene la fuerza y el poder que hace posible la
salvacin. De all que la palabra de verdad o la palabra implantada sea
tambin palabra de salvacin (Heh. 13. 26; Ef. 1. 13).
Santiago presenta un evangelio de salvacin. El proclama una palabra
implantadaque, si es oda y recibida,es capaz de salvar vuestras almas (v.
21). Con esto, el autor reconocela iniciativade Dios y su obra en la salvacin.
No puede haber audicin donde no hay una palabra para ser oda. Santiago
presuponeque Dios ya ha hablado. Es la palabra oda y la palabra recibida la
que tiene poder para salvar. Santiagono ve la salvacincomo una recompensa
por algn mrito humano. La ve como el logro de Dios en aquellos que con
mansedumbre recibenla palabraimplantada.Alma (PSY~) significael ser
A. La religin verdadera demanda obediencia (1. 19-27)
total, ,. al igual que nefesh en el AntiguoTestamento.3 De este modo,el ~utor

no ve la salvacin como algo coercitivo o que se origine en una especie de
predestinacin divina. La palabra debe ser oda y recibida, de otro modo no
produce salvacin. No obstante, si bien Santiago no utiliza el trmino eleccin, la idea est presente detrs de lo que l dice acerca de la palabra
implantada. Pero eleccin no es coercin o determinacin. La iniciativa de
Da> de interpelar al ser humano abre la posibilidad de un nuevo tipo de
existencia humana, pero sta no le es impuesta a nadie. La salvacin no se
origina en el mrito humanoni en la determinacin divina,sino que es la obra
de Dos en aquella>que con mansedumbre oyen y reciben la palabra de Dios.
La frase ginesthe de poitai logou se traduce mejor como continen
siendo hacedores de la palabra. Se es hacedorde la palabra por profesin
y por prctica. La frase expresa un hbito. Una actitud opuesta co~uce al
engao de uno mismo. Santiago compara la palabra con un espejo, que
fielmenterefleja la condicinde cada persona.Estacomparacinde la palabra
con un espejo es clave para entender de qu manera el autor relaciona la>
elementos de la memoria, la imitacin y el ejemplo de una forma distintiva.
Cuando se examina el uso del espejo como metfora dentro del contexto de la
exhortacin moral helenstica, se descubre no slo de qu manera debe ser
entendido el verbo olvidaren la>vv, 24-25, sino tambin de qu manera la
metfora ayuda a relacionarpartes dispares de la propia composicin santiaguea. Los ejemplos de Abraham, Rahab,Job y Elas no son tomada> al azar.
Cada uno de ella> ejemplifica la fe traducida en acciones. El uso que hace
Santiago de la metforadel espejolo constituye,de este modo, en una muestra
muy convincente de la literaturaparenticahelenstica.s
Una observacin pasajera no permite ver con claridad la inmundicia y
malicia (1. 21) que hay en la propiavida (<<su rostronatural).Por el contrario,
el que mira atentamente (parakypt, pararse y mirar dentro, Jn 20. 5,11) Y
persevera (parameinas, se mantiene firme BJ; persevera en ello VL;
ser feliz BJ). Esta es la dicha del hacedoreficaz (EA) de la palabra, es
decir, un hacedor que acta, un cumplidorde ella (BJ). El creyente bienaventuradomiraatentamente en laperfectaley de la libertad.Estaexpresin
de Santiago no es fcil de interpretar, pero debe ser comprendidaen el marco

del mundojudo cristianoms que en el helenista.Parael judo cristianola ley
era todava la voluntad de Dios, pero el Mesas haba venido y la haba
perfeccionado, y haba dado su nueva ley (e. g. Mt. 5. 17). De este modo,
Santiago ve la reinterpretacin que Jess hizo de la ley como una nueva ley,
una ley real (2. 8).5 La bendicinque resulta de actuar la palabra no es de
cumplimiento escatolgico, sino que quien la recibe, la recoge de manera
inmediata en lo que hace.
182
Mussner, HTKNT, p. 103. Segn F. Manos, la idea de la palabra de Dios como verdad" (v.
lS) e implantada" (v, 21), ya se encontraba en una bendicin juda que se recitaba antes de
estudiar la ley: Bendito eres, Seor nuestro Dios, rey del universo, que nos has dado la
verdadera fe y plantado en nosotros vida eterna, Expresiones similares aparecen en los rollos
de Qurnran. De este modo, la palabra implantada" de 1. 21 puedereferirs 110 slo a la actividad
misionera de la iglesia primitiva, sino tambin al estudio de la palabra, que era parte de la
catequesis bautismal. Ver F. Manos, Une tradition liturgique juive sons-jacente A Jacques 1,
21b .., RSR 62 (2-3, 1988): S5-S9.
Luke T. Johnson, The Mirror Remembrance (James 1.22-25)", CBQ SO(4, 1988): 632-645.
Despus de analizar 1. 22-25 en su contexto inmediato, Johnson demuestra la comprensin
adecuada de la metfora del espejo a la luz de los paralelos helensticos y muestra cmo esta
metfora seala a modelos especlfiros de imitacin (Abraham, Rahab, Job y Ellas).
183
Fe y compromiso en Hispanoamrica
Hay en nuestra Amrica latina quienes consideran que ms
importante que lo que creemos es el servicio que prestamos como
cristianos. Que la marca de una religin verdadera no es una sana
doctrina sino una accin comprometida. Esto no est del todo
mal. Sin embargo, un concepto balanceado de la religin verdadera
no descarta ninguno de los dos aspectos. No se trata de una
ortopraxis (un hacer correcto) en lugar de una ortodoxia (un creer
correcto), o viceversa. Un servicio abnegado en un continent~ en
necesidad no es suficiente. Este es el error de muchos latinoamericanos hoy, que entienden que la misin cristiana se reduce a
un acto de presencia solidaria y de servicio a los pobres. A veces
la bondad natural sirve como excusa para cubrir multitud de pecados o excusar los ms serios errores en las vidas de otros. El
problema del pecado y la relacin personal con Dios no se resuelve
meramente con buena voluntad y una cierta dosis de servicio
abnegado.
En otras palabras, el reino de Dios no es para los que se portan
bien y hacen cosas buenas. El reino de Dios es para quienes han
asumido un compromiso de fe con Dios a travs de Jesucristo, y en
consecuencia, estn dispuestos a obedecerle en todo. La condicin
para entrar al reino no es una buena conducta, sino una vida
regenerada. De este modo, tica y religin se necesitan mutuamente y en un equilibrio dialctico, a fin de definir la naturaleza de
la religin verdadera.
.
Es oportuno citar de nuevo a D. Elton Trueblood, cuando dice:
Aquellos que han heredado la mayor parte de la tradicin de
Occidente tienen actualmente una tica sin religin, en tanto que
Davids, N/GTC, pp. 99-100. En su introduccin a la carta de Santi~go, R. Kugelman llama la

atencin a la caracterstica cristiana distintiva de la eplstola al designar al evangeho como la
ley de la libertad". Ver Kugelman, James, pp. vi-viii,
104
los millones que los desaffan tienen una religin sin tica.6 En
qu condicin nos encontramos en Hispanoamrica? Me parece
que en ambas, ya que, por un lado, hay muchos que en su
humanismo secularpretenden construirunsistemade valoresy una
conductaajenos a los principiosde la fe cristiana Pero son muchos
tambin los que se suscriben a la religin cristiana, sin tomar en
cuenta las implicaciones ticas del evangelio.
Rabindranath Tagore, el clebre poeta indio de inspiracin
mfsticay patritica, ha sealado: ..Para mucha gente, la religin es
slo un asunto de palabras. En lo que a las palabras se refiere,
hacemos lo que pensamos es correcto. Pero las simples palabras
rara vez conducen a la accin, el pensamiento y la conducta, o la
pureza, la bondad, y la honestidad... Es cierto que para muchos la
religin se resume en un credo, un discurso teolgico o una mera
verbalizacinde ciertascreencias. La contradiccin a la que apunta
el profeta Isafasse reeditauna y otra vez en nuestra propia cultura,
sumamente religiosa Os. 29. 13).
La religin cristiana ha sido impuesta sobre los pueblos indfgenas de Amrica Latina, desde los dfas de la conquista espaola y
portuguesa los nativos repitieron el credo del invasor victorioso
para poder sobrevivir. Pero la fe cristiananunca lleg a lo profundo
del corazn. Hubo capitulacin pero no conversin. La religin
resultantefue un sincretismo de los antiguoscultosy supersticiones
indfgenas con algunos de los contenidos de la nueva creencia El
cristianismo se qued en el nivel de las formas exteriores, los
nombres, ciertos personajes sagrados y el calendario religioso.
Peroen el nivelde los valores, la ticay la concepcin de la realidad,
'el trasmundo pagano qued casi intacto.
De a1lf que, en la forma de cristianismo que predomina en
Amrica Latina, los aspectos formales de la religin son ms
relevantesque la tica personal y social.La obedienciaa preceptos
es anterior a la obediencia a principios. Y son ms los que se
confiesan ser cristianos, que los que viven una autntica vida
cristiana En Amrica Latina hay mucho discurso cristiano y poca
obedienciacristiana.
Santiago nos ofrece seis consejos que, aplicados a nuestra
vida, nos ayudarn a poner en prctica nuestra fe de manera
consistente.
Primero, una fe actuada significa ofr diligentemente. Hoy dfa
tenemos muchos inventos modernos que hacen posible escuchar
cada vez mejor. La tecnologfa del sonido nos asombra cotidiana6
D. FJtoo Trueblood, El dile,,", del hombre WWtkmo, La Aurora, Buenos Aires, 1947, p. 69.
A, La religin verdadera demanda obediencia (1. 19-27)
lOS
mente con nuevos adelantos. Sin embargo, da la impresin como

que jams hemossido tan sordos para ciertascosas. Por lo menos,
la mayor parte de las personasno presta atencina la voz de Dios,
segn est registrada en su Palabra y resuena en la conciencia.
los animalesdel campotienen un ofdosumamente sensible, lo que
les permite estar alerta ante cualquier movimiento o peligro. Pero
hay tantos ..ruidos.. a nuestro alrededor, que hemos perdido la
capacidad de distinguir la voz de Dios en medio de esa maraa de
mensajes confusos y contradictorios. Santiago dice que es necesario ce estar dispuestos (NA) o llstos (VP) a escuchar (ver Mr.
4.9 Y 1 S. 3. 1-16).
Segundo, una fe actuada significa hablar lentamente. Una
buenamedicina paratanto malentendido que suele haberen la vida

es ce escuchar ms y hablar menos. Esta es una buena frmula
para terminar con muchos problemas en las relaciones interpersonales. Tal vez sta es la razn por la que Dios nos cre con dos
orejas y una sola lengual los hispanoamericanos somos muy
expresivos y hacemos del habla un verdadero arte. Pero necesitamos aprender a poner freno a nuestra lengua. Hay cuestiones
que es mejor guardar en el cofre de la intimidad. Cuando Marfa, la
madre de Jess y de Santiago, oy de las cosas maravillosasque
se decfan acerca de su hijo mayor, guardaba todo esto en su
corazn (lc. 2. 19 VP). Quizs Santiago aprendi de su madre
esta virtud que ahora recomienda.
Tercero, una fe actuada significa enojarse paulatinamente.
Miguel de CervantesSaavedra dice que cuando la clera sale de
madre, notiene la lenguapadre, ayo ni freno quela corrija, El enojo
jams logra lo que se desea en el plano de la voluntad humana, y
mucho menos en la esfera de la voluntad divina. Moiss se enoj
contra su pueblo en Meriba (Nm. 20. 1-13), Y ese enojo se volvi
en contra suya (Nm. 27. 12-14; 01. 3.23-27; 32. 48-52), porque le
hizo decir lo que no deba (Nm. 20. 10). Adems, el enojo es propio
de la genteinsensata(Ec. 7. 9). Uno puedeenojarsepor momentos.
Hay una ira santa contra el pecado, que se nos anima a desarrollar
(Sal. 97. 10). Se trata de una indignacin justa. Pero nadie debe
acostarse con su enojo (Ef. 4. 26), ni permitir que la ira se aloje en
el corazn (Ef. 4. 27, 31). Por otro lado, nadie puede promover la
causa de Dios mediante su ira personal. Es el que terne al Seor
quien obra justicia (Hch. 10. 35), y no el que se enoja.
Cuarto, una fe actuada significa recibir sinceramente. Nadie
puede dar lo que no tiene, ni tener si primero no recibe. la religin
verdadera no resulta de un virtuosismo propio, sino de una actitud
obediente hacia lo que Dios pone en nosotros, a travs de su
106
palabra de verdad. Segn love Santiago (v.21), esteproceso tiene

dos momentos. Por un lado, recibir sinceramente involucra el
rechazo de la inmundicia y la malicia El mensaje de Diosno puede
encontrar lugar en la vida si sta sigue vestida del ropaje viejo y
sucio del pecado. Por otro lado, recibir sinceramente involucra la
recepcin de la palabra de verdad. Cmo debe ser recibida esta
palabra? Santiago dice que -con mansedumbre. Qu es lo que
debemos recibir con humildad. (BA)? Santiago responde: la
palabra implantada.. Cul es el resultado de recibir la palabra?
Santiago afirma que es la salvacin final y plena del creyente.
Quinto, una fe actuada significa practicar concientemente. Santiago es bien directo en su exhortacin (v. 22). Sus palabras nos
recuerdan las de Jessen el Sermn del Monte (Mt. 7. 21-22). Una
praxis cristiana autntica es una cuestin de madurez. Es un
proceso que ya ha comenzado y que debe continuar hastatransformarse en un hbito, en un estilo de vida El escuchar la palabra
solamente conduce a engao. Perono se trata del engao de otros
o a otros, sino de la ms gravede lastrampas, que es el engao a
unomismo. Estoeslo queocurreconunaaproximacin advenediza
o superficial a la palabra Uno puede observar la palabra a las
apuradas. Tambin uno puede olvidar la palabra, con lo cual ser
un oidor olvidadizo. Es como la persona que se observa sobre un
espejoy tan pronto como se va, se olvida de lo que vio, es decir,
qu clase de persona es (v. 24).
Sexto, una fe actuada significa escudriar atentamente. Mirar
atentamente en la perfecta ley. (escudriar la palabra) es algoque
enriquece la vida Escudriar significa poner atencin a lo que se
lee en la Biblia Es como asomarse con curiosidad al borde de un
pozode aguaparaverreflejado el rostro enelfondo. Peroestemirar
noslodebeser hecho conatencin, sinotambin con perseverancia
La consideracin de la palabra de Dios tiene que llegar a ser
una verdadera aficin en la vida del creyente. El cristiano que
encuentra felicidad en la prctica de la palabra es alguien que se
aficiona a ella.. (NA). Escudriar significa tambin una bendicin
espiritual. La promesa bblica es muy simple: ser bienaventurado...Estaesla dichaquecosecha quien siembra unbuenhacer.
La bienaventuranza que Santiago atribuye a la prctica de la
palabra encuentra su inspiracin en las palabras de Jessen Juan
13.17.Estabienaventuranza se suma a ladelcreyente quesoporta
la tentacin (1. 12).
El mundo hispanoamericano est cansado de or hablar de
religin; lo que espera es ver actuar a una verdadera religin. Lo
107
que nuestra Amrica necesita es ver una fe autntica y real en

operacin. Una vivencia de fe genuina, que se exprese en la
conducta de aquellos que la profesan. Ya casi nadieescucha a los
que dicen: Haz lo que yo digo, mas no lo que yo hago. Por eso,
los cristianos debemos vivir y actuar coherentemente con lo que
decimos creer, si es que pretendemos que el mundo nos escuche
y siga.
Si frentea un continente sumido en la pobreza y el descreimiento nos presentaroos grises con nuestra conducta y actitudes, nadie
nos prestar atencin. Pero si en medio de las tinieblas nuestras
vidas se presentan como antorchas encendidas por el Espritu
Santo, quienes nos rodean no podrn evitaro escapara la luz que
irradiemos.
2. Cmo ser un buen religioso (1. 26-27)

En estos versculos, Santiago nos habla de la verdadera religin y de las
caractersticas del buen religioso, de alguien que realmente siembra una buena
reputacin a favor de su fe cristiana. Otros pasajes parenticos a lo largo de
esta carta demuestran que el autor no pretende que este prrafo sea una
definicin exhaustiva de la religin verdadera. Santiago presenta ejemplos
convincentes, que ilustran la futilidad de la piedad aparente que no controla la
lengua (ver tambin 3. 1-18) Yel carcter genuino de la piedad que vela por
las necesidades de los desvalidos y se conserva sin mancha del mundo.7
En el v. 26, Santiago sugiere que una persona puede engaarse a s misma
en cuanto a su estado religioso, simplemente por participar en la discusin de
cuestiones religiosas, por su fluidez de discurso en temas religiosos, o por el
calor de su pasin en los debates religiosos. Pero tambin en este versculo, el
autor agrega que es posible encontrar otra causa de autoengao en el cuidado
con que uno cumple con ciertos ritos y ceremonias religiosas. La expresin si
alguno se cree religioso es interesante. El verbo griego dokei significa
piensa (PB, HA, VM) o imagina (VL). Se lo puede traducir tambin como
cree (VP, NA, Ne, BJ, BA). Santiago apunta aqu a la interpretacin
farisaica de la religin. Jess conden de manera directa esta comprensin de
la religin (Mt. 6. 1-18). El adjetivo religioso (thrskos viene del sustantivo
thrskeia, que seala a toda forma de actividad religiosa, cltica o ceremonial.
El trmino se refiere directamente al culto divino, que en definitiva es una de
las expresiones concretas de esa relacin personal y comunitaria con Dios, que
expresa la religin. El vocablo religin (o devocin como traduciran
algunos) indica algo ms bien general (vv, 26-27; Col. 2. 18-23; Hch. 26. 5).
Es la palabra favorita de Flavio Josefo para referirse al culto judo. En 1
Stagg, RE, p. 398.
108
109
A. La reUgin verdadera demanda obediencia (1. 19-27)
Clemente 45. 7, el culto cristiano es llamado thrskeia tou Ypsistou, culto al

Altsimo. El nfasis est puesto sobre los aspectos rituales de la religin y no
tanto sobre los aspectos espirituales y morales de la misma.
Al mencionar al que no refrena su lengua, Santiago recuerda su exhortacin de 1. 19 en la forma de una metfora que volver a repetir en 3.1-12.
No se trata de poner el freno en la boca de los dems, para hablar uno solo. El
freno debe estar puesto en la boca propia (pr. 16.32).
El verbo apata (engaar) significa hacerse trampas. Y lo grave de esto
es que el religioso falso trampea lo ms valioso que tiene: su corazn. El
corazn aqu no es el rgano del cuerpo y centro de la vida fsca, sino la sede
de las emociones squicas y la fuente de la vida anmica en cuanto tal. Es lo
ms ntimo del ser humano, su vida interior y el meollo de su persona. La
religin del tal es vana (mataios, vaca), no sirve de nada (VP).
Es la opinin comn hoy que la clusula no refrena su lengua en 1. 26
es adversativa o condicional de la clusula se cree relgoso. Pero la
oposcn entre controlarla lengua y ayudar a las viudas (v. 27) no tiene mucho
sentido. Si se toma en cuenta la estructurasintctica de 1. 26-27, se puede notar
su similitud con 3.13-18. La epstola define varias actitudes contrastando la
versin verdadera de la religin con la falsa: thrskeia (1. 26-27),pistis (cap.
2), didaskalia (3. 1-12), Ysofia (3. 13-18). A la luz de esto, el significado de
controlar la lengua tiene mucho que ver con los posibles significados de
thrskeia y con el examen de Ios evidentes lazos entre Santiago, la literatura
sapiencial e Isaas 1.10-20. Santiago define la religin verdadera segn el
juicio divino. De all que su definicin es una condenacin de la polilogia que
est en oposicin directa al amor.8
De manera llamativa, Santiago caracteriza a la verdadera piedad como
aquella que tiene una preocupacinsocial, pero guarda distancia respecto del
mundo-.s El fracaso en controlar la lengua puede tener referencia a las luchas
y discusiones dentro de la iglesia (cf.4. 1, 11-12),10 Esto nulifica la piedad
religiosa y la torna vaca o futil (mataios). Reducir la religin a la controversia
es frustrante, un escape a las demandas reales de la perfecta ley (v. 25) o
ley real del amor al prjimo (2. 8). La religin o piedad que es pura
(kathara) e intachable (amiantos) est autenticada y se ve actuada en las
situaciones concretas de la vida, como en el caso del desamparo de las viudas
y los hurfanos (cf. Mt. 25. 31-46). La prueba final no es de carcter credal (2.
19) ni cltico, sino que tiene que ver con la preocupacinsocial y la integridad
personal, el amor y la pureza,11
Adems, la pureza personal es importante. Guardarse sin mancha. se

traduce mejor como continuar mantenindose sin mancha, o sea, conservarse incontaminado(BJ). 12 El vocablo spilos (mancha) ha sido utilizado en
relacin con el culto en muchas religiones.En el antiguo Israel se lo usaba con
referencia a los sacrcos de animales en favor de la reconciliacinentre Dios
y la comunidad manchada porel pecado (Ex. 12.5; Dt. 17. 1). Desde la esfera
del culto, el concepto se transfiria la esfera de la tica personal y se lo coloc
en la dimensin del juicio final. La palabra indica bsicamente un defecto en
la belleza, una suciedad, borrable o no, segn las circunstancias. Se trata de
algo feo, que afecta la hermosura y el valor de una cosa, de una persona o de
una accin. Un animal con manchas no serva para ser ofrecido en sacrificio
a la divinidad. Era ofensivo. Por el contrario, cuanto menos desfigurado por
defectos era algo, tanto ms valor tena para prestar un buen servicio como
objeto de ofrenda, como animal para el sacrificio, como persona til para el
servicio, o como accin en favor de alguien. Es de notar que el nfasis que se
pona en la capacidad para ser til lleva a pensar que el perfeccionismo
individual era secundario con respecto al fin primordial, que era el servicio
que se prestaba. Este es, precisamente,el sentido de la religin verdadera que
Santiago menciona en el v. 27. Esta tiene que ver con un servicio que se lleva
a cabo bajo lasrdenes de Dos, y que se expresa en una sensibilidad viva hacia
los pobres. Con esto, Santiago actualiza la tradicin de su pueblo. La proteccin de a hurfanos y las viudas era uno de los deberes ms importantes
del rey (Jer. 22. 2-3, 16; sal. 72.12-14; 82. 3; Pro 31. 8-9).
Adems, al comparar el uso de este trmino (spilos) con su aplicacin en
otros documentosneotestamentaros(e. g. 1 Ti. 6. 14), se corrobora la evidencia de que su dimensin escatolgica es conocida, y que Santiago est
pensando en ella. Mancha se relaciona con el juicio total y final sobre el
valor de la vida, si bien este juicio ya se toma en serio ahora y evala Iris
servicios que se prestan a la causa de Dios. En 2 Clemente8. 6 se lee: guardad
vuestra carne pura y el sello intacto (aspilon, sin mancha), para que recibamos la vida eterna.
Amar a Dios y amar al prjimo,ofrecerse paraservira los pobres y celebrar
el culto a Dios, son, segn Santiago, realidades indivisibles. La ausencia de
una conjuncin de coordinacin copulativa entre episkeptesthai (<<visitar) y
trein (<<guardar) equipara e identifica la accin asistencial con la pre-
L. Alonso Schokel, Culto y justicia en Sant, 1.26-27..,RB 56 (4,1975): 537-544.

Mussner, HTKNT, p. 110.
10 Segn Davids (!flGTC, pp. 33-34), la rafz de estos conflictos internos en la iglesia estaba en
el impacto que 11IS luchas de clases entre los zelotes y los partidos pro-romanos ejerca bacia el
interior de la comunidad de fe.
11 Moffalt, MNTC, p. 30.
8
12
Seglin D. J. Roberts m, la lectura de los manuscritos Sinatico y Vaticano (<<guardarse sin

mancha del mundo..) no es satisfactoria, y diflcilmente se ajusta al pensamiento del texto. La
lectura deP14 (siglo VII), protegerlos a los hurfanos y las viudas en su afliccin en el mundo ..,
puede ser el original dado que est ms-de acuerdo con el pensamiento de Santiago. Ver D. J.
Roberts m, The Definitioo of 'Pure Religioo' in James 1.27,., ExpTim 83 (7, 1972): 215-216.
110
servacinde la santidad.D Servicioy santidadvan siemprejuntos. Cuandono

es as, aparecen las manchas en la vida crstana.rs
Otra pregunta importante en este pasaje es, qu entiende Santiago por
mundo? Segn el lxico, mundo (/cosmos) es, por un lado, un concepto
que tiene su origen en la existencia misma del ser humano que lucha por
mantenerun orden y se ve continuamente amenazadopor el desorden.En este
sentido, cosmos y caos se condicionan mutuamente en una dialctica
existencial. Las situacionescaticas se humanizanen la medida en que el ser
humano les imponesu orden social. Mundo es, entonces,el resultadode un
acto creador humano,y hay que tener siempre en mente el carcter dinmico
del concepto. Ms que de un simple orden establecido, se trata de un determinadoordenamiento. Mundoes tambinuna palabracuya imagensemntica
tiene que ver con la belleza. Su significadodepende mucho de su aplicacin,
sea que se refiera al mundo fsico y a su organizacin como un universo bien
proporcionado o como unacreacinprotegidacontrael caos, sea que se refiera
al mundohumanoy socialen generalo, en particular,al mundojudo, romano,
griego,al mundo religiosoo profano,al mundoordenadomedianteun proceso
tanto histrico como pasajero.
Sin embargo, para entender el significado de mundo en este texto, no
basta con recurriral lxico. Es necesariodescubrircul es el uso que el autor
hace del trmino. Segnel sentidode mundo en 3. 6, 15 la definicinde 1.27
podra ser: la comunidadque est al servicio de Dios no debe dejarse llevar
por la injusticia que ordena mal las relaciones interpersonales de los seres
humanos)6 De ninguna manera Santiagoest defendiendoaqu una actitud
escapista, que niega todo compromiso con el entorno secular en orden a
salvaguardarla propia integridad individual.Para Santiago es claro que amar
a Dios significa amar al prjimo. De aqu que el significado de esta amonestacin es que los fieles deben protegersede ser contaminados, llevados al
pecado, por la injusticia y el mal que imperan en el mundo. Por tanto, los
cristianos, conscientes de la presencia de Dios en su pueblo, son llamados a
practicar una purificacin y santificacinconstantes, en orden a que puedan

ofrecerunserviciogenerosoyadecuadoa su prjimoen unamaneramanifiesta
Episkepeesthai (<<visitar,,), es un trmino riqusimo. Segn Hermann W. Beyer (en Gerhard

Kittel, TDNT, pp. 2:600-6(1), episkptomai tiene las siguientes acepciones: (a) preocuparse
por el bienestar de una persona; (b) reflexionar sobre alguna situacin, examinarla, investigarla;
y, (e) visitar en el sentido de estar con l/ella (acompaarlos). Santiago tiene sin duda en mente
105 significados (a) y (b), Pero entre preocuparse y acompafiar hay un paso a veces largo que
slo se logra dar por medio de la reflexin, el examen, y la investigacin de toda la problemtica
de los pobres, viudas y hurfanos.
14 Ver B. C. Johanson, The Definition oC 'Pure Religion' in James 1. 27 Reconsidered",ExpTim
84 (1973): 118119.
15 Adolfo Schlatter traduce la frase de 3.6 as: La lengua es un mundo que practica la negacin
de la justicia. Ver Schlatter, Jalcobus, pp. 217218. De este modo, la injusticia se torna en el
orden.. de la sociedad en cuanto a las relaciones humanas. Se establea: as un ordenamiento
desordenado" en base al desprecio de 105 derechos humanos. La maldad" (adikia) que
menciona 3.6 es la negacin de 105 derechos de Di05 Y de los hombres.
16 WilIiarns, CRCD, p.108.
IJ
111
a todos.?
En el v. 27 Santiagoutiliza la preposicinapo (<<del) con un sentido algo

ambiguo. Esta preposicin admite dos posibilidades de interpretacin: (1)
guardarse sin defectos que vienen desde el mundo; (2) quien se guarda de lo
que viene desde el mundo, carece de defectos. La primera opcin indica
solamente de dnde vienen los defectos, sin localizarlos en la experiencia
presente. La segundalos ubicaconcretamente en este momentode la experiencia. La ambigedad se resuelve usando el lxico. La preposicin apo est
relacionada solo con mancha. Una comparacin con 3. 6 muestra que el
mundo tambin est dentro de la comunidad de fe y de cada creyente en
particular.
Religiosidad vs, religin

Carlos Marx, en uno de sus primeros trabajos, La introduccin
a la critica de la filosofa delderecho de Hegel, expuso su definicin
de la religin. En ella encontramos la clebre frase, quetanto se ha
esgrimido en la propaganda poltico-ideolgica: cela religin es el
opio del pueblo. Es esto verdad? A juzgar por las vidas de
muchos que se llaman religiosos, uno deberla decir que sI, que es
unatristeverdad. Pero, esstaunareligin autntica y verdadera?
Decimos que no. La religin verdadera es la que produce frutos
autnticos y reales en las vidas de aquellos que participan de ella.
El gran drama religioso de nuestro pueblo son las masas que
se consideran cristianas sin serlo. Los propios obispos catlicos
latinoamericanos, en su Conferencia de Puebla (1979), reconocieron que hay muchos que se dicen ser catlicos 'a su manera'
y no acatan los postulados bsicos de la Iglesia Muchos valoran
ms la propia 'ideologla' quesu fe y pertenencia a la Iglesia. 18 En
razn de esto, segn los obispos catlicos, son tambin muchos
los que prescinden de los principios morales, sean personales o
sociales, y se encierran enunritualismo, en la mera prctica social
de ciertos sacramentos o en las exequias, como seal de su
pertenencia a la Iglesia. 19 Lo que nuestro pueblo necesita no es
msreligin, sino la religin verdadera del evangelio de Jesucristo.
17 Rodolfo Oberm1ler, Contaminacin?
RB 34 (1, 1972): 1319.

19 [bid.
En torno a una definicin de la religin (Sant1, 27>,
112
El concepto que una religin tengaen la sociedad, su imagen

frente al mundo, ser buena o mala segn el carcter de aquellos
que militen en sus filas. Ahora, cmo es nuestra religin? Mejor
dicho, cmo es la imagen que con nuestra conducta y estilo de
vida estamos dibujando a los dems en cuanto a nuestra religin?
Santiago nos ayuda a responder a estos interrogantes sealando
tres cosas bien concretas en cuanto a cmo ser un buen religioso.
Primero, un buen religioso tiene dominio propio. Le gustarla
ser un gran hroe? Mejores poder dominar la lenguaque tener la
fama de Jos de San Martn, Simn Bolvar o Benito Jurez. No
refrenar la lengua es lo mismo que sacar las plumas de una
almohada, y lanzarlas al viento. Por ms que se quiera, ser
imposible recogerlas todas ele nuevo. Uno puede cantar, orar,
ofrendar y ensear, y pensar que con todo esto se es un buen
religioso. Pero la Biblia dice que tal religin es vana, si no hay
dominio propio. Vano significa hueco, sin contenido. Es como un
gritodentrode un edifICio desocupado. Hay resonancia, peronada
ms. As es la persona que tiene la lenguafloja: parece religiosa,
pero todo es ficticio. De all que el control de la lengua sea tan
importante (Sal. 141.3; 39. 1).
Puede ocurrir que la persona que es sumamente puntillosa en
el uso de trminos religiosos, mientras celebra su adoracin, sea
sumamente descuidada enotrosmomentos. Cmo es posible que
la misma persona que se llenala boca de alabanzas al Seor, use
esa misma boca para proferir maldiciones e insultos? El creyente
no solo debe evitar el pecado de una boca inmunda (1 Co. 5. 11; 6.
16), sino incluso la mera ocasin de la maledicencia (1 Ti. 5. 14).
Esta actitud de control de la lengua debefundarse en que su vida
sea un testimonio de su seor, no solo en el culto sinotambin en
todo lugar. Puede ser tambin que esta persona, que habla ampulosamente en el culto con un lenguaje rigurosamente religioso,
sea un gran calumniador y difamador de sus hermanos fuera del
templo. La murmuracin y la calumnia son mencionadas entre los
pecados propios ele unaconducta pagana (Ro. 1. 30;2 Co. 12.20).
Este desenfreno ele la lengua es el que lleva a la destruccin de la
comunidad de fe. De a1U que Santiago prohba expresamente a los
cristianos semejante maledicencia. La misma no solo es expresin
del engreimiento y de la desestima con respecto al hermano, sino
quetambin resulta undesprecio delaLeydeDiosYdeDiosmismo,
que es el nico legislador y juez sobre todos (4. 11). La riqueza y
abundancia del vocabulario religioso no pueden reemplazar la
sabidura de poner freno a la lengua, cuando de veras se quiere
113
vivir una religin autntica No hacerlo es vaciarde sentido la vida

religiosa y sus prcticas.
Lo peorde todo es que la religin vanaresulta en el engao del
corazn. y la seriedad del engao del corazn est en que stees
el centro de la vida espiritual del ser humano. Las fuerzas del
espritu, el entendiniento, y la voluntad tienen su origen en el
corazn, lo nismo quelascorrientes del alma, lossentimientos, las
pasiones e impulsos. El corazn representa el yo del ser humano,
su persona. De all que alojarel engao religioso en el corazn es
invitar el desastre espiritual a la vida
Segundo, un buenreligioso tienecompasin. Como el Antiguo
Testamento frecuentemente sugiere, aquellos que generalmente
tienen una mayor necesidad de ayuda son los hurfanos y las
viudas. Sinembargo, la compasin no estlimitada a losdosgrupos
de personas que Santiago menciona en el v. 27. El autor los
menciona simplemente como tipos o ejemplos. Estos son solo un
puntode partida parael ejercicio de estavirtud. El inters por ellos
constituye una verdadera ceremonia religiosa, es parte de un
autntico ritual. Tenercompasin porel quesufrees asociarse con
una de las actitudes ms preciosas de Dios mismo hacia sus
criaturas (Dl 10. 17-18; Sal. 68. 5; Zac. 7. 9-10). Cuando Jess
estaba en la cruz, vio a Maria su madre. La encomend a Juan,
paraquestecuidara deella Estaaccin mostr la actitud deJess
hacialas viudas, y la de Juan al aceptar su responsabilidad. Tener
compasin es estaratento a las necesidades de los otros, y hacer
lo posible por llenarlas.
Hay miles de oportunidades abiertas en la vida de los dems,
para el ejercicio de nuestra compasin. Uno puede visitar a los
doloridos. Es lo que el texto dice. Muchos necesitan de la visita, la
simpata y la comprensin de los creyentes. Tambin se puede
ayudaren muchas otrasformas. San Agustfn deca; ..La pobreza
es la carga de algunos, y la riqueza es la carga de otros, quiz la
carga ms grande de las dos... Ueva la carga de la pobreza de tu
prjimo, y permftele llevarcontigo la cargadetu riqueza T aligeras
tu carga aligerando la suya. Esto es una adecuada aplicacin de
la reglade amor queJessestableci (Le. 6. 31).
Tercero, un buenreligioso tienepurezapersonal. Santiago dice
que para ser un buenreligioso hay que ..guardarse sin mancha del
mundo. Porun lado, Santiago nos advierte delpeligro del contacto
con el mundo. Esto es un desafio ms diffcil de cumplir que el
anterior. El mundo que nos rodea est lleno de maldad. Sus
mximas, prcticas e ideales se oponen generalmente a lavoluntad
de Dios. Si nos dejamos llevarpor sus sugerencias u obedecemos
114
COMENTARIO
nnn.rco I1ISPANOAMERICANO
sus demandas, contaminaremos nuestras almas. Pero, no se trata

de una experiencia puntual, sino del desarrollo de un estilo de vida.
Una antigua leyenda guaran dice que un joven pidi permiso a
su padre para hacer algo indebido. El padre levant un trozo de
carbn apagado y le pidi que lo tomara. El joven se rehus, y su
padre le dijo: ..Tmalo, no te quemar. Est apagado. El joven
contest: Ya lo s, pero me va a ensuciar. Muchas cosas del
mundo no nos van a quemar, pero s nos van a ensuciar. Caminar
por el mundo con ropas blancas, y tener limpias las manos y los
corazones, esto es ser un buen religioso y agradar a Dios. El mundo
es atractivo. Apela a todos. Pero est bajo el dominio de Satans.
Jesucrist? fue a la cruz precisamente para librarnos del pecado y
de una vida mundana. Por eso, la Biblia nos aconseja ejercer un
sabio desapego del mundo y de las cosas pasajeras que lo caracterizan (1 Jn. 2. 15-17). El ideal para la vida cristiana es el de
guardarse sin mancha del mundo. Esta pureza se obtiene a
travs de un contacto redentor con Jesucristo. El fue el Cordero de
Dios, sin mancha ni arruga ni contaminacin. La relacin personal
con l es el camino que hace posible una vida sin mancha. No
obstante, si el creyente peca, tiene una fuente sin igual donde
recurrir. La sangre de Jess, el Hijo de Dios, es suficiente para
limpiar de todo pecado y maldad (1 Jn. 1. 5-10).
La propuesta de Santiago es que aspiremos a esta forma de
religin verdadera, viviendo como buenos creyentes, alejados de
todo aquello que pueda contaminar nuestra vida cristiana. Fray Luis
de Len, el gran religioso y poeta asctico espaol del siglo XVI, en
su conocida obra Vida retirada, seala:
absoluto del mundo y de todo tipo de contacto con l. De hecho, la

definicin de Santiago presenta dos negaciones: ..sin mcula y
sin mancha. Como traduce Pablo Besson, el fundador de la obra
bautista en Argentina: guardarse a s mismo no contaminado del
mundo (PB), podra ser interpretado como eludir todo contacto
con el mundo.
Cabe preguntarse si el aparente carcter negativo de la definicin de Santiago no es sino la otra cara de un concepto altamente
positivo de la religin verdadera. En este sentido, la cuestin a
dilucidar es cmo se relaciona la exhortacin de guardarse sin
mancha del mundo, con la demanda de una actitud de servicio
abnegado al prjimo en necesidad. Hay dos maneras de responder
a la cuestin: (1) Santiago exhorta al desarrollo de un perfeccionismo propio y a una alienacin del mundo social y cultural; (2)
Santiago exhorta a prestar un servicio concreto y libre de egosmo
dentro de la sociedad, como testimonio de la accin generosa de
Dios y del amor abnegado al prjimo.
Recordemos que Santiago se dirige a pequeos grupos cristianos en la dispora. Esta es tambin nuestra problemtica hoy en
Hispanoamrica, en medio de un mundo que se seculariza y se
debate entre tantas injusticias. Tomar decisiones no nos resulta
fcil. Samuel Escobar seala que ..los grupos evanglicos que ms
se extienden en nuestras tierras adquieren un talante de protestantismo radical o anaoeutlsta-. Y aade: El anabautista pertenece a
una minora sacrificada y disciplinada. Esa capacidad para el sacrificio y la disciplina provienen de la conviccin de que uno es el
portador del reino venidero, la avanzada de la accin divina en el
mundo. La disciplina crea un grupo notablemente diferente de la
cristiandad corrompida mayoritaria y oficial. El espritu de sacrificio
es necesario justamente para soportar la persecucin, el asedio y
el desprecio de esa cristiandad cada.20
Ha sido precisamente este talante anabautista el que ha llevado
a muchos evanglicos hispanoamericanos a interpretar a Santiago
en el sentido de una separacin absoluta del mundo. Consecuentemente, esto ha resultado en un descompromiso social y poltico,
que ha colocado a los creyentes fuera de todo proceso en favor del
cambio en la sociedad. Sin embargo, como se ha visto, Santiago
no opta por el aislamiento. Su opcin es ms bien por la participacin en la accin de Dios en el mundo.
Viviremos en el aislamiento, sin ensuciarnos las manos con la
Qu descansada vida
la del que huye del mundanal ruido,
y sigue la escondida senda por donde han ido
los pocos sabios que en el mundo han sido!
Por otro lado, cabe hacer una aclaracin. Al colocar su definicin de la religin verdadera en el contexto de su carta universal
cea las doce tribus que estn en la dispersin, el autor parece
~ecom~ndar una conducta aparentemente escapista. La primera
impresin que causa su exhortacin de ccguardarse sin mancha del
mundo es que Santiago quiere eludir todo tipo de contacto con el
medio ambiente, para mantener as su propia identidad cristiana.
Muchas de las traducciones clsicas sugieren una interpretacin
semeja~te, en la qu~ ~I ~nfasis est en una religiosidad privada y
separatista. Esta religiosidad se caracterizara por un alejamiento
115
20
Samuel Escobar, "El reino de Dios, la escatologa y la tica social y poltica en Amrica
Latina", en El reino de Dios y Amrica Latina, ed, por C. Ren Padil\a, Casa Bautista de
Publicaciones, El Paso, 1975, pp. 133-134.
116
mugre que predomina en el mundo, o viviremos corriendo los

riesgos de testificar del evangelioen el mundo y participandocomo
comunidad redimida en compartir con otros lo que hemos recibido
de Dios (1.17-18)? Una iglesia que desee ser sensible a las injusticia:s que padecen los pobres (in~luidos los hurfanosy las viudas),
debido a las estructuras opresIVas de la sociedad, encontrar
grandes oportunidades para servir a Dios. Este servicio comprometido le ayudar a librarse de una religin meramente ..labial.
Tambin le ayudar a evitar que aparezcan sobre su pureza moral
las mismas manchas que son tan comunes en la sociedad.
B. La religin verdadera demanda justicia (2.1-13)

Los cristianosjudos a quienes Santiago escribe haban recibido el evangelio cristiano, pero sus conceptos religiosos y su carcter como creyentes
todava estaban bajo la influencia de las tradiciones de su pueblo. La gran
mayora de los cristianosjudos era gente pobre.21 Los juda; ricos, de los que
haba muchos en la dispora, eran sumamente hostiles a la fe cristiana. A lo
largo de la epstolase describea los ricos como una clasesocial que se muestra
enemiga de la iglesia cristiana. Santiago se haba enterado de que en las
sinagogas cristianas los pobreseran tratadoscon discriminacin, mientras los
ricos eran consideradoscon exageradas demostraciones de respeto. Lo grave
de esta situacin, como veremos ms adelante,era que los ricos privilegiados
que Santiago menciona no eran extraos a la congregacin,sino miembros
de ella.
1. El problema de la parcialidad (2. 1-4)

En el v. 1, Santiago presenta una declaracin sumamente rica, que es el
fundamento teolgico de la exhortacin que sigue en los vv, 2-4. Seor
significa lo mismoque Jehov,o sea el nombrepropiode la divinidad.Jess
es el nombre propio del Mesas y significa la humanidad y seoro del
Salvador. Cristo es el vocablo griego que traduce el hebreo Mesas. Se
refiere al Mesas prometido, el ungido de Dios. Es el ttulo oficial de Jess.
Gloriosohace referenciaa la presenciade Diosenel tabernculo.Esla gloria
de Dios en la faz de Jesucristo(2 Ce. 4. 6). Eles Dios tal cual se nosha revelado
en su ser, carcter, majestad y poder. El es la presencia misma de Dios (Ex.
24.16-17; 40. 34~3S). El es Emanuel, Dios con nosotros, en quien y a travs
de quien podemos ver al Padre (Jn. 1. 14).
21
Sobre el particular, ver Wiard Popkes, Adresstlten, Situolion und Form tks Jalwbusb1iefes,
Stuttgarter Bibelstudien 12S/126,Katboliscbes Bibelwerk, Stuttgart, 1986, pp. 2S..(j(). Despus
de repasar la investigacill sobre la carta (gnero, estructura, tradiciD, bistoria, etc.), Popkes
considera la situacin social y eclesistica de los destinatarios.
117
De este modo, el v. 1 es uno de los pasajes cristolgicosms ricos de toda

la carta. La frase ..nuestro glorioso Seor Jesucristo refleja la fe pospascual
de la iglesia, que conceba a Jess como el Seor resucitado reinando en la
gloria celestial. En 2. 7 Y 5. 14 se enfatiza otra vez el nombre de Jess y
probablemente se alude a la cristologa de la iglesia en tomo al nombre
(oltOma). Sin embargo,el justoen 5. 6 yel seor en 5. 11 no deberan ser
vistos como directamente refirindose a Cristo. Lo ms caracterstico de
Santiago es la cristologa indirecta (o 10 que se ha llamado la cristologa
h<rizontal), porque las ideas ticas de la epfstola implican una cierta
comprensinde Cristo. No obstante,esta cristologa indirecta no puedeexistir
sin una cristologadirecta, tal como la que Santiago sugiere en su referenciaa
Jess como Kyrios (<<Seor) y por lasmencionesde su nombre. De este modo,
la cristologa indirecta de Santiago fluye de su cristologa directa.22
Es sobre la base de esta comprensin cristolgica de la fe, que Santiago
se muestraespecialmenteirritadocontra cualquier tipo de culto a las personas
en la iglesia. Dar honoresespecialesa los ricos (v. 2) es desbonrar al gtoroso
Seor Jesucristo (v. 1) y afrentar al pobre (v. 6). El culto a las personas se
agrava cuandoviene acompaadode una exaltacin de las riquezas materiales
de los ricos (anillos de oro y ropas esplndidas), en lugar de exaltar la gloria
de Jesucristo, dndoles a los ricos el lugar que solo l debe ocupar. Esto es
idolatra. En toda congregacin cristiana autntica hay uno solo que debe ser
exaltado, y ste es el seor Jesucristo.23
De manera abrupta, Santiagocomienza un nuevotema, si bien hay alguna
continuidadentre la preocupacin por las viudas Ylos hurfanos (1. 27) Ylos
pobres que son discriminados,no solo en las cortes (2. 6), sino tambin en los
cultos de adoracin (2. 2-3). Santiago denuncia como algo malo las distinciones de cIase en la comunidad cristiana (2. 4, 9). La discriminacin contra
el pobre es~ ligada con el adulterio y el asesnato (2. 11). Es una transgresin
de la ley de Dios, que es~ sujeta a su juicio, al igual que los pecados
menciooados. Aqul que prohibi esos pecados es el mismo que prohbe
tambin la parcialidad y la discriminacin. No podemoselegir qu parte de la
ley de Dios vamos a obedecer y qu partevamos a desechar.24
Una persona rica puede provocar una gran sensacin al entrar en el lugar
de culto. Puede tambin motivar una atencin nica, luciendo sus anillos de
oro y su ropa brillante (Le. 23. 11; Hch. 10. 30). Una persona pobre ~jos)
Fraaz MUSSDer, ,,'Direkte' uad 'Iodirekte' CbrislologieimJakobusbrief>o, CatJwlica(MDSter)
24 (2, 1970): 111-117.
23 G. Maier ot-rva que ea este punto la carta de Santiago es~ permeada de la e_fianza y el
esplritudeJesds. Maierse<XlllCelllrll en el puajede21-17 (ytambi& 4.13-5.11), queprovee
un punto de partida para una discusiD sobre UD estilo de vida sencillo. Despu6a de una breve
introduccill,el autor c:oaaidera a los ricos y a los pobres en la comunidad. Ver G. Maier, Reich
und tmrI: der Ikilrtlg tks JeJcobusbriefes, 1beologie uod Dieost 22, Bruooeo, Giessen-Buel,
22
1980.
24 Morratt, MNTC, p.35.
118
puede mostrarse desagradable al presentarse en la congregacin. Viene mal

vestida,con la ropasucia,sin higienizarse, no hablabien y se muestracohibida.
Es fcil que no llame la atencin de nadie, que no sepa dnde sentarse o se la
ubique en un lugar donde los miembros ricos no la vean, no sea que se
escandalicen y no concurran ms o protesten.2S El pobre aqu es el que carece
totalmentede los medos bsicosde subsistencia y que, en cmsecuencia, vive
de la caridad ajena. Al interior de las comunidadescristianas de la dispora
haba una variedad notablede estratossociales.Estaban los pobres absolutos,
los empobrecidos,los que vivan ms holgadamente, y los ricos. Los primeros
eran los ptbjos propiamente dichos, que carecan de lo indispensable para
sobrevivir.Eran mendigos, que dependande lacaridadajena,como las viudas
y los burfanos que menciona Santiagoen 1. 27 (ver Mr. 12.43)o los hermanos
carenciados de 2. 15-16. Los segundoseran pobres (penb), pero contabancon
algn trabajo con el que sacaban para vivir, si.bien carecan de propiedades.
Tales el caso de los campesinosde 5. 4, que fcilmente puedencaeren pobreza
absoluta por el despojosistemticoal que son sometidosdiariamente. Ambos
eran explotaoos y oprimidospor JO!> ricos Ypoderosos,y poreso muchasveces
los vocablos son usados como sin6nimos. 26 El nmero de estos marginados
SOCiales creci muchsimo durante el perodo del imperio romano, y haba
mucbos de ellos en las comunidadescristianas.27
La interpretacin comn y tradicional de 2. 2-4 es que este ejemplo
describea dos personasque entranen unareunina adorar. La parcialidadest
demostrada en la forma en que estas dos personasestn sentadas o ubicadas
duranteel culto. Peroesta interpretacininvolucravarios problemas,todos jos
cuales giran sobre la presuposicin de que estas dos personas son extraas a
la asamblea.Algunos textos rabnicos (e. g, Sifra, Qedoshim4. 4), que tienen
que ver con procedmentos judiciales, indican la preocupacin de que las
diferencias en la vestimentano lleven a la parcialidady en cmsecuencia a un
juicio injusto.Estos textoscondenan tambinla prcticade tenera un litigante
de pie y al otro sentado,como un ejemplo de juicio injusto y discriminatorio.
Si leernos el ejemplo de Santiago a la luz de este trasfondojudicial, desaparecen los problemas que han surgido con la interpretacin tradicional. Por
ejemplo, Dibelius dice que el autor aqu usa la palabra ptbjos en relacin con
25 Sc:>bre el vocablo ptjos, ver
119
un extrao, a pesar de que en otras partes pobrees una denominacin para

el miembro de la congregacin.28 Pero cuando el ejemplo es ledo como
informadopor la tradicinjudicial, la personadescritacomo pobredebe ser
considerada como un miembro que viene a la asamblea judicial.29 Adems,
este ejemplo es consistente con la distincin aguda entre los pobres y los
ricos en 2. 5-7 Yen otros lugares de Santiago. De este modo, Santiago
emplea aqu un ejemplojudicial tradicionalpara advertircontra la parcialidad
divisivaen la comunidadcristiana,una parcialidadque, si no se corrige, puede
mostrarcomo inconsistente a la comunidaden su posicincomo los pobres
elegidO!>.30
De esta manera, Santiago denuncia la acepcin de personas- o parcialidad (prosbpolPmpsia). La palabra es propia del Nuevo Testamento, y
quizs Santiago sea uno de los primeros en utilizarla. Deriva de la expresin
griega lambanein prosbpon. (Le. 20. 21; G. 2. 6). Esta, a su vez, es una
expresin idiomtica hebrea (panim nasa), que significa levantar el rostro
ante una persona,es decir, ser favorable o parcial a ella. La expresin suele
referirseal hecho de que Dios no tiene en cuenta la aparienciade las personas
(Dt. 10. 17; 2 Cr. 19. 7). Esto es lo opuesto al modo en que frecuentemente
proceden los seres humanos en la sociedad no redimida. Acepcin de personas- puede significar tambin una actitud partidista,ante todo por parte de
la; jueces (Dt. 1. 17; 16. 19; Lv. 19. 15). El Nuevo Testamentosigue la lnea
del Antiguo, incluso en el uso del sustantivo (Ro. 2. 11; Ef. 6. 9; Col. 3. 25).
En estos casos, el vocablo se refierea la parcialidadrespecto de las personas.
Santiago exhorta a no seguir con el hbito de tener la fe cristiana con una
actitud de favoritismo- (BA).
Santiago dice que, por ser una opcin preferencial injusta, la parcialidad
llevaa una mentedividida (ou diekritte enheautois, lit. ~no estn divididos
en su propiamente?). Adems,Santiagodiceque unoque muestraparcialidad
viene a ser como un juez con criterios malos- (v. 4, BJ). Discriminar a las
personassegn su posicinsocial o econmica es constituirseen jueces con
malos pensamientos o ser 'malintencionadO!>>> (NA).
PrOjos, en G. Kittel, TDNT,6:885.
26 Tl1DeZ, StIIIliogo, pp. 40-41.

27
Segn Stegemann, el uso predominante de ptjos en el Nuevo Testamento se ha de enteuder

tunbin como UD reflejo de una realidad social. Ver WoIfgang Stegemann, The Gospel and
t~ Poor, Fortress Presa, Filadelfia, 1984, p. lS. Stegemann niegaque hubiera pobres absolutos
en la comunidad cristiana primitiva. Los pobres que componan estas comunidades, seg4n l,
eran penls o penites, o sea, aquellos que tenlan por lo menos un trabajo para ganarse la vida,
pero que no poselan propiedades.Seglin Santiago, estos pobres absolutos eran parte de la iglesia
(2.1S).
Dibelius, James, p. 135.

Segn Davids, la situacin que estos textos reflejan no es tanto la de un culto regular, como la
de una asamblea judicial. Seglin l. Santiago claramente cree que el pobre tiene un lugar muy
importante en la iglesia en razn del efecto nivelador del evangelio cristiano. La fe.ve~dera
no tiene lugar para las distinciones sociales del mundo. De hecho, si una asamblea judicial de
la iglesia toma en cuenta estas distinciones, se torna mala por eso mismo y se ubica del lado de
los ricos que oprimen a los cristianos. Davids,NIGTC, p.lOS.
30 R. B. Ward, Partiality in tbe A.ssembly: James 2:2-4, HTR 62 (1, 1969): 87-97.
28
29
120
Discriminacin y prejuicio social

en la iglesia
En 2.1-4, Santiago lanza una seria advertencia contra el problema de la parcialidad en la iglesia, en el contexto de la justicia
que demanda la religin verdadera La manera en que el autor
describe la situacin es dramtica Uega al culto alguien con un
anillode oro ensu dedoy vestidoconunatnicanuevay de colores
brillantes. Su aspecto impresiona al pequeo grupode gentepobre
que est reunido para la adoracin. No es frecuente que una
persona rica se presente en medio de ellos. Dos o tres del grupo,
que estaban sentados en las sillasmscmodas y mejor ubicadas
del recinto, se ponen de pie de inmediato y le ofrecen su lugar. Ms
tarde, otro hermano se presenta Pero ste est vestido con ropa
vieja y andrajosa Un hermano en la puerta le dice que se siente
dondepueda, en el piso, o que se quede de pie atrs.
En su amonestacin contrala parcialidad, Santiago denuncia la
acepcin de personas y el prejuicio social; esto es, el trato del
prjimo nosegn susjustosderechos, sinosegnsu posicin social
y suscircunstancias externas. Estaactitud de partedeloscreyentes
muestra que, mientras profesan haberrecibido lo que el evangelio
cristiano revelaen cuanto al amor de Dios por toda la humanidad,
su prctica discriminatoria niegaese evangelio. La gloria, el honor
y la salvacin que trae consigo el evangelio es para todos, ricos y
pobres por igual. No vivir esta verdad es someterse a las pautas
que rigen en el mundo malo exterior, y convertirse en jueces con
malos pensamientos.
Evitar el favoritismo y la acepcin de personas es un principio
bsicoque se derivadirectamente de la fe. Es vital para la fe en el
glorioso Seor Jesucristo deshacerse de toda discriminacin
social, racial, religiosa y poltica. Santiago insiste en que Dios
favorece al pobre, lospariasy los pecadores. Estaenseanza tiene
unarelevancia especial parala sociedad y la iglesia hoyenAmrica
Latina. 31
En primer lugar, Santiago condena la acepcin de personas
(v.1). Este texto tiene un peso muy particular en Hispanoamrica,
regin del mundo tan convulsionada ideolgicamente. De un modo
directo, el texto parece cuestionar la aceptacin del principio de la
divisin de la sociedad en clases. De ser as, las bases mismas de
31 Luis F. Rivera, "Sobre el socialismo de Santiago (S1g. 2 1-13)>>, RB 34 (1, 1972): 3-9.
121
nuestra cultura occidental se veran conmovidas y severamente

juzgadas por la Palabra de Dios. Vale la pena, pues, levantar
algunas preguntas.
Por un lado, en qu consiste la acepcin de personas? La
respuesta a esta pregunta se da en forma grfica y suficiente en el
ejemplo del rico clasificado socialmente por el anillo de oro y la
vestimenta deslumbrante, y el pobre cuyo smbolo de clase es su
vestimenta sucia (W. 2-4). Obrar conforme a estas apariencias,
paraubicaral rico en el mejorasiento y al pobreen el piso,significa
introducir discriminaciones basadas en criterios falsos, desde el
puntode vista cristiano (v. 4). Dios no se fija en la apariencia de las
personas.
Por otro lado, por qu Santiago condena la acepcin de
personas? En v. 1, Santiago no reivindica solo el respeto deb~do
a los pobres (como titulala BJ al prrafo de 2. 1-13). El autorderiva
de la fe cristiana el principio de la no institucin y organizacin de
la sociedad en clases. Losejemplos queofrece la literatura rabnica
no hacen ms que confirmar la discriminacin e injusticia en que
termina un comportamiento clasista La religin verdadera solo se
puede practicar si este principio de la no discriminacin en la vida
social es tomado en cuenta Todo tipo de parcialidad -religiosa,
poltica, social, racial- queda excluido si es aplicada esta verdad
bsicade la fe cristiana
Santiago denuncia la acepcin de personas como una actitud
anticristianaA la luzdesu epstola, es posible afirmar queel criterio
quedistingue a las personas por su poder, riqueza y conocimientos
es anticristiano. Lo es en tanto da cabida e importancia a otra cosa
que al glorioso Seor Jesucristo. El es glorioso en el sentido de
que l mostr la naturaleza de Dios. El es Emanuel, Dios con
nosotros. Este tema es de tanta relevancia para la vida social
cristiana, que el autor vuelca aqu casi toda la cristologa de su
epstola El SeorJess es objeto de fe en su glorificacin. Y la fe
de Santiago hace que la gloria del resucitado eclipse la mezquina
e injustagloriaqueporlafuerzadelpoder, de la riqueza o deltalento
introduce la discriminacin y la injusticia entrelos seres humanos.
Consecuentemente, quienestablece precedencias o jerarquas, no
vive la fe del resucitado, quese da a todos por igual. Aquel que es
glorioso se revel en pobreza y humillacin. De all que favorecer
al rico a expensas del pobre no responde al corazn de la fe
cristiana
.
En sntesis, quien introduce en la vida social cristiana un principio discriminatorio, tiene una fe muerta e inoperante (2.14-2.6).
Esto es as, porque no aplicaa la vida concreta las consecuencias
122
B. La religin verdadera demanda justicia (2. 1.13)
COMENTARIO nmLICO HISPANOAMERICANO
ocupacionales y entre varias categoras de status, se agregan los

prejuicios raciales, tnicos y religiosos.
En los velSIcuJos citados, Santiago aborda de manera prctica
la cuestin de los prejuicios sociales. Su atencin se orienta a la
discusin de la relacin entrepobres y ricosen la comunidad de fe.
Cuando la actitud de la parcialidad encuentra lugaren la vida de la
comunidad, fcilmente ocurre lo que Santiago ilustra tan dramticamente. SegnSantiago, haydospeligros bsicos a los queest
expuesta la comunidad de fe, cuando se admite la actitud de la
parcialidad en las relaciones interpersonales.
Por un lado, est el peligro de la discriminacin social. Esta no
es otra cosa que el trato desigual de individuos o de grupos sobre
la basedealgnatributo, engeneral de carcter categorial, tal como
el origen racial, tnico, religioso o de clase. En este caso, se trata
de lo ltimo. Por lo general, la discriminacin social tiene que ver
conla accin deunamayora dominante enrelacin conunaminora
dbil implicando, por lo tanto, una conducta inmoral e injusta En
este sentido, la diSCriminacin hace resaltar el aspecto activo o
manifiesto del prejuicio negativo haciaunapersona o grupo. Segn
las Naciones Unidas, ladiscriminacin incluye cualquier conducta
basada en una distincin hechasobre la basede categoras naturaleso sociales quenoposeen relacin alguna conlascapacidades
o los mritos individuales ni con la conducta de la persona.33
Debera destacarse que, en cierto sentido, la discriminacin
social, definida como el trato desigual de gente que es igual en
esencia o que posee las mismas capacidades o mritos, es un
hecho universal. Que la discriminacin se considere ilegtima depender de Jos valores sociales. Tanto el rango social como la
estratificacin -la distincin entre ricos y pobres que Santiago
denunci~, se hallan firmemente basados en principios discriminatorios. Estaesla razn fundamental porlaqueSantiago denuncia
la actitud de los creyentes a quienes escribe. Ellos han permitido
que losvalores del mundo no redimido se instalen en la comunidad
de fe y determinen su comportamiento social.
Por otro lado, los criterios sociales en virtud de los cuales se
define la existencia de la discriminacin de personas o de grupos,
cambian constantemente deacuerdo conlosvaloressociales. Pero
la comunidad de fe debe guiarse por un valor que no es pasajero
sinoeterno: la cefe ennuestro glorioso SeorJesucristo. Conforme
a estevalor fundamental, no cabela acepcin de personas, que
de la aceptacin del resucitado como nica fuerza, podery ciencia.

El cristiano clasista vive una fe que no va ms all de las
afirmaciones meramente conceptuales. En definitiva, no es cristiano.
Ante Cristo, se nos hace un deber revalorizar los grandes
rasgos de la autntica imagen del ser humano. Setoma imperativo
reconocer quetodossomos fundamentalmente Iguales y miembros
de la misma estirpe, aunque haya diversidad de sexos, lenguas,
culturas, formas de religiosidad, educacin y posesin de bienes
materiales. Todos tenemos porvocacin comn un mismo destino:
el de ser objetos del amor divino. Como tales, cada uno conserva
su valor y su puesto irrepetible, en un contexto que debe estar
caracterizado porla pluralidad e igualdad detodos. Diosamaa todo
ser humano por igual, por msque lo envilezcan o por pocoquese
estime a s mismo. La iglesia de Jesucristo debe ser un reflejo de
estaactitud de Dios, y desechando todaparcialidad, debevolcarse
en amory servicio a todos, sin acepcin de personas.
En segundo lugar, santiago condenael prejuiciosocial. Quizs
la definicin ms breve que pueda darse del prejuicio es la siguiente: pensar mal de otraspersonas sin motivo suficiente. Esta
escueta frasecontiene los dosingredientes esenciales detodaslas
definiciones: hace referencia a lo infundado del juicio y al tono
emocional delmismo. Otradefinicin es la quereconoce el prejuicio
positivo tanto como el negativo. En este sentido, el prejuicio sera
un sentimiento, favorable o desfavorable, con respecto a una
persona o cosa, anterior a una experiencia real o no basado en
ella.32
A su vez, el prejuicio social es toda actitud desfavorable hacia
cualquier grupo de personas, basada sobre un rasgo o una serie
de rasgos negativos, que se suponen uniformemente distribuidos
entrelas personas hacialascuales se es antagnico. Esteprejuicio
se considera generalmente como unacaracterstica de la mayora
Perolas minoras, incluso las minoras perseguidas o marginadas,
no tienen necesariamente menos prejuicios hacialos miembros de
otros grupos que las mayoras opresivas. El prejuicio social existe
donde quiera que haya hostilidad haciaotros grupos. Esta actitud
se debe en gran parte a la falta de comunicacin y a no compartir
una vida en comn. El prejuicio social es un fenmeno universal y
un problema perenne de la vida social. A los prejuicios de clase,
33
32
Ver Gordoa w. Allport, LatultUraleUldelwejuicio, EUDEBA, Buenos Aires, y W. U. Smilb,

La conducta del hombre, EUDEBA, Buenos Aires.
123
The Main Types and Causes of Discriminatiott, Comisin de Derechos Humanos de las
Naciones Unidas, Subcomisin para la Prevencin de la Discriminacin y la Proteccin de las
Mi norias, Lake Success, N. Y. , 1949.
124
COMENTARIO
nnn.rco
IIISPANOAMERICANO
es la actitud que produce la discriminacin social. Es sobre esta

base que la iglesia debe cambiar de actitud. La comunidad de fe
debe experimentar una verdadera conversin, si es que va a
responder a la demanda de justicia que plantea la religin verdadera.
En Hispanoamrica se ha insistido mucho en medios evanglicossobre la necesidad de convertira los pobres. Sin embargo,
no se podr convertira los pobresal evangelio si la iglesiaprimero
no se convierte a los pobres. Es necesario que la iglesia acepte
como propiala opcin preferencial por los pobres que Dios hace, y
renuncie conscientemente a todotipo de discriminacin social. Solo
un pobretiene derecho de decirle a otro pobre: ..Bienaventurados
vosotroslos pobres, porque vuestroes el reinode Dios (Lc. 6. 20).
Un rico no humillado (o convertido) notieneautoridad para predicar
este mensaje. Una iglesia establecida, institucionalizada, comprometida con el statu qua, asociada a los factores de opresin y
clasista no est en condiciones de evangelizar a los pobres con la
buena nueva del reino de Dios. Por el contrario, los discriminar
considerndolos objetos de la evangelizacin y no sujetos de la
misma.
Es indispensable que la comunidad de fe se presente en el
mundo como siempre disponible a los pobres y del lado de ellos y
de sus luchas por la liberacin. Mientras la iglesia no sea el lugar
donde los pobres puedan sentirse como en su casa, como ciudadanos de primera categora y no como alojados incmodos, como
recibidos solo por compasin y no como los dueos de casa, la
iglesia no ser lo que Cristo quiere que ella sea. Ser una comunidad enferma de discriminacin social y de injusticia. La iglesia
tiene que ser en este mundo un anticipo del reino de Dios, y en el
reino de Dios los pobresson los que tienen el primer lugar.
El reino de Dios es el reino de los pobres, y la iglesia, como
anticipacin de ese reino en la historia, tiene que ser el lugar en el
que los pobres tengan las llavescomo dueos de casa. Los pobres
no deben ser tan solo el objeto de la asistencia de la iglesia o su
motivo de preocupacin. Ellos deben ser quienes tomen las decisiones y lleven a cabo su misin en el mundo. Por eso, la iglesia
tiene que convertirse para llegar a ser lo que tiene que ser. Para
ello deberadaptarsu estilo, el ambiente comunitario, su lugar de
reunin, su liturgia, su enseanza y predicacin, para que todo ello
sea de la ndole delos pobres. La iglesiadeberser unacomunidad
de fe en la que los pobres no se sientan rechazados. Debe ser el
lugar en el mundo en el cual los pobres no son los marginados, los
despreciados, los que tienen que esperar o hacer cola, los que
B. La religin verdadera demanda Justicia (2. 1-13)
12S
tienen que sentarse en el piso o quedarse de pie; sino donde son

amados, servidosy considerados como dueos de casa con plena
capacidad de decisin y participacin.
En segundo Jugar, est el peligro del prejuicio social. Con su
actituddiscriminatoria y su necedad, loslectores deSantiagodieron
lugar al prejuicio social. Al hacer diferencias entre ricos y pobres,
se transfonnaron en jueces con criterios espurios y no cristianos.
Los maJos pensamientos que denuncia Santiago no son otra
cosaque expresin delprejuicio socialagazapado en la conciencia
de los creyentes.
El prejuicio social es cualquier creencia simplificada y generalizada en extremo, sobrelas caractersticas de un grupoo de una
categora de personas, ya sea favorable o desfavorable. En este
sentido, tener prejuicios sociales significa prejuzgar respecto de
cualquier individuo de un grupodiferente del propio, sobre la base
de su supuesta similitud con el estereotipo de su grupo. As, la
personaque ve a todos los miembros de una minora detenninada
como uniformemente amables, generosos, nobles, importantes,
etc. , antesque como sereshumanos tan ordinarios y faliblescomo
los de su propio grupo, tiene prejuicios, puesto que niega a esa
minora las caractersticas humanas ordinarias. Lo mismo ocurre
cuando se afirma que todos los negros son sucios; todos los
indgenas son perezosos, y a todos los mestizos lo nico que les
gusta es pasarse la vida de fiesta en fiesta.
El estereotipo es el conjunto de generalizaciones exageradas e
inexactas sobre un grupo o categora de personas, que puede ser
favorableo desfavorable. As, el estereotipo quetenanlos lectores
de Santiago en cuanto a los ricos era el de personas importantes,
que merecan un trato preferencial y los lugares ms destacados
en el culto pblico. Mientras que el estereotipo que tenan de los
pobresera negativo, ya quese les marginaba en la reunin o se les
tratabacomosiervos...Sintate aqubajomi estrado es lo que un
amo le ordenara a un esclavo.
El problema que ve Santiago es que el prejuicio social de sus
lectores era mucho ms generalizado de lo que ellos estaban
dispuestos a admitir. Una creencia estereotipada se mantiene
porque es una creencia compartida, que recibe un fuerte apoyodel
propio grupo de referencia. El grupo de referencia es el grupo o
categora social utilizado por un individuo para ayudarse a definir
suscreencias, actitudes y valores, a la vez quelesirvede referencia
con miras a guiar su conducta. En este caso, la comunidad de fe
operaba como grupode referencia, y respaldaba el estereotipo que
126
categorizaba a los ricos como privilegiados y a los pobres como

marginados.
..
.
Santiago denuncia ese conjunto de generahzaclone~ dstorsionadas sobrelos ricos y los pobres como -matos pensarraentos-.
Tal tendencia a categorizar a la gente y a generalizar, totalmente
fuera de los hechosy sobre la basede las caractersticas exteriores
de las personas, es contraria al evang?lio, y como t~, de~e ser
repudiada El prejuicio social es enemigo de la corwivencia, es
destructor de la fraternidad cristiana y es fuente de malestares en
las congregaciones. Por tanto, constituye una ~arrera para la ~om
prensin, la aceptacin de otros y su integracin en la comundad
de fe.
Creemos que hacefalta vencer los prejuicios sociales y luchar
por desarraigarlos razonando nuestra relacin con las personas
segnlas pautasdenuestra"fe en nuestro gloriosoSeorJesucristo. Para ello, aprendamos a descubrir que las personas somos
diferentes, normalmente diferentes unas de otras, y que la diferencia no es anormalidad. Reconozcamos a cada persona susvalores
y aptitudes. Redescubramos en cada persona al pr?jimo en ~esu
cristo. Recordemos nuestrapertenencia a una comun humanidad.
Analicemos y verifiquemos los hechos antesde emitirjuicios sobre
personas, grupos e instituciones. Coloquemos en primer lugar el
amor cristiano en las relaciones humanas.
2. El problema de una opcin equivocada (2. 5-7)

La preocupacinmayorde esta seccines en favor del pobre. Las iglesias
a las que Santiago escribe estaban deshonrando precisamente a aqullos a
quienesDios haba elegido. Los pobresen este pasajeson tanto materialmente
pobres como espiritualmente ricos. Son ricos en fe y herederos del reino, es
decir, estn destinados a reinar con Cristo (cp. Le. 6.20; 12.32), segn est
prometidoa los que amana Dios (v. 5). Es evidenteque Santiago no tiene una
doctrina de salvacin basada en el mrito humano, porque por segunda vez
introduce la frase a los que le aman (ver 1. 12), describiendo as a los
receptoresde los dones prometidos por Dios,
.
Santiago declara que Dios ha elegido a los pobres. La expresin No
ha elegido Dios?presuponeuna respuestaafirmativa (as 10exige la clusula
ouj; cp. VP, Dios ha escogdo-). El verbo lIevaaqu la idea de elegir para s
mismo (1 Co. 1. 27-28). Ntese que es Dios el agente de la accin y no los
pobres.En el ejerciciode su soberana,Dios ha querido hacer de los pobresel
objeto de su opcin preferencial. Sin embargo, no se trata de todos los pobres
en cuanto tales. El uso del artculodeterminativo (tous ptjous, los pobres)
significa que Dios escogi a gente que es pobre,segn los criterios y valora-
B. La religill verdadera demanda justicia (2. 1-13)
127
ciones que imperanen el mundo no redimido. Segn A. T. Robertson,la frase

el mundo es un dativo tico de inters ms que un genitivo, con 10cual la
traduccines: a los pobressegnel mundo (BJ).34 Estospobresson elegida;
para ser ricosen fe. Bllosson ricos por causa de la fe, como ya ha sealado
santiago en 1. 9. Y son ricos en la fe, es decir, ricos para con Dos, como
indica Lucas 12. 21.
Por supuesto, los que le aman no son solo los pobres. Pero parece
evidente que la mayor parte de los primeroscristianoseran pobres (cp, G. 2.
10; 1 Co. 1. 26; 2 Co. 8. 9; Hch. 11.29), si bien haba algunos ricos (ver Hch.
8.27 sgtes. ; 10. 1 sgtes. ; 13.7, 12; 17.34). Santiagosigue la tradicinde los
profetas (Is. 59. 9; Jer. 5. 26; Mi. 6. 11 sgte. ) y Jess (Le. 6. 24 sgte. ) al
identificara Jos ricos (ploUSiol) con los impos Y opresores.El estereotipo no
est dirigido contra los individuos,sino contra los ricos como clase sociaI.35
En esta tradicinteolgica,la pobrezaes vista como una privacinque espera
correccin, mientras que la riqueza es vista como un mal que espera condenacin. Segn EIsa Tamez, la antipata de Santiago contra los ricos y su
simpata con los pobres es innegable. Sin embargo, muchos de los comentarios sobre santiago dedican pginas enteras para hablar de los ricos, intentando conscienteo inconscientemente relativizaresta pinturablanco-negrodel
autor.36
santiago hace referenciaa una situacinconcreta(vosotroshabisafrentado al pobres), ya que la formaverbal as 10indica.Se trata de una actitud de
menosprecio, deshonra(Mt. 13.57) Ydesprecio,que connotahumillacin (ver
VP). La expresinos oprimenno es comn. Se trata de un verbo compuesto
(/catadynastelU1), que significaoprimir,seorearo explotar por abuso de poder
(ver VP).37 Los sujetos de la accin son los ricos y poderosos, y los objetosde
la misma son los pobres y dbiles (Ex. 1. 13; Dt. 24. 7; 1 R. 12. 4; Os. 12. 8;
Am, 4. 1; 8. 4; Mi. 2. 2; Hab. 1. 4; Jer. 22. 3; Ez. 18. 7, 12, 16; 22. 7; 45. 8; 46.
18). En este caso, los oprimidospertenecena la comunidadcristiana,que est
compuesta en su mayora por gente pobre. El verbo oprmr viene de kata
y dynastb, que significa potentadoo poderoso (Le. 1. 52), Y solo es utilizado
aqu, y en Hechos 10. 38 en relacincon la obra del diablo. Los ricos son los
que a rastras los llevan ante las autoridades (VP). Su accin es tanto ms
grave cuanto ellos estn personalmente involucrada; en la misma.
La BA traduce:personalmente os arrastrana los tribunales;la VM dice
ellos mismos, Adems, su accin es violenta. El verbo arrastran refleja
un trato muyviolento(verHch. 8. 3; 16. 19; 21. 30). Pobreza,opresin,despojo
y violenciason vagones de un mismo tren, y estn ntimamente relacionada;
Archibald T. Robertson, TIte General Epistlu and tite Revelatiotl of John, en Word Pictures
in tlle New Tutomenl, Broadman Press, Nashville, 1933, p.30.
35 Mussnel', HTKNI, p. 122.
36 Tamez, Santiogo, pp. 42-43.
37 Laws,HNTC, pp. 104-105.
34
entre s.38 Porotro lado,su accines injusta, ya que los pobresson llevados a
cortesde justiciaque estn bajosu control, y que siempre fallan en su contra.
En los casos especficos en que piensa Santiago, o tribunales son desfavorables a los pobres no porque son cristianos, sino porque son pobres.
Santiagose muestra indignado frente a la inversin de valoresquesus lectores
han hecho,al acogerconprivilegios al ricoy menospreciar al pobre.Aqullos
a quienesDios,enelejerciciodesuamorsoberano, haelegidocomoherederos
de su reino, son deshonrados por quienesse supone estn al serviciode ese
Dios! En lugarde ordenarsu actitudhacia los pobres confoone a la escalade
valoresde Dios,aquellos cristianos se dejaron guiar porlosvaloresdelmundo.
Su religin perdi con ello su pureza, porqueno supieronguardarse de esta
mancha del mundo (1. 27).
El verboblasfemar significa hablarmalo injuriar(viene de blax o bmptA,
y f~~, como en Lucas 22. 65. Lo que los ricos con su actitud injuriaban
explcitamente era el buennombre, literalmente el hermoso nombre (ver
BJ, HA, NA).Este nombre honroso (VL) y honorable (VM) no es otro que el
nombre de Cristo (de all que, quienes blasfemaban no eran cristianos).
Santiagodestaca esto al calificarel nombre en cuestincomo aquel quefue
invocado sobrevosotros (ver BJ, PB, HA, VP, RVA). Nose tratadel nombre
con el cual ellos eran conocidos o llamados (ver BA, VM, VL), es decir, el
nombre de cristianos o seguidores de Cristo.
El impacto pleno de la posicin de Santiago, al ponerse del lado de los
pobresy en contrade los ricos, debe ser evaluado a la luz del conjuntode sus
muchas observaciones sobre este tema (cp, 1. 9-11,27; 2. 5-7; 5.1-6,7-11).
El autor no solo contrasta el destino de o pobres humildes y de los ricos
orgullosos (1.9-11), sino que hace del cuidadode las viudas y los hurfanos
una prueba bsica de la religinverdadera (1. 27). Adems, ve a los pobres
comoelegidos por Dios,perooprimidos por los ricos(2. 5-7), Yve a los ricos
que explotan a sus obreros como condenados a caer bajo el juicio de Dios,
mientras que a los pobres oprimidos les espera la vindicacin final (5. 1-11).
En esta posicin, Santiago siguea Jess,y el planteo es muysimilar al que se
encuentra en o profetas, algunosdelossalmos, yen laliteratura deQumran.39
Del tratamiento que haceSantiagode las relaciones que deberan existirentre
ricos y pobres en la iglesia, uno puede extraer estas conclusiones: (1) Los
constituyentes bsicos de la comunidad cristiana son los pobres. (2) El nfasis
escatolgico sobre los deberes paracon los pobres no minimiza la aplicacin
vlida de estos principios al da presente. (3) En la comunidad cristiana, la
presencia de los ricos no debe disminuir la gloriadebidaa Cristoo el honor
debidoal pobre.(4) Las normas establecidas para el cuidadosolidariode los
pobresdejan de lado cualquierescapsmo del deber. Sin embargo, al mismo
tiempo, queda un amplio campopara el discernimiento bajo la direccin del

Espritu Santo.4O
38 Ver Tom Hanks, Opresin, pobrezo y liberacin, Caribe, Miami, 1982
G. Bruni, "La comunitA nella leltera di Giacomo: TI rapporto rech-poven, &rvitium 7 (32,
1973): 563-572
128
39
Cp. MussDer, HTKNT, pp. 76-84 para un rastreo cuidadoso de este tema en el judasmo y el
cristianismo primitivo.
129
La opcin por los pobres

En estos versculos, Santiago nos anima a hacer dos consideraciones: la opcin por los pobres y la opresin de los ricos.
La frase .opcin por los pobres se ha transformado en una de
las consignas ms repetidas en los ambientes religiosos del continente. Su origen se remonta a las discusiones y conclusiones
elaboradas por los obispos catlicos latinoamericanos con motivo
de la Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, celebrada en Medelln (Colombia) en el ao 1968. El tema
fue retomado en la Conferencia de Puebla (1979). Los pobres y la
opcin preferencial por ellosfue el tema ms relevante en Puebla
Lo interesante a niveleclesiolgico no estuvo en la proposicin de
una iglesia para los pobres, sino en una iglesia que recibe de los
pobres una interpelacin constante a la conversin. La opcin por
los pobres, que haba sido novedosa Y hasta resistida en Medelln,
fue aceptada en Puebla sin oposicin. La propuesta fue ahondada
con la afirmacin de que entre unaconferencia y otra haba crecido
la brecha entrericos y pobres en el continente, y con la descripcin
de la pobreza y sus causas. La realidad de los pobres comenz6 a
constituir un eatalizador ineludible para el ministerio de la Iglesia
Catlica Romana en Amrica Latina Segn el Documento de
Puebla, la opcin preferencial y solidaria por los pobres significa un
compromiso nosoloconlosquecarecen de bienes materiales, sino
tambin con los que, en el plano de la dignidad humana, carecen
de una plena participacin social y poltica Esta opcin por los
pobres, que presupone la necesidad de conversin de toda la
Iglesia, debe llevarse a caboconmiras asu liberacin integral.41
Caberecordar que esta opcin es de carcter preferencial y no
excluyente.Acercndonos al pobre para acompaarlo y servirlo,
hacemos lo que Cristo nos ense, al hacerse hermano nuestro,
pobre como nosotros. Poresoel servicio a los pobres es la medida
privilegiada aunque no excluyente, de nuestro seguimiento de
Cristo. Tampoco se trata de una opcin exclusiva Quien en su
evangelizacin excluya a unsoloser humano desu amor, noposee
40
130
escogidos para gOlar de la promesa del reino en medio de su

pobreza y opresin, refleja y multiplica la del Siervo Sufriente, que
es el Seor. Eltambin fue un pobresegnel mundo (ls. 53. 3-5).
Sin embargo, su pobreza- fue el camino de su exaltacin (Fil. 2.
5-11). Por otro lado, la mentalidad mundana supone que Dios
amara de preterenea a los buenos, y esto por sus mritos. Pero,
segn el evangelio, es a los pobres a quienes Dios da a entender
el misterio de su revelacin y el don gratuitode su reino de amor y
justicia Este Dios irreductible a nuestro modo camal de pensares
un desafio para nuestras categoras. De aur el carcter paradjico
de su opcin preferencial por los pobres.
Tercero, la opcin por los pobres tiene una expresin cristolgica. Santiago dice que Dios ha elegido a los pobres para ser
ricosen fe. Pero estafe que enriquece no es cualquiertipo de fe,
sino la confianza plena y personal puesta en la persona y obra de
Cristo. Esta fe que los hace ricos es la fe en Jess, quien siendo
ricose hizo pobre... para queporsu pobreza fuesen enriquecidos
(2 Ca. 8. 9, VP). De este modo, Jess se identific con los pobres.
Como sealara el arzobispo salvadoreo Osear Arnulfo Romero:
Esta preferencia de Jess por los pobres surge a travs de todo
el evangelio... Esta identificacin de Jesscon aquellosque estn
marginados es una seal que l da para confirmar el contenido de
lo que predica: el reino de Dios se ha acercado.43 Es por eso que
el servicio a los pobres es la medida privilegiada, pero no excluyente, de nuestro seguimiento y de nuestro servicio a Cristo,
segn lo ilustra Mateo 25. 31-46. Cristo se hace presente en el
pobre segn el mundo, y la opcin por Cristo es la opcin que se
toma frente al pobre. Tocar al pobre es tocar a Cristo, y seremos
juzgadospor ello.
A su vez, la fe en Cristo, que enriquece, solo es posible para
aquellos que son ...pobres en espritu (Mt. 5. 3). Esta pobreza,
entendida por el telogo Gustavo Gutirrez como infancia espiritual, es lo opuesto al orgullo, a una actitud de suficiencia. Es
sinnimo de abandono y confianza absoluta en el Seor. Esta
pobreza espiritual es la condicin necesaria para or la revelacin
sobreel reino, quenos haceverdaderamente ricos. Es lo queJess
quera decir cuando expresaba: De cierto os digo, que el que no
recibael reino de Dios como un nio, no entraren l.. (Mr. 10. 15).
Cuarto, la opcinpor los pobrestiene unresultado escatolgico.
Santiago afirma que Dios ha elegido a los pobres para ser here
deros del reino que ha prometido a los que le aman , Se trata del
el Espritu de Cristo, pues .Jesucristo, Salvador de los hombres,

difundesu Espritu sobre todos sin acepcin de personas.42
Santiago, en el v. 5, presentasu propiacomprensin inspirada
de la opcin por los pobres. Lo hace indicando cinco elementos,
que son bsicospara entendersu planteo.
Primero, la opcinporlos pobrestieneun fundamento teolgico.
Santiago declara que es Dios quien los .ha elegido. Los pobres
gozan, pues, de una atencin preferencial por parte de Dios, aun
antes de tener en cuenta su situacin moral o personal. Esto no
significa una visin idmca de los pobres, sino el reconocimiento de
quesonvctimas inocentesde unasituacin absolutamente violenta
e injusta Esta es la razn por la que Dios los ama y los escoge. Es
la misericordia de Dios---la compasin para el que est oprimido y
vejado- lo que constituye en ltimo trmino esta opcin por los
pobres. Ms all de su condicin espiritual o moral, los pobresson
vctimas de una situacin objetiva y gravemente injustaante la cual
Dios toma posicin. La opcin preferencial por los pobres no
descansa, entonces, sobre un fundamento tico, sino teolgico.
Dios es, en primer lugar, el Dios de los pobres. Ellos son seres
humanos creadosa su imagen y semejanza, como todos los seres
humanos, pero en quienesesta imagen est ensombrecida y negada por la opresin. Por eso, Dios los ama con preferencia y asume
su defensa
Segundo, la opcinpor los pobrestieneun aspecto paradjico.
Santiago no habla de cualquierpobre, sino que los califica al decir
que son -los pobres de este mundo. Se trata, entonces, de
aquellos que son pobres segn los criterios que imperan en esa
eserade la realidad quese resistea someterse a lavoluntaddivina
Es decir, son los pobressegn el juicio del mundo o con relacin a
lo que el mundo considera riqueza. En el mundo, los pobres son
clasificados como tales, conforme a una escala de valores distinta de la que agrada a Dios. Con esto, la opcin evanglicapor
los pobres introduce una contradiccin radical. La paradojaresulta
del hecho de que, en trminos del mundo, las opciones prefereneales son para los ricos y poderosos, y no para los pobres y
menesterosos. Lo normal y esperable es que los primeros sean los
destinatarios privilegiados de las bienaventuranzas y honores del
mundo. Pero no es as con el evangelio cristiano (Lc. 6. 20-26).
Contra todas las apariencias y en oposicin a los criterios que
gobiernan el mundo no redimido, los pobres son los bienaventurados (1. 2, 9, 12). La paradojade los bienaventurados, que son
42
[bid., p. 100.
131
43
Romero, Voice ofthe Voiceless, p.71.
132
COMENTARIO BmLICO HISPANOAMERICANO
reino mesinico, y por lo tanto, del cumplimiento de la promesaque

acompaa a la bienaventuranza de Lucas 6. 20. El reino de Dios
es el reino de los pobres, y cuando el reino de Dios est presente
se terminael reino de las marginaciones que resultande la pobreza.
Cuando la vida humanase organiza conforme a la voluntad divina,
el resultado es la armona total. De igual modo, cuando la sociedad
toma en serio los mandamientos del Seor, se hace ms evidente
la presencia de la paz, la verdad y la justicia.
Pero el reinode Dios es solo para aquellosque estndispuestos
a aceptar su total dependencia de l. Los pobres estn lejos de la
autosuficienciay el orgullo. No son como el rico de la parbola de
Jess (Le. 16. 19-31), que estando atormentado en las llamas del
infierno, tena todava la osada de mandarle a decir a Lzaro que
le trajese agua para mojar sus labios. Este rico segua pensando
que Lzaro, como pobre, estaba a sus rdenes. En medio de su
enajenacin segua sintiendo que el pobre era su esclavo para
atender a sus necesidades y actuar de mandadero. Es decir, el rico
sigue con la conciencia de que l, como es rico, puede mandar al
pobre donde quiera y hacer lo que quiera con l, porque total es
pobre, aun en el ms all!
Por el contrario, el pobre est lejos de la vanidad de los bienes,
y por eso puede heredar el reino de Dios, que no consiste de los
valores de este mundo. La actitudde todo ser humanofrente a Dios
tiene que ser semejante a la actitud que tienen los pobres frente a
los ricos. Los pobres viven como pidiendo piedad por existir,
situados con temor y temblor delante de los dems, con la conciencia de que si les prestan alguna atencin ya es una gran gracia.
Esta situacin, esta pobreza, es una actitud que Dios valora en la
relacin de cada ser humano con l (Sof. 3. 12). La base de la
relacin correcta entre el ser humanoy Dios es esta conciencia de
no tener, de carencia de derechos y pretensiones delante de Dios.
Los pobres son los privilegiadosdel Seor porque ellos dependen
radical e incondicionalmente de la voluntad divina.
Finalmente, la opcin por los pobres tiene una condicin soteriolgica. Santiago destaca que el reino prometido es para los
pobres en tanto amen al Seor. Al igual que la corona de vida, el
reino es para celos que le aman, No se trata de que Dios los escoge
porque ellos lo aman. El derechoa la herenciaprometidano es una
recompensa por su amor. Por el contrario, los pobres son elegidos
por Dios para que le amen, y en tanto amen al Seor se hacen
acreedores del reino. El reino no es una recompensa por amar a
Dios, sino el resultado de amar a Dios (1 Jn. 4. 19). El amor que
tenemos por nuestro Seor no nos acredita automticamente la
133
vida eterna, como si se tratase de una recompensa a la que

tenemos derecho. Ni siquiera la fe puesta en Jess es mrito
suficientepara alcanzarnuestrasalvacin. La herenciadel reino no
es un logro humano, sino una ddiva divina (Ef. 2. 8-9). Y sin
embargo,es una verdad constante en la Biblia, que Dios tiene
reservadas bendicionesabundantespara aquellos que le aman,
guardan sus mandamientos y le sirven con fidelidad a toda costa
(Mt. 19.28-29; 1 Ca. 2. 9).
De este modo, la herencia del reino no es para Jos pobres por
encontrarse en la condicin econ6mica, sociolgica o poltica de
tales, sino para aquellos que, a pesar de su condicin de pobreza
y marginacin, han respondido con amor al amor generoso del
Salvador. La condicin para ser salvo no es ccS pobre! sino
ccCree en el seor Jesucristo (Hch. 16. 31). El camino para el
reconocimiento como hijo de Dios Y heredero de su reino no es la
pobreza, sino recibir por la fe a Jess como el Mesas (Jn. 1. 12).
En segundo lugar, consideremos la opresin de los ricos.
La situacinde miseria y opresin a que se encuentrasometida
la mayor parte de la poblacin latinoamericana ha sido profundamente estudiada y es bien conocida por todos. Los latinoamericanos formarnos parte de un mundo pobre. Somos un continente
subdesarrollado, y como tal, integramos lo que se ha denominado
como el Tercer Mundo.Pertenecemos a ese tercio de la humanidad
al que le corresponde tan solo el 3% del ingreso mundial global.
Somos parte de esa poblacin del planeta, que sobrepasa el 75%
de la humanidad, que solo recibe el 6. 5% del ingreso mundial.
Nuestro ingreso por habitante es 18veces inferioral de las naciones
desarrolladas, consideradas en su conjunto. El Tercer Mundo posee el 80% de las materias primas, pero la proporcin que le
corresponde en la produccin global es inferior al 7%.44
En 1984, el ingreso nacional sueco era superior a US$ 11. 050
por habitante por ao, y el de los dems paseseuropeos oscilaba
entre los US$ 5.000 y US$ 8.000. En ese mismo ao, el ingreso
nacionalpor habitantede los veinticincopasesmenos adelantados
del Tercer Mundo no era sino de US$ 80 a US$ 130 por ao. Con
sus 8.4 millones de habitantes, Suecia produce y consume ms
energa elctrica que la India, cuya poblacin es de ms de 800
millones. Para lograr un nivel de producciny consumoequivalente
al de Suecia, el gobierno de Nueva Delhi tendra que construir
10.000 centrales atmicas, de 500 megawatios cada una. Los
44
Mohammed Bedjaoui, Hada un nuevo orden econmico intemaconal; Ediciones Sfgueme,

Salamanca, 1979, p. 24.
134
aparatosde aire acondicionado quefuncionan en el territoriode los

EstadosUnidosconsumen ms energa elctricaquetoda la Repblica Popular China, con sus 1.100 millones de habit~ntes. Se ha
calculadoque un nio norteamericano consume aprO)(Jmadamente
500 veces ms recursos materiales que un nio de un pas subdesarrollado. Segn Penny Lernoux, un tercio de la poblacin en
Amrica Latina gana menos por ao que lo que una ama de casa
norteamericana gasta en el supermercado en una se~ 45 .
Roberto McNamara, ex-presidente del Banco MUndial, public
hace algunos aos una serie de anlisis sobre el desarrollo y la
pobreza absoluta en el Tercer Mundo..Sus. conclusio~es sobre la
decadencia de la agricultura y la paupenzaein de las cIudades. nos
hacen penetrar en un universodantesco, en el cual la humaOldad
se encamina hacia su destruccin final. Dice l que en el Tercer
Mundo hay 300 millones de desempleados permanentes, y su
nmero crece rpidamente; hay 550 millones de analfabetos; 700
millones padecen de malnutricin gravey 1.300millones no tienen
acceso a agua potable ni a servicios sanitarios. Por otra parte, se
ha calculadoque hayen el mundo 1. 100millones de seresquesolo
tienen un ingresodiario de 30 centavosde dlar. 46
No es difcilidentificar a losopresores y los oprimidos en nuestro
continente hoy. En 1985 la poblacin de los EstadosUnidosera de
238 millones con un ingreso nacional bruto de US$ 15. 390 por
habitante. El Salvador, con una poblacin de 5 millones solo tena
un producto nacional bruto de US$ 71.0. La expectativa de ~da en
Canaden 1985era de 76 aos: en NIcaragua slo de 60 anos. En
El salvador unos 66 nios de cada 1000 murieron en ese ao; en
Canad slo 6. Hubo un mdico cada 500 habitantes en Estados
Unidos en 1985, pero solo uno cada 3. 220 habitantes en El
Salvador. Es evidenteque los pueblos de El Salvadory Nicaragua
estuvieron del lado de los oprimidos, porque no pudieron gozar de
las posibilidades de accedera una calidadde vida mejor, ",!ient~as
que los Estados Unidos no solo disfrutaron de la opulenc~a,. SIno
que sus polticas en Amrica Centralagregaron dolory sufnmlento
a los pueblos oprimidos. 47
Lo que toma todava ms dramtico este cuadro es constatar
que la situacin, a nivel mundial y continental, lejos de mejorar, va
empeorando cada da. La pobrezaes el granproblema de HispanoCry ofthe People, Penguin, Nueva York, 1982, p. 20.
.
Robert McNamara en WorldBanJc:AnnualReport, 1982, International Bankfor Reconstruction
and Development, e Internatiooal Development Associatioo, Washington, D. c., 1982, pp. 1-20.
47 Datos tornados de World Development Repon 1986, World Bank, Washington, D. C., 1986,
45 Penny Lernoux,
amrica. En 1985, Abraham F. Lowenthal, profesor en la Escuela

de Relaciones Internacionales de la Universidad de Southern California, afirmaba: -Amrica Latina est sufriendo todava la crisis
socio-econmica ms severa desde la Gran Depresin.48
Pero no se trata solo de la pobreza en trminos econmicos.
Segn la Biblia, es pobretodo aquel ser humano que carece de los
elementos necesariospara vivir una vida humanaplena, conforme
a la voluntadde Dios. Esto tiene que ver, por cierto, con los medios
econmicos y materiales necesariospara vivir con dignidad, pero
incluyetambinlos medios intelectuales, squicos, moralesy espirituales, que permiten al ser humano vivir como una persona completa Esto es, realizarse en este mundo, desarrollarsu creatividad
comoser creadoa .imagen de Dios, y vivir comoun ser autnomo
y libre. Lowenthal agregaba a su informe: ta profundidad de la
crisis de Amrica Latina no est adecuadamente representada por
las estadsticas sobre la deuda, el empleo, el ingreso, la inflacin,
la produccin y el comercio, porque uno tiene que traducir la
situacin de la regin en trminos humanos: hambre, nios sin
hogar, mortandad infantil, gente en botes y 'gente de a pie', amotinamientos y terrorismo. 49
En el contexto de su consideracin de la demanda de justicia
que hace la religin verdadera, Santiago vuelve al tema de la
pobreza en los vv. 6-7, para desenmascarar su verdadero origen.
Es as que, en estos versculos, el autor contrapone la afrenta del
pobrecon la opresin de los ricos.
Por un lado est la afrenta del pobre. La afrenta en cuestin
consiste en la deshonra a la que el pobre se ve sometido, aun en
la iglesia. ILos pobres eran maltratados, difamados y humillados
porsus propioshermanos creyentes, sin otraraznquesu pobrezal
La Biblia estima como grave esta actitud (Ao. 1. 28-32). Todo ser
humano tiene derecho a la honra, bien personal que se le debe.
Quienatentacontraestebien,comete una injusticiaque le hace reo
del infierno (Mt. 5. 22). La pobreza de los pobres es la evidencia
ms palmaria del pecado del mundo. Es en esa pobreza donde el
pecado se cristaliza, se hacepatentey visible,se revela. No setrata
de una mera carencia de bienes, sino de la pobreza que deja al
margen de la vida humana a las personas. Y como tal, es la
expresin ms cabal del carcterdeshumanizador del pecado.
48
46
Annex, Tablas 1, 27, 28, 29.
lJ5
49
Declaracin de Abraham F. Lowenthal ante Subcommittee 011 Wcstem Hemisphere Affairs,

House Cornmittee on Foreign Affairs, 1985, publicado en Congressiooal Research Service,
Library of Congress, What ClulIIgesAre Needed in United Suues Foreign Policy TowardLatin
AlMnca?U. S. Government Printing Office, Washington, 1987, p. 218-
bid.
136
En esta pobreza se nos revela la triple dimensin del pecado

del mundo. En primer lugar, nos revelaque los seres humanos no
sabemos vivir como hermanos. Es lo primero que salta a la vista
Hay seres humanos que no son considerados como personas,
simplemente porque noestnacompaados por unaciertacantidad
de bienes materiales. En razn de esto, estn excluidos de la
comunicacin, de la participacin, de la culturay de la fotalidad de
los bienes. Debido al pecado, ya no somos hermanos los unos de
los otros, sino que hay quienes son absolutamente marginados,
descalificados, excluidos, clasificados y cosificados.
En segundo lugar, la pobrezanos revelala forma en que el ser
humano se relaciona con el mundo de los bienes materiales. Es
precisamente en la utilizacin de los bienes que proceden de la
creacin dondese produce la diferenciacin entre los seres humanos. Los bienes que Dios destin para todas sus criaturas son
acaparados por unos pocos, que los disfrutan de manera egosta
Con ello, quedan muchos otros quecarecen inclusode los elementos que les son indispensables para el mantenimiento mnimo de
su vida biolgica
En tercer lugar, tambin es cierto que la pobrezanos revela la
posibilidad de la fraternidad humana Esta fraternidad se percibe
all donde realmente el ser humano se relaciona con el Dios
verdadero, creador de todos y Padre de todos. Quien. por la fe ha
aprendido del amor de Dios, est capacitado para relacionarse por
amor con su prjimo (1 Jn. 3. 10; 4. 20).
Conqu pautase evalala relacin autntica del ser humano
con Dios? Con su relacin con el prjimo (1 Jn. 2. 9). La pobreza
es el resultado del aborrecimiento de unospocoshacialos muchos,
y como tal, es testimonio del pecado del mundo en todas sus
dimensiones. Es en la relacin con Dios, con los seres humanos,
con los bienes de la tierra, dondese nos da el parmetro para ver
la medida del pecado del mundo. En un mundo como el nuestro,
donde la persona vale por lo que tiene, la pobrezaes mucho ms
marginal e injusta Y cuanto ms profunda sea la pobreza, tanto
ms evidente ser el imperio del pecado. Es por ello que afrentar
al pobrees tambin afrentara Dios, cuya santidad se oponea todo
pecado(Is. 10. 1-2). Diosno dejarimpune a quienhumille al pobre,
ni permitirque ste quede humillado (Sal. 72. 12-14).
Frente a esta situacin est el pecado de los ricos. Santiago
ve enlas actitudes delos ricosel origende la pobrezade lospobres.
La pobreza de una parte del mundo est ntimamente ligada a la
riqueza de la otra parte. Segn el informe de Abraham Lowenthal,
la deuda latinoamericana se debe a la poltica econmica de los
137
Estados Unidos que incrementa arbitrariamente las tasas de inters. Adems, los esfuerzos de las naciones morosas por aumentar
sus exportaciones a fin de poder pagar la deuda, chocan con el
proteccionismo norteamericano y de otros pases. 50 Los Estados
Unidos hablande interdependencia y de solidaridad regional, pero
llevan a cabopolticasmacroeconmicas con efectos internacionales devastadores.51 Un informe de 1986 dice: Haypocaesperanza de que Amrica latina emerja de la recesin a menos que deje
de transferir al exterior recursos, como lo ha tenido que hacer por
cuatroaosconsecutivos, lo cual ha sido lo opuestode la tendencia
a largoplazo, en untiempoen queel capital forneoera usadopara
aumentar los ahorros domsticos [en los Estados Unidos].52 En
otras palabras, mientras los pases latinoamericanos deudores
empobrecan cadavez msa sus habitantes parapodercumplir los
compromisos de la deuda, en los Estados Unidos ese dinero era
usado para incrementar el ahorro interno.
En su necedad, los lectores deSantiagoestaban discriminando
favorablemente a aquellos queeransusexplotadores, imitando sus
actitudes de dominio y arrogancia, mientras segregaban y sometan
a humillacin a quienes, como ellos mismos, vivan en una condicin de pobreza. Para hacerlos recapacitar, Santiago seala tres
reas en las que se verifica la opresin de los ricos.
Primero, Santiago acusa a los ricos de oprimir a los pobres. La
opresin de los ricos no es otra cosa que su trato injustoy abusivo
del pobre, tomando ventaja de su condicin de dependencia y
carencia. Probablemente Santiago se est refiriendo a la manera
en que algunos potentados judos no creyentes trataban a los
creyentes cristianos de condicin ms humilde, que constituan la
mayora en las sinagogas cristianas. Con su denuncia, Santiagose
integraa unatradicin proftica de largadataen la historiade Israel
(Ez. 18. 5~9; Am. 4. 1; 8. 4-6).
La deuda externa latinoamericana es el resultado de un trato
abusivode los pases ricosdel mundo, particularmente los Estados
Unidos. A fines de 1981, los pases latinoamericanos deban unos
US$ 297. 000 millones. A fines de 1984 la deudahaba ascendido
a unos US$ 371. 000 millones. En otras palabras, despusde tres
aos de crisis y extrema austeridad, la deuda, lejos de reducirse,
aument en US$ 75.000 millones, ms los intereses! De este
so bid.
SI
S2
tsu, p. 219.
Economic and Social Progress in Latin America: 1986, informe condensado del InterAmerican DeveJopment Bank, Nueva York, 1986, publicado en What Changes Are Needed, p.
273.
138
aumento, unos US$ 34.000 millones fueron prestados por bancos

comerciales (US$ 24.600 millones por bancos norteamericanos).
Este dinero jams lleg a Amrica Latina, porque los bancos se
pagaron a si mismos y contaron la suma como interesesrecibidos
de los paises deudores. Pero los intereses por el dinero acordado
costaron a estos paises no menos de US$ 4. 000 millones por ao
en interesesadicionales, y ni un solodlarfue invertidoen aumentar
la capacidad productivao de exportacin de los paisesdeudores. 53
La injusticia y abuso de la deuda externa latinoamericana es tan
evidente que no hace falta mayor argumentacin.
Segundo, Santiago acusa a los ricos de perseguir personalmente y con violencia e injusticia a los pobres. Hace falta ilustrar
estas acusaciones con ejemplos de casos parecidos en Amrica
Latina?La abundancia de ejemplos de opresin y de abusojuridico
de los pobres es tan grande, que lo difcil es hacer una seleccin.
En 1985 el producto bruto nacionalde la mayor parte de los paises
latinoamericanos lejos de aumentar, decreci. El quinquenio 19811985fue un periododeestancamiento o decrecimiento del producto
bruto nacional, y de erosin de las condiciones de vida de la
poblacin en toda Amrica Latina (especialmente en Bolivia, El
Salvador, Guatemala, Haiti, Honduras y Venezuela). En 1985 el
PBN per capita para la regin fue un 8% menor que el de 1980.
Pero para 14 paisesfue ms del 10% inferior, y para otros 7 paises
fue un 15% menor. Estos hechos estn estrechamente relacionados con las tasas de empleo y desempleo en el continente. La
tasa de desempleo entre 1980 y 1984 aument de manera constante, con el consiguiente deteriorosocial. 54
Al desempleo y subempleo, los bajos salarios, el despido arbitrario, la falta de oportunidades de capacitacin, y el despojo de
tierrasy recursos, se agregan las angustias que han surgidopor los
abusos de poder, la represin sistemtica o selectiva, la delacin,
la violacin de la privacidad, los apremios y torturas, los exiliosy la
desaparicin de personas, la inseguridad total por detenciones sin
rdenesjudiciales, el uso arbitrario y acomodaticio de la ley, etc.
~~rcero, Santiago acusa a los ricos de blasfemar a los pobres.
Exphcitamente blasfemaban el nombre de Cristo, pero implicitamente su blasfemia estaba orientada hacia los pobres. En otras
palabras, el nombre de Cristo era injuriado en el rostro de los
pobres. En el Antiguo Testamento, cuando se invocaba el nombre
53 Datos to~os de la declaracin de Norman A. Bailey ante el Committee on Foreign Affairs,
Subcommittee 00 Westem Hemisphere Affairs del Congreso de los Estados Unidos, el 29 de

enero, 1985. publicado en WhotChangesAreNeeded, pp. 214-215.
54 Economic and Social Progress, pp. 285, 288.
139
de Jehov sobra una persona, esto significaba que se atraa sobre

ella la proteccin divina (Am. 9. 12; Is. 43. 7; Jer. 14.9). En el Nuevo
Testamento, invocar el nombre de Cristo es el nico medio de
salvacin (Heh. 2. 21; 4.12).
Adems, el nombre de Cristo es honroso porque trae honra a
la vida de aquel sobre el cual es invocado. Aun el pobre ms pobre
es elevadoen su condicin comopersonahumanapor la presencia
de Cristo en su vida Por la fe de los pobres, Cristo ha venido a ser
su tesoro ms preciado (Col. 2. 2-3). La realidad de la persona de
Cristo es todo lo que un cristiano pobre posee. No importa que el
pobre a los ojos del mundo no valga ms que un vaso de barro; a
los ojos de Dios es heredero de un gran tesoro y de una honra que
no tiene precio (2 Co. 4. 7-10). Por eso, la blasfemia contrael pobre
es blasfemia contra Cristo.
La blasfemia a que se refierenuestrotexto se aproximamucho
a la maldicin, y refleja casi siempre una actitud directa o indirecta
en relacin con Dios. El concepto es esencialmente religioso, es
decir, se refiere a Dios. Blasfemias contra Dios son las palabras o
los modos de comportarse quehierenel honoro la santidad de Dios,
o a las personas o cosas relacionadas con l. Este es el caso del
pobre, a quien Dios ha escogido para su reinoy por quien ha hecho
una opcin preferencial. Cuandoel pobre es explotado, oprimido y
marginado; cuando se le restan oportunidades para ser una persona plena; cuando se lo cosifica y clasifica, esto no solo es una
blasfemia en contra del pobre sino tambin en contra de Dios. Por
el contrario, considerar al pobre como un ser humano completo y
actuar con justicia para con l significa honrar el nombre de Dios
(Sal. 41. 1-3). No obstante, este tipo de blasfemia contra Cristo
puede ser perdonada (Mt. 12. 32; Mr. 3. 28-29). Si hay un cambio
de actitud hacia el pobre, ya no habr una usurpacin de los
derechosdivinos y un atentado contrasu opcin preferencial por l,
que son los elementos que blasfeman su honroso nombre.
3. El problema de la transgresin de la ley (2. 8-13)

Es impresionante comprobar cun desvastador y destructivo puedeser el
poder de un solo pecadoen la vida. No son muchos ni diversos los pecados
que arruinanla vida de una persona. Generalmente son unao dos deficiencias
pequeas, que la van daando lentamente. Santiago presenta esta gran verdad
en estosversculos, especialmente en 2. 10. El Talmudseala:Si un hombre
hacetodo,peroomiteunpunto,es culpable de todosy de cadauno.Obedecer
todala ley con unaactitudvigilante (v. lO, tlre significa montar guardia,ver
Mt. 27. 36), es humanamente imposible. Siempre habr un puntoen el que
141
B. La religin verdadera demanda justicia (2. 113)
tropezaremos o fallaremos. Una primeracada nos hace culpables de todos

los pecados. Para ser transgresorde la ley uno no tiene que violar todos los
mandamientos, pero s hay que obedecerlos a todos si uno quiere vivir
conforme a la ley Yser llamado grande en el reino de los cielos (ver Mt. 5.
18-20).
santiago califica a la ley del amor cristiano como la ley real (nomon
basikon, v, 8). El adjetivo basililwn viene del sustantivo basileus, que
significarey. Pero,qu significaeste adjetivocalicando a ley? Los romanos
usaban la expresin lexregia desde los das de la monarquaromana.Con ello
se referan a la ley propia de un rey o a la ley que provena de un rey. La ley
del amor cristiano es una ley as: proviene del Rey de reyes.SS
En el v, 9 Santiago vuelve a mencionar el problema de la acepcin de
personas.Aparentemente habaalgunoscristianosen aquellosdasque todava
tenan una seria preocupacin por guardar la ley mosaica.Haba ciertas cosas
que no se atreverana hacerjams en raznde su formaci6n juda anterior(ver
v, 11).Sinembargo,muchosde ellos parecanpasar poralto lo queJessindic
como el ms grande de todos los mandamientos: la ley del amor cristiano (v.
8). La tendencia a la parcialidad, que se pona ed evidencia en los cultos
pblicos de las comunidades cristianas (2. 2-3), era expresin de que algo
andaba mal en la vida religiosade aquelloscristianos.Santiago no solo seala
el problema, sino que va ms all y declara que tal actitud es un pecado, en
trminos de transgresin de la ley. La acusacin de Santiago es seria, puesto
que no se trata de una simple falta o error, sino de la elaboracin consciente
de un pecado.
La expresin cometis pecado lleva la idea de algo que se hace y lleva
a cabo mediante el ejercicio de la voluntad (ver Mt. 7. 23; Sal. 6. 8). Por eso,
si bien los creyentesa quienesel autorescribeeran cuidadososde no quebrantar algunas de las leyes mosaicasms conocidas (v, 10), eran pecadoresa los
ojos de Dios porque con su parcialidad transgredan la ley real del amor. La
ley del amor cristiano establece que debemos respetar a toda persona sin
importar su riqueza, conocimientos o posicin social. Al hacer acepcin de
personas,los lectores de Santiagoquedaban convictospor la ley. El verbo
elegjIJ significacondenarpor pruebade culpabilidad(Jn. 3. 20; 8. 9, 46; 1 Co.
14. 24). De este modo, quienes crean cumplir con toda la ley, incluso el
mandamiento de Levtico 19. 18, en realidadla estaban transgrediendo con su
actitud de parcialidad. Eran transgresores (parabatai; del verbo parabaiIW,
transgredir, G. 2.18; Ro. 2. 25-27).Habantomadoen cuenta todaslas leyes,
menos la que condena la acepcin de personas(Lv. 19. 15; Dt. 1. 17; 16. 19).
Es por eso que el autor introducesu argumento(v.8) con la clusula ei mentoi,
sien verdad,o mejorside veras(RVA; VP).Peroen el caso de sus lectores
esto no era verdad, como queda probado.De all que Santiagocomience el v,

9 con la ex(X'esin ei de, pero, de carcter adversativo, indicando as el
cootraste entre lo que sus lectores pensabany lo que l denuncia.
El dicho del v. 10 ha sido atribuido casi universalmente a la enseanza
rabnicay aparentemente repite una midrashconocida.56 Otroscomentaristas,
por el contrario, consideran la sentencia como una paradoja de origen estoico.57 Ntese tambin el cambio en el orden de los mandamientos del v. 11
en relacin con Exodo 20. 13-14 YDeuteronomio 5. 17-18, segn el texto
hebreo. Probablemente santiago representa el orden que se segua en la
sinagoga. Seguramente el autor est citando de memoria o segn el uso
popular.58
Sin duda,el pecadoque msimpresiona, de los dosque el autormenciona,
es el adulterio. Este es un pecado que, se supone, los piadosos lectores de
Santiagono cometeran. Lo que Santiagosealaaqu es un pecadode la carne.
Eladulterioque la ley condena(Ex.20. 14;Dt.5.18) es bsicamente la relaci6n
sexual de un hombre y una mujer, cuando uno de ellos por lo menos est
casado. El adulterio es uno de los tres pecados (junto con el homicidio y la
idolatra)contralos que tronaronlos profetasen su prdica,y que consideraron
como causa del destierrodel pueblode Israel. Segn la enseanzade Jess, el
adulterio es un pecadograve, que condena por la eternidad(Mt. 5. 27-30; ver
1 Co. 6. 9). Nuevamente, Santiagosorprendecon la mencindel mandamiento
nomatars(Ex.20. 13; Dt.5. 17).Si es difcilimaginarqueentrelos lectores
de Saotagohubiesealgn adltero,muchoms lo es pensarque hubiesealgn
homicida.Sin embargo,hay muchasformascon las que se puede terminarcon
la vida de una persona. El homicidio es el resultado del enojo, y como tal,
merece castigo (Mt. 5. 21-26). Los lectoresde Santiago,en su discriminaci6n
en contra de los pobres y a favor de los ricos, estaban cometiendoun crimen
que transgreda la ley del amor. Lo que Santiago seala aqu es, en el fondo,
un pecado del espritu. En los vv. 12-13,Santiago vuelve a llamar la atenci6n
sobre la relaci6nestrecha que existeentre el hablar y el hacer. As hablad, y
as haced son imperativos presentes activos que indican un hbito. Para la
combinacinver 1. 19-21contrastadocon 1. 22-25, Y1. 26 con 1. 27. La ley
de la libertad es la ley descrita en 1. 25. La expresin es de origen griego,
sobre todo estoico, pero la frmula procede de la dispora cristiano-juda.Si
es ciertoque Santiagoescribia losjudoscristianosde la disporababilnica,
entonces para l, el cootenidode la leyde la libertad (1. 25; 2. 12)es todava
el contenido tradicional de la Torah tal como se la entenda en tiempos del
Segundo Templo. Pero l sugiere que la ley debe ser observadaen un nuevo
espritu mesinico,siguiendoel ejemplo de Jess. En este sentido, la ley de
140
56 Mayor presenta varios ejemplos en SI. J_s,
pp. 92-93. Su opiniD fue repetida y elaborada

por olro5 como Bladanan, TBC, pp. 85-86; YMinOll, J_s, pp. 92-93.
ss Ver la interesante discll5i6n sobre el v, 8 en M. L Smith, ..James 2 8,., ExpTim 21 (1910):

329.
51 Maljorie O'Rouke Boyle, ..The Stoic Paradox ofJames 2 10, NTS 31 (1985): 611-617.
58
Laws,HNTC, pp. 115-116.
142
B. La religiD verdadera demanda justicia (2. 1-13)
COMENTARIO BmUCO HISPANOAMERICANO
gresiones de la ley corno los eslabones dbiles donde se corta la

cadena de las pretensiones religiosas.
Primero, Santiago menciona el pecado de la acepcin de personas. El autor ya ha discutido ampliamente esta cuestin en los
versculos anteriores. Pero ahora retoma el debatepara denunciar
la hipocresa de sus interlocutores.
El Seor ense que de la ley del amor dependfan la Ley y los
profetas (Mt. 22. 40). En la Regla de Oro l present la esencia de
toda la enseanza de la Ley y los profetas (Mt 7. 12). Esta ley del
amores la queya anunciaban las Escrituras del AntiguoTestamento, segnel pasajeque Santiago cita aqel (Lv. 19. 18). Esta ley fue
ratificada por Jess (Lc. 10. 28), Y era la ley que los lectores de
Santiagoviolaban con su parcialidad.
La acusacin de Santiago es seria, puesto que no se trata de
una simple falta o error, sino de la elaboracin consciente de un
pecado. La ley del amor cristiano establece que debemos respetar
a toda persona sin importar su riqueza, conocimientos o posicin
social. Cuandono lo hacemos as quedamos convictos por la ley.
La ley de Dios es una unidad. Infringirla en un punto revela una
actitudquepuedellevara quebrantarla en cualquier otro punto. Una
personano puededespreciar al pobrey conservarel favor de Dios,
de la misma manera queno puedematary pretenderagradarle. Por
supuesto, Santiagono quieredecir con esto quetodos los pecados
son igualesen sus consecuencias. Como observaCurtisVaughan:
Santiago no est considerando la magnitud y grado de la culpabilidad, sino su realidad. Algunos pecados son obviamente ms
abominables a los ojos de Dios que otros.61 Tal es el caso de la
opresiny explotacin del pobre.
Se cuenta que en cierta ocasin un personaje importante de
una comunidad en Bolivia recibi a Cristo como Salvador y pas
adelante respondiendo a la invitacin del evangelista. Al mismo
tiempo, un campesino aymara hada lo mismo pero adelantndose
por otro pasillo. Al llegar frente al evangelista, el campesino dio un
paso atrs colocndose por detrs del personaje importante. Pero
el predicador, poniendo sus manos sobre los hombros de ambos
les dijo: El piso al pie de la cruz es parejo para todos.
Segundo, Santiagomenciona el pecadodel adulterio. Uama la
atencin que en el momento de seleccionar ejemplos de un solo
pecado que arruine la vida del creyente, Santiago mencione el
adulterio. Por su carcter, uno pensara que sus lectores se guar
daran bien de no cometer este pecado. Sin embargo, el adulterio
la libertad.59 designa fundamentalmente el conjunto de las enseanzas de

Jess (Ml 5-7; Le. 6. 20-49), que son entendidas como reglas de conducta y
cuya observancia libera del cumplimiento literal de la ley del Antiguo Testamento. Se trata de una ley y no de un capricho individual de libertad
personal . Esta ley tiene la capacidad de juzgar. La expresin se traduce mejoc
como ser juzgada; bajo la ley de la libertad.
Si se estudian los cinco textos de Santiago en los que el autor relaciona la
palabra con el cumplimiento de la ley (1.18,21,22-25; 2. 8-13; 4.11-12), es
posible concluir que Santiago identifica la palabra implcitamente con el
evangelio y explcitamente con la ley del Antiguo Testamento. La ltima
afirmacin es aceptable para el cristiano en tanto que la ley del Antiguo
Testamento sea considerada como la palabra viviente de Dios. Esta aproximaciD teolgica entre ley y evangelio es el resultado de la sofisticada laboc
literaria del autor, que quiere recubrir su mensaje pastoral evanglico con la
tradicin veterotestamentaria. 60
La expresin sin misericordia. (one/eos) solo aparece aqu en el Nuevo
Testamento. La expresin suena a Ley del Talin, pero el principio de
compensacin equivalente aparece en los evangelios (ver Ml 5. 7; 6. 14; 7.
1-2; 18.33). No obstante, ila misericocdiase gloria triunfante sobre el juiciol.
(VP); literalmente, cese gloria contra el juicio- (VM).
El juicio aqu significa condenacin. Este juicio pertenece a Dios, que es
el autor y dador de la Ley. El es el Legislador (4. 11-12), l es el Juez (5. 9),
Y l es quien premia la prctica de la ley (1. 25; 2. 8), que se resume en la
misericordia. Las obras de misericordia son el contenido capital de la ley de
la libertad. Poc eso, solo la misericocdia puede triunfar sobre la justicia en las
relaciones entre Dios y los humanos. Juan Crisstomo deca que la misericordia est vestida de la gloria divina y est de pie junto al trono de Dios. (ver
Ro. 8. 31-39; Ml9.13; 12.7).
Nuestro pecado y la
misericordia de Dios
En su consideracin del problema de la transgresin de la ley,
Santiagodiscutela tragediade un solo pecado(w. 8-11) Yel triunfo
de la misericordia (w. 12-13).
Consideremos la tragedia de un solo pecado. En el desarrollo
de su argumento, Santiago sealatres pecados concretos o transoC Liberty: The Epistle oC James SlDIC 10 (3, 1977):
23-25.
60 Ver J. SllCbez-Bosch, Uei i Paraula de Du en la carta de Jaume, RCata/T 1 (1, 1976):
51-78; y Ammassari, "Law of Lberty, pp. 23-25.
143
59 Ver A. Ammassari, "Towards a Law
61
Curtis Vaughan, A Study Guide: James, Zondervan, Grand Rapids, 1969, p. 53.
144
do la iglesia se inserta en medio de la vida y la muerte de su

pueblo. Ah se le presenta a la iglesia, comoa todo hombre, la
opcin ms importante para su fe: estar en favor de la vida o
de la muerte. Y aquse da la mediacin histricafundamental
de la fe: o creemos en un Dios de vida, o servimos a los dolos
de la muerte. 62
es ms frecuente en las comunidades cristianas de lo que se

piensa. En Hispanoamrica ha habido una especie de exaltacin
del adulterio como expresin de machismo. Mientras tradicionalmente se han pisoteado los derechos sexuales de la mujer, los
varones han considerado como parte de sus legtimos derechosel
accedersexualmente a cualquiermujer, sin importarsu estadocivil.
En este sentido, la mujer hispanoamericana ha sido doblemente
oprimida: por su clase social y por su sexo.
Siempre que alguienreclama sus derechospor s y ante s y sin
ningn gnero de consideraciones por su prjimo como persona
humana, cuandosolopiensaen su provecho y disponedel otropara
su propio placer, cuando engaaa otros que confan en l o en ella
de buenafe, cuando en el matrimonio sigue sus propioscaminos y
se desinteresa de su cnyuge por causa de otra persona, cuando
se falta a la fidelidad prometida, en todos estos casos hay alguna
forma de adulterio. Este pecadoes abominacin a los ojos de Dios
(D. 22. 22-30). Noes difcilguardarse de unpecadodetal magnitud,
especialmente en sus efectos y alcances. Sin embargo, ante los
ojos del Seor, no hay diferencia entre el adulterio manifiesto y la
concupiscencia oculta (M. 5. 28). A los ojos humanos, el primero
podr parecer ms grave por sus consecuencias humanas, pero a
los ojos de Dios el segundo tambin lo es por sus consecuencias
espirituales.
Tercero, Santiagomenciona el pecado de asesinato. El mayor
problema de los creyentes que se consideran libresde los pecados
de la carne (como el adulterio), es que muchas veces hacen de su
condenacin de tales pecados su excusa para cubrir los pecados
del espritu (como la acepcin de personas y la discriminacin).
Estos pecados del espritu se constituyen en verdaderas armas
para la liquidacin del prjimo. Una lengua calumniadora es ms
mortal que la ms filosa de las espadas. La explotacin y opresin
del pobre es un mecanismo de exterminio sutil y silencioso. No
podemos pretender indiferencia o neutralidad ante la realidad palmaria del crimen de explotacin que se lleva a cabo en nuestro
continente. O estamos a favor de la vida o estamos alineados del
lado de la muerte; o nos identificamos con los pobres en la lucha
por la vida o nos hacemos cmplices de las fuerzas de la muerte.
El mrtir salvadoreo Oscar Amulfo Romero nos desafa con
estas palabras:
Creemos en Jess, quien vino a traer vida en plenitud, y
creemos en un Diosvivientequedavidaa los hombres y quiere
que los hombres vivanenverdad. Estasverdadesradicales de
la fe se hacenrealmente verdadesy verdadesradicales cuan-
145
Al fin y al cabo, ms all de la ley contra el adulterio y la ley

contra el homicidio, est la autoridad del Legislador. La unidad y
solidaridad de la ley descansa en el Legislador, que pronunci
ambos principios. La ley de Dios es una unidad, que no puede
dividirse ni tomarse parcialmente. No es posible cumplir con algunos mandamientos y dejar de lado otros. Cada pu"!o de la ley es
expresin de una sola voluntad soberana: la de DIOS. Por eso,
quebrantar la ley en cualquiera de sus puntossignificaun atentado
contra el dador de la ley, porque ms que un cdigo de conducta,
la ley representa un sistema de relaciones con Dios. El pecado,
como transgresin de la ley, es precisamente el rompimiento de
este sistema de relaciones con Dios (Ro. 3. 23). El ser humano
pecadorya no puedeobedecer la ley ni reestablecer la relacinrota
con Dios. Es por eso que su salvacin no depende de su propia
justicia, sino de la justicia de Jesucristo, quien cumpli la ley en
todos sus puntos y nos reconcilia con Dios por la fe (Ro. 5. 1; Co.
5.19).
Consideremos tambin el triunfo de la misericordia. En el mundo hispanoamericano, ley Ymisericordia han sufridouna alienacin
profunda a lo largo de los siglos. La ley, lejosde ser un instrumento
al serviciode los pobres, puesta para su defensay proteccin, fue
y es un engranaje ms del sistema de opresin a favor de los
intereses de los poderosos y opresores. En su obra magistral,
Martfn Fierro, Jos Hemndez describe muy bien la desconfianza
del hombre de campo a la institucin jurdica, que por fuerza de
intereses poIfticos y de poder, siempre va contra los menesterosos
y marginados de la sociedad:
A m el Juez me tom entre ojos
En la ltimavotacin.
Me le haba hecho el remoln
y no me arrim ese da
y l dijo que yo serva
A los de la exposicin.
62
Mons. Osear Amulfo Romero, La voz de los sin voz: la palabra viva de Monseor Romero.
R. Cardenal, l. Martn Bar, J. Sobrino (eds), San Salvador, UCA, 1980, pp. 190-191
146
COME NTAR IO BIBLIC O HISPANOAMERICANO
B. La religin verdad era deman da justicia (2. 1-13)
Entre los consejos del viejo Viscacha est aqul que dice:
pretexto para hacer lo malo (1 P. 2. 16). Esto ocurre cuando esta

libertad es malinterpretada en el sentido griego, es decir, como
el
poder de disponer de s mismo. Esto lleva al libertinaje en lugar de
al servicio del prjimo (G. 5. 13-15). El hombre verdaderamen
te
libre, o sea, aquel que habla y acta como alguien que habr de ser
juzgado por la ley de la libertad, demuestra su libertad en que
se
libera de s mismo para servir a Dios (1 Ts. 1. 9), a la justicia (Ro.
6. 18-20) Y al prjimo (1. 25; 1 Co. 9. 19).
El que ha sido liberado del pecado y de una vida egosta, y en
consecuencia, vive bajo la ley de la libertad, se convierte en
un
siervo de Dios y del Seor Jesucristo (1. 1; ver 1 Co. 7. 22; Ro.
1. 1; FiJ. 1. 1). Sobre esta base, Martn Lutero poda decir: El
cristiano es seor de todas las cosas y no est sujeto a nadie (en
la fe); el cristiano es servidor de todas las cosas y est supeditado
a todos (en el amor)>>.63 El cristiano no est sometido a una
ley
hecha por hombres, sino a un amor dado por Dios. En Cristo
ha
sido liberado de las regulaciones externas de las leyes humanas
y
del temor a ser castigado si las transgrede, para vivir bajo
la
compulsin del amor en servicio a Dios y al prjimo. Es que, como
dijera Jos Miguez Bonino, amar al prjimo significa ms que
obedecer las leyes que rigen nuestra relacin con l.64
Por otra parte, este servicio que resulta del sometimiento a la
ley de la libertad puede expresarse de diversas formas (G. 5. 22;
1 Co. 9. 19-27). Lo importante es que acontezca en el amor (1 Co.
13). En realidad, cuando vivimos sometidos a la ley de la libertad
,
ocurre que el amor de Cristo nos constrie (2 Co. 5. 14-15).
De
modo que, cuanto ms profundamente nos ajustamos a la ley de
la
libertad tanto ms libres somos para obrar en amor hacia nuestro
prjimo. Dietrich Bonhoeffer nos recuerda:
Hacte amigo del Juez,

No le ds de qu quejarse
y cuando quiera enojarse
Vos te debs encoger,
Pues siempre es geno tener
Palenque ande ir a rascarse.
En Hispanoamrica. la ley es temida y se obedece, pero no se
cumple. Hay un profundo desprecio por la I~y. Es ms. la ley ~o
se
aplica al legislador. quien por otro lado no tl~ne por qu ser JUsto.
En la concepci6n de la realidad hispanoamencana hay dos.mund.~
diferentes. Uno es el mundo interior constituido por la ~ropla familia
y amigos ms ntimos, y el otro es el mundo e.xten~r, el de
los
dems. Cada uno es uno mismo ms su mundo Intenor. La ley
~
interpreta conforme a este esquema mental: haci~ el mundo ~xter~o
r
se aplica con exigencia y rigor, mientras que hacia el mundo Intenor
se lo hace segn la conveniencia.
.
.'
Sin embargo, en el universo moral de DIOS no es posible ev~~r
las demandas de su ley y el juicio que ella conlleva. _Como ~Ina
Gaspar Nez de Arce, el poeta postromntico espanol del siglo
pasado, en su obra El vrtigo:
La ley calla, el mundo olvidal

Mas quin sacude tu yugo?
Al Sumo Hacedor le plugo
que. a solas con el pecado,
fueses t para el culpado
delator. juez Y verdugo.
En los dos versculos finales de la seccin en la que santiag o
discute la demanda de justicia de la religi6n verdad~ra, ~I ~utor
recuerda a sus lectores dos grandes realidades de la Vida crsnan
a
Tenemos, en primer lugar, la ley de la libertad. Esta ~ la ley
que Moiss transmiti y que Cristo interpret en su ;aballd ad.
El
trmino ley tiene un significado muy diferente, segun se trate
de
la ley del Antiguo Testamento o de la ley de la libertad. ~o
obstante lo importante en cuanto a esta ley no es tanto su contem
do
como su' intencionalidad. La ley en cuesti6n tiene que ver con
la
libertad. Pero, libertad para qu?
El cristiano es alguien que habr de ser juzgado po.r esta ley de
la libertad puesto que ha recibido libertad para cumplir con la ley,
es decir ia voluntad revelada de Dios. Pero el creyente puede
abusar de esta libertad que le ha sido dada y emplearla como
147
Estamos viviendo en la era de la gracia, porque cada uno de

nosotros tiene an un hermano, estamos an con l en el
camino'. El tribunal est ms adelante y todava tenemos
oportunidad de reconciliarnos con nuestro hermano y pagarle
nuestra deuda. Viene la hora cuando nos hallaremos cara a
cara con el juez y entonces ser tarde. Entonces recibiremos
la sentencia y habremos de pagar hasta el ltimo centavo.
Pero nos damos cuenta que en este punto nuestro hermano
se nos presenta, no como ley sino como gracia? Es una gracia
el que se nos permita hallar favor con nuestro hermano y
pagarle nuestra deuda, una gracia que podamos reconciliar63
64
Martn Lutero,La libertad cristiana, La Aurora, BuenosAires, 1938, p. 13.

MiguezBonino,MunJo nuevo de Dios, pp. 33-34.
148
C. La religin verdadera demanda una fe que obra (2. 14-26) 149
nos con l. En nuestro hermano hallamos gracia ante el

tribunal del juicio. 65
Tenemos, en segundo lugar, la ley de la misericordia. Estrechamente ligada a la ley de la libertad est lo que podemos llamar la
ley de la misericordia cristiana. El amor representa la actitud apropiada del corazn cristiano hacia todos los seres humanos. La
misericordia es el amor puesto en accin a favor de los dems. Esta
bondad benevolente hacia los dems es fiel reflejo de la actitud de
Dios mismo hacia los pecadores. Como dice Miguel de Cervantes
Saavedra: "Aunque todos los atributos de Dios son iguales, el que
ms resplandece y campea, a nuestro ver, es la misericordia. Dios
ha elegido el camino de la misericordia para visitamos. Y por el
mismo camino vamos, con nuestros hermanos, hacia el Dios de la
misericordia
Adems, en el universo moral de Dios se cumple una ley que
consiste en que uno cosecha lo que siembra y recibe lo que da (G.
6. 7-10). De este modo, Santiago seguramente est pensando en
la binaventuranza de Jess: ccBienaventurados los misericordiosos, porque ellos alcanzarn misericordia (Mt. 5. 7). Es justo que
quien se ha mostrado misericordioso hacia los dems coseche lo
que ha sembrado, es decir, misericordia. Misericordiosos son los
que se conducen con simpata (comparten los sufrimientos) del que
sufre. Por naturaleza, la misericordia se traduce en actos de amor,
pero estos solo valen en la medida en que estn inspirados por
aqulla.
La definicin de la misericordia en trminos cristianos se encuentra en varios pasajes (Lc. 10.25-37; M. 17. 15; 6. 14-15; 7.
1-2). La verdad de que quien se muestra misericordioso encontrar
misericordia tambin est sembrada en toda la Biblia (Sal. 18. 25;
Mt. 5. 7; 6. 14-15; 7. 1-2; 18. 23-35) Y en la sabidura de Israel
(Eclesistico 28.2-5).
Pero lo contrario tambin es cierto. Quienes no han hablado ni
actuado con misericordia hacia su prjimo, no hallarn misericordia.
El que no usa de misericordia no puede recibir la misericordia divina.
Santiago tiene en mente de manera particular la parcialidad que
oprima y discriminaba a los pobres (2. 2-4). La parbola de Jess
sobre el servidor injusto ilustra vvidamente el juicio de Dios sobre
el comportamiento que se caracteriza por la falta de misericordia.
Dios puede perdonar todos los pecados, pero no va a pasar por alto
la falta de misericordia hacia el prjimo (Mt. 18. 21-35).
Ante Dios, santo y sublime, ningn ser viviente puede presen6S
Dietrich Bonhoeffer, Tire Cost01Discipleship, Macrnillan, Nueva York, p. 113.
~arse como just.o:. ~Io la misericordia divina puede declaramos

~nocentes en el JUICIO. Entre los rabinos del tiempo de Santiago, la
Ide~ de que para ser perdonados era necesario perdonar era
c~rn~nte. .Lo ~u.e Santiago subraya es que al ser objetos de la

mlse~cordla diVina, no podemos menos que actuar de manera
semejante con nuestro prjimo.

. Di~trich Bonhoeffer nos da una hermosa descripcin del misencordloso:
Como si sus propias necesidades y miseria no bastaran (los
seg.uidores de Jess) toman sobre
las miserias y humillaCIonesy pecados de los dems. Tienen un amor irresistible
por I~. humillados, por los enfermos, por los miserables, por
las ~lIctlmas, por los parias y por todos los torturados por la
ansiedad. Salen a buscar a los enredados en las angustias del
~c~do y la culpa. Ninguna miseria es demasiado grande,
m~gun pecado demasiado espantoso para su piedad. Si algUien cae en desgracia, el misericordioso sacrificar su propio
~onor para escudarlo y tomar su vergenza sobre sr. Se
Juntar con publicanos y pecadores, sin preocuparse de la
deshonra que pueda traer sobre s. Para ser misericordiosos
deben arrojar de s el ms preciado tesoro de la vida humana'
su honor y dignidad personal. Porque el nico honor y dignidad
que conocen es la misericordia de su propio Seor, a la cual
deben entera~ente su vida. El no se avergonz de sus discpul~, l se hIZO hermano de la humanidad. y carg con su
verg.uenza hasta la muerte de la cruz. As fue cmo Jess el
crucicado, fue misericordioso. Sus seguidores deben su vida
sol? a.esa misericordia. Ella les hace olvidar su propio honor
y dignidad y buscar la compaa de pecadores... Un da Dios
vendr y toma~ sobre s mismo el pecado y la vergenza de
ello~. Los cubnr con su honor y quitar su desgracia Ser su
glona cargar con .Iavergenza de los pecadores y los revestir
con ~ honor. ~Ienaventurados los misericordiosos, porque
ellos tienen al Misericordioso por su Seor. 56
sr
c. La religin verdadera demanda una fe que obra

(2.14-26)
~n este pasaje, Santiago contesta a dos oponentes, que representan tendencas excluyentes. La; dos oponentes entre s y el autor se distinguen por el
66
tu,
p.95.
150
uso de la partcula griega tis, alguno (vv. 14, 16, 18). Un oponente sostiene
la adhesin a un cuerpo de doctrina, que tiene que ver con Dios pero no con
el prjimo, como camino de salvacin y de justicia. El otro oponente arguye
que las obras y la accin en s mismas, sin adhesin alguna a la creencia, son
suficientes para el cristiano. Por su lado, Santiago sostiene que la fe es
primordial, pero est unida a la accin, que es su resultado. Fe y obras
integradas son las que demuestran la fidelidad, o sea, la justicia de Dios. La
respuesta de Santiago a sus oponentes se halla mayormente en loo vv. 20-26,
si bien al primer oponente le responde en parte en los vv. 14-17. 67
Santiago parece estar hablando sin pelos en la lengua cuando pregunta:
De qu le sirve a uno, hermanos mos, decir que tiene fe, si no tiene obras?
(NA). La pregunta no se aplica a la cuestin de nuestra salvacin. Es claro,
por lo que ensea el Nuevo Testamento, que no sornes salvos por medio de
las obras, sino por gracia mediante la fe (Ef. 2. 8). La pregunta de Santiago se
aplica ms bien a la realidad de nuestra experiencia cristiana. Si una persona
pretende ser cristiana y tener el amor de Cristo en su corazn, no puede
consistentemente despreciar a su hermano que est en necesidad desesperada
y no hacer nada por aliviarlo de esa necesidad. Por el contrario, oir su
conciencia cristiana dicindole constantemente: No te quedes all parado;
haz algol
A primera vista, el pasaje de Santiago 2. 14-26 parece estar en contradiccin con la enseanza del apstol Pablo acerca de la justificacin. Pero un
estudio cuidadoso muestra que la oposicin es ms aparente que real. En estos
versculos, Santiago va desarrollando sus conceptos desde la ilustracin (vv.
14-17), a travs de la argumentacin (vv. 18-19), hasta llegar a la comprobacin (vv. 20-26). Para el autor, fe y obras se corresponden inherentemente.
El carcter inseparable de la fe y las obras es la enseanza principal de esta
seccin. 68 El cristiano es responsable de asegurarse de que la fe resulte en
obras. La actitud rechazada por Santiago (i. e. que la fe ocupe el lugar de las
obras en la vida de una persona), es negada con tanta claridad por Pablo, que
se torna impensable sugerir que Santiago se pone en contra de este apstol. No
obstante, Pablo comienza en un escaln anterior al de Santiago al afirmar que
Dios justifica al creyente solo a travs de la fe.69
Por otro lado, Santiago y Pablo no quieren decir lo mismo cuando hablan
de fe y de obras. Primero, es necesario considerar el concepto de fe.
En el v. 19 puede discernirse lo que Santiago entiende por fe. Para l, fe es
solo una ortodoxia fra y seca, un mero asentimiento intelectual a una proposicin teolgica como la que reza Dios es uno. Los demonios obviamente
Ricardo Pietrantonio, Est la justicia enraizada en el Nuevo Testamento? RE 48 (2, 1986):
116. Ver el interesante artculo de G. M. Burge, ' And Threw Them Thus on Paper': Recovering
the Poetic Form of James 2. 14-26, StudiaBiblicaet Theologica7 (1977): 31-45.
68 Ropes, ICC, p. 219; YMussner, HTKNT, p. 142
69 W. Nicol, Faith and Works in the Letter of James, Neot 9 (1975): 7-24.
61

no tienen fe en el sentido paulino de una confianza plena en Jesucristo, que se
traduce en obediencia a l. De otro modo, no seran demonios! Segundo, es
necesario considerar el concepto de obras. Para Santiago, las obras son actos
de misericordia y bondad hacia aquellos que estn sufriendo. Las obras son el
amor puesto en accin (vv. 15-16). Pero para Pablo, las obras son algo
diferente. Cuando el apstol habla de obras se refiere a las obras de la ley;
es decir, los actos externos en conformidad con un ritual y un cdigo moral,
que se llevan a cabo con miras a la adquisicin de mritos. Pablo no pretende
minimizar las obras de amor, como tampoco Santiago tiene el pr0p6sito de
negar que Dios es uno.
Santiago dice que la fe sin obras est muerta (v. 26), mientras que Pablo
afirma que la fe sin obras es imposible. Pablo cita Gnesis 15.6 (Ro. 4. 3; G.
3. 6) para mostrar que Abraham, siendo todava un gentil e incircunciso, fue
considerado como justo debido a su fe en la promesa de Dios. Santiago (v, 23)
cita el mismo versculo para probar que la fe de Abraham no era como la de
loo demonios, que crean pero no obedecan. La obediencia de Abraham al
ofrecer a su hijo Isaac en sacrificio mostr que su fe era perfecta. As, pues, la
justificacin es por una fe que se demuestra en la accin (en obras), De este
modo, en el lenguaje de Santiago se puede decir que Abraham fue justificado
por las obras, sin contradecir la afirmacin de Pablo de que nadie es justificado
por las obras de la ley, en el sentido de la observancia de un cdigo legal en
procura de mrilos.
Podemos establecer la diferencia entre Santiago y Pablo diciendo que para
el primero hubiera sido en vano que Abraham creyera en Dios, si no hubiese
estado dispuesto a poner en accin su fe obedeciendo el mandamiento del
Seor. Desde el punto de vista de Pablo, si Abraham se hubiese rehusado a
obedecer habra sido lo mismo que no haber credo. No hay una gran diferencia
de significado entre la fe actu juntamente con sus obras (v, 22) Yla fe que
obra por el amor (G. 5:6). El verdadero contraste entre Santiago y Pablo no
est tanto en algo que ellos afirmen o nieguen, como en los diferentes niveles
en los que sus mentes estn operando. Santiago est todava en el nivel
relativamente elemental del moralismo rabnico. Para l, la fe es ortodoxia
intelectual, y la justicia de Dios es simplemente la ortodoxia tica tradicional
(1. 20). Santiago no vislumbra todava el problema con el que Pablo est
luchando. Todo lo que Santiago puede ver son los colores blanco y negro de
la moralidad convencional, con sus recompensas y castigos. Su carta simple
para cristianos simples, que no se sienten atormentados por los problemas
existenciales del pecado y su perdn, puede parecer a algunos como una
epstola sosa segn la calificara Lutero, si es puesta en la balanza teolgica
y se la pesa en comparacin con algo tan slido como la Carta a los Romanos.
Quizs conviene aqu decir que la teologa controversial ha estado equivocada en intentar con persistencia interpretar la teologa paulina de la sola
rules en trminos de oposicin a la teologa de la salvacin a travs de las obras
152
de Santiago, o viceversa. Sin embargo, Santiago solo puede ser entendido

desde dentro del marco de la teologa de la tradicin de sabidura de la que
proviene. Santiago presupone las ideas de Dios, el mundo y el ser humano
como caracterizadas por una sabidura mediadora. Sin esto, la carta se torna
en un conglomerado incomprensible de mximas conectadas por breves diatribas. Pero Pablo, si bien est tambin dentro de la tradicin de sabidura,
cristolgica y soteriolgicamente ha ido ms all de sus propios horizontes.
De esta manera, el pensamiento de Pablo puede ser liberado de las presuposiciones de la historia de las religiones y puede ser interpretado en el
contexto de otra manera de pensar. No es posible hacer esto con Santiago. De
este modo, el intento tradicional de la teologa controversial de interpretar a
uno en trminos del otro, no hace justicia con ninguno de los dos. 70
No obstante, a pesar de sus limitaciones, Santiago tiene mucho que decir
sobre la vanidad de la fe sin obras y la vitalidad de la fe que obra.
1. La vanidad de la fe sin obras (2. 14-19)

Santiago comienza esta seccin con una pregunta retrica: de qu
aprovechar? Casi todas las versiones traducen ~de qu sirve?, Literalmente el texto dice: qu bien hace? La expresin aparece solo aqu, en el
v. 16 y en 1 Corintios 15. 32 en el Nuevo Testamento, y es un ejemplo del
estilo vivaz de la diatriba moral (ver Introduccin). En el centro de la estructura
est tanto el argumento del oponente (alguien que dice tener fe, v, 14), como
la respuesta del autor (<<de qu aprovechar?), con un ejemplo de la fe
puramente intelectual (vv. 15-16), y una conclusin general (v. 17). De ese
modo, el que dice tener una fe intelectual no da 10 necesario a los dems, de
la misma manera en que la fe no puede salvar si los hermanos estn desnudos
y hambrientos. Lo que Santiago est condenando aqu es la pretensin espuria
de la fe. Su pregunta podr la fe salvarle? presupone una respuesta
negativa.
En esta primera aproximacin al tema, Santiago no est negando el valor
de la fe, sino que le quiere dar a sta el sentido bblico, especialmente el
significado veterotestamentario de fidelidad (' emet). Es necesario recordar que
jesed (misericordia) y 'emet (verdad, fidelidad) son trminos que aparecen
juntos en muchos textos del Antiguo Testamento (e. g. Sal. 89. 14). De esta
forma, Santiago introduce muy sagazmente el tema de la justicia interhumana,
pero sobre la base del juicio de Dios.I! Es interesante que el autor especifique
el sexo femenino en el v, 15, cuando dice: Si un hermano (adelfos) o una
hermana (adelfl)., pues el primer vocablo se usaba regularmente para designar
a ambos sexos. Este hecho lleva a EIsa Tamez a concluir: Es muy probable,

pues, que los necesitados eran comnmente mujeres; de 10contrario, tomando
en cuenta la procedencia del ambiente patriarcal de la carta, la palabra adelfos
hubiera sido suficiente.72
Desnudos no quiere decir completamente desnudos, sino sin la ropa
suficiente (ver Mt. 25. 36-43; Jn. 21. 7; Hch. 19. 16). De igual modo, la
necesidad de mantenimiento es del pan diario. En ambos casos, de todos
modos, se trata de personas que estn pasando por una situacin de pobreza
absoluta, ya que carecen de elementos esenciales para la subsistencia. Ntese
que se trata de miembros de la iglesia (son hermanos en la fe) y no de personas
extraas que vienen a la comunidad de fe. Id en paz. es un saludojudccornn
(Jue. 18. 6; 1 S. 1. 17; 20. 42; 2 S. 15.9), que fue usado por Jess (Mr. 5. 34;
Le. 7. 50). Los imperativos medios directos calentaos y saciaos son una
burla. En lugar de ropas abrigadas y una comida caliente sustanciosa, los
pobres solo reciben palabras vacas y deben arreglrselas por s mismos. Las
palabras son clidas, pero las acciones son fras.
Pero, ~i la fe sigue sin tener obras, est interior y exteriormente muerta.
Es una fe completamente muerta. (NA). De este modo, Santiago afirma la
necesidad primordial de la fe, pero rechaza la pretensin de una fe puramente
verbal o terica. El autor habla como un moralista, para quien el concepto de
obra involucra toda actitud de vida inspirada por la fe. Antes de atacar a
Pablo el telogo, Santiago aqu est hablando probablemente contra judos
cristianos laxos, que trataban de justificar su inercia o conducta equivocada
con su pretendida fe.73
En este punto (vv. 18-19), Santiago introduce un interlocutor imaginario,
que se opone a su argumento diciendo: T tienes fe, y yo tengo obras , Quizs
la pregunta del interlocutor haya sido simplemente ~T tienes fe? (BJ). A
10que Santiago responde: Pues yo tambin tengo obras , Este es un oponente
irnico porque recita el credo doctrinal, pero se mofa de l al enfatizar las obras
vacas de contenido. Entonces Santiago contina retrucando a su objecin
diciendo: Mustrame tu fe sin tus obras , El punto est en el vocablo jris
(~sin.), que no significa sn sino ms bien aparte de (He. 11. 6). El autor
reclama las obras que pertenecen propiamente a la fe y que la caracterizan.
Santiago desafa a su objetor a mostrar una fe as, si es posible, mientras que
l se ofrece a mostrarle su fe por sus obras.
Santiago sigue con su respuesta en el v. 19 y toma el mero credo aparte
de las obras. La creencia en que Dios existe y es uno, es una doctrina
fundamental, pero no significa que quien la sustenta crea y confie en Dios.
Puede tratarse solamente de una confesin intelectual o racional sin efecto
alguno sobre la vida y la conducta. Una doctrina correcta es algo bueno. Pero
10mismo hacen los demonios. La fe del objetor y de los demonios es de la
12
U. Luck, Der Jakobusbrief und die Theologie des Paulus .., ThuG161 (3, 1971): 161-179.
11 Pietrantonio, Est la justicia?.. pp. 116-117.
10
13
Tamez, Santiago, p. 42
J. Cantina!, La foi vivante et salutaire s' accompagne d'oeuvres: Jc. 2, 14-18.., Assembles du
Seigneur SS (1974): 26-30.
154
misma clase (ntese en ambos casa el uso del verbo pisteuo, creer). Los
demooos jams dudan de la existencia de Dios, y sin embargo, tiemblan;
es decir, a diferencia del objetor, hacen algo ms que creer un hecho: se
estremecen porello.
Santiagoescribea la quedicenprofesar la fe de Cristo,entrequieneshay
algunosque no dan evidencias de poseer y vivirestafe. Su exhortacin es que
una fe divorciada de la accinconcreta de amor no tiene sentido ni valor. Su
tesis es que la fe real obra en la vida del que la posee.Podemos profesar la
credos y dogmas ms tradicionales y sublimes. Podemos orar y cumplircon
toda la requisitos delcultoformal. Perosi la fenoestacompaada porobras
de amores intily estmuerta. As,pues,Santiagoenseaconigualautoridad
y verdad que Pablo, que la fe que hace una profesin elocuentepero jams
expresasu energay vidaa travsde buenasobras,es unafe muerta,quequeda
sola y carecede valor.
La fe que no acta
En un continente quevive sumido en una angustiante situacin
de opresin, la fe cristiana no puede ser entendida aparte de una
praxisque la exprese. En su carta, Santiago nos llama a una praxis
cristiana quese hagasentira travsdeltestimonio decadacreyente
y la comunidad de fe como un todo. Como seala Eisa Tamez:
Segn parece, para Santiago los cristianos se reconocen no por
su ser sino por su hacer, pues son sus frutos los que los identifican...74 Santiago, pues, describe en trminos claros la vanidad
de la fe sin obras.
Primero, la fe que no obra no trae salvacin. Pablo afirma que
ceel hombre es justificado por fe sin las obrasde la ley.. (Ro. 3. 28),
mientras Santiago escribe que el hombre es justificado por las
obras, y no solamente por la fe.. y que lafe sin obrasest muerta..
(2. 24, 26). Pabloensea que Abraham fue justificado por la fe (Ro.
4), mientras que Santiago dice que fue por las obras (2. 21). Pablo
trata la cuestin exclusivamente sobre la base de nuestra justificacin, y afirma que las obrasnotienenparteen ella, que la justicia
legalestabsolutamente y parasiempre excluida como fundamento y causa de nuestra reconciliacin y aceptacin con Dios. Santiago trata con la evidencia de la realidad y energa denuestra fe.
Pablorechaza el mrito humano comopartede nuestrajustificacin
delante de Dios. Santiago rechaza la ortodoxia descarnada que
dice, pero nunca hace; que pretende ser verdadera y leal, peroque
14
Tamez, Santiago, p. 71.

abiertamente se rehusa a alimentar a los hambrientos y vestir a los
desabrigados; que semanal o diariamente recitaun credoperfectamente elaborado, pero que no se expresa en una autntica
devocin de vida y servicio de corazn. Pablohabla de la causa, y
Santiago del efecto de esa causa. El tema de Pablo es el rbol, el
de Santiago el fruto. Pablo dice que la fe justificasin las obras, es
decir, solo la fe nos justificay no las obras. Santiago agregaque es
la fe, pero no unafe sin obras. Para ponerte en una sola frase:solo
la fe justifica, pero no la fe que est sola
Es por esto que la pregunta retrica de Santiagoen el v. 14 no
solo demanda una respuesta negativa por razones gramaticales,
sino bsicamente por razones teolgicas. Categricamente, segn
Santiago, la fe que no actano trae salvacin, porqueen definitiva,
como dijera Juan Racine, el poeta trgico francs: La fe que no
acta... puede llamarse sincera?..
Quizs como reaccin a una religiosidad formalista y ritualista,
propia del catolicismo imperante, los evanglicos hispanoamericanos han cado en el otro extremo. Buena parte de la religin
evanglica consiste en la declamacin de una teologa fundamentalistay una tica pietista, sin mayorrelacin con las realidades del
mundo en que estn inmersos. La agendateolgica y tica de la fe
de muchos no tiene nada que ver con la agenda de supervivencia
de un contexto plagado de necesidades y urgencias. Una fe as no
salva a nadie: ni al que dice tenerla, ni al incrdulo que todavano
la conoce.
Segundo, la fe que no obra no ayuda a los necesitados. Si en
el caso anterior la pregunta de Santiago eePodr la fe salvarle?..
presupona una respuesta negativa: ceno, aqu nuevamente la
pregunta ce dequaprovecha?.. demanda porrespuesta otranegacin: nada. Como pastor en Jerusaln, Santiago haba sido
testigo muchas veces de esta actitud por parte de algunos hermanos en tiempos de crisis y necesidad (Hch. 11. 28-30). Estos
creyentes tenan la idea pervertida de que una profesin de fe era
garanta suficiente para la salvacin personal, sin importar la conductade la persona. Sin embargo, el mero recitado de la fe no hace
aceptable al pecadordelante de Dios.
Decir a los que padecen hambre y fro Id en paz.. es una burla
si no hayacciones de amor solidario queacompaen esaspalabras.
Nadie puede vestirse con buenas palabras, ni saciarse con una
despedida amable. Es fcil hablar bien, escribir correctamente,
ensear la sana doctrina; lo difcil es obrar. Alberto Schweitzer,
quienobtuviera el Premio Nobeldela Pazen 1952, escribi: ..Decid
hacerme mdico para poder actuar sin palabras. Durante muchos
156
aos inverta mis fuerzas en la palabra. Es verdad, cumpla alegremente con mi profesin de profesor deteologa y de predicador. Sin
embargo, me impuse una nuevalabor; no la de hablarde la religin
del amor, sino simplemente la de realizar el amor... Fue con esta
motivacin bsica que el destacado telogo, pastor, mdico, msico y filntropo francs fundel clebre hospital de Lambarene, en
Gabn.
Es cierto que el creyente no gana su salvacin con las obras.
Pero alguien que de veras est comprometido con Cristo seguramente dar evidencias de su fe por medio de acciones de amor y
misericordia. No hacerlo sera un repudio enftico de su profesin
de fe en Cristo, cuya vida total se caracteriz por un servicio
compasivo y de amor a los pobres (cp. 1 Jn. 3. 17). Este principio
de que la conducta personal hacia el prjimo est basada en
nuestrarelacin con Dios, corre a lo largode toda la Biblia (ver 01.
10. 18-19). Jorge P. Howard ha dicho: ..La fe no es un vago
sentimiento potico ni una hueca emocin. Es accin resuelta e
inmediata. Habraqueagregar queestaaccin en nuestraAmrica
no puedeser otra que en favor de los pobres y necesitados. Como
dice Eisa Tamez: "Si Dios escogi a los pobres para ser ricos en
fe y herederos del reino, los hermanos de la fe han de mostrar ms
bien preferencia por ellos y no por los ricos, como parece que se
da en la prctica en algunos miembros de las congregaciones..,75
Tercero, la fe que no obra no tiene vida. Segn Santiago, la fe
que no lleva implcita la accin, est muerta. Es un verdadero
cadver. Estvivo un cuerpo que no respira? Puedeestar intacto
y parecer que la persona est durmiendo. Tiene su corazn, pulmones, hgado y otrosrganos. Puede parecerun cuerpovivo,pero
sin el espritu est muerto (v. 26). As la fe, puedetener todos los
ingredientes que le den apariencia de ser algo real y vivo, pero si
no tiene obras, es un cadverreligioso, nada ms.
Los primeros lectores de Santiago tenan dificultades para
entender esto. Antes de su conversin, esta gente haba estado
profundamente metida en la observancia meticulosa de las regulaciones interminables de la religin juda. Cuando se les ense
que no haban sido justificados por las obrasde justicia que hubieran hecho, sino por la gracia gratuita de Dios en Jesucristo, se
relajaron y se transformaron en religiosos ociosos. Vigorosamente
Santiagolos exhorta para que su fe se traduzca en la ms grande
de todas las obras, para que no resulte en una fe cadavrica.
Nuestro mundo hoy necesita de una teologa prctica y no de una

ortodoxia seca y muerta.
Hispanoamrica necesita de Cristo, pero no del Cristo que va
por las calles ..flaco y enclenque.., segnlo pinta Rubn Dara. Es
deber admitir con Emilio Antonio Nez, que ..con su aparente
actitud de indiferencia hacia los muchos conflictos que afligen a
nuestrasociedad.., muchos protestantes iberoamericanos ..pueden
haber dado la impresin de que para ellos toda dificultad econmico-social debe dejarse paraque Cristola resuelva en el ms all
y que poco o nada deben hacer ellos en favor del mundo en que
ahoraviven...76 Unafe as, porfundamentalista o conservadora que
sea,pormsfundada queesten la Bibliay pormsquese exprese
en una severapiedad personal, ser una fe muerta si no tiene algo
que decir y hacerfrente a la desesperante situacin de los pobres
y menesterosos.
Afortunadamente, segn Nez, ..el Cristo del protestantismo
conservador ha empezado a abrirsus labiospara decir el mensaje
que ha callado sobre los problemas sociales del hombre latinoamericano. Tiempo era ya que se le dejasehablar...rr Falta ahora
que esteCristocomience a actuara travs de quienesse dicen ser
fieles exponentes de su doctrina.
Cuarto, la fe que no obra no da seguridad delante de Dios. Es
intil que se declame el ms ortodoxo de los credos monotestas.
Posiblemente, los lectores de Santiagotodava repetan todos los
das la gran confesin de Deuteronomio 6. 4-5, conocida como el
shema. Losjudosortodoxos eransumamente cuidadosos de estas
palabras. Las enseaban a sus hijos y lascolocaban en unascajitas
llamadas filacterias junto a la puerta principal de sus casas y las
llevaban cerca del corazn y sobre la frente. La declaracin ..Dios
es uno.. haballegadoa transformarse en una frmula casi mgica
para muchos judos, y quizstambin para algunos de los lectores
de Santiago.
Santiago no niegaelvalor de esta confesin, ya que la unicidad
y existencia de Dioses unaverdadtanto cristiana comojuda (1 Co.
8. 4; Ef. 4.6; 1 Ts. 1. 8). Paralos paganos quevenan del politesmo,
el monotesmo tico cristiano era fundamental. Jess lo llam el
mandamiento ms grande de la ley, y Santiago lo aprueba al decir
a su oponente: ..Bien haces... Pero esta confesin, por ortodoxay
buena que sea, no agota el significado de la fe cristiana. Es
necesario reconocer y confesar el seoro de Cristocomo unignito
Emilio Antonio NlilIez, El Cristo deHispanoamrica, Seminario Teolgico Centroamericano,
Guatemala, 1979, pp. 18-19.
77 [bid., p. 19.
76
75
[bid. , p. 84.
158
Hijo de Dios, y sumar a esa confesin una vida de buenas obras

que seanevidencias de la verdadde la confesin que se pronuncia
Como dice Jos Ingenieros, el escritor argentino, en su libro El
hombre mediocre: Creencias firmes, conducta firme; se es el
criterio para apreciar el carcter: las obras. De otro modo, no hay
esperanza en medio de la pobreza y la opresin que nos rodea, ya
que el puente que une la experiencia de opresin y la esperanza
escatolgica es la prctica de la fe.78
En este sentido, los demonios son consistentes con su teoloqa
Ellos tambin creen que Dios es uno, pero esta teologfa ortodoxa
los hacetemblar. Los demonios tiemblan porque saben quines el
Diosverdadero (Mr. 1. 24; Mt 8. 28-32; Le. 4. 41). No obstante, esta
fe de los demonios no ha operado ningn cambio en ellos para
salvacin ni les ha dadoseguridad de vida eterna. En su confesin
hubo la aceptacin de una verdad, pero no una nueva vida de
obediencia
El miedo hace que los demonios tiemblen, como se sacuden
las lanzas de dos ejrcitos enemigos mientras se entrechocan, o
comose mueven los brazos delosjvenesenunconcierto de rock'n
roll. Pero tal temblor tampoco les sirve para darles seguridad de
salvacin. Por el contrario, es expresin de su conviccin de que
estn condenados, a pesar de su excelente confesin teolgica.
Los demonios estn muertos de miedo porque saben que a pesar
de tener una teologfa ortodoxa carecen de una fe salvadora.
Sin embargo, a pesar de ello, es probable que los demonios
tengan msfe que ciertoscreyentes que se jactande unasana
doctrina, pero que estnlejos de ponerla en evidencia a travs de
buenas obras. Santiago declara que la fe de los tales es pura
vanidad. Es oportuno citar aqu las palabras de Ignacio de Antioqua: El rbol se manifiesta por su fruto, as todos cuantos se
profesen cristianos, se manifestarn porsus obras. Porque la obra
noconsiste en laprofesin defe, sinoenlavirtudactivadela misma,
si uno quiereser hallado perfecto hasta el fin. Ms vale callar y ser
[cristiano] que hablary no serlo... Quienposee la palabra de Jess
en verdad, puede or tambin su silencio para su perfeccin, a fin
de que obre conforme a lo que habla, y sea reconocido aun por lo
que calla.79
18
tus; p. 82
19
Ignacio de Antioqua, Carta a los Efesios, 14b-15.
C. La reUgin verdadera demanda una fe que obra (2. 14-26) 159
2. La vitalidad de la fe que obra (2. 20-26)

Eneste pasaje, Santiago introduce un nuevoargumento (squeressaber),
como lo hace Pablo en Romanos 13. 3. El autor quiere convencer (<<quieres
convence~, NA) a su oponente y demolerlo con su argumentacin. En su
contestacin al segundooponente, Santiagohaceun resumen sobreel carcter
integral de la fe y las obras.Su argumento est perfectamente estructurado en
el estilo de la inclusi6n. En los extremos se halla la integracin de la fe y las
obras (v. 20 y v, 26). En el centro, el autor coloca la palabra de la Escritura
que r~lta la fe de Abraham (v. 23). Hombre vano destaca el vaco y
carencia moral de quien discutela vitalidad de la fe que obra.Sin obras,la fe
se desactiva, queda inmvil y sin resultados, como el dinerosin inters o la
tierrasin cosechas (c. 2 P. 1. 8; Mt. 12. 36).
A diferencia de los interrogantes de la seccin anterior, que presuponen
respuestas negativas, aqu Santiago dos veces (vv. 21 y 25) encabeza sus
~r~guntas con ou/c, lo que anticipa una respuesta afirmativa. No fue jus~ifl~~O por las obras? vienedel verbo di/cai06, que significa declararjusto,
justificar(verGlatas y Romanos). Al entregar a su hijoIsaacen sacrificio, la
fe de Abra~m coopercon esa accin (<<actu juntamente, sy~rget), y as
se. perfeccion (eteleic'the), es decir, fue llevada hasta su fin y completamento (comoel amoren 1Jn. 4.18). Santiago cita Gnesis 15.6 comoprueba
de su argumento en el v, 21, de que Abraham tenaobrasjunto con su fe. Este
es el mismo pasaje qu~ Pablocita en Romanos 4. 3 para demostrar que la fe
de Abraha~ fue antenor a su circuncisin y fue la base de Sujustificacin.
Tanto Santiago como Pablo estn acertados, si bien cada uno ilustra una
cuestindiferente.
Ntese que Abraham creya Dios (v. 23). Santiago no dice que crey
en Dios,comosi fuera una fe intelectual, sinoquedestaca lafe comofidelidad.
El. creer le dio una actitud de obediencia. La fe aparece as como sujeto,
mientras que las obrascomoobjeto. En todocaso, la fe meramente intelectual
est muerta si no tiene alguna manifestaci6n concreta, y ambas cosas (fe y
obras) producen el sentido ltimo de la vida cristiana: la fidelidad. so Como
?es~~ Warren Wiersbe: Por la fe, l fue justificado delante de Dios Ysu
justca fue declarada; por las obrasl fue justificado delante de los hombres
y s~ ju~ti~ia fue demos~ad~~. 81 Diosdeclarjustoa Abraham y dejregistrada
s~. justicia. Ms d~ ventcnco aos ms tarde, las obras de Abraham justificaron sobre la terra lo que ya haba sido anunciado en el cielo.
La aplicacin del epteto amigo de Dios a Abraham en el V. 23 en
relacin con el sacrificio de Isaac (v. 21) presupone un recurso exegtico
temprano, que otorgaa la frase de Gnesis. 22. 12 la connotacin ms amplia
80 ~gtIn Pietrantonio, es en este
sentidode fidelidadque Santiago enliendeel concepto de justicia.

Pietrantonio, Es" la justicia?, pp. 117-118.
81 Warren W. Wiersbe, Be Malure, Viclor Books, Wheaton, 1982, p. 83.
160
tanto de amor como de temor. Por otro lado, la conexin que se hace en los
vv. 21-23entre Gn. 15.6 YGn, 22 refleja unainterpretacin del versculo que
se encuentra tambin en 1 Macabeos 2. 52 Y en Sabidura 44. 20-21. El
Pseudo-Filn en Antigedadesbfblicas 18.5 ilustrade qu manera unexgeta
judo en este perodoligabaa Gn. 22 con Gn, 15 y 18. 82
En v. 24, Santiagovuelveal sujetopluralcomoen 2. 14. Esjustificado
(diJcaioutai) nodebetraducirse comoserhechojusto,sinocomosemuestra
que es justo. Santiagoest discutiendo aqu la prueba de la fe y no el acto
inicial de ser justicado delante de Dios (que es la idea de Pablo en Ro. 4.
1-10).La frasey DO solamente por la fe clarifica el significado de Santiago.
Es esta fe vital la que todosdebemos tener(v. 18).Soloque debedemostrarse
en acciones concretas, comoocurricon Abraham.
A pesar de haberabandonado su vidade pecado, Rahabnoperdisu ttulo
de ramera en el registro bblico. El argumento de Santiago quizsserams
fuerte sin el ejemplode Rahab (Jos. 2. 1-21;6. 17,22-25;Mt. 1.5; He. 11.31),
yaqueno hayen la Escritura palabra algunaquehable desujustificacin como
en el caso de Abraham. No obstante, pareceque Santiagoda por sentadala fe
de Rahaby que, siguiendo la predicacin juda tradicional, la toma como un
prototipo de la fe quse expresa en obras.83 Es notable que Santiagocoloque
a Rahab,la prostituta pagana, a la pardel patriarca Abraham. Conellomuestra
que l es el primero en actuar lo que predica, y en no hacer acepcn de
personas (2. 1), sino que por el contrario, destaca el afecto de Dios por los
marginados. En la Midrash se cuentaque Rahabse cas con Josu y que fue
antepasada de Jeremas y Ezequiel. Los mensajeros (tous aggelous, lit.
ngeles) que ella recibison llamados espas en Hebreos 11. 31.
En sntesis, Santiagosostiene que la justicia o salvacin, o aun la justificacin, no se hacen realidad por mediode una fe intelectual o doctrinal, ni
tampoco por medio de la mera accin sin contenidos motivantes. Ambos
elementos -fe y obras---deben interactuar, cooperar y perfeccionarse para
producir fidelidad, la cual a su vez llevaa la justicia.En raznde losejemplos
que Santiagopresenta en su texto,quedaclaro que la justiciaa la que apunta
es la justicia interhumana y la misericordia hacia los desprovistos de bienes
(verv.13).84 Es sobreesta basequeel autorinsisteen que lafe sin obrasest
muerta (v, 26). Con esto, Santiago llama a los cristianos a radicalizar su
compromiso social,de modotal que ste sea la expresin de esa fe religiosa
que se manifiesta tambin en un cultoexterno rico,variadoy entusiasta. Esta
exhortacin tiene una relevancia muy especial para nuestros das y ms que
ninguna otra cosa, constituye el desafo de la hora presente para nuestra

situacinen Hispanoamrica. 85
Justificados por la fe para las obras

La justificacin por la fe ha sido y es el gran grito de batalla de
la Refonna El primer clamor reson en el propio pecho del atribulado Martn Lutero. Desesperado por una profunda conciencia de
culpa y queriendo acallar los reclamos de su corazn, Lutero prob
todos los recursos que la iglesia de sus das le ofreca para obtener
la paz espiritual. Hizo un viaje a Roma, pero lejos de encontrar paz
se escandaliz del estado moral de la Ciudad Eterna. Aos ms
tarde, cuando ya la luz del evangelio haba entrado en su corazn,
Lutero comentaba as su experiencia:
Con ardiente anhelo ansiabacomprenderla Epstolade Pablo
a los Romanosy slo me lo impeda una expresin: 'la justicia
de Dios', pues la interpretabacomo aquella justicia por la cual
Dios es justo y obra justamente al castigar al injusto. Mi
situacin era que, a pesar de ser un monje sin tacha, estaba
ante Dios como un pecador con la conciencia inquieta y no
podacreer que pudiera aplacarlo con mis mritos. Por eso no
amaba yo al Dios justo que castiga a los pecadores, sino que
ms bien lo odiaba y murmuraba contra l. Sin embargo, me
as a Pabloy anhelabacon ardiente sed saberqu queradecir.
Reflexionnochey da hastaque vi la conexinentre la justicia
de Diosy la afirmacinde que'eljustovivir por lafe'. Entonces
comprend que la justicia de Dios es aquella por la cual l nos
justifica en su gracia y pura misericordia Desde entonces me
sent como renacido y como si hubiera entrado al paraso por
puertas abiertas de par en par. Toda la Sagrada Escritura
adquiri un nuevo aspecto, y mientrasque antes, la 'justicia de
Dios' me haba llenado de odio, ahora se me torn inefablemente dulcey digna de amor. Este pasajede Pablo se convirti
para m en una entrada al cieIO.86
Ver Irving Jarobs, ..The Midrashic Background for James 11. 21-23", NTS 22 (4,1976):
457-464.
83 Laws, HNTC, p. 13884 Pietrantonio, ..Estla justicia?", p. 119.
. Este pasaje no fue solamente la entrada al cielo para Lutero,

sino que lleg a ser tambin el lema de la Reforma. Desde aquel
entonces la doctrina de la justificacin por la fe ha sido la creencia
82
R. S. Bressn, ..Culto y compromiso social segn la Epstola de Santiago", RB 34 (1, 1972):

21-32
86 Citado por Roland H. Bainton, Lutero, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1955, p. 67.
8S
162
COMENTARIO BIBLICO IIISPANOAMERICANO
fundamental de los evanglicos. Sin embargo, Santiago parece

afirmar algo diferente al decir que el ser humano pecador es
justificado por las obras.. (w.21 y 25). Esta frase es la que muchas
veces se ha tomado como en oposicin directa a la declaracin de
Pablo en Romanos 4. 1-5, donde el apstol claramente dice que fue
la fe de Abraham (Ro. 4. 9) la que le fue contada por justicia, y no
sus obras. Pero Pablo est hablando acerca de la fe de Abraham
con anterioridad a su circuncisin (4. 10), como base de su justifi- ,
cacin para con Dios, lo cual la circuncisin vino a simbolizar.
Santiago tambin es bien claro en lo que quiere decir, al afirmar
que Abraham fue justificado cuando ofreci a su hijo Isaac sobre
el altar... Pablo y Santiago utilizan las mismas palabras, pero estn
hablando de cosas diferentes. Santiago seala al ofrecimiento de
Isaac sobre el altar (Gn. 22. 16-18) como prueba de la fe que
Abraham ya tena. Pablo, por su lado, discute la fe de Abraham
como la base de su justificacin, y no su circuncisin. No hay
contradiccin entre Santiago y Pablo. Ninguno le est respondiendo
al otro ni estn discutiendo entre s. Por el contrario, ambos estuvieron juntos en el concilio de Jerusaln (Hch. 15; G. 2). Por eso,
no hay contradiccin entre lo que dice Pablo: el hombre no es
justificado por las obras de la ley, sino por la fe de Jesucristo.. (G.
2. 16), Y lo que ensea Santiago en estos versculos. Los dos
subrayan la vitalidad de la fe que obra.87 Santiago presenta dos
ejemplos.
El primer ejemplo es el de Abraham. Abraham mostr una fe
vital por medio de sus obras. Pablo, en Romanos 4. 2, 3, 13 habla
de la justificacin de Abraham por medio de la fe. Pero esto fue el
comienzo de su vida de fe. Pablo tiene presente el material bblico
de Gnesis 12. 1-3 Y 15. 4-6. Todo esto aconteci antes de que el
patriarca tuviera la prueba de aquella gloriosa fe suya. Abraham
crey a Dios y fue justificado.
Santiago, por el contrario, habla de Abraham cuando iba a
ofrecer a su hijo Isaac en sacrificio a Dios (Gn. 22. 1-18). La
referencia de Santiago tiene que ver con Abraham unos veinte aos
despus del relato de Gnesis 15. En Santiago vemos cmo la fe
de Abraham fue probada y pas la prueba. El hecho de obedecer
a Dios despus de su confesin de confianza en l, fue la demostracin real de su fe. 88 Santiago dira tambin que cada persona
que posee una fe autntica va a demostrarla a travs de la superacin de la prueba. As ser ..justificado .. delante de Dios y de los
81 Ver la discusi6n de C. Burchard, "Zu Jakoous 2, 14-26.., ZNW71 (1980): 27-45.
88 Ver el interesante articulo de R. B. Ward, "The Worksof Abraham: James 2. 14-26,HTR 61
(1968): 283-290.

hombres. El que ha aceptado la nueva vida en Cristo, andar y
actuar conforme a la nueva vida que goza. Es imperativo que la
iglesia de Jesucristo muestre una fe vital a travs de sus obras de
amor. La iglesia que pastoreo en el centro de la ciudad de Buenos
Aires ha experimentado un notable crecimiento en los ltimos aos.
En buena medida, creo que est relacionado con el hecho de que
la iglesia est siendo renovada por el Espritu Santo. Esta vitalidad
espiritual se expresa no solo en una evangelizacin ms agresiva,
una espiritualidad ms profunda y un discipulado ms intensivo,
sino tambin en un programa de servicio cada vez ms como
prometido. Cada medioda, un total de ms de doscientos nios del
barrio reciben una comida sustanciosa en nuestro Comedor Infantil.
Una clnica atiende a las innumerables familias necesitadas prestando un excelente servicio mdico y odontolgico, adems de
asistencia sicolgica, sicopedaggica y jurdica.
La iglesia est abierta a varios otros servicios comunitarios
como la provisin de ropas y alimentos y el Programa Nacional de
Alfabetizacin. Entre los proyectos para el Muro figura una escuela
secundaria de oficios y la organizacin de una empresa en un rubro
de gran capacidad de absorcin de mano de obra, a fin de ofrecer
una alternativa de vida a miles de adolescentes y jvenes que ahora
no ven un futuro para ellos. Se est considerando tambin la
posibilidad de organizar una cooperativa de consumo, para que
familias de escasos recursos puedan comprar alimentos y ropas a
precios de costo. Un hogar de nios, otro para ancianos y una casa
para madres solteras son algunos otros sueos que se espera
hacer realidad con la ayuda del Seor y la cooperacin de la
comunidad. Es la conviccin de la congregacin que de nada sirve
una sana doctrina .. si no va acompaada de ..buenas obras .
El segundo ejemplo es el de Rahab.
Rahab mostr una fe vital por medio de sus obras. La historia
en cuestin se encuentra en Josu 2 y 6. Los hebreos haban
escapado de la esclavitud en Egipto. Despus de cuarenta desrticos aos, por fin estaban en condiciones de entrar en la tierra.
Moiss haba muerto y Josu era el nuevo comandante de Israel.
Mand a dos espas a recorrer la tierra y preparar un informe acerca
de los moradores de Jeric. Estos fueron recibidos por Rahab, una
ramera. El rey del lugar se dio cuenta de la presencia de los
forasteros en la ciudad y en la casa de Rahab. Pero cuando los
emisarios del rey llegaron a su casa, la muer ocult6 a los espas, y
desorient a los pesquisas dicindoles que ya se haban ido. Los
dos hombres descendieron por una ventana exterior de la casa de
Rahab y regresaron al campamento de Israel sanos y salvos. Ms
164
tarde, cuando los israelitastomaron Jeric y la destruyeron, Rahab

y su familia no solo fueron salvados del desastre, sino que se
quedaron a vivir con el pueblo de Israel.
Expresadoas, el relato no pasa de ser una historiade espionaje
y suspenso. Pero Rahab conocay creaen las maravillasdel poder
de Dios antes que los espas la visitaran (Jos. 2.10-12). La prueba
de su fe fue su aceptacinde los dos hombres de Dios, a pesar de
los riesgos que corria Su fe fue genuina, y al encontrar una
oportunidad para expresarse, lo hizo conforme a los eternos designios de Dios. A pesar de ser mujer, prostituta y pagana (un ser
humano totalmente marginado segn los criterios de todos los
tiempos y lugares), Rahab supo poner en accin su fe y hacerlo en
la direccin correcta. Esto signific la salvacin no solo de ella, sino
tambin de todos sus seres queridos y sus bienes, cuando ms
tarde los israelitasirrumpieron en Jeric (Jos. 6. 22-25; He. 11. 31).
Adems, y quizs debido a ello, se menciona a Rahab como
antepasado de Jess, el Mesas (Mt. 1. 5). As es la fe vital.
Oportuno es recordar aqu lo que el Pacto de Lausana dice
sobre la responsabilidad social cristiana:
Aunque la reconciliacin con el hombreno es lo mismo que
la reconciliacin con Dios, ni el compromiso social es lo mismo
que la evangelizacin, ni la liberacinpoltica es lo mismo que
la salvacin, no obstanteafirmamos que la evangelizacin y la
accin social y poltica son parte de nuestro deber cristiano.
Una y otra son expresionesnecesariasde nuestra doctrina de
Dios y del hombre, nuestro amor al prjimo y nuestra obediencia a Jesucristo.... Cuando la gente recibe a Cristo, nace de
nuevo en Su reino y debe manifestar a la vez que difundir su
justicia en medio de un mundo injusto. La salvacin que
decimostener debetransformarnos en la totalidad de nuestras
responsabilidades, personales y sociales. La fe sin obras es
muerta. 89
La fe vital es la que confa plenamente en Cristo, y sigue
actuando y obrando sobre este fundamento en el quehacer diario
de la vida cristiana. Todo aquel que ha depositadosu confianza en
Cristo como Salvador y Seor, y que como fiel discpulo sigue sus
pisadas, es alguien que posee esta fe viva y vital. Una fe que por
propia naturaleza busca expresarsea travs de la accin, manifestndose en obras, que son obras de fe.
89 Citado en
Misi6n 1 (4-5, 1984): 37.
IV. El poder de la lengua

(3.1-12)
El contenido de la carta de Santiago tiene que ver bsicamente con la tica
cristiana.El intersdel autores mstico que doctrinal,y su nfasisest en la
prctica del cristianismo. Su carta se caracteriza por un mensaje9ue domina
todo su contenido desde el principio al fin: la necesidad de buenas obras.
Planteauna protestacontraun cristianismo tericoque no produceresultados.
Todo esto est bien ilustradocon su enseanzaacerca de la lengua.
A. La ocasin de la amonestacin (3.1-2)

En estos versculos,Santiagodenunciael mal uso de la lengua dentro de
la iglesia. Hablade dos niveles:el liderazgo(v. 1) y los creyentesen general
(v, 2). Santiagocomienza con su ya conocida expresin, que abre un nuevo
tema: Hermanos mos (1.2; 1.16; 1.19; 2.1; 2.5; 2.14, etc.) Su exhortacin
es: Que no haya muchos entre ustedes que pretendan ser maestros-.t Con
esta frase, Santiago no est desalentando el ejercicio de la enseanza, sino
advirtiendo contra aquellos que quieren ensear sin entender bien lo que
ensean ni la responsabilidad que ello involucra. En la iglesia primitiva el
oficiode maestroera tenidoen alta estima(es mencionado junto a los profetas
en Hch. 13.1). Deall que no eran pocos los que queranobteneresta posicin,
ya sea que tuviesen o no la capacidad para ella. Esto creaba un problema,
porque la iglesia tena que discernir quin era un maestro verdadero y quin
era falso.
En este pasaje, entonces, el autor est denunciando a gente que quera
postularse como maestros en razn de los privilegios y beneficios que esa
posicinrepresentaba. Estogeneraba conflictosdentrode las comunidades de
fe. El autor quiere maestrossabios (vv. 13-18) y no necios.Los maestros son
1
Davids, N/GTC, p. 136; cf, Mussner, HTKNI', p. 159.
166
necesarios, perogente incompetente e indigna puedehacer muchodao.2 De

all que pese sobre ellos un juicio ms severo (BJ). La pretensin de
conocimiento aumenta la responsabilidad y condenacin del maestro. Ntese
que el autor se incluye entre los maestros y reconoce el alto grado de
responsabilidad moral que este ministerio impone sobre quien lo ejerce. El
tambin ser juzgado por su enseanza (ver 1 Ca. 9.27).
Luegode exhortaral liderazgo (v. 1), Santiago exhorta a los creyentes en
general (v, 2). En este caso tambin el autor se incluye en la exhortacin.
Todos ofendemos en muchas cosas. Sobre ofender ver 2.10. Toda la
expresin no es tantounaconfesin humilde comounaobservacin proverbial
que pretende advertir al maestro de tenercuidadoen virtuddeljuiciovenidero.
Este carcterproverbial de la fraseaparece en muchos escritores tantojudos
como paganos. Santiago pasaa mencionar el pecadoespecfico contra el que
advierte a los maestros y tambin a cada creyente: el mal uso de la lengua.
Si no lo hace en palabra (en log~I), como puede hacerlo un maestro
irresponsable, tal persona es un varn perfecto (teleos an~r). Es decir, es
alguien capaz de dominar toda su persona (NA). La cuestindel dominiode s mismo a partirdelcontrol delalenguaera unterna tpicode losmoralistas
griegosy de la sabidura hebrea (ver Eclesistico 28.13-26).
EIsa Tamezdice: Para Santiago, el elemento medular de la praxises la
integridad, o sea la coherencia entre el or-ver-creer-decir y el hacer. Se trata
de unaintegridad personal y comunitaria. Lasiglesias paraSantiagodebenser
signos del Reino, modelo diferente de los valores del mundos.s Es por esto
que el autor exhorta a sus lectores a que no luchen por obtener los mejores
puestosdentrode la iglesia, pretendiendo colocarse por encima de sus dems
hermanos.
Los vicios de la lengua

Se ha preguntado alguna vez por qu cuando uno va al
mdico, una de las primeras cosas que ste hace para realizar su
diagnstico es pedirnos que le mostremos la lengua? Es que la
lengua puede indicarcul es el estado del organismo. Algo as es
lo quehaceSantiago enunsentido moral. El llama la atencin sobre
el estado de la lengua como indicador delcarcter delcreyente, sea
ste maestro o discpulo en la comunidad de fe.
Si tenemos en cuenta que normalmente pronunciamos ms de
treinta mil palabras por da, podremos reconocer el poder del
lenguaje humano para comunicar la verdad, levantar dudas, es2
Davids, NIOTe, p. 136.

Tamez, Sanliago, p. 76.
167
tablecer o destruir la reputacin de otros, y lograr innumerables y

diversos resultados en las vidas de las personas. Con la lengua
podemos expresar amoru odio, podemos ennoblecer o amargar la
vidahumana, y prolongar o acortar la existencia deotros. La lengua,
al igualquenosotros, puede funcionar en losmsvariados mbitos:
en el hogar, la escuela, la iglesia, los foros polticos, etc. Miguel de
Cervantes Saavedra nos dice: Es tan ligera la lengua como el
pensamiento y si son malas las preeces de los pensamientos, las
empeoran los partos de la lengua. En su exhortacin sobre la
lengua, Santiago tiene una palabra de advertencia para todos los
componentes de la comunidad de fe, sean estosmaestros o discpulos.
Por un lado, Santiago amonesta a los lderes de la comunidad.
Seguramente los maestros a losquese refiere Santiago ocupaban,
en las sinagogas cristianas de susdas, el mismo lugarde privilegio
que los rabinos en las sinagogas judas. En la iglesia primitiva el
trabajode los maestros estaba bienestablecido como un ministerio
residente (Hch. 13.1), si bien haba tambin maestros viajeros. La
posicin de maestro era la funcin de una persona especialmente
dotada, y no un mero cargo por nombramiento. Si alguien era
considerado lo suficientemente competente parala tarea, poda ser
designado y colocado al frentede la responsabilidad docente.
Santiago advierte sobre el peligro moral que involucra el ministerio docente en la iglesia. Quienes somos maestros recibiremos
una sentencia ms grande que aquellos que no lo son. Nuestro
deberde vivir conforme a la doctrina que conocemos, profesamos
y animamos a otros a seguir, es ms grande. Mucho mayorser la
condenacin de aquellos que, sin ser llamados ni estar calificados
para tal servicio, se meten a ensear a otros o a censurarlos con
sus amonestaciones. Ms severatodava es la condenacin para
quienes se colocan en la posicin de instruira otrospor fanatismo,
deseo de notoriedad, espritu controversial o mana de encontrar
faltas en la vida de los dems.
Es interesante que Santiago comience su amonestacin sealando la realidad de que hay mucho pecado que se produce por
palabras buenas dichas por hombres malos. El problema no est
tanto en el contenido del mensaje como en el carcter del mensajero. El ministerio docente en la iglesia requiere ante todo la
necesidad de vivir lo que se ensea El maestro no solo ensea a
travs de su palabra, sino mucho ms mediante su ejemplo. Por
eso, cuando el testimonio de vida del maestro o predicador no
acompaa a sus palabras, el resultado es catastrfico. Quienes nos
168
escuchan tambin nos ven, y lo que ven tendren sus vidastanto

o ms efectoque lo que oyen.
Adems, el maestro debeser alguien que conozca bien lo que
ensea. Para ello, quien aspira a ensear a otros, debe pagar el
precio deserprimero undiscpulo. Como bienindicara elreyAlfonso
el Sabio, cedecpulo debe ante seer el escolar que quisiere haber
honrade maestro. 4
En el plano de la fe, tal conocimiento no es simplemente una
informacin abundante, sino una comprensin cabal de la doctrina
cristiana. Lamentablemente, en Amrica Latina, el ochenta por
cientode los pastores y obreros cristianos carece de unaadecuada
preparacin teolgica Afortunadamente, en los ltimos aos y
gracias a nuevos mtodos educativos, un mayor nmero de lderes
evanglicos tiene mejores oportunidades para capacitarse. No
obstante, nunca es suficiente todo lo que se haga por entrenar a
aquellos que habrn de ensear a otrosla sana doctrina.
Ser maestro no es solo un gran privilegio sino tambin una
enorme responsabilidad. Sobre todo, es el deber de aprender
primero y ensear despus, lo mejor. JosHernndez en su Martn
Fierro llama la atencin al hecho de que,
Hay hombres que de su cencia
Tienen la cabeza llena;
Hay sabios de todas menas,
Mas digo, sin ser muy ducho:
Es mejor que aprender mucho
El aprender cosas genas.
Si el maestro est bien enseado sus discpulos estarn
bien educados. Como deca Domingo Faustino Sarmiento, el
prcer argentino: Los discpulos son la biografa del maestro.
Por otro lado, Santiago amonesta a los miembros de la comunidad. Si el pecado de los maestros consiste en ensear lo que no
viven, el pecado de los discpulos es hablarlo que no conviene. Lo
que dice Santiago en el v. 2 parece haber sido escrito desde el
mundo hispano, donde la palabra y la ofensa que ella puede
provocar tienen un valor caracterstico. Hay dos corrientes histricas y culturales que permanecen identificables en nuestro ambiente a pesar de todos los esfuerzos por producir una sntesis, y
stas son la corriente europea y la indgena. Incluso los grupos
mestizos que hanresultado de la mezcla de lo ibrico y lo indgena
4
Alfonso el Sabio, Las partidas, partida 11.,ttulo XXXI, ley IX.
169
permanecen culturalmente ambivalentes, apareciendo a veces como europeos y otras como indgenas.
En este contexto cultural, el valor del hombre est en su ser
y no en su cellegar a ser. Incluso su llegara ser, cuando ocurre, es
.entendido como una serie de momentos existenciales. La mejor
expresin de este ceser est en la -patabra, su escudo es el
-honor- y su corona es el ceorgullo. Parael espaol, como parael
latinoamericano, la palabra es el comienzo de todaslas cosas. ceEn
el principio era la Palabra, y la Palabra era con Dios, y la Palabra
era Dios (Jn. 1.1). La palabra es Dios, o al menos es la expresin
de Dios. Es un verdadero dondel cieloel poderhablary hablarpor
horas, corno posedo por la divinidad. Es por eso que en Hispanoamrica para ser lder en la comunidad hay qe saberhablar, ser
un orador. Esto no solo es vlido en el mundo de la poltica, sino
tambin en el terreno religioso. Cuando una iglesiaest buscando
un pastor, no investiga su conducta y aplicacin al trabajo, sino que
lo invita a predicar. Si hablabien, sa es base suficiente para que
se lo invitea ser lderde la congregacin.
Es que no es lo que uno hace lo que cuenta, sino lo que uno
dice, especialmente si est bien dicho. Esta es una caracterstica
especialmente hispanoamericana El honorest puesto en la palabra Poreso, lasacciones noagregan ni quitan al honory reputacin
de unapersona, mientras suspalabras suenen bien. Deigualmodo,
el orgullo tambin descansa sobrela palabra. No importa si hoy no
se dicelo mismo que ayer, ya queel ser latinoamericano es una
serie de momentos existenciales, y lo que se es hoy puede no
coincidir conlo quese eraayer. Unapersona eshonesta y autntica
no si lo que dice hoyes lo mismo que dijo ayer, sino si lo que dice
hoy refleja su ser de hoy. De all que muchos polticos que jams
cumplieron lo que prometieron en sus campaas electorales, siguen gozando del apoyo y seguimiento de las masas populares.
Adems, los hispanoamericanos hablamos tanto como podemos, incluso si notenemos audiencia, aunque lo hacemos como
si la tuviramos. Nuestro discurso no es unameracomunicacin de
ideas, sino unaentrega de nosotros mismos, porque paranosotros
las ideas de una persona son su yo. Por eso, para los latinoamericanos, hablarno es tan solo un intercambio de ideas, sino un
intento deconvencer, dehacerproselitismo y tambin deno permitir
que se nos convenza Estaes unade las razones por las que, aqu
como enEspaa, lasideas religiosas y polticas hanproducido tanto
derramamiento de sangre. Cuando las palabras no son suficientes,
la plvora o el aceropueden resultar ms convincentes.
Siendo la palabra un elemento de tantaimportancia en nuestra
170
B. La razn de la amonestacin (3.3-12)
cultura, su potencialidad ofensiva es tanto mayor. y debemos

confesar con Santiago que en esto ..todos tropezamos una Y otra
vez. Todoscaemos en pecado (Ro. 3.9,23), yen ningn aspecto
es esto ms ciertoque en el uso de la palabra Jess Ben Sir se
pregunta: ..quin no ha pecado con su lengua? (Eclesistico
19.16, BJ), paraluegoafirmar, ..Muchos hancardo a filo de espada,
mas no tantoscomo los cados por la lengua (Eclesistico 28.18,
BJ).
Por el contrario, cuando una persona es capaz de controlar su
lengua y dar a su palabra un fundamento de realidad, podr
responder mejor a cualquier demanda delafe cristiana. Ser, como
dice Santiago, un ..varn perfecto; es decir, una persona plenamente desarrollada y madura cualquier persona puede tropezar,
pero de todas las faltasy pecados, los relacionados con la lengua
son los ms difciles de evitar. Por eso, la energa moral que hace
falta para controlar (..refrenar) la lengua, es ms que suficiente
para manejar cualquier otro impulso pecaminoso. Unavez logrado
lo ms difcil (el control de la lengua) cualquier otra rea de la vida
resultar ms fcil de controlar.

Jess Ben Sir advierte: El golpe del ltigo producecardenales, el golpe
de la lenguaquebrantalos huesos(Eclesistico 28.17, BJ). Santiagocompara
la lengua con el fuego que es capaz de incendiar un gran bosque (vv. 5-6).
Cualquieraque logre manejar ese pequeomiembro, la lengua,tendrcontrol
sobre todo su cuerpo, como quien le pone freno y cabestro a un caballo
indmito(v.3). De maneraprcticay realista,Santiagoreconoceque la lengua
generalmente sirve para mal y hace arder todo el ciclo de la vida human~
(v. 6, NA) con el fuegoque provienedel infierno. Podemosdomara las beSt1~
salvajes, pero no podemos dominara la lengua,que es un mal que no se deja
dominar y que est lleno de veneno mortal (v. 8, VP).
. PeroSantiagono pintasolamente uncuadronegativo, por temora desalentar las voluntadesque quiereanimar.Si bien es verdadque podemosmaldecir
a los seres humanosque estn hechosa la imagen de Dios, tambines cierto
que con la lengua podemos bendeciral Seor y Padre. Pero esta ambigedad
no debe ser as. El autor presenta luego otrosejemplos: el de la fuente,que no
puedeemanar agua dulce y amarga al mismotiempo; el de la higuera,que no
puede produciraceitunas,y el de la vid que no puedefructificarhigos (ver Mt.
7.16); Yel del agua salada,que nadie puede hacerla dulce (vv. 9-12).
Sinentraren la cuestinsobreel origende estosdichos y expresiones(bien
sea que provengande la escuelaestoicao de la tradicin juda), lo que tenemos
aqu es un saber proverbial popular.Esta sabidura popular mira a la vida de
171
frente y encara sus problemas de manera vvida, discutiendo las cosas con
naturalidad y firmeza, sin buscar mayores argumentos religiosos, pero bien
interesada en la eficacia moral. Un lenguaje moralizado!' de este tipo era
posibleen labiosde un judo o de un gentil.Sin dudas,el autor adopta el estilo
de la instruccin moraltpicode su tiempoy tomaprestadasalgunasimgenes
bienconocidas,sin esforzarse mucho por profundizarlas a travsde argumentos especficamente cristianos.
A la luzde estosversculos, el evangeliode Santiagoquedaaparentemente
muy reducido. Parece como que todo lo que hace falta para ser un varn
perfecto es controlar la lengua(v. 2). Pablo demanda mucho ms y presenta
motivosms profundos(Ro. 12.11-21). Pero no debe olvidarseque Santiago
presentaaforismos individuales y nos urge a ponerlosen prctica. As, pues,
con una elocuente serie de ilustraciones, el autor enfatiza la necesidad de
controlarla lengua.La manera en que l lo expresahace que su lenguajesea
msque pintoresco; suenacomola transcripcin de unaexperienciaamargas.S
1. El poder de la lengua (3.3-6)

La lenguaes un pequeomsculo, pero terribleen su poder.Juan Calvino
deca: Nada hay ms resbaloso o suelto que la lengua, Para demostrarsu
enseanza,el autor presentailustraciones muy descriptivas de cosas pequeas
pero poderosas en sus efectos. La expresin he aqu (ei de) es tpica de los
escritoressemticos, y Santiagola utilizaseis veces en su carta, siempre para
introduciruna ilustracinvvida.Comosi alguiende su auditorionocomprendiera cmoes posibleque un miembro pequeodel cuerpo,comoes la lengua,
pueda ejercer tanta influencia, Santiagopresentatres ilustracionesque muestran la manera en que cosas pequeas afectan poderosamente cosas muy
grandes.Los ejemplosquecitanosonoriginales, peros resultanmuyefectivos
para su argumento.
La primera ilustracin tienequevercon loscaballos. La palabraaparece
solo aqu y en Apocalipsis. En el griegoapareceal principiode la oracin para
resaltarplsticamente el cuadro.El frenose colocacon el propsitode que los
caballos obedezcany se los puedadirigir. De esta manera, el pesado y fuerte
cuerpo del caballo sigue a su boca, controlada y guiada por el cabestro. Este
es unclaroejemplo de cmoun miembro pequeodelcuerpo,como la lengua,
puede influir sobre todo el cuerpo. Lo que vale para los caballos, es cierto
tambin respectode los seres humanos.
Algo parecidoocurrecon las naves. El vocablo idou (<<mirad) expresa
el asombropor lo curiosodel hecho.En tiempos de Santiago,algunas embarcacioneseran muygrandes.El barcocon el que Pablofue a Malta llevaba276
5
6
Moffatt, MNTC, p. 49.

Citado por JoOO Blaocbard, Gathered Gold, Pitman Press, Batb (Inglaterra), 1984, p. 299.
172
personas (Hch. 27.37). No obstante, estos barcos son dirigidos mediante un

pequeo timn (NA), incluso en medio de fieras tormentas o cuando los
vientos que los empujan son fuertes (VP). La doble figura del control del
caballo y del barco se encuentra con frecuencia en los escritores griegos
tardos."
La tercera ilustracines la de un pequeofuego,que es suficiente para
incendiarun gran bosque(NA).Tal es la capacidaddestructivade la lengua.
En tiemposde Santiago no habamanerade controlarun incendiode bosques.
Una pequea chispa puede poner fuego a una gran cantidad de madera
(hylbJ).8 La frase sejacta de grandes cosas traduceuna expresinen griego
compuestade dos palabras (megala aujel). La primerasignifica grandey la
otra levantarel cuello. Literalmente quiere decir que la lengua mantiene la
cabeza en alto debido a las grandes cosas que hace, aun cuando es un rgano
pequeo.
La lengua es un fuego es.una metfora bblicacaracterstica(pr.16.27;
26.18-22; Sal. 120.3-4; Eclesistico 28.22). La expresin un mundo de
maldad (ho kosmos ts adikias) es difcil, tanto para el traductor como para
el exgeta. El sentido general del v. 6 es claro, pero los eruditos no se han
puestode acuerdoen cuantoal significadodetalladodel mismoo su estructura
gramatcal.?Si se colocala comadespusde pyr (efuego) en lugar de ponerla
despus de adikias (maldad), entonces la frase es el predicadocon kathistata; (colocarse,establecerse, presentarse, est puesta), Una forma de traducir esta oscura expresines: La lengua es un mundo de maldad colocado
entre nuestros miembros (cp, VP, NA). De todos modos, no est claro el
significado de kosmos, si bien el genitivo lb adikias no permite otro significadoque el de 1.27.10
La lengua inflama la rueda de la creacin; es decir, todo el ciclo o el
curso de la vida humana,en cada una de sus diferentes relaciones.Esta frase
ha sido muy discutida por los comentaristas. u La expresin puede haber sido
tomada de la literatura de los misteriosrficos griegos y se refiere al mundo
creado)2 El origen de semejantefuego provocadopor la lengua se encuentra
en el infierno (geenn~s), que mantienea la lenguaal rojo vivo. El participio
presente pasivo de fIogiz6 (f/ogizome", inflamada) seala a la fuente
continua que alimenta el fuego de la lengua. El Gehena (o Hades) era

consideradocomo el lugar de castigo en el que eran encarceladosy atormentados los malos espritus.Aqu Santiagose refierea este lugar como la fuente
del mal (cp, Ap. 9.1-11; 20.7-8).De esta manera, y por primera vez, el autor
refiere la maldaden una personaa su fuente original: Satans)3
Dibelius,James, pp. 18S-190.

Ver el interesante comentario sobre la traducciDdehyli("bosque")en LE. EIliot-Binns, The
Meaning of hyli in Jas.Hl.S, NTS 2 (1955-1956): 48-50.
9 Segn Davids ha habido tres aproximaciones diferentes a la cuestin. Ver N/GTC, pp.141-144.
Ver tambin Laws,HNTC, pp. 148-149.
10 Davids sugiere que Santiago (al igual que Jess) est diciendo aqu que la lengua contamina
todo el cuerpo; en el sentido judo, a toda la persona. Ibid., p. 143. Sobre la interpretacin de
kosmosen v, 6, ver A. Carr, The Meaning of ho kosmos in James iii,6", EXpositor7,8 (1909):
318-325.
11 Ver Dibelius, James, pp. 193-198; y Rapes, ICC, pp. 235-239.
12 Ver la discusin de Davids, N/GTC, p. 143; YLaws, HNTC, pp. 150-151.
173
La lengua: lo mejor y lo peor

Se cuenta de un filsofo griego que haba invitado a cenar a
unos amigos. Para la ocasin, haba ordenado a su siervo que
preparara lo mejor que pudiera encontrar en el mercado. El plato
que ste present consisti en varios trozos de lengua, cocinados
de varias maneras. Enojado con su sirviente, el sabio lo recrimin:
Note dije que compraras lo mejorque haba en el mercado? El
sirviente contest: Te he trado lo mejorque haba en el mercado.
No es la lengua el rgano de la elocuencia, de la cortesa, de la
adoracin? Su amo le orden: Quiero que maana me traigas la
peor cosa que encuentres en el mercado. Nuevamente el siervo
volvi a prepararcuatroo cincotrozos de lengua El filsofoestaba
ahora muy contrariado. Note dije que trajeses la peor cosa del
mercado? De nuevo el sirviente contest: Y lo hice. No es la
lengua el rgano de la blasfemia, de la difamacin, y de la mentira?14
Este sirviente le ense a su amo una gran leccin, que es
vlidatambin paranosotros, porque la lengua es capazde lo mejor
y de lo peor. Alguien dijo que el ms feroz de los monstruos en el
mundo tiene su cueva justamente detrs de nuestros dientes. Lo
que Lutero llam un pedacito de carne entre las mandbulas es un
arma envainada, pero peligrosa y mortal. Pero tambin es cierto
que la lengua puede ser de gran utilidad. Todo depende de la
manera en que la usemos. Es esto lo que Santiago tiene en mente
cuando afirma quelalengua es unmiembro pequeo, perosejacta
de grandes cosas (v. 5).
Pequea perofuerte es la fraseque, segnSantiago, resume
el poder de la lengua. Al considerar con Santiago esta cuestin
podemos notar dos cosas en cuantoa la lengua: su pequeez y su
jactancia.
En primer lugar, notemos supequeez. La lenguaes un rgano
pequeo (v. 5). Cunto puede medir? Su longitud y anchura no
1
8
13
Davids,NIGTC, p. 143; Laws,HNTC, p.152.
14
tsu; p. 155.
174
pasa de unos pocos centmetros. Cunto pesa? Apenas unos

gramos. La lenguaes pequea y livian~, pero muy import~nte para
el desarrollo de la vida. Santiago enfatiza este punto mediante tres
ilustraciones. El nfasis est sobre el poderde las cosaspequeas
para el bien o para el mal. El contraste est entre la pequeez de
lo pequeo y la grandeza de los resultados.
La primera ilustracin es la del freno y el caballo (v. 3). Ntese
quetanto el freno como la lenguaestnasociados con la boca. ?on
los seres humanos ocurre lo mismo que con los caballos: SI se
controla su bocaser posible controlar todas sus acciones. Si bien
el jinetees inferioral caballo en cuanto a su energa y fuerzafsica,
ste puede controlar al animal ms dscolo con la ayuda del
cabestro. A pesarde ser pequeo, el freno puede manejar no solo
la cabezadel caballo sinotodo su cuerpo y determinar su direccin,
velocidad y porte en el andar, cuando es usadodebidamente.
La segunda ilustracin es la de la nave y el timn (v. 4). Cmo
es posible que embarcaciones de enorme calado pueda~ desplazarse surcando los mares, enfrentando torme~tas y vientos
fuertsimos, sin perdersu rumbo y llegando al destino propuesto?
Tienen un pequeo timn, que hace que se muevan en una u otra
direccin segn lo que el piloto desee. El timn es insignificante si
se lo compara con el tamao de la nave. No obstante, el curso de
la navegacin est determinado por esa pieza, aun en medio d?
fuertestormentas y contralos vientosmsrecios. La lenguaes aSI:
es insignificante, perotiene un poderoso alcance.
La tercera ilustracin es la del fuego y el bosque (v. 5). Una
pequea chispa puede iniciar un incendio de b~sques, que pue~e
quemar cientos de miles de rboles. La potencia de una pequena
llamita un fsforo o una colilla de cigarrillo en un bosque, puede
provo~r una verdadera catstrofe. En 1870, la ciudad de Chicago
sevio envueltaen llamas. Todocomenz en un granero, dondeuna
vaca pateaccidentalmente una lmpara, que encendi la paja all
guardada. As es la lengua. Su potencia es espantosa. Ella es solo
una pequea parte del cuerpo, pero puede causar desastres que
afecten ceel curso de nuestra vida (RVA).
Adems, el fuegode la lenguaes indicador de seriosproblemas
morales y espirituales en la vida del individuo. Cuando el mdico
deseaconocer la temperatura del organismo, colocael termmetro
debajo de la lengua de su paciente. Si la temperatura es alta, ello
es indicio de la presencia de un proceso infeccioso en el cuerpo.
De igual modo, si uno quiere saber qu grado de salud moral y
espiritual tiene una persona, debe tomar la temperatura de su
175
lengua. Si sta quema como un fuego, ello es sealde la presencia

contaminante del pecado.
En segundo lugar, notemos su jactancia. Santiago no solo
contrasta lo pequeo de la lenguaconla fuerzade sus efectos, sino
tambin presenta el contraste implcito en su jactanciade grandes
cosas. El rganoes pequeo (mikron), pero la jactanciaes grande
(megala). Ahora bien, el texto no especifica el carcter de las
grandes cosas de las que se jacta la lengua El contexto indica la
posibilidad de cosas buenas (<<bendecir a Dios, v. 9), o cosas
malas (<<maldecir a los hombres, v. 9). De modo que aquellode lo
cual la lengua se jacta puede ser un gran bien o un gran mal,
dependiendo esto de lo que se dice o hace. La muerte y la vida
estnen poderde la lengua (Pr. 18.21). De all que la exhortacin
de Santiago en 1.26 resulte oportuna (verSal. 55.21). Caldern de
la Barcase lamentaba, diciendo:
Oh, qu desigual fortuna!
Que la lengua pongamenguas
en mil honras, y en mil lenguas
no puedan dar sola una!
Jess fue bien claro al sealar la verdadera raz de la multitud
de cosas malas de las cualesse jacta la lengua, cuando denunci
a los fariseos, diciendo: Generacin de vboras! Cmo podis
hablar lo bueno, siendo malos? Porque de la abundancia del
corazn hablala boca (Ml 12.34). El rey Alfonso el Sabio, en Las
Partidas, dice: ..El seso del home es conoscido por la palabra De
allque sea necesaria la oracin de David:Ponguardaa mi boca,
oh Jehov; guardala puerta de mis labios (Sal. 141.3). Y esta es
una oracin que cada uno de nosotros puede pronunciar con su
lengua
2. La perversidad de la lengua (3.7-12)

..Toda naturaleza (/ysis, naturaleza, especie, cIase) se refiere al orden
natural (Ro. 1.26), tanto animal como humano (cp, 2 P.l.4). Las bestias son
I~ animales salvajes en general (fieras, Mr. 1.13). Las cuatro cIases que el
autor menciona vienen de Gnesis 1.30 y 9.2. La animales estn agrupados
en dos pares mediante el uso de as como con I~ dos primeros y I~ dos
segundos (cp. Hch. 10.12; 11.6). Todos estos animales se pueden domar; es
decir, dominar (latn dominus). El tiempo presente da la idea del proceso
continuo, a lo largo de I~ tiempos, por el cual el ser humano ha ido sometiendo
a I~ animales, a travs de una lucha continua. El uso del perfecto pasivo del
indicativo del mismo verbo indica el estado de conquista respecto de algunas
177
especies, que han sido puestas al servicio del hombre, segn la promesa de
Gnesis 1.28 (animalesdomsticos, por ejemplo).
Pero nadie, por s mismo, puededominarsu propialengua,que es un mal
turbulento (EJ, BA) o incontrolable (RVA). La palabra mal tiene que
ver con la naturaleza de una cosa. se refiere a un mal que est escondido o
dormido,pero que en cualquiermomento puedelanzarse(como una serpiente
venenosa) y hacer un dao irreparable. Adems, la expresin mal que no se
deja dominar (VP) es muy descriptiva. El vocablo akasastatos significa
inquieto, agitado, inestable, que no tiene descanso ni se queda quieto (<<un
flagelo siempre activo, NA). Ntese que la lengua es mala cuando es
inflamada por el infierno (v. 6), y no mala en s misma. La lengua muestra
su naturalezademnicacuando es inestabley carece de estabilidad y paz. No
se trata de que la lenguajams habla 10bueno,sino que ella tienela capacidad
de hablar10malotambin(vv.9-10),15 Cuandoes mal usada,resultavenenosa,
llena de veneno mortfero (BJ), como en Salmo 140.3. los (veneno) puede
significar tambin flecha. La lengua es una flecha mortal que lleva a la
muerte. Es como la lengua del spid, que se mueve rpidamente antes de la
picadura mortal.
Santiago ilustra la versatilidad de la lengua para 10 bueno o para 10 malo.
En este punto, el autor deja de lado las metforasy aclara 10 que quiere decir
en cuantoa la inestabilidadde la lengua.La lenguaes usada para accionesque
son totalmente incompatibles entre s. Con ella es posible bendecir (eulogeb)
a Dios, es decir, pronunciaruna buena (eu) palabra (logos) en relacin a Dios
(Le. 1.64; Ef. 1.3). Esto es lo ms grande que la lengua puede hacer. Pero
tambin, la lengua puede maldecira los seres humanos,que han sido creados
a imagen de Dos (Gn. 1.26; 9.6). La conexin es simplemente que uno no
puede pretender bendecir la persona (Dios) y lgicamente maldecir la representacin de esa persona (un ser humano). Pretender algo as es ilgico e
inmoral,16 Es, pues, necesario, convenientey til prestaratencin a la contradiccin. Esto no debe seguir as, es la conclusin de Santiago. Este es el
nico intentoen todo el pasaje(vv.3-12) de exhortaral control del mal uso de
la lengua, que es antinatural. Es una incongruencia moral que la bendicin y
la maldicin salgan de la misma boca. Ms que nada, lo que Santiago est
condenandoaqu es todo tipo de maldicin,17
Santiago ilustra su punto con una serie de tres cuadros tomada> de la
naturaleza (o dos si el v, 12b es una condensacin del v, 11). En la pregunta
del v. 11, el uso de mti (<<acaso) presupone una respuesta negativa a la
misma. El agregado de ti acrecienta el repudio a 10 que es inconcebible o
inimaginable. La presencia de los artculos definida> antes de dulce y
amarga en el griego distingueclaramente las dos cosas. La pregunta del v.

12 presuponetambin una respuestanegativa (ver Mt. 7.16).
p. 145.
bid.
17 Mayor, SI. James, p. 123.
18
176
15 Davids, NIOTC,
16
Lenguas de muerte en Amrica Latina

Entrelas annas mortales quelospoderes opresores del mundo
han utilizado sistemticamente parasometer a los pueblos pobres
delTercerMundo, estel usodemonaco dela lengua Estohasido
y es particulannente cierto respecto de Hispanoamrica. En los
ltimos veinteaos, oficiales militares latinoamericanos han recibido entrenamiento especial en el Pentgono norteamericano sobre
La utilizacin y contenido de los rumores. Se trata de un curso
completo sobre el uso de la as llamada propaganda blanca, gris
y negra, pero con nfasis sobre la ltima El propsito del curso
es combatir la subversin...Dehecho, lastcnicas enseadas han
sido utilizadas paracensurar la prensa, creartemor y desconfianza
enlapoblacin civil, y lavarloscrmenes delosmilitares. El gobierno
de Somoza en Nicaragua y las dictaduras militares de Uruguay y
Argentina han aplicado muyefectivamente las enseanzas aprendidasen La utilizacin y contenido de los rumores.
El Congreso Norteamecano sobre Amrica Latina ha publicado una copia de este curso, en un estudio a fondo sobre la
penetracin militar norteamecana enAmca Latina 18 Copias de
ste y otros cursos dictados en la Escuela de las Amricas en la
Zona del Canal en Panam han aparecido tambin en la revista
jesuita Dilogo Social, publicada en la ciudad de Panam. El
objetivo del curso es ensear la dinmica de la diseminacin de
rumores, a fin de utilizarlos como recursos tcticos y estratgicos.
Segn el curso, se define el rumor como una proposicin especfica o generalizada, que hace que alguien crea en algo sin que
hayaunaprueba concreta Su difusin es generalmente verbal, por
la palabra oral...19 Con ello se pretende provocar temor y terror, y
de ese modo desmoralizara la poblacin; crearfalsas esperanzas
y complacencia; y, crear desunin interna a fin de debilitar toda
oposicin.
El veneno de los rumores ha sido sistemticamente inyectado
enla conciencia colectiva latinoamericana, especialmente enaquellos pases ms sumidos en la opresin. De esta manera, el uso
Ver Tbe Pentagon's Protgs, Enero 1, 1976, resumido por Lemoux, Cry o/tite People, pp.
471-473.
19 Citado por Lemoux en ibid; p. 472.
178
inteligente-casi cientfico---de la lengua para mal, ha resultado en

unaverdaderamaldicin parasociedades enteras. El clamordesesperado de Santiago es: Esto no debe ser as!..
Pero ms grave todava es el hecho de que el mismo uso
demonaco de la lengua se verifica dentro de la comunidad de fe,
que se supone debe ser un modelo de integridad moral. En este
sentido, mo debemos permitir que esto sea as! Frente a estas
realidades, el mensaje de Santiago es pertinente y necesario.
Si bien la lengua no es necesariamente mala y puede ser un
rgano que pronuncie bendicin, en este pasaje Santiago est
hablando del mal potencial que est en una lengua incontrolable.
El autor describe la perversidad de la lengua de dos maneras.
Primero, Santiago dice que la lengua es indomable. Es como
una bestia sin domesticar (v. 8). Cuando Dios cre al ser humano
le orden que se enseorease de toda la creacin (Gn. 1.28).
Santiago hace referencia al xito del hombre en este sentido (v. 7).
Pero nadie ha podidohacer lo mismo con la lengua El contrastees
muy marcado. Mediante el uso de los recursos propios de su
naturaleza humana, y gracias a su condicin de ser creado a
imagen de Dios, el hombre ha puesto a su servicio los diversos
rdenes del reino animal. En cambio, todo su poder humano no ha
sido suficientepara dominarla lenguay ponerlaal servicio del bien
comn. Mientras los animales sirven a la humanidad como alimento, fuerza de trabajo, compaa o adorno, la lengua tiene la capacidad destructiva de hacer arder todo el curso de la vida (v. 6,
179
neoltico. Desde entonces y hasta el desarrollo de las modernas

teoras sobre el comportamiento animal, que le valieron a Konrad
Lorenzel Premio Nobel en 1973,todas las especiesanimales echan
sido domadas por la naturalezahumana (v. 7).
Sin embargo, el ser humanono ha tenido el mismo xito con la
lengua Uno puede hacer los mayores esfuerzos, aplicar las tcnicas ms sofisticadas, castigarlao rehusarle el derechode hablar,
pero inevitablemente su naturaleza humana y pecadora se inflamary lanzar los chispazos de su lenguajedaino. No hay poder,
dentro de los recursos de la naturaleza del ser humano, capaz de
domesticar o dominar la lengua El nico poder que puede con ella
es el poder de Dios.Por eso, San Agustn, el gran cristianodel siglo
cuarto, explica este pasaje sealando que Santiago no dice que
nadie pueda domar la lengua, sino que ningn hombre puede
hacerlo; de manera que cuando es domada, confesamos que esto
ha sucedido por causa de la misericordia, la ayuda, y la gracia de
Dios.20
Adems, la lengua es como una serpientemortal, es decir, un
mal que no puede ser refrenado, llena de veneno mortal (v. 8). El
cuadro que Santiago pinta aqu es el de una serpiente venenosa
lista para lanzarsesobre su vctima As es la serpientede cascabel
o crtalo, una de las msvenenosasen nuestrocontinente. Cuando
est lista para el ataque, el extremode su cola, que es un apndice
crneo, se agitarpidamente produciendo un sonido parecido al
sonar de cascabeles. Su cuerpo est tenso, su mirada calcula la
distanciahastael objetivoy su bocacerradaencierrados poderosos
colmillos cargados de veneno mortal. Si el objeto que la perturba
se acerca lo suficiente, la cascabel saltar con violencia y sus
colmillos se hincarn en su vctima para inyectar su veneno. Este
ofidio relativamente pequeo (no mide ms de dos metros), puede
poner fin a una vida. iQu figura terrible de una lengua indomablel
Segundo, Santiago dice que la lengua es inestable. Se caracteriza por acciones contradictorias. Las afirmaciones de Santiago
en el v. 9 tienen que ver con la naturalezavariable del obrar de la
lengua. Pero debe notarse que la lengua no puede ser aislada de
la voluntaddel individuo. La contradiccin resultante es meramente
una objetivacin del mal producido por el uso de la lengua. Con ella
podemos bendecira Dios o maldecira los hombres. BertoldBrecht,
en su libro Escritos sobre teatro, dice que el lenguaje es lo ms
intrascendente, superficial e inestable, y su encanto se desvanece
por completo cuando se adviertela intencin de su manejo.
VP).
Las fieras, las aves,los reptilesy los peceshan sido dominados

mediante la aplicacin inteligente de la voluntad humana. A pesar
de sufragilidadfsica, el hombre se ha impuesto aunsobre animales
de mayor peso, fuerza, agilidad y agresividad. Ms todava, el ser
humano ha logrado controlar la conducta de los animales a travs
de la impronta. La etologa -ciencia que estudiael comportamiento
animal- explica la improntadiciendoque los animales sacadosde
su medio natural desde su ms tierna infancia sufren un cambio
drstico y definitivo en sus esquemas mentales o cognoscitivos,
tanto mayor cuanto menor sea su edad. Mediante la impronta, el
animal se humaniza.
Quizs ms que en ningn otro animal, la impronta est presente en el perro, perfecto compaero del hombre, y el primero en
ser domesticado. El fenmeno de la impronta, o impregnacin
mental de animales derivadodel contactocon el ser humano, no es
un hecho nuevo. Por el contrario, tiene sus antecedentes en la
prehistoria, en algn oscuro momento entre el paleoltico y el
20
Citado porR. J. Knowling, The Eplstle 01Sto James, Methuen, Londres, 1904, p. 78.
180
Santiagoseala la contradiccin que encierra el hecho de que

de una misma boca proceden bendicin y maldicin... Alguien ha
dicho que hay dos perros dentro nuestro -uno es blancoy el otro
es negro-, y ambos ladran por la misma boca. El resultado no
puedeser otro que una gran confusin. Bendiciones y maldiciones
no pueden amalgamarse, porque son elementos opuestos y contradictorios. No es de sorprender que el autorexclame: Hermanos
mos, esto no debe ser as... Ntese que Santiago est dirigiendo
su exhortacin a creyentes practicantes. No est escribiendo a
incrdulos.
Mrese a s mismo. Consu lenguaustedoray alabaa Dios. Pero
con la misma lenguacriticay maldice a los dems, que al igualque
ustedfueron creados a imagn del Seor. Admitamos que algunos
cristianos no son muy semejantes al seor en el uso de su lengua.
Usted puede sentarse en el templo y con su lengua participar del
culto (cantando, orando, predicando, etc.), pero antes de dejar el
edificio, hablacon alguien una palabra poco amable, emiteun juicio
injusto sobre un tercero, se mete en una discusin doctrinal poco
edificante, o humillaa su prjimo con expresiones de sarcasmo. En
la naturaleza no existeeste tipo de contradicciones. Unafuente no
surte por la misma boca agua dulce y amarga Una higuera no
produce aceitunas, ni la vid higos. Los frutos guardan una correspondencia natural con la planta. El universo natural responde de
manera uniforme y coherente a la ley natural. El fruto de una planta
es la expresin de lo que esa planta es en su naturaleza. Si una
fuente de aguatiene sal, el agua que brotede ella ser salada. De
igual modo, lo que nuestra boca produce o lo que sale de ella no
puedeser otra cosa que lo que nosotros mismos somos. Estoes lo
queJessqueradecircuando sealaba que de la abundancia del
corazn habla la boca.. (Lc. 6.45), y que o que sale de la boca,
esto contamina al hombre.. (M. 15.11).
Sin embargo, la lenguatiene un enorme potencial. No en vano
lospoderes dominantes delmundo lahanescogido comoarma para
el sometimiento de los pobres, y los politiqueros de todos los
tiempos han hechode ella su herramienta preferida.
Es la lengua algo malo en s? Ya hemos respondido que no.
Todo lo que Dios hizo es bueno, inclusive la lengua. Pero es de
suprema importancia que se la mantenga bajo control. La lengua
puedehacer unaobra constructiva. Las palabras humanas pueden
ser palacios de hermosura. La comunicacin y el lenguaje son uno
de los tesoros ms preciados que tenemos los seres humanos.
Muchas obras de Jess fueron realizadas por sus palabras (Jn.
181
6.68). Sus palabras en el hogar, en la congregacin, en el trabajo

y en sus horas libres pueden hacer mucho para gloria de Dios.
Pero la lenguanecesita estar sometida a Cristopara haceruna
obra constructiva. El ser humano no la puededomar, pero Cristo a
travsdesu Espritu s.Demstenes, el granoradorgriego, a fuerza
de estudio y tenacidad logr superar su tartamudez y adquirir un
notable talento de orador. No es necesario hacer un gran esfuerzo.
Si usted tiene problemas con su lengua, hay un remedio: Cristo
Jess. El Seor puededomar la lengua ms rebelde y porfiada, la
msvenenosa y diablica. Es ms, l puedesacara luz el potencial
de riquezas y bendiciones que hay en su lengua. El puede hacer
quesu lenguasetransforme enunmanantial dedulzura, queresulte
de bendicin a otros.
v. Los males de este mundo

(3.13-5.6)
En esta extensa seccin el autor considera algunos de los graves problemas
que son propios de las pautas que rigen en el mundo. Su exhortacin a los
creyentes es oportuna. En 4.4 afirma que la amistad del mundo es enemistad
contra Dios.
Santiago denuncia el deseo existencial humano de encontrar una satisfaccin y felicidad hedonista en la relacin con otros seres del mundo. El autor
advierte contra el error de relacionarse con un orden cosificado y deshumanizado, sin temor de Dios, en lugar de hacerlo con los pobres en el orden de
la voluntad divina. Quienes lo hacen son mentes adlteras, cuyo nico fin es
satisfacer sus pasiones y consumir sus bienes. Tal es la injusticia del ordenamiento mundano de la sociedad.
Sin embargo, este mundo desordenado no est slo afuera, entre quienes
no son miembros de la comunidad de fe. El mundo tambin est dentro de la
iglesia y de cada creyente en particular. Eslo mismo que con los conflictos de
1.14, que proceden de adentro. Santiago no piensa tanto en trminos de
atributos morales, sino que opera con un concepto dinmico de relaciones.
Para l, la vida cristiana se ensucia y la persona se desintegra (4.8) cuando no
participa de la accin generosa de Dios en favor de los de abajo: los pobres,
dbiles y marginados. Cuando las cosas son as, aparecen los sntomas de la
desintegracin, las manchas de la contaminacin por aislamiento y se yerra el
blanco divinamente propuesto para la vida. La parcialidad, la fe sin accin y
la accin sin fe, la adulacin de los poderosos en la iglesia, las guerras y los
pleitos, la murmuracin, la perversin de la oracin, el inters desmedido por
el dinero y la acumulacin egosta de bienes se derivan de la infiltracin de
los males del mundo en la comunidad de fe. Por eso, Santiago no vacila en
sealar algunos de estos problemas.
Cabe destacar el hecho de que Santiago se dirige a grupos minoritarios.
Los miembros de las comunidades cristianas a quienes escribe estn di-
seminadosen una sociedadque no compartelas pautasdel evangeliocristiano.

Ellos mismos son objeto constante del marginamiento y opresin del mundo
en que viven. Es poreso que para estoscreyentesera frecuentela tensinentre
aislamiento o asimilacin, hostilidad o amistad, resistencia a la tentacin de
acomodarseo sucumbir en el acomodo a las pautas imperantesen el sistema.
Ya el pueblo de Israel haba sufrido esta agona frente a las dems naciones,
y cuandofue dispersadoen mediode ellas, el pueblopadecitodavamsestas
tensiones. Para los primeros lectores de Santiago la confrontacin con los
males de este mundo no era una cuestin de mera especulacin teolgica o
tica. Era un asunto de vida o muerte.
Con severidad Santiago discute a foodo el problema de la violencia,

despus de una reflexin introductoria sobre las dos sabidurasque pretenden
orientar al ser humano.
184

Para muchas personas, violencia sgnfica asesinatos, terrorismo y subversin armada. Sin embargo, la violencia se manifiesta de mltiples formas
en el mundode hoy. Es tambinviolenciael marginamiento social,el hambre,
la represin indiscriminada por parte de estados autoritarios, la falta de
oportunidadesde educacin,la carencia de medicamentos, el descuidode los
ancianos,el perjuicioracial, el lavado cerebrala travsde los mediosmasivos
de comunicacin, el armamentismo, el aumento inconsideradode los precios
de los artculos bsicos, la aplicacin de una carga impositiva desnivelada y
opresiva en la que la parte ms pesada recae sobre el asalariado, y miles de
otros flagelos que agobian a las sociedadesmodernas.
Segn clculos de especialistassuizos, en las guerras que pudieroncomputarse hasta ahora en la historiade la humanidad,han muertocerca de 3.000
millones de hombres. Entre 1820 y 1945 han muerto a causa de la guerra 60
millonesde personas,de las cuales 20 millonesperecieronen la ltimaguerra
mundial. Entre 1949 y 1967 se registraron 16.395.616 casos de aborto solamente en Japn, como consecuencia de las presiones antidemogrficas en ese
pas. De 1960 a 1970 han muerto dos millones de personas en accidentes de
carreteraen los pasesdesarrollados, debidoa unacirculacintemeraria y mal
organizada) Estos son algunos indicadores de la violencia imperante en
nuestro mundo.
Lejos de decrecer con el tiempo, la violencia est aumentando significativarnente en estos das. Hay un incremento de la violencia espontnea
e institucional, fsica ysicolgica,explcitay difusa.Porciertoque la violencia
no es un problemanuevo en el mundo. Desde los das de Can y Abel, hemos
estado enredadosen una maraa de actosviolentos,que han tradosufrimiento
y dolor a la raza humana.De una u otra forma, nos las hemos ingeniadopara
agredimos unos a otros de las ms diversas maneras.
185
1. Las dos sabidurfas (3.13-18)

Despus de haber coosideradoel problema de la lengua, Santiago pasa a
tocar el tema de la sabidura. El uso adecuado de la lengua est basadosobre
la verdaderasabidura.As, pues,como un remedioparala inestabilidadmoral
que resultaen desordendentrode la comunidad,Santiagoplantea lasabidura
que es de lo alto. Con esta sabidura,el fruto de la justicia se siembra en paz
para o por los pacificadores(v. 18).2Santiago no est pensando en la sabidura (sofa) como un cuerpode conocimientosacerca del mundoo de la. vida
en general, sino como un estilo de vida. En este pasaje, la sabidura es algo
que desciendede arriba (es un don de Dios a los creyentes),y produce ciertas
virtudes (v. 17).3 La persona sabia es aquella cuyo buen carcter se pone de
manifiestoen sus acciones. El verdadero odgen de la sabidura, como lo han
afirmadolos escritoresdel AntiguoTestamento, se encuentraen la obediencia
fiel a Dios (Sal. 111.10; Pro 1.7; Job 28.28). Aquello a lo que el autor se est
refiriendo en el V. 13, es la conductacristiana ideal, en oposicin a ese estilo
de vida terrenal,natural y diablico,que se caracterizaespecialmentepor los
celos y el orgullo (vv. 14-15).
As, pues,Santiagocomienzacon una preguntaretrica(como Lc.11.11),
tpica de la diatriba. Vuelveal temade los muchosmaestros(v. 1). Sabioes
el maestroprctico,mientrasque entendidoes un experto. Los trminosson
casi sinnimos (Dt, 1.13,15; 4.6). Las acciooes hablan ms fuerte que las
palabras incluso en el caso de los maestrossabios. Lo que se requiere de los
discpulos (1.21), se exige ahora de los maestros (<<sabia mansedumbre). La
sabiduraes esencialpara el maestro.En los vv. 13-18 Santiagoest escribiendo al creyente que pretende ser maestro de otros. El autor lo amonesta a no
censurar a aquellos que disienten con l, a controlar cualquier motivacin
egosta,a doblegarsu orgullo y a liquidartodaambicinpersonal(vv. 13-14).4
La presenciade la jactancia es evidenciade que no se es sabio.
Santiago est preocupado especialmente por la conducta en la congregacin,y lasdos condicionesde mentey carcterque resultanmsdestructivas
para esa comunin fraternal son bien marcadas: celos y contencin, en
los vv. 14 y 16. Celosse usa en el NuevoTestamentoen dos sentidos: bueno
(Jn. 2.17) y malo (Hcb. 5.17). El orgullo por el conocimientoes malo (1 Co.
8.1) Y deja un sabor amargo (cp, He. 12.14; Ef. 4.31). La contencin es el
2 J. Cantinat, cSagesae,justiClc, p1aisirs:Jc. 3,16-4.3..,Aumab1esduSeigneur, 56(1974): 36-40.
3
Ver Statistical Abstract o/ the Unaed States: 1986, Department of Commerce, Bureau of the
Census, Washington, D.C., 1987.
Pan una diacuaillIII amplia del coaeepto de sabidura ea Santiago, ver Davids, NlGTe, p.
SI~S6;
y especialmeJlte el articulo deJ.A.Kirk, ya citado, 1be Meaning OfWisdom in James...

" Brown,RE,p.419.
186
partidismo que solo piensa en el inters personal (Fil. 1.16). Es intil mentir
contra laverdad, sibien con una conducta arrogante unopuede borrar la verdad
que ensea (cp. Ro. 1.18-20; 2.18,20). Una enseanza que noest respaldada
por la vidaes una imitacin de sabidura, pero noes verdadera sabidura (<<la
que desciende de10 alto), La verdadera sabidura viene de Dios, mientras que
la falsa es terrenal (epigeios), animal (psyjilcL) y diablica (daimonid&). Una sabidura egocntrica es de origen humano y noes undonde Dios.
Pero hay una sabidura divina, que es dada a aquellos que dependen de Dios.
Adems defaltar ala verdad, la presencia de loscelos y lacontencin crea
unestado de desorden (NBE; NA; RVA; VP;confusin BA; desconcierto
BJ), propicio para toda clase de maldad. Porel contrario, la sabidura que
viene de Dios (VP),es decir, ese estilo devida que est motivado y controlado
por Dios, es descrita con siete caractersticas (v, 17).Primero es (en rango y
en tiempo) pura (hagnos de la misma raz que hagios, santo), despus
pacfica. Ntese que la pureza (justicia) viene antes que la paz, porque la
paz a cualquier costo novale la pena, y porque noes posible la paz si no hay
justicia. Como afirma el autor enel v. 18,el frutodela justicia germina en la
paz. Adems, es amable (ecomplacente BJ; comprensivo NBE; modesto PB) y benigno (<<dcil BJ; abierto NBE; tratable PB; conciliador NA). Es una sabidura que muestra una solidaridad activa hacia los
que sufren (<<llena de misericorda), y no hace distinciones ni discrimina
(<<imparciales VP). Porello mismo, es sin hipocresa.
El resultado de esta sabdura celestial es la justicia (dikaiosyne, ese
tipodecarcter y conducta que refleja mejor la naturaleza y voluntad de Dios
(v. 18).Ntese que la frase frutodejusticia es ungenitivo deaposicin, con
10 cual la justicia es el resultado del proceso. Esto es logrado porlos pacificadores, aquellos que en la comunidad (en contraste con los descritos enel
v. 16)luchan constantemente porla reconciliacin, lapacificacin y launidad,
sin lascuales desaparecera la comunin. Solo en el suelo frtil dela reconciliacin mutua puede crecer y florecer la justicia.
El ejercicio de la verdadera sabidura

El autor pregunta: ..quin es sabio y entendido entre vosotros? Su preguntaes un desafio a demostrar tal entendimiento. El
sabio es el que tiene a Dios en el centro de su vida, que sirve a
Cristo como el Seor, y est sometido a la voluntad divina.
Santiago nota que hay dos tipos de sabidura: la falsa y la
verdadera.
Consideremos /a sabidura falsa. Santiago describe en detalle
el carcter y naturaleza de esta sabidura. Por un lado, seala que
/a sabidura falsa se expresa en una mala conducta. Santiago dice
187
que se expresa en celos amargos (v. 14). Los celos son la peor de
las pasiones. Son una verdadera enfermedad del espritu. Montaigne, el moralista y pensadorfrancs del siglo XVI, ha dicho que
..los celos son de todas las enfermedades del espritu aquella a la
cual ms cosas sirven de ali~ento y ninguna de remedio. Esta
enfermedad espiritual no es m~ evidente en la vida de la comunidad defe, por eso es tan peligrosa MigueldeCervantesSaavedra
dice que esto ..es como la calentura en el hombre enfermo, que el
tenera es seal de tener vida, pero vida enferma y mal dispuesta.
Una ilustracinclara de la manifestacin y brutalidad de los ..celos
amargos la tenemos en 1 Samuel 18.1-11.
Tambin se puedeser celoso en la vida religiosa. Tal celo es el
ms cruel y desastroso. Se trata de ese fanatismo profano que
absolutiza los valores y principios religiosos no por lo que ellos
representan en s, sino porque quien los sustenta se considera
nico depositariode la verdady custodiode ella contra el error. Tal
ha sido la actitud caracterstica de muchos evanglicos latinoamericanos respecto de los catlicos romanos. No son pocos los
que consideran la fe catlica como falsa, idoltrica, supersticiosay
mgica. Sin negar que es posible encontrar estos elementos en el
catolicismo corriente, se ha hecho tradicionalmente una distincin
entre ..religin y ..fe, acusando al catolicismo de ser tan solo una
religin ms, mientras que la ..fe verdadera es la que sustentan
los evanglicos. 5 A veces con razn, pero frecuentemente con
generalizaciones poco fundadas en la realidad, se ha considerado
al catolicismo como una supersticin oscurantista o simplemente
comopura expresin de paganismo. De hecho, no se han levantado
las mismas crticas respecto de las supersticiones y elementos
idoltricos que se encuentran dentro de la religin protestante
hispanoamericana
Agregado a esto, la sabidura falsa se expresa tambin en
contenciones (w. 14, 16). La contencin es el espritu de rivalidad
partidista, que se goza en una actitud inquisitorial y que generalmente termina por destruirla unidad del cuerpo de Cristo. Es cierto
que no puede haber una paz permanente en la obra del Seor (Mt.
10.34-35). Pero el nfasis de Santiago es sobre el mal espritu
contencioso, es decir, ese espritu que se deleita en provocar dao
y perturbar la buena marcha de la obra del Seor. Debemos
confesarque en Hispanoamrica los evanglicos hemospecadode
s W. Stanley Rycroft, Religio andFaitJain LatinAmerica; Westminster Press, Filadelfia, 1958,
p.59j YJos Mguez Bonino, "Anlisis de las relaciones del protestantismo con el catolicismo
romano basta 1960>0, en Lectura teolgica del tiempo latinoamericano, Seminario Bblico
Latinoamericano, San Jos (Costa Rica), 1979, pp. 195-201.
188
un espritu contencioso y controversial. El exagerado denominacionalismo ha impedido la presentacin de un testimonio efectivodel

reinode Dios. El espritu sectario hasobredimensionado las diferencias teolgicas y estimulado la desconfianza El separatismo denominacional ha impedido la comunin entre hennanos en Cristo. El
orgullo denominacional ha llevado incluso a la competencia y a la
preocupacin obsesiva por el crecimiento numrico, con miras a
destacarse frente a los dems. 6
Por otro lado, Santiago dice que la sabidura falsa es conocida
por su origen. Mediante tres adjetivos precisos, el autorcalificaesta
sabidura desde la perspectiva de su origen. Primero, dice que es
terrenal. Est limitada por el horizonte terrenal. Se agota en la
aspiracin de valoresqueno superan el nivelde estemundo, donde
reinan las tinieblasy el pecado. En este sentido, es una sabidura
vana, ya que el que poseemuchos conocimientos de este mundo,
pero no conoce a Cristo, tiene una sabidura muyrestringida. Como
bien dijera fray Luis de Len: La propiay verdadera sabidura del
hombre es sabermucho de Cristo, (que) es la ms altay msdivina
sabidura de todas; porque entenderlo a l es entender todos los
tesorosde la sabidura de Dios, que, como dice Pablo, estn en l
encerrados.
Por otro lado, la sabidura del mundo es animal, es la sabiduradel hombre natural, aqula quiendescribe bien Judas19. No
es solo una sabidura camal, sino aquella que corresponde a las
fuerzas naturales del alma, sin contarcon los recursos del Espritu
de Dios, y que, en consecuencia, estalejada de l (1 Co. 2.14). El
hombre pecador podr jactarse de una sabidura as (v. 14), pero
tal jactanciaes vana.
Adems, la sabidura terrenal es diablica. Estasociada con
aquel espritu que anima a los demonios. Al igual que ellos, puede
lucirse en la discusin de cuestiones teolgicas, e incluso en la
defensade la ortodoxia, pero no est inspirada por el Espritu de
Dios. Su origen est en el infierno, al igual que la lengua descontrolada (ver 3.6). GasparNez de Arce, en su poema titulado
Tristezas (1874), toma esta metfora al decir:
Qu es la cienciasin fe? Corcelsin freno

a todo yugo ajeno,
que al impulso del vrtigo se entrega,
y a travs de intrincadas espesuras,
6
W.R. Read; V.M. Monterroso; y H.A. Johnson, Avance Evanglico en Amrica Latina, El
Paso, Casa Bautista de Publicaciones, 1070, pp. 350-351.
189
desbocado y a oscuras
avanzasin cesary nuncallega.
Ningn creyente puede jactarse de una sabidura como sta,
que est tan estrechamente aliada con el mundo, la carne y el
diablo.
Pero, consideremos la sabidura verdadera. Santiagose refiere
a ella en los w. 17-18, dondepresenta seis caractersticas de esta
sabidura que es de lo alto.
Primero, es pura. Es sensible a la contaminacin (Mt. 5.8; 1 Jn.
3.3). Es la sabidura que ejemplific Jos con sus actitudes y
decisiones (Gn. 39.1-12). Esta sabidura est limpia de toda mancha de egoismo y est totalmente dedicada al serviciode Dios.
Segundo, es pacffica, pero no al precio de su pureza, o comprometiendo la verdad, o contemporizando con el mal. Confonne al
significado del vocablo hebreo (shaJom) habra que decir que es
"armoniosa.. Es el polo opuesto de la contencin y las peleas (Pr.
3.13,17). Vasco Nez de Balboa, el conquistador espaol, naufrag cerca de Panam. Los nativos le contaron de un gran mar al
oeste de las montaas del istmo de Panam. En septiembre de
1513 sali a buscarlo. Despus de un penosoviaje de tres semanas, por fin descubri el Mar del Sur, que ms tarde Magallanes
llam Pacfico. Pero ocurreque el Pacfico no es tan pacfico como
le pareci a Magallanes. Ases la sabidura de este mundo: parece
pacifica, pero no lo es. La sabidura que Dios da, por el contrario,
no puedeser otra cosa que pacfica.
Tercero, es amable y benigna. No es obcecada, ciega, que se
ofuscafcilmente. Tiene consideracin de los dems. Es gentil, ya
.que no insiste sobre sus propios derechos, sino que con razonabilidad toma en cuentalos sentimientos del prjimo. Hay moderacin en toda su conducta Quien tiene esta sabidura, puede ser
persuadido a la reconciliacin. No es cabeciduro o terco como una
mula. No se rehusaa haceralgo porque otro lo haya sugerido. Por
el contrario, es sumiso, tratabley conciliador.
Cuarto, es misericordiosa y llena de frutos. Lejos de mostrar
envidiay odio, se caracteriza por la compasin y el amor. En lugar
de producir amargura, contusin e ira, su fruto es la disponibilidad,
la bondad, el gozoy unavidamsplena. Es paciente conlos dbiles
y cados, y ejercitael don de la compasin.
Quinto, es invariable. No hay incertidumbre en ella, no cambia
ni vacila. No es como el camalen, que va cambiando sus colores
conforme a las circunstancias y el medio en quese encuentra. Esta
sabidura no es vfctima de la indecisin, sinoque generaprofundas
convicciones.
190
Sexto, es sin hipocresa. Notienedoscaras, como el diosgriego

Janus. No tiene nada que esconder, ni pretende ser lo que no es.
Es honesta y sincera Cunta falta haydecreyentes quevivan esta
sabidura en nuestra Hispanoamrical
En su comentario del NuevoTestamento, Bonnet y Schroeder
dicen que todos estos rasgos unidos forman una imagen de la
verdadera sabidura.7 La sabidurfa de Dios puede ser nuestra si
dejamos que l ponga en nosotros estas caraeterlsticas cristianas
de la verdadera sabidurfa. Por cierto, nosotros no podremos lograr
esta sabiduria por nuestros propios esfuerzos, peroCristo sr puede
hacerlo por nosotros. El puede porque l mismo es sabidura de
Dios (1 Co. 1.30-31).
2. Las causas de la violencia (4.1-5)

El lenguaje fuerte de este pasaje ha sido un problema para predicadoresy
exgetas. Las acusacionesde guerras,pleita> y aun muertesparecenexcesivas
en relacin con una comunidadcristiana. No hay posibilidadesde corregir lo
que Santiago escribi ni de espiritualizado. Tampoco es posible decir que el
autor se refiere a la humanidad en general, porque esto crea dificultadescon
el resto de la carta. Una solucin posible es decir que Santiago se est
dirigiendo a convertidos del nacionalismo zelote, que no ven la incompatibilidadentre su ideologay la fe cristiana,y que piensan en el terrorismo
como una manera de apresurarel establecimiento del reino de Dios. Cuando
la epstola de Santiago fue escrita (55-60),el movimiento zelote contaba con
un buenapoyo popularen Palestina.Si ste esel trasfondode la carta, Santiago
est sealando a sus lectoresque su deseo de alcanzar sus propia> fines y sus
propia> placeres haciendo uso de sus propia> media> violenta> (por justificados que esta> parezcan), es una violacin del gobierno de Dios en la
hstora.s
La mencinde la paz en 3.18 llevaal autor a considerarla violenciacomo

el resultadode aquella> pecada> y pasionesque prevalecenen el mundo.As,
pues,Santiagocomienza este pasajepreguntandosobreel origende las guerras
y peleas. Su actitud de levantarpreguntases tpica de la diatriba. Con los dos
trminos que utiliza (sguerras y pleitos) cubre todo tipo de conctos, Es
difcil una respuestasobre el origen de la>conlictos humana>. Pero Santiago
Luis Honnet y Alfredo Schroeder, Comentario del Nuevo Testamento: Vol. 4: HebreosApocalipsis, Junta Bautista de Publicaciones, Buenos Aires, 1952, p.194.
Sobre el particular ver Micbael J. Towsend, James 4.1-4: A Warning Against Zealotry?,ET
87 (7, 1976): 211-213.
191
mete el dedo en la llaga al decir que vienen del deseo de obtener lo que no se
tiene y se desea fervientemente (1 P. 2.11).
No est mal desear algo (de epi y tymos, ferviente deseo por), porque
Jess sinti este tipo de deseo (Le. 22.15). Lo malo est en desear algo que no
se puede tener y en utilizar cualquier medio para lograrlo (<<matis). Quizs
corresponde poner un puntodespusde matis. El crimenes el resultadode
codiciar y no tener. Luego, viene la segunda situacin, que es envidiar y no
alcanzar,y comoconsecuencia,combatiry luchar (ver NA, BJ, especialmente
BA). Esta puntuacinconcuerdacon el v. 1 y evita el anticlmax entre matar
y arder de envda.?
El problema gira en tomo a cmo se pide. Si el servicio a Dios es lo
supremo en la vida, entoncestodos los desea> sern conforme a su voluntad y
l podr responder a nuestrasoraciones (Sal. 37.3,4; Mt. 6.31-33). Pero si el
pedido es egosta, con un propsito hedonista (placeres), Dios no va a responder.El elementoclaveson las pasiones o deleites- (hdonais, vv, 1,3),
no necesariamente sexuales,sino la autoindulgencia en el sentido ms amplio
de la palabra.Estoes lo que producelosconictos y lospleita>, e inclusopuede
resultar en el asesinato (v. 2).
La expresinalmasadlteras- (moijalides es femenino) no es claro si es
literal (como en Ro. 7.3) o gurada.t? En el segundo caso se referira a la>
creyentes infieles (Jer. 2.2; Ez. 16.32). Ver BA margen, BJ nota, PB nota
(<<gente infiel- VP). La palabra adltera- es utilizada figurativamente en la
Biblia en relacin con el pueblo de Dios como infiel a l, y evoca la imagen
tradicional de Israel como una espata de Jehov infiel. Escribas antigua>,
tomando la palabra en su sentido literal (femenino) agregaron el masculino
moijoi (<<adltero), y as se lee en el Textus Receptus.
Esta infidelidadresultade la amistad con el mundo (BJ). Ser amigo del
mundo significa ser enemigo de Dios; las dos lealtades son completamente
irreconciliables. Noes posibledividirlos afectosni la lealtad (Mt. 6.24). Amar
aquelloque se oponea lavoluntaddivina (mundo)nosconstituyeen enemiga>
de Dios,mientrasque vivir conforme a la voluntad de Dios na> hace enemigos
del mundo (Jn. 15.19).
Para Santiago, el mundo es la humanidad aparte de Dios, no simplemente la gente indiferente a l, sino activamente opuestaa l. Por lo tanto, no
La sintaxis, puntuacin y significado exacto del v, 2 no son fciles de determinar. Ver Robert
G.Bratcber, ..Exegetical Themes in James 3-5., RE 66 (4, 19(9): 407, nota 9; Mayor, St. James,
pp. 134-137; Davids,James, pp. 157159.
10 Jobo J. Schmill, .. You Adulteresses! The Language in James 4.4. NovTes 28 (4, 1986):
327-337. Este autor explica el uso que hace Santiago del sustantivo femenino ad6lteras. Si
bien la lectura origi nal del texto es incuestionable, la tradicin textual y varias traducciones han
caldo en la tentacin de suavizar la opcin por el gnero femenino. Segn Scbmitt, Santiago
fue influido por la imagen de la adltera en la versin de los LXX de Proverbios. Santiago la
recuerda debido a su vivacidad, particularmente Pro30.20.
193
puede haber compromiso alguno con el mundo: el discipulado y la entrega a

Cristo significan el repudio del mundo y sus valores.
Para reforzar su argumento, el autor cita una escritura (v, 5). La fuente
de esta graf~ (eescrnura) es desconocida y difcil de identificar. Algunos
eruditos sugieren que Santiago no cita ninguna escritura, sino que est haciendo un comentario de carcter parentico o didctico. U
Puede ser que est citando una versin del Antiguo Testamento que nos
es desconocida, si bien Santiago suele citar la LXX. Quizs est citando una
obra apcrifa, o puede ser que se est refiriendo a Deuteronomio 32.11-19
segn la LXX,12 Lo que est detrs del versculo es el celo con que Dios am
a Israel, como a una esposa (Jer. 3.1-11; 0s.2.3). Reminiscencias de esta idea
aparecen en varios pasajes (Gn. 2.7; 6.3-5; Is. 63.8-16; Ez. 36.27; G. 5.17,21;
Ro. 8.6,8). Quizs la expresin la Escritura tenga que ver con la cita de
Proverbios 3.34 en v, 6, y las frases que siguen son un parntesis que hace
Santiago.
La frase anhela celosamente (pros ftJwnon epipother) es de difcil
traduccin e interpretacin. No est claro si pros fthonon (celosamente) va con
dice (/eger) o con anhela (epipother). Adems, no est claro si to pneuma
(el espritu) se refiere al Espritu Santo como el sujeto de epipothei o al espritu
humano como el objeto de epipothei. La interpretacin de esta cita vara segn
si el espritu es un acusativo, el objeto del verbo epipothei; o es entendido
como un nominativo, el sujeto del verbo. En este segundo caso, el espritu
sera el espritu humano o divino, y el objeto implcito del verbo sera
nosotros o Dios. Hay, pues, dos posibles interpretaciones de la cita. La
primera sera: El (Dios) celosamente anhela el Espritu que ha hecho morar
en nosotros (BA),13 La segunda sera: El espritu que Dios coloc en
nosotros est lleno de fuertes deseos o Tiene deseos ardientes el espritu que
l ha hecho habitar en nosotros (BJ),14 Segn Sophie Laws, el examen de
Santiago 2.8; 4.6; 2.23 Y 2.11 sugiere que, all donde Santiago cita un pasaje
como graf~ lo cita siempre de la LXX, y lo cita con exactitud. Para un autor
que conoce la LXX, el uso de ephipotei en 4.5 en relacin con Dios sera
inadmisible. Adems, tomar pneuma como significando el espritu humano
parece hacer ms justicia al lenguaje y corresponde mejor a su uso en 2.26. Si
podemos ver pneumacomo el sustituto santiagueo de psyj~ (alma), de modo
de encontrar en Santiago 4.5 una alusin al Salmo 84.2, parece posible colocar
al versculo en la secuencia de un argumento lgico y hacer justicia a su
referencia a graf~, a la luz de la prctica caracterstica del autor. 15
192
Ver Dibelius, James, pp. 220-223; J. Cantinat, Les Epitres de SainJaeques et de SainlJude,
Sources Bibliques, Pars, 1973, p. 2(13; Yespecialmente Sopbie Laws, Does Scripture Speak
in Vain?: A Recoosideration of James IV 5.. NTS20 (2, 1974): 214-215
12 Para un resumen de los posibles orgenes de la cita, ver Davids, NIGTC, p. 162 Ver tambin
C. Brusbton, "Une 'aux interpretum', Jacq. 4.5.., RthQR (1907): 368-377; (1974): 214-215.
13 As lo interpretan Ropes,ICC, p. 263; YDibelius,James, pp. 223-224. Burton S. Easton explica
el problema asumiendo que la cuestin es de origen estico, y que fue adoptadoo adaptada por
un moralista judfo, de quien el autor cristiano de la carta toM prestado el material. Easton, lB,
pp.S2-S4.
14 Mayor, St. James, pp. 141-145.
El problema de la violencia
La violencia que prevalece en el mundo hispanopaJ1ante no
puede ser atribuida a unasolacausa. Las rafces de la violencia son
mltiples y estn interrelacionadas. Se encuentran profundamente
arraigadas en varias condiciones e influencias. Hay factores personales relacionados conlaviolencia. Aparentemente, el ser humano no tiene un instinto innato que oriente la agresin en una
direccin determinada Desde su nacimiento, el ser humano es
potencialmente violento, pero tiene tambin la capacidad para la
actividad creativa y constructiva La violencia de algunos individuos
es el resultado de una perturbacin mental o emocional, o una
estructura biolgica anonnal. Es por ello que se puede hablar de
una violencia instintiva, patolgica y criminal. Sin embargo, los
expertos concuerdan en que la mayorfa de las personas que
cometen violencia, criminal o no criminal, nosondiferentes deotras
personas en su modo de ser bsico. Su comportamiento es el
resultado de la interaccin compleja del metabolismo corporal, el
medio ambiente y la voluntad personal.
En Amrica Latina encontramos tres tipos de violencia:
La violencia extremista. Las organizaciones subversivas y extremistas abogan porel usode lafuerzay la violencia como la nica
metodologfa revolucionaria posible. Talesmovimientos pugnan por
todos los medios por interrumpir la ley y el orden institucional,
atribuyndose unamisin de carcter mesinico en la sociedad. No
siempre lo que se tiene por orden.. o legitimidad.. es lo justo en
tnninos cristianos. Pero la violencia irracional entronizada por el
terrorismo solo puede generar mayor violencia y no garantiza el
establecimiento de unasociedad ms justay en paz. Por otrolado,
la violencia institucionalizada Yrepresiva delestado, con su pretendidadefensa del orden.., la pazinterior, la defensa de la soberanfa
nacional o del estilo de vida occidental y cristiano.., no es menos
demonfaca que la anterior. La doctrina de la seguridad nacional..,
que ha sido aplicada sistemticamente en la represin del pueblo
latinoamericano, ha resultado en unfactorprovocador de unestado
11
IS
Laws, pp. 210-215.
194
de violencia monstruosa, que ya ha cobrado cientos de miles de

vctimas a lo largoy a lo ancho del continente.
La violencia liberadora es la que trata de obtener la liberacin
del hombre y de la sociedad. No es laviolencia porla violencia, sino
la violencia al servicio de la justicia En el caso de la violencia
asistemtica, sta se busca por s misma, sin necesidad de apoyarse en ninguna justificacin precisa Frente a estasdos, generalmente aparece la violencia represiva Quienes estn instalados en
el poder, tantoenlassociedades capitalistas como enlasmarxistas,
o poseen una situacin privilegiada en los llamados grupos de
presin, defienden conviolencia sus posiciones, por simple egosmo o para no perder sus privilegios.
Santiago plantea el problema delaviolencia a partirdelcontexto
dela comunidad defe,quemuchas vecesnoes ajena a ella Aborda
el problema de manera directa, para descubrir sus causas, y llega
a la conclusin de que la violencia nacede dosfactores.
En primer lugar, la violencia vienede los deseos pecaminosos.
Pablo describe estos deseos pecaminosos a la luz de su propia
experiencia (Ro. 7.18-24). Santiago los enumera Tal enumeracin
nosresulta familiar, cuando la leemos a luzdelcontexto deviolencia
en el que vivimos en Hispanoamrica Esta violencia institucionalizada es la quelleval arzobispo OscarAmulfoRomero a clamar
desde lo profundo de su corazn: Queremos que el gobierno
considere seriamente el hecho de quesus reformas no sirven para
nada si continan dejando al pueblo tan ensangrentado. En el
nombre de Dios, y en el nombre de este pueblo sufriente cuyo
clamor se elevaa los cieloscadadaen granafliccin, les imploro,
les suplico, les ordeno en el nombre de Dios: terminen con la
represinl16
Segn Santiago, la violencia nacedel deseode placer (v. 1). El
deseo de placer tiene su campo de accin en el cuerpo. Estas
pasiones son una de las caractersticas de nuestro siglo. Claro
que es bueno tenercomodidades y satisfacciones. Pero lo malo es
hacerde estos valores inferiores undioso dolo quecontrole lavida.
Jon Sobrino lo explica as: Qu queremos significar por dolos?
Pordolos quiero significar realidades histricas, cosas que existen
y que demandan vctimas para sobrevivir... A veces nosotros los
cristianos, al menos algunos de nosotros, hemos pensado que lo
opuesto a Dios es negar la existencia de Dios, y lo opuesto a la fe
es la incredulidad. Pero no pienso que esto sea exactamente as.
Lo opuesto a Dios son los dolos, y ellosexisten. Y lo opuesto a la
195
fe noessimplemente laincredulidad, sinolaidolatra, y estotambin

existe.17 Qu contraste con la actitud de Moissl (He. 11.25).
Incluso este deseo de placer puede llevarnos a invocar a Dios (v.
3). Uno puede orar a Dios pidindole cosas para gastar sus bendiciones en la satisfaccin egosta del yo. Alguien en un momento
de aprietos or: Oh Seor, scame de esta situacin, y no te
molesto ms. As es la oracin de la persona que est dominada
por el deseode placer.
Pero tambin es cierto que la violencia nace del deseo de
poseer (v. 2a). Samuel Smiles, en su libro Thrift, ha sealado:
Riqueza y corrupcin, ljo y vicio, tienen entre s estrechas afinidades. Cuando la riqueza cae en manos de hombres dbiles, sin
principios fijos, sin imperio sobres mismos y sobre sus pasiones,
no es ms que una tentacin y una celada, la fuente quiz de
desdicha infinita para ellos y frecuentemente para los dems.
Santiago conoca bien los estragos que el deseo de poseerpoda
provocar en el senode la iglesia, en la vida de cada creyente y en
la sociedad como un todo. Pablo advierte a Timoteo sobre este
pecado (1 Ti. 6.9-10). No hacefalta recorrer mucho el mundo para
darse cuenta que las riquezas han aniquilado ms almas que el
hierrocuerpos.
Es evidente que en Hispanoamrica la riqueza de los ricos se
ha construido a costa de la pobreza de los pobres. Es el deseo
pecaminoso de poseer de las naciones ricas el queha pauperizado
al pueblo hispanoamericano. En Amrica Central, las inversiones
estadounidenses en las ltimas dcadas han sido impresionantes,
y han gravitado en el desarrollo de la miseria, y en consecuencia,
de laviolencia. Hace ya muchos aos(en1950), trescuartas partes
del total del comercio de la regin estaba en manos de los Estados
Unidos. Un 70% de lascompaas queoperan en Honduras hoyse
establecieron entre 1950y 1968, con algo ms de la mitad de las
inversiones proviniendo de los Estados Unidos. En 1982 estaban
operando en Honduras 31 compaas multinacionales, con 71
subsidiarias. Las inversiones norteamericanas en ese pas crecieron de un 4.6% del producto bruto nacional en 1943 a un 32%
en 1971.18
Estas inversiones norteamericanas han resultado y resultan en
la aniquilacin de la produccin orientada al mantenimiento de la
poblacin, al cambiar la estructura interna de la regin. La coalicin
de los militares, la oligarqua, los tecncratas, y los grupos in11 Jon Sobrino, Poverty Means Death 10 lbe Poor Cross Currents 36 (3,1983): 268.
16
Romero, 01" cit. p. 404.
18
Ver Vctor Meza, Honduras: pieza clave l: la poltica l: Estados Unidos en Centro Amrica,
CODEH, Tegucigalpa, 1986, pp. 63, 126.
196
dustriales en torno al ..proyecto de modernizacin.., ha tenido

consecuencias desastrosas para el pueblo. Desde 1952a 1965 en
Amrica Central, la produccin de arroz y frijoles -alimentos
bsicos para el pueblo- ha declinado en volumen en un 8% y un
18% respectivamente. En el mismo perodo, la produccin de caf
(para exportacin) se ha incrementado en un 2.440%. El sector
elitista exportador ha expandido rpidamente su capital, mientras
que los pobrestienen cada vez menos alimentos.
Adems, la violencia nace del deseo de poder (v. 2b). Miguel
de Cervantes Saavedra deca: ..Ohenvidia, raz de infinitosmales
y carcoma de las virtudesl Todos los vicios traen un no s qu de
deleiteconsigo; pero el de la envidiano tal sino disgusto, rencores
y rabias. El deseo de poder es daino. El mismo Cervantes
agregaba: ..Pocas o ningunavez se cumple con la ambicin, que
no sea con dao de tercero... Pero tambin el deseo de poder es
insaciable. El historiador romano Tcito afirmaba que ..para quienes ambicionan el poder, no existe una va media entre la cumbre
y el precipicio... Nadie est exento de este flagelo del espritu. El
deseode poderpuedeentraren la obradelSeor. Estedeseonaci
entre los discpulos (Lc. 22.24), y Jess tuvo que reprenderlos
severamente (Lc. 22.25-26). Es cierto que en la comunidad de fe
alguien tieneque ocuparel lugarde lder, pero lo maloes lucharpor
obtener ese lugar (3 Jn. 9). Es por eso que el deseo de poder es
contrario a la voluntad de Dios (Gn. 11.4).
En Hispanoamrica hoy el deseo de poder encuentra agentes
en lasmsvariadasesferas. Esteesel deseoquedomina a muchos
lderes polticos y militares; que contagia a las oligarquas terratenientes y a los caudillos regionales; que se infiltra en el corazn
de lderes eclesisticos tanto catlicos como protestantes; que
corrompe a juecesy compra la voluntad de algunosoprimidos para
que traicionen a sus hermanos; que anima a ms de una organizacin guerrillera y es la bandera de las grandes corporaciones
multinacionales; quemotivatanto a losimperialistas forneos como
a los movimientos revolucionarios locales. Estos deseos de poder
llegan a transformarse en poderes.. que controlan y dominan la
vida, las instituciones, y las relaciones entre los seres humanos.
Contra estos poderes es que los cristianos tenemos una lucha en
la que no podemos claudicar (Ef. 6.10-12).
En segundo lugar, la violencia viene de una devocin equivocada. En la lpida de la tumba del evangelista Dwight L. Moody
estn grabadas estas palabras: ceEI que hace la voluntad de Dios
vive para siempre... Estaes una devocin santa, beneficiosa. Pero
Santiago habla de otra devocin, la del mundo. La violencia que se
197
generadentroo fuerade la iglesia, encuentra su razen estaespuria

devocin al orden de cosas que se oponea la voluntad de Dios, y
que Santiago llama ..mundo...
La devocin al mundo significaenemistad contra Dios (v. 4). La
vinculacin ntima con el mundo y su sistema de valores es un
verdadero adulterio espiritual. Ascalificala Bibliael alejamiento del
pueblo de Israel del cuidado amoroso de Dios. Dios les haba
advertido sobre la infidelidad (Ex. 34.12). Pero el pueblo termin
siendo infiel a Dios (Jer. 3.20). Dios quiere la fidelidad total de sus
hijosy de su iglesia. No hayotra alternativa posible. Qupensara
ustedsi su esposao esposo le fuesefiel slo el 85% de su tiempo?
El creyente debe vivir en un santo desapego de los valores, prcticasy estilosde vidaimperantes en el mundo no redimido. Es cierto
queestamos en el mundo, y Jessvivibieninsertado en la realidad
de sus das (Lc. 15.2). Pero no debemos enamorarnos del mundo
ofrecindole nuestra lealtad y amistad.
Sobre todo, debemos hacer una opcin definitivaentre la vida
y la muerte, entreel Diosde la vida y los dolos de la muerte. Como
lo predicara OscarArnulfo Romero, ceo creemos en un Diosde vida,
o servimos a los dolos de la muerte...19 EnEl Salvador, decal,
conocernos de antemano el destino de los pobres: desaparecer,
ser capturados, ser torturados, reaparecer como cadveres...20 La
muerte es la seal del pecado, y el pecado la produce tan directamente entrenosotros: violencia, asesinato, tortura... Todoestoes
el reinodel infierno...21 Unautntico cristiano no puedepermanecer
neutral frenteal dolo de la muerte. Hacerlo seraofrecersu alianza
al reino de las tinieblas y colocarse del lado de los enemigos de
Dios.
Adems, la devocin al mundo significa indiferencia contra el
Espritu Santo (v. 5). Este es el pecado que Pablo denuncia en
Efesios 4.30. La devocin al mundo trae como consecuencia el
brote de la violencia en todas sus formas. Por el contrario, la
devocin al Espritu de Diosproduce la unidad y la paz. En la Biblia
se describe al Espritu Santo como una paloma. El es el smbolo y
el agente de la paz (Ef. 4.3). Esta es la imagen que la iglesia de
Jesucristo debe proyectar hoy sobre el sombro paisaje hispanoamericano. La muerte y la destruccin han devastado nuestro
continente durante dcadas. Amrica Central, Per y otros pases
estn arrasados por la violencia. Miles mueren en combates que
Romero, Voice ofle Yolceless, p. 185.
Romero, A Martyr's Message of Hope, (versin original: El Mensaje de Esperanza de un
Mrtir), p. 163.
21 Romero, Voice of th Voiceless, p.453.
19
20
198
parecen interminables. En la dcada de 1980 ms de 60.000

personas fueron asesinadas en El Salvador, ms de 5.000 han
desaparecido, los campos de refugiados estn llenos, y ms del
20% de la poblacin ha dejado el pas.22 Hispanoamrica necesita
del poder amoroso del Espritu Santo, que trae paz y reconciliacin.
Los cristianos no podemos permanecer indiferentes al deseo divino
de hacer germinar la paz en nuestra tierra por la obra de su Espritu.
ceEI Espritu est dispuesto; no permitamos que una equivocada
devocin al mundo y su sistema de valores debilite nuestra carne.
Hay violencia entre nosotros? Hay violencia en su hogar?
Hay violencia en su vida privada? Se encuentra inmerso en un
contexto social violento? Santiago dice que estas formas de violencia tienen su origen en los deseos pecaminosos: los deseos de
placer, de poseer y de poder; y tambin en una devocin equivocada: la devocin al mundo y sus tentaciones. Conociendo el
problema y sus causas, estamos en condiciones de aplicar el
re~~io. Abramos nuestro corazn al Seor, demos lugar a su
Esplritu, para que en lugar de la violencia reine la paz y la unidad
en nuestra vida, en nuestra familia, en nuestra iglesia y en nuestra
sociedad.
3. El remedio para la violencia (4.6-10)

La violencia no es un mal incurable. Por el contrario, Dios da mayor
gracia en razn de una demanda mayor (Ro. 5.20-21). Ntese que es Dios
quien hace esto. Como texto de prueba, Santiago cita Proverbios 3.34. Por eso,
hay que someterse a l (hypotagete es un tnnino militar, 1 P. 5.5). Esta
gracia, este favor o bondad que Dios manifiesta hacia los humildes, en
contraste con su resistencia a los soberbios, es la base de los mandatos que
siguen (vv. 7-10). Es interesante notar que en los vv. 7-10 hay diez imperativos
aoris.tos, lo cual denota la idea de urgencia. 23 Es interesante que la seccin
termina con el verbo humillaos en v, lO, que corresponde con el adjetivo
cognado tapemos (shumildes) en el v. 6. Lo que Santiago est demandando
solo puede ser satisfecho por aquellos que reconocen su propia insuficiencia
y descansan completamente en la gracia de Dios. 24
Respecto del diablo, el acusador y adversario del ser humano, hay que
resistirlo, es decir, plantrsele en contra. Santiago no ve al diablo como
el invencible seor del mal, sino como alguien que puede ser resistido con
xito. Como resultado de tal resistencia, ste escapar (1 P. 5.8-9; Ef. 6.11-18;
Le. 10.17). Esto se logra, por supuesto, cumpliendo con ciertos requisitos.
22
23
24
Spykman, et al., Let My People Llve, p. 32

El aoristo es un pretrito indefinido de la conjugacin verbal griega.
Bratcher.RE, p. 407.
199
Primero, hace falta un decisivo acercamiento a Dios, quien a su vez se

acerca a aquellos que vienen a l. As, pues, es necesario tener una estrecha
relacin personal con Dios, acercarse a l como l se acerc a nosotros (Mt.
3.2), Y como se acercaron a l los sacerdotes en la antigedad (Ex. 19.22).
Segundo, hace falta un arrepentimiento sincero y autntico, porque todos
nosotros somos pecadores y de doble nimo (v. 8). La doblez de nimo
dipsyjoi es la condicin de alguien que deliberadamente pretende ser leal a dos
seores diferentes, o alcanzar dos metas irreconciliables, y est motivado por
dos deseos incompatibles. Es lo opuesto de esa pureza de una sola pieza,
que es la primera caracterstica de la Sabidura celestial (3.17). Con un
lenguaje que recuerda a los profetas del Antiguo Testamento, Santiago desafa
a sus hermanos a limpiar las manos de todo pecado, y a purficar los
corazones de toda deslealtad a Dios. Manos limpias y un corazn puro (ver
Sal. 24.4) involucran la totalidad del ser humano, su conducta externa y su
carcter interno (ver Eclesistico 38.10). La limpieza de las manos aqu no es
ritual (Ex. 30.19-21; Mr. 7.3,19), sino simblica (Sal. 24.4). Lo mismo es con
la purificacin del corazn: no es ceremonial (Hch. 21.24, 26), sino moral (1
P. 1.22; 1 Jn. 3.3). Limpiarse las manos es dejar de obrar mal. 25
Finalmente, hay que asumir una actitud de santa afliccin delante del
Seor, lo que Pablo llama la tristeza que es segn Dios (2 Co, 7.10). Hay
que afligirse (Ro. 7.24), lamentar ( Mt. 5.4), llorar (Mr. 16.10; Le. 6.25), Y
humillarse (Mt. 18.4). Cuando esto ocurre hay exaltacin (1 P. 5.6).
Con un lenguaje simple y sin complicaciones, carente de razonamiento
teolgico o de anlisis sicolgico, el autor exhorta fervientemente a su gente
a poner en prctica lo que ellos ya saben que tienen que hacer. En sujecin
completa a Dios (v. 7a), en humildad delante de l (v. lOa), los creyentes
arrepentidos y sinceros recibirn la victoria y la recompensa. 26
La respuesta del cristiano a la

violencia que existe
Todo planteamiento tico con relacin al problema de la violencia debe partir del hecho que la violencia ya existe en nuestra
sociedad. En otras palabras, estamos considerando una realidad y
no una mera cuestin terica. El reconocimiento de esta violencia,
en sus variadas formas y matices, es fundamental como primer
paso hacia una solucin del problema. Los cristianos no siempre
hemos sido transparentes en este reconocimiento. Encerrados en
las cuatro paredes de nuestros templos, nuestra tendencia ha sido
2S Davids, N/GTe, p. 167.
26
Bratcaer, RE, p.408.
200
paradoja de la gracia: Su esencia reside en la conviccin que

poseeel hombre cristiano, de que cada cosabuena que hay en l,
cada cosa buena que l hace, de alguna manera no es producida
por l sino por Dios. Esta es una conviccin altamente paradjica,
porque mientras lo adscribe todo a Dios no abrogala personalidad
humana ni renuncia a la responsabilidad personal.27
El segundo elemento es la humildad (w. 6b, 10). Es un hecho
que el orgullo y la jactancia aumentan las contiendas y son combustible de la violencia Corno dijera Augusto Comte: Mucho ms
que el dinero, es el orgullo quiennosdivide. El sabioreconoce que
la soberbia concebir contienda (Pr. 13.10). Por el contrario, la
humildad recluce los problemas. Juan Bautista Alberdi, el padrede
la Constitucin argentina, reconoca que por el arma de su humildad, el cristianismo ha conquistado las dos cosas ms grandesde
la tierra: la paz y la libertad. Es que el humilde sabe que depende
de su prjimo (Ro. 14.7) y valora lo que ste es y hace (Fil. 2.3).
Por eso, como sealara Hillel el Sabio: Mi humillacin es mi
exaltacin, y mi exaltacin es mi humillacin. Segn Santiago, la
diferencia la hace la intervencin de Dios en la vida de aquel que
se humilla delante del Seor.
No es extraoque Dios d gracia a los humildes. Esta ha sido
y es su opcinpreferencial. El ha elegido a los pobres paraser ricos
en fe y herederos del reino (2.5), y l tambin es quienles da gracia
y los exalta (4.6b,10).28 Es bien claro de qu lado se coloca Diosy
a favor de quineslucha.
El tercer elemento es la sumisin a Dios (v. 7a). La Biblia nos
dice que debernos someternos a Dios, porque Dios resiste a los
soberbios (Pr. 3.34). Esto es lo que pas con Herodes (Hch.
12.21-23).
Francisco de Quevedo dice que ruinarquitecto es la soberbia;
los cimientos pone en lo alto y las tejas en los cimientos. Es por
eso que la soberbia engendra pleitos y contiendas. Diego de
Saavedra Fajardo afirma al respecto: La pompa engendra soberbia y la soberbia ira. Adems, debemos sometemos a Dios tambin porque l es soberano de nuestras vidas, de la iglesia y del
mundo. No es posible que l sea el Seor mientras la soberbia
ocupe el trono de la vida Las puertas de los cielos no estn
arqueadas tan altascomo lade lospalacios reales. Quienes desean
entrarpor ellas debenhacerlo con humildad, caminando sobresus
la de considerar el problema de la violencia no como nuestro

problema, sino como un problema cedel mundo.
Sin embargo, nadie puede abstraerse de la violencia, ya sea
que se la considere insita en la estructura econmico-social del
continente, o como violencia institucionalizada, ejercida para la
defensa del orden establecido o como represin a fin de perpetuarestructuras injustas y opresivas. En el planotico, entonces,
surgen dos corolarios de la situacin, que deben ser tomados en
cuenta. Primero, no existe neutralidad frente al problema de la
violencia, porque ticamente ya estamos implicados en el uso de
la misma. Segundo, si lo dicho es cierto, es imposible suprimir la
violencia existente, sea en su forma de violenciainstitucional o de
contraviolencia revolucionaria, sin tomar seriamente en cuenta las
causas que la engendran. De all que, para el cristiano, no solo el
problema de la violencia es importante, sino tambin el de la
injust.icia y la opresin en que se ve sumido el mundo hispanoamencano.
De qu manera, entonces, podemos responder al problema
de la violenciadesdenuestra fe cristiana? Qu orientacin podemos encontrar al considerar la situacin en la que se desarrolla
nuestrafe? Qutiene Santiago para decirnos sobre el remedio al
problema de la violencia? Segnl, hay seis elementos a tomar en
cuenta.
El primerelemento es la gracia de Dios (v. 6a). Dios es un Dios
de gracia. La graciaes el acto gratuito e inmerecido por el cual Dios
restaura a la comunin con l al ser humano perdido. Se trata del
amor de Dios que quiere salvar al pecador, aun cuando ste no lo
merece (Ro. 5.8). La gracia es la actitud personal de Dios hacia el
ser humano, su accin e influencia sobre l. La gracia es tambin
el amor ayudador de Dios (2 Co. 12.9). Es la gracia divina la que
nos ayuda aun a pesarde nuestras claudicaciones. Como cantara
Luis de Gngora, el poetaespaol quefuerafigura excepcional de
las letras de su pas:
Si no fuera por ti, de m qu fuera?
y a m mismo de m, quin me librara
Si tu gracia la mano no me diera?
. Pero Dios es un Dios de gracia abundante. El no es mezquino
sinogeneroso. Nohayproblema quesu gracianopuedasolucionar.
A travsdel Espritu Santo, la graciadivinaes el poderoperativo de
la influencia personal de Dios que crea, despierta y enriquece
nuestras potencialidades y nos mueve hacialo que Diosquiereque
seamos (1 Co. 15.9-10). Esto es lo que D. M. Baillie llama la
201
27
28
D.M. Baillie, Dios estaba en Cristo, La Aurora, Buenos Aires, 1961, p. 107.
LuisA. Schi:ikel,Santiago 5.2 y 4.6.., RB 54 (1973): 73-76. Ver tambin J.A. Findlay, James
iv.5,6 .., ExpTim 37 (1926): 381-382.
202
rodillas. Si esto ocurre no habr contiendas ni la violencia tendr

razn de ser.
El cuarto elemento es la resistencia al diablo (v. 7b). No hay
lugara dudas: el diabloes el generador de la violencia. El se rebel
contraDios desdeun principio (Ez. 28.16). El fue el instigador de la
desobediencia de Adn y Eva El sigue incitando las contiendas y
todo tipo de violencias entre los seres humanos (1 P. 5.8). Carlos
Marx deca que cela violencia es la partera de la historia... Pero
habrfa que agregarque el diablo es el partero de la violencia Sin
embargo, el diablo puede ser vencido. El ya ha sido vencido por
Cristoen la cruz.De modo que lo que el creyente debehacerahora
es resistirlo. Hayunaresistencia pasiva(nodarlelugar, Ef.4.26,27),
Yuna resistencia activa(presentarle batalla, Ef. 6.11). Si se le aplica
resistencia, el diablo no tendr ms remedio que huir.
El quintoelemento es el acercamiento a Dios (v.ea). Diosdesea
una comunin ntima con nosotros. La Biblia est llenade ejemplos
como el de Enoc (Gn. 5.24) de hombres y mujeres que supieron
disfrutar una profunda amistad con el Seor. Cuando esto no
ocurre, la contencin se hacepresente. La violenciavieneporestar
lejos de Dios. Peroel espritu contencioso termina cuando estarnos
cercadel Seor. Aspasconlos discpulos de Jess (Mr. 9.33-34).
Cuando nos acercamos a Dios, l se acerca a nosotros, y el
resultado es la comunin con Dios. Nadie puede ser ni mostrarse
violentoen la presencia del Dios vivo.
El sexto elemento es la pureza (w. 8b-9). Hacefalta una pureza
interior, porquees de dentrodel ser humano de dondesalen todas
las maldades, incluida la violencia (Mr. 7.15,23). Los judos de la
antigedad solan lavarselas manos y el cuerpo para mantenerse
ceremonialmente puros. Pero olvidaron que la pureza es moral y
no ritual (sal. 24.3-4). La pureza de corazn, segnla definiSoren
Kierkegaard, es desear una sola cosa, vale decir, el Bien en
verdad. 29
En uno de sus versos, Francisco E. Estrello nos desafa a una
vida de pureza:
Echa a andartu pureza sin temores,
y entonces vivirs...
Pero la purezadebeverse reflejada tambin en una actitud de
profundo arrepentimiento por el pecado. El autor habla de afliccin
lamento, lloro, tristeza. El llanto que necesitamos es aquel que
29
Soren Kierkegaard, Purity ofHeart; Harper, Nueva York, 1948. Este libro es una hermosa y
amplia meditacin de Santiago 4.8.
203
resulta de la profunda vivenciadel pecado personal y de la santidad

de Dios. Este dolor purificante neutralizar los impulsos violentos,
que quieren descargar sobre otros la condena que pesa sobre
nuestras conciencias. Ser propicio que surja de nuestros labios
una confesin como la de Alonso de Ercilla, el poeta picoy militar
espaol del siglo XVI, en su poema La Araucana:
y yo que tan sin riendaal mundo he dado

el tiempo de mi vida ms florido,
y siempre por camino despeado,
mis vanas esperanzas he sguido,
visto ya el pocofruto que he sacado,
y lo mucho que a Diostengo ofendido,
conociendo mi error, de aqu adelante
ser razn que llorey que no cante.
La violencia es como un cncer en la vida personal, familiary
social. Es una enfermedad que llega a afectartambin la vida de la
comunidad de fe. Un mdico no trata un tumor canceroso con una
simple aspirina Hace falta ciruga. As hace Santiago. Su receta
para el problema de la violencia no es una tisana o un emplasto
casero. Su exhortacin inspirada apunta el bistur divino a la raz
espiritual del problema. Si respondemos afirmativamente a los
imperativos que l presenta vendr la curacin y habr salud y
alegra.

La realidadque debe predominar en la comunidad cristianaes la relacin
que se denotacon la palabrahermanos. Este hechofundamental, quesomos
hermanos en el cuerpocristiano, determina nuestrasactitudesy accionesentre
unos y otros. iEl hermano no est llamadoa constituirse en juez! Solo Dios,
quees tantoLegislador comoJuez,yque es el nicoque puedesalvaro destruir
(Sal. 75.7), tiene el derecho de plantearuna sentenciafinal sobre nosotros.s'
La frase no hablis mal unos de otros (BJ) puede ser una prohibicin
del mal hbitode hacerloas o una exhortacin a dejar de hacerlo.Se trata de
hablar mal del prjimo en su ausencia. Santiago vuelve a la cuestin de la
lengua(1.26;3.1-12),a la que retornar otravez en 5.12.El juicio del hermano
recuerda las enseanzas de Jess (Mt. 7.1; Le. 6.37). Esta actitud pone al
murmurador porsobre la ley, lo cualel autor condenacon severidad. Santiago
tiene en mente la ley de Dios, perosu argumentoes vlido para cualquierley
bajo la cual vivamos.No podemos elegir como se nos da la gana las leyesque
30
Bratcber, RE, p.408.
204
queremosobedecer,sin transgredir la ley de Dios, y con ello violentarnuestra

propiaconciencia.
Uno solo es decir, solo Dios es el legislador (BJ, NA, VM, VHA) Y
el juez. Tambin es uno solo el que puede salvar y perder (<<salvar y
destruirNBE, VHA, RVA).Estees un cuadrocoma del poder de Dios (Mt.
10.28),tpicodel AntiguoTestamento (Dt. 32.39; 1 S. 2.1-6;2 R. 5.7). Ntese
el contraste entre quin es Dios (Legislador, Juez) y la pregunta retrica
quineres t? (NBE)en la que el pronombre tva adelanteen el griego
para nfasis (como en Ro.9.20; 14.4). De este modo,la exhortacin de evitar
hablar mal en contra de otros, tal como la plantea Santiago, presenta una
motivacin ms completa y ms teolgica a un viejo principio.3I
Los siclogosdicen que una de las mejoresmanerasde aprenderes por la
repetcn. De esta manera es como aprendemos de memoria muchos versculosbblicose himnos. En realidad, el mtodoes muyviejo (Is, 28.10).Esta
es una manera de aprender bien algo. Santiago aparentemente conoca el
mtodo y lo puso en prctica.Ya en el captulo1 hablaextensamente sobre la
lengua. La mitaddel captulo2 estdedicada al mismotema. La primeramitad
del captulo3 hablaespecficamente del asunto. Y la cuestinapareceotra vez
en el captulo 4. Parece que el problema del mal uso de la lengua era agudo
entre sus lectores, y nos preguntamos si Santiago, con tanto repetir, habr
tenido xito en su mensaje. Me preguntosi con tanto repetir lo que Santiago
dice, nosotrostambinaprenderemos la leccin.
El abuso de nuestras lenguas

Santiago dirige su exhortacin a creyentes (<<hermanos) que
tenan el vicio de la murmuracin, es decir, de criticarse unos a otros
incluso haciendo uso de la calumnia En su argumentacin, el autor
nos da las razones por las cuales debemos cuidarnos de no criticar
a aquellos que, junto con nosotros, forman parte de la comunidad
de fe.
Primero, nodebemos criticarnos porque somos hermanos. Esta
condicin de nuestra relacin mutua, gracias a la fe en Jesucristo,
no solo es un gran privilegio sino tambin una seria responsabilidad.
El juicio de Dios condena severamente la murmuracin entre hermanos en la carne (Sal. 50.20); cunto ms entre hermanos en el
Espritu. Dietrich Bonhoeffer, quien en este siglo ha reflexionado
quizs ms que nadie sobre el carcter de nuestra hermandad,
dice: La hermandad cristiana no es un ideal que nos incumbe
31 O.C. Bottini, "Uno solo ~ i1legislalore e giudice (Oc. 4,11-12)". Stud Biblici Franciscani
Liber Annuus 37 (1987): 99-112.
20S
realizar, sino que es una realidad creada por Dios en Cristo, en la

que se nos permite participar.
Somos hermanos en Cristo, y esto implica una profunda relacin espiritual. Somos hijos de Dios y hermanos espirituales los
unos de los otros. Esta es una relacin que trae bendicin al alma
(Sal. 133.1-2). Y es tambin una relacin que el Seor nos demanda
(Mt. 23.8). El veneno de la murmuracin pone en peligro la vida de
esta relacin fraternal. Vicente de Paul, el sacerdote francs clebre
por su caridad, nos advierte que -el vicio de la murmuracin es un
lobo rapaz que arruina y destruye el ganado en que entra. Es que
el golpe de la sartn, aunque no duele, tizna. Cualquier herida
puede curarse, pero la que se produce por la estocada de una
lengua murmuradora, es mortal. La famosa estrofa del poema
gauchesco Martn Fierro, nos advierte:
Los hermanos sean unidos
Porque esa es la ley primera
Tengan unin verdadera
En cualquier tiempo que sea
Porque si entre ellos pelean
Los devoran los de ajuera.
y ya sabemos quin es el Devorador (1 P. 5.8), que instiga a la

murmuracin, para lograr su propsito de hurtar, matar y destruir la
vida del creyente y del cuerpo de Cristo (Jn. 10.10). Nada ha
resultado ms devastador para el testimonio de la presencia del
reino de Dios en nuestros pases hispanoamericanos, que los
conflictos fratricidas en que tantas veces nos hemos involucrado
los evanglicos.
De manera inmadura hemos permitido polarizaciones teolgicas, que no tienen nada que ver con nuestra situacin. La mayor
parte de las controversias que nos han separado como hermanos
han sido importadas de otras latitudes. Generalmente, han sido
problemas teolgicos irrelevantes para nosotros, pero cuya discusin nos ha llevado a no cooperar los unos con los otros en dar un
testimonio cristiano comn. Un exagerado denominacionalismo y
un espritu sectario nos han llevado a excluirnos mutuamente. Lejos
de hacer el esfuerzo por entendemos en nuestras particulares
tradiciones y maneras de comprender la fe, hemos exagerado
nuestras diferencias. Por supuesto, cada uno se ha considerado
poseedor absoluto de la verdad y ha criticado duramente a quienes
piensan y actan de otra manera Nuestros proyectos denominacionales han sido ms importantes que el desarrollo del reino de
Dios en el continente. Por correr detrs de nuestros nfasis ns-
206
titucionaJes, hemos desarrollado un concepto estrecho del reinode

Diosy una imagen pigmea de la misin que nos cabe como pueblo
de Dios.
Segundo, no debemos criticarnos porque esto es violar la ley
de Dios. La crtica involucra unatransgresin de la leyy un repudio
de la misma. Quien hace violencia a su prjimo con la calumnia
tambin hace violencia a la ley divina, pues la considera muy
exigente, innecesaria, poca cosa o inadecuada La ley de Dios es
una ley de amory no de critica. Esta es la ley del Rey de reyes (Lv.
19.16). Es la ley realquenos impone el amarnos unosa otros (2.8).
Peroel murmurador considera queestporarribadela leydelamor.
Sin embargo, ste es el gran semforo en el camino de la vida.
Cuando murmuramos los unos de los otros, la luz va pasando del
verde de hablarbien del hermano, al amarillo de pensar mal de l,
al rojo de criticarlo. Paralelamente, la vida espiritual personal y
colectiva va siguiendo la misma progresin: del verde de marcha,
al amarillo de peligro, paraterminar en el rojo de alto (muerte).
Adems, si no obedezco la ley de Dios es que me estoy
constituyendo ensujuez. Mecoloco enla posicin dejuezaltenerla
enpoco. Estefue elpecado de la nacin deJud (Am. 2.4). Tambin
me hago juez de la ley al no obedecer algo que Dios me ordena
(Ec. 12.13), yal no medir las consecuencias que mi desobediencia
acarrea. Estasactitudes no son propias de un creyente. En verdad,
la murmuracin misma es propia de los incrdulos, incluso de
aquellos que se oponen a la fe en Cristo (1 P. 2.12; 3.16).
No hemos cometido este pecado como pueblo de Dios?
Cualquier hermano que haya participado de reuniones o conferencias interdenominacionales sabe cunta crtica irresponsable y
murmuracin custica corren por los pasillos y en las conversaciones entre sesiones. Casi puede decirse que cuanto ms
celoso custodio de la verdad revelada se considere alguien, tanto
mscrtico serde sus hermanos en la fe. Es como si existiese una
relacin de necesidad entre defender la verdad de la Biblia y
sostener la homogeneidad de interpretacin de la misma. A la luz
del mensaje de Santiago, la contradiccin de esta actitud es evidente. Quienes de manera fantica se constituyen en defensores
de las Escrituras, terminan porviolarlas, al no respetar con amorla
libertad de sushermanos de aproximarse al registro de larevelacin
de manera diferente de la propia. Acaso no sostenemos, como un
punto importante de nuestra tradicin protestante, la libre interpretacin de las Escrituras bajo la gua del Espritu Santo? Sin
embargo, buena parte de nuestra murmuracin contra nuestros
hermanos gira en torno al hecho de que algunos de ellos no
207
interpretan la Biblia como lo hacemos nosotros. Con ello, no solo

negamos nuestros propios principios, sino lo que es ms importante, desobedecemos la ley de Dios, el mensaje de toda la Biblia
Lejosde confiaren la sabidura y poderdel Espritu para guiar a la
verdad (a nosotros ya nuestros hermanos), nos hemos constituido
en los autnticos intrpretes de la verdady poseedores absolutos
de ella Este es un pecado que Dios no va a pasar por alto.
Tercero, no debemos criticarnos porque Dios es el Legislador.
Juzgar al hermano significa colocarse en el lugar que solo le
corresponde a Dios, como dador de la ley. En nuestraarrogancia,
creemos saberlo todo y por eso juzgamos a otros. Debemos reconocerque lo maJo de nuestros juicios sobre el prjimo, las ms de
las veces, consiste en que no contamos con todos los elementos
para un juicio objetivo. Michel Quoist confiesa: Al reflexionar, me
doycuenta de quefrecuentemente mijuiciosobrelas personas est
influenciado por muchos otros elementos. Pocas veces soy plenamente objetivo.32 La verdad es quesoloDiossabetodaslascosas
(1 Ca. 4.4-5), y cada uno dar cuenta de s ante l (Ro. 14.10,12).
Nuevamente el consejo de Martn Fierroa sus hijos es oportuno:
Procuren, si son cantores,
El cantarcon sentimiento
No tiemplen el estrumento
Por slo el gustode hablar
y acostmbrense a cantar
En cosas de jundamento.
Adems, juzgar al hermano significa ponertropiezo en su vida
(Ro. 14.13). El daoque estoproduce puedeserirreparable. Como
expresara Alfonso el Sabio, reyde Castillay Len (sigloXIII): Dao
muy grande viene al Rey e a los otros homes cuando dixeren
palabras malas e villanas e como non deben, porque despus que
fueren dichas non las pueden tornar que dichas no sean. Esto
ltimo trae a la memoria los refranes que Gonzalo Correas anota
en su Vocabulario: Palabra y piedrasuelta no tienen vuelta; La
palabra que salede la boca, nuncamstorna; y Palabra echada,
mal puede ser retornada.
Cuarto. no debemos criticarnos porquenosotros tambin tenemos defectos. Quines somos para juzgar a otros? El que critica
a otros no hace ms que expresar sus propios pecados (Ro. 2.1) Y
condenarse a s mismo. Si Diosnos midiera con la medida con que
32
Micbel Quoist, Cita con Jesucristo, 2a. ed., Ediciones Slgueme, Salamanca, 1974, p. 69.
208
nosotros medimos y nosjuzgase conla severidad conquenosotros

juzgamos, mo tendramos ninguna esperanza! En tal caso Dios
deberra condenarnos a todos (Ro. 3.23; Mt 6.12; 7.11; 18.24; Mr.
10.28).
La amonestacin de William Shakespeare era: ..Abstente de
juzgar, porque todos somos pecadores. Jos Ingenieros en su
genial obraEl hombre mediocre, ha escrito: ..El queve los defectos
y no las bellezas, las culpas y no los mritos, las discordancias y
no las armonas, muere en el bajo niveldondevegetacon la ilusin
de ser un crftico. Perotambin es cierto que el que critica a otros
no hace ms que pecaren ese mismo acto (Lc. 6.37).
Lo ms grave de la murmuracin es que no solo emite juicio
sobre las acciones de los dems sino sobre sus motivaciones. Si
no podemos juzgar los hechos por carecer del conocimiento suficiente de todos los detalles, cmo podremos evaluarlos motivos
que estn detrs de esas situaciones? Criticar motivaciones es
actuar con un espntu de total injusticia Jess conden severamente este pecado del juicio apresurado de los dems, precisamente porque suagente es siempre unpecador llenodeorgullo (Mt.
7.1-5; 18.23-35).
No podemos evitarformarnos unaopinin en cuanto a nuestros
hermanos, pero sta no debe ser injusta o arbitraria La palabra
juzgar notieneen estecontexto el sentido quese da en la Lgica
o la Psicologa de formarse una opinin o considerar una
cuestin. Santiago no est en contra de que nos formemos una
opinin de las cosas o de las personas, ni que consideremos o
evaluemos un asunto o las circunstancias que nos rodean. Tampoco se trata de abolir la administracin de la justicia pblica Lo
grave de este pecado de constituirse en juez de los dems es que
pretende decidir el destinoeterno de una persona y si pertenece o
no al reino de Dios. Su ponzoa consiste precisamente en que
condena al hermano (Le. 6.37) sin darleoportunidad de defensa.
Lo que Santiago nos est advirtiendo es que no adelantemos el
juicio final.
~ amonestacin de no actuar como jueces del prjimo nace,
en pnmer lugar, del hechode queel juicioes prerrogativa exclusiva
de Dios. Nadietiene derecho de prescribir o calcular el destino final
de otro ser humano. Solo Dios puede juzgar, condenar o absolver.
En segundo lugar, Dios juzga con misericordia, o ms bien, Dios
perdona en Jesucristo. Si hemos sido perdonados sin merecerlo,
cmo nos atreveremos a condenar a nuestro prjimo con nuestra
murmuracin?
Detodosmodos, si bien podemos formarnos una opinin sobre
209
nuestro hermano, sea sta buena o mala, debemos cuidarnos de

expresarla Msbien, debemos hacernuestra la oracin del salmista: ..Sean gratos los dichos de mi boca.. (Sal. 19.14). Santiago
condena el pecado del murmurador, que hace violencia al prjimo
con su lengua y sus crticas no fundamentadas. Pero esta enfermedad espiritual tiene races muy hondas, incluso en la vida de los
creyentes. Cmo curarestemal? Es necesario volveral v. 6: ..Pero
l da mayorgracia. Sin su ayudano puede habersanidad del mal
de la murmuracin.

Conrigor, Santiago condena laarrogancia quese manifiesta en unaactitud
presuntuosa con relacin al futuro. Esta es la actitudde la persona que hace
sus planessin tomar en cuentaa Dios. El futuroes un don de Diosa los seres
humanos. Nodebemos tomarel tiempo porsentado. La persona queas lo hace
peca de arrogante, y en trminos prcticos, es atea. No debemos presumir de
la continuacin de nuestraexistencia, porquela vidaes una tenue neblina que
desaparece tanrpidocomoaparece. Deallquelosplanesparael futurodeben
hacerse con la condicin explcita: ..Si el Seorquiere (v, 15).
En esta seccin, Santiago dirige su exhortacin especialmente a los
comerciantes cuya jactancia y soberbia constituan un ndice de su identificacin conlosvaloresdelmundoysu olvidode Dios.Elautorincrepaa estos
mercaderes viajeros, probablemente judoscristianos, quedecidan y actuaban
como si Dios no existiera. Ntese que estos comerciantes forman parte de la
comunidad cristiana, si bien gozan de una posicin econmica ms holgada,
casicomola de losricos.Curiosamente, a estoscristianos Santiagonolosllama
hermanos como al resto de la congregacin (v. 11), ni tampoco los llama
ricos comoa aquellos queaparentemente no integraban la comunidad de fe
(5.1). El autor los llama: ..losque decs (hoi legomes). Es evidente que estos
individuos eran partede la comunidad cristiana porqueSantiago los reprende
por no consultar al Seor al hacer sus planes para el futuro, y porque no
comparten con los pobressus ganancias.33
Santiago destaca la puntualidad y precisin de los planesde esta gente:
hoy y maana, ..a tal ciudad, ..un ao, ..traficaremos y ganaremos (v.
13). Tal arrogancia es condenada por la Biblia (pr. 27.1; Le. 12.16-21). Lo
peorde todoen estos comerciantes arrogantes es que carecende un adecuado
concepto de s mismos. Son incapaces de reconocer la fragilidad y transitoriedad de su existencia...Ques vuestravida? (poia M ~ hym~n), es
decir, cules el carcter de la vida? (poia).
La respuesta de Santiago a esta pregunta fundamental es que la vida
33
Tamez, Santiogo, p. 49.

210
humana es vapor (atmis), es como la niebla matinal sobreel campo, que se

esfuma en cuanto aparece el sol (ver Sabidura 2.4). Por eso, en lugar de
(antl) decirlo queSantiago registra en v, 13, estosjactanciosos deberan decir:
Siel Seorquiere(eanho kyrwstheMs~). La expresin es raraen lasfuentes
judas contemporneas a Santiago, pero es comn en la literatura griega y
romana. 34 La frase aparece con frecuencia en el Nuevo Testamento (Hch,
18.21; Ro.1.10;15.32; 1 Ca. 4.19;He.6.3).El peligrode usarunadeclaracin
as es que se puede degenerar fcilmente en una frmula mgica, no muy
diferente ensignificado yefectoa Cruzolosdedoslo 4<Abracadabra!Pero
esta frase no debe ser repetida como una frmula mgica, sino que debe
expresar una actitud mental y espiritual (Hch. 18.21; 1 Ca. 4.19; 16.7; Fil.
2.19,24; He. 6.3).
Sin embargo, los interlocutores de Santiagono solo hablan conjactancia,
sino que se jactan de ello. Sus palabras son expresin de la satisfaccin que
sienten de considerarse con el poder de controlar su propio destino. Tal
soberbia (alazoniais) o fanfarronera (BJ) opera en un plano totalmente
imaginario e irreal, y por lo tantoes mala (po~ra).
Santiago cierra el pasaje con una mxima que tiene profundas derivaciones ticas y teolgicas. Al que sabe hacer lo bueno, y no lo hace, le es
pecado (v. 17).Esteversculo no tieneunaconexin obviaconlo queprecede
y lo quesigue.Quizsla partcula oun (<<pues, BA, BJ), con la cual comienza
en griegose refiere a un contexto diferente y original, del que este aforismo
fue tomado. 35 De todos modos, es un buen resumen de la tica cristiana,
presentado negativamente. Parael cristiano, el pecadono es solohacery decir
aquello que viola la ley de Dios y daa a su prjimo. El pecado consiste
tambin en el fracaso de usar todas las oportunidades para hacer el bien. La
inaccin puedeser un pecadomortal, y el silencioun error funesto. Ignorar la
demanda divinadejusticia,amory humildad (Mi. 6.8) Yno ponerla en prctica
constituye un pecadoen s. Para quien sabe cmo hacer una buena accin y
no la hace, pesa el juicio de pecar por omisin (Mt. 23.23).
Qu hacer con nuestros maanas

Una persona entr a una tienda, y al ver que el dueo de la
misma no se hallaba presente, sugiri al empleado una maniobra
de carcter dudoso. El empleado respondi: "Perdone usted, pero
mi Seor est siempre presente. Los creyentes no podemos
excomulgar a Dios de nuestrasvidas. No obstante, parece ser que
Ver Davids,NI01t:, p.173; Easlon,IB, p.60; Mayor,St.James, pp. 151-152; y especialmente
G. Adolf Deissman, Bible Studies, T. & T. Clark, Edimburgo, 1901, p. 252, para frmulas
similares en los papiros.
35 Ver Davids,NIOTc, p.174.
34
211
algunos cristianos en los das de Santiago pensaban que podan

hacerlo. Amaban sus planes y proyectosfuturos y se jactaban de
ellos. En un sentido, su pecado continuabasiendo el resultado de
un uso inadecuado de la lengua. Con arrogancia decancosas que
no deban decir. El autor los acusa de cometer un gran error, y nos
exhorta tambin a nosotroshaciendo cuatro cosas.
Primero, santiago hace una admisin: podemos jacta"}os del
futuro. As ocurri con los interlocutores de Santiago y aSI puede
ser nuestra costumbre ahora. El pasaje no significa que no debamos planear para el futuro, y hacerlo cuidadosamente esperando
alcanzar ciertos fines con nuestro trabajo. Pero s significa que no
debemos jactarnos de lo que vamos a lograr ~entro de un a.o o
diez aos, porque nadie sabe si estaremos VIVOS en el prximo
minuto. As de frgil es la vida. Como dijera el padre Martnde Roa
Francs, en su obra Fiestas y santos de Crdoba:
La vida dudoso bien es y fugitivo;

roco que en breve se seca;
marea, que si un poco recrea,
poco dura.
Nuestras vidas estn en las manos de Dios, y todo lo que
hagamos ser conforme a su ordenamiento. De allqu.e ~eber~mos
repetir una y otra vez como los latinos Deo volente (SI DIOS quiere),
y hacer de esta frase algo ms que una simple abreviaturaformal
(O.V.) alfinal de nuestrascartas.Sin embargo, Santiagonos lleva
a pensar que la jactancia que l denuncia es ms frecuente entre
nosotrosde lo que pensamos.
_
Podemos planear nuestra vida, diciendo hoy y manana,
Suponemos que habr un maana'. Pero esto e.s solo una suposicinnecia,sin mayorfundamento cierto.Es queJactarse del futu~o
es una insensatez (Is. 56.12). Agendar las pginas del calendano
que todava no hemos recorrido, con la presuncin de que por el
mero hecho de hacerlo podemos garantizarlo que ocurrir, es una
loca fantasa. Significa hacer lo que aquella famosa lechera de la
fbula de Flix MaradeSamaniego, quehacagrandesplanespara
el Muro con lo que habrade obtener de la venta de su leche. Pero
su cntarose quebr contra el suelo, y con el derramamiento de la
leche se fueron todos sus sueos.
Oh loca fantasa,
qu palaciosfabricas en el vientol
modera tu alegra,
no sea que, saltando de contento,
al contemplar dichosatu mudanza,
212

quiebre su cantarillo la esperanza
No seas ambiciosa
de mejor y ms prspera fortuna,
que vivirs ansiosa,
sin que pueda saciarte cosa alguna
No anheles impaciente el bien futuro,
mira que ni el presente est seguro.
Podemos planearnuestro destino, y decir iremos a tal ciudad ...

Los antiguos eran grandes comerciantes y viajaban mucho, pero
no haba seguridad en el camino. Hoy tenemos ms seguridad, pero
no podemos garantizar nuestro destino. Si ni siquiera podemos
presumir de poder salir de nuestra casa, cmo podemos jactamos
de llegar a alguna parte? El apoyar el dedo ndice sobre un mapa,
marcar una ruta, tener una hoja de viaje, o definir en detalle cada
escala no nos asegura la salida ni la llegada.
Podemos planear nuestro calendario, y establecer que ..estaremos all un ao... Pero para Dios el tiempo no existe, y l no
se rige por nuestros calendarios humanos (Sal. 90.4). Sneca deca
que nadie puede prometerse nada del futuro , Nuestros das ya
estn contados (Sal. 39.5), y la vida no es tan larga como para que
con holgura podamos disponer de ella segn nuestro mejor parecer.
Gustavo Adolfo Becquer nos llama la atencin sobre la transitoriedad de nuestro vivir:
Al brillar un relmpago nacemos,
y aun dura su fulgor cuando morimos:
itan corto es el vivirl
De all que necesitemos evaluar mejor el trmino de nuestros
aos de vida, conforme a la voluntad de Dios y no sobre nuestra
soberbia (Sal. 90.12).
Podemos planearnuestro trabajo, y ser tan cuidadosos como

para decir: Estaremos all un ao, y traficaremos. Esta presuncin fue el pecado de Babel (Gn. 11.4). Su necedad est en la
presuposicin de contar con la vida, las fuerzas y las oportunidades
que son necesarias para el cumplimiento de los planes que se
hacen. Pero todos estos elementos no son de factura humana, sino
divina. Es Dios quien da la vida, las fuerzas y las oportunidades. No
tomar esto en cuenta es olvidar que la muerte puede poner fin a
todo. Como bien cantara Jorge Manrique en sus recordadas Co-
pias:
213
Nuestras vidas son los ros

que van a dar en la mar,
qu'es el morir;
all van los seoros
derechos a se acabar
e consumir;
all los ros caudales,
all los otros, medianos
e ms chicos;
allegados, son iguales
los que viven por sus manos
e los ricos.
Podemos planear nuestras inversiones, y con entusiasmo y
gran excitacin exclamar: iV ganarem~sl.. No hay nada de ~alo
en las ganancias obtenidas con honestidad. Pero lo malo es Jactarse de ganancias que solo existen en el mundo de la fantasa
Esta fue la necedad del rico insensato (Le. 12.18-20).
Segundo, Santiago hace una advertencia: ignoramos lo que
pasar maana. El futuro es incierto e impredecible. El miste~o lo
rodea y no nos ha sido dado el saber lo que vendr En reah~ad,
no podemos jactarnos del maana, porque hay dos cosas bsicas
en cuanto al tiempo que viene que ignoramos.
Por un lado, no sabemos si maana viviremos. La muerte viene
en cualquier momento y no avisa Nadie puede apresar en sus
manos la vida y el futuro (Sal. 144.4). Juan Ruiz de Alarcn, el gran
dramaturgo mexicano, nos confiesa: ..Hoy vivo: esperanza es vana
la de maana, y no doy las certidumbres de hoy por las dudas de
maana. La Biblia est llena de metforas que nos hablan sobre
el carcter incierto de la existencia humana: la vida es una sombra
que se va (Sal. 102.11), un suspiro o un soplo (Job 7.7), una nube
que se desvanece (Job 7.9), o una ~or silvestre (Sal. ~ 03.15)..
Por otro lado no sabemos si manana vendr el Senor. Santiago
afirma su convi~in de que el Seor vendr y que su venida se
acerca (5.7-8). La verdad es que el Seor puede regresar en
cualquier momento. As lo indic l (Mt 24.36-39, 42) Y e~
promesa se repite reiteradamente en las pginas sagra~as. QUien
se jacta del maana no solo pretende armar su propia agenda
humana sino tambin determinar la agenda divina.
Tercero, Santiago haceunaapelacin: debemos someter~o~ a
la voluntad divina. Nuestro vocabulario debe incluir la frase SI DIOS
quiere... Esto no debe hacerse de una manera vulgar o mec~nica,
porque cometeramos el pecado de.tomar e.l nombre de ~IOS en
vano (Ex. 20.7). En Hispanoamrica la expresin es tan comun, que
214
incluso se ha transformado en un clich carente de sentido. Como

ocurri con aquella seora a quien invit a recibir a Cristo como
Salvador en su corazn, y respondi: -Si Dios quiere, pastor, voy
a hacerlo tan pronto como pueda. -IPues, si eso mismo es lo que
Dios quierel le respond.
Es posible pasarse el da repitiendo como una letana "Si Dios
quiere, pero esto no pasar de ser una evidencia de paganismo
ms que de fe. No est mal hacer planes para los hijos, el trabajo,
la iglesia, la vida personal. Jess nos ensea que tal actitud es
expresin de prudencia y sabidura (Le. 14.28-32). Pero todo lo que
pensemos, proyectemos o produzcamos debe ser referido a la
voluntad de Dios. Pablo haca planes detallados en relacin con su
ministerio, pero someta todo a la voluntad de Dios (Hch. 18.21).
Por eso, si nuestro vocabulario no incluye la frase -Si Dios
quiere estaremos pecando. Sera un indicio de que nos consideramos autosuficientes y que no necesitamos de Dios. Una
actitud as nos aleja del Seor y nos pone a distancia de su amor
perdonador y de su providencia Las consecuencias de este alejamiento son espiritualmente letales (Ro. 1.21-22,28).
Cuarto, Santiago hace unaaplicacin: debemos procurarhacer
/o bueno en el dla de hoy. Solo el presente nos pertenece y es
nuestra mejor oportunidad para servir al Seor. Ralph W. Emerson
deca: -Grabad esto en el corazn: cada da es el mejor del ao.
Cunto ms cuando se trata del servicio al Seor y al prjimol
Quizs lo bueno hoy puede ser aliviar a alguien que sufre. El
sufrimiento de muchos en nuestras tierras no puede esperar. El
hambre, la miseria, la injusticia, el dolor que padecen millones de
hombres, mujeres y nios en nuestro continente no puede ser
agendado para maana. No obrar hoy para aliviar el sufrimiento
ajeno puede significar perder la nica oportunidad posible de hacerlo. A la luz de esta urgente realidad, dnde queda nuestra jactancia? Alonso P. Rodrguez, jesuita y escritor asctico espaol del
siglo XVI, en su obra Ejercicio de perfeccin y virtudes cristianas,
nos levanta la misma pregunta: "De qu nos ensoberbecemos y
engremos? De qu nos viene vanagloria, viendo que, si con
atencin nos examinamos y nos tomamos cuenta a la noche qu
tal ha sido aquel da, hallaremos en nosotros una profundidad de
miserias, males y faltas que habemos hecho en hablar, obrar y
pensar y bienes que habemos dejado de hacer?
Quizs lo bueno hoy puede ser aceptar a Cristo como el
Salvador y Seor de la vida. La esencia del pecado es vivir sin
Cristo. Es andar recorriendo la existencia sin arrepentimiento ni
entrega al Seor, que siempre hace lo bueno por nosotros. Para
215
iniciar una vida realmente buena es necesario entregarse a Cristo.

Santiago esper como treinta aos para reconocer en Jess a su
Mesas y Salvador. Despus de la resurreccin de su hermano, se
dio cuenta de su vanagloria tonta y se humill hasta reconocerse
como su servo.
c. El problema de las riquezas (5.1-6)

La primera guerradel oro, que nos relata la Bibliasin indulgencias (Ex.'
32.1-20), habra cobrado unastres mil vidas. Desde el becerrode oro hastael
Gold Exchange han pasadocasi cuatromil aos, peroa pesarde la denuncia
mosaica de la idolatra del oro,sta no ha cesadode inspirar matanzas. Qu
quedadel pisode oro de los templos de Machu-Pichu, de las placasde oro de
la; frontones de Perspolis, del trono de oro de Ivn el Terrible? Nada ms
que polvo desledo en agua y sangre (Ex. 32.20), que el pecado -ms
vengativo aun que Moiss- ha obligado a bebera la; humanos.
Las riquezas han sido y siguensiendo uno de la; problemas ms serios
que ha confrontado la humanidad. Los cristianos no bemos estadoexentosde
sus peligros. Msde unavezhemos pretendido excusarQ males de la riqueza
aduciendo quees elamoral dinero el verdadero problema, cuandola Biblia
nos advierte con frecuencia de los resgos de ser ricos. Y para tranquilizar la
conciencia de los queposeenmucho, hemosexaltado la pobreza de espritu
mientras justicamos el goce ilimitado de bienes de este mundo. Pero esa
pobreza de espritu no ha pasadode ser una paoosa decoracin de una vida
copiosa, segnla expresin de Romano Guardini.
Nuestro enfoquedel problema de la riqueza, las msde las veces,es ms
burgus y capitalista que cristiano. El nacionalismo, el respeto por el orden
establecido, unamoral individualista y legalista hansidoalguna; de la; puntos
de enfoque que hemos usado en la discusin cristiana del problema de las
riquezas, cuando tal debate debera haberse hechoconforme a las pautasdel
reinode Dios.
Nona; engaemos: el idealcristiano no son las riquezas, sino la pobreza.
A travsde toda la Bibliala pobreza presenta undobleaspecto, aparentemente
antittico: por un lado es un hecho escandaloso, que se estigmatiza severamente; pero por otro constituye unaespecie de estadoreligioso hastaconfundirsela palabra pobre conla de piadoso. Peroen nuestro mundo alienado
la pobreza evanglica brillaporsu ausencia, y nuevamente estarnos levantando
el becerro de oro predicando la prosperidad, el bienestar y el progreso material
corno frutos principales de la gracia divina. IEsto es idolatra!
Soma; culpables de estar pervirtiendo la; principia; del reino de aqul
queporamora nosotros sehizo pobre (2 Ca. 8.9).Leja;deconstruir nuestras
economas en funcin de necesidades a satisfacer, dando prioridad a las de
aquella; mena; favorecidos, hemos cadoen la trampa diablica de la econo-
216
ma del lucro, que utilizan los ms poderosos. Esta economa afirma que el
crecimiento de la abundancia general elevar el nivel de vida de los pobres,
pero la verdad es que este sistemaeconmicohace que los ricosse tornencada
vez ms ricos, y los pobres se vean forzados a comerse su propia miseria,
sumidos en mayor y ms profunda pobreza.
Estacuestin,al ser abordadaal estilode Santiago,adquierepara nosotros
en Hispanoamrica unaactualidadenorme. Enestaseccinde su carta, el autor
parece estar hablndonos casi con nuestro mismolenguaje contemporneo.36
ricos de su tiempo, que son denunciados como clase social en su conjunto y

sin excepciones. Aparentemente el autor considera a todos los ricos como
necesariamente pecadores.w
Santiago comienza con una interjeccinexclamativa (age nun), como en
4.13, para dirigirse directamente a los ricos como una clase social especfica
(como en 1 Ti. 6.17). Aparentemente no es el propsito del autor distinguir
entre creyentes (como en 1.10-11)o incrdulos (como en 2.1-6), sino que se
refierea los ricoscomo gruposocialdiferenciado.Su palabrano es un reclamo
de reforma, sino una advertenciadel juicio que caer sobre ellos.s! En tiempos
de Santiago las riquezas consistan mayormente de tierras (v, 4), alimentos,
vestidos y por supuesto de metales preciosos (oro y plata). El autor, como
profeta inspirado,habla de lo que habr de ocurrir como si fuese una realidad
presente.La forma perfecta de los verbos en los vv, 3-4a es un ejemplo tpico
del as llamado perfecto proftico bblico, en el que un evento futuro es
descrito como ya cumplido. Los cereales y el aceite almacenados se van a
podrir y los vestidos guardados se van a apolillar. Incluso los metales preciosos,a pesar de su nobleza,se van a herrumbrarcompletamente. Esto ocurre
no porqueestos elementosson corruptibles,sino porque de manera egosta se
los retiene sin usar. Para los ricos, la prdida que les espera es una verdadera
desgracia. Llorad y aullad es lo que deben hacer con terror frente al
inminente juicio divino. El verbo ololyztJ (<<aullar) aparece solo aqu en el
Nuevo Testamento. Este vocablo onomatopyico describe vvidamente los
alaridos de rabia y dolor de los condenados(ver Is. 13.6).
Finalmente, la corrupcin pasar de las cosas que se poseen a la persona
que las posee. Santiago advierte a los ricos, mediante un atrevido giro de
lenguaje, no solo que sus riquezas son transitorias, sino que el mismo poder
destructivoque operaen la aniquilacinde sus riquezasterminar por destruirlos a ellos mismos en el da del juicio. Ser como el fuego del infierno. El
hecho de que la herrumbre devoredel todo las carnes como fuego muestra
hasta qu punto el rico egosta est identificado con las cosas que posee. Su
vida se cosifica como sus bienes.Su personase contagiade este cncer letal,
que nace de la acumulacin materialista. Lo que Santiago condena no es la
posesinde tierras,alimentos,vestidoso metalprecioso, sino el acaparamiento
y la acumulacinegosta de los mismos, que dejaa otrossin nada.El verdadero
pecado de estos ricos est en haber acumulado tesoros para los das postreros.La perspectiva que hace relevantey vlida la advertenciade Santiago
es que el mundo est a punto de terminar, y que ya estn sobre los ricos los
das postreros. Estos ricos estn amontonando riquezas, que esperan les
1. Condenacin de los ricos (5.1-3)

A la manera de un profeta hebreo, Santiago denuncia con causticidad a
los ricos.El tonode todoel pasajehace probableque aqu, comoen otras partes
de esta carta, tenemos lo que originalmente fue un mensajeoral. La pregunta
es si estos ricos eran miembros de la iglesiao gente fuera de ella.37 El cuadro
que se pinta de ellos como culpables de explotacin, indulgencia, lujo, e
inclusoasesinato,hace dificil creer que eran cristianos.En general,parece ser
que Santiago en ningn contexto se refiere a los ricos (PlousiOl) como parte
de la comunidad de fe, o por lo menos el autor no cree que deben pertenecer
a ella. En este pasaje (como en 2.6) evidentemente estos ricos son opresores,
y en 1.11se los condenaduramenteposiblemente debidoa su opresin.Parece
ser que en las comunidadespobresa las que Santiagoescribe,los ricosestaban
comenzandoa ingresar y a ejercer su influencia y dominio, cosa que el autor
no ve con buenos ojos.38 Para l, los pobres soo los miembros potenciales
naturales de la comunidad de fe.39 En todo caso, frente a esa creciente e
inevitableincorporacin de estratossocialesms altos en el seno de la iglesia,
Santiago insiste en que la vocacin de la iglesia, su misin, son los pobres,
ricos en fe y herederosdel reino (2.5).
La denuncia que plantea Santiagose hace en trminosgenerales, y todos
los ricos son condenadoscomo culpables por los mismos pecados.As como
los profetas hebreos tronaban contra los pecados de los reyes y naciones
paganos, Santiago pone al descubierto la avaricia, codicia e injusticia de los
5.1-6..,lnt 42 (3, 1988): 291-296. Peck
enfatiza la importancia de comprender el gnero y contexto del pasaje para entender su
enselianza sobre la relaciDentre pobreza y piedad. Seglin l, no hay ninguna base para un
programa humano de ecualizacin de la riqueza. Considera que las advertencias contra los
peligros y males de la riqueza son todavfa significativos y relevantes en el mundo contemporneo.
37 Seglin Davids, N/GTC, P. 174, se trata de la clase terrateniente que claramente est fuera de
la comunidad". Cf. Mayor, St. J_s, p. 153. Eisa Tamez es de la opiniDde que estos ricos no
perteneclan a la comunidad cristiana. Tamez, Santiago, p. 49.
38 Sobrela situacin social en la iglesia primitiva, ver Martin Hengel, Property andRiches in 1M
Early Church, Fortress Press, Filadelfia, 1974, pp. 63-65.
39 Laws, HNTC, P. 104.
36 Ver el interesante articulo de George Peck, James
40
41
217
Easton, lB, p. 63.

Segn Jos Miranda, Santiago impugna a todos los ricos, DO solo a aquellos que lo son por
haber defraudado a los obreros... Jos Porfirio Miranda, Communism in the Blble, Orbis Books,
Maryknoll, 1982, p. 54. Segn Peck, la denuncia est dirigida a los ricos de la comunidad como
un todo. Peck, James 5.1-6.., p. 294.
218
de bienes, que deja a muchos sin lo necesario para vivir una vida
humana digna Santiago denuncia la maldad de la acumulacin
desenfrenada, y lo hace sealando tres sentencias muy fuertes.
Primero, parael queacumula para stmismovendr juicio (v. 1).
Las palabras de Santiago en el v. 1 fueron un clamor proftico, que
en un sentido se cumpli en el ao 70 con la destruccin de
Jerusaln. Pero su denuncia sigue vigente como crtica cristiana al
sistema econmico internacional injusto que predomina en nuestro
hemisferio. Desde los foros ms diversos del mundo se ha denunciado al presente rgimen capitalista como el responsable de la
miseria y pobreza del Tercer Mundo. Mohammed Bedjaoui ha
calificado a la situacin en trminos de orden internacional de la
miseria y miseria del orden internacional. Segn l: El desorden
del planeta afecta a todos los sectores. En l prolifera este 'orden
internacional de la miseria', regido por unos mecanismos implacables que convierten nuestro mundo en una jungla. Secularmente,
los pases ricos han basado su enriquecimiento constante en el
empobrecimiento progresivo de los pases subdesarroadcs-.se
Hace casi dos mil aos Santiago pensaba de manera similar.
El juicio viene porque el que atesora para s mismo transforma
las riquezas en su dios y abandona al Dios verdadero (1 Ti. 6.10).
La acumulacin de bienes se transforma en un fin en s mismo, y
como tal, adquiere el carcter de idolatra. Todo esto genera una
grave situacin de conflicto. Las impresionantes desigualdades,
que permiten a unos pocos disponer de lo superfluo e impiden a los
dems conseguir lo necesario, socavan inexorablemente la paz del
mundo. La idolatra capitalista de los pases industrializados ha
creado una asimetra aberrante y unas diferencias dramticas. Al
tercio de la humanidad, integrado por los pases en desarrollo ms
pobres, no le corresponde sino el 3% del ingreso mundial global. 43
El juicio viene tambin porque la acumulacin capitalista de bienes
es causa y motivo del empobrecimiento de muchos. Toda la Biblia
condena la riqueza en cuanto ella misma se convierte en causa de
la existencia de la pobreza. Eisa Tamez aclara que ..la razn por la
que la Biblia se opone a los ricos no es porque son ricos, sino porque
ellos han adquirido sus riquezas a expensas de sus prjimos...44
Ronald J. Sider aclara que Dios no tiene enemigos de clase, sino
que odia y castiga la injusticia y marginacin de los pobres. Y los
ricos, si aceptamos las repetidas advertencias de la Biblia, frecuen-
garanticen la seguridaden el futuro. Pero,dequ lesservirnsi no va a haber

futuro? No solo que estas riquezas no les proveen de proteccin, sino que
realmente se constituyen en el instrumento de su destruccin. Como ganado
engordado, lo que estos ricos estn haciendo es engordarse para el da de la
matanza (v. 5).
Los males del capitalismo

Si aplicramos la condena de Santiago contra los ricos opresores al sistema econmico imperante en nuestra Hispanoamrica
hoy, diriamos que el autor est denunciando los males del capitalismo. El capitalismo es ese sistema econmico dentro del cual los
medios de produccin y el aparato de distribucin de bienes estn
en manos de algunos poseedores, los capitalistas, y son manejados
a su arbitrio, con fines de lucro. El modo y la medida en que se utiliza
el aparato econmico dependen as de las posibilidades de lucro
del momento. El capitalismo es conocido tambin como economa
libre, economa de mercado o de libre empresa. Produce sin planificacin y para un mercado annimo, en el cual se entrechocan las
competencias de los diversos capitalistas. Est implcito en l un
impulso especulativo. El empresario afronta el riesgo de una prdida de capital o de una bancarrota, mientras que el obrero est
amenazado por la desocupacin. Forma parte del panorama capitalista la aparicin de un proletariado que nada posee y que vive de
la venta de su capacidad de trabajo.
Los defensores del sistema econmico capitalista dicen que no
todo es malo en l, segn indican sus crticos. Recuerdan sus
grandes conquistas en el desarrollo de la economa y alegan que
una burocracia estatal no es capaz de reemplazar la iniciativa de
los empresarios y el efecto saludable de la competencia. En su
opinin, hay en el capitalismo un mecanismo de equilibrio que
reside en el libre juego de las fuerzas econmicas que participan.
Que siempre se restablece la armona y el equilibrio en el mercado.
Que, al fin de cuentas, el inters del capitalista se confunde con el
bien comn. Se dice tambin que el capitalismo asegura la libertad
individual y las tendencias polticas libres, mientras que la planificacin lleva a restringir las libertades, especialmente las libertades
individuales.
Los impugnadores del sistema, por su parte, cuentan con
argumentos de peso para exponer y desvirtuar las afirmaciones que
se hacen en defensa del mismo. Pero quizs el peor mal del
capitalismo sea lo que Santiago denuncia: la acumulacin egosta
219
42
Bedjaoui, Nuevo orden econmico, p. 21.
43
E. Laurent, OO., Un monde ti refaire: dbats de France culture, Paris, 1977, p. 81.
EIsa Tamez, Bible oftlte Oppressed, Orbis Books, Maryknoll, 1982, p.73.
44
220
temente son culpables de ambas. 45 No se trata de una condenacin del bienestarcomo tal, ni muchomenos de una canonizacin
de la pobreza, como reverso de la condicin social de la riqueza.
Por el contrario, la misma condenacinde la riqueza no se entiende
si no se considerara a los pobres como un escndalo social.
A esta altura, es posible inferir dos puntos en cuanto a la
pobreza segn la Biblia. Primero, la pobreza es considerada como
algo totalmente negativo. Es una condicin escandalosa y la
manifestacin de una condicin humana degradante.46 Segundo, esta situacin de pobreza no es el resultado de circunstancias
histricas inevitables ni es producto del azar, sino la consecuencia
directa de las acciones injustas de los opresores.47 Por el contrario,
la tica bblica est permeada por un fuerte sentido socializador.
Los bienesterrenos deben ser distribuidosequitativamente. Por eso
se condenatoda estructurasocial que impida esta justa distribucin.
La riqueza, por consiguiente, es considerada en la Biblia en su
aspecto de estructura social monopolstica u oligrquica, tal como
se expresa en tiempos contemporneos en el sistema capitalista.
Lejos de favorecer la mejor distribucin de los bienes terrenos
entre todos los seres humanos, el capitalismo organiza la economa
mundial a partir de la relacin asimtrica entre el centro dominador y la periferia dominada. Este sistema, basado en la teora
del desarrollo de los unos en funcin del subdesarrollo de los otros,
es denunciada hoy con gran vigor. El subdesarrollo asola las tres
cuartas partes del planeta.48 Lejos de significar una etapa en su
evolucin hacia el desarrollo, el subdesarrollo se ha transformado
en la condicin endmica de los pasesdel Tercer Mundo. La teora
del desarrollo ha venido a ser parte del embaucamiento de la
ideologa burguesay encubre fenmenos de explotacin, saqueo y
avasallamiento. Hablar de pasessubdesarrollados o pasesen
desarrollo significa falsificar la realidad, porque se reduce el desarrollo exclusivamente a un factor temporal. Esto suscita la peligrosa
ilusin de que esos pases padecen un simple retraso en su
RonaId J. Sider, Rich Christians in an Age 01 Hunger: A Biblical Study, InterVarsity Press,
Downers Grave, 1978, p.73.
46 Gustavo Gutirrez, Teologa de la Liberacin: perspectivas, Salamanca, Sfgueme, 1972, pp.
370-371
47 Ibld; pp. 292-293; YTamez, Bible 01 the Oppressed, pp. 1-55.
48 Se entiende por subdesarrollo ..un conjunto de fenmenos complejos y recfprooos, que se
traduce por desigualdades flagrantes de riqueza y pobreza, por el estancamiento, por el retraso
con respecto a otros paises, por una potencialidad de produccin que DO progresa tanto romo
seria posible y por una dependencia econmica, cultural, poIftica y tecnolgica... Y. Lacoste,
Geografa del subdesarrollo, Barcelona, 1977, p. 45.
45
221
desarrollo, y se pasan totalmente por alto las relaciones de dominacin que encadenan a los estados vctimas.
Segundo, para el que acumula para sI mismo vendr prdida
(w. 2-3). Es que los bienes materiales no son eternos. Jorge
Manrique, en las coplas que compuso en ocasin de la muerte de
su padre, nos recuerda:
Ved de cun poco valor
son las cosas tras que andamos
y corremos;
que, en este mundo traidor,
aun primero que muramos
las perdemos.
Adems, los bienes materiales no pueden llevarse al cielo. Esta
es la advertencia de Jess en su clebre enseanza sobre los
tesoros en el cielo (Ml 6.19-20). Esto fue lo que el rico insensato
de la parbola de Jess no entendi (Lc. 12.13-21). Ramn Campoamor en sus Humoradas nos habla de esta actitud estpida, por
la cual pretendemos transferir a la eternidad lo que tiene la esencia
misma de lo temporal. Cual la hormiga, dice l, juntamos el
dinero, y luego... esparce Dios el hormiguero.
Pero ms serio todava es que los bienes materiales acumulados se pierden porque son incompatibles con el reino de Dios. En
el relato del joven rico (M. 19.16-30), Jess admite en principio la
incompatibilidad esencial entre las riquezas y el reino de Dios. El
Seor afirma que despojarse de ellas es una condicin necesaria
para ser perfecto (Mt. 19.21), Y que salvarse con ellas es muy
difcil (Mt. 19.23-24). Sin embargo, la renuncia a las riquezas no
tiene como meta la pobreza,sino la distribucinde las mismas entre
los pobres (M. 19.21).
Tercero, para el que acumula para sI mismo vendr condenacin (v. 3). As como el moho y el fuego destruyen las riquezas, as
ser condenado el que ponesu vida en ellas. Esto suceder cuando
el Seor venga. De all la necesidad de hacer tesoros en el cielo
(Mt. 6.20-21). En este caso, la condenacin de los ricos capitalistas
no es solo la de haber acumulado de manera egosta sus bienes,
sino de haberlos acumuladoen el lugar equivocado. Guardaron sus
riquezas en la tierra en lugar de haberlo hecho en el cielo.
.
Estos bienes mal acumulados testlcarn contra sus propietarios. Este testimonio condena las riquezas en el hecho de que
stas ahogan la expansin de la propia personalidad humana.
La parbola del rico insensato (Le. 12.16-21) nos puede servir de
222
ilustracin de este asunto. En una primera visin de la parbola

parecera que el amontonar riquezas carece de valor porque, en
definitiva, la muertetrunca este afn de acaparamiento. La palabra
de Dios menosprecia la planificacin y especulacin econmica
tanto como la exaltacinde la pobreza romntica. Ambos extremos
puedenser formas de idolatra, en las que la acumulacin del dinero
y la falta de l adquieren proporcionesdemonacas.
El dinero se convierte en poder precisamente cuando se
intenta una acumulacin egostade espaldas a las necesidades de
los dems. En una palabra, el dinero se convierte en dios cuando
se encarna en individuos o grupos que monopolizan egostamente
los bienes que deberan ser comunes. En una sociedad donde
impera el dios Dinero, el ser humano pierde su libertad y viene a
ser considerado como cosa, como instrumento de produccin. Es
por ello que quienes se asocian a este esquema diablico no
pueden esperar otra cosa que la condenacin eterna en el juicio
final. Dom Helder Cmara, el conocido arzobispo brasilero que ha
dedicado su vida a procurar justicia para los pobres, seala los
peligros de las riquezas, cuando dice: Cuando era nio sola
pensar que Cristo deba haber estado exagerandocuando adverta
acerca de los peligrosde las riquezas. Hoy conozco mejor. S cun
difcil es ser rico y no obstante conservar la leche de la bondad
humana. El dinero tiene una manera peligrosa de poner vigas en
los ojos, una manera peligrosa de congelar las manos, ojos, labios
y corazones de las personas. 49
Jos Mguez Bonino nos ayuda a sintetizar la enseanza de
este pasaje, al decir:
La mejor palabra para describir la actitud del cristiano hacia
los bienes de la vida es 'desapego'. Otras religiones ensean
que el religioso debe abandonarlotodo y abrazar la absoluta
pobreza: renunciar al amor y el matrimonio, a tener una morada propia, a cualquier manjar agradable, etc. A veces en el
Cristianismo se ha cado en un ascetismo semejante. Pero en
realidad el Cristianismo no condena ninguna de estas cosas,
sino que sostienems bien que debedisfrutarsede ellas-son
parte de la creacin de Dios y por lo tanto buenas (Mal.
11.16-19)-, pero mantenindolas siempre en un lugar subordinado y siempre listos a perderlas o renunciar a ellas si es
necesario. la pregunta fundamental no es: qu es lo que
223
tengo? sino: estoy dispuesto a dejar todo cuanto tengo si es

la voluntad de Dios que as lo haga? La gran regla para la vida
de 'desapego'del cristianorespectode todos los bienes (materiales, culturales o familiares) la indic Pablo a los Corintios:
'los que tienen.. sean como si no tuviesen' (1 Coro 7.29-31).50
2. El clamor de los oprimidos (5.4)

Santiago comienza llamando la atencin sobrela enorme injusticia que se
estcometiendo con los pobres. Su manera de hacerlo es usandoun semitismo
(<<He aqu, mirad), En este versculo los obreros son cualquierpersona
que trabaja, pero se refiere especialmente a trabajadores rurales, agricultores,
campesinos de la tierra(Mt.9.37).Estos ergatoi estn viviendo en la miseria
a causade la opresin a la que se ven arbitrariamente sometidos. Ntese que
estos obreros venden su trabajo a otros por un salario, ya que la tierra que
cultivan no es la suya propia. Lo ms grave es que estos trabajadores que
producen panconsu labor,no reciben losuficiente paraobtenersu propiopan.
Peor todava es el hechoque su jornal (cf. Mt. 20.8) no les ha sido pagado
aplicando tcnicas fraudulentas (<<defraudado por ustedes NBE,fraudulen.
tamente... retenido por vosotros RVA). Los propietarios o terratenientes
pueden pagar el salario, pero 10 retienen a fin de obtener mayor ganancia.
Varios textos leen apestermenos que significa robar, mientras que otros
leen afyster~menos que significa retener.51 Esta retencin de la paga no es
unamera demora, sinoun totalincumplimiento delcompromiso contrado con
el trabajador. Cualquiera de las dos lecturasapuntaa una misma realidad: el
trabajador se quedasin su salarioy sin su medio de vida y subsistencia.
ElAntiguoTestamento prohbe de manera explcita la retencin de la paga
de los jornaleros. El obrero debe ser debidamente remunerado al final de su
jornada de trabajo, porque sa es la nica seguridad que tiene. No pagarle
significa violarla ley. Por viviral da, el jornalerono tienereservas o ahorros
de los que pueda echar mano en caso de necesidad. Retener su paga es un
verdadero asesinato (Eclesistico 34.22).52 Incluso, en tales condiciones, el
esclavo estaba ms protegido que el jornalero, porque por lo menos contaba
con los alimentos y el techo que le provea su dueo. Pero los jornaleros
dependen totalmente de sus salarios.53
so Miguez Bonino, Mundonuevo deDios, p. 57.
SI Davids, NIGTC, p. 177.
S2 Bratcher, RE, p. 410. Dice Tamez: "Retener el salario del trabajador es atentar contra su vida
misma. Tamez, Santiago, p. 36.
49
Helder Cmara, Revoluton Through Peace, Harper and Row, Nueva York, p. 1977, pp.
142-143.
53
En tiempos de Jeslls habla ms jornaleros que esclavos. Estos ganaban por trmino medio un
denario, incluida la comida, lo cual era un salario sumamente bajo. Por eso, "para un jornalero
era catastrfico no encontrar trabajo" o que no se le pagara. Ver Joaquim Jeremias, Jerusaln
224
Esta violacinde la voluntaddivina (Lv, 19.13; D1. 24.14-15; Jer. 22.13;

Mal. 3.5) no puede quedar impune. El mismo -jornal de los trabajadores
reclama venganza, junto con el clamor de los jornaleros trampeados. Segn
Tamez, Santiago personifica el salario, lo ve como la sangre misma del
trabajador explotado que grita desgarradoramente, al igual que el mismo
campesino. Este muere porque se le vaca el aliento de vida en el trabajo sin
que el fruto retome a l. No puede recuperarsus fuerzas porque los ricos le
retienen su salario. Por eso Santiagoacusa a los ricos de condenar y matar al
justo (5.6)>>.54
Esteclamorde losoprimidos nocaeen el vaco. Los gritosque elloslanzan
parecen incoherentes y desesperados. En la literatura griega el trmino boa;
(<<clamores) se usa en relacin con los aullidos de los animales salvajes.55
Pero por grotescosque parezcan, estos gritosencuentraneco en los odosdel
Seorde losejrcitos (KyriouSaba6th). Lacita es de Isaas 5.9 (verRo. 9.29),
y trasliterala palabra hebrea para ejrcitos, que seala la omnipotencia de
Dios.Diosoye losgritosde lostrabajadores oprimidos auncuandolos patrones
sean sordos a sus reclamos. Los gritosdesgarradores de los campesinos como
signo de protesta e impotencia, de desesperacin y denuncia de la injusticia,
reclamanvenganzaal nicoque puede ejecutarla: el Seor de los ejrcitos.56
En 1.6 y 4.3 Santiago seala maneras equivocadas de orar, que no van a
encontrar respuesta de parte del Seor. Sin embargo, Dios est presto para
escuchar las oraciones de los oprimidos. Dios no es sordo al clamor de los
campesinosexplotados. El oye el grito de los segadorescuyo salario retienen
sus patronesterratenientes. Este es un gritoespontneoque surgedel hambre
y del dolor de la explotacin. Es una oracin que pone al descubierto la
incoherencia injustade losopresoresque prometen pagarsalarioy no lo hacen.
Esta oracin amarga s es escuchada por Dios; el captulo 5.1-6 forma parte
de la respuestaa la oracindel trabajador.57
Segn Jos Miranda, lo que este versculohace es explicar el origen de
las riquezas.Su intencin no es referirsea algunas personasricas particularmente perversas, que han cometido picardas que otras personas ricas no
cometen. El ataque de la carta es contra todos los ricos.58 La retencinde la
paga de los obreros no es circunstancial, sino que es as como funciona el
sistema. En este sentido,la explotacin es sistemtica y legal, porquela ley
est del lado de los explotadores (2.6). Segn Santiago, la nica manera de
acumularriquezases mediante la expropiacin del productodel trabajode los
obreros. Lo que el autor condena, pues, es la riqueza que se acumula como

resultadode la gananciaobtenidaen el procesomismode produccin.59
54
SS
56
57
58
en tiempos de Jess, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1980, p. 186.

Tamez, Sontiogo, p. 36.
Adamson, N/CNT, p. 186.
Davids,N/GTC, p. 177.
Tamez, Sontiogo, p. 91.
Miranda, Communism in 1M Bible, p. 55.
225
El clamor de los pobres

de nuestras tierras
El problema gravede la acumulacin desenfrenada de los ricos
es que su bienestar y opulencia son el resultado de la miseria de
los pobresy oprimidos. BenitoPrezGalds, el gran exponente de
la novela espaola, pone en boca de Guillermina Pacheco, la
"madre de los pobres de su celebrada obra Fortunata y Jacinta,
su condena de los ricosinsensatos: "iQu hombres stos! Todava
quieres ms, y estnderribando una manzana de casasviejas para
hacer casas domingueras y sacarles las entraas a los pobres.
El desequilibrio entre los pases ricos y los pases pobres da
vrtigo. El aumento de las disparidades alcanza un nivel impresionante. SegnLazar Mojsov, la poblacin de los pases en desarrollo, que equivalea ms de las tres cuartas partesde la humanidad,
solo recibeel 6,5% del ingreso mundial. El ingresopor habitante es
dieciocho veces inferior al de los estados desarrollados, consideradosensu conjunto. ElTercerMundoposeeel 80%delas materias
primas, pero la proporcin que le corresponde en la produccin
globales inferior al 7%.60
Uno de los indicadores de los agudos desequilibrios de hoyes
el problema dela vivienda Conellonosreferimos al mnimo espacio
vital cubierto y privado, que todo ser humano necesita para vivir y
desarrollar con dignidad su vida personal y familiar. El artculo 25
de la Declaracin Universal de los Derechos Humanos, aprobada
por las Naciones Unidas el 10 de diciembre de 1948, entre otros
seala el derecho a la vivienda. Pero en la prctica este derecho
no se respeta. A los agentes de la opresin no les interesaresolver
el problema de la vivienda. Todo lo contrario: parecen empeados
en generaruna serie de crisis para especular con la tierra, con los
materiales de construccin, con la mano de obra, con los alquileres
y con la disponibilidad de unidades de vivienda.
Roberto McNamara, quienfuera presidente del BancoMundial,
ha informado que en el Tercer Mundo hay 250 millones de seres
humanos que se hacinan en tugurios, y hay nadamenos que 1.300
millones que no tienen acceso a agua potable y servicios sani59
lbid.
60
Citado por Bedjaouri, Orden econ6mico, p. 24
226
tarios.61 En Amrica Latina el problema de la vivienda es alarmante.

Para 1950 se calculaba que el dficit era de 20 millones de unidades. Para 1966 el dficit habitacional trep a 31 millones, y para
1975 ya se estimaba que hacan falta 45 millones de viviendas.
Enrique Pealosa, quien fuera ministro de agricultura de Colombia
y secretario general de la Conferencia sobre el Habitat, que se llev
a cabo en Vancouver en 1976, declar que el 70% de los pobres
del mundo no pueden pagar ni siquiera las viviendas ms baratas
construidas por los organismos pblicos...
Millones de seres humanos en el mundo claman a toda hora
porque no tienen un techo. Quines son los responsables de esta
situacin? Si se toma en cuenta que el costo de un avin supersnico para uso militar, incluidos los estudios, investigaciones, pruebas y de":ls gastos es de unos 6.500 millones de dlares, y que
con ese dinero en el Tercer Mundo se pueden construir 2 millones
de viviendas para 7 millones de seres humanos, no es difcil
responder a la pregunta Durante la dcada de 1980 aument
notablemente el nmero de familias sin vivienda en el mundo. Sin
embargo, solo en 1983 el aumento de los gastos militares en
dlares corrientes creci en un 6.5%, llegando a un total de US$
810.000 millones. Esta suma dedicada a la destruccin de la vida
trep a un total de US$ 940.000 en 1985.62
De manera muy concreta, Santiago denuncia la explotacin a
que los pobres son sometidos por los ricos. El clamor de los pobres
en Amrica Latina es ahora claro, creciente, impetuoso y, en
ocasiones, amenazante...63 Este clamor arranca de una situacin
de injusticia, que Santiago califica como un verdadero fraude.
Seg~ Santiago, el fraude delricoconsiste enengaaral pobre.
Este ha sido y es el drama de Amrica Latina. Desde 1950, el 90%
de los crditos a largo plazo concedidos a Amrica Latina por el
Export Bank de Washington ha beneficiado con un 52% a los trusts
y carteles norteamericanos. Por regla general, los convenios de
prst~mos llegan a los resultados siguientes: (1) las mercancas
amencanas se entregan a un precio superior al vigente en los
Estados Unidos; (2) los prstamos benefician a los monopolios
establecidos. en los pases ayudados; (3) las mercaderas llegan en
barcos amencanos, son aseguradas por compaas americanas y
61
las operaciones bancarias se efectan por intermedio de bancos

americanos.
La repatriacin de los beneficios y las fluctuaciones del curso
de las materias primas desorganizan la economa latinoamericana.
La balanza de pagos depende de la exportacin de uno o dos
productos solamente. Pero, el precio internacional de los productos
bsicos no deja de bajar, mientras que el de los productos elaborados que se importan no cesa de aumentar. Los precios de los
productos vendidos por Amrica Latina a los Estados Unidos disminuyeron en ms de un 20% en los ltimos aos, mientras que los
artculos que esos pases compraban a los Estados Unidos subieron
en ms de un 10%. Estas condiciones reducen a nada la ayuda que
los organismos internacionales acuerdan a Amrica Latina. Lo
nico que se consigue con estas polticas econmicas internacionales opresivas es aumentar la recesin domstica y distorsionar
el comercio regional.
En los primeros aos de la dcada de 1980, Amrica Latina
logr acumular un total de US$ 74.000 millones a favor en su
balanza comercial exterior, no tanto debido a un incremento de las
exportaciones, sino a cortes drsticos en las importaciones. El valor
total de las exportaciones de 1984 fue inferior a las de 1981, si bien
el volumen de aqullas fue mayor. En el mismo perodo los pagos
por el servicio de la deuda externa totalizaron unos US$ 109.000
millones. Dinero fresco e ingresos por exportaciones totalizaron
US$ 148.000 millones, lo que signific que US$ 39.000 millones se
gastaron en servicios y de este modo se volatilizaron de la regin
o se agregaron a las reservas internacionales. 64
La ayuda brindada en trminos de prstamos para el financiamiento de proyectos de desarrollo ha probado ser la trampa ms
diablica jams urdida. Lejos de fomentar el desarrollo esta ayuda
ha provocado el endeudamiento de los pases latinoamericanos,
que ahora se encuentran en una vergonzosa situacin de dependencia de los Estados Unidos, sin posibilidades de salida. Por ms
que produzcan, los pases del continente jams podrn saldar los
montos pendientes de pago, ya que los intereses arbitrariamente
establecidos absorben en muchos casos la totalidad del producto
bruto nacional.
En el momento cumbre del milagro.. brasileo, la deuda externa de ese pas aument de 6.424 millones de dlares en 1972 a
unos 45 mil millones de dlares en 1979. Esta cifra astronmica
Robert S. McNamara, en WorldDevelopmenl Report 1977, World Bank, Washington, D.C.,

1978, pp. 7-8.
U.S. Arm.s Control and Disarmament Agency, World Military Expenditures and Transfen
1985, lbe Agency, Washington, 1985, p. 3.
227
62
64'
Declaracin de Norman A. Bailey ante el Commillee on Foreign Affairs, citado en What

Changes Are Needed, p. 215.
228
C. El problema de IWl rquezas (5.1-6)
representa el total de las exportaciones de Brasil multiplicado por

cuatro. Para empeorar las cosas, los financistas europeos y norteamericanos aumentaron la tasa de inters de prstamos
anteriores de acuerdo a los riesgos de la situacin y a la devaluacin
del dlar, como sucedi en octubre de 1978 (de 7.5% a 12%). De
este modo, los pases latinoamericanos se van endeudando sin
haber comprado nada.
Michael Harrington considera que la situacin es un crculo
vicioso:
que la inversin original, lo cual le permite a esta empresa extender

su imperio a otras actividades y a otros lugares del mundo.
Segn santiago, el fraude del rico ser castigado por Dios.
Jess fue bien claro cuando dijo: ceEI obrero es digno de su salario
(Lc. 10.7). Pero esta justicia es subvertida por el orden econmico
impuesto en Hispanoamrica por los intereses de los grandes
consorcios transnacionales. La gran incorporacin de la fuerza de
trabajo en el proceso productivo inducido por el capital transnacional depende del precio de esa misma fuerza de trabajo en
cada lugar. El poder que poseen las empresas transnacionales de
detenninar las relaciones salariales, as como de escoger el lugar
de implantacin de sus subsidiarias en diversos pases o reas,
confiere al capital transnacional ventajas y flexibilidad de opciones
sin precedentes, superiores a las de los capitales locales y muy
superiores a las opciones que los trabajadores poseen. En las
negociaciones salariales entre empresarios y trabajadores, influyen
muchos factores de acuerdo con el pas y la regin del pas. Pero
la lgica que orienta la determinacin de las remuneraciones en el
capitalismo se basa en la reduccin de la fuerza viva de trabajo a
un simple factor de produccin. cuyo precio debe ser tanto ms bajo
cuanto ms lucros se desea extraer de la actividad productiva.
Esta injusticia bsica instalada en el sistema capitalista imperante no quedar impune. El castigo de Dios pesa sobre estos
poderes y potestades, que desde el anonimato de sus estructuras trampean al obrero robndole sistemticamente el producto
de su trabajo. El Seor todopoderoso no es ajeno a las maquinaciones de los ricos opresores. El conoce muy bien sus artimaas, la intencionalidad impa de sus gestiones. y qu se proponen con sus especulaciones sobre el trabajo del pobre. El es testigo
de su maldad, como es testigo de sus resultados en la vida de los
explotados. Pero adems, el Dios omnipotente es el nico depositario de los gritos desesperados de quienes padecen miseria. El
ha odo la reclamacin de esos trabajadores (VP) y no va a dejar
de darle respuesta. La situacin de explotacin y pobreza en que
estn sumidos los pobres es contraria a la voluntad de Dios.
Pobreza, muerte y violacin de la voluntad de Dios estn ntimamente relacionadas, segn Jon Sobrino.-Los pobres son aquellos
que estn destinados a morir antes de tiempo. Esto es lo que clama
al cielo. Por lo menos esto es lo que conocemos de la voluntad de
Dios: l no quiere esta situacin. Por qu? Porque arruina y
amenaza la propia creacin de Dios.68
A causa de las prdidas sufridas por los trminos desfavorables del intercambio y el flujo de ganancias y regalas a las
economas avanzadas, el Tercer Mundo se encuentra falto de
efectivo. Ntese que esto no es porque hayan fallado en
producir riquezas sustanciales. Las hen producido. Solo que
la estructura del mercado mundial es tal que, por medios
perfectamente legales, se substraen miles de millones de las
riquezas de estos pases. As que tienen que pedir prestado.
En 1970 los pases subdesarrollados tenan un ingreso de
capital de 2.600 millones de dlares, pero pagaron 7.900
millones de dlares sobre inversiones extranjeras. En resumen, perdieron 5.300 millones. 65
Un ejemplo del fraude de los ricos sobre los pobres es el de las
gestiones de la Gulf & Western Co. en la Repblica Dominicana.
Un estudio realizado por cuatro entidades religiosas norteamericanas que son accionistas de la referida empresa, cuestiona la
afirmacin hecha por la misma de que paga salarios suficientes.
ceLa compaa tuvo treinta y tres dlares con noventa y dos centavos
($33.92) de lucro por tonelada de caa de azcar, descontados el
procesamiento y otros costos; el operario gan un dlar con cincuenta y nueve centavos. Ms adelante discutimos lo que hizo la
compaa con esos lucros. Pero us muy poco de ellos para
aumentar los salarios de los trabajadores.66 El estudio verifica que
los salarios reales de los cortadores de caa bajaron sustancialmente desde que la Gulf & Western lleg a la isla. 67 Estos beneficios
negados a los trabajadores de la caa, que entre 1976 y 1980
sumaron 193 millones de dlares, son hoy cuatro veces mayores
Michael Harrington, ,,'The Development of Underdevelopment': Why Poor Nations Stay

Poor, Christianity and Crisis 37 (octubre, 1977): 217.
66 Henry J, Frundt, Objeciones de accionistas cristianos contra la Gulf & Westem Repblica
Dominicana, Publicaciones Estudios Sociales, Santo Domingo, 1980, p. 37.
67 lbid., p. 107.
229
65
68
Jon Sobrino, Poverty Means Death to the Poor, Cross Currents 36 (3, 1983): 268.
230
COMENTARIO BIBLICO I1ISPANOAMERICANO
Los ricos opresores se van a encontrar cara a cara con Jehov

de los ejrcitos en el juicio. Entonces no podrn resistir el peso de
la justicia divina.Se invertirnlos papeles,y quienesactuaroncomo
explotadores del prjimo y manipuladores de la justicia, se vern
sometidos a un Juez incorruptible y confrontados a un poder que
no podrn igualar. Entonces se har justicia.
en las dos ltimas dcadas que los pases perifricos se han

tomado cada vez ms pobres, mientraslos pasescentrales se han
enriquecido.
Como ha dicho Guy de Laehamre, en el plano jurdico ser
subdesarrolladosupone poseer una categora particular, gracias
a la cual la desigualdaden puntoa la potenciaeconmicatiene que
traer consigo una desigualdad compensadora en las relaciones
jurdicas. Por lo mismo, el hecho de afirmar el propsito de liberarse
de un pasado caduco para recuperar el retraso con respecto a los
estados industrializados y conquistadores permite formular una
definicin sociolgica de los pases subdesarrollados. Por ltimo,
cabe manejar el vector ideolgico para asimilar el subdesarrollo
econmico y el no alineamiento poltico. 70
Estos pases constituyen tambin lo que se llama el Tercer
Mundo. Esta expresin, empleada por primera vez por Alfred Sauvy, en 1955,ha tenido una granaceptacin,sin haber recibido hasta
ahora una definicinsatisfactoria. Los chinos nos han dado la teora
de -los tres mundos, el primero de ellos constituido por la doble
hegemona americano-sovitica, el segundo integrado por pases
tales como China, los estados de Europa occidental, Japn, Canad y Australia y el ltimo representado precisamente por los pases
subdesarrollados, que se califican tambin de Tercer Mundo.
Cabe definir ste recurriendo a una panoplia de criterios tales
como la poltica (se trata de un grupo de estados que no estn
vinculados ni al campo capitalista ni al bloque comunista) o la
economa (son pasescuya condicin comen es el subdesarrollo) o
los dos a la vez (zonas geogrficasexplotadastodava de diversas
formas por el imperialismo capitafista). Como lo hace Edmond
Jouve, se puede abordar el prob+ema del Tercer Mundo a la vez
como una realidadgeogrficacompleja, como una expresin esencialmenteoperatoria o como un ceconcepto de dominantevariable,
segn la perspectiva ideolgica, poltica, sociolgica, econmica e
incluso sicolgica que se adopte. 71
En el plano geogrfico, se trata ante todo de los estados de
Africa, Asia y Amrica Latina, es decir, de los pases de la zona
de los temporales, como cabe designarlos aludiendo a las turbulencias que han padecido y a sus combates en pro de su
liberacin nacional y su independencia econmica As, pues, el
Tercer Mundo es un concepto geopoltico, basado a la vez en la
pertenencia a una zona geogrfica -el hemisferio sur-, a un
3. Las races del subdesarrollo (5.5-6)

Los ricos opresores a quienes Santiago denuncia haban vivido lujosamente (<<regaladamente BJ, en placeres RVA, ver Le. 7.25), placenteramente (<<se haban dado la gran vida NBE, ver 1 Ti. 5.6), e irresponsablemente
(<<habis cebado vuestros corazones VM, HA). Todo esto lo haban hecho de
manera egosta, pensando en s mismos y en sus propios intereses y satisfaccin.
Peor todava era lo que estos ricos insensatos haban hecho en relacin con
el prjimo pobre y marginado. Lo haban condenado (cf, Hch. 25.15). Los ricos
controlaban las cortes de justicia y tomaban ventaja de esa posicin de poder
para explotar todava ms a los pobres. En algunos casos, su pecado les llev
al crimen (efoneusate ton dikaion; asesinaron al inocente NBE). El vocablo
justo aqu es usado de modo genrico. No se hace referencia a alguien en
particular, si bien ilustra la muerte de Cristo y tambin el prximo martirio del
autor de la carta, quien era llamado el Justo. 69 La frase recuerda la acusacin
de Esteban a los miembros del Sanedrn (Hch. 7.52).
Por el contrario, la actitud del justo oprimido es diferente: l no os hace
resistencia (ouk antitassetai hymin). Es posible que esta frase sea una pregunta: no los va a resistr? (cp, no les va a enfrentar Dios? NBE, ver 4.6).
En este caso, siendo que ouk espera una respuesta afirmativa, y el sujeto es
Dios, la condena es que en el juicio final estos explotadores se las vern nada
menos que con el Seor. Si se elimina la interrogacin, la expresin muestra
tan solo la no resistencia de la vctima (ton dikaion).
Subdesarrollo: La otra cara

del desarrollo
La expresin pases en desarrollo se presta a definiciones
muy diversas.Hoy en dase la est dejandode lado porqueencubre
una falacia que ya ha probado su falsedad: aquella que dice que el
subdesarrollo de los pases pobres es una cuestin de una etapa
en su evolucin histrica. Lejos de ser as, ha quedado demostrado
70
69
Eusebio de Cesarea, Historia eclesistica, ii:23.
231
71
Citado por Bedjaoui, Orden econ6mico, p. 22

Ver Edmond Jouve, RlaJions interlUllionales du tiers monde, Paris, 1976.
232
233
mejor si se tiene en cuenta que las exportaciones latinoamericanas

se han convertido en casi la nica fuente de divisas para los pases
del continente. Quin se qued con la diferencia?
perodo histrico -la colonizacin- y a una situacin econmica,

esto es, el subdesarrollo. De todos modos, el mnimo comn denominador de estos pases es el contexto de dominacin imperialista
o neocolonialista en el que se hallan inmersos, con el subdesarrollo
como consecuencia inevitable.
A pesar de la enorme distancia histrica entre Santiago y
nosotros, el autor inspirado puede ayudamos a comprender las
verdaderas races del subdesarrollo que tanto nos aflige hoy en
nuestra Amrica Latina.
El subdesarrollo de los pases pobres tienesu razen el despilfarrode lospases ricos. Segn Santiago, los ricos a quienes acusa
son responsables de haber sido disolutos. Su vida era una vida
de derroche, de gastos incontrolados, de una voluptuosidad insensible. Mientras afuera los pobres hambrientos, avasallados y engaados geman por su lamentable condicin pidiendo lo que les
corresponda por su trabajo, adentro los ricos despilfarraban sus
ganancias mal habidas en fiestas suntuosas.
En nuestros das, mientras el mundo se muere de hambre, en
los pases ricos se tira la comida o se destruyen cosechas enteras
para mantener precios favorables. Ms grave todava es que los
seres humanos en el Tercer Mundo estn privados de los alimentos
necesarios para su subsistencia, no solo debido a que los seres
humanos de los pases ricos comen ms de lo necesario, sino
tambin debido a sus animales. El consumo de alimentos de los
animales en pases ricos es atendido con prioridad al consumo
humano de los pases subdesarrollados. Los animales de los pases
adelantados consumen la cuarta parte de la produccin mundial
de cereales, o sea, el equivalente del consumo humano de la China
y de la India juntas, unos 1.800 millones de personas. La produccin
de la industria alimentaria para perros en los Estados Unidos
supuso en 1967, para cada perro norteamericano, aproximadamente el ingreso medio por persona en la India. En Francia, el
consumo de caloras de sus 8 millones de perros y 7 millones de
gatos equivale al de toda la poblacin de Portugal. Lo que tiran a la
basura en un ao los norteamericanos por considerarlo superfluo
podra alimentar por s solo durante un mes a todos los pases del
inmenso continente africano. Hoy en da, en el primer mundo, los
animales domsticos tienen lo que no tienen muchos seres humanos: peluqueros, sastres y restaurantes especializados, y casitas
con aire acondicionado. 73
Este es uno de los aspectos ms srdidos de la mayor violencia
jams infligida al ser humano, en su dignidad eminente, y del mayor
escndalo de la organizacin de nuestro mundo. No es extrao que
Santiago sea duro en denunciarlo.
Elsubdesarrollo de lospases pobrestienesurazenel hedoni~

mo de los pases ricos. Segn Santiago, los deleites de los ricos
se daban al costo del trabajo no remunerado y la miseria de los
pobres. Vivan una vida de placeres y refinamientos, de lujos y
extravagancias. Eran como el rico de la parbola que relat Jess
(Lc. 16.19). El confort en el que vivan era excesivo, y se tornaba
tanto ms cruel cuanto que se haca posible gracias al sufrimiento
de los pobres. Para esta gente, el placer y la felicidad material
constituan el valor ms alto del esfuerzo humano. Por eso, este
pecado tiene que ver con el estilo de vida que se vive.
El grave pecado de las naciones ricas hoyes que su afn por
lo superfluo se satisface a costa de la carencia de lo necesario en
los pases pobres. En buena medida, la creciente deuda externa
latinoamericana ha servido para cubrir los dficits presupuestarios
norteamericanos o mejorar la calidad de vida en ese pas, especialmente durante las administraciones de Ronald Reagan. Hasta
1980, las tasas de inters reales por prstamos en dlares en el
mercado internacional haban estado bajando. Esas tasas, que eran
de alrededor del 3% entre 1961 y 1967, cayeron a un 2% en los
cinco aos siguientes y a un 1% entre 1973 y 1980. En 1980 hubo
un giro brusco en la tendencia decreciente, que result en que, en
el perodo 1981-1985, las tasas reales promediaron casi el 8%, un
verdadero rcord. Al mismo tiempo, la cada de los precios de las
exportaciones de Amrica Latina entre 1981 y 1984 (-4.6% anual)
agreg un factor agravante a la situacin de crisis econmica del
continente. En 1985 el valor unitario de las exportaciones latinoamericanas cay en un 6.6%. A pesar del enorme esfuerzo de
nuestros pases por aumentar el total de las exportaciones (la tasa
de 1980-1984 fue superior a la de 1970-1980), el valor de stas en
trminos corrientes en 1985 fue un 5.5% menor que en 1984.72 La
gravedad de la situacin que reflejan estas cifras se puede entender
El subdesarrollo de los pases pobres tiene su raz en la irresponsabilidad de los pases ricos. Segn Santiago, los ricos de su
tiempo eran culpables de haber engordado sus corazones como
72
Economic and Social Progress in LatinAmerica: 1986 Repon, Inter-Amercan Developmeot

Baole, Nueva York, 1986, pp. 6-10.
73
8edjaoui, Orden econmico, p. 27.
234
gadura de las sumas dedicadas a la carrera armamentista es

fenomenal. En 1962, los gastos militares de todo el mundo ascendieron a unos 120.000 millones de dlares, es decir, el8 9% de
la produccin mundial anual de todos los bienes y servicios. Esta
cifra equivala a las 2/3 partes del ingreso nacional global de todos
los pases subdesarrollados. 76 En 1967, su monto fue de 182.000
millones de dlares. En 1974, esta locura humana demand
210.000 millones de dlares, lo cual equivala al ingreso nacional
de la mitad ms pobre de la humanidad, y era unas 20 veces
superior a la ayuda que se prestaba en aquel entonces a los pases
en desarrollo. En 1975 los gastos militares se acercaron a la cifra
de los 300.000 millones de dlares, suma que contrasta patticamente con los 9.000 millones que fue el total de los prestamos
hechos al Tercer Mundo por los seis principales pases industrializados de occidente en ese mismo perodo. En 1976, segn Kurt
Waldheim, entonces Secretario General de las Naciones Unidas,
los gastos militares mundiales ascendan a 350.000 millones de
dlares. 77
Amadou-Mahtar M'Bow, ex Director General de la UNESCO,
estimaba que en 1980 el monto de los gastos militares haba subido
por arriba de los 500.000 millones de dlares. En 1984 los gastos
militares mundiales fueron de 859.000 millones de dlares, o sea
110 dlares por habitante en el mundo.7S En ese mismo ao, el total
mundial del comercio de armas en valores constantes fue de 27.000
millones de dlares. La mayor parte de los pases recipientes de
armamentos estaba en el Tercer Mundo, donde se invirtieron ms
de 20.000 millones de dlares en la compra de armas. En 1989 el
presupuesto total para la defensa de los Estados Unidos fue de
alrededor de 300.000 millones de dlares,79 En las industrias
vinculadas a la promocin de la muerte trabajan ms de medio
milln de cientficos, es decir, la mitad de todos los que hay en el
mundo, En general, en el siglo XX ha habido un aumento vertiginoso
y sin precedentes de los gastos militares y de la carrera armamentista. Se ha calculado que desde principios de siglo, el mundo ha
gastado ms de 8 billones de dlares, es decir, el equivalente a algo
ms de 2.500 dlares por habitante del mundo hoy; o lo que gana
por trmino medio un ciudadano de la India durante toda su vida. so
en da de matanza, Lo que en realidad est diciendo el autor es

que estas gentes irresponsables estaban engordando como
ganado (VP), mientras sus obreros pasaban hambre. No obstante,
este engorde forzado. como el de un animal antes de carnearlo
para una fiesta, iba a terminar el da de la matanza Este da es el
da del juicio final, cuando Dios pague a cada uno conforme a sus
obras.
No es esto lo que ocurre en nuestro mundo hoy? La mayora
de los seres humanos vive en un estado de hambre endmica, pero
la poblacin de los Estados Unidos, que slo equivale al 6% de la
poblacin mundial, consume el 55% de todos los recursos naturales
del planeta. La desigualdad ante el hambre es una de las ms
intolerables que padece la humanidad. Segn los clculos de la
Organizacin de las Naciones Unidas para la Alimentacin y la
Agricultura (FAO), 15 de cada 100 seres humanos estn demasiado
alimentados, mientras que 1 de cada 10 muere de hambre. La
Conferencia Mundial sobre la Alimentacin, celebrada en Roma en
noviembre de 1974, ya pona de manifiesto que una persona de
cada seis padeca de malnutricin, y que su nmero aumentara a
5 para el ao 2000 si no se haca algo para subsanar la situacin. 74
Pero el mundo rico es totalmente insensible a esta realidad. Con
increble irresponsabilidad, los pases desarrollados continan consumiendo mucho ms de lo necesario, mientras los pases pobres
no tienen qu comer. Susan George, quien se ha ocupado detalladamente del problema del hambre en el mundo, ha dicho en uno
de sus libros que sl hacen falta seis horas para leer este libro,
cuando usted haya terminado la ltima pgina se habrn muerto de
hambre, o de una enfermedad cualquiera debida a la malnutricin,
en algn lugar del mundo, 2.500 personas, 75
El subdesarrollo de los pasespobres tiene su razen la violencia de los pases ricos. Al denunciar a los ricos de haber condenado y dado muerte al justo, Santiago est sealando la actitud
de stos de usar su influencia y posicin en la sociedad para
humillar y destruir al pobre, incluso pervirtiendo el curso de la
justicia. Los pobres son vctimas indefensas, que no tienen a su
disposicin los medios para resistir tal atropello. Precisamente por
su indefeccin es que los opresores se aprovechan de ellos con
violencia.
La miseria de los pases pobres es el resultado de la violencia
impuesta en el mundo por los pases ricos y poderosos, La enver74
75
Ibid., p. 24.
Susan George, How the Other Hall Dies: The Real Reasons for World Hunger, Allanbeld,
Osmun, Montclair, N. J., 1977, p. xix,
235
Naciones Unidas, Consecuencias econmicas y sociales del desarrollo, Naciones Unidas,

Nueva York, 1962, p. 3.
77 Bedjaoui, Orden econmico, p. 41.
78 Amadou-Mahtar M'Bow, Mlitary ExpendlureS>t,The UNESCOCourier 34 (3,1982): 23-25.
79 Fuente: The WorldAlmanac and Book 01Facts: 1990.
80 Benjaoui, Orden econmico, p. 41.
76
236
No obstante, no debe pensarse que los ricos opresores son solo

estadounidenses o europeos que viven en sus respectivos pases
y que monitorean sus negocios de ultramar a control remoto. Si bien
esta es una realidad, no son solo ellos los que forman parte de esta
red gigantesca y poderossima; tambin estn los ricos criollos, que
funcionan con iguales criterios que los internacionales, y con los
cuales por lo general hay algn tipo de vnculo. Esta situacin, si
bien data de los tiempos mismos de la colonizacin de nuestros
pases, hace el problema mucho ms complejo y difcil de confrontar. En ambos casos, es decir, en el de los capitalistas forneos,
como en el de los capitalistas criollos, la tctica es la misma: sacar
el dinero fuera de los pases donde se produce, convertido en
moneda dura que resista cualquier proceso inflacionario y reinvertir
lo menos posible dentro del pas. Esto ha significado, por ejemplo,
que mucha de la industria de los pases hispanoamericanos, como
la industria del cobre, del petrleo, del hierro, del banano use
maquinaria anticuada, reparada vez tras vez por los mismos operarios, usando muchas reces recursos rudimentarios e improvisados. Con ello, se da el resultado de todos conocido: los pobres
siguen siendo pobres, y los ricos ms ricos. Las riquezas que
generan nuestros pobres pases se traducen en pequeos impuestos que no llegan a constituir un flujo capaz de solventar los daos
a la tierra, a la salud del trabajador y al costo social que tales
industrias generan.
Por otra parte, las fortunas amasadas por los carteles de la
droga, que supone representan capitales latinoamericanos, han
superado en algunos casos los presupuestos globales de las naciones donde operan.
Colombia sigue siendo la capital mundial de la produccin de la
cocana. Estados Unidos lo es como centro consumidor. Ante los
cambios que se han venido dando en el control de la produccin y
exportacin a los centros de consumo, los carteles han venido
introduciendo variantes funcionales que no dejan de llamar la
atencin.
Refineras instaladas en otros pases, corredores que forman
caprichosas figuras en el mapa mundial buscan solo un fin: llegar
con la droga a los centros de consumo, donde la demanda sigue
en aumento, pese a todo. Alrededor de 14.5 millones de norteamericanos gastan unos US$ 100,000,000.000 anualmente en la
droga. En todo esto, pareciera que los ms afectados son los pobres
de los pases ricos. Los ricos de los pases pobres siguen siendo
los principales opresores de los pobres de los pases ricos.
La arbitrariedad de los ricos y la injusticia con que marginan al
237
pobre a una condicin de vida infrahumana y oprimida, no quedar

impune. Los ricos no tendrn la ltima palabra ni se saldrn por
siempre con la suya Su hedonismo, despilfarro, irresponsabilidad
y violencia llegarn a su fin. Por ahora parecen aprovechar de su
posicin de ventaja, explotando al pobre que no hace resistencia.
Sin embargo, estos ricos explotadores se olvidan de Aquel que es
el defensor de los pobres y quien les har justicia Segn la NBE,
no les va a enfrentar Dlos?. Los creadores del subdesarrollo
humano tendrn que vrselas nada menos que con el Seor como
Juez. Todo su dinero y prestigio no sern suficientes para sobornar
su justicia ni para comprar su favor.
La sentencia ya est dada y es condenatoria de los ricos
explotadores.
El Seor de los ejrcitos, que ha hecho su opcin preferencial
por los pobres, est de su lado. El igualar todas las cosas, y los
que no hacen resistencia recibirn la tierra por heredad (Ml 5.5;
ver Mt. 5.39). El va a dar vuelta las cosas y los valores. Los
explotados de hoy sern los liberados maana, mientras que los
explotadores pasarn a ser esclavos de su propia miseria moral y
espiritual (Lc. 1.52-53).
VI. El valor de las virtudes

cristianas (5.7-20)
Santiagollegaa la ltima seccinde su carta.Deja los malesde este mundoy
su efectosobrelos creyentes, paradirigirse una vez msa sus hermanos en
la fe animndolos a sobrellevar tales problemas mediante el ejercicio de
algunas virtudes cristianas. En un contexto eminentemente escatolgico, el
autorse propone estimular en sus lectores unestilode vida cristiano. El Seor
viene,y estarealidad de la fe llevaa Santiago a destacar el valorde la paciencia
en medio de las pruebas, el valor de la palabra honesta en medio de tanta
palabra hueca,y el valordela comunidad de fe en mediode un mundoperdido.

Comouncorolario directo(oun, portanto) deljuicioveniderosobrelos
ricos opresores (5.1-6), el autor llama a sus lectores a ejercitar la virtud
cristiana de la paciencia. La realidad exige de mucha paciencia por parte de
los oprimidos, ya que el juiciode los ricosno parece venir nunca.Siempre se
salenconla suyay parecequesu maldad loscorona de xito.Perola paciencia
no dejara los creyentes sin recompensa (Sal. 37.7-9).
Nuestra generacin puedeser calificada de muchas maneras, perono hay
mejor manera que denominndola impaciente. Siempre andamos a las
apuradas. No podemos esperarpacientemente por nada.Queremos resultados
inmediatos. Santiago tiene una exhortacin para nosotros en esta seccin de
su carta. Estepasajees tan relevante para nosotros comocualquierotro de su
libro. El propsito bsicodel autores consolar a los oprimidos por los ricos,
a quienes exhorta a la paciencia cristiana. La venida del Seor est cerca, y
sa es la razn por la que debenser pacientes.
240
1. La paciencia y el retorno de Cristo (5.7-9)

En su carta, Santiago utiliza dos palabras que son casi sinnimas:
makothymia (5.7,10) y hypomon (1.3,4; 5.11). Ambas se traducen como
paciencia en varios lugares del Nuevo Testamento. El verbo makrothyme
(tener paciencia) viene de makros (largo) y thymia (enojo), es decir, dejar
pasar un largo tiempo antes de enojarse. Esto involucra el control de s mismo
y ser capaces de responder a las circunstancias y no meramente reaccionar
ante ellas.
Juan Crisstomo, el gran predicador del cuarto siglo, calificaba a la
paciencia como la reina de las virtudes, y distingua entre estas dos palabras.
Segn l, la primera describa a quien poda vengarse pero no lo haca. La
segunda caracterizaba al individuo que no poda vengarse. Su opcin era sufrir
la agresin con paciencia o sin ella, pero escoga lo primero. Ricardo Trench
no concuerda con la distincin que hace Crisstomo. Segn l, el primer
vocablo se refiere a la paciencia respecto de las cosas, mientras que el segundo
a la paciencia con relacin a las personas.!
Ambos vocablos son trminos estrictamente militares, y se usan como
metforas en conexin con las batallas de la vida. 2 Sin embargo, si es posible
hacer alguna distincin en este contexto, parece ser que makrothymia es la
paciencia en el sentido usual, mientras que hypomon connota la idea de
perseverancia frente a las circunstancias adversas (1.3-4; 1.12; 5.11). La
paciencia a la que Santiago exhorta en este pasaje tiene un matiz propio, el
cual consiste en no desesperarse, en contenerse, en aguardar un evento que se
sabe que est por llegar. El vocablo aparece en el contexto de la venida del
Seor y del Juez.J El trmino no es activo como hypomon, pero tampoco es
pasivo en el sentido tradicional negativo. La actitud es de aguardar en posicin
de alerta. No se trata de resignacin frente a la opresin, sino ms bien de
hacer lo posible por no desesperarse a pesar de su situacin desesperada,
afirmndose en el futuro que pondr fin a sus sufrmentos-.s Por eso, lo
opuesto a la paciencia es la ira y la venganza.
El ejercicio de esta virtud debe extenderse hasta la venida del Seor El
vocablo parousia es el que usan tambin Pedro, Pablo, Juan y el mismo Jess
para referirse a la venida de Cristo en gloria. Santiago ilustra su punto con
imgenes rurales. El campesino espera alegremente con paciencia el fruto que
sabe que llegar como resultado de sus esfuerzos. No hay nada que l pueda
hacer para adelantar el proceso natural de germinacin y desarrollo de la
planta. Este proceso tiene su tiempo determinado. As, la comunidad oprimida de Santiago sabe que su situacin difcil va a cambiar, que el juicio ha sido
Richard Trench, Synonyms ofthe New Testamem, Eerdmans, Grand Rapids, p. 198.
Colin Brown, Dlctionary o/New Testament Theology, Zondervan, Grand Rapids, 19TI, 2:764.
3 Tamez, Santiago, pp. 74-7S.
4 [bid, p. 76.
1
241
pronunciado en favor de los que sufren, por lo tanto es importante que no se

desesperen sino que 'sigan sembrando' y 'cuidando de la> plantos', lo que
para Santiago equivaldra a seguir la ley de la libertad y llevar una vida
ntegra.s
La lluvia temprana caa en octubre o noviembre y serva para la germinacin del grano. La lluvia tarda caa en abril o mayo y serva para la
maduracin del grano (Dt. 11.14; Jer. 5.24; JI. 2.23, etc.). Estas lluvias
indispensables para la agricultura no eran tenidas como meros fenmenos
meteorolgicos, sino como dones gratuitos de Dios (Mt. 5.45), de los que
dependan los agricultores. La expresin afirmad vuestros corazones
(strixate tas kardiasy significa estabilizar o confirmar la confianza en que el
Seor vendr pronto (<<refuercen el nimo NBE, mantnganse firmes VP).
La venida del Seor se acerca (~ggiJcen), al igual que el fin de todas las cosas
(1 P. 4.7), si bien no es posible ponerle fecha. Es por eso que no debe haber
murmuraciones (ver Mt. 7.1-5). El Seor est ahora parado delante de la puerta
(pro tn thyrn hestken; perfecto del indicativo activo de histmi, ver Mt.
24.33 YMr. 13.29).
La paciencia militante
La Biblia habla una y otra vez de la segunda venida de Cristo
al mundo. Por sus pginas tenemos la certezade su retornocomo
el Rey de la gloria Estadoctrinaes cardinal paralos creyentes. cela
fe cristiana, segn sealaEmil Brunneren su libro Nuestra fe, cese
diferencia de toda otra en que sabe que Dios viene. Kart Barth
decaquecelos cristianos tenemos el privilegiode sabery de ver con
los ojos abiertos la luz que resplandece: la luz de la psrousle.
Cuandoel Seorregrese, vendrconvictoriay triunfosobresus
enemigos, y ser el dade juiciopara la razahumana. RicardoMir,
el poeta y escritor panameo, nos describe aquel glorioso da en
estos trminos:
...Ya se asoma
en el orienteel alba de Jess. La paloma
prestigiar de nuevosu smbolo, y el da
se acercaya del triunfo y la armona!
Tambin las Escrituras afirman el hechode queel Seorvendr
inesperadamente, como un ladrnen la noche. Nadiesabe cundo
se producir el majestuoso evento. ceTodoel propsito deCristocon
s [bid, p. 7S
242
A. FJ valor de la paciencia (5.7.11)
respecto a la promesa de su Segunda Venida, toda su esperanza

y estmulo se hubieran perdido si al partir Cristo hubiera fijado la
fecha exacta de su regreso. As afirma Billy Graham, y agrega:
ceEs porque no sabemos a qu hora vendr por lo que debemos
tener nuestras casas espirituales siempre preparadas. Sin embargo, es esta demora sin plazo lo que hace que muchos duden de su
venida o especulen con su aparente retraso (2 P. 3.4).
Frente a esta actitud, Santiago procura animar a los hermanos,
especialmente a aquellos que estn pasando por pruebas y peligros. El Seor est viniendo, aunque parezca que tarda. Mientras
tanto, es el deber de cada creyente aguardarlo con paciencia. Para
ayudarnos a responder positivamente al imperativo de la paciencia,
Santiago nos ofrece dos ejemplos que ilustran la direccin de su
exhortacin.
Por un lado, consideremos la paciencia del labrador. Para los
lectores de Santiago el ciclo agrario y sus tiempos eran mucho ms
conocidos que para la mayora de los hispanoamericanos que
vivimos en algunas de las ciudades ms populosas del mundo. De
todos modos, hoy como ayer la vida del trabajador de campo no es
liviana ni fcil. Especialmente quien est dedicado al cultivo de la
tierra se encuentra ligado a ella y a los procesos naturales que la
rigen. Si va a obtener de la tierra los mejores resultados, debe
completar un ciclo delicado, complejo y bastante riguroso. Comenzar preparando el terreno, roturando la tierra, limpindola de
piedras y malezas si fuere necesario, abonndola y dejndola en
condiciones de recibir la semilla. Luego vendr la siembra, que
deber hacerse con cuidado para que la distribucin de las semillas
sea pareja y cubra adecuadamente toda la superficie cultivable sin
desperdicios. Seguir entonces un perodo de espera hasta que la
semilla germine, pero no inactivo, ya que hay que regar los sembrados, cuidarlos de las aves que se comen las semillas y de los
animales que pisotean los cuadros sembrados. Con expectativa
aguardar las lluvias oportunas y la temperatura necesaria para la
germinacin. Recin entonces vendr la cosecha
El labrador trabaja con la esperanza de recibir frutos. Por eso
su paciencia no es ciega. Aguarda siempre lo mejor, porque conoce
las posibilidades de su tierra, la calidad de la semilla, y la pericia de
sus labores. En consecuencia, el fruto que cosecha es precioso;
la vida de su familia depende de l. De igual modo, el creyente sabe
que Cristo ser fiel a su promesa de regresar en busca de su pueblo.
y si bien el tiempo de espera parece largo, el cristiano aguarda con
paciencia y expectativa el precioso da del reencuentro.
As como el labrador desconoce el da exacto en que caern las
243
lluvias de octubre o las de abril, si bien las aguarda con confianza,

el creyente espera el regreso de su Seor aun cuando no pueda
~oner fecha al evento. Su certidumbre despeja toda duda En
tiempos de pruebas, no se desespera Por el contrario, manifiesta
un~ paciencia confiada, co~ la del labrador. Es con esta expectativa del retorno de su Senor, que se mantiene firme en su fe, a
pesar de los conflictos.
Sin embargo, ntese que lo que se exige del creyente fiel es
paciencia y no resignacin. En nuestro contexto latinoamericano se
han confundido con demasiada frecuencia estas dos actitudes. Se
ha entendido la paciencia como una actitud pasiva y de sumisin.
~e la h~ visto como I~ nica salida frente a situaciones que parecen
Irremediables. Esta Interpretacin ha sido perjudicial para la vida
del. crey~nte y de la comunidad de fe, ya que los ha impulsado a la
reSignaCin, a la falta de compromiso con sus realidades concretas,
ya conformarse a este siglo (Ro. 13.1). Santiago no se refiere
de ninguna manera a esta clase de paciencia El exhorta a que se
tenga una paciencia militante, heroica y que sabe aguardar los
momentos propicios.6
Por otro lado, consideremos la paciencia de la iglesia. Mientras
espera el regreso de su Seor, la iglesia debe ejercer la paciencia.
Ntese que Santiago est demandando paciencia en medio de
condiciones adversas, a gente que est siendo oprimida, y aparentemente carece de recursos para hacer valer sus derechos. No es
difcil ser paciente cuando todo marcha bien. Pero se requiere de
un creyente disciplinado para ejercer la paciencia cuando todo el
trnsito viene de contramano. Solo los peces muertos se dejan
arrastrar por la corriente. Los peces vivos luchan contra ella y con
tesn esperan superar los obstculos y alcanzar las nacientes,
donde depositar sus huevos.
Adems, mientras espera el regreso de su Seor, la iglesia debe
estar unida. Debe ser una colonia del cielo donde reinen el amor,
la fraternidad y la comprensin. No obstante, la experiencia dice
que no siempre es as. Suele haber quejas en la iglesia. La murmuracin que menciona el autor es la de aquellos que se quejan de su
suerte adversa y de sus problemas de manera crnica. La miseria
busca compaa dice un refrn. Con su admonicin del v. 9,
Santiago no solo anima a sus lectores a soportar con paciencia la
adversidad, sino a hacerlo sin quejarse.
Santiago vuelve a presentar aqu el problema de la lengua y su
efecto pernicioso en la vida de la comunidad. Es interesante que
6
Ibid; p.72
Leonardo da Vinci, como Santiago, relaciona la paciencia con la

munnuraci6n, cuando dice: La paciencia obra contra las injurias
como los vestidos contra el fro: si multiplicas los abrigos segn la
intensidad del fro, ste no podr perjudicarte; as, frente a las
injurias, redobla la paciencia, y ellas no podrn alcanzarte.
La murmuraci6n ocurre cuando la iglesia est ocupada en
cualquier cosa menos en aguardar a su seor trabajando, como l
desea encontrarla. Es por eso que hay un juicio pendiente sobre la
comunidad de fe. Ntese que el seor viene como Juez, y que
juzgar a los creyentes (2 Co. 5.10). El Seor castigar severamente a los que provocan disenci6n en su cuerpo y permiten que
los males del mundo se infiltren en la iglesia. En uno de sus famosos
himnos, Bernardo de Claraval nos advierte:
El mundo es muy malo,
Los tiempos envejecen,
S sobrio y vigilante:
El Juez a la puerta est.
2. La paciencia y los ejemplos bblicos (S.10-U)

El vocablo ejemplo (hypodeigma) viene de la misma raz. que
paradeiga; de donde deriva nuestra palabra paradigma. El verbo significa

copiar, de manera que el ejemplo es una copia que debe ser imitada (Jn.
13.15), un modelo (EJ, NBE, NA). En este sentido, los profetas son un
modelo de sufrimiento (kakopathia; para el uso del verbo ver v.13; 2 Ti. 2.3,9)
Y de paciencia (makrothymia). Estos hombres hablaron con la autoridad del
Seor (<<en nombre del Seor).
Segn Santiago, los que sufren son felicitados, es decir, son considerados
felices (makarizomen; cf. Le. 1.48). El vocablo mokariosaparece tres veces
en Santiago (1.12; 1.25; Y 5.11 donde est verbalizado). La alegra no se
encuentra en el sufrimiento en s, sino en la combinacin de ste con la
paciencia en la expectativa escatolgica de la liberacin. Se trata de una
bienaventuranza apocalptica que va dirigida a quienes habrn de ser liberados
en el juicio final. Estos son los que participarn en el nuevo mundo de Dios
porque han permanecido fieles a l, a pesar de sus muchos sufrimientos y
dolores."
Santiago hace alusin a la paciencia (hypomo~n) de Job. Aqu paciencia es la virtud de aqul que no sucumbe frente al dolor y la opresin; el
temple de aqul que sobrelleva el sufrimiento con herosmo. En el libro de
7
244
Sobre los diferentes tipos de macarismos en la Biblia, ver Klaus Koch, The Growth 01 the
Bib/ical Tradition: The Form-Critical Method; Charles Scribner's Sons, Nueva York, 1969,
p.7.
245
Macabeos, que relata la resistencia juda frente a los griegos, se utiliza el

vocablo hypomon ms que en ningn otro libro del Antiguo Testamento. All
se habla de el coraje y la paciencia de la madre de los hroes y sus hijos (4
Macabeos 1.11). En Apocalpss tambin aparece el vocablo una y otra vez
con el mismo sentido. En general, el vocablo expresa la actitud del creyente
que vive a la luz de los ltimos das y se alimenta de la esperanza.s En este
sentido, la paciencia de Job no fue pasiva en lo absoluto. Job no se qued ni
quieto ni callado frente al dolor por el que pas. No dej de plantear su causa
frente a sus interlocutores y frente a Dios mismo. Cuanto ms sufra, tanto ms
maduraba en su comprensin de sus propios pecados y de la providencia
divina. Job se plant frente al sufrimiento y la muerte, y Dios lo liber.
Los lectores de Santiago haban odo de Job en las sinagogas judas (cp.
Mt. 5.21, 27, 33, 38, 43). Job se quej, pero no renunci a Dios (Job 1.21; 2.10;
13.15; 16.19; 19.25-27). Su vida es un ejemplo evidente (<<habis vsto-) de
una fidelidad inquebrantable y de cmo el Seor obr en su caso (Job 42.12).
La accin del Seor demuestra que l es muy misericordioso y compasivo
(Sal. 103.8). Santiago utiliza el ejemplo de paciencia militante de Job para
alentar a sus lectores. La situacin de opresin por la que estos estaban
atravesando era realmente difcil y necesitaban una actitud valiente de perseverancia; es decir, una paciencia militante como la de Job.
La paciencia es una virtud tpicamente cristiana. La Biblia la describe
como parte integrante del fruto del Espritu (G. 5.22). Es el uniforme de la
vida cristiana que cada creyente debe vestirse diariamente (Col. 3.12). Adems, no es una virtud de carcter estacionl, pasajero o circunstancial. Segn
Santiago, la paciencia debe adornar la vida del hijo o hija de Dios hasta la
venida del Seor; es decir, su segunda venida en gloria. La expresin kai 10
telos kyriou eidete (<<habis visto el fin del Seor) se refiere a la parousia
Es el deseo del Seor que el creyente le est aguardando con paciencia, y que
puestos sus ojos en el Rey que viene, corra con paciencia la vida que tiene por
delante (He. 12.1).
8
9
Brown, DN1T, 2:774.

Ver R.P. Gordon, Kai to telos /cyriou eidete (Jas. v, 11).., JTS 26 (1, 1975): 91-95. Segn
Gordon, cuando se consideran ciertos paralelos extrablblicos de la clusula km to telos /cyriou
eidete (e.g. Testamento de Benjamfn 4.1; Testamento de Gad 7.4), es necesario recordar que
/cyriou en Santiago 5.11 es un genitivo subjetivo. Una haggadah sobre el xodo de Egipto,
ampliamente atestiguada, utiliza la expresin "el Cin del Seor" (e.g, targumes palestinos de Ex.
13.17). El xodo, como el fin sealado de los sufrimientos de los israelitas en Egipto, se
correspondera con la parousia como el terminus ad quem de la opresin de las comunidades
cristianas a las que Santiago escribe. Ver A. Bischoff, ..To telos kynou, ZntW 7 (1906):
274-279.
246
247
Ha sido atacada y perseguida esa parte de la iglesia que

se coloc del lado del pueblo y sali a la defensa del pueblo.
Aqu encontrarnos nuevamente la misma clave para la comprensin de la persecucinde la iglesia: la defensa del pueblo.
Aqu encontramos nuevamente la misma clave para la comprensin de la persecucin de la iglesia: los pobres.1o
Ejemplos de paciencia militante

Santiago cierra su exhortacin al ejercicio de la virtud cristiana
de la paciencia con sendos ejemplos de sufrimiento y de paciencia
militante. Una sola ilustracin concreta vale por mil abstracciones,
y la mente semtica de Santiago es bien consciente de esto. Por
eso sigue el patrn de sus antepasados y nos presenta un ejemplo
colectivo y otro individual para respaldar su argumento.
Consideremos la paciencia de los profetas. El autor no especifica a algn profeta en particular. Prcticamentetodos ellos pasaron por experiencias similares. El ejemplo de los profetas nos
muestra claramente su actitud como un acto heroico. Por sus
hechos, estos hombres y mujeressufrieronla opresin y en algunos
casos el martirio. Sin embargo, por su misma accin definida en
favor de los oprimidos y dbiles, fueron declarados bienaventurados. Consideremos en detalle las circunstancias en que los
profetas ejercitaron su paciencia.
Primero, los profetas fueron perseguidos. Jess lo indic as
(Mt. 23.37). Esteban mencion este hecho en su discurso antes de
morir (Hch. 7.52). Jeremas es una ilustracin de esto. De todos los
profetas, probablemente l fue el ms recordado y el ms perseguido. Para los judos del primer siglo, Jeremas ejemplificaba
todo lo que un profeta deba ser. Era el modelo de los profetas.
Durantesu carrerafue golpeado y encarcelado, colocadoen el cepo
y arrojado a una cisterna No obstante, en medio de todo esto,
mantuvo un inters y amor apasionado por aquellos que lo perseguan. Mateo Alemn, el novelista clsico espaol, que vivi en
Mxico desde 1608, nos ensea que paciencia y sufrimiento
quieren las cosas, para que pacficamente se alcance el fin de
ellas.
Los profetas sufrieron persecucinno por ser profetas, sino por
haberse puesto del lado de los que padecan injusticia y eran
oprimidos. Tal es el caso en Hispanoamrica hoy. Al ponerse del
lado de los pobres, profetas hispanoamericanos como Oscar Romero padecieron persecucin. Sin embargo, no todos los sacerdotes catlicos fueron perseguidos ni todas las instituciones eclesisticas de El Salvador fueron atacadas. Por qu? Porque como
Romero mismo lo explic, haba en El Salvador en operacin un
corrupto principio de atrocidad selectiva:
Segundo, los profetas fueron pacientss. En este punto de su

texto Santiago utiliza la segunda palabra para paciencia,
hypomon~, que se traduce mejor como constancia.. (NBE). El que
soporta con constancia es llamado feliz. Es un individuo dichoso,
que merece ser felicitado. Raimundo Lulio, el gran misionero a los
musulmanes de Africa del norte, sealaba que la paciencia comienza con lgrimas y, al fin, sonre... Quien se ha ejercitado en
esta virtud es digno de figurar en la galera de aquellos hombres y
mujeres de fe, que honraron al Seor con sus testimonios de vida
(He. 11). Pero ntese que la constancia se hace evidente con el
tiempo. Como deca Leonardo da Vinci: La constancia no est en
empezar, sino en perseverar...
Es posible, para los profetas modernos, encontrar alegra en
medio de una praxis de liberacin? Es posible cosechar alegra a
la vista del dolory miseriasdelpueblo oprimido? Cmo experimentar satisfaccin espiritual interior, cuando como siervos de Dios
confrontamos cotidianamente la realidad de la pobreza y sus secuelas? Es ms, cmo remontar el sentido de frustracin frente a
lo poco que uno puede hacer para paliar situaciones de injusticia
monstruosamente abrumadoras?
Cuando contemplo a los nios que comen un plato de comida
caliente en el Comedor Infantil de mi iglesia, a pesar del dolor que
me produce su condicin de pobreza absoluta, no dejo de alentar
en mi pecho la esperanza de que llegarn a conocer a Aquel que
es el Pan de Vida. Entonces siento tambin que todo lo que pueda
hacer por ellos y para ellos, por poco que parezca en trminos
humanos, es una siembra que no carecer de cosecha, y que la
esperanza de tal cosecha es un anticipo feliz de la alegra desbordante de la redencin final (Sal. 126.5-6).
Consideremos la paciencia de Job. Santiago evoca ahora otra
ilustracin de las pginas del Antiguo Testamento. Esta vez es
especfico al citar el caso de un hombre en particular. Se refiere a
la constancia de Job, y presupone que sus lectores estn familiarizados con el caso del patriarca. Job no fue un hombre perfecto.
10
Romero, Voice O/Ihe Yoiceless, p. 182
248
esto no pec Job, ni atribuy a Dios despropsito alguno.. (Job

1.22). Cuando perdi su salud, su mujer lo tentaba dicindole:
-Maldice a Dios, y murete- (Job 2.9). El respondi: Recibiremos
de Dios el bien, y el mal no lo recibiremos? Y la Biblia agrega: -En
todo esto no pec Job con sus labios (Job 2. 1O). Cuando perdi
su buen nombre, Job guard silencio (Job 2.13). Estas actitudes
pusieron de manifiesto su paciencia
'
ICuntas instancias negativas vivimos cotidianamente en nuestro continentel Cuntas ocasiones propicias para perder la paciencia y caer presa de la reaccin demente e irracional! Cuntas
oportunidades para renegar de Dios e intentar un proyecto liberador
sin su direccin! Sin embargo, el creyente fiel sabe que ms all de
las condiciones de vida negativas por las que atraviesa, la historia
no se ha escapado de las manos de Dios. Por el contrario, l est
activo construyendo su reino aun en medio de las miserias que nos
rodean. Es ms, es a partir del barro del dolor y sufrimiento de los
pobres y de la fe de su pueblo que l est creando un mundo nuevo
bajo su voluntad soberana
Por ms que reclamara ser inocente, era culpable del pecado de

no considerarse pecador delante de Dios. Adems, no es su autocontrol lo que Santiago quiere destacar aqu, ya que no lo ejerci
mucho en su dilogo con sus amigos. Lo bueno de Job es que se
propuso soportarlo tocio sin perder su confianza en Dios. La experiencia de Job tiene algunas cosas para enseamos en trminos
de una paciencia militante.
Primero, notemos sus pruebas. Job lo perdi tocio. Perdi su
propiedad (Job 1.14-17). Perdi su familia (Job 1.18-19). Perdi su
salud (Job 2.7-8). Perdi su buen nombre (Job 2.11-13). En realidad, lo nico que no perdi fue su confianza en el Seor. Se hundi
en lo ms profundo de la desesperacin y casi lleg a acusar a Dios
de su suerte, pero se levant por encima de sus compaeros en
alas de una fe triunfante. Sobrevivi al dolor y el sufrimiento para
entender que el seor est lleno de misericordia para aquellos que
perseveran en l. Bien seala un proverbio chino: El diamante no
puede ser pulido sin friccin, ni el hombre perfeccionado sin
pruebas.
No es asi la situacin de las masas oprimidas de nuestro
continente? Ellos lo han perdido tocio. Desde hace siglos se les est
robando sus tierras. Primero fueron los conquistadores portugueses y espaoles; luego los ingleses y las oligarquas locales; ms
tarde los norteamericanos; y ms recientemente las enormes corporaciones multinacionales. Los pobres no pueden' casarse y formar un hogar, porque carecen de un medio de vida y una vivienda
digna donde criar a sus hijos. La medicina es un lujo para ellos, y
cuando recurren a los remedios ancestrales se los acusa de ignorantes o se los reprime. Los campesinos son tenidos por perezosos e indolentes, sin que se considere el hecho de que sus faltas
de fuerzas fsicas son el resultado de la enfermedad y desnutricin.
Se los estereotipa de vagos, ladrones, y ccharaganes. Por
carecer de educacin, se los tiene solo para las tareas ms rsticas
y trabajosas. Los pobres en Amrica Latina no pueden contratar
abogados que defiendan sus derechos, mdicos que curen sus
enfermedades, maestros que eduquen a sus hijos, arquitectos que
construyan sus casas, bancos que les presten dinero a bajos
intereses, y pastores que les aconsejen y animen. Su nico refugio
es el Seor. Y en l, aquellos que lo han perdido todo y que son
indigentes absolutos, pueden encontrar su esperanza y verdadera
liberacin.
Segundo, notemos su paciencia. Cuando perdi su propiedad
y su familia, Job respondi: Jehov dio, y Jehov quit; sea el
nombre de Jehov bendito (Job 1.21). y la Biblia testifica: ccEn todo
249
Tercero, notemos su recompensa. La Biblia es cuidadosa en

detallar la manera en que Dios recompens la constancia de Job.
Le fue restituida su propiedad (Job 42.12). Le fue restituida su
familia (Job 42.13-14). Le fue restituida su salud (Job 42.16). Le fue
restituido su buen nombre (Job 42.17). La paciencia frente a la
afliccin nos ayuda a comprender que lo que nos parecen ser
velados cirios funerales pueden ser las distantes lmparas del cielo.
Adems, como dijera Carlos H. Spurgeon: El Seor obtiene sus
mejores soldados de las colinas de la afliccin.
Esta es la razn por la que los que sufren son tenidos como
bienaventurados. Los oprimidos padecen todo tipo de atropello
y dolor, pero al estar preados de esperanza, son declarados
bienaventurados. Job padeci no por haberse puesto del lado de
los pobres y oprimidos, sino que sufri inocente y arbitrariamente.
Pero como resisti y protest al Seor, ste lo restituy. Es importante notar que en el caso de Job se observa el juicio visible de
Dios el cual consiste en el final feliz de un perodo de sufrimiento y
no, como algunos piensan, en la recompensa del prximo mundo... 11 Por paradjico que parezca, es posible para el creyente fiel
encontrar alegra en medio de la opresin. Como seala Eisa
Tamez: Cuando Santiago afirma que Dios es compasivo y misericordioso, introduce un elemento ms en la alegra que se experimenta en la praxis, y es la participacin de Dios como dador de
11
Dibelius,James, p.246.
250
la alegra. La alegraen el sufrimiento es tambin paradjicamente

productode la prcticay de la graciade Dios.Adems, en la medida
en que se sabe y afirma que Dios es compasivo y misericordioso,
se nutre enormemente la esperanza...12
La vida no es un lecho de rosas. De hecho, Cristo no prometi
a sus seguidores que seran llevados a los cielos en alas suaves y
gloriosas. Por el contrario, les advirti que se prepararan a sufrir el
rechazo y la oposicin del mundo por su causa y por el reino. Pero
t~mbin les prometi que en medio de las pruebas y luchas de la
Vida, l habrade estar a su lado, compartiendo con ellos cada gota
de dolor. Con Amado Nervo, el creyente que ejercita la virtud de la
constancia puede decir:
Pero crece mi fe junto a mi cuita,
y digo como el Justo de Idumea:
As lo quiere Dios bendito seal
el Seor me lo da y El me lo quita.
Que medre tu furor, nada me importa:
puedo todo en AQUEL que me conforta,
y me resigno al duelo que me mata;
Porque roja visin en noche oscura
Cristo va por mi va de amargura,
agitando su tnica escarlata.13
B. El valor de la palabra honesta (5.12)

Nuevamente Santiagovuelve a abordarla cuestin de la lengua.No cabe
duda ~ue ste es el problema que ms le preocupa(<<pero sobre todo,es decir,
e~~cIalme.nt~), ya que lo introducesin ninguna conexin con lo que vena
diciendo,SI bie? no est fuerade lugar(1 P.4.8). El versculosuena cornoalgo
que se le ocurri ms tarde al autor, y casi no merece la importancia que l le
atribuyeal decir: sobretodo.
Despus de censurar tres manifestaciones diferentes del espritu de la
mundanalidad en 4.1-5.11, Santiago condena el juramento en el v. 12 como
reflejo de mundanalidad en una de sus formas ms repudiables. Quizs su
e~ortacin sea una alusin a las palabras de Jess (Mt. 5.33-37; 23.16-22).
Es interesante notarque la sentenciase repiteen la Apologfa de JustinoMrtir
(1, 16.5).QuizsSantiagoy Justino han preservado una forma msantiguadel
12
13
B. FJ valor de la palabra honesta (5.12)
Tamez, Sanhogo, p. 57.

Amado Nervo, Obras completas de Amado Nervo, vol. 1, Perlas negras-misticas, Biblioteca
Nueva, Madrid, 1927, pp. 171-172
251
mandamiento que Mateo. Esta forma anterior est orientada directamente

haciael juicio escatolgico. Cualquierdesviacinen la veracidaden el hablar,
cualquierdeseo de usar la palabra para engaar a otra persona,es apadrinada
por el diablo y/o coloca al que as habla bajo el juicio final de Dios. La
comparacin con varios otros textosdel NuevoTestamentomuestra que esta
enseanza concuerda plenamente con las pautas adoptadas por la iglesia
primitiva. Hay tambin evidencia de que este mandamiento jams fue considerado corno una cuestin casual o secundaria.La aparicin de la mxima
en escritosjudos y griegos refuerzasu importancia estratgica. Finalmente,
en una cultura oral-aural, la comunidad depende profundamente de la integridadtotal y absoluta de sus maestros.ts
Santiagoprohibeel hbitoo la prcticadel juramentoen susvariasformas.
El juramentoen cuestinconsisteen usarel nombrede Dioso de algnobjeto
sagrado para garantizarla verdadde lo que hablarnos (declaracin, promesao
voto). La admonicin del autor tiene que ver con la honestidaden el hablar.
segn el autor, el uso continuode juramentos frvolos e innecesarioses una
forma de mundanalidad que cae bajoel juiciode Dios.15 Eljuramentoes prima
[acie evidencia de que cuando no se usa el juramento, las palabras de quien
habla no debenser credas. Por lo tanto, el juramentosirve solo para minar la
confianza mutua, sin la cual la comunidad --especialmente la igIesia- no
puede sobrevivir corno una comunin vital e ntima. El judo piadoso jams
jurara por el nombre de Dios, lo cual era considerado como una impiedad,
pero s lo haca por el cielo o por la tierra, o por cualquier otra cosa. El
juicio de Dios est en contra de esta prctica. segn Santiago,todo lo que el
creyente debe decir y tiene necesidad de decir es un simple s y un lacnico
no. Por eso, su recomendacin es que el s sea s (nai nat) y el no sea no
(ou ou), y nada ms (Mt. 5.37). De otro modo, uno se hace acreedor de la
condenacin de Dios sobre aquellos que desobedecen su justa voluntad. El
significado es similar a la frase al final del v, 9, para que no seis condenados.
La palabra humilladas"
En un intento por interpretarel alma hispanoamericana, el gran
escritor mexicano Octavio Paz ha establecido una serie de interesantes contrastes entre la concepcinde vida de este continentey
la norteamericana. Segn l, los latinoamericanos somos capaces
Ver P.S. Minear, Yes or No: The Demand for Honesty in tbe EarlyCburcb..,NT 13(1,1971):
1-13.
15 D.E. Hiebert, The Worldliness of Self-serving Oatbs .., Direction 6 (4, 1977): 39-43.
16 Este es eltltulo de una obra por Jacquess Ellul, Ediciones S.M., Madrid, 1981, que trala de la
dolatrfa y a la vez de la lrivializacin de la palabra
14
252
B. FJ valor de la palabra honesta (5.12)
de mentir para dar rienda suelta a nuestra fantasa o para sobreponernos a una vida srdida, mientras que los norteamericanos
generalmente insistirn en que siempre hay que decir la verdad. El
latinoamericano se emborracha para poder confesar sus cuitas,
mientras que el norteamericano lo hace para otvldarlas.t"
En general, en crculos hispanos, la palabra carece de la fuerza
y firmeza que la caracteriza en otras latitudes. No es extrao que,
corno en ninguna otra parte del mundo, la palabra autorizada de un
diccionario corno el de la Real Academia Espaola sea tan celosamente respetada, al tiempo que los vocablos de uso comn y
popular se multiplican a velocidad meterica en todo el continente.
Nuestra lengua espaola todava sigue caracterizndose en algunos crculos por la superficialidad temtica y el estilo barroco.
Hasta Rmulo Gallegos y su novela Doa Brbara, muy pocos
escritores latinoamericanos se dieron cuenta de que podan escribir
acerca del mundo en el que vivan. Es como si quisiramos ocultar
el verdadero rostro de la realidad detrs de la mscara de nuestro
lenguaje.
Arturo Capdevilla, el escritor argentino contemporneo, pinta
muy bien este uso engaoso del lenguaje:
tuna para nosotros. El escritor inspirado tiene dos cosas para

decirnos:
Primero, Santiago nos advierte sobre lo que no debemos decir.
El pecado siempre encuentra su camino de expresin a travs del
habla y la conversacin. Aqu Santiago denuncia la lengua deshonesta, que siembra la desconfianza Cuando la palabra est inflacionada por la desconfianza, se apela a la garanta del juramento,
y ste se multiplica en la medida en que la palabra sea de menor
valor. Es ms, este juramento puede ser manipulado de tal manera
mediante los. artificios del lenguaje, que aun cuando resulte impresionante y convincente, no sea obligatorio para el que lo pronuncia (M. 23.16-22).
El Antiguo Testamento permite el uso de juramentos, incluso
usando el nombre de Dios (D. 6.13; Is. 65.16; Jer. 12.16). No
obstante, insiste en que un juramento solemne debe ser cumplido
con igual solemnidad, y condena severamente el quebrantamiento
irresponsable de la palabra dada (Dt. 5.11). Pero en el Nuevo
Testamento los juramentos estn terminantemente prohibidos (Mt.
5.34-37). Para el ciudadano del reino de Dios no hay otra palabra
posible que no sea la verdad. No hay para l grados de confiabilidad
o medias verdades. Adems, el juramento es una reliquia de la
religin mgico-pagana y una profanacin del nombre de Dios. Si
bien a lo largo de la historia de la iglesia la prctica del juramento
ha sido considerada como aceptable e incluso como necesaria para
los creyentes, tal prctica no debe ejecutarse en la iglesia de
Jesucristo. Tal es el sentido de la exhortacin de Santiago. 18
El cristiano no debe jurar por Dios, es decir, no debe poner a
Dios como garanta de su palabra. Para muchos, este es el juramento ms firme de todos, porque pone a Dios como testigo de la verdad
de lo que se dice. Pero invocar a Dios como garanta de una mentira
es incurrir en un terrible pecado. Por eso hay quienes juran por el
cielo, dado que es el lugar de la morada de Dios, o por la tierra..,
que es el estrado de sus pies. Estos giros del lenguaje no restan la
responsabilidad de involucrar a Dios como respaldo de la frgil
palabra humana. Tal conducta es de todos modos hipcrita y
pecaminosa. Francisco de Quevedo lo entenda as: ceTodos los
pecadores tienen menos atrevimiento que el hipcrita, pues ellos
pecan contra Dios, pero no con Dios ni en Dios; mas el hipcrita
peca contra Dios y con Dios, pues lo toma por instrumento para
pecar .
En nuestros das el uso de juramentos en la conversacin
Me fui por la vida. Y andando

he odo palabras dispersas.
Quien deca justicia; quien, gloria;
quien nombraba muy bien las estrellas.
Quien deca palabras muy altas;
quien deca palabras muy cuerdas.
He odo palabras... Las cosas
no supe lo que eran.
Nuestra mana de acompaar lo que decimos con un gran
despliegue de gestos y movimientos ampulosos de manos y brazos,
no deja de ser una manera de reforzar la abundancia de nuestras
palabras. Da la impresin que lo que decimos carecera de sustancia si no lo hacemos as. Lo que en otros lugares requiere de una
frase, entre nosotros demanda un discurso. Tal parece que, como
ocurre con nuestras monedas, tambin nuestra palabra es vctima
de la inflacin. La palabra en el mundo latino se cotiza muy bajo en
la bolsa de los valores esenciales de la vida. De all que la exhortacin de Santiago a la palabra honesta resulte sumamente opor-
11
Oc1avio Paz, El laberinto de la soledad, 2da ed., Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1959,
pp. 21-22.
253
18
J. Blank, Schwort berhaupt nicht, Orientierung 53 (9, 1989): 97-99.
254
cotidiana no es muy frecuente, pero esto no significa que la advertencia de Santiago no sea aplicable a nosotros. Un juramento era
un artilugio que pretenda asegurar la verdad de una declaracin.
Santiago dice que no debemos jurar por jurar, sino que nuestra
simple palabra debe ser tan firme y comprometedora por s misma
como si se la reforzase con un juramento. El equivalente contemporneo del juramento es un acuerdo firmado, quizs con testigos
que lo certifiquen. Nuestra palabra pronunciada debe ser tan confiable como si firmsemos un convenio o contrato formal. Esto no
quiere decir que como cristianos no debemos firmar contratos o
establecer compromisos escritos. Pero s significa que no es necesario que reforcemos esos compromisos con juramentos, que debiliten la integridad de los compromisos que asumimos. La palabra
del creyente o su firma de un documento debe ser tan slida, que
los dems las tomen como garanta definitiva de cumplimiento. Las
personas deben poder decir de nosotros: Confo en su palabra,
porque es un cristiano ; o No dudo que va a cumplir con el
compromiso asumido, porque es un cristiano>.
No obstante, esta prohibicin explcita del juramento ha llevado
a muchos creyentes a negarse a jurar un cdigo de tica profesional
al recibir su diploma acadmico, a jurar el cumplimiento de su
gestin de gobierno o administracin con honestidad, a jurar decir
la verdad en una corte, o a jurar lealtad a la bandera y a la patria
sirviendo en las fuerzas armadas. Si bien en la sociedad moderna
estos son casi los nicos casos en los que se espera que alguien
pronuncie un juramento, es dudoso que Jess o Santiago hayan
tenido en mente situaciones as cuando impartieron su enseanza
sobre los juramentos. El juramento que se hace en una corte es un
medio adecuado para poner a todos los testigos bajo la ley que
condena el perjurio.
Segundo, Santiago nos anima sobre lo que s debemos decir.
La generalizacin de la prctica del juramento produce tres consecuencias negativas. Por un lado, hace de la confiabilidad de la
palabra personal algo irrelevante, a menos que se la acompae de
la muleta de un juramento. Por otro lado, lleva a la introduccin de
una distincin entre los juramentos que son de cumplimiento obligatorio y aquellos que no lo son. Con esto, el juramento puede
transformarse en una trampa para engaar a incautos, antes que
un medio para garantizar la verdad de una declaracin. Adems,
jurar por Dios es un gesto de irreverencia hacia su persona. Invocar
su nombre o utilizar un lenguaje religioso para asegurar la honestidad de transacciones comerciales o profanas es un pecado que
no puede ser pasado por alto.
B. Fl valor de la palabra honesta (S.12)
255
Debe haber una correspondencia exacta entre lo que decimos

y la realidad. El s debe ser s y no otra cosa; el no debe ser no y
esto debe ser suficiente. Cualquier otro mecanismo de lenguaje es
una mentira, y como tal debe ser repudiado. El creyente solo debe
decir la verdad. Segn el concepto hebreo, la palabra de una
persona era una proyeccin de su carcter. El creyente no necesita
agregar algo a su palabra para que sta sea creble. Lo que dice
de~ ser un fiel reflejo ~e lo que l es. Su carcter debe hablar por
s mismo. Como ensenaba don Miguel de Unamuno: ..Verdad es
aquello que intimas y haces tuyo; solo la idea que vives te es
verdadera.
Sin embargo, no es fcil decir siempre la verdad a secas. La
transparencia en el hablar no es una virtud que goce de demasiados
adeptos en nuestro mundo hoy. Vivimos en un contexto social
dond~ parece que las verdades,se toman como mentiras y las
mentiras.como.verdades. Pero la unica esperanza de integridad en
las relaeones Interpersonales, en las transacciones comerciales y
en la ad~inistracin del estado est en obedecer el consejo simple
de Santiago. De otro modo. el resultado ser catastrfico porque a
la corta o a la larga la mentira pasa la factura de sus servicios, y el
saldo a cobrar no es otro que el que Santiago anticipa: condenacin.
Adems, la exhortacin a que el s sea s nos llama la atencin
sobre la necesidad de un hablar positivo. Hay tanta conversacin
n~ativa a nuestro a1rede~or. La atmsfera est saturada de pesimistas, cuyo hablar negativo agrega un peso difcil de soportar a la
ya pesada carga de dolor que nos toca padecer en nuestro continente. Los medios masivos de comunicacin nos bombardean
cotidianamente con sus noticias negativas de catstrofes. crmenes, desastres econmicos y dolores sociales. Las estadsticas
sobre divorcios, violaciones, abuso y abandono de nios son ms
frecuentes que los datos sobre parejas que se casan, nmero de
besos y abrazos que se dan y reciben por da con amor, nmero de
nios deseados y recibidos como frutos del amor, y otros acontecimientos profundamente humanos como estos. Es necesario
~ablar del hambre en nuestro continente, pero no es igualmente
Importante destacar a aquellos que han aprendido a partir y compartir el pan? Es vital sealar el aumento de la enfermedad y la
muerte entre nosotros, pero no es de mayor bendicin dar oportunidad a los testimonios de vida y sanidad que el Seor provoca
en medio de su pueblo? Hay mucha gente sin techo y sin trabajo
en nuestras tierras, pero no son muchos los que pueden hablar
del cuidado providencial del Seor por sus hijos?
256
Necesitamos msvocesa favor delSI en Hispanoamrica. Esto

no significa caer en la ingenuidad de un discurso ilusorio, que
niegue la realidad del dolor y el sufrimiento de los pobresy oprimidos. Pero s significa abrir los labios para pronunciar la voz de
esperanza en medio de la opresin. Hay una palabra positivaque
predicar. Hay una realidad poderosa del amor de Dios en accin,
que debemos conjugar en medio del dolor. El pueblode Dios debe
gritar el S de la liberacin divina a travs de Jesucristo con tantas
fuerzas, que esta palabra positivase imponga por sobre los ruidos
srdidos de la muerte y la injusticia que retumban en todos los
rincones de nuestro continente.
Pero tambin el texto nos exhorta a que el ceno sea no. Por
cierto, no se trata de la actitud negativa que mencionamos en
prrafos anteriores, sino de la expresin firme de resistencia, fe y
compromiso con el seoro de Jesucristo.
El relativismo ticoy teolgicono es cristianismo. La firmeza en
cuantoa las convicciones y los valoresquese sustentan no pueden
negociarse al precio del poder, el prestigio, la moda, la fama o
cualquiera otra expresin que se oponga a la soberana plena del
Seor del reino.
Por otro lado,la ticay teologa cristiana debenser el resultado
de una prcticaconcreta y no al revs. Miguel de Unamuno seala:
ceNuestras doctrinas suelen ser el medio que buscamos para explicar y justificar a los dems y a nosotros mismos nuestro propio
modode obrar. Y repite: ceEs que nuestras doctrinas no suelenser
sino la justificacin a posteriori de nuestra conducta, o el modo
como tratamos de explicrnosla para nosotros mismos.19 Sin
embargo, como sealara el gran maestro vasco: ceEs la conducta,
la prctica, la que sirve de prueba a la doctrina, a la teora.20 En
estesentido, entonces, habrmomentos en que la prcticaresponsable de la fe impondr la necesidad de decir ceNo, aun cuando la
ticay la teologa parezcan indicarlo contrario. Tal es el caso de la
actitud de los cristianos hacia el Estado. Es el deber del creyente
someterse a las "autoridadessuperiores (Ro. 13.1-7). Pero cuando esa autoridad se torna en una dictadura y avasallalos derechos
humanos, o se transforma en un agente de opresin y pretende la
lealtad absoluta de los ciudadanos, es el deber del creyente decir
ceNo. Tal debe ser su categrica respuesta a todo poder o autoridad que pretenda un sometimiento y obediencia que solo el Seor
de seores merece.
19
20
Uaamuno, Del sentimiento trgico de la vida, pp. 250, 128.

lbid, p.251.
257
c. El valor de la comunidad de fe (5.13-20)

El Espritu Santo est levantando una nueva iglesia en Hispanoamrica.
Sobre la base de la autoridad del Nuevo Testamento y la rica herencia recibida
de quienes nos precedieron en la fe, el pueblo de Dios est elaborando nuevas
formas de ser iglesia en el mundo hoy. El cuerpo de Cristo va tomando el color
variado de la piel hispanoamericana. Su vida se va adaptando a su multiplicidad de climas, paisajes, costumbres y vivencias. Las comunidades locales
van absorbiendo lo mejor de lo recibido de los misioneros, pero van tambin
desechando lo que no encaja en el contexto propio por su marcado sabor a
contexto ajeno y a circunstancias histricas y culturales que no son las propias.
Hombres y mujeres, ancianos y nios, van aprendiendo a vivir en comunidad el testimonio de su fe en Jesucristo, lo expresan con sus palabras, lo
viven con sus propias imgenes de la realidad, lo cantan con su msica y su
arte, lo aplican a sus particulares circunstancias de vida. El evangelio se est
tornando ms pertinente, el mensaje es ms efectivo, y las respuestas al mismo
no solo sorprenden por su peso numrico sino tambin por su profundidad
cualitativa.
Frente a un mundo cargado de violencia y sumido en la opresin, la iglesia
de Jesucristo adquiere un valor incalculable. Santiago termina su carta llamando la atencin sobre el valor de la comunidad de fe. Y al hacerlo, pinta un
cuadro magistral de la riqueza que sta encierra para el desarrollo de la vida
cristiana. Sus palabras na> presentan un verdadero modelo de lo que una
congregacin cristiana debe ser.
1. Una comunidad doxol6gica (5.13)

Esta seccin (vv. 13-19) parece continuar el pensamiento de la> vv. 10-11.
Luego de considerar el sufrimiento de los profetas (v. 10), Santiago considera
ahora a sus lectores. Qu deben hacer en caso de sufrir? La respuesta es orar;
as de simple y de breve. Y si, por el contrario, estn felices? Entonces que
canten alabanzas. En la> vv. 13 y 14, Santiago pasa del sufrimiento al gozo y
vuelve al sufrimiento. La desgracia del afligido en v. 13 no es una enfermedad, sino las circunstancias fsicas o las situaciones personales que provocan afliccin en la vida. 21 La> afligidos a los que se refiere Santiago son
tambin aquella> que son oprimidos por los ricos y los que estn socialmente
marginados.
El estilo de la diatriba (ver Introduccin) est ilustrado en los interrogantes
de Santiago. El autor anima a continuar orando frente a la afliccin o alabando
en la alegra (la> verbos son imperativos presentes). Seguramente, el autor no
quiere decir que solo se debe orar en tiempos de afliccin. El no pretende
desarrollar una teologa cristiana de la oracin, sino que est considerando la
21
Davids, N/GTe, p. 191.
258
difcil cuestin prctica de qu debe hacer un creyente cuando est sufriendo.22

Oracin y alabanza se integran en la adoracin. La adoracin no depende del
estado de nimo, sino que en toda ocasin encuentra motivo para expresarse,
bien sea en oracin o en alabanza. El verbo psall (cantar alabanzas) originalmente se refera a taer las cuerdas de un arpa; aqu a cantar alabanzas a Dios
con o sin instrumentos (1 Ca. 14.15; Ro. 15.9; Ef. 5.19).
Iglesia hispanoamericana:
comunidad adorante
La iglesia debe ser una comunidad doxolgica, que le d a Dios
la gloria debida a su nombre. En otras palabras, la congregacin
local debe ser una comunidad que adora. Las iglesias que no
adoran -al igual que las personasestn espiritualmente muertas. Se hunden por debajo de ellas mismas cuando dejan de adorar
a Aquel que est por encima de ellas. Santiago se refiere a esto al
hablar de la oracin y la alabanza, como dos de los componentes
bsicos de la adoracin.
Segn Santiago, el Seor est viniendo y debemos estar preparados para ese evento trascendental, que ser la culminacin de la
historia humana. El regreso de Cristo terminar con todo lo que
como seres humanos estamos realizando y pondr fin a todo tipo
de afliccin. En este pasaje, Santiago nos indica qu debemos
hacer antes del retorno de Cristo, yeso es, adorarle a travs de la
oracin y la alabanza.
Debemos orar cuando hay aflicciones, tal como lo hicieron
Pablo y Silas en la prisin de Filipos (Hch. 16.25). Alejandro Dumas
dice: Se puede olvidar a Dios en los das felices, pero cuando el
infortunio llega, siempre es preciso volver a Dios. Pero tambin
debemos alabar cuando hay alegras. Quizs esto sea ms difcil
(Ef. 5.19-20). Las alabanzas deben estar en todo momento en
nuestros labios (Fil. 4.6). Sea como fuere, la adoracin debe ser el
quehacer predilecto del creyente y el pueblo de Dios.
Notemos la necesidad de la adoracin comunitaria. Necesitamos de la adoracin comunitaria porque ella nos instruye (Mi. 4.2),
nos conforta (Le. 2.36-37), nos fortifica (Is. 37.1, 14), Ynos une (Hch.
2.46-47). Martn Lutero, el gran reformador, destac el valor positivo
de la adoracin a travs de la alabanza: ceEI diablo es un espritu
triste que hace tristes a las personas, dado que l no soporta el
buen nimo. Por eso se aparta lo ms posible de la msica, y nunca
se queda cuando los hombres estn cantando, especialmente

cuando son canciones espirituales.23
Cuando adoramos a Dios, el poder del cielo se mueve a nuestro
favor. Las congojas que provocan las circunstancias externas se
neutralizan al orar juntos en el culto a Dios. La fuerza disolvente de
Satans y sus huestes parece menos temible cuando el pueblo
reunido en adoracin festeja la presencia de su Rey. Por eso, como
dijera Dwight L Moody: Satans no se preocupa tanto por lo que
adoramos, como porque no adoremos a Dios. Si se nos ocurre
adorar una idea, una imagen, otro ser humano o una institucin, no
tendremos problemas con Satans. Pero l se molesta mucho
cuando la adoracin encuentra en Dios a su objeto nico y exclusivo. Si el enemigo logra neutralizar la adoracin de la iglesia, le
ser mucho ms fcil paralizarla en otros emprendimientos.
Uno de los elementos ms llamativos de muchas de las iglesias
evanglicas hispanas es el fervor de sus oraciones y el entusiasmo
de la alabanza. Una consciencia renovada de la presencia real del
Seor a travs del poder de su Espritu da al culto evanglico
hispanoamericano una vitalidad entusiasta. El estilo espontneo de
adoracin que prevalece resulta atractivo para la emotividad latina,
con un culto en el que todos pueden participar a su manera.
Notemos la importancia de la adoracincomunitaria. La adoracin a Dios es la funcin ms alta del alma humana. Aun los ngeles
no pueden hacer cosa ms importante que adorar a Dios, en cuya
presencia viven (Is. 6.2-3). Los creyentes que estn en la presencia
del Seor no hacen otra cosa que adorar a Aquel que merece toda
la adoracin de su pueblo (Ap. 5.11-12).
La adoracin comunitaria es un mandado del Seor (Sal. 100.4-5). W.T. Conner, un telogo bautista muy ledo en Hispanoamrica, dice: El primer negocio, pues, de la iglesia no es la
evangelizacin, ni las misiones, ni la beneficencia; es la adoracin.24 La iglesia es fundamentalmente una congregacin de
personas que se han unido a Dios en una experiencia de la gracia
salvadora de Cristo, fundidas en una unidad por el Espritu Santo,
que adoran a Dios, y crecen en la comunin unas con otras en
Cristo. Lo que cuenta ms para el Seor no es tanto nuestro
servicio, como nuestro amor a l expresndose a travs de la
adoracin y la alabanza de nuestros corazones. Esto es lo que Dios
ms desea de nosotros (Jn. 4.23-24).
La adoracin comunitaria es tambin un deber del creyente. Ella
23 Citado por R.J. Knowling,

22 Bratcher, RE, p. 411.
259
The Epistle 01 Sto James, Methuen, Londres, 1904, p. 137.
24 W.T. Conner,El evangelio de lareJencin, Casa Bautista de Publicaciones, El Paso, n.f., p.300.
260
resulta de la accin de la gracia de Dios en la vida humana. Esteban

Echeverra, el clebre escritor argentino del siglo pasado, apunta a
este deber cuando dice: Siendo Dios la fuente pura de nuestra vida
y facultades, de nuestras esperanzas y alegras, nosotros en cambio de esos bienes le presentamos la nica ofrenda que pudiera
apetecer: el tributo de nuestro corazn.
Adems, la adoracin comunitaria est ampliamente ejemplificada en el Nuevo Testamento. Jess no desatendi el deber de
la adoracin comunitaria (Le. 4.16). Los apstoles hicieron de la
adoracin una parte importante de sus vidas y ministerios (Lc.
24.52-53). Pablo haba hecho de la adoracin comunitaria un hbito
(Hch. 17.1-3). La Palabra de Dios nos exhorta a no descuidar1a(He.
10.24-25).
Notemos las consecuencias de la adoracin comunitaria. El
primer resultado de la adoracin de la iglesia es que sta produce
satisfaccin para el Seor (Sal. 69:30-31). Dios desea que su
pueblo le adore. El desea ser el verdadero y nico objeto de la
adoracin de su pueblo. La adoracin es algo sublime, pero la
idolatra interfiere en esta experiencia maravillosa. Muchas veces,
lo que buscamos en nuestros cultos de adoracin es tan solo lo
bello o lo hermoso. Este concepto no es neotestamentario. La
hermosura nunca fue para los hebreos un fin en 81. A nosotros, que
hemos exaltado el valor esttico por sobre todos los valores, nos
resulta difcil comprender que los hebreos al adorar a Dios tenan
como meta un fin religioso y no buscaban producir algo bello. Qu
es lo que buscamos en nuestros cultos hoy: una experiencia con
Dios o una experiencia con lo bello? Al terminar nuestro culto,
quin sale satisfecho: Dios o nosotros?
El segundo resultado de la adoracin que compartimos en la
comunidad es que sta produce bendicin para nosotros (Sal.
84.4). La adoracin comunitaria nos ubica en la realidad. Vivimos
en un mundo materialista, donde las cosas tangibles tienden a
asumir una importancia exclusiva. Necesitamos tener siempre presente que la realidad superior no consiste en las cosas que tocamos
y vemos, sino en lo invisible y espiritual. La adoracin eleva nuestros ojos del nivel terrenal y los fija en los cielos. En la casa de Dios,
al adorar con su pueblo, ajustamos nuestros valores y nos asimos
de las riquezas eternas de los cielos.
La adoracin comunitaria nos da entendimiento. Dios reserva
sus mejores bendiciones para aquellos que le adoran como l
quiere. En su presencia hay solucin para la ansiedad, el dolor o la
duda, cuando adoramos (Sal. 73.16-17). Juan Bunyan en su alegora El progreso del Peregrino cuenta de Cristiano y Esperanza, que
261
se encontraban prisioneros del gigante Desaliento en el Castillo de

la Duda El sbado cerca de medianoche comenzaron a orar, y
continuaron en oracin hasta el alba. La liberacin vino el domingo
por la maana No suele ocurrir esto con nosotros?
La adoracin comunitaria nos da fortaleza Hay alguna manera
mejor de comenzar la semana que en comunin con el pueblo de
Dios en el templo? La semana est cargada de tentaciones y
pruebas, que requieren algo ms que nuestras fuerzas humanas
para enfrentarlas y vencerlas. En los cultos de adoracin cargamos
nuestras bateras espirituales, de modo que salimos con la ayuda
de Dios a enfrentar las demandas que nos esperan. Los caballeros
en la antigedad deban pasar una noche de vigilia delante del altar
de Dios como preparacin para sus acciones de valor. La Biblia
encierra una promesa de gran valor para aquellos que son fieles en
su adoracin al Seor (Is. 40.31).
La adoracin comunltaria nos da victoria Es bien cierto aquello
de que el Seor habita en la alabanza de su pueblo. Encerrados en
nosotros mismos o en la soledad de nuestra vida cristiana, fcilmente podemos ser convencidos de que nadie nos acompaa en
nuestra lucha por la fe de Jesucristo. Sin embargo, cuando comenzamos a alabar al Seor, muy pronto sentimos que los ngeles se
nos unen, y nuestra voz se suma a las de las huestes celestiales.
Entonces tomamos consciencia de que la victoria est de nuestro
lado, porque el que est con nosotros es ms poderoso que el que
est con nuestros enemigos.
La adoracin comunitaria profundiza la comunin. Los grandes
siervos de Dios han sentido un ferviente deseo de comunin con el
Seor y su pueblo (1 R. 19.10). Si intentamos cultivar una religin
solitaria, nos privaremos de una de las bendiciones ms grandes
de la vida y viviremos amargados. Pero si nos reunimos con otros
hijos de Dios y nos unimos a ellos en adoracin, nos sentiremos
estimulados a ser mejores cristianos.
2. Una comunidad teraputica (5.14-15)

Ademsde la afliccino la alegra,es posibleque unose encuentreen una
tercerasituacinque no sea de sufrimientoexterno ni de gozo interno,sino de
ambas cosas; es decir, de una enfermedad. Si bien es cierto que enfermo
puedeindicarunadebilidadde cualquiertipo (Ro. 4.19; 1 Co. 8.9; 2 Co.ll.29),
el contrastecon afliccin, la necesidad de llamar a los ancianos, el uso de
aceite y el uso de los verbos sanar y levantar indican que se trata de una
enfermedad. Santiagoaplica el mismoconsejoen relacincon la enfermedad
(vv. 14-15) que el que aplicen relacincon la afliccino laalegra. La oracin
262
recomendada en este caso es la oracin de la iglesia, representada por sus

ancian~.2S
El cuidado y atencin de los enfermos y dbiles (asthenei, estar sin

fuerzas) es parte de la responsabilidad de la iglesia (1 Ts. 5.14). Esta tarea es
eminentemente pastoral y pertenece al rea ministerialde los ancianos (tous
presbyterous) de la iglesia.Nteseel pluralaqu (comoen Hch. 20.17; 15.6,22;
21.18; Fil. 1.1). Los ancianos menconados son anlogosa los ancianos de
las sinagogas judas y se los presenta aqu como teniendo una competencia
especial.26 Solo aqu en la epstola se hace referencia a la iglesia organizada
(en 2.2 en vuestra congregacin significa simplemente en vuestra reunin).27 Ntese que se habla de los ancianos como de un grupo formal
reconocido dentro de la comunin de la iglesia, y que su papel es dado por
sentado. No hay aqu indicio alguno de un individuo solo que ejerce el
liderazgo en la iglesia. Los lderes cristianos aparecieron por primera vez en
la iglesia de Jerusaln (Hch. 11.30), y parece evidenteque el oficio de anciano
y su organizacin fueron tomados de la sinagoga juda, si bien dndoles un
carcter cristiano distintivo.28
La oracin por los enfermos es un imperativo para el trabajo pastoral
efectivo (<<oren por l), El destacado erudito bblico del siglo pasado, Jobo
Albert Bengel, hace un interesante comentario sobre esto cuando dice que
[Esta fue la primer Escuela Superior de Medicina de la Iglesia!29
El aceite de oliva como medicina de uso interno y externo era comn en
la antigedad. En Hispanoamrica muchos mdicos diplomados o populares
lo utilizan todava con frecuencia.Es claro por Marcos6.13 y este pasaje, que
se atribuye un valor medicinal al uso del aceite y que se enfatiza el papel de
la oracin en el proceso teraputico. No hay nada aqu que tenga que ver con
la prctica de la magia pagana o con el posteriorsacramento catlico romano
de la extrema uncin (que se tom ms frecuentea partir del siglo octavo). No
obstante, es fcil darse cuenta de cmo la prctica del ungimiento de los
enfermos degeneren un rito ex opere operato. La uncinde Iosenfermos con
aceite qued fijada como un rito en la iglesia occidental. Pero el sacramento
de la extrema uncin solo puede fundamentarse en este pasaje de manera
incierta.30 El ungimiento (aleifo) en este texto es ms bien ceremonial y no
una friccin como es en la prctica mdica.
Davids, NlOTC, p. 192
Bo Reicke, L'onction des malades d'apres Saint Jacques, Maison-Dieu 113 (1973): 50-56.
27 Sobre el origen y (uncin de los ancianos .. (presbyteroi) en la iglesia primitiva, ver el artculo
de G. Bornkamm en Kittel, TDNT, 6:651-683.
28 Davids, NlOTC, pp. 192-193. Segn este erudito, los ancianos de la iglesia no son cualquier
persona de edad, sino oficiales de la misma, que en este caso es seguramente la congregacin
local ...
263
En la Biblia, el ungimientocon aceite acompaa la coronacin de ~n rey

(1 S. 10.1; 16.13; 1 R. 1.39; 19.16; 2 R. 9.3; 11.12; 23.30), la consagracin de
un sacerdote (Lv, 8.12,30; 16.32), el llamado de un profeta, la consagracin
de los objetos dedicados al culto (Ex. 29.36; 30.26; 40.10; Lv. 8.11; ~m. 7.1),
el tratamiento de los heridos (ls, 1.6; Le. 10.34; Ap. 3.18), la curaco de os
enfermos (como en Stg. 5.14), y la preparacn para la sepultura (Mr. 16.1~.
La manera en que la prctica es descrita en Santiago, co? un fuerte nf~slS
sobre la oracin en el nombre del Seor, sugiere que la misma debe ser vista
como una continuacin de las propias sanidades llevadas a cabo por Jess
durante su ministerio terrenal.31
En realidad, el ungimiento representa una seal de la presenc~ d~l ~eino
de Dios entre los seres humanos. Los estudios exegticos sobre el signifcado
de los milagros de sanidad como seal del reino y el sent~do ~ Santia~o
5.14-15 --clarificado por los usos y creencias del medio ambiente judeo-crstiano en el que el pasaje fue elaborado-- proveen la base para evaluar el
ungimiento de os enfermos como una seal del reino. El rito en el q~e est
pensando Santiago es un rito de sanidad, presentado a la lu~ de los milagros
obrados por Jess, y debe ser interpretado en la perspectiva de los te~~
paulnos sobre el misteriopascualy la identificacindel cristiano con el Cristo
muerto y resucitado.De este modo, la prcticadel ung~iento tie~ una d~le
polaridad. Ordenado para la sanidad en el pleno sentido del trmino, el nto
puede revelar tambin el significado de la salud c~mo un don de ~ios.32
La oracin de los ancianos debe ser una oracinde fe, es decir, debe ser
una oracin que est signada por la fe. Los ancianos ~eben or~r. con la fe
confiada en que el Seor sanar al enfermo.33 Toda sanidad es divina, No es
la medicina ni el mdico quien sana al enfermo, sino Dios. La oracin de fe
reconoce esta realidad de que siempre es el poder de Dios el que trae sanidad
al enfermo. El es el que lo levantar. Yen el supuesto caso de que haya
cometido pecados (muchas enfermedades del cuerpo son el resultado de
pecados del espritu), stos le sern perdonados (Mr. 2.5-12; Jn. 5.14; 9.2-11;
1 Co. 11.30). La idea de que el Seor restaurar la salud y perdonar los
pecados expresa el concepto comn en la poca de que la enfermedad estaba
relacionada con el pecado. De este modo, el Seor no solo cura el e~ecto (la
enfermedad), sino tambin la causa (el pecado). No obstante, Santiago no
2S
26
29
30
Jobo Albert Bengel, Onomon oftJreNew Testament, T. & T. Clark, Edimburgo, 1866,5: 39-40.
Para el conceptocatlicorromano, ver J.P. Arendzen, Extreme Unction .., en George D. Smith,
ed., The Teachingofthe CatholicChurch, Macmillan, Nueva York, 1949,2: 990-1021.
Reicke, L'oncton des malades.., pp, SO-56.

. .
E. Cothenet, La maladie etla mort du chrtien daos la liturgie: la gunson comme SIgne du
royaume etl'onction des malades (Jc, 5,13-16).., Esprit et V,., 84 (4, 1974): 561-570. Se~n
G.S. Shogren el pasaje de 5.14-16 es un verdadero campo de batalla para una herrnenu~ca
sana. No obstante, segn l, la (uncin de la uncin con acei.te no ~rvfa a meros propsitos
medicinales, ni a razones sacramentales, ni como un refuerzo sicolgico, SIOO que era un.ase~1
de la presencia sanadora de Dios. Ver G.S. Shogren, WiII God Heal Us-A Re-Exammation
of James 5.14-16a.., EvangelicalQuarterly61 (2, 1989): 99-108.
.
33 Segn Shogren, la oracin de (e que los ancianos deben orar en v. 15 espera que la sanidad
vendr como resultado./bid., p.l06.
31
32
264
parece estar pensando en trminos de causa y efecto, sino ms bien en una

asociacin posible entre pecado y enfermedad. 34
En sntesis, una exgesis detallada de estos versculos revela, inter alia,
que la oracin es el tema clave. Ntese que los ancianos deban ser llamados
corno representantes de la iglesia, que la uncin con aceite era un procedimiento mdico tanto como un rito de contenido religioso, pero que no constituye
una parte esencial del ministerio de sanidad de la iglesia. Este pasaje ha sido
sometido a una exgesis frecuente y variada. Su enseanza clara puede ser
resumida como sigue. La iglesia tiene que cumplir una funcin sanadora en
todos los casos de enfermedad. Esta funcin incluye el uso de todas las formas
de sanidad a travs de aquellos que estn profesionalmente calificados y de
aquellos que no lo estn. Todos los mtodos deben ser aplicados y estar
respaldados con oracin. De esta y otras maneras prcticas, todos los miembros
de la comunidad cristiana pueden compartir y participar en la curacin de los
enfermos. Esta curacin de los enfermos no est confinada a la salvacin del
alma o a la restauracin del cuerpo, sino que incluye ambos aspectos en la
redencin del ser humano tota1. 35
Salud y vida abundante

No es sorpresa para nadie si afirmamos que hay ms hambrientos, subalimentados, dbiles y enfermos hoy que en 1945, cuando
en San Francisco, los pueblos de las Naciones Unidas [proclamaron] su fe en los derechos fundamentales del hombre .. y decidieron
promover el progreso social .. y elevar el nivel de vida dentro de
un concepto ms amplio de la libertad ...
Efectivamente, el artculo 25 de la Declaracin Universal de los
Derechos del Hombre, dice que toda persona tiene derecho a un
nivel de vida adecuado que le asegure, as como a su familia, la
salud y el bienestar, y en especial la alimentacin, el vestido, la
vivienda, la asistencia mdica y los servicios sociales necesarios;
tiene as mismo derecho a los seguros en caso de desempleo,
enfermedad, invalidez, viudez, vejez y otros casos de prdida de
sus medios de subsistencia por circunstancias independientes a su
voluntad .
Sin embargo, a pesar de estas buenas iniciativas y nobles
conceptos y principios, el problema de la falta de una salud integral
34
3S
Laws, HNTC, p. 229.

J. Wilkinson, Healing in the Epistle of James.., Scoltish Journal ofTheology 24 (3, 1971):
326-345.
265
sigue agobiando a nuestro continente. En ciertos pases, el 60% de

los nios mueren antes de los cinco aos de edad.
Al hablar de enfermedad, es necesario afirmar que las enfermedades parasitarias, gastrointestinales, sndromes diarreicos, tuberculosis, etc., son bsicamente enfermedades propias de los
continentes pobres. Es ste un hecho casual? De ninguna manera Las causas las encontramos objetivamente dentro del marco
econmico y social del mundo pobre. Las empresas transnacionales, con sus sistemas irracionales de produccin, estn ocasionando la polucin, la contaminacin de los ros, la destruccin del medio
ambiente y de los ecosistemas. Todo esto, junto con otros factores,
est llevando a un nuevo fenmeno mundial: la socializacin de las
enfermedades. En otras palabras, vivimos en un mundo cada vez
ms enfermo.
Cmo responde la iglesia al problema de la falta de salud en
el mundo hoy? Para llegar a una respuesta satisfactoria a esta
pregunta es necesario hacer dos consideraciones importantes.
Primero, consideremos el concepto cristiano de salud y sanidad. Para ello debemos notar una definicin de salud y de sanidad.
Segn la Organizacin Mundial de la Salud (OMS), salud es el
bienestar total de la persona: cuerpo, mente y espritu, y no solamente la ausencia de entermedad-, La salud, en trminos cristianos, es algo total. Por eso, salud y salvacin son trminos
complementarios en lo que hace a la vida abundante que Cristo trae
al ser humano. En 1964, en una Consulta de profesionales cristianos de la salud, llevada a cabo en Tbingen, se declar: El
carcter especfico de la concepcin cristiana de la salud y la
curacin nace de su ubicacin en el todo de la creencia cristiana
sobre el plan de Dios para la salvacin de la humanidad...
La salud es la integracin personal entre la vida interior y la vida
exterior, dado que hemos sido creados por Dios como personas
totales, cuyos cuerpos, mentes y almas estn coordinados. La salud
significa una correcta relacin con nosotros mismos, con los dems,
y fundamentalmente con Dios. Ntese la manera en que Santiago
combina los elementos fsicos y los espirituales en el v. 15. Es por
eso que la salud puede compaginarse incluso con la enfermedad,
que de todos modos siempre debemos tratar de superar. Cabe
notar que Jess no cur a todos los enfermos de su tiempo. Incluso,
la enfermedad del cuerpo puede ser saludable para el espritu (2
Co.12.7-10).
A la luz de estos conceptos, qu significa entonces sanidad
en trminos cristianos? La sanidad cristiana busca reestablecer la
armona total del ser humano, que le permita alcanzar un estado de
266
267
salud. La sanidad cristiana produce shalom, que es la plena armona del ser humano con la naturaleza, consigo mismo, con los
dems, y bsicamente con su Creador. El trmino bblico sh~/om
significaecun estadode bienestar total con el human? y con DIOS.
El concepto cristiano de sanidad comienza a partirdel lugarque
sta tuvo en el ministerio de Jess. Las sanidades practicadas por
Jess fueron un signo de la irrupcin de los poderes del reino de
Dios en la vida humana y el destronamiento de los poderes del mal
(Lc. 7.18-23). La saludqueresult de la accin de Jessnofue algo
esttico, sinoun compromiso moral y espiritual con aqulque haba
triunfado en su lucha contra el mal (Jn. 5.14).
Segundo, consideremos la salud en nosotros. Al hacer esta
consideracin surgen dos preguntas. Por un lado, cmo podemos
ser curados? Cul debe ser la actitud de la personaenferma? Lo
primero es la autoaceptacin madura del estado de enfermedad.
Algunos sientenque su enfermedad es un castigopor algoque han
hecho o dejado de hacer. Es necesario comprender que Dios no
espera seres humanos perfectos, sino que da a cada ind~viduo
muchas oportunidades para su desarrollo y es tolerante hacia sus
errores. Diossiempre nos aceptaen Cristo, sin importar qutipo de
personasomos, siempre y cuando estemos dispuestos a seriefieles
y obedientes entodo. El nosda laposibilidad de com~nza~ denuevo
a vivir una vida plena, no importa cul sea nuestrasituacin actual.
Lo segundo es la voluntad de estar bien. Jess le pregunt al
lisiado de Betsaida si quera ser sano (Jn. 5.6). Parece obvio que
todo enfermo quieracurarse, pero no siempre es as. Detrs de la
enfermedad puede haber motivos sicolgicos, econmicos, afectivos y otros de variadandole. Hay personas que no quieren recibir
la sanidad de otros, o que jams llamaran a los ancianos de la
iglesia para que oren por su situacin. Hay quienes hacen de sus
aflicciones no una oportunidad para la paciencia y la oracin, sino
un motivopara llamar la atencin y atraerel afecto de otros.
Lo tercero es ejercer una fe que se manifieste y crezca. En un
sentido, el enfermo que llama a los ancianos para que oren por l
ya est ejerciendo su fe. La fe sanadora es unaconfianza dinmica
enel poderde Diosdehacernuevastodaslascosas. Lafe sanadora
nose agotaconlarecuperacin fsica, sinoquesigueobrando hasta
la recuperacin total de la persona humana (Mr. 9.20-24).
Por otro lado, cabe preguntarse, quin puede curamos? Es
evidenteque, segn Santiago, no es la oracin de los ancianos ni
la fe con que la expresan lo que provocala curacin. ce El Seor lo
levantar indicacon claridad quines el agente de la accin. Esto
es as porque l es el Seor. Nada ocurre en el universo fuera de
su control. La enfermedad y la muerte son el resultado de una

naturaleza deteriorada por el pecado. Pero forman parte de la
experiencia humana porque Dios lo permite, y l lo permite en
funcin de un propsito eterno. Dios no gobierna meramente sobre
el mundo material, sinoquepenetraenl completamente y participa
en la muerte de la vida Diosen Cristoha asumido tambin nuestras
enfermedades junto con nuestrahumanidad (Is. 53.3-5; 1 P.2.2425). Cristo tiene poder sobrelas enfermedades y la muerte porque
l es el Seor.
Adems, l es el Salvador. La fe sanadora es fe en Cristocorno
Salvador. Creer que l puede perdonar nuestros pecados como
Salvador es tambin creer que l puede curar nuestras enfermedades (Mr. 2.1-12). Jess tiene poder para salvar o sanar de
manera integral al ser humano, tanto su espritu como su cuerpo.
Por eso Santiago dice que el enfermo se levantar y que sus
pecados sern perdonados. El perdn de pecados sin sanidad
desatiende la calidad integral de la salvacin y hace de ella un
proceso puramente espiritual. Este concepto dualista no es cristiano. La gracia de Dios en Cristo salva al espritu de pecadoy al
cuerpode las enfermedades y de la muerte.
Finalmente, l es el sanador. Jess cur como un signo de
quinera l y de su compasin. El era Dioscon nosotros, y el poder
sanadorde Dios se manifest en l con plenitud. El era el amor de
Dios por nosotros, y su compasin por los enfermos dolientes y
dbiles le llev a actuar redentoramente en su favor. El Nuevo
Testamento no menciona un solo caso de alguien que haya pedido
su curacin a Jessy que hayaquedado enfermo. Jess hoy sigue
siendo Diosy persiste en amarnos. El es el mismo y no cambia. El
sigue salvando y sanando a los que confan en su amor.
Tercero, consideremosla salud en el ministeriode la iglesia. La
iglesia debe desempear una funcin sanadora en la sociedad, es
decir debe ser una comunidad teraputica. Por ser apostlica, la
iglesia debe cumplir el ministerio apostlico de la sanidad en su
doble dimensin: personal y social.
La iglesia debe ser un agente de sanidad para las personas. En
el cuerpo de Cristo el poder del Seor para sanar se manifiesta
especialmente a travsdel don de sanidad. Este donfue prometido
por Jess a la iglesia (Mr. 16.18). Y fue ejercido por la iglesi~ como
parte normal de su ministerio de servicioen el nomb~e de Cns~o (v.
14). En 1 Corintios 12.9se utilizael plural para r~fenrse al car~sma
de la sanidad. Estosignifica quecadaactodesanidad es un cansma
especial, un regalo particular de Dios. De este modo, quien ~c~a
como agente de sanidad depende constantemente del Dador dvno
268

para la renovacin del don de sanidad. Nadie tiene el don de
sanidad, sino que recibe este don cuando Dios quiere sanar a un
necesitado. No hay frmula ni tcnica con la que se pueda dominar
el poder de sanidad, que solo le pertenece a Dios.
La iglesia debe ser un agente de sanidadpara la sociedad. El
mundo en el que vivimos est enfermo y necesitado de Dios. La
iglesia desempea una funcin sanadora en la sociedad. Esto
significa que debe contribuir a cambiar las condiciones en que el
ser humano vive. Lo mejor de la civilizacin occidental es fruto de
la influencia cristiana ejercida a travs de la comunidad de fe. Qu
estamos haciendo en el da de hoy en Hispanoamrica en favor de
una vida humana que sea ms humana? La iglesia debe imitar a
Jess en su funcin regeneradora y sanadora de la sociedad (Hch.
10.37-38). La congregacin de los santos debe reconocer que su
funcin sanadora tambin involucra la promocin del ser humano y
no solo su evangelizacin (2.15-16).
Pero esto significa tambin que la iglesia debe trabajar por
cambiar la vida humana misma. El objetivo principal de la iglesia es
guiar a los seres humanos a una experiencia directa y personal con
Dios. La tarea suprema de la iglesia es la de crear hombres y
mujeres nuevos. No es funcin de los creyentes crear una nueva
civilizacin, sino crear creadores de una nueva civilizacin. La
misin por excelencia de la iglesia es predicar de manera integral
el evangelio transformador de Cristo (Mr. 16.15). Esta es la mejor
contribucin que la comunidad de fe puede ofrecer a la sociedad.
Como Pedro, la iglesia debe decir: No tengo plata ni oro, pero lo
que tengo te doy; en el nombre de Jesucristo de Nazaret, levntate
y anda (Hch. 3.6).
a Dios. Pero la confesin pblica de ciertos pecados, en el contexto del culto

comunitario, puede ser de gran valor, tanto para el penitente como para la
comunidad. Ntese que la confesin pblica debe ir acompaada de la oracin
intercesora; de este modo, la salud espiritual y sca es resultado de la
confesin de pecados y la oracin intercesora.
Cun poderosa es la oracin efectiva del justo! El participio energoymen
(4<puede) no es fcil de entender y traducir. Dibelius lo entiende como un
adjetivo y traduce 4<1a oracin vigorosa.37 Si se toma el vocablo como un
participio modal o temporal en voz pasiva, el trmino significa dotada de
poder, con la idea probable de que Dios o el Espritu Santo es el agente, es
decir, es una oracin llena del poder de Dios.38 Si la expresin se toma en
V<YZ media, significa que la oracin es erviente, intensa o quizs (como
algunos lo interpretan) deba traducirse en su actuacin o en su obrar.39
Es probable que el participio seale a Dios como el agente activo: la oracin
es poderosa, pero no la oracin en s misma, sino la respuesta de Dios a ella.
Tambin es cierto que la oracin eficaz (4<ferviente BJ, RVA; perseverante NA; intensa NBE) tiene mucha fuerza cuando obra o cuando es
ejercida. As ocurri en el caso de Elas, un hombre dbil como nosotros
(NBE), que or con insistencia (RVA) y ocurri lo que pidi. Su oracin
caus una sequa de tres aos y medio, y fue su oracin la que le puso fin. El
Antiguo Testamento (1 R. 17.1; 18.42-45) no especifica la duracin de la
sequa. Solo dice que termin en el tercer ao (1 R. 18.1), es decir, dos aos
ms tarde. Lucas 4.25-26 tambin especifica los tres aos y medio de sequa.
Las demandas y el poder de la oracin

Frente a la adversidad, la opresin o los desafos de cualquier
tipo, la iglesia cuenta con el poder inagotable que le da la oracin.
Bajo el reinado tirnico de Herodes Agripa 1, nieto de Herodes el
Grande, los cristianos se vieron sometidos a fuertes presiones. La
primera vctima de Herodes fue Jacobo (o Santiago), el hijo de
Zebedeo, a quien mand ejecutar. La segunda vctima prominente
de esta persecucin fue Pedro; sin embargo, Dios tena otros planes
para el apstol. Mientras ste tranquilamente aguardaba su sentencia, la iglesia haca sin cesar oracin a Dios por l (Hch. 12.5).
Aquellos cristianos no saban qu estaba ocurriendo con Pedro,
pero s crean que, como ms tarde dira uno de ellos, la oracin
del justo puede mucho. Por otro lado, mientras ellos oraban
3. Una comunidad de oracin (5.16-18)

La consideracin del perdn de pecados (v, 15) lleva al autor a otra
cuestin: la necesidad de la confesin mutua de los pecados y la oracin unos
por otros para la restauracin de la salud (v. 16). El escritor es bien claro y
especfico: la confesin de pecados es mutua, se aplica a todos los miembros
de la comunidad, y no debe ser hecha solo a los ancianos. Las oraciones son
tambin mutuas. El propsito de las confesiones y las oraciones aqu es la
sanidad, si bien es evidente que la exhortacin de confesar los pecados propios
y de orar unos por otros implica algo ms que la salud fsica en la consideracin
de esta cuestin.36
La confesin de los pecados unos a otros presupone la confesin previa
Dibelius, James, p. 256Ropes,/CC, p.309; Mayor, SI. James, pp. 177-179.

39 Ver C.F.O. Moule, An/diom-Book O/Ihe New Testament Greek, University Press, Cambridge,
1953, p. 26. Moule traduce en su efecto... Ver tambin Adamson, N/Cm, p. 199.
37
38
36
Reicke, L'oacnoa des malades.., pp. 55-56.
269
270
durante lo que, en la intencin de Herodes, iba a ser la ltima noche

de Pedro, sin que ellos lo supieran, sus oraciones estaban recibiendo respuesta.
Este ejemplo de su iglesia en oracin no debe haberse borrado
de la memoria de Santiago. Es por eso que, con probada experiencia, el autor inspirado nos exhorta a tomar en cuenta la demanda
de la oracin y el poder que ella encierra.
Consideremos, en primer lugar, la demanda de la oracin. En
estos versculos Santiago habla mucho de la oracin, pero no deja
de plantear una demanda fundamental para que la misma sea
efectiva. Antes de ponernos en oracin como comunidad de fe, es
necesario que confesemos unos a otros nuestras ofensas. Eisa
Tamez seala:
fesin auricular es la esponja dominical que limpia todos los pecados de la semana. Muchoscreyentesevanglicosde origen catlico
romano tienen todava el Viciode pensar que la asistencia al culto
dominical, la participacinen la Cena del Seor, o una conversacin
con el pastor son gestos suficientes para purgar sus pecados.
Por otro lado, es necesario aclarar que la confesin debe
hacerse primero al Seor. Al fin y al cabo, es a l a quien ofendemos
con nuestro pecado. La confesin es el reconocimiento delante del
Dios santo de que le hemos ofendido con nuestras rebeliones. El
que confiesa sus pecados al Seor reconoce un estado de cosas
sin tratar de encubrirlo o siquiera de discutirlo. Dios manifiesta su
fidelidad y justicia para con aquel que reconocey confiesa su culpa,
perdonndolesus pecados (1 Jn. 1.9). La confesin de pecados es
seal de arrepentimiento y signo de la nueva vida en la fe. De
manera que la confesin pblica de los pecados no es otra cosa
que un testimonio de que uno ha sido liberado de ellos (Mr. 1.5) y
de que ha abandonado aquellas prcticas con las que ha ofendido
al Seor (Hch. 19.18).
Adems, es necesario aclarar que /a confesin se hace a la
persona ofendida. Este es el espritudel evangelio, segn lo ense
Jess (Mt. 18.15-22). A menos que la ofensa sea contra la iglesia
como comunidad, no hay necesidadde confesar pblicamente, sino
al ofendido. Esta era la costumbre en la iglesia morava, que Juan
Wesley adopt para sus primeros grupos metodistas. Solan reunirse dos o tres veces por semana para confesar sus faltas unos a
otros y para orar unos por otros de modo que pudieran ser sanados. La confesin pblica de los pecados unos a otros tiene que
ver con aquellos pecados que han afectado a unos y a otros en la
vida de la comunidad.
San Agustn en sus Confesiones dice que la confesin de las
obras malas es el mejor comienzo para las obras buenas. Si de
veras deseamos que la oracin de la iglesia sea poderosa, debemos comenzar por crear las condiciones espirituales necesarias
mediante un ejercicio de la confesin de pecados que genere
reconciliacin y perdn en la comunidad de fe. Santiago estaba
ofreciendo sus consejos a una comunidad oprimida, desorientada,
con algunos miembros incoherentes que caminaban desfasadamente en cuanto a su fe y sus obras.41 Si iban a funcionar como
una autntica comunidad cristiana era necesario que corrigieran lo
que haba que corregir. Y el primer paso a dar era la confesin
mutua de pecados.
Esta prctica envuelve un proceso de autocritica y de purificacin personal y comunitaria; requiere de la humildad suciente en el acto de bajar la cabeza para permitir que el otro
ore por uno; implica el valor de ser honesto y de confesar
pecados propios y colectivos, sin miedo, con la libertad del
amor; en fin, conlleva el abrirse al hermano del mismo modo
como uno se abre a Dios en la oracin silenciosa. La comunidad que haga suyo este desafo entrar en el proceso hondo
de la integridad a la cual se invita.40
Dado que, como sealara Karl Barth, contestn quiere decir:
confesin de vida, es necesario hacer algunas aclaraciones sobre
la misma.
Por un lado, es necesario aclarar que la confesin no se hace
a un religioso. La prctica de la confesin auricular est tan internalizada en la concepcin y prctica religiosa hispanoamericana,
que esta aclaracin es vlida. La Iglesia Catlica Romana ha
fundamentado en el v. 16 la prctica de la confesin auricular, por
la cual los creyentes deben confesar sus pecados a un sacerdote
para recibir la absolucin despus de hacer penitencia. El uso del
texto de esta maneraes inadecuado, ya que se refiere a la confesin
entre creyentes en general. Calvino dice que celo que se demanda
aqu es la confesin recproca. En realidad, los nicos sacerdotes
que el NuevoTestamento reconoce no son un clero especial dentro
de la iglesia sino toda la comunidad de los creyentes (Ap. 1.6; 5.10;
20.6; 1 P. 2.5-9).
En Hispanoamrica no son pocos los que creen que la con40
Tamez, Santiago, p. 92.
271
41
[bid.
272
Consideremos, en segundo lugar, el poder de la oracin. Santiago afirma: ..La oracin fervorosa del hombre bueno tiene mucho
poder .. (VP). El versculo llama la atencin al poder de la oracin
ferviente y constante. Ntese que este tipo de oracin no es algo
exclusivo de los grandes siervos de Dios, como el profeta Elas, sino
que todos los hermanos en la comunidad pueden gozar de este
poder. Al fin y al cabo, Elas era un hombre como cualquier otro (v.
17), y no obstante, su oracin fue muy poderosa Hay en estos
versculos algunas cosas dignas de notar respecto del poder de la
oracin.
Primero, la oracin tienepodercuandoes fervorosa. La oracin
de la iglesia debe ser ferviente. As fue la oracin que result en la
liberacin de Pedro de la crcel. Hechos 12.5 dice que ..los de la
iglesia seguan orando a Dios por l con mucho fervor.. (VP).
Alejandro Maclaren, el gran predicador y expositor bblico bautista
del siglo pasado, dice sobre este caso: ..No es la perseverancia
sino el fervor lo que realmente est en la mente del que escribi
este relato... As oraba Jess en el Getseman (Lc. 22.44). As or
Elas en la cumbre del monte Carmelo (1 A. 18.36-37). La oracin
fervorosa es la que est inflamada por el fuego del Espritu Santo.
Recurdese que el aire fro queda abajo, y que solo el aire caliente
sube. As es la oracin eficaz. Como nos recuerda Gaspar Nez
de Arce, el poeta postromntico espaol:
Envuelta en sus flotantes vestiduras,
volaba a las alturas,
virgen sin mancha, mi oracin...
Segundo, la oracin tienepoder cuandoel que ora es justo. El
adjetivo calificativo que utiliza Santiago ayuda a comprender por
qu muchas personas que oran no reciben una contestacin definida a sus oraciones. El justo es el que est bien con Dios de una
manera prctica y cuya conducta es agradable a los ojos del Seor.
Se trata del creyente que guarda sus vestiduras sin mancha de este
mundo y huye del pecado. Los odos del cielo estn atentos a la voz
del tal, porque no hay barrera alguna que impida su comunin con
el Dios que le ama.
Elas era un hombre as, y por eso Santiago lo presenta como
el ejemplo de lo que la oracin ferviente del justo puede obrar. Aquel
que tiene un corazn puro jams cesar de orar; y aquel que sea
constante en la oracin, sabr qu es tener un corazn puro.
Lo que vale de nuestras oraciones no es su aritmtica, cuntas
sean; ni su retrica, cun elocuentes resulten; ni su geometra, cun
273
largas parezcan; ni su lgica, qu calidad de argumentos encierren;

ni su mtodo, cun ordenadas se presenten. Lo que vale es qu
tipo de carcter y conducta las sustenta
Tercero, la oracintienepodercuando es constante. Esta es la
exhortacin apostlica: ..Orad sin cesar.. (1 Ts. 5.17). Debemos
orar ..en todo tiempo .. (Ef. 6.18), sin cesar (Col. 1.9), y siempre ..
(2 Ts. 1.11). Qu significa esto? No se trata tanto de una secuencia
temporal o de un ritmo cronometrable. Es ms bien una actitud, es
decir, la oracin constante es la oracin persistente. As or el
profeta Elas: insistentemente.. (NBE, BJ). Debemos orar con
insistencia.. (RVA) no para cambiar la voluntad de Dios, sino para
cambiar nuestra voluntad y poco a poco conformarla a la suya, que
es perfecta Jos Mguez Bonino dice: La oracin no tiene por
objeto convencer a Dios de que nos escuche (como crean los
paganos) sino presentamos ante el Dios que nos escucha, porque
es nuestro Padre por Jesucristo, tal como somos, con nuestras
necesidades...42
Adems, la oracintienepodercuandose dirige a Dios. Parece
ilgico pensar que pueda orarse a otro que no sea Dios. Pero a decir
verdad, muchas veces oramos al aire o lo que es peor a nosotros
mismos. Dietrich Bonhoeffer dice que es posible hacer de la oracin
un espectculo, no para los dems sino para nosotros mismos,
porque es muy tentador salir de nosotros mismos y contemplar
nuestras oraciones como observadores... En tal caso estamos
orando a nosotros mismos... Queremos decir nuestras oraciones y
escucharlas al mismo tiempo, no conformndonos con que Dios las
escuche y nos muestre a su tiempo que nos ha escuchado...
La oracin de la iglesia debe ser a Dios. Oramos a Dios el Padre,
en el nombre de Dios el Hijo, yen el poder de Dios el Espritu Santo.
Muchas veces Dios no responde nuestras oraciones simplemente
porque no oramos a l sino a los dems. El lenguaje rebuscado, las
frmulas rimbombantes y los clichs espiritualoides son algunas de
las pelucas con que pretendemos tapar la calvicie espiritual de
nuestras oraciones. Pero, como bien dijera Benito Prez Galds:
Ya s lo que es la oracin: una splica grave y reflexiva, tan
personal, que no se aviene con frmulas aprendidas de memoria;
una expansin del alma que se atreve a extenderse hasta buscar
su origen ... Ramn Gmez de la Serna, a su vez, nos advierte: En
la oracin, la elocuencia se arredra y la retrica es un candil sin
aceite. Caen sobre nosotros como pesadas piedras las palabras
42 Mfguez Bonino, El
mundo _ro de Dios, p. 47.

274
275
que se exceden y si tenemos conciencia, nos abruma haberlas

dicho...
Finalmente, la oracin tiene poder cuando es definida. As fue
la oracin de Elas. El pidi que no lloviese .. y luego pidi lluvias.
A veces Dios no responde a nuestras oraciones simplemente
porque oramos ambiguamente. No es que l no sepa qu es lo que
nos conviene o qu es lo mejor conforme a sus propsitos. Pero
sus mejores deseos no se pueden hacer realidad a menos que
tengamos una adecuada sintona de su voluntad para nuestras
vidas. La oracin eficaz no se entretiene en ambigedades, sino
que va al grano en la presencia del Padre con la confianza que la
especificidad del pedido va a encontrar especificidad en la respuesta (Le. 11.10-12).
Sin embargo, conviene que se tenga presente que una respuesta negativa de Dios a nuestra oracin tambin es una respuesta a
la misma. No siempre Dios responde exactamente a lo que pedimos. El nos ama y siempre nos da lo mejor, conforme a su voluntad.
La idea de que Dios siempre nos da lo que pedimos, y si as no
ocurre es porque no pedimos bien o hay pecado en nuestra vida,
es una idea que se halla muy difundida en Hispanoamrica. Este
concepto errneo sobre la eficacia de la oracin causa mucho dao,
no solamente a la iglesia sino tambin a los creyentes individuales.
El invlido que sigue invlido a pesar de sus muchas oraciones
piensa muchas veces que esto es as por su falta de fe. Vale la pena
recordar aqu la experiencia del apstol Pablo (2 Co. 12.7-10) y
especialmente el contraste en Hebreos 11 entre los que vivieron y
triunfaron, y los que fueron destrozados y murieron, todos por la
misma fe. Cuando el ruego es especfico siempre tiene respuesta
del cielo, cualquiera que sta sea.
4. Una comunidad proftica (5.19-20)

El deber mutuo de ayudar va ms all de la enfermedad fsica, e incluye
tambin la declinacin o defeccin espiritual. Es el deber de cada creyente
traer de vuelta a la comunin al hermano o hermana que se ha apartado de la
verdad y est transitando por la senda que lleva al error. Al hacerlo as, el
restaurador salvar al enfermo espiritual de la muerte y catalizar el perdn de
los pecados.
Siempre ha resultado fcil extraviarse de la verdad (<<se desva BJ,
NBE, NA, VP), lo cual no es otra cosa que alejarse de Cristo (Jn. 8.32; 14.6).
Siempre hay alguno que se extrava, pero es necesario que haya tambin
alguno que 10 haga volver (episthref6) al camino. El verbo no solo se refiere
a la conversin del individuo a Cristo, sino a su restauracin a la fe en caso de
su alejamiento de ella. se usa en este sentido en Lucas 22.32 con relacin a

Pedro despus de su negacin de Jess.
El error de su camino est asociado con el extravo de la verdad. La
palabra error en v. 20 (pla,,) viene de la misma raz verbal que extraviar
en el v. 19. Error y verdad son contrastados (como en 1 Jn. 4.6). El extraviado
es un pecador (hamart6lon). Hacerlo volver del error significa no solo
restaurarlo a una vida cristiana correcta, sino antes que nada restaurarlo a una
correcta relacin con Dios por medio del perdn y la reconciliacin. La
cuestin no es meramente tica sino religiosa. La iglesia tiene una misin
restauradora y debe actuar como agente de Dios para la salvacin y el perdn
de las personas.
En el v, 20b no hay mucha certeza en cuanto a la lectura del texto original.
La lectura ms corta, s6sei psyj~n ek thanatou (ssalvar un alma de la muerte)
quizs sea la original, si bien est apoyada por manuscritos tardos. Sin
embargo, cualquiera sea la lectura del texto, el sentido es lo suficientemente
claro: es el hermano alejado el que ser salvado de la muerte. No es tan evidente
en su sentido la frase que sigue (<<cubrir multitud de pecados), A los
pecados de quin se est refiriendo el autor? Son los pecados del restaurador
o los del alejado? En principio, no debemos asumir que Santiago no haya
querido significar que una persona, por restaurar a un hermano alejado, gane
el perdn de sus propios pecados. Si bien la idea puede resultar repudiable a
los evanglicos, es posible que esto sea lo que el texto significa.43 Pero la
manera en que las dos frases estn unidas en la oracin (<<salvar de muerte un
alma, y cubrir multitud de pecados) lleva a apoyar la posicin de que ambos
verbos tienen a la misma persona COOlO objeto. El uso de hamartMn (<<pecados) claramente parece implicar que la referencia es al hamartolon (<<pecador) mencionado anteriormente. 44
Ntese que la epstola no tiene un prrafo de cierre. Esto ha sido utilizado
COOlO argumento para demostrar que no estamos frente a una carta, sino a un
sermn o serie de sermones (ver Introduccin). Sin embargo, la falta de un
cierre formal, segn algunos eruditos, no es un fenmeno epistolar helenstico
fuera de 10 comn (ver Flavio Josefo, Antigedades, 8.40-54; 1 Macabeos
10.25 sgtes.).45 segn Francis, hay otras caractersticas en las frases finales de
Santiago que indican el gnero epistolar.
Ver los argumentos de algunos comentaristas sobre este oonceptoe interpretacin: Ropes,ICC,
pp. 315-316; Laws, HNTC, pp. 240-241; Dibelius, James, pp. 258-259.
44 Davids, N/GTC, pp. 200-201.
4S F.O. Francis, ..The Form and Function of tbe Opening and Clossing Paragraphs of James and
1John, ZntW61 (1-2, 1970): 110-126.
43
276
C. El valor de la comunidad de fe (S.13-20)
277
y los individuos, y aun su propio estado. Cmo puede la congre-
Ser iglesia en el mundo

Cul es el papel de la iglesia en el mundo? La respuesta es
obvia: el papel de la iglesia en el mundo no es otro que el de ser la
iglesia -Que la iglesia sea la iglesia.., as deca la primera redaccin
del informe presentado bajo el ttulo La Iglesia Universal y el
Mundo de las Naciones.. en la Conferencia Ecumnica de Oxtord
en 1937. El prrafo original en que aparece dicha frase sealaba:
Que la Iglesia sea la Iglesia: que la Iglesia se conozca a s
misma, de quin es y lo que es. Discerniendo claramente su
propia posicin y naturaleza como la comunidad de la Gracia,
rgano del propsito redentor de Dios para con la humanidad,
la 19le$ia debe llegar a ser, mediante un proceso del ms
riguroso escrutinio propio, lo que Dios ha querido que sea.
Nada menos que eso, ni siquiera algo ms. En arrepentimiento
y humildad, la Iglesia debe redescubrir el significado y las
implicaciones de aquellas palabras que se le dirigen desde las
pocas primitivas de su propia historia; ser a la Bondad Eterna
lo que la mano es al hombre... Esto significa, en concreto, que
la Iglesia se reconozca como la Iglesia de Cristo, el rgano del
propsito de Dios en l. Debe ser su constante preocupacin
el librarse de toda sujecin a una cultura predominante, a un
sistema econmico, a un tipo social o a un orden poltico. La
Iglesia debe vivir, la Iglesia debe estar en pie frente a todos
ellos.46
El mensaje de estas palabras es que la comunidad de fe no
debe ser una imitadora servil de otros grupos culturales o sociales,
sino mantenerse fiel a su propia y particular naturaleza y misin.
Entonces, al levantar la pregunta cundo es la iglesia verdaderamente la iglesia? la respuesta es sta: cuando la iglesia da testimonio de Dios como agencia para la venida de su reino. Es con
estas ideas que Santiago concluye su carta. En los dos ltimos
versculos, el autor muestra la manera en que la comunidad de fe
desempea una funcin proftica en el mundo.
En el cumplimiento de su funcin proftica, la iglesia dispone
de instrumentos nicos para diagnosticar el estado de la sociedad
46
Citado en Juan A. Mackay, Prefacio a la teologa cristiana, Casa Unida de Publicaciones,

Mxico, 1957, pp. 174-175.
gacin de los santos discernir entre la verdad y el error? Cmo

pueden los creyentes darse cuenta cuando uno de ellos se extrava de la verdad..? De qu manera el cuerpo de Cristo puede
detectar los desvos que se producen en la sociedad?
Desde los das de la Reforma, los evanglicos hemos fundamentado nuestros criterios de verdad y error sobre dos fuentes
de autoridad: Palabra y Espritu. Conforme a la fe protestante,
hemos procurado mantener en una tensin dialctica la fe en la
autoridad guiadora de la Biblia, como registro inspirado de la
revelacin divina, y la operacin viva y poderosa del Espritu Santo,
que nos ayuda en la interpretacin de ese registro y en su aplicacin
a la realidad concreta
La Biblia es el maravilloso tesoro que la iglesia de hoy ha
recibido de la iglesia de ayer. La comunidad de creyentes es
depositaria y heredera del tratado ms grande que se haya escrito
sobre la naturaleza humana Su mensaje.., sealaba Arturo Capdevila, que es uno solo y uno mismo para todos los pueblos; o sea
el mltiple mensaje de la libertad, de la justicia y del amor, como
principio de toda organizacin social, puede y debe resultar particularmente fecundo en esta Amrica de tan bellas tradiciones de
democracia y confraternidad ...
El Espritu Santo hace efectiva en la experiencia de cada
creyente y de la congregacin la realidad de la gracia transformadora de Cristo. La Palabra sin el Espritu sera letra muerta y
caeramos en el legalismo. El Espritu sin la Palabra no sera bien
entendido y caeramos en el subjetivismo. Palabra y Espritu juntos
son esenciales para que la iglesia pueda cumplir su misin proftica
en el mundo.
Adems, en el cumplimiento de su funcin proftica, la iglesia
adm~ ciertas verdades en trminos inequvocos. La iglesia debe
reconocer que no solo los extraviados son pecadores, sino que ella
misma tambin lo es. Por eso, la iglesia debe arrepentirse. Especialmente debe hacerlo por haber sido muchas veces un testigo
indigno del Seor. Debe sentirse culpable por el estado presente
del mundo. Debe pesarle que haya entre sus filas quienes se
extravan de la verdad. Debe ser consciente de su propia impotencia
e ignorancia frente a la verdad. Debe reorientar su mente y su
voluntad hacia Dios, porque si va a ser poderosa como testigo de
Dios, es necesario que piense como Dios piensa y desee lo que
Dios desea (Jn. 15.5). Antes de hacer volver a otros "del error de
su camino.., la iglesia debe arrepentirse de sus propios errores.
278

C. El valor de la comunidad de fe (S.13~20)
El Pacto de Lausana admite con justicia: Confesamos con

vergenza que a menudo hemos negado nuestro llamamiento y
fallado en nuestra misin, conformndonos al mundo o separndonos de l...47 En su Carta al pueblo evanglico de Amrica
Latina.. los participantes del Segundo Congreso Latinoamericano
de Evangelizacin (CLADE 11) sealaban: Confesamos que como
Pueblo de Dios no siempre hemos atendido las demandas del
Evangelio que predicamos, como lo demuestra nuestra falta de
unidad y nuestra indiferencia frente a las necesidades materiales y
espirituales de nuestro prjimo. Reconocemos que no hemos hecho
todo lo que con la ayuda del Seor hubiramos podido realizar en
beneficio de nuestro pueblo.
En tercer lugar, en el cumplimiento de su misin proftica, la
iglesia seala a los individuos y a las naciones el hecho de que el
orden divino del universo ha sido violado por el pecado humano. En
este sentido, la comunidad de fe tiene un mensaje proftico similar
al de los profetas del Antiguo Testamento. Su voz tiene que sonar
como la de Ams, Isaas, Jeremas y tantos otros siervos del Seor
(Fil. 2.14-15).
La iglesia debe cumplir su misin proftica sin alinearse con
ningn partido o faccin poltica, sin desplegar la bandera de ningn
grupo o teora social. El Pacto de Lausana dice que la iglesia es
la comunidad del pueblo de Dios, ms bien que una institucin, y
no debe identificarse con una cultura, sistema social o poltico, o
ideologa humana en particular. Por el contrario, la iglesia est
en el corazn mismo del propsito csmico de Dios y es el instrumento que El ha diseado para la difusin del Evangelio.48
La iglesia debe cumplir su funcin proftica sealando aquellas
situaciones en que el bienestar humano es objeto de transacciones
y en que se violan los principios de la justicia.
El Documento de Puebla seala que el Pueblo de Dios es
enviado como Pueblo proftico que anuncia el Evangelio o discierne las voces del Seor en la historia. Anuncia dnde se manifiesta la presencia de su Espritu. Denuncia dnde opera el misterio
de iniquidad, mediante hechos y estructuras que impiden una
participacin ms fraternal en la construccin de la sociedad y en
el goce de los bienes que Dios cre para todOS.49
Por otro lado, en el cumplimiento de su misin proftica, la
iglesia proclama a los individuos y a las naciones que la nica
posibilidad de salvacin est en Dios. A los individuos les advierte
47
48
49
Citado en Misi6n 1 (4-5, 1984): 37.

bid.
Documento de Puebla, p. 116.
279
del peligro mortal en que se encuentran, si persisten en transitar

por el camino del error. Con ello la iglesia, al igual que el atalaya de
la antigedad (Ez. 3.17-21), cumple un papel restaurador importantsimo y necesario, de cuyo desempeo habr de dar cuenta
En el caso de la sociedad, la iglesia advierte a las naciones que
la nica posibilidad de obtener un orden poltico estable y digno es
por medio del gobierno de Dios. A fin de crear de nuevo a Csar,
debemos descubrir de nuevo a Dios. Por eso, esta fase del papel
proftico de la iglesia solo podr cumplirse cuando logre dar a luz
una teologa adecuada. Sobre el particular, Juan A Mackay, quien
sirviera por varios aos como misionero presbiteriano en Per, dice:
..El Evangelio encomendado a la Iglesia no es un gran imperativo,
sino un gran indicativo; no consiste, primeramente, en un llamado
a realizar ciertos ideales humanos, sino a aceptar ciertas realidades
divinas; no invita a los hombres a conquistar algo, sino a recibir algo;
pone a su alcance la nueva vida que Dios mismo les ofrece y que
puede servir de base para la construccin de un nuevo mundo... Es
necesario que la iglesia misma escuche de nuevo la voz de Dios, y
que proclame con sencillez el mensaje que ha recibido.
Finalmente, en el cumplimiento de su misin proftica, la iglesia
debe resistir todo intento de parte de los poderes seculares de hacer
callar su testimonio y de someterla a una ideologa o sistema
poltico. Por eso, la comunidad cristiana debe oponerse a los
regmenes totalitarios, que exigen la absoluta adhesin de los
ciudadanos. Karl Barth ha escrito sobre el particular:
La comunidad cristiana es la comunidad de aquellos que

estn llamados a la libertad de los hijos de Dios por la Palabra
de la gracia y el Espritu del amor a su Seor. Aplicndola al
orden poltico, esta afirmacin significa que la comunidad
cristiana reconoce la libertad como el derecho fundamental
que la comunidad civil debe asegurar a cada ciudadano:
libertad para que cada uno tome decisiones segn su opinin
y su eleccin, en toda independencia; la libertad de vivir en un
ambiente determinado, protegido pero no reglamentado por la
ley (familia, cultura, arte, ciencia, fe). La comunidad cristiana
no se apartar, ni se opondr necesariamente, a una dictadura
prctica -una limitacin parcial y temporaria de estas Iibertades-- pero con seguridad se apartar y opondr a una
dictadura establecida como principio de gobierno: un Estado
convertido en totalitario. 50
so Karl Barth, Comunidad civil y comunidad cristiana, La Aurora, Buenos Aires, pp. 66-67.
280

El Pacto de Lausana dice:
Es un deber sealado por Dios que todo gobierno debe
asegurar condiciones de paz, justicia y libertad en las cuales
la iglesia pueda obedecer a Dios, servir al Seor Jesucristo, y
predicar el Evangelio sin impedimento... Con la ayuda de Dios,
tambin nosotros procuraremos mantenernos firmes contra ta
injusticia y permanecer fieles al Evangelio cualquiera sea el
costo. 51
Hispanoamrica est aguardando que el Pueblo de Dios asuma, en el poder del Espritu Santo, su vocacin proftica Hoy como
nunca la proclamacin del Evangelio es necesaria y urgente. El
destino histrico y eterno de millones de seres humanos pesa como
una enorme carga espiritual sobre la responsabilidad de los creyentes en el cumplimiento de la misin de Dios. El Muro de Hispanoamrica se decidir segn el grado de penetracin de la iglesia de
Jesucristo en las estructuras del mundo. Seremos capaces, como
hijos e hijas de Dios, de cubrir multitud de pecados en nuestro
mundo hoy, antes del regreso de nuestro Seor1 iQue la esperanza
en el regreso glorioso de nuestro Rey nos anime a retomar con
renovado entusiasmo y denuedo la vivencia y proclamacin del
Evangelio cristiano, que es el nico medio para la salvacin integral
de nuestro mundol
SI
Misi6n 1 (4-5, 1984): 37.
Judas
Introduccin general
La Epstola Universal de San Judas Apstol es un libro pequeo, de tan slo
veinticinco versculos. Su pequeez hace que muchas veces se pierda de vista
entre otros dos libros ms grandes al final del Nuevo Testamento (1 Juan y
Apocalipsis). Pero su brevedad no debe ser tomada como indicacin de su
importancia o inters. Su parecido temtico con 2 Pedro ha hecho que muchos
lectores optaran por la carta del gran apstol, y dejaran de lado el escrito de
Judas. De este modo, Judas ha quedado olvidado dentro del Nuevo Testamento
como una copia reducida del escrito petrino. Como sealara Juan Calvino: Su
brevedad, adems, no requiere un comentario muy largo sobre su contenido;
y casi toda ella es aproximadamente lo mismo que el captulo segundo de la
ltima Epstola (2 Pedro)!
As, pues, ms que un rechazo abierto, aparentemente la causa el marginamiento de Judas ha sido un olvido inconsciente. Sin embargo, cabe
preguntarse de veras cun inconsciente ha sido este 0lvido. 2
Al igual que Santiago, pareciera que Judas ha sido intencionalmente
silenciada por aquellos infiltrados en las congregaciones, a quienes su
palabra suena demasiado custica. Es verdad que la denuncia de Judas es muy
directa, y tambin es verdad que a lo largo de los siglos siempre ha habido
falsos maestros que han predicado falsas doctrinas o asumido actitudes no
cristianas desde dentro de las iglesias, y a quienes la palabra de Judas les ha
resultado molesta. Quizs ellos mismos hayan sido los primero responsables
de que esta epstola quedara relegada a un olvido negligente.
Desde Hispanoamrica nos preguntamos si vale la pena prestar atencin
a esta breve epstola; si encierra un mensaje que sea pertinente para cristianos
que viven sumidos en situaciones de pobreza y opresin, pero a la vez llenos
1
2
Jobn Calvin, Commentaries on the Casholic Epistles, Calvin Translation Society, Edimburgo,
1855, p. 427.
Ver DouglasJ. Rowston, The MostNeglectedBookin tbe New Testament, NTS21 (4,1945):
554-555, Barclay la llama la carta descuidada.., William Barclay, 1,Il, III Juan y Judas en
Nuevo Testamento Comentado, vol. 15, La Aurora, Buenos Aires, 1974, p. 169.
285
COMENTARIO BIBLICO HISPANOA.MERICANO
Introduccin general
de esperanza ante las evidencias palmarias de la presencia del reino de Dios.

y cuando con estas dudas pero con oracin y dependencia del Espritu la
leemos,descubrimosque su mensajetiene un valor muyespecial para nosotros
hoy.
En las pginas que siguen procuraremosdesentraarsu enseanza.
Estos y otros factores tomaron insegura su posicin dentro del canon y

demoraronsu incorporacindefinii.iva al mismo.De todosmodos, parael siglo
N ya era parte del canon del NuevoTestamento en la cristiandad occidental.
En el siglo XVI, eruditos como Erasmo y Calvino dudaron de su autenticidad. 4(Si bien hubo una disputa entre los antiguos con respecto a esta
Epstola.., deca el gran reformador de Ginebra, no obstante, por ser til la
lectura de la misma, y por no contener nada inconsistentecon la pureza de la
doctrina apostlica,y por habersido recibidacomo autntica con anterioridad,
por algunos de los mejores, yo de buena gana la agrego a las dems."
Por el contrario, en 1523 Martn Lutero la consideraba como nada ms
que una epstola dirigida en contra de nuestro clero, obispos, sacerdotes y
monjes.., y los abusos eclesisticosde sus das.8 Sus dudas sobre su paternidad
y su opinin de que no deba ser contada entre los libros principales para
fundamento de la fe, afectaron la evaluacin de muchos desde entooces.?
Lutero mismo la releg al apndice de su Nuevo Testamento de setiembre de
1522, sin asignarle un nmero en la tabla de contenido. Definitivamente,
Lutero no la tena en buena estima, si bien la incluy en el canon del Nuevo
Testamento. A su vez, el erudito catlico Cayetano y el protestante Ecolampadio la consideraban una carta secundara.tv
284
Su lugar en el canon
La carta de Judas ha tenido una trayectoria que no ha sido precisamente
heroica. Segnalgunoseruditos, pocodespusde su aparicinfue incorporada
en la carta de 2 Pedro.3
Otros, como Martn Lutero, afirman que no tiene nada de peculiar,
exceptoque se refierea lasegundaEpstolade san Pedro,de laque ha tomado
casi todassus palabras, 4 Parecieraque Judas siemprepierde al ser comparada
con 2 Pedro, y definitivamenteno figura en las preferencias de los lectores del
Nuevo Testamento.
Sin embargo, para fines del segundo siglo, ya era considerada como
cannica junto con otras epstolas catlicas, en Roma (Canon de Muratori,
170), en Cartago (Tertuliano) y en Alejandra (Clemente), A mediados del
tercersiglo Orgenes la conocay la us,perolo hizoconscientede que algunos
tenandudas en cuanto a su autenticidad.En lossiglos que siguieron,cay bajo
sospecha, especialmente por obra de Eusebio y Jernimo, probablemente por
el uso que hace el autor de escritos apocalpticos que eran rechazados como
cannicos (vv. 9, 14-15).5 De este modo, Judas fue ubicada entre los antilegomena, o sea, entre aquellos escritos que segn Eusebio eran discutidos.
Atanasio la incluy en su famoso canon del ao 367 y con esto se asegur su
posicinen la lista de librossagrados. No obstante,las iglesiasde habla sraca
no la aceptaron en su canon sino hasta comienzo del siglo VI.6 Uno de los
criterios de canonicidad de la iglesia primitiva (ver Introduccin a Santiago)
era que el escrito deba ser apostlico; es decir, su autor deba ser un apstol
reconocidoo un compaerode los apstoles(comoMarcoso Lucas).El propio
autor no solo no afirma una condicin apostlica,sino que toma distancia de
los apstoles como algo del pasado (v.l7).
Jobn H. Elliott, I-Il Peterllude, en Augsburg Commentary on the New Testament; Augsburg
Publishing House, MinneapoIis, 1982, p. 161.
4 Martn Lutero, The Epistles 01 St. Peter and Sto JuJe, Anson D. F. Randolph, Nueva York,
1859, p. 318.
S Para los testimonios de la carta en los Padres, ver Charles Bigg, A Critical and Exegetical
Commentary Oft tlte Epistles ofSto Peter and St. Judes, en /nternational Critical Commentary,
Charles Scribner's Sons, Nueva York, 1903, pp. 305-310. Ver tambin J. Chaine, Les pitres
catholiques: le seconde pitre de saint Pierre, les pitres de sant Jean, I'pitre de saint Jude,
en Etudes Bibliques, Gabalda, Pars, 1939, pp. 263-267.
6 J. N. D. KeIly,ACommentaryontlteEpistlesoIPeterandoIJuJe, en Harper's New Testament
Commentary, Harper& Row, Nueva York, 1969, p.427.
3
Su autor
El nombreJudas, que es una forma del nombreJud, era muycomn entre
los judos del tiempo de Jess. Por lo menos siete individuos diferentes
aparecencon ese nombreen el NuevoTestamento.En la lista figuran: (1) Jud,
que era uno de los antepasados de Jos (Le. 3.30); (2) Judas, que era uno de
los hermanos de Jess (Mt. 13.55; Mr. 63); (3) Judas Jscariote (Me. 3.19;
14.10,43; Hch. 1.16, 25); (4) Judas hermano o hijo de Jacobo, y uno de los
apstoles (Le. 6.16; Hch. 1.13);(5) Judas el galileo (Hch. 5.37); (6) Judas, con
quien se hospedPablo en Damasco (Hch. 9.11); y (7) Judas, de sobrenombre
Barsabs, que fue uno de los compaeros de Pablo (Hch. 15.22-34).
Qu dice el libro mismo sobre su autor? Dice que fue escrito por Judas
el hermano de Jacobo (v. 1). Pero esto no es de gran ayuda, ya que Jacobo o
Santiago era un nombre tan comn como el de Judas. Si se hubiera estado
refiriendo a Santiago el hermano de Jess y cabeza de la iglesia de Jerusaln,
esto le habra hecho medio hermano carnal de Jess (ver G. 1.19; 2.9; 1 Co.
15.7). En tal caso, habra sido razonable que el autor se hubiese titulado el
hermano de Jess... Esto habra sido una distincin mucho ms grande y una
7
8
9
10
Calvin, Catholic Epistles, p. 427.

Lutero, Sto Jude, p. 318.
Martin Lutero, Obras de Martn Lutero, trad. de Carlos Winhaus, vol. 6, La Aurora, Buenos
Aires, p. 155.
Kelly, HNTC, p. 223.
286

Introduccin general
identificacin mucho ms positiva. No obstante, cabe recordar que Santiago

tampoco hace explcita su condicin de hermano de Jess. De all que algunos
eruditos no ven problemas en considerar a Judas como el hermano de Santiago
(y de Jess), que en esta carta est llamando a los judos cristianos de la
dispora a que se opongan a los apstatas que se haban infiltrado en su
comunidad.l1
Es posible suponer, entonces, que el autor sea el Judas que se menciona
entre los hermanos de Jess en tercer lugar en Marcos 6.3 yen cuarto lugar en
Mateo 13.55. No hay demasiada base para pensar en un caso de seudonimia;
e~ decir, que el autor utilice el nombre de alguien conocido para dar importancm a su escrito, ya que Judas era de todos modos una figura secundaria.l2 A
nadie se le ocurrira usar un nombre tan poco importante, habiendo otros de
mayor lustre. Tampoco parece plausible que se trate de alguien totalmente
desconocido para nosotros. Tal posibilidad no es ms cierta que la de atribuir
a Judas el hermano de Jess y de Santiago la autora de la carta. Y de tener que
hacer una opcin, siempre es mejor afirmar lo que la tradicin ha sostenido
COi1 algunaconsistencia a travs de los siglos.13
Por otro lado, al identificarse como hermano de Santiago, el autor da
por entendido que dicho Santiago era bien conocido por sus lectores. En tal
caso, este Santiago probablemente sea el lder de la iglesia de Jerusaln y el
hermano del Seor, de quien Pablo habla como la personalidad ms representativa de la iglesia de Jerusaln (G. 1.19; 2.9).14 Este Santiago fue
martirizado por el ao 62 y es el autor de la carta que lleva su nombre (ver
Introduccin a Santiago). Quizs la identificacin con Santiago haya sido uno
Sil\lon J. Kistemaker, Exposition 01 the Epistle 01 Peter and 01 the Epistle 01 Jude, en New
Testamem Commentary, Baker, Grand Rapids, 1987, p. 356.
12 JOS Alonso, Carta de San Judas, en La Sagrada Escritura: Nuevo Testamento, vol. 3,
BIblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1967, p. 561. Entre quienes respaldan la seudonimia
ver lbomas W. Leahy, Epstola de Judas, en Comentario Biblico SanJer6nimo,. Ediciones
Criltiandad, Madrid, 1986,4: 314; Johanoes Shenider, Die Briefe des Jakobus, P:trus, Judas
und Johannes, en Das Neue Testament Deutsch, Vandenhoeck und Ruprecht, Gotinga, 1961,
p~. 122-137; Y Karl Hermano Schelkle, Die Petrusbriele, der Judasbrief, en Herders theologlSCherKommentar zum Nuen Testament, Herder, Friburgo, 1961. La hiptesis de que Judas es
un escrito seudoepigrfico es comn en comentarios recientes. Ver A. E.. Bamett, The Epistle
of Jude, e~ The lnterp~eter's Bible, vol. 12, Abingdon Press, Nueva York-Nashville, 1957, p.
318; Bo Reicke, TheEptstleolJames, Peter and.Iude, en The AnchorBlble, Doubleday, Nueva
York, 1964, p. 191; Y Kelly, HNTC, pp. 233-234. Vu especialmente R. Heiligenthal, Der
Judasbne Aspekte der Forschung in den letzten Jahrzehmen, Theologische Rundschau 51 (2,
1986): 117-129. En este estudio sobre la investigaci6n de los 1timosafios acerca de Judas.
Heiligenthal indica que la erudici6n reciente (E. Kiisemano, J. Cantinat, K. H. Schelkle, B.
Reicke, J. N. D. Kelly, W. Shrage, S. Schulz, W. Grundman, D. Rowslon, V. B. Mller y F.
Hahn) ha alcanzado UD acuerdo bsico en cuanto al carcter seudoepigrfico de la carta.
13 Ver los argumentos de Richard J. Bauckham en favor de la identificaci6n tradicional. Richard
J. Bauckham, Jude, 2Peter, en WordBiblicalCommentary, vol. SO, WordBooks, Waro, 1983,
pp. 14,21-23.
14 Bigg,ICC, pp. 318-319.
11
287
de los factores decisivos para aceptar la carta como cannica en la iglesia

primitiva. 15
Tambin cabe preguntarse si el autor de esta epstola fue apstol. La
tradicin antigua, si bien no de manera unnime, as lo erma.te Al denominarse siervo de Jesucristo, el autor parece considerarse apstol. Los
profetas del Antiguo Testamento eran llamados siervos de Dios (Am. 3.7).
Este ttulo proftico se transorm en un ttulo apostlico en el Nuevo Testamento (Ro. 1.1; Fil. 1.1; Tit. 1.1). Sin embargo, el ttulo de siervo de
Jesucristo no est limitado a los doce (Fil. 1.1), Y si en un sentido general
estuviese restringido a ellos, los hermanos de Jess estuvieron asociados a los
apstoles segn Hechos 1.14. Adems, la; hermanos de Jess, y probablemente Judas, llevaron a cabo una importante labor misionera o apostlica (1
Co. 9.5). En este sentido, parece que Judas perteneci al crculo apostlico y
su designacin como siervo de Jesucristo es pertnente.t?
Sin embargo, otras evidencias indicaran que Judas no fue apstol en un
sentido estrido.l 8 la misma epstola de Judas no dice que el autor haya
formado parte del grupo apostlico. Por el contrario, el autor parece distinguirse de los doce, al colocar la enseanza apostlica en el pasado y en tercera
persona (v.17). Adems, parece que la; hermana; de Jess no fueron apstoles
ya que, tanto en los evangelios (Mt. 12.46-50; Mr. 3.31-35) como en Hechos
(Hch. 1.14; cp. 1 Co. 9.5) SOn distinguidos de la; apstoles. No obstante, si
bien no era apstol, al igual que en el caso de su hermano Santiago, su
parentesco con Jesucristo le aseguraba una consideracin especial en la iglesia
primitiva.
Es probable que Judas haya estado casado, segn lo sugiere la pregunta
en 1 Corintia; 9.5. Segn una tradicin antigua, dos nietos suyos, que eran
simples labradores, fueron llevada; a juicio durante la persecucin de Domicano, acusada; de pretender ser descendientes de David.I? La tradicin se
refiere tambin a alguna; viajes de carcter misionero que habra realizado
Judas. Segn estas fuentes, predic primero en Palestina, despus en Siria,
Mesopotamia, Persia y Arabia. Habra muerto en Edesa. 20
Pero la pregunta persiste: Fue este Judas el autor de la epstola que
estarna; considerando? La mayora de los comentaristas aceptan a Judas, el
hermano de Santiago y de Jess, como el autor. No obstante, hay opiniones en
15 Kistemaker, NTCom, p.355.
Orgenes, adRomanus, 5.1; YDe Principiis 11I. 2. 1. Tambin Tertuliano, De cultu[eminarum,

1.3.
17 Barclay,NTC, p.l84.
18 Jos Salguero, Epstola de San Judas", en Biblia Comentada, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1965, 7: 277.
19 Asilo afirma Hegesipo, citado por Eusebio, Historia eclesistica, 3: 19-20. Ver Kelly HNTC,
pp. 232-233; Bigg, ICC, pp. 3n-318; y especialmente Bauckham, WBC, p. 15.
20 Eusebio, Historia eclesistica, 1.13.
16
289
Introduccin general
sentido contrario. 21 Una dificultad para aceptarlo es el hecho de que el v. 17

considera a los apstoles en el pasado. Sin embargo, algunas caractersticas de
la obra (como veremos) la ubican en la dcada del ao 70 o el 80; es decir, en
el primer siglo. Judas probablemente era menor que Santiago, quien muri
apedreado por orden del sanedrn en el ao 62. 22 Si el orden de los hermanos
y hermanas de Jess no es indicativo de honor o importancia sino de edad,
Judas era el tercero o el cuarto.23 Diez aos ms tarde, cuando posiblemente
escribi la carta, puede haber estado bien activo. En 1 Corintios 95, Pablo
sugiere que los hermanos de Jess estaban involucrados en ministerios misioneros; y si tal era el caso de Judas, seguramente al igual que Pablo, bien
pudo haber escrito a sus nuevos convertidossobre los peligros que amenazaban
su fe. El trasfondo y tono judo-cristiano de la carta respaldan esta hiptesis,
al igual que el gusto del autor por la literatura apocalptica. 24
Algunos eruditos se preguntan, sin embargo, hasta qu punto el autor es
judo-cristiano. Parece evidente que se trata de alguien muy helenizado, capaz
de expresarse en un estilo griego bastante pulido. No hay indicios de que el
texto sea una traduccin. Al igual que en el caso de Santiago, Judas, como
buen galileo, debe haber tenido un manejo avanzado de la lengua griega. Debe
recordarse que en aquel tiempo el griego era la lengua franca en todas partes,
especialmente en GaliJea.25
Probablemente sus lectores eran tan diestros como l en el uso del griego.
Parece que eran cristianos de origen judo, pero con un trasfondo cultural
griego. Prueba de ello es el hecho de que, segn algunos, el gnosticismo que
parece denunciar hizo mayores estragos en las comunidades judeo-cristianas
helenizadas. 26 El gnosticismo signific una grave amenaza para la ortodoxia
juda. El monotesmo tico y la creencia en los ngeles era fundamental en su
sistema de fe. No es dificil suponer que un judo que se converta a la fe
cristiana cayese en actitudes libertinas como reaccin a su legalismo anterior,
y que se sintiese tambin tentado a rechazar la fe en un solo Dios y en los
ngeles. Adems, un predicador itinerante, como probablemente era Judas,
debe haber tenido mltiples oportunidades para hablar a judos helenizados.
Su pericia en el griego es ms retrica que literaria. No es extrao, pues, que
en su carta-sermn se exprese con un rico vocabulario griego y un lenguaje
bastante pulido.27
Por otro lado, conoce tambin el Antiguo Testamento, al que cita con
frecuencia, y la haggada (narracin, instruccin) juda. La segunda era la
interpretacin no prescriptiva de las Escrituras, que se desarroll en el judasmo posbblico. Consista especialmente del enriquecimiento de los relatos
histricos del Antiguo Testamento con folklore, sagas, leyendas, proverbios y
parbolas. Judas parece conocer muy bien estas tradiciones judas. Parece
evidente, pues, que es un judo-cristiano que escribe a otros judo-cristianos
haciendo referencias y alusiones que solo personas con ese trasfondo podran
entender. Su estilo es simple ms bien que de un telogo sofisticado. Estas
caractersticas encajan bien con Judas el hermano del Seor, a quien se ha
atribuido la autora de la carta. 28
288
Para un resumen de alguna de dlas ver Digg, ICC, pp. 319-320. Segtin Bigg, estas teoras
presuponen que la carta pertenece al segundo siglo.
22 F1avioJosefo, AntigeJoJesjudu, 20.9.1.
23 Bigg, ICC, P. 317.
24 Kelly, HNTC, p. 233. Ver la discusin de Bauckham, WBC, P. 14-15, sobre la edad de Judas
y la fecba de composicin de la carta.
2S Kistemaker, mCom, p.35626 Ver Kelly, HNTC, P. 234.
27 Bauckham, lnlC, p. 15.
21
El trasfondo
Sea cual fuere la opcin que se haga en cuanto a la fecha, lugar de origen
y destinatarios de la carta, o su relacin con 2 Pedro, es evidente el ataque a
las falsas doctrinas y falsos maestro. Cules eran estas sectas herticas?
Quines eran estos falsos maestros que amenazaban a las comunidades a
quienes Judas escribe?
Desde el principio, la religin cristiana ha sido considerada la religin del
Espritu. Su enseanza bsica es que todos tienen acceso al Espritu de Dios,
y que el Espritu de Dios comunica a cada individuo sus deseos, preferencias,
planes e inspiracin. Entre los judos, se crea que el Espritu de Dios se
comunicaba con el sumo sacerdote en ocasiones bien especficas. Tambin se
aceptaba que en tiempos pasados se haba revelado a los profetas, quienes, a
su vez, haban dado a conocer esta revelaciones al pueblo en la forma de
profecas o sermones. No obstante, entre las convicciones judas y las cristianas haba una diferencia importante. Mientras los judos crean que Dios
solo se revelaba a personas escogidas yen raras ocasiones, los cristianos crean
que cada creyente era el recipiente de tales comunicaciones, que eran experiencias frecuentes y repetitivas.
Esta doctrina del Espritu Santo fue apropiada por ciertos grupos y
pervertida en una tesis extremadamente peligrosa. Haba quienes pretendan
contar con la sancin divina sobre hechos sumamente escandalosos, con el
argumento de que haban recibido revelaciones interiores de Dios que autorizaban esas acciones vergonzosas. De esta manera, se pretenda la aprobacin
divina sobre vidas y conductas que estaban totalmente lejos de todo escrpulo
moral. No hay nada peor que el mal cuando ste se disfraza con el ropaje de
la santidad.
28
Barclay, mc, p. 187. La carta de Judas DO es la obra de un artista literario, sino la de un

profeta cristiano apasiouado. Donald Guthrie, New Testament Introduction, Inter-Varsity
Press, Downers Grove, 1970, p. 927.
Introduccin general
Segn Bauckham, los oponentesde Judas era un grupo que haba llegado
a las iglesias a las que l escribe. No eran simplemente miembros de las
iglesias,sino que eran maestros (vv. 11-13)que asistana las comidas fraternales (v. 12), donde aprovechaban para impartirsus profecas y enseanzas.
Comootros maestros itinerantes en la iglesiaprimitiva, ellos tambindependan de la hospitalidad y sostn de las iglesias; sin embargo, su presencia
generalmente era causa de problemas en las comunidades de fe (Mt. 7.15; 2
Co. 10-11; 1 Jn. 4.1; 2 Jn. 10; Didaje 11-12), y su bsqueda de apoyo
econmico sola terminar en abusos (Ro. 16.18; 1 Ti. 6.5; Tit. 1.11; Didaje
11.5-6.120). Su pretensin de poseerel Esprituen experiencias extticasy las
implicaciones elitistas de esto tienen su paraleloen 1 Corintios, as como la
apelacina la autoridadde visionesprivadas(2 Co. 12.1-3; ver tambinCol.
2.18;cp. Ap. 2.24). Su antinomismo es tambin parecidoal de los corintios (l
Co. 5.1-6; 6.12-20; 10.23), Y a la enseanza proftica de Jezabel y sus
seguidores (Ap. 2.14,20-22). Solo la blasfemia a las potestadessuperiores
(v.8) parece no tener paralelos.
Esta herejaartera comenza infiltrarse seriamente en las filas cristianas
de las iglesiasa las queJudasescribe(v.4).Eldescribea estos infiltradoscomo
hombres impos (vv. 4b, 14-15,18); personasque hanaceptadola graciade
Dios, pero la han pervertido, transformndola en licencia para pecar (v.4c);
que niegan a Jesucristo como su nico soberano y Seor (v. 4d). Describe
tambinla vida espiritualy tica de estos herejes:son personasinmorales que
contaminan sus propioscuerpos, que no reconocen ninguna autoridadsuperior, y que tienenla audaciade lanzarblasfemias contralos seres anglicos (v.
8); se han rebajadoal nivel instintivode los animales, aunque a diferencia de
stos, que conocen sus lmites, aqullosse estn destruyendoa s mismos (v.
10). En su vida social, han pervertido las reuniones cristianas al comer sin
escrpulos(v. 12). Se comportan pendencieramente, murmurando de otros y
criticndolos. Solo buscan los placeres sensuales, se jactan de s mismos y
siempre estn tratando de promoverse (v. 16). Se han propuesto dividir la
iglesia; por eso mismono tienenel Espritu (v. 19).
En otr$ palabras, estnen la iglesia,pero noson de la iglesia, porquehan
repudiadoal Dios trino. Han aceptadola gracia de la salvacin,pero piensan
que eso les da el derecho de pecar como les venga en gana (v. 4c). Dicenser
seguidoresde Cristo,peroal mismo tiempolo niegany se burlande su segunda
venida (vv. 4,18). Piensan que tienen el Espritu Santo, pero su conducta
vergonzosa es evidencia de que VIven impulsados por sus instintos carnales
(v. 19).
Todos estos elementos pareceran sealar una forma primitiva de lo que
llega ser el gnosticismo en el segundosiglo.Pareceevidenteque estosgrupos
divisionistas (v. 19) eran bastante parecidos a los gnsticos que fueron muy
influyentes, especialmente a mediados del segundo siglo. (1) Los gnsticos
crean que tenan revelaciones especiales de Dios expresadas en lenguaje
misterioso (v. 16). (2) Dividana los humanosen dos clases: los sensuales
y los espirituales (v, 19), clasificndose ellos como los espirituales. (3)
Enseaban que habadiferentesdioses,que el Diosverdaderoera diferentedel
Creador del mundo (v, 4), Y que Jess no era verdaderamente humano. Su
inmoralidad era el resultadodirecto de esta teologadistorsionada.
No obstante, no aparecen en Judas algunos elementos distintivos del
gnosticismo, comoel dualismocosmolgico, la existencia de un demiugoo el
rechazo de la resurreccin de la carne. Lo libertino de los falsos maestros y
sus seguidores no parece deberse tanto a su dualismo gnstico como a su
antinomismo. Ms que un gnosticismo incipiente, lo que Judas est atacando
es el tipode problemas que yase habapresentadoen la iglesiade Corinto(v.g.
1 Co. 6.12-13,18-20; 11.10,18,21; 12.1-13; 14.37-39;15.32).Un tipo similar
de herejafue la de los nicolatas en Asia Menor (Ap. 2 Y3). La conclusinde
Green es que si bien hay mucha oscuridad en cuanto a estos sectarios, al
menos es claro que la inmoralidad sexual, el nfasis sobre la g~sis, la
participacin en fiestas idlatras, y el divisionismo estaban entre sus caractersticas principales, posiblemente junto con la cooperacin poltica con
Roma.
Por qu se las califica de sectas libertinas? Debido a la inmoralidad
generalizada que las caracterizaba. Pablo habaenseadoque el creyentevive
bajo la gua del EsprituSanto (G. 5.16; Ro. 8.1-14) y que poda confiar en
l paratenerdireccin en lavida.Muchosconvertidosdelas religiones paganas
haban vivido vidas sumamente perdidascomo paganos, y era muy fcil que
abrazaranla nuevadoctrinacomouna justificacinpara la continuacinde su
inmoralidad. El nombre de sectas libertinas no les fue dado por sus contemporneos, sino que es la maneraen que algunoseruditosmodernos las han
calificado,en raznde que estos hombres impos convertanen libertinaje
la gracia de nuestroDios (v. 4).
La pregunta que uno se hace es si el problema era tan serio como
evidentemente le pareceal autor.Enverdadque lo era. Unestudiode lascartas
a los corintios muestra el bajo estado moral de esa comunidad de fe (1 Co.
6.9-11), Y tambin en otras cartas paulinasaparecendiscusionessobre cuestiones morales. Las pautas griegas para la tica personal eran totalmente
diferentes de las judas, y ni que hablar de las cristianas, si bien los judos
fueron los ms castos y morales en el mundo de sus das. Un griego que se
converta al judasmo necesitaba alcanzar con su conducta una pauta moral
que jams en su vida haba intentado. Perosi se convertaal cristianismo, los
requisitoseran todavamuchomayoresy exigentes. Pablo reconoca la brecha
enormeentre los dos conceptosde vida, y predicaba la doctrinade que Cristo
haba hecho una nueva criaturade aquel que aceptaba la fe en Jesucristo(G.
6.15; 2 Co. 5.17).
Paraquienesse habanconvertidoy lesresultabadifcilalcanzarlas pautas
ticas cristianas no fue difcil buscar excusas para sus fracasos invocando la
290
291
Introduccin general
autoridad del Espritu para sus acciones. Una vez que alguien levanta una
excusaas es muydificilcondenarsus acciones.Al principiose tratsolamente
de un problema ocasional, que afect a unos pocos individuos. Pero con el
tiempo, tales personas comenzaron a buscarse, a reunirse, y terminaron formando grupos. Luego pretendieron tener un conocimientosuperior del Espritu Santo y procedierona vivir por encima de la ley. La carta de Judas nos da
una idea general de la naturalezade estos grupos sectarios, que deben haber
sido una amenaza muy real para las comunidadescristianas del primer siglo.
apstatasno necesariamente erangnsticos,comose ver msadelante, y bien

podran perteneceral primero segundo siglo.
De todos modos, es evidente que Judas escribe mirando hacia atrs, a la
enseanza apostlica. La cuestin es determinar cun lejos hacia atrs est
mirando.
Con la excepcin de Juan, para el ao 70 ya todos los apstoles haban
muerto.Aparentemente, el autorpresuponeunacomunidadcristianaintegrada
por creyentes provenientes del judasmo y otros del paganismo cuando los
exhortaa una comn salvacin(v.3).Adems,si Judas es anteriora 2 Pedro,
como pareceque 10 es, la fecha de la segunda carta marca un lmite de tiempo
para su composicin. Si la carta fue usada para escribir 2 Pedro (vanse las
similitudesentre 3-18 y 2P. 2.1-18),hay que ubicarlacon anterioridad. Segn
algunos eruditos, fue precisamente por su inclusin en 2 Pedro que Judas
ejerci una influencia fuera de proporcin a su tamao. De este modo,
permanece como un recordatorio de la lucha contra ese cristianismo ticamente distorsionado y teolgicamente diluido de alrededor del ao 90, y a
travs de 2 Pedro, hasta cerca del ao 190.33
Pero no es fcil saber cunto ms temprano fue escrita Judas. La fecha
sugeridaentre el 65 y el 67 es puramenteconjetural.Pero parece evidenteque
la epstola ofrece una visin singular dentro de aquellos crculos cristianos
originales,quizspalestinos,en losque los propiosparientescarnalesde Jess,
como Santiago,eran lderes.34 De todos modos, si se acepta el hecho de que
el autor es Judas, el hermanode Santiago y de Jess, su composicin no pudo
haber sido muy tarde en el primer siglo. Si se toman en cuenta todos estos
factores, es posible asignarle una fecha entre el 70 y el 90.35
292
Lugar, fecha y destinatarios

El lugar de composicin de la carta es desconocido. Se han sugerido
diversos lugares, como Alejandra y Jerusaln, pero sin apoyo consstente.t?
Por su parte, K. Pieper ubica el lugar de composicin de la epstola en
Jerusaln, en el ao 60. 30 Si el autor es Judas, el hermano de Santiago y de
Jess, 10 ms probable es que se trate de algn lugar en Palestina o Siria. En
realidad, los datos que aporta la carta hacen pensar en cualquier sitio.
En cuanto a la fecha de composicin, la opiniones de los eruditos estn
divididas. Segn algunos, fue escrita con el propsitode advertir a las comunidades cristianas contra las sectas libertinasque se estaban desarrollandoen
nmeroconsiderable.Este tipo de situacincompagina con las circunstancias
histricas prevalecientes a mediados del segundo siglo. Si bien estos estudiosos admiten la dificultad de fijar una fecha exacta, consideran que una
probablesera cerca del ao 150.31
No obstante, otros estudiososdel NuevoTestamentoson de la opinin de
una fecha ms temprana. En realidad, no hay una razn de peso para interpretarla en el trasfondodel gnosticismo prevaleciente en el siglo II. Al menos
una gran proporcinde los destinatarios, como indicamos,eran cristianosde
origen judo. Parece plausible,entonces, fecharla no ms tarde del ao 80, y
quizs incluso algo ms temprano. 32 Los hombres impos descritos como
29 John J. Guntber sostiene la hiptesis del origen alejandrino de la epstola de Judas. Segnl,
Egipto era la tierra ms probable para el florecimiento de los libertinos gnsticos contra los que
supuestamente Judas escribe. AlU tambin habra sido estimada la autoridad de los hermanos
de Jess, entre los convertidos de su enorme poblacin alejandrino-juda. Gunther dice que el
texto mismo refleja las condiciones en Alejandra (ver e.g. vv, 12-13) y tiene puntos de contacto
con escritos egipcios. Justo, el obispo de Alejandra entre el 120 y el 131, bien puede haberse
sentido animado a escribir en nombre de Judas, segn la hiptesis de Gunther, Jobn J. Gunther,
The A1exandrian Epistle of Jude", NTS30 (4,1984): 549-56230 Ver nota 1 en Alonso, SE, p. 56!.
31 Ver Bigg,ICC, pp. 312-313. Seglin algunos eruditos, el trasfondo de Judas es el desarrollo del
gnosticismo en las iglesias, con lo cual habra de fechar la carta a mediados del segundo siglo.
Ver E. M. Sidebottom, James, Jude, 2 Peter, en New Cenlury Bibl Commentory, Eerdmans,
Grand Rapids, 1982, pp. 75-76.
32 H. Eybers, Aspects of the Background of tbe Letter of Jude, Neo: 9 (1975): 113-123.
293
Rowston, NTS, pp. 555-556. R. Kugelman considera la carta como abriendo una ventana sobre
el peligro que corra la fe apostlica en algunas comunidades apostlicas hacia fines del primer
siglo. R. Kugelman,Jamesand Jude, enNew TeslamenlMessage, vol. 19, Glazier, Wilmington,
1980, pp. vi -vii. Ferdinand Kahn arguye que la epstola de Judas se origin entre el 90 y el 120
en una comunidad judeo-cristiana helenista, que estaba orientada hacia el cristianismo palestino-judo. El autor habra usado el seudnimo de Judas. Ferdinand Kahn, Randbemerkungen
zum Judasbrief, TZ 37, 4,1981: 213-218.
34 Bauckham, BC, p. 13. Segn K. Pieper, la carta fue escrita alrededor del ao 60, en Jerusaln,
en el contexto de las turbulencias ocurridas despus del martirio de Santiago, el hermano de
Jess y Uder de la iglesia. Cp. Eusebio, Historia eclesistica, 4.22.
35 Alonso, SE, p. 561. E. Fuchs Y P. Reymond ven la carta de Judas como evidencia de las
dificultades que confrontaba la comunidad cristiana hacia fines del primer siglo en cuestiones
de moralidad y espiritualidad Ver E. Fuchs y P. Reymond, La deuxlme pilre de saou Pierre.
L 'pitre de saint Jude, en Commensaire du Noaveau Testament, Labor et Fides, Ginebra, 1988,
p. 19. Ver Barclay, NTC, p. 182. Por el contrario, Schelkle, HTKNT, p. 120, sostiene que
diffcilmente la carta puede ser anterior al ao 90. Bo Reicke la ubica en el 90 en tiempos de
Domiciano,AB, p. 192. Hay quienes argumentan que la carta no puedeser posterior al 70 porque
de otro modos hubiese hecho mencin a la destruccin de Jerusaln. Pero ste no es un
argumento definitivo. Ver Salguero, BC, p. 279.
33
294
La misma incertidumbre que hay respecto del lugar y fecha existe en

relacin a los destinatarios. La nica pista posible puede ser la similitud entre
Judas y 2 Pedro, y el parecido de los problemas que se denuncian aqu con los
de la iglesia deCorinto. Las iglesias a las que Judas escribe eran aparentemente
comunidades judeo-cristianas. As parecen indicarlo las alusiones y citas del
Antiguo Testamento y de los escritos apcrifos. No obstante, el tipo de
libertinaje e impiedad que se denuncia parece aludir a un entorno pagano.
Es probable que sus primeros lectores hayan sido judos cristianos de la
dispora, radicados posiblemente en Siria. 36 Estos creyentes quizs conocan
la enseanza de Pablo y de los apstoles. Pero la carta pudo haber sido escrita
a cualquier comunidad de habla griega en el Mediterrneo oriental. Es probable que Judas no haya fundado las comunidades a las que escribe, pero que s
las haya visitado en sus viajes misioneros. Sea donde fuere que estas iglesias
estaban ubicadas, parece evidente que eran predominantemente comunidades
judeo-cristianas en una sociedad genti1.37
Forma, estructura y contenido

El escrito de Judas en una carta breve, y como tal, se presenta como una
obra unificada y consistente. Segn Duane F. Watson, la situacin que
provoc la redaccin de la Epstola de Judas es decididamente retrica' es
decir, tiene tres constituyentes: una situacin crtica, una audiencia que es
constreida a la decisin y a la accin, y las obligaciones o demandas que se
plantean. Bauckham considera la obra como un sermn epistolar; es decir,
una obra cuyo contenido hubiese sido presentado como una homila si Judas
y sus lectores hubiesen podido encontrarse.
La situacin critica es la infiltracin repentina y perturbadora (v. 4) en la
iglesia o iglesias de un grupo divergente en doctrina y tica, que ha intentado
con algn xito ganar adeptos (vv. 19,22-23) para su propio provecho (vv.
~1,.16). El lenguaje del v. 4 (<<han entrado encubiertamente) indica que los
1~lltrados pueden ser profetas o maestros itinerantes; lo cual, como ya se ha
dicho, era bastante comn en el cristianismo primitivo.
Estos falsos maestros buscaban algn beneficio econmico (vv. 11-13),
negaba.n la autoridad de la ley de Moiss (vv, 8-10), y a Cristo mismo (vv. 4,
8), posiblemente sobre la base de supuestas revelaciones profticas (v. 8; cp.
v: 19). Como corolario de este rechazo, tales personas eran inmorales, especialmente en el sentido sexual (vv, 6-8, 10, 16).
Para Judas, el problema era serio. La disidencia era grave y la divisin que
creaba en las iglesias era peligrosa (v, 19). Quienes seguan a los sectarios iban
camino a la destruccin eterna junto con ellos (vv, 22-23). La crisis demanda ba
36
37
Leahy, CBSI, p.314.

Bauckham, WBC, p. 16. Kistemaker sugiere una comunidad de cristianos judos y gentiles en
Asia Menor (NICom, p. 359).
Introduccin general
295
atencin y accin inmediatas, porque la falsa enseanza y la conducta errnea

eran precursoras del juicio final (vv. 14-15, 23). Es este juicio final el que pone
urgencia en la apelacin de Judas (vv. 14-16, 17-19,21,23). Tan urgente es
la cuestin, que l se concentra en ella en lugar de discurrir ms generalmente
en el tema soteriolgico (v, 3). Sus lectores perciben tambin la urgencia,
porque es evidente que algunos han seguido a los sectarios (vv. 19,22-23), si
bien no es posible medir cun profundamente el divisionismo haba afectado
a esta congregacin o congregaciones.
No obstante, el problema parece que va a continuar. En realidad, lo que
est ocurriendo es un anticipo del fin del mundo, y continuar hasta que ocurra
el juicio final (vv. 14-15, 18). Pero es posible cambiar las cosas. El autor quiere
convencer a sus lectores de que los sectarios son impos (vv. 14-19), y que van
camino a la destruccin (vv. 5-16). As, pues, los anima a adherirse a la doctrina
tradicional (vv. 3, 20), a reavivar sus vidas espirituales (vv, 20-21), y a
convencer activamente a aquellos que han sido persuadidos por los infiltrados
a abandonarlos y dejar sus caminos (vv. 22-23). De esta manera, espera poner
fin a su influencia y salvar a las congregaciones de su destruccin.
El segundo componente de la situacin retrica de Judas es la audiencia.
Se trata de una comunidad cristiana no especfica o de un grupo de comunidades que se han visto infiltradas por un grupo impo (v, 4), que es el
responsable de su divisin (vv. 19,22-23) Ycorrupcin (vv. 12,23-24). Esta
audiencia est sujeta a la situacin crtica, pero es capaz de hacer un cambio.
La epstola presupone la capacidad y la voluntad de un cambio favorable (vv.
3,20-23).
El tercer componente, las demandas que se plantean, tiene el poder de
dirigir la decisin y la accin necesarias para modificar la situacin conflictiva.
En Judas, estas demandas se plantean en trminos retricos, con el poder de
provocar la decisin y la accin de los lectores a fin de modificar la situacin
crtica. Las demandas son numerosas. Muchas tienen su origen en la autoridad
del propio Judas y en la iglesia que l representa. El autor se presenta nada
menos que como el hermano de Jacobo, el lder de la iglesia de Jerusaln,
y en consecuencia, el hermano de Jesucristo (v. 1). Su autoridad personal y
reputacin como lder en la iglesia se suman al peso de su demanda de cambio
en base a la doctrina tradicional de la iglesia.
Debido a su posicin, las enseanzas y exhortaciones de Judas actan
como demandas autoritativas. Su enseanza de que las sectas sern severamente castigadas por Dios (vv. 10-13, 14-16) Ysu descripcin de este castigo
son aterradoras imgenes tradicionales (vv. 5-7, 13, 15,23), que sirven como
una advertencia efectiva contra la asociacin con los disidentes. Igualmente
efectiva es la promesa de una recompensa para aquellos que obedecen a sus
exhortaciones (vv, 21-23, 25). Sus caracterizaciones sirven tambin como
advertencias. Su descripcin de la congregacin como los llamados, santicados en Dios Padre, y guardados en Jesucristo (v, 1) es motivadora, pues
296
Introduccin general
les recuerda a los lectores su identidad, la conducta que les corresponde y el

privilegio que les cabe de permitirle a Dios que los guarde de corrupcin.
Adems, la quizs algo exagerada descripcin negativa de los disidentes sirve
para motivar una conducta cristiana. Quienes desean ganar la aprobacin
divina y una evaluacin positiva por parte de Judas, deben cuidarse de no
actuar de manera de recibir la condenacin anticipada.
Judas agrega peso a sus demandas apelando a un cuerpo sustancial de
literatura y tradicin oral, que sus lectores evidentemente conocan y consideraban autoritativo (vv. 3, 4, 17-19). Este cuerpo incluye el Antiguo Testamento
y la tradicin basada enl (vv. 5-7, 11), el Testamento de Moiss (v. 9), 1 Enoc
(vv, 14-15), y la tradicin apostlica (vv. 17-18). Todo este material era muy
apelativo, puesto que contiene profecas que se crea hacan referencia especfica a la venida de los falsos maestros y su condenacin (vv. 4,14-15,17-18).
tambin a 2 Pedro; y en razn de la urgencia con que aparentemente escribi,

ech mano de cualquier material adecuado a su propsito, como pudo haber
sido 2 Pedro. 40
Segundo, Judas es anterior a 2 Pedro y, en consecuencia, Pedro tom
prestado material de Judas. Quienes apoyan esta hiptesis sealan a la frescura
y vitalidad de Judas en comparacin con el estilo ms reprimido de 2 Pedro,
lo cual es un juicio bastante subjetivo. La probabilidad de que el escrito ms
largo haya copiado al ms corto y no al revs, es un argumento ms convincente ya que, de ser a la inversa, Judas habra escrito solo unos diez versculos,
con lo cual no se hubiese justificado su publicacin y preservacin. Mayor
tambin llama la atencin sobre la divergencia en los nfasis y expresiones
doctrinales como indicativa de la prioridad de Judas.s!
Tercero, Judas y Pedro tornaron prestado de una fuente comn el material
que comparten. 42 Segn Bo Reicke, sa es la alternativa mejor. La tradicin
comn pudo haber sido oral ms que escrita. Muy posiblemente hubo un
sermn modelo formulado para resistir a los sectarios en la iglesia: esto
explicara de una manera satisfactoria tanto las similaridades como las diferencias, 43 No obstante, casi no hay nada en Judas que no aparezca en 2 Pedro,
de modo que la fuente comn casi sera idntica. Pareciera que todo lo que el
autor de esta carta tuvo que hacer fue agregar el prescrito y la percopa breve
de los vv. 19-25. Surge, entonces, la pregunta sobre si el autor determin
limitarse a hacer tan poco trabajo.44
Las tres hiptesis ofrecen argumentos convincentes y tienen puntos dbiles. De todos modos, la tercera alternativa parece ser la ms aceptable. El
argumento de que Judas queda reducido como autor a los primeros tres
versculos y a los versculos 19-25 es discutible.45 No obstante, en comparacin con 2 Pedro, se muestra muy preocupado y bastante dramtico frente a
las circunstancias por las que estn atravesando sus destinatarios. Incluso,
parece algo duro en sus exhortaciones. A diferencia del autor de 1 Y2 Pedro,
Judas se planta firme y se muestra inquebrantable frente a la maldad de los
La relacin con 2 Pedro

La cuestin de la relacin de Judas con 2 Pedro no solo es importante para
fechar la carta, sino tambin para comprender su trasfondo. En buena medida,
es similar al captulo 2 de 2 Pedro. Ciertas expresiones en sus primeros
versculos son similares a los versculos introductorios de 2 Pedro, y la
conclusin es casi la misma. Cotjese, por ejemplo, Judas 2 con 2 Pedro 1.2;
Judas 3 con 2 Pedro 1.5; Judas 5a con 2 Pedro 1.12; Judas 5b-19 con 2 Pedro
2.1-3.3; Judas 24 con 2 Pedro 3.14. Si bien Judas no es un mero duplicado de
2 Pedro, ya que contiene varios conceptos independientes y el contexto del
tema que comparte con Pedro es diferente, es necesario aclarar la relacin que
existe entre ambos escritos. El problema ha provocado un vivo debate en la
literatura exegtica.38
Tres son las posibles conclusiones que se pueden sacar.
Primero, Judas es posterior a 2 Pedro y tom prestado material de esta
epstola. Martn Lutero afirma que nadie puede negar que la epstola de San
Judas es un extracto o copia de la segunda epstola de San Pedro, puesto que
las palabras son casi todas las mismas , 39 Quienes sostienen esta hiptesis
enfatizan la unidad de estilo de 2 Pedro; su uso del futuro en las predicciones
de los falsos maestros, a diferencia de Judas que usa el presente (2 P. 2.1-3;
3.3, 17 comparado con Judas 4, 8, 10, etc.); el hecho de que un apstol como
Pedro no copiara a un oscuro escritor como Judas; la posibilidad de que Judas
17-18 se refiera a la profeca de 2 Pedro 3.2-3; la cita y supuesta interpretacin
errnea de algunos pasajes de 2 Pedro en Judas (2P. 2.4 en Jud. 6; 2 P. 2.11 en
Jud. 9); el hecho de que Judas cite la Apcrifa hace posible que haya citado
p. 189. Para las diferencias con 2 Pedro ver Kelly, HNTC, pp. 228-231; Y
especialmente J. B. Mayor, The GeneralEplstle 01lude, en The Expositor's Greek Testament,
vol. 5, Eerdmans, Gran Rapids, 1961, pp. 211-225.
39 Lutero, Obras, 6:155.
38 Reicke, AB,
297
2 Peter andlude, en Tyndale New

Testamenl Commenlaries, Eerdmans, Grand Rapids, 1987, pp. 59-60. R. Heiligenthal afirma
que Judas us material de 2 Pedro y en consecuencia es posterior al alo 70. Ver Heiligentbal
Der Judasbrief, pp. 117-129.
41 Mayor, EGT, pp. 211-225. Sobre la prioridad de Judas ver tambin Sidebottom, NCBC, pp.
68-69.
42 Green, TNTC, pp. 61-64. Ver Sidebottom, NCBC, pp. 67-68.
40 Ver la discusin de estos argumentos en Michael Green,
43
Reicke,AB, p.I90.
HNTC, p.226.
44 Kelly,
4S
ce. Bauckham, K7iC, p. 142. Ver la conclusin de Green en favor de la tercera hiptesis en
TNTC, pp. 63-64.
298
Introduccin general
falsos maestros. 46 Adems,est mucho ms cerca de Pablo que Pedro. Habla

el lenguaje paulino y comparte algo de su teologa.s?
la perniciosainfluenciade estas personasimpasy les inculcaalguna verdades

cardinales.50
OJl es su mensaje? Judas exhorta a los creyentesa mantenersefirmes
en torno a las creencias aceptadas de la iglesia y a no extraviarse detrs de
doctrinas extraas o de maestrosque niegan al verdadero Dios y a Jesucristo
su nico Hijo (v. 4). El juicio divino,segn el autor,es bien seguro (vv. 5-11),
y los agitadores son bien malvados (vv. 12-18). Los discpula> verdaderos
deben seguir el consejo de los apstoles y continuar fumes (vv. 19-23).
En su concepto de las Escrituras encontramos una de las ideas ms
interesantesde la carta de Judas. El autor cita con total confianza del libro 1
Enoc y de La Ascencin de Moiss (vv. 6, 9, 14) como si fuesen parte de las
Escrituras con igual autoridad que cualquiera de los libros del Antiguo Testamento.Estoslibroseran escritosreligiosa; que gozaronde popularidadentre
la> primera> cristiana>, si bien no eran aceptados por los judos. El uso que
hace Judas de ellos muestra que la> cristianos estaban comenzando a pensar
con cierta independencia con relacin a las Escrituras, y ste fue uno de los
primera> pasos en direccinal Nuevo Testamento. 51
El autor dice que haba esperadoescribir una carta ms extensa (v. 3), que
seguramente habra sido un tratado ms amplio sobre el evangelio cristiano.
y uno desea que ojal lo hubierahecho. Pero en lugar de ello, Judas se apura
por reunir algunas notas en este pequeo tratado y enviarlo con la esperanza
de que pueda ser de ayuda para parar la ola de inmoralidad que estaba
inundando la iglesia.
No obstante, no renunciaa su objetivo soteriolgicooriginal, es decir, su
propsito de tratar sobre la salvacin (v. 3). En otras palabras,Judas no hace
una opcinentre un tratadosoteriolgicoy una carta-sermn de carctertico.
Ms bien su sermnepistolar tico es un tratado de soteriologa,porque la
verdadera fe, como bien 10enseara su hermano Santiago (Stg. 2.14-26), se
manifiesta en obras. Adems, no es posible separar la tica de le teologa. La
fe en Dios, el nico soberano y en nuestro Seor Jesucristo es el fundamento de toda conducta y accin cristiana. De all que al exhortar en favor
de una vida cristiana consistente, no puede dejar de lado la cuestin soteriolgica, al puntoque en el cierre doxolgicode su carta alaba al nico y sabio
Dios, nuestroSalvador (v. 25).
Propsito y mensaje
El autor no escribe a las sectas sino a los creyentes, a los llamados,
santificados en Dios Padre, y guardados en Jesucristo (v, 1). Con esto se
refiere a todos los cristianos que estn procurando mantener su fe y que
guardan inclume su lealtad. La carta no est dirigida a una iglesia en
particular, sino que se propone ser un pequeo tratado sobre un problema
coyuntural, pero vlido para todos la> cristiana> en todos la> tiempos.48 Su
catolicidad, pues, no est tanto en su carcter circular o su falta de especificidadsituacional,como en su aplicacinuniversala situacionesrecurrentes
en las iglesias cristianas a lo largo de la> siglos. No est compuesta sobre la
base de una ficcin ni est dirigida a los creyentesen todos los tiempos y en
todos los lugares, sino que fue escrita teniendo en mente una audiencia
especfica y localizada.49 No obstante, su mensaje es vlido hoy tambin, en
la medida en que aborda situacioneshumanas reales.
Es el resultado de una situacin de crisis y seria emergencia. Fue escrita
para defender la fe cristiana de personas inescrupulosas e impas, que amenazaban con corromper la doctrina y prctica de las iglesias. Les dice a sus
lectores que haba sido su propsitoescribirles de la salvacin que tenan en
comn. La situacin crtica que se desencaden lo llev a ser menos sistemticoy ms especficoen su tratamientode la cuestinsoteriolgica.Por eso
llama a contender por esa fe que ha sido una vez dada a la> santos (v, 3).
Hacia el final, los anima a edificarse sobre esa santsima fe (v, 20), y a
mostrar misericordia a aquella> que dudan de ella (v, 22).
El pr0p6sitodeJudas parecepolmico.En el cuerpode su carta (vv, 4-19)
exhortaa la> lectoresa oponersea losapstatasinfiltrados. Lesadviertecontra
Como seflala D. Senior, Judas fue escrita por un pastor preocupado yansioso por sacudir los
hombros desu comunidad, para despertar asus miembros alos peligros que haba en medio de
ellos. 2Pedro tambin se proponeadvertir alos creyentes de los peligros dentro de la comunidad,
pero su alcance es ms amplio que Judas ysu contenido a veces esbastante diferente. Ver D.
Senior, The Letters of Jude andSecond Peter, Bible Today 25 (4, 1987): 209-214.
41 Bigg, ICC, pp. 321-322.
.
48 Bauckbam, WBC, p. 3,esdela opinin de que Judas esuna carta genuina en elsentido de que
fue escrita yenviada a destinatarios especficos. No esun tratado sobre la hereja en general,
sino un mensaje para una situacin especfica en la que un grupo demaestros especficosestaba
perturbando a una iglesia ogrupo de iglesias especficas.
49 Ibid. Ver Kelly, HNTC, pp. 227-228. Sobre lacatolicidaddeJudasha habidobastantediscusin
entre los eruditos. Seglin Heiligenthal, elrea demayor controversia ha sido el lugar dela
epstola en la historia de la teologa cristiana primitiva, especialmente su relacin con el
catolicismo temprano... Heilegenthal, Judasbref.., pp. 117-129. Ver Edwin A. Blum, lude,
en The Exposltor's Bible Commentary, vol. 12, Zondervan, Grand Rapids, 1981, p.382.
46
299
Cul es el valor de Judas?

Hay cartas que conservamos porque han hecho una impresin profunda
en nuestrasvidas. Su lectura nos trae a la memoria buenosconsejos y palabras
de amor,sueose ilusiones,amonestaciones o congratulaciones. Volvera esas
so Kistemaket, NTCom, pp. 357.
Sobre el uso que hace Judas de la apcrifa y seudoepfgrafa, ver Mayor, EGT, pp. 234-237;
Sidebottorn, NCBC, pp. 76-71; Salguero, BC, p. 281.
SI
361
Introduccin general
lneas na; hace sonrer o quizs derramar una lgrima. Pero las guardamos
porque significan un hito importante en nuestro peregrinaje.
Al leer la carta de Judas no son pocos la; que se preguntan para qu la
conserv la iglesia. Cul es el valor de esta pequea epstola de tono tan
vehemente? Por cierto que llama poderosamente la atencin por ciertas caractersticas muy originales. Tiene ciertas afinidades con la literatura apocalptica, denuncia la apostasa con rigor, se parece mucho a 2 Pedro, parece citar
libra; apcrifa; como escrituras (1 Enoc y LaAscencindeMoiss), y presenta
la doxologa ms hermosa de toda la Biblia.
No faltan quienes consideran que las herejas que el autor pretenda
combatir en un sentido ya han pasado, por lo mena; como fuerzas organizadas
y movimientos estructurados. En este sentido, es posible que la carta haya
perdido tambin su relevancia, salvo en la medida en que combate la inmoralidad en general. Adems, no son pocos la; que creen que parece ofrecer
escasa gua moral o inspiracin espiritual, si bien hay un pasaje que es tan
sublime y hermoso como el mejor en el Nuevo Testamento: la bendicin con
la que concluye (vv. 24-25).
Sin embargo, el juicio negativo de algunos erudita; sobre el valor de la
epstola no se justifica. El autor, definitivamente oriental, hace frente a la;
falsa; maestra; de manera muy radical y valiente, aun cuando usa una
imaginera inusual. Debemos darnos cuenta de que lo que a nosotros na; parece
quizs primitivo sirvi a gente de otra cultura y media; de expresin. Pero
precisamente por su radicalismo y coraje, el escrito es tambin de gran valor
para nosotros hoy, en tanto que nosotros tambin enfrentamos desde afuera y
desde adentro de la iglesia la; peligros de una fe distorsionada. 52
Por eso, cuando la carta se lee desde Hispanoamrica, se descubren en ella
ciertos elementos de particular inters. El fuerte nfasis sobre el inspiracionismo, tan caracterstico de buena parte del protestantismo hispanoamericano,
hace de Judas una advertencia pertinente. Cuando el balance de la fe de la
Reforma entre la autoridad de la Palabra escrita y la actividad del Espritu no
es guardado como corresponde, se cae fcilmente en ellegalismo farisaico que
se ajusta a la letra impresa o en el subjetivismo inspiracionista que se apoya
sobre cualquier revelacin por ms que sea contraria al mensaje del texto
bblico.
Algunos excesos doctrinales y morales ocurridos en la; ltimos aos en
filas evanglicas en Hispanoamrica corroboran la advertencia de Judas de
que la tolerancia de falsa; maestros y doctrinas termina por relajar la integridad
de la fe y la conducta cristianas. No se trata solamente del incremento de las
as llamadas sectas o grupos religiosa; que estn fuera del cristianismo
histrico (Testigos de Jehov, Mormones, Ciencia Cristiana, Moonies, etc.),
sino de versiones distorsionadas de la fe evanglica. Hay en todos los pases

del continente grupos religiosa; que se autodenominan evanglicos, pero
que son verdaderas expresiones sincrticas en las que se combina la Biblia con
elementos de magia y supersticiones populares, muy alejada; de la fe evanglica tradicional.
Por otro lado, en tiempos cuando la cultura hispanoamericana enfrenta un
serio dficit en su perfil de identidad, el mensaje de Judas a la iglesia es
pertinente. Si representa un intento de parte de la iglesia primitiva por permanecer fiel a su herencia teolgica en medio de una cultura fragmentada y
escptica, entonces su palabra es pertinente a nuestra presente situacin.53
Finalmente, ha sido comn entre nosotros interpretar la exhortacin de
Judas como una advertencia contra enemigos ubicados fuera de la iglesia,
claramente identificables y ajenos a ella misma. No obstante, la carta se torna
ms elocuente y pertinente a nuestra situacin cuando se admite que los
hombres impos, soadores, y blasfemos estn dentro de la iglesia, son
miembros de ella, e incluso sirven como lderes. Su pecado es tanto ms grave
cuando su accin disolvente se lleva a cabo en forma encubierta, solapada, en
nombre de la fe cristiana, y recubierta de ortodoxia y piedad.
Lo que torna urgente y dramtico el llamado de Judas a contender
ardientemente por la fe que ha sido una vez dada a la; santos, es precisamente
el hecho de que el peligro que estos impos representan no consiste en un ataque
explcito a esa fe, sino en una taimada negacin de la misma a travs de los
hecha;.54
En este sentido, Judas est muy cerca de su hermano Santiago en su
comprensin de la fe verdadera y de los peligra; que la amenazan. Y en este
sentido tambin, su amonestacin es vital para nuestras comunidades cristianas. No hay personas ms impas que aquellas que dicindose cristianas, se
burlan del Seor y de la fe viviendo de contramano con la voluntad del Seor.
As, pues, Judas no ataca a inconversos que viven vidas disolutas y libertinas, sino a creyentes nominales que actan como si Dios no existiese y el
seoro de Cristo fuese opcional. Esto es lo que ocurre con aquellos que
creyndose muy ortodoxa; en su doctrina, no aman de veras a su prjimo,
especialmente a los ms pobres y dbiles, sino que por el contrario contribuyen
a su explotacin, opresin y marginamiento. Como bien lo expresara Justo L.
300
S2 Ver P. A. Seethaler, ..K1eine bemerkungen zum Judasbrief,Bib/ische Zeitschrift 31,2, 1987:
261-264.
53 Ver Elliott, ACNT, pp. 165-166.

S4
Segtn M. Desjardins, la informacin provista por 2 Pedro y Judas acerca de los disidentes
no garantiza la conclusin de que sean gnsticos, como sostienen algunos eruditos. Pero esta
informacin s nos dice algo acerca de las comunidades a las que perteneca el autor y su
percepcin del mundo. Estos creyentes espetaban que el fin del mundo acontecena en cualquier
momento, no tenan nada que ver con el mundo a su alrededor, y ponan toda su confianza en
el liderazgo. En realidad, la disidencia a la que Judas ataca no era tanto un problema externo
como interno. Ver M. Desjardins, The Portrayal of the Dissidents in 2 Peter and Jude: Does
It Tell Us Mote About the 'Godly' Than the 'Ungodly'? Journal lar the Study 01 the New
Tes/amen! 3(J, 1987: 89-102.
302
Gonzlez: Le heterodoxia a que se refiere la epstola de Judas no es la de los

que niegan el nacimiento virginal de Jess, o los que niegan algn punto de
doctrina, o los que confiesan su dificultad con algn milagro, sino... los que al
mismo tiempo que dicen ser cristianos, muchos de ellos perfectamente ortodoxos, se burlan de la fe precisamente desentendindose del prjimo, actuando como mejor les conviene, violando a los que parecen ser dbiles, como
lo hicieron en Sodoma.55
En nuestro caracterstico pietismo evanglico hispanoamericano hemos
tendido a sobre-enfatizar el purismo ortodoxo de la fe. Nos hemos constituido
en celosos guardianes y defensores de la fe bblica. Nos consideramos
ardorosos paladines de la fe evanglica. Y no cuesta mucho declamar con
elocuencia estos artculos de fe que compartimos (ver Stg. 2.19). Ms difcil
es traducir en una praxis evanglica los contenidos de esa fe que ha sido una
vez dada a los santos. Aqu se encuentra uno de los ms serios problemas que
afectan a muchos de nuestros hermanos evanglicos. Lo que representa el
mayor peligro para nuestra fe no es la heterodoxia sino la heteropraxis; es decir,
ser y actuar en formas y maneras que no son consistentes con el evangelio del
reino. La gran amenaza para nuestra fe hoy no es dudar sobre quin escribi
la epstola de Judas, sino vivir como si no solamente esta epstola sino todo el
mensaje evanglico no tuviesen pertinencia para el da de hoy.
Si releemos la carta con contricin, confesin de pecados y fe, bajo la gua
del Espritu Santo, podremos descubrir que este escrito, por largo tiempo
dejado de lado, encierra un mensaje poderoso y pertinente a nuestra situacin
como pueblo de Dios hoy. En este sentido, el valor de la epstola es inapreciable, en cuanto ella nos amonesta con la palabra de Dios.
Bibliografa
Alonso, Jos. Carta de San Judas, en La Sagrada Escriiura, vol. 3,
Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1967.
Comentario catlico conservador, de carcter exegtico y breve.
Barclay, Willam. 1,11, III Juan y Judas, en Nuevo Testamento Comentado,
vol. 15, La Aurora, Buenos Aires, 1974.
El comentario del Nuevo Testamento ms difundido en el mundo de habla
espaola. Tiene el valor de hacer que los resultados del estudio erudito de las
Escrituras puedan estar al alcance del lector no especializado, en una forma
tal que no se requieran estudios teolgicos para comprenderlos, haciendo
tambin que las enseanzas bblicas sean pertinentes a la vida y el trabajo de
los seres humanos contemporneos.
Bauckham, RJ. lude, 2 Perer, en Word Biblical Commentary, vol. SO,

Word Books, Waco, 1983.
Posiblemente el comentario ms completo sobre la epstola. Representa
una perspectiva evanglica y conservadora.
Coder, S. Maxwell. Judas: los hechos de los apstatas, Publicaciones
Portavoz Evanglico, Grand Rapids, 1981.
Comentario de tipo expositivo, muy conservador, y con fuerte nfasis
escatolgico. Presenta el contenido de Judas de manera organizada y bosquejada, inherente al pensamiento progresivo del autor.
Leahy, Thomas W. Eptstola de San Judas, en Comentario Blblico San
Jernimo, vol. 4, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1986.
Escrito por un erudito jesuita. Comentario breve, de carcter exegtico.
Salguero, Jos. Epistolas catlicas-Apocalipsis, En Biblia Comentada
vol. 7, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1965.
Breve comentario catlico de tipo expositivo.
ss Justo L. Gonzlez en carta al autor, 9 octubre de 1989.
1. Introduccin a la carta (1-4)
A. Salutacin (1-2)
B. Ocasin de la carta ( 3-4)
11. Amonestacin contra la doctrina falsa (5-16)
III. Exhortacin a la fe verdadera (17-23)
N. Doxologa (24-25)
le Introduccin a la carta (1-4)

Si bien la carta de Judas es uno de los escritos ms breves del Nuevo
Testamento, no por ello carece de importancia. Por el contrario, su mensaje se
caracteriza por una solemnidad grande y grave, que se expresa en su apelacin
a los llamados, amados en Dios Padre y guardados en Jesucristo (RVA). Es
una carta catlica en el sentido ms cabal del trmino, y su aplicacin tiene
una vigencia notable para el pueblo de Dios en Hispanoamrica.
Su propsito es evidente. No hace falta mucho tiempo y esfuerzo para
descubrir su mensaje, que, por otro lado, es bien definido. Su solemnidad se
ve incrementada por el hecho de que el autor afirma que, si bien se haba
propuesto escribir sobre un tema totalmente diferente, se vio forzado a dejar
su propsito original en vista de la necesidad urgente, segn su parecer, de
hacer una seria amonestacin.
Los primeros versculos nos indican, primero, la razn del escrito; segundo, el expreso propsito del autor al escribir; y tercero, antes de entrar a la
presentacin de su mensaje central, el mtodo que adopt para su escrito.
La razn de su carta est expresada en el v. 4. Se estaban infiltrando en
las comunidades de fe cristianas ciertos hombres impos, que convierten en
libertinaje la gracia de nuestro Dios, y niegan ... a nuestro Seor Jesucristo.
Cuando Judas estaba dedicndose con entusiasmo, es decir, preparndose
cuidadosamente, para escribir un tratado sobre el tema de nuestra comn
salvacin, naci en su espritu la inquietud de escribir esta carta. Hicieron su
aparicin dentro del crculo de la iglesia algunas personas, que haban logrado
meterse con subrepcin, a quienes los hermanos haban acogido bien y ahora
escuchaban con atencin, y cuya influencia estaba afectando negativamente
la vida de la comunidad.
Con igual claridad, Judas presenta el propsito con el que escribi su carta,
al decir: me he visto obligado a hacerlo con el fin de exhortarlos a combatir
por la fe, que de una vez para siempre ha sido transmitida a los santos (NA).
El siente que debe plantear una denuncia firme en contra de los apstatas, en
la esperanza de que esto ayude a la iglesia a ver el peligro de su error y la alerte
308
309
A. Salutacin (1-2)
sobre el juicio venidero. Tambin quiere animar a los creyentes recordndoles

que estos burladores aparecen en cumplimiento de la profeca apostlica. En
sus ltimos prrafos, los llama a ejercer su fe dentro de la doctrina comn que
recibieron. Tambin alaba a Dios como aqul que es capaz de guardar a la
iglesia y a los creyentes de caer. Los cristianos pueden tener la confianza de
que el Dios que comenz la buena obra de salvacin en ellos (Fil. 1. 6) los
guardar (v. 1) y finalmente los presentar seguros en su presencia gloriosa
(v, 24).1
El mtodo que sigue el autor en su carta es el de presentar ilustraciones de
apostasa, mostrando su naturaleza y resultados. Tambin va a dar algunas
exhortaciones animando a la fidelidad. De otra manera, desde un punto de vista
diferente y con otro nfasis, el gran tema de esta carta es similar al de la Carta
a los Hebreos, cuyos dos valores principales son la revelacin de los peligros
de la apostasa, es decir, de cmo la apostasa resulta en muerte; y de los
poderes de la fe, es decir, de cmo el justo vive por su fe. En ella tambin
subyacen estos dos pensamientos. As, pues, el tema central de la carta es el
peligro de la apostasa.
relacin ntima del creyente con Cristo. En este sentido, Judas escribe a
aquellos que han sido amados por el Padre, y que han sido guardados en
Jesucristo de las tentaciones a que otros han sucumbido. Precisamente la razn
por la que caracteriza a los llamados COOlO amados y guardados es que tiene
en mente a otros que han sido llamados, pero que se han extraviado y han
provocado a ira a Oios.S Misericordia (eleos), paz (eirbll) y amor (agapi) no
son virtudes cristianas, sino consecuencias de la revelacin de Dios a los
lectores. La misericordia es la fuente (1 P. 1:3), la paz es el efecto subjetivo,
y el amor es la relacin objetiva por parte de Dios que llama. La misericordia
de Dios es el fundamento de la paz, que se perfecciona en la experiencia del
amor de Dios. Misericordia y paz aparecen juntas en Glatas 6.16, y con gracia
en 1 Timoteo 1. 2; 2 Timoteo 1. 2 Y2 Juan 3. La combnacn de misericordia
y amor aparece otra vez en el v. 21. El deseo del autor es que todo esto sea
multiplicado (pMthynthein) en la vida de sus lectores (1 P. 1. 2; 2P. 1. 2; ver
On.6.25).
En los dos primeros versculos de su carta, el autor se presenta, describe
a sus destinatarios y ora por ellos para que reciban las bendiciones ms
apetecidas. Hay, pues, tres elementos a considerar en la salutacin de Judas:
el autor, los destinatarios y la oracin.
A. Salutacin (1-2)
El nombre Ioudas es la forma griega del nombre hebreo Yehuudaah(Jud),
que significa esta vez alabar a Jehov (Gn. 29:35). Nueve personajes de la
Biblia llevaron este nombre. Judas dice que es esclavo (doulos) de Jesucristo.
El vocablo describe a alguien que est ligado en sumisin a otro, ya que se
deriva de un verbo que significa ligar o atar. Sin embargo, el motivo de tal
sumisin es el amor y no la coercin. No se trata de un yugo externo, sino de
un servicio voluntario. 2 Santiago (1:1) y Pedro (2 P. 1:1) se identifican de la
misma manera, solo que el primero agrega Seor.
Judas escribe a los llamados (kftois). El vocablo aqu es el sustantivo
del que santificados y guardados son predicados (ver Ap. 17. 14; Ro. 1.
6; 1 Ca. 1. 24).3 La idea de eleccin y llamado se deriva del Antiguo
Testamento y est abundantemente ilustrada en el Nuevo Testamento (1 P. 1.
2). Santificados en Dios Padre es mejor leerlo, siguiendo los mejores
manuscritos, como amados de Dios Padre (tois en ThePatri gapmenoisy
(BJ).4 No se refiere al amor de Judas por sus destinatarios, sino al amor de
Dios que los abraza. No hay paralelos para el uso de esta expresin. Sin
embargo, la preposicin en es utilizada frecuentemente para expresar la
Blum, ERC, p. 384.
Mayor, EGT, p. 253
3 lbid., cp. Archibald T. Robertsoo, WordPictures in the New Testament, vol. 6, Broadmao Press,
Nashville, 1933, p. 186.
4 Ver Bruce M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament, Uoited Bible
Societies, o. l., 1971, p. 725; Mayor, EGT, p. 253; Greeo, TNTC, p. 168.
1
El Autor
Siguiendo el patrn caracterstico de la correspondeocia en la antigedad,
la firma del autor precede al cuerpo de la carta. Conforme al estilo tradicional,
Judas registra su nombre seguido de sus ttulos o identificacin personal. Es
as que se nos presenta de tres maneras:
1. Nos dice que se llama Judas

Este nombre era tan comn entre los judos y los cristianos primitivos
como Jos o Juan entre nosotros hoy. Sin embargo, a pesar de su hermoso
significado (<<alabar al Seor), el nombre Judas tiene para nosotros connotaciones trgicas y negativas. Tanto es as que cada vez que un predicador
lee en pblico esta carta, se ve forzado a aclarar que su autor no es Judas
Iscariote, el traidor. Nadie le pondra el nombre de Judas a su hijo.
Es interesante notar que la primera palabra de este libro que nos advierte
sobre la apostasa, nos trae a la memoria el nombre del mayor de los apstatas.
Quizs sea providencial que ste sea el nombre de este escrito, que nos presenta
COOlO ningn otro el peligro de renegar de la fe verdadera. Un nombre puede
ser muy noble, pero en definitiva es nuestro carcter el que lo define. Carlos
H. Spurgeon deca: Un buen carcter es la mejor lpida. Aquellos que te
Mayor, GT, pp, 253-254.
311
A. Salutacin (1-2)
aman, y fueron ayudados por ti, te recordarn cuando las 'no me olvides' se
marchiten. Graba tu nombre sobre los corazones y no sobre el mrmol.
El concepto de un buen nombre es fundamental en la cultura hispanoamericana. La nobleza del apellido y la integridad del nombre son consideradas como elementos de valor fundamental para la autoestima y la
valoracin que otros hagan de nosotros. Mantener limpio el nombre es parte
del esfuerzo al que se dedican muchas energas, con miras a acrecentar el honor
personal. El creyente en Jesucristo ha recibido un nuevo nombre (Ap. 2. 17),
por el cual debe ser conocido y del cual deriva su honor y gloria. Este nombre
es el de cristiano, seguidor de Jesucristo.
Epstola de Santiago. Su motivacin para no hacerlo sera la misma humildad

y modestia puesta de manifiesto por su hermano (ver comentario sobre Stg.
1.1).
De todos modos, Jacobo (Santiago) era bien conocido como para que los
lectores supieran quin era el que les escriba. Judas y Jacobo tuvieron muchas
cosas en comn. Vivieron en el mismo hogar en Nazaret, fueron hermanos de
Jess, crecieron con l, fueron testigos de su ministerio, compartieron su
incredulidad, pusieron fe en Jess como el Mesas despus de su resurreccin,
y se transformaron en sus siervos. Ninguno de los dos es mencionado con los
doce ni se califican a s mismos como apstoles. Sin embargo, sus cartas
guardan cierta similitud: mientras Santiago habla de las buenas obras como
evidencias de la fe, Judas habla de las malas obras como evidencias de la
apostasa. Y ambos son claros en sealar que estos problemas no son tanto
externos como internos, en la comunidad de fe.
La simple mencin del nombre de su hermano Jacobo le sirve como tarjeta
de identidad y presentacin. Cul es el nombre que nos identifica a nosotros?
Una de las caractersticas notables del folklore evanglico latinoamericano es
el nombre curioso que le da a algunas congregaciones. La dinmica divisionista en ciertas denominaciones ha llevado al agotamiento de los ttulos histricos
y al ejercicio de una creatividad asombrosa. Es como si designaciones tradicionales, tales como bautista, metodista, presbiteriano, o pentecostal
ya no fuesen suficientes, y hubiese necesidad de apelar a nombres ms
pintorescos para marcar la identidad propia. Iglesia Evanglica de los Llamados por Cristo, Iglesia Evanglica Apostlica de la Fe Bblica, Iglesia
Cristiana Evanglica Fundamentalista Bblica, son designaciones imaginarias, pero reflejan los nombres de algunas congregaciones, que tienen muchas
palabras, pero dicen poco.
A Judas le bast el nombre de su hermano para identificarse. No es
suficiente para nosotros el precioso nombre de Cristo para decir al mundo
quines somos y cul es la fe que sustentamos?
310
2. Nos dice que es siervo de Jesucristo

Judas se considera esclavo de su Seor. Esta designacin de s mismo
expresa su dependencia y consagracin absoluta al seoro de Cristo. Su
disponibilidad para el servicio del Reyes total. En realidad, a menos que Cristo
sea el nico Seor de nuestra vida, corremos el riesgo de caer en cualquier
doctrina falsa o en actitudes y conductas libertinas. Una de las razones
sustanciales de muchos de los conflictos internos y externos que padecen
algunas de nuestras congregaciones evanglicas, es la falta de una adecuada
comprensin del seoro de Cristo. Debemos tomar muy en serio la confesin
surgida de los firmantes del documento del grupo ad hoc en el Congreso de
Lausana (1974): Confesamos que ... hemos fallado en nuestra obediencia al
seoro de Cristo, al no someternos a su Palabra y Espritu ... Tantas veces
hemos divorciado a Jesucristo Salvador de Jesucristo Seor,e
Adems, es imposible comprender la verdad revelada a menos que sea en
plena sumisin al seoro de Cristo. Existe una estrecha relacin entre la
palabra escrita y la palabra encarnada. El Cristo en el que creemos debe ser el
Cristo de la Biblia, mientras nuestra comprensin de la Biblia debe tener su
eje en Cristo. Emilio Antonio Nez nos llama la atencin al hecho de que
sin lugar a dudas el Cristo de la mayora de los protestantes latinoamericanos
es bblico, en cuanto a que han llegado a conocerle a travs de las Sagradas
Escrituras. Y agrega: El pueblo evanglico es el pueblo de un libro -la
Biblia-, y su doctrina es profundamente cristolgica. Cristo es supremo en
la teologa, la liturgia y el servicio del protestantismo hspanoamercano."
3. Nos dice que es hermano de Jacobo
Los destinatarios
De manera caracterstica, el autor los designa mediante tres vocablos que
estn ligados cada uno a una de las personas de la Trinidad. 8 En su conjunto,
la expresin ofrece una identificacin universal no slo para los primeros
lectores de la carta sino para todo creyente en cualquier tiempo o lugar que la
reciba como palabra inspirada.
Llama la atencin que Judas no se identifique como hermano de Jess, si

es cierta su relacin filial con el lder de la iglesia de Jerusaln y autor de la
6
Implicaciones teolgicas del discipulado radical .., Pastoralla 11, 22, 1989: SO-51.
Emilio Antonio Nez, El Cristo deHispanoamrica, Seminario Teolgico Centroamericano,
Guatemala, 1979, p. 18.
S. Maxwell Corder, Judas: los hechos de los apstasas; en Comenlario Bblico Portavoz,
Publicaciones Portavoz Evanglico, Grand Rapids, 1981, p. 12.
312
A. Salutacin (1-2)
1. Los creyentes somos llamados por el Espritu Santo

Es el Espritu el que nos ha llamado de manera nica, decisiva y proftica
de una vida vieja a una vida nueva (2 Ts, 2.13-14). Ha sido por la operacin
del EsprituSanto que hemossido introducidosa una nueva relacin con Dios.
La iniciativa ha sido suya y no nuestra(Ro. 8.28-30). Este llamamientose basa
en su propsito de amor y no en algn mrito del que podamos jactarnos (1
Ca. 1.26-29).
La idea de un llamamientodivino es uno de los grandes temasde la Biblia,
si bien aparece en diversos niveles. Por un lado, se refiere a un nombre dado
a una persona y por el cual es conocida. Jess fue llamado Jess porque su
nombre significa el Seor salva (Mt. 1. 21,25). El nombre por el que somos
llamados como creyentes (<<cristianos, Hch. 11.26) indica nuestra condicin
e identidad como seguidores de Cristo. Por otro lado, el llamamiento en la
Biblia se refiere a la convocacin a un deber o responsabilidad. Pablo fue
llamado a ser apstol de Jesucristo (1 Ca. 1.1; Ro. 1.1), y era conscientede la
dignidad de su oficio. En realidad,el vocablo se refiere a todo lo que Dios nos
llama a hacer en la vida y al hecho de que toda nuestra vida debe ser una
respuesta a su llamamiento. Por ltimo, el llamamiento en la Biblia es una
invitacin a algo importante y agradable. Cuando Dios llama a las personas a
recibir la vida abundante que l ofrece en Cristo, su invitacin expresa su
gracia; es decir, su amor por la humanidad.De este modo, la gracia es anterior
a todo lo que hacemos,y todo lo que podemos ofrecer es nuestra aceptacin y
gratitud.
A travs del Espritu Santo, Dios llama a todas las personas, porque el
llamamiento divino es para todos, sin distingos de ninguna especie. Pero, si
bien muchosson llamados,segn sealJess, pocosson escogidos (Mt.
20.16). La invitacindivina debe ser aceptada de todo corazn. Esto es lo que
nos hace creyentes (Jn. 1. 12), nos da un nuevo nombre (Ap. 2.17), Y nos
desafa con una tarea en el mundo (Hch. 1.8).
2. Los creyentes somos amados por el Padre

Este amor del Padre ha sido puesto de manifiesto por el Hijo con su
testimonio de vida (Jn. t6.27; 14.23) Y con su muerte (Ro. 5.8). Es este
reconocimientoel que lleval autor annimodel Sonetoa Jess crucificado
a decir:
313
muveme ver tu cuerpo tan herido;

muvenme tus afrentas y tu muerte.
Muveme, al fin, tu amor, yen tal manera,
que aunque no hubiera cielo, yo te amara,
y aunque no hubiera infierno, te temiera.
No me tienes que dar porque te quiera;
pues, aunque lo que espero no esperara,
lo mismo que te quiero te quisiera.
De este modo,los amadospor el Padreson aquellosa quienes l ha amado
con la misma intensidad con que ama a su propio Hijo (Jn. 17.20,23). Son
aquellos que han conocido y credo en el Hijo de Dios por medio de su palabra
(Jn. 16.27; 14.23). Es el ama del Padre, puesto de manifiesto en la obra
redentora del Hijo (1 Jn. 4. 9-10), el que nos mueve a amarle (1 Jn, 4.19).
3. Los creyentes somos guardados por Jesucristo

El es el guardador del creyente aqu y ahora, y en el futuro tambin. En el
presente, el Seor nos muestra una atencin cuidadosa y permanente. El es
celoso de su pueblo y se preocupa de que nadie se pierda o caiga en apostasa.
Esta fue su ferviente oraco al Padre. El rog que mientras estemos en este
mundo, el Padre nos guarde fieles a l y nos custodie de toda defeccin (Jn.
17:11,15).
Aunque como creyentes tenemos una nueva esperanza y una herencia
gloriosa que nos espera en el cielo, no poseemos todava todo lo que nos
pertenece. En esta vida el cristiano tiene a Alguien que le guarda hasta aquel
momento en que recibir su herencia. Quien protege al cristiano es Dios
mismo, ya que los creyentes son guardadosporel poder de Dios (1 P. 15).
El mbito en que el creyente es guardado es Jesucristo mismo (esto es lo que
quiere decir en Jesuersto); es decir, en la relacin ntima con l (Col. 3.3).
Por otro lado, la fe y confianza que tenemos en l nos aseguran la proteccia
de Dios hasta aquel tiempo en que el Hijo de Dios estar ante su Padre y se
manifestar su salvacin definitiva. Hasta aquel da, el creyente es guardado
por Aquel que posee todo poder.9
Es por eso que la accin guardadoradel Hijo tiene tambin una dimensin
escatolgica, puesto que apunta al futuro retorno de Cristo (1 P. 1.5; 1 Ts,
5.23).
No me mueve, mi Dios, para quererte

el cielo que me tienes prometido,
ni me mueve el infierno tan temido
para dejar por eso de ofenderte.
T me mueves, Seor; muveme el verte
clavado en una cruz y escarnecido;
Aunque la apostasa crezca y la tribulaciD aumente, contamos con el

cuidado continuo y vigilante del Seor( Ap. 3.10).
Lous A. Barbieri, Primera y segunda de Pedro, en Comentario Blbl:o Ponavoz, Publicaciones Portavoz Evanglico, Grand Rapids, 1981, p. 42.
B. Ocasin de la carta (3.4)
Pablo se dirige a sus lectores como amados y llamados, pero solo

Judas agregael vocablo guardados.En este sentido,nosofrece una respuesta
inspirada a la propia oracin de Jess: Padre santo, a los que me has dado,
gurdalos en tu nombre (Jn, 17.11). En un tiempo de confusin interna y
externa en las comunidadesde fe, como el que nos toca vivir hoy en Hispanoamrica, la conviccin de que somos guardados en Jesucristo nos llena de
aliento y esperanza.
El amor es la prueba ms convincente de que se es un cristiano verdadero (Jn.

13.34-35).
Cuntafalta nos hace la multiplicacinde las tres cosas por las que Judas
ora! Frentea un continentesumido en pobreza y desolacinnecesitamoscomo
nunca del favor preferencial de Dios por los pobres: su misericordia. Lo
necesitamos como pobres y como agentes del amor de Dios a los pobres. Sin
la misericordia de nuestro Seor Jesucristo (v. 21), las comunidades cristianas no podran servir como sal y luz en un mundoen agona. Mucho menos
podran ser canales de reconciliacin en sociedades quebrantadas por la
violencia y el desencuentro, si en ellas no se multiplica la paz que solo el
Espritu Santo puede producir (v. 20; Fil. 4. 6-7). Suele ocurrir con demasiada
frecuencia que las iglesias que confiesan que El es nuestra paz (Ef. 2. 14),
son verdaderoscampos de batallade grupos de poder y prestigio. A menosque
la paz se multiplique entre nosotros como resultado del imperio de la justicia
de Dios (Is. 32.17), por la obra del Espritu, las iglesias no podrn actuar como
agentes de paz y los creyentes como pacificadores (Mt. 5.9). Algo similar
ocurre con el amor de Dios (v. 21). Si ese amor no abunda, faltar la
motivacin necesaria para el cumplimiento de nuestra misin como llamados.Es por amora l que el creyentey la iglesiaestnlistos para ser siervos
de Jesucristo, haciendo frentea los peligros internos y externos que amenazan
la fe. Solo un amor abundante puede ayudarnos a mantener el orden, la
autoridad, la sujecin, la unidad, la conducta y la fe, que son indispensables
para la expresin cabal de nuestra identidad como hijos de Dios.
Ntese que la misericordia, la paz y el amor nos relacionan con Dios el
Padre,Dios el Hijo y Dios el EsprituSanto. En otras palabras,estos dones nos
vienen de Dios, y en la medidaen que l los multipliqueen nosotros,estaremos
en mejores condiciones de encarar los problemas que desde adentro y desde
afuera nos aquejan.
314
La oraci6n
Judas, como escritor inspirado, no se contenta con un saludo de cortesa.
Sale de la formalidad propia de cualquier saludo epistolar, para elevar una
oracin rica en buenas intenciones y deseos en bien de sus destinatarios.Judas
cierra su saludo con una triple oracin, rogando que las tres gracias divinas
ms importantes se multipliquen en la vida de los creyentes. La oracin del
autor es de gran valor para nosotros hoy, que vivimos en un contexto de
identidadesconfundidas, y de cierta anarqua y desorden religioso y moral.
1. La multiplicacin de la misericordia
Esta actitud divina se expresa en su ayuda decidida en favor de los
necesitados. Dios, que es misericordioso, hace una opcin preferencial por
aquellos que necesitan de su socorro y se acercan a l con fe (He. 4.16). Judas
ruega que la preferencia de Dios por los pobres y su afecto especial por ellos
se multiplique en nuestra vida. Dios es rico en misericordia (Ef. 2.4), Y en su
amor est dispuesto a derramar abundantemente de su favor si tan solo
reconocemos nuestra carencia y necesidad. En l podemos encontrar la satisfaccin suficiente que colme nuestra vida de bendicin. Solo nos cabe acercarnos a l porfe, con la actitud de los pobres indefensosque l tanto aprecia
(He. 4.16).
2. La multiplicaci6nde la paz
A partir del momento en que hemos recibido a Cristo por la fe, la paz se
ha hecho realidad en nuestra vida (Ro. 5.1). Pero este estado de armona en
nuestras relaciones con Dios, con el mundo, con los dems y con nosotros
mismos puede multiplicarsey operar mayores cambios en la vida (Fil. 4.6-7).
3. La multiplicaci6ndel amor
Nadie puede multiplicarel amor como Dios, puesto que l es amor (1 Jn.
4.8). Judas mencionael amor tres veces en los primerostres versculos.Es que,
en el fondo, la apostasa no es otra cosa que falta de amor a Dios y al prjimo.
315

En los v:v, 3-4,Judas indicala naturalezade lacomunicacinque ha estado
planeando hacer (v. 3a), informaa sus lectoresque se vio forzado a escribir la
apelacin presente para contender por la pureza de la fe (v, 3b), y establece la
razn para el cambio de enfoque (v.4).l0
Se aproxima positivamente a sus lectores al llamarlos amados o queridos (BJ), como en 3 Juan 2. La expresin se repite en los vv: 17 Y 20
(tambin en 2 P. 3.1,8,14,17; 1 P. 2.2; 4.12; yen Santiago). Dice sentir gran
solicitud, empeo, prisa, (2 P. 1.5); imperiosa necesidad de escribir (ver
Hch. 17.3; 1 Co. 9.16, donde se usa la misma expresin). Como el autor de 2
10
D. Edmond Hiebert, Selected Studies from Jude. Parl 1: An Bxposition oC Jude 34,
Bibliomeca Sacra 142,566,1985: 142-151.
Pedro (2 P. 3.1), posiblemente encara un segundo proyecto escrito, no totalmente ajeno al primero, pero s ms especfico, inmediato yurgente. Ntese
que salvacin (sIJ~ria) y fe (pistis) estn estrechamente ligadas. La
experiencia de salvacin na es comn (Icoinos) a todos (como la fe, Tit.
1:4), mientras que la fe no admite variaciones pues excluye todo tipo de
innovaciones (hapax, una vez para siempre BJ, NBE, NA, BA).
Las creyentes son convocada a conteader ardientemente por la fe (una
sola palabra en griego, epagIJnizestha~ que significa agonzar por causa de),
En otras palabras, ella deben contender enrgicamente por el evangelio y sus
demandas, sin permitir que nada lo desfigure o pervierta. La expresin los
santos (tois hagiois) es la que se usa generalmente en relacin con la
creyentes, como aquella consagrada y llamados a ser santos (1 Co. 1.2; Fil.
1.1). La expresin involucra una apelacin a la hermana a mantenerse firmes
frente a las enseanzas y prcticas de la libertinos e mpos.U En el v3, el
autor invoca el principio de la tradicin, que volver a plantear en el v. 20 (ver
tambin v.I7). Segn alguna eruditos, esta apelacin es tpica del perodo
postapostlco, Nteseque la oponentes del v A son condenados pordesviarse
de esa tradicin, y sus acciones son colocadas y evaluadas dentro del marco
referencial del Antiguo Testamento y la historia eclesistica (vv.14-19).12 Sin
embargo, Judas no parece estar refirindose tanto a un conjunto de dogmas
establecidos, ni tampoco al sentido original de fe (pistis como simple sentimiento subjetivo de confianza), sino a lo que objetivamente se cree (como
en v.2O), en el sentido de Glatas 1.23; 3.23 YFilipenses 1.27, o sea, la Verdad
del Evangelio. 13
Algunos hombres est en contraste con los santos, y expresa cierto
desprecio. Esta individua han emrado encubiertamente (pareisedysa~;
es decir, se han infiltmdo furtivamente. Es como si se hubiesen metido
secretamente por la puerta de atrs. Sin embargo, esta infiltrada ya han sido
descrita de antemano (prograflJ) y hace tiempo (palal). La expresin los que
desde antes haban sido destinados traduce la frase griega hoi palai
progegrammenoi: El uso de palai (erecientemente, segn traducen algunos)
apoyara la hiptesis de que Judas est rerindose a 2 P. 2.1-3 (ver vv.
17-18),14 Sin embargo, no hay razn para no traducir palai en su concepto
comn de antes o hace tiempo. De ser as, la expresin estara haciendo
referencia a escrita antiguos. La BJ traduce: algunos que hace tiempo la
Escritura seal ya... En este caso, la inltrados ya haban sido descritos,
probablemente en las profecas judas (vv. 14-15), como marcados pam esta
condenacin (BA; ver 2 P. 2.23). Ntese que el participio perfecto
progegrammenoi viene del verbo prograflJ, que significa escribir de ano
temano o antes (G. 3.1; Ro. 15.4). Esta individua ya estn condenados
como enemiga de Dios. Por eso, la creyentes deben alejarse de ellos, aunque
no deben temerlos, porque ella no pueden cambiar los propstos de Dios.
Esta hombres son mpos (asebeis). Esta es la nota clave de la carta (v,
15, ver 2 P. 2.5; 3.7).15 Lo son: (1) por haberse infiltmdosolapadamente en la
iglesia; (2) por estar sealada por la Biblia para esta condenacin; (3) por ser
irreverentes, ya que transformanla gracia de Dios en libertinaje; y (4) por negar
a Cristo.16
316
317
La impiedad de esta individua consiste bsicamente en que han corrompido el mensaje evanglico de libertad, hasta convertirlo en un libertinaje
antinomista, y han negado el seoro absoluto de Crsto.t?
De esta manera, como seala Bauckham: La palabra es apropiada para
el propsito de Judas, porque resume el antinomismo de la falsa maestros:
el comportamiento incorrecto surge de un rechazo irreverente de la autoridad
moral de la mandamientos de Dios, Ella describe no un atesmo terico, sino
una impiedad prctica.18 En este sentido, la enseanza central de lacarta tiene
que ver con la apostasa, que define en el vA. Al decir que Judas define la
apostasa, me refiero a la negacin de la fe y las prcticas cristianas dentro de
la iglesia. Las ilustraciones que el autor presentar ms adelante estn tomadas
de la Biblia y de la historia del pueblo hebreo. En consecuencia, se refiere a
una cuestin de principio y no meramentea algn episodio aislado u ocasional.
Fe y apostasa: Temas urgentes en

nuestro contexto
A los predicadores nos suele ocurrir a veces que nos vemos
forzados a cambiar a ltimo momento el mensaje que vamos a
predicar. En lo que a m respecta, soy de aquellos que dedican
15 [bid.
16 Seglin BUSIo Siz, se puede lograr una comprensin ms profunda de los escritos del Nuevo
Testamento estudindolos en el contexto de los escritos judos contemporneos. As, en Judas

4, los impos, que segn l probablemente eran gnsticos, son descritos como (1) destinados al
juicio, (2) pervirtiendo la gracia de Dios por su libertinaje, y (3) rechazando al nico dueo y
SeorJesucristo. Un examen de esta triple caraclerizaciD muesllll que la carta de Judasdepende
direclamenle de 1 Enoc y de la Ascencin deMoiss, e indireclamente de escritos apocalpticos,
los Rollos del Mar Muerto, los textos gnsticos de Nag Hammadi, el Targum Neofiti, y las
obras de Josefo. Ver Jos R. BUSIo Siz, La carta de Judas a la luz de algunos escritos judos..,
EstudMBlblicas 39, 1-2, 191111: 83-105.

CBSJ, p. 316. En 1Timoteo 1.9 los asebeis aparecen relacionados ron el antinomsmo,
yen la Ascencin de Moiss 7.1 con aquellos que vendrn cuando los tiempos lerminen.. (v,
11 Leahy,
11
Mayor, EGT, p. 255.
12 Kahn, Randbemerkungen.., pp.
210-212.
WBC, p.34.
14 Ver la discusiDsobre d particular en Mayor, EGT, p.256.
13 Bauckham,
18
18; 1Jo. 2.18). Sin embargo, CODvencionalmente, la palabra se refiere a los impos en general.
Ver Sidebottom, NCBC, pp. 83-84.
Bauckham, WBC, p. 38.
318
mucho tiempo a la preparacin del sermn. Es mi costumbre ocupar

el plpito con un bosquejo desarrollado, pulcramente mecanografiado y bien estudiado. Sin embargo, ha habido ocas!ones en
que tuve que abrir la Biblia y predicar sobre un texto dejando de
lado las notas preparadas e improvisando un sermn. En tales
casos no he tenido otro recursoque la seguridad de que el Espritu
Santo meestabaindicando que habaalgoclaroy urgenteque deba
comunicar a la luz de circunstancias nuevas. Recuerdo esas ocasiones como momentos de gran tensin, pero de notables bendiciones para mi vida y la vida de mi congregacin.
Puedo comprender, entonces, lo que experiment Judas al
verse forzado por las circunstancias a ser ms especfico en sus
planes de escribir sus reflexiones sobre la fe cristiana y abordar el
problema de la apostasa. los hechos precipitaron y aceleraron su
propsitode escribira sus lectoressobrela comn salvacin.. que
compartan. Esta cuestin tambin nos interpela hoy en nuestro
contexto y no podemos eludirla ni postergar su tratamiento. La
consideracin de las implicaciones teolgicas y especialmente
ticas del evangelio de la salvacin es una demanda urgente que
necesitamos encarar con todo ardor. Judas nos ayuda a comprendermejor el asunto lanzndonos un desafoy presentndonos
un problema.
nuestras creencias pueden marcar la diferencia entre la vida y la

muerte. Pero la gente est confundida y descuida sus creencias.
La mayora de las personas piensa que es necesario tener una
mente abierta a todo y a todos, olvidando que en cuanto a Dios la
revelacin suya es una e inmutable, como l es uno e inmutable.
Por otro lado, si bien la sinceridad es una virtud muy loable, la
sinceridad por s sola no es suficiente, pues una persona puede
estar en el error con toda sinceridad.
En este sentido, la fe no es algo puramente subjetivo, emocional, o que se fundamente en lo que siento... Cecilio Arrasta,
conocidopredicador evanglico, nos recuerda:
Hay, en crculos protestantes de Amrica Latina, algunas
ideasfalsas o erradasen cuanto a la naturalezade nuestrafe.
Una es la idea de que la fe es puramente emocional, y que la
conversin es el resultado de un xtasispuramente emocional.
Tal asuncin no es bblica. El nfasis de Pablo sobre el lugar
de la razn y de la mente en la perspectivacristiana es claro
y reiterado. La fe, en este esquema paulino, no es un xtasis
-un estar fuera de s- porque su meta es todo lo contrario:
es traer al hombre a s mismo estando 'en Cristo'.19
Judas comparte la misma perspectivay nos anima a tomar en
serio la fe en trminos de aquello que creemos, o sea, cela fe que
ha sido una vez dada a los santos.. (v.3).
Tan equivocado como el descuidode la creenciacorrecta es la
negligencia en cuanto a un actuar correcto. Hay quienes piensan
que se puede vivir la vida con una conductacristiana, pero sin la fe
cristiana. La Biblia misma da gran importancia a lo que el ser
humano es. Pero tambin seala que lo que uno cree es vital. De
hecho, Jo que una persona cree puede ser definido como esa
conviccin que gobiernala decisin, motiva la accin y lo impele a
uno a hacer aquello que se propone.
Es por esto que ser sincero no es suficiente, porque si a!guien
cree lo incorrecto, cuantoms sinceridad tenga tanto ms peligroso
ser. SegnFernndez de Oviedo, la conviccin sincerade ~U~hoS
conquistadores era: ce Quinduda que la plvoracontra los Infieles
es incienso para el Seor?...20 Sin embargo, por sincera que haya
sido esa conviccin, a cinco siglos de la conquista espaola de
1. Consideremos el desafo
Con gran afecto (<<amados), Judas nos plantea asumir el
compromiso de agonizar por causa de la fe... En otras palabras,
es necesario un esfuerzo intelectual para comprender, ensear y
defender la fe bblica. De igual modo, el desafo nos convoca a un
esfuerzo moral, que nos permita vivir y actuar conforme a esa fe y
en obediencia a la Palabra de Dios (1 P. 1.13-16; 2 P. 1.5-8). El
desafolevanta dos preguntas:
a. Qu importancia tiene lo que creemos?

Para Judas, la creencia correcta es fundamental. El siente por
la cuestin una gran solicitud. Deseaba ardlenternente (NA)
considerarel asunto, dadala importancia que paral tenaunasana
doctrina. Es bastantecomn or decir: No importa qu es lo que t
crees, si eres sincero, Todava ms sutil es esta otra expresin:
lo que t crees no es lo importante, sino quelo que realmente vale
es cmo vives .
lo que creemos es muy importante, tanto en el orden temporal
como en el espiritual, en el fsico como en el metafsico. De hecho,
319
19
20
Cecilio Arraslra "Teologa para predicadores..,Pastoralia4, 9,1982: 55.

Citado por F. Morales Padrn, Manual de historia universal. vol. 5, Historia general de
Amrica, Espasa-Calpe, Madrid, 1962, p. 265.
320
persticiones y creencias indgenas y las doctrinas y prcticas clsicas del catolicismo romano. 23 Estaforma de sincretismoreligioso
es fatal para la fe cristiana, que sostiene el carcter central y nico
de JesucristO. 24
Por otro lado, esa manera de pensar en la fe como algo no
especfico o el resultado de una mezcla de creencias diversas, no
tiene apoyo en la Biblia All la religin no es una cuestin de
investigacinhumana, sino de revelacin divina (He. 1.1-2). Si esto
es as, no podemos pensarque Dios haya habladocon ms de una
voz o que cambie su manera de pensar Os. 40.8; 1 P. 1.25). Dios
tiene una sola palabra para los seres humanos, y esa palabra est
registradaen las Escriturasy encarnadaen su Hijo. Esta es la nica
palabraque debemoscreer, porqueel destinofinal de los humanos
ser determinado por lo que creen (Jn. 3.18).
El Pacto de Lausana es bien claro al afirmar: Rechazamos
tambin como un insulto a Cristo y al evangelio toda clase de
sincretismo y dilogoque impliqueque Cristo habla igualmente por
todas las religionese ideologas. Jesucristo, el Dios-hombre que se
entreg a s mismo corno el nico rescate por los pecadores, es el
nico mediadorentre Dios y el hombre. No hay otro nombreen que
podamosser sa/vOS.25
El Nuevo Testamento nos ensea que las iglesias primitivas
crean con tenacidad ciertas cosas a las que consideraban como
prueba de comunin. El hecho mismo de que los cristianosfuesen
conocidos como creyentes es ilustrativo (Hch. 5.14; 1 Ti. 4.12).
Juan declara el propsitode su evangelio diciendo que fue escrito
paraque crean que Jess es el Mesas, el Hijo de Dios, y para que
creyendo en l tengan vida (Jn. 20.31 VP). El Nuevo Testamento
nos ensea que el creer fue siempre un requisito para ser cristiano
y que el objeto de esa creencia siempre fue Jesucristo (Hch.
16.30-31).
Amrica Latina, todos coincidimos en que tal sinceridad no solo

estaba equivocada, sino que era diablica. La sinceridad en nuestras creencias como cristianos no es suficiente. Esta verdad se
aplica en forma particularal reino espiritual. Una creencia correcta
es esencialpara un vivir correcto. Lo que est en el corazn es vital
porque de l mana la vida (Pr. 4.23), y porque en el ser humano
cual es su pensamiento en su corazn, tal es l (Pr. 23.7).
Vuelvo a citar a Arrasta, cuando nos advierte que en Amrica
Latina, otro enfoque incorrecto es el que hace creer que la fe es
una especie de sentido especial que le garantiza al hombre la
entrada a un mundode paz y estabilidad. A la luz de esto la fe sera
la prerrogativade un grupo escogido, de una lite de privilegiados.
Seraun retornoa la hereja gnstica.21 Sin embargo, por ms que
nos consideremos poseedores de todas las claves que nos den
accesoa los misterios de la fe, sta servana si no va acompaada
de accin (Stg. 2.14-20). De all que la tensin no es revelacin
versus razn sino revelacin versus pecado. El problema no es
dialctico, sino tico. La preguntaque realmente se hace el hombre
no es: 'Qu voy a creer?', sino 'Hastaqu punto estoy dispuesto
a entregar mi vida en las manos de Dios?' No es un problema de
especulacin, sino de obediencia.22
b. Qu lugar ocupan las creencias cristianas

en nuestras vidas?
Judas habla de una comn salvacin y de una <efe que ha
sido una vez dada a los santos, En su concepto, estos elementos,
que definen la identidad del creyente individualy de la comunidad
de fe, deben ocupar un lugar prioritario. Merecen que contendamosardientemente por ellos.Por el contrario, en nuestracultura
predomina una filosofa mundana que dice que no importa lo que
uno cree mientras crea en algo. Un falso pluralismo y tolerancia
ensea que todas las religiones son iguales y tan buenas o malas
unas como otras. O como deca Johann W. Goethe: Todas las
sectas me parecen estar acertadas en sus afirmaciones y equivocadas en sus negaciones.
Adems, predomina en el paisaje religioso latinoamericano lo
que el conocido antroplogo cristiano Eugenio Nida ha calificado
como Orstopaqensmo. Se trata de una mezcla de viejas su-
2. Consideremos el problema
Judas indica que frente a la demanda de una creencia correcta
est el problemade aquellosque pervierten la fe con su apostasa:
Eugene Nida, UnJerstandingLatinAmeriam, William Carey Library, Pasadena, 1974, pp.

106-107.
24 Judas advierte sobre los peligros en la mezcla del error con la verdad. De este modo, su
elocuente carta sobrela pureza y verdad de la fe cristiana es necesaria en vista del relativismo
y sincretismo tan romoo en nuestros das. Blum, EBC, p. 384.
2S Pacto de Lausana,. Misi6n 1, 2, 1983: 37
23
21
Anastla, Teologia para predicadores, p. 55.
22
lbid., p. 56.
321
322

8.
Arrasta agrega:
La justicia, la libertad, la dignidad, la integridad deben ser
elementos funcionales en la vida de un pas. No es tal en los
nuestros. El Evangelio debe proveer los ingredientes que produzcan el milagro necesitado: la redencin del pobre y de la tierra
que le pertenece, sin el desprecio a la libertad y dignidad de los
dems; la realizacin de una revolucin social, que realmente
redima y no engae; la creacin de nuevas estructuras que levanten
el nivel de vida material, sin aplastar, a valles de fondo sin medida,
lo espiritual. Esta es la tarea de la Iglesia. 26
No cumplir esta misin significa apostatar de la verdadera fe.
Es cometer una defeccin moral, un acto de desobediencia tal, que
anule la confesin de los credos ms elaborados y ortodoxos, y
eche por tierra los reclamos religiosos ms encumbrados. .Sin
obediencia a Dios como soberano todopoderoso y a Jesucnsto
como nico Seor no puede haber una fe autntica y verdadera.
Una vez que la conducta se ha contaminado con el pecado, el
virus de la incredulidad completa su obra y resulta en la negacin
del Seor. Conviene aclarar aqu que la duda no es apostasa. Hay
muchos que pasan por un perodo de duda honesta, de dificultades
y de bsqueda en la presencia del gran misterio de la Perso~a de
nuestro Seor. Estas personas no apostatan de su fe SI permanecen fieles a la medida de luz que tienen, y no dejan la gracia
de Dios para volverse a la lascivia. En otras palabras, la apostasa
segn esta primera definicin y argumento de Judas no es ~n error
intelectual, sino un fracaso moral de parte de aquellos que Invocan
el nombre de Cristo.
Sin embargo, la advertencia del autor es seria, y mucho ms
para nosotros hoy cuando hay tantos que especulan con una fe
aparente y una gracia barata. Jess fue muy duro en su con~~
nacin de aquellos que le niegan (Mt.10.33). Pablo no adrnti
concesiones para quienes niegan al Seor (2 Ti. 2.12). Debemos
ser cuidadosos de no jugar con nuestras convicciones y no descuidarlas. Negar al Seor es evidencia de incredulidad, y ste es
un pecado imperdonable (1 Jn. 2.22-23).
En estos das en que no son pocos los que niegan el nacimiento
virginal de Jess, sus milagros de poder, su muerte vicaria, su
resurreccin en la carne, y su promesa de volver otra vez, debemos
tomar la amonestacin de Judas con temor y temblor. Don Miguel
de Unamuno deca que los que reniegan de Dios es por deses-
La apostasa comienza con una decisin de la voluntad
La apostasa no es un problema intelectual sino volicional, si

bien est estrechamente ligado a lo intelectual. Puede ser difcil
determinar si la apostasa de Cristo, la negacin de la fe y darle la
espalda al Seor comienzan con la duda intelectual o con la
defeccin moral. El orden en el que Judas lo pone parece revelar
la secuencia en que ocurren las cosas. Primero viene la decadencia
moral, un acto de desobediencia al Seor, un alejamiento de la
gracia de Dios, hasta que finalmente se cae en la negacin directa
del Seor y Dueo de la vida.
La hereja dentro de la iglesia es casi invariablemente el resultado de la deslealtad a la enseanza del Seor en algn punto de
la vida. Cuando alguien se aleja de la gracia de Dios y consiente la
idea de que por estar en la gracia su conducta no es importante,
comienza a dar los primeros pasos hacia el abandono de la fe. De
este modo, se transforma en el ms grande de los apstatas.
Hubo un momento de la historia del cristianismo cuando esta
manera de pensar fue formulada como una doctrina definida. La
hereja antinomiana deca que, en razn de que el creyente estaba
en Cristo, no poda perderse, y en consecuencia, importaba poco
su conducta, porque nada que l hiciera poda separarlo de Cristo.
Nadie puede sostener una doctrina as sin negar al Soberano y
Seor. Tal postura es la negacin de todo aquello que l ense.
Es negar el verdadero significado de su muerte; es negar todo el
propsito de su corazn al venir a destruir las obras del diablo, a fin
de hacer posible al ser humano una vida de pureza. El vino para
salvarnos del castigo por el pecado, pero tambin del pecado
mismo. Continuar en el pecado para que la gracia abunde es negar
la perfeccin de su Persona, la pasin de su corazn que lo llev a
la cruz, y su propsito de establecer el reino de Dios en justicia y
santidad en todo el mundo.
Nuestras iglesias evanglicas estn llenas de personas que
creen que porque leen la Biblia, oran, ofrendan, no usan lenguaje
obsceno y concurren a los cultos son un dechado de fe. Sin
embargo, muchas de ellas no obran con justicia, son mentirosas,
no les importa la redencin del pobre y de su tierra, pasan por alto
la dignidad de los dems, y no luchan por la paz y la reconciliacin
humanas. Estas personas estn en la misma categora de aquellos
infiltrados de quienes habla Judas. En definitiva, lo niegan como
Soberano" y Seor", porque como afirma el poeta bblico con
definido tono teocntrico: La misericordia y la verdad se encontraron; la justicia y la paz se besaron. La verdad brotar de la
tierra, y la justicia mirar desde los cielos .. (Sal. 85.10-11).
323
26
Arrasta, Teologa para predicadores, p. 58.
324

peracin de no encontrarlo.27 Podemos tomar sus palabras para
afirmar que quienes niegan a Dios es porque no lo han encontrado.
La apostasa es el resultado de una carencia: la falta de una
experiencia personal de encuentro redentor con Dios el nico
soberano y nuestro Seor Jesucristo.
b, Apostatar de la fe no es solo negar las doctrinas bblicas

fundamentales, sino tambin distorsionar el Evangelio
en sus implicaciones bsicas
El Evangelio que decimos creer y proclamar no es otra cosa que
Jesucristo mismo. El es el centro, esencia y sentido de ese Evangelio. No vivir el Evangelio a plenitud es negar a Jesucristo. El
nombre y la persona de Cristo son esenciales a la vida cristiana. El
no es un mero 'punto de partida' en la introduccin de un sermn,
o un punto accidental de referencia. El es el 'lugar' donde Dios y el
ser humano se encuentran y coexisten. Lo que conocemos acerca
de Dios y del humano, lo conocemos a travs de CristO.28Por eso,
si el Evangelio del reino no encuentra un seguimiento obediente en
nuestras vidas, por ms retrica teolgica y recitado ortodoxo de
doctrinas que practiquemos, el resultado final ser apostasa de la
verdadera fe. Unamuno dice que la fe no es en s ni un conocimiento terico o adhesin racional a una verdad, ni se explica tampoco
suficientemente en esencia por la confianza en Dios. Y citando a
Reinhold Seeberg, agrega: La fe es la sumisin ntima a la autoridad espiritual de Dios, la obediencia inmediata. Y en cuanto esta
obediencia es el medio de alcanzar un principio racional, es la fe
una conviccin personal.29
Miguel de Unamuno, Del semimiento trgico de la vida, en Obras Maestras del Pensamiento
Contemporneo, vol. 46, Planeta-Agostini, Barcelona, 1985, p. 179. Observad a los ms de
nuestros ateos, y veris que lo son por rabia, por rabia de no poder creer que haya Dios. Son
enemigos personales de Dios. Han sustantivado y personalizado la Nada, y su no Dios es un
Antidios, Ibid., p.l22.
28 Arrasta, Teologa para predicadores.., p. 52.
29 Unamuno, Del sentimiento trgico de la vida, p. 183.
21
II. Amonestacin contra la

doctrina falsa (5-16)
Qu es una hereja? Desde una perspectiva evanglica puede decirse que una
. hereja es toda expresin doctrinal que en materia de fe sustenta opiniones que
son contrarias a las enseanzas de la Palabra de Dios. El origen, desarrollo y
crecimiento de las herejas contemporneas constituye hoy uno de los fenmenos ms importantes de la historia religiosa reciente. La rapidez con que
proliferan las sectas pone de manifiesto lo insuficiente de las enseanzas
doctrinales que imparten las iglesias a sus miembros y al mundo.
En Hispanoamrica estn representadas casi todas las sectas y herejas que
existen en el mundo. Hay doctrinas falsas de todo tipo: pseudocristianas,
neopaganas, orientalistas, neognstcas, parareligiosas, pseudocientficas, etc.
Ahora bien, qu es una secta? En su sentido negativo, la palabra es anterior
al advenimiento del cristianismo. El judasmo rabnico llam sectas a las
corrientes que se alejaban de sus tradiciones. Se utilizaba la palabra griega
hairesis para referirse a estos grupos. Pero en realidad hairesis indica ms bien
una eleccin, inclinacin o preferencia. De all que el vocablo termin por
sealar una escuela de pensamiento, bajo la autoridad indiscutida de un
maestro.
En el Nuevo Testamento la palabra aparece varias veces, con dos sentidos.
En Hechos se refiere a grupos o partidos. (Hch. 5.17; 15.5; 24.5, 14; 26.5;
28.22). En los escritos paulinos hairesis es lo opuesto de ekkisia (1 Co. 11.19;
G. 5.20). En general, el trmino se usa en el sentido peyorativo de cismtico
o separado del comn y recto sentir. Es el sentido que le dar Ignacio de
Antioqua, y que quedar como clsico en la literatura eclesistica. Este es
tambin el sentido de la amonestacin de Pablo a Tito (Tit. 3.10), en la que el
hertico es sectario, contumaz, y propaga el error a sabiendas. As, pues, una
hereja es un error en materia de fe, sostenido con pertinacia. Es una doctrina
contraria a la doctrina fundamental de la iglesia. Es una opinin tendiente a
crear divisiones dentro de la comunidad de fe. La secta, a su vez, surge de una
doctrina particularenseada por un maestroque la hall, que la explic y que

luego fue seguido por un grupo. La palabra proviene del latn sequi, que se
traduce corno seguir,o de sectare, que significael que corta, se desprende
o se desgaja del rbol principal.!
En esta seccin, Judas pronuncia una severa amonestacin contra la
doctrina falsa que se traduce en la apostasa de la fe. El autor comienza
recordando el castigo de Dios en casos histricos de apostasa. Luego considera el carcterde la apostasaal sealarlos pecadosde los hermanosfalsos.
Finalmente, al sealarla relevancia de la profecade Enoc,declaracon firmeza
su severa condena de la apostasa.
el Padreo al Cristo preexstente,e Segn Fossum, la dificultad de la lectura es

amortiguada cuando se considera que Jess en el v. 5 es entendido como el
Angel del Seor (Ex. 23.20), un ejemplo que anticipa a Justino Mrtir en por
lo menos 50 aos, y que utiliza el nombre de Jess para el Hijo preexistente
(1 Co. 10.4).En este sentido,Judas adapta ciertas tradicionesjudas en cuanto
a un intermediario divinamente enviado, que no solo condujo al pueblo fuera
de Egipto sino que tambin fue responsable por el castigo del pueblo en el
desierto,el encarcelamiento de los ngelescados,y la destruccinde Sodoma
y Gomorra.?
Nteseque todo el pueblo de Israel fue liberado de-Egipto (Ex. 12.51), es
decir, todosfueronobjetode lagraciade Dios.Peroluego,por su incredulidad,
toda esa generacin fue destruidaen el desierto (Nm. 14.29-30) y no entr a
la Tierra Prometida,excepto Caleb y Josu. Este primer ejemplo de Judas no
est en 2 Pedro, pero es discutidoen 1 Corintios 10.5-11y Hebreos 3.18-4.2.
El segundoejemplode castigoson los ngeles(v.6). Elcaso de los ngeles
es grave porqueellos no conservaron su seorooriginal (BA),es decir, no
se mantuvieron en su rango (NBE). Segn algunos, dignidad (arj) se
refiere al primer lugar de podercomo en 1 Co. 15.24; Ro. 8.38 (<<principado
(VHA). Segn otros, se refiere a origen o comienzo (<<no guardaron su
primer estado RVA. su origen PB, su original estado VM). Adems,
hicieronabandono de su morada, es decir, abandonaron su propiodomicilio
(NC; su propio hogar VP). Judas hace un juego de palabras con el verbo
tre (guardar). Los que no guardaron lo que Dios les confi, ahora son
guardadospara el castigo eterno.Notemosque es propiade los ngeles malos,
en virtudde su origen divino, una libertadde voluntady decisin. Los ngeles
326

Esta seccin contienela primera de las citas que hace el autor de ejemplos
y profecasrelacionados con la gente impa. El primerejemplode castigo est
tomadode la historia bblicadel desierto (Nm. 14.26-35).El autor se propone
recordar (hypomimnsk, ver 2 P. 1.12) algunos casos de apostasa bien
conocidos, para advertir a sus lectoressobre el castigo de este pecado.
Segn algunos, la expresines tpica de la literaturasubapostlica(2 Ti.
2.14;Tit. 3.1; 2 P.1.12).2 Sin embargo,recordar y tenermemoria (v, 17)
son esenciales para la religin bblica, que est fundada en la accin de Dios
en la historia.As como los escritoresjudosurgana sus lectoresa recordar
la tradicinde la accin liberadora de Dios (especialmente en Deuteronomio)
y sus mandamientos (Nm. 15.39-40; Mal. 4.4), de igual modo los primeros
escritores cristianos recordaban a sus lectores la tradicin del evangelio
apostlico(Ro. 15.15;1 Co.l1.2; 2 rs, 2.5; 2 Ti. 2.8,14; 2 P.1.12; 3.1-2;Ap.
3.3).3En este sentido, la expresinque ya habisaprendido todo esto de una
vez parasiempre (BJ; aunqueyadefinitivamente lo sepis todo, BA), tiene
significacinteolgica. La feapostlica,en la quelos lectoresde Judas estaban
ampliamente instruidospara el tiempo de su conversin (v, 17), es definitiva
y completa. No necesitaser complementada o suplementada. De all queJudas
no necesita agregar mayor informacin sobre ella, como quizs hacan los
falsos maestros, sino simplemente refrescarla en la mente de sus Iectores.s
Hay problemas con la determinacin del texto en cuanto a Seor. El
nombre aparece en la mayora de los manuscritos, pero algunos manuscritos
importantes y versiones tienen Jess, otros Dios, y aun otro Dios
Cristo.5 De todos modos, queda por determinarsi Seorse refiere a Dios
Ver el interesante articulo de FranciscoGarca Bazn, ,,'Hairesis/secta' en los primeros tiempos
cristianos, Revuto Blblico 39, 1, 1977: 29-35.
z Sidebottom, NCBC, p. 84.
3 Bauckham, WC, p. 48.
4 bid.
5 Bauckham favorece la lectura de Kyrios. Ver la discusin sobre el particular en Ibid., pp. 43 Y
327
49. Sin embargo, Carroll D. Osburn sostiene que tanto la evidencia interna como la probabilidad
en la transcripcin coinciden con la informacin externa en favorecer la originalidad de la
lectura hapax pata hoti lsous (lit "una vez todo lo que Jess), Segn este erudito, la
referencia al Jess preexistente concuerda bien con la comprensin cristolgica de Judas y con
el contexto. Carrol1D. Osburn, ..The Text ofJude 5, Biblico62, 1, 1981: 107-115. Vertambin
Jarl Fossum, ..Kyrios Jesus as tbe Angel oftbe Lord in Jude 5-7,NTS 33,2,1987: 226-243: y
especialmente Metzger, TC, pp. 725-72fj.
Ver el interesantlsimo artculo de G. Howard, The Tetragram and tbe New Testament, JBL
96, 1, 1977: 63-83. Segn este autor, originalmente se escribi el nombre divino en las citas del
Nuevo Testamento al Antiguo y en las alusiones al Antiguo, pero con el correr del tiempo fue
reemplazado por sustitutos. Esta eliminacin del Tetragrama cre confusin en las mentes de
los primeros cristianos gentiles en cuanto a la relacin entre el ..Selior Dios y el Seor Cristo,
lo cual se ve reflejado en la tradicin de los manuscritos del texto mismo del Nuevo Testamento,
e. g. Ro. 10.16-17; 14.10-11; 1 Co. 2.16; 1 P. 3.14-15; 1 Co. 10.9; y aqu en Jud, 5.
Fossum, NTS, pp. 22fj-243. Segn este autor, Isous en v, 5 es sin duda la lectio difficilior
(la lectura ms dificil) y puede explicar la identificacin de Jess con el Angel del Selior. Las
variantes Kyrios y Theos pueden explicarse como sustituciones por un copista no familiarizado
con esta identificacin.
328
cados no guardaronel lugaroriginarioque corresponda a su naturaleza y que

Dios les haba confiado (vase 2 P. 2.4).8
El tercer ejemplo de castigo lo constituyen las ciudades de Sodoma y
Gomarra.El pecado de Sodoma y Gomarrafue que Se fueron tras una carne
extraa,puestoque quisieronabusarde los ngeles(Gn 19.1-11).No obstante, a diferencia de Judas 7, Gnesis 19 habla tan solo de un intento fallido de
los sodomitas de abusar sexualmente de los ngeles enviados a Lot.9 La
fornicacin de estas ciudadesfue ms all de lo imaginable (nteseen el verbo
ekpomey; fornicar, prostituirse, el prefijo ek); se extralimitaron en sus
pecados carnales. Por eso se fueron (apelihousai; abandonaron el camino
correctoy el mandamiento divino)detrsde sus vicios.Estas ciudadesquedaron como muestra (deigma; ejemplo)del castigo divinosobre la apostasa.
Despus de su declaracin del carcter de la apostasa, el autor nos
presentauna serie de ilustraciones muy sorprendentes. En Israel,la formaque
asumila apostasafuela incredulidad, y el resultadode ella fueque la mayora
del pueblo fue destruida. La naturalezade la apostasa de los ngeles fue la
rebelin, porque no guardaronsu dignidadsino que se fueron de su lugar de
morada para hacer lo que queran. El resultadoes que ahora Dios los tiene
prisioneros a la espera del juicio final.Sodomay Gomarra presentan otrocaso
intrigante, ya que ilustranla maneraen que cadanaciny cada personareciben
luz, y que los seres humanos son medidos por Diosconformea la luz que han
recibido. La apostasade Sodomay Gomorra consistien que se entregarona
una vida de lujuria y fornicacin. El resultadofue el fuego eterno.
Nteseque en estos trescasos no se tratde pecadosindividuales, sino de
decisiones y actitudes pecaminosas de conjunto. Hubo un abandono corporativo de Dios. La consecuencia fue tambin un castigo colectivo de la
apostasa. Adems, Judas menciona todos los niveles de seres creados a la
imagende Dios:seres sobrenaturales (ngeles)y seres naturales(hombres) en
su doble condicinde creyentes(pueblode Israel)y no creyentes (habitantes
de Sodoma y Gomarra).
Apostasa y castigo: Ayer y hoy

Judas nos amonesta sobreel castigode la apostasa sealando
tres cosas que estn asociadas con ella y que Dios no deja pasar
sin condenar.
Heioricb Scblier, Problenuuexegticas funJamenJolesen elNuevo Testamento, enActualiJad
Bblica, vol. 16, Ediciones Fax, Madrid, 1970, p. 206.
9 "No puede responderse a la pregunta de si el autor se apoyaba aqu en tradiciones judas o es
que no conocra suficientemente bien su Biblia. W. Scbrage, Die 1coJJwliswn Briefe: Die
Brief des Jakobus, Petrus, Johannes und Judas, en Das Neue Testamen: Deuuch, vol. 10,
Vandenboeck und Ruprecbt, Gotinga, 1961, p. 225.
A. El castigo de la apostasa (S-7)
329
lo Dios castiga la incredulidad

No hay pecado que el Seor no pueda perdonar. Pero toda su
gracia no puede salvar a quien no quiere ser salvado. Su promesa
es dar vida abundante a todo aquel que ..en l cree, Su obra
redentora es de alcanceuniversal, pero su poderliberadorrequiere
la fe delpecador. En el casode la nacinde Israelse ve conclaridad
la doble actitud de Dios, que es amor y justicia.
a, Dios salva a quien quiere

En sus divinosdesignios, l escogial pueblode Israel para ser
su nacin santa y agente de sus propsitos. Para ello los liber de
la esclavitud en Egipto, en medio de manifestaciones portentosas
de su poder. Lo hizo as, no bajo el imperio de las circunstancias
histricas, sino como soberano de la historia, moviendo los acontecimientos hacia el cumplimiento de sus planes redentores para
toda la humanidad. En el ejercicio de su voluntad soberana, quiso
salvara todo el pueblode Israel, y as lo hizo por mediode su siervo
Moiss.
Fue por iniciativa divina que Israel se constituy en pueblo de
Diosy objeto de su cuidadopreferencial (Ex. 3.7; 5.1; Dl 33.29). El
Seor quiso darles tambin una tierra propia donde pudiesen
establecerse como modelo de una sociedad bajo la soberana
divina (Gn. 15.18-21; Nm. 13.2). Dios tambin los constituy en
nacinal darlesuna leyy hacerun pactoespecial con ellos.En todo
esto, comoen el caso de cadacristiano hoy, la iniciativaes de Dios.
El no est obligadopor nadie ni por nada. El salva a quien quiere.
b. Dios destruye al que no cree

El es soberano para salvar y tambin para condenar. Pero su
decisinno es arbitraria Su propsito eternoes salvar a todo aquel
que cree en l. Pero el queno cree, ya es condenado precisamente
por no haber confiado en la salvacin que el Seor le ofrece (Jn.
3.18).
En el casode Israel, la incredulidad se exprescomoalejamiento de la direccin de Dios, el Pastor de Israel (Sal. 80.1). El pueblo
no confien los planesy propsitos de Diosy se opusoa ellos (Nm.
14.1-2). Dios no puede soportartal actitudde necia desconfianza y
desobediencia Por eso, decret la destruccin del pueblo rebelde
(Nrn. 14.28-29), y aquellageneracin del pueblode Israel no pudo
entrar a la Tierra Prometida (He. 3.18-19).
330
La advertencia es vlida tambin para nosotros hoy (He. 4.1).

El ejemplo de Israel debe servirnos de amonestacin para no
cometer el mismo pecado de incredulidad (1 Co. 10.1-12). Vivir
experiencias espirituales, leer la Biblia, adorar junto al pueblo de
Dios, peregrinar con l, alimentarnos del man espiritual y beber
del evangelio bajo la gua de Dios no significa que entraremos a la
Tierra Prometida. Si en nuestras vidas hay codicia de cosas malas,
idolatra, fornicacin, provocacin al Seor y murmuracin en su
contra, Dios nos destruir como incrdulos.
2. Dios castiga la rebelin

La cuestin de la rebelin angelical ha dado lugar a numerosas
interpretaciones y a las ms variadas especulaciones en cuanto al
carcter, el tiempo y el lugar de tal rebelin. Muchos cristianos
sacan sus conclusiones sobre el particular siguiendo ms lo que
Juan Milton dice en su obra El paraso perdido, que lo que puedan
encontrar en las pginas de la Biblia, que por cierto no es mucho.
Sin entrar en una consideracin detallada de estas cuestiones, es
posible notar dos cosas.
a. La rebelin de los ngeles

Segn Judas, tal rebelin fue doble. Primero, los ngeles se
rebelaron contra su posicin. Como seres celestiales, renunciaron
a su condicin de autoridades o potestades al servicio de Dios como
mensajeros suyos. Estos seres rebeldes abandonaron su posicin
como siervos de Dios. Se resistieron a seguir integrando su corte y
a estar delante de su trono esperando sus rdenes. Cabe destacar
que, segn el testimonio bblico, los ngeles son mensajeros o
enviados de Dios en el mundo, en el que realizan su voluntad.
La dignidad de los ngeles consiste en que estn al servicio de Dios
actuando como mensajeros suyos a los humanos y especialmente
al pueblo de Dios (He. 1.14). Los ngeles existen en relacin con
el bienestar de los seres humanos, y all est su dignidad. Como
enseaba Karl Barth, su tarea es la de sealar la presencia del ms
all en el ms ac del misterio de Dios, en el mbito de las
posibilidades conocidas. Los ngeles rebeldes abandonaron esta
posicin de privilegio.
331
b. Los ngeles se rebelaron contra su posicin

Al pretender no obedecer a Dios, se les ocurri irse de su
presencia. Despus de inflamarse de orgullo y renunciar a su
posicin como mensajeros de Dios, decidieron dejar el cielo como
su lugar de morada permanente para venir a la tierra. Posiblemente
Judas tiene en mente lo ocurrido en Gn. 6.1-4. Si es as, la
motivacin para cambiar de domicilio fue la lascivia. Estos ngeles
rebeldes, en lugar de cumplir su misin de mensajeros celestiales,
se asociaron en su maldad a los seres humanos pecadores.
Suele ocurrir con frecuencia que cuando un cristiano apostata
de su fe, lo primero que hace es abandonar la comunin con el
cuerpo de Orsto (e.g. Demas, 2 Ti. 4.10). En otros casos, este
alejamiento no es fsico sino bsicamente espiritual (1 Jn. 2.19).
Quien es un autntico creyente permanece en comunin con aquellos que son hijos de Dios.
Por otro lado, notemos el castigo de Dios. La respuesta del
Seor a la rebelin angelical es consistente con el carcter de la
misma. Dado que estos seres celestiales no guardaron su posicin
luminosa, Dios los guarda con oscuridad. Alejarse de la fuente de
luz no puede resultar en otra cosa que no sea en tinieblas. Los seres
celestiales rebeldes han cado en el abismo tenebroso (PB) de
su propio alejamiento de la Luz. Dado que estos seres celestiales
han abandonado su propia morada, Dios los abandona en prisin.
Lejos de Dios, cualquier criatura suya es vctima de sus propios
pecados. La libertad slo es posible en comunin con aqul que es
la fuente de la verdadera libertad.
3. Dios castiga la desobediencia

El caso de Sodoma y Gomorra ilustra hasta qu punto puede
llegar la desobediencia a Dios, y cun severo puede ser el castigo
de la misma. Estas ciudades ganaron notoriedad por sus pecados.
En la memoria colectiva de la humanidad se las recuerda por la
vileza de sus vicios y la radicalidad del juicio divino sobre ellas. El
grado de desobediencia de estos pueblos se ve en el carcter de
su maldad. Los pobladores de estas comarcas eran conocidos por
la prctica generalizada de la homosexualidad, a tal punto que le
pusieron nombre a este pecado hasta nuestros das: sodoma. Es
interesante notar que el pecado de la homosexualidad aparece por
primera vez en la Biblia al hablar de ellos (Gn. 13.13; 19.5-11).
El pecado de la homosexualidad es considerado en la Biblia
como prototipo de un pecado muy grave, que lleva a la desobediencia y termina en la destruccin (DI. 29.22-25; Is. 3.9; Jer. 23.14;
332
Lam. 4.6; Ez. 16.48-50; 2 P. 2.6). Tal situacin, por escandalosa

que parezca, no es diferente de lo que hoy abunda en cualquier
gran ciudad hispanoamericana La homosexualidad y ellesbianismo se han multiplicado en grado sumo. En Buenos Aires existe
incluso una iglesia cristiana.. para homosexualesl No son pocos
los pervertidos sexuales que se acercan a las iglesias evanglicas,
no para recibir el evangelio arrepentidos de sus pecados, sino para
justificar su estilo de vida corrupto y arrastrar a otros tras sus vicios.
Estos son, como dice Judas, hombres impos, que convierten en
libertinaje la gracia de nuestro Dios (v. 4). Tamaa distorsin de
la naturaleza humana y oposicin a los propsitos divinos, en el
caso de Sodoma y Gomorra, no poda ser castigada de otro modo
que no fuese con el fuego eterno... En das de relativismo moral
como los nuestros, conviene tomar con seriedad la advertencia de
Judas. Dios no va a dejar sin castigo a quienes hacen de la
fornicacin un estilo de vida y buscan justificativos para sus vicios
contra naturaleza.
No obstante, si se interpreta el pecado de Sodoma y Gomorra
a la luz de lo que dice sobre l Ezequiel 16.44-58, muchos que
consideran que la condenacin a la que hace referencia Judas no
les alcanza, quedaran convictos. En este caso, el pecado grave no
fue la homosexualidad, sino la injusticia contra el afligido y el
menesteroso (Ez. 16.49). Segn la historia de Gnesis, lo que los
impos habitantes de estas ciudades estaban haciendo era desobedecer la ley que se refiere a la proteccin debida a los extranjeros.
Su pecado era contra los principios de la hospitalidad hacia los
extranjeros. Tamaa injusticia no poda quedar sin castigo. Como
no va a quedar impune la injusticia que sistemticamente se comete
contra miles de extranjeros, refugiados y emigrantes en Amrica
Latina. Cuntos bolivianos, paraguayos, chilenos y uruguayos son
discriminados en Argentina por su condicin de tales! No ocurre
lo mismo en el sur de Per en relacin con los bolivianos y en el
oriente boliviano con los que emigran del Altiplano? Qu decir de
la situacin de injusticia aberrante que padecen cientos de miles de
mexicanos, centroamericanos, haitianos y otros en los Estados
Unidos? Este es un pecado de desobediencia que Dios no pasar
por alto.
La gravedad de este pecado se ve en el hecho de que los
ngeles destruyeron estas ciudades depravadas, por cuanto el
clamor contra ellos haba subido de punto delante de Jehov (Gn.
19.13). Esta expresin se usa en la Biblia en relacin con pecados
gravsimos, como el homicidio, la usura, la prepotencia contra el
333
pobre y la defraudacin del salario de los trabajadores (Gn. 4.10;

Ex. 22.25-27; Stg. 5.4).
Si Dios dice que la homosexualidad es pecado y la prohbe a
sus hijos (Ot. 23.17; Lv. 20.13; Ro. 1.27; 1 Co. 6.9; 1 Ti. 1.9-10),
ms vale que obedezcamos lo que l dice y no especulemos para
justificar, contra su voluntad revelada, los extravos a los que pueda
llevarnos nuestra impiedad. Si Dios dice que la hospitalidad al
hurfano, la viuda y el extranjero es nuestro deber como seguidores
suyos (Is. 58.7; Mt. 25.34-45; Ro. 12.13), ms vale que obedezcamos su mandamiento y no especulemos para, con injusticia,
evitar tal responsabilidad. Dios no dejar de castigar con el fuego
eterno a quienes se atrevan a desobedecerlo con impiedad. Quizs
a la mayora de nosotros no nos cabe la primera amonestacin.
Pero haremos bien en considerar con una actitud de contricin la
segunda, ya que es un pecado que se comete constantemente,
incluso en las comunidades cristianas!

Judas ya ha ilustrado de qu manera Dios no deja sin castigo las violaciones del orden por l impuesto. Ahora muestra cmo esta apostasa ilustrada
por la historia tiene representantes actuales en la vida de la iglesia. Estos son
aquellos que viven con desenfreno en la comunidad. Estos son los que
desprecian el seoro de Cristo y la dignidad de los ngeles.
Los pecados de estos falsos maestros corresponden a los de los ejemplos
de los tres versculos anteriores (<<de la misma manera), Judas los califica de
soadores, quizs por su pretensin de recibir revelaciones profticas a
travs de sueos, como falsos profetas de la antigedad (01.13.2. 4, 6; Is. 56.10;
Jer. 23.25, 32; Zac. 10.2). De este modo, estos falsos maestros no solo son
culpables de una prctica antinomiana sino tambin de una enseanza antnomana.w
Estos individuos, quizs con base en sus supuestas revelaciones en sueos,

contaminan su cuerpo (VP). Esta idea es comn en 1 Enoc, el libro apcrifo
que Judas parece conocer bien (1 Enoc 7.1; 9.8; 10.11; 12.4; 15.3-4). De esta
manera, el autor asocia el pecado de estos falsos maestros con el de los dos
ltimos casos de los vv. 5-7, y probablemente se refiere a la inmoralidad
sexual.
No obstante, ste no parece ser su peor pecado, sino que ms grave es el
hecho de que rechazan la autoridad tkyriotta de athetousini. Kyriots
(<<autoridad) se usa en el Nuevo Testamento como ttulo de los poderes
anglicos (Ef. 1.20-21; Col. 1.16). Pero en este sentido la palabra aparece
10
Bauckham, lfllC, pp. 55-56.
siempre en plural. Aqu kyriots se refiere al seoro de Cristo. El sustantivo

abstracto se usa aqu para significar lo concreto, y la palabra apunta al Kyrios
(Seor) mismo. En su infatuamiento, los apstatas estaban resistiendo la
autoridad del nico Seor, Jesucristo. u
Adems, estos son los que injurian a los ngeles. La palabra doxaise utiliza
en relacin con los ngeles (BJ, cp. Le. 9.26; 2.9). En Hebreos 9.5, los
querubines reciben el nombre de querubines de gloria (de la doxa). En 2
Pedro 2.10 (como en el v, 8) se les denomina como glorias o potestades
superiores (doxal). Aqu gloria tiene siempre un doble sentido: lo que brilla
en s mismo, y lo irradiado. Doxa es algo que brilla (cp. Ap. 10.1; 18.1; Hch.
12.7).1 2 Sin embargo, hay que determinar a qu ngeles se refiere Judas. El
autor puede estar refirindose a ngeles buenos, ngeles en general, o ngeles
cados (vase 2 P. 2.10). Segn J.R. Wicker, la ltima posibilidad debe ser
preferida.1 3
Al obrar as, estos impos se atreven a hacer algo que ni siquiera el arcngel
Miguel os hacer, cuando discuta con el diablo por el cuerpo de Moiss. De
esta disputa no se dice nada en el Antiguo Testamento. Moiss fue enterrado
por Dios (Dt. 34.5-6). Los traductores griegos del Antiguo Testamento consideraron esta afirmacin escandalosa y se limitaron a decir que se enterr
a Moiss, sin aclarar quin lo hizo. Para Filn, fueron seres inmortales. La
leyenda juda de la Ascencion de Moiss, ahora perdida pero conocida a travs
de fuentes secundarias, menciona el debate entre Miguel y el diablo.14 Segn
ella, en el enterramiento de Moiss se produjeron algunos incidentes. Satans
quiso impedir que Miguel lo enterrara, aduciendo que Moiss era un homicida
(Ex. 2.12). A esta acusacin reaccion Miguel (como el ngel de Jehov en el
caso del sumo sacerdote Josu, Zac. 3.1-2), y replic a las pretensiones del
diablo, diciendo: El Seor te reprenda. De este modo, a pesar de su poder y
superioridad, Miguel dej el juicio sobre el diablo a Dios mismo. Literalmente,
no se atrevi a proferir contra l acusacin de blasfemia (cp. 2 P. 2.11).
pedir al Seor, al nico juez, que condenara a Satans por su calumnia.

La moraleja es, en consecuencia, que nadie es ley por s mismo, una
autoridad moral autnoma.15
334
El punto de contraste entre los falsos maestros y Miguel no es que

Miguel trat al diablo con respeto, y la moraleja no es que nosotros
debemos ser amables incluso con el diablo. El punto de contraste es
que Miguel no poda rechazar la acusacin del diablo sobre la base de
su propia autoridad. Aun cuando el diablo estaba motivado por malicia
y Miguel reconoca que su acusacin era calumniosa, l no poda
condenar al diablo, porque no era juez. Todo lo que poda hacer era
Kelly, HNTC, p. 262Schlier, Problemas exegticas, p. lOS.
13 James R. Wicker, An Analysis oC ihe Use oC Noocanonical Literature in Jude and 2 Pelen,
Religious Studies and Theology 12, 1985: 194. Para la opinin en contrario, ver Bauckham,
WBC, pp. 57-58
14 Bauckham, WBC, p. 60.
11
12
335
Miguel es el ngel a quien se confi la tarea de proteger a Israel y

defenderlo en el juicio celestial (Dn. 10.13,21; 12.1; Y1 Enoc, donde aparece
como uno de los ngeles superiores, i.e.., arcngel; cp. 1 Ts. 4.16). Segn
Apocalpss 12.7 pareciera ser el ngel principal. No obstante, cabe preguntarse si Miguel es un nombre propio que designa a un individuo, o si el vocablo
se refiere a una especie. H. Schlier se inclina por la segunda posibilidad, y
seala que Miguel (Ap. 12.7) equivale a la pregunta quin (es) como
Dios?.16
.
La actitud de los impos es totalmente opuesta a la de Miguel. Ellos 00
tienen temor de blasfemar contra las cosas que no entienden (BA). Lo que
descooocen es el mundo espiritual, y lo ignoran porque no tienen el Espritu
(1 Ca. 2.7-16). Por el contrario, solo conocen la realidad de la nica esfera en
que viven, que es la natural, fsica o sensual (v.19). Y en lo que dicen conocer
mejor -aquello que manejan instintivamente como animales irracionales--,
estn corrompidos. La corrupcin aqu est ligada a la del v. 8. As, estos
apstatas, que pretenden estar guiados por discernimientos espirituales especiales obtenidos a travs de revelaciones celestiales, lo nico que de veras
conocen son los instintos (quizs sexuales), que comparten con los animales.
Por su actitud, estos individuos estn condenados a ser destruidos (BA),
como Israel en el desierto o las ciudades de Sodoma y Gomorra.
Los casos de Can (Gn. 4.1-16), Balaam (Nm. 22.1-35) y Car (Nm.16.135) ejemplifican la envidia, la codicia y el orgullo, con sus desastrosas
consecuencias. Las cuestiones exegticas ms importantes en el v.11 son: (1)
el sentido en el que los impos que se denuncian se parecen a Can, Balaam
y Car; y (2) el significado preciso de los verbos que se utilizan. Algunos
comentaristas han sealado una gravedad ascendente de estos impos segn
los verbos empleados (caminar,lanzarse,<<perecer); sin embargo, en los
tres casos parece que se trata de una misma condenacin terminal. Adems, el
uso que hace el autor de tradiciones judas extra bblicas en el resto de su carta
(vv, 6, 7, 9 Y 14) afirma la sospecha de que Judas tiene en mente no solo los
relatos veterotestamentarios de estos personajes, sioo tambin el concepto que
de ellos se tena en la tradicin juda posterior. En esta tradicin, se atribuan
a estos individuos ms pecados que los que menciona el Antiguo Testamento.
Los tres se haban transformado en ejemplos representativos de impiedad, y
el castigo que recibieron por su iniquidad era tenido como ejemplificador. Los
tres verbos expresan la condenacin inevitable que aguarda a los impos.l7
WBC, p. 61.
Schlier, Problemas exegticos, p. 200.
G. H. Boobyer, The Verbs in Jude lb,NTS 5,1,1958:
IS Bauckham,
16
17
45-47.
336
En los vv. 12-13, Judas describe a sus imitadores contemporneos a travs

de cinco metforas tomadas de la naturaleza. Judas toma estas metforas de la
literatura apcrifa juda tradicional. As, 1 Enoc 80.2-8 provee el marco
esencial para la construccin metafrica en los vv .12-13. No solo que 1 Enoc
80.2-3 aparece en una seccin que trata del castigo inminente de los impos,
sino que tambin tres de las metforas en los vv. 12-13 (nubes sin agua, rboles
sin fruto, estrellas sin rumbo) aparecen precisamente en ese orden en el texto.
Muy probablemente, la metfora de las olas salvajes se deriva de 1 Enoc
67.5-7.18
Manchas (spilades) se traduce mejor como rocas escondidas (<<escollos ocultos BA, ver VHA). En este sentido, estas personas son motivo de
escndalo (NA), puesto que con su sensualidad producen verdaderos naufragios espirituales en la comunidad. 19
Nubes sin agua seala lo contradictorio de su apariencia, pues se supone
que toda nube lleva agua (Le. 12.54). Lejos de producir aguas refrescantes,
estas nubes vacas no slo producen desengaos sino que van de ac para all
sin dejar nada bueno. En este sentido, son tambin como rboles que en otoo
no dan fruto y que arrancados de cuajo mueren por segunda vez (NBE).
Los apstatas son fieras ondas del mar (Is. 57.20-21), que en su
descontrolado ir y venir sensual van produciendo una espuma de vergenza
(Fil. 3.19).20
Son estrellas errantes que al igual que los cometas o las estrellas fugaces
pasan sin dejar mayor rastro que el recuerdo. Su luz es pasajera, como la luz
de los apstatas, que terminar apagndose por la eternidad (2 P. 2.17).
CarrolI D. Osburn, ,,1 Enoch 80.2)8 (67.5)7) and Jude 12-13, CBQ 47,2, 1985: 296)303.
William WhalIon dice que la primera clusula del v, 12 debera leer: "estos son las manchas
en vuestras gatas cuando comparten un banquele. Segn ~I, agatais ( "gata) era la lectura
original, en lugar deagapais(dgape). En el poema Lithicaadscrito a Orfeo, lnea 620, se dice
que la gata tiene manchas. Ver William WhalIon, Should We Keep, Quit, or Alter tbe hoi in
Jude 121 NTS 34, 1, 1988: 156-159.
20 Los paralelos a Judas 138 generalmenle aducidos tienen meramenle similaridades verbales.
Segn J. P. Oleson, el versculo alude al relato grotesco de Hesfodo sobre d nacimiento de
Afrodita de la espuma (afros, cp, epafrizonta, espuman, en Judas) del mar despus de la
castracin de Urano. El autor de Judas debe haber encontrado apropiada esta alusin por su
castracin del libertinaje sexual. La alusin al Hrculesfurens de Eurpides (850-852) sugerida
por C. Biggs tambin puede ser apropiada, lo cual implica una comparacin entre Cristo y
Heracles. Oleson sugiere que Judas puede haberse estadodirigiendoa una comunidad chipriota,
cerca del lugar legendario del nacimiento de Afrodita. Ver J. P. Oleson, An Echo of Hesiod's
Theogony vv. 190-2 in Jude 13, NTS 25, 4, 1979: 492-503.
18
19
337
Caractersticas de la apostasa
En su discusinacerca del carcter de la apostasa, Judas nos
ayuda a clarificar aquelloselementosque pueden permitirnos identificar a grupos y personas que por sus falsas doctrinas y actitudes
errneas manifiestan una postura hertica y una orientacin sectaria. En estos versculosel autor nos presentatres caractersticas
de la apostasa.
1. La apostasa se caracteriza por un alucinante

menosprecio de la autoridad sobrenatural
Segn sus propias palabras, el autor quera fortalecer a sus
hermanos en la lucha por la fe verdadera(v. 3-4).Si bien en su carta
slo hay claves indirectaspara conocerla posicinde los enemigos
contra los que combate, cabe deducir que estos adversariosadoptaban un comportamiento que al autor le pareca altivo y libertino.
Por esta razn, Judas adviertesobre el castigo divino contra aquellos que perviertenel ordenpor Dios establecido. En el v. 8, el autor
presenta la gravedad del delirio de estos soadores, El primer
grado de separacin o desviacin del apstata no se da respecto
de la comunidad de fe o la institucin eclesistica, sino de la
soberanadivina sobre su vida.
En este sentido, estos hombres impos.. son ms frecuentes
en las congregaciones evanglicas de lo que pensamos. Muchos
de nuestros creyentes son muy buenos para repetir los credos
envasados que los identifican como bbliCOS, fundamentalistas.., conservadores o autnticos", perotitubeancuandodeben
traducir en acciones concretas el credo fundamental de todo cristiano: Jesucristo es el Seor (Fil. 2.11).
a. El apstata rechaza la autoridad de Dios

Este rechazose hace evidenteen dos esferasde su existencia.
Por un lado, el apstata no acepta la autoridad de Dios sobre su
propio cuerpo. Es por eso que, con fines religiosos o profanos,
mancillan la carne. En verdad, esta gente hace de la carnalidad
una doctrina de vida, ya que no slo practican los pecados de la
carne sino que se jactan de ellos (Ro. 1.32). Por otro lado, el
apstatano aceptala autoridadde Dios sobre su propiavida. Estos
son los que niegan a Dios el nico soberano, ya nuestro seor
Jesucristo.. (v. 4). Y esta es la peor de todas las herejas. Como
338
bien sealara Miguel de Unamuno: "El verdadero pecado, acaso el

pecado contra el Espritu Santo, que no tiene remisin, es el pecado
de hereja, el de pensar por cuenta propia . 21
Por eso no son cristianos, aun cuando integren la membresa
de la iglesia. La primera seal de que el Espritu Santo ha comenzado a obrar en una persona no es una transformacin repentina
en su carcter, la manifestacin de nuevos dones divinos, o un
cambio en su conducta, si bien estas experiencias pueden ocurrir
con el tiempo. La primera seal de la actividad del Espritu es la
confesin del nuevo creyente, que dice "Jesucristo es el Seor.
Pablo nos dice que nadie puede decir esto sin la ayuda del Espritu
Santo (1 Ca. 12.3). Cuando una persona declara que Jess es el
Seor y Dueo de su vida, y est lista para aceptar las consecuencias de esa confesin, est dando evidencias de que el Espritu est
obrando en ella.
b, El apstata rechaza la autoridad de los ngeles

Judas ya ha indicado que a los seres celestiales les cabe un
rango o nivel de dignidad en relacin con su servicio a Dios y a los
humanos como mensajeros o enviados (v. 6). El apstata ni siquiera
acepta este nivel sobrenatural de autoridad, y adems, habla profanamente de los ngeles o "potestades superiores (2 P. 2.10).
La confusin espiritual es tan profunda, que llega al punto de la
blasfemia, en el sentido de no reconocer a cada ser sobrenatural la
dignidad y autoridad que le corresponde, segn su carcter y
naturaleza, conforme a lo que Dios ha revelado y est registrado
en la Biblia.
En los vv. 9-10, Judas introduce una ilustracin muy conocida
por una leyenda popular, para reforzar su argumento. Si Miguel no
se atrevi a condenar a Satans, se comprende cun desatinada y
osada es la conducta de aquellos que desprecian a los ngeles de
la gloria y asumen una autoridad que no tienen. Me temo que a
veces somos ms rpidos para "reprender a Satans y a los
demonios, que para doblegar nuestra voluntad al seoro de
Cristo. La reprensin de Satans o los espritus malos se est
tomando una prctica cada vez ms popular en evanglicos en
Amrica Latina. Sin restar importancia ni validez a la confrontacin
espiritual contra Satans y sus huestes, creo que debemos prestar
mayor atencin a la vivencia del seoro de Cristo en nuestras vidas.
Muchos problemas de supuesta opresin o posesin demonaca no
son ms que una excusa para evitar la confesin de pecados y la
21
Unamuno, Del sentimiento trgico de la vida, p.74.
339
sumisin al seoro del nico Seor. Ms de una vez Satans y los

demonios actan como chivos emisarios de pecados voluntarios
y decisiones libres, que colocan a las personas en rebelda contra
su Seor...Satans me hizo hacer esto o aquello, o "el demonio
me empuj a pecar- son maneras de excusarnos y de "proferir
juicio de maldicin contra el diablo. Que l est detrs de la
tentacin y seduccin al pecado, es indudable. Pero tambin es
cierto que el pecado es un acto de la voluntad en direccin opuesta
a la voluntad revelada de Dios. Es propio de los impos culpar a
otros de los pecados propios.
2. La apostasa se caracteriza por un creciente grado de

carnalidad mundana
Al igual que el autor del Salmo 1, en el v. 11 Judas hace gala
de su tpico estilo semita de usar trpticos para impartir su enseanza. Como en aquel Salmo, se nota una progresin de ideas.
a. La penetracin de la mundanalidad
En su seleccin de casos, Judas ilustra la manera en que la
carnalidad mundana ha penetrado en la humanidad llegando a
afectar a todos los niveles y esferas de la misma. Can era agricultor.
Balaam era profeta, y Cor era un prncipe de Israel. La apostasa
no es un pecado propio de una clase social, un mbito cultural o un
quehacer determinado. La carnalidad mundana que lleva a la
apostasa es universal en su penetracin y alcanza a todos los
niveles de la sociedad. Hay apstatas en el mundo del trabajo, en
el campo de la religin y en la esfera del gobierno. El pecado del
desconocimiento del seoro de Cristo tiene efectos sobre la vida
individual y social, sobre la ecologa humana y la ecologa natural.
El Manifiesto de Manila (Documento de Lausana 11), que result
del Congreso sobre Evangelizacin Mundial celebrado en esa
ciudad en julio de 1989, declara:
Tanto el hombre como la mujer tienen integridad y valor
intrnsecos, puesto que fueron creados semejantes a Dios para
conocerle, amarle y servirle. Pero ahora, por medio del pecado, se ha distorsionado cada parte de su humanismo. Los
hombres se han convertido en rebeldes egocntricos e interesados, que no aman ni a Dios ni a su prjimo como debe ser.
Como consecuencia, se hallan enajenados tanto de su creador
corno del resto de su creacin, siendo sta la principal causa
340
imposible. Si se nos deja solos, los seres humanos estaremos

perdidos para siempre. 23
del dolor, la desorientacin y la soledad que tantos sufren hoy

da. A menudo el pecado se transforma tambin en conducta
antisocial, en explotacin violenta de los dems, y en el
agotamiento de los recursos naturales que Dios dio a administrar a los hombres y mujeres. La humanidad es culpable,
sin excusa alguna, y se encuentra en el camino ancho que
lleva a la destruccin. 22
c. La produccin de la mundanalidad
Una vida de carnalidad mundana no se queda sin frutos. La
mundanalidad produce situaciones de vida que en grado creciente
van complicando la existencia Judas indica que la carnalidad
mundana comienza siendo un camino. No pasa de ser una
experiencia pasajera por la que ocasionalmente se transita, sin
mayor compromiso. Luego, la lascivia va tornndose en una verdadera actitud de vida, que no slo contamina la conducta sino que
llega a afectar la concepcin del mundo y la realidad, produciendo
engao y error (ver v. 4). Finalmente, la carnalidad mundana
termina siendo una verdadera contradiccin (<<rebelin BA BJ'
motn NBE; insurreccin, RVA). Tal postura de vida colo~a ai
apstata en oposicin directa a Dios y a su voluntad revelada.
Debemos confesar que la mundanalidad ha encontrado su manera
de infiltrarse, instalarse y operar en nuestras vidas y comunidades.
Mucho de lo que llamamos evanglico" en Amrica Latina tiene
ms elementos mundanos que bblicos. De all que debamos hacer
propias las palabras del Manifiesto de Manila:
b, La progresin de la mundanalidad
Judas la marca a travs de los verbos que utiliza. La carnalidad
mundana no es un mal al que se accede de golpe. Es ms bien un
estilo de vida que se va gestando poco a poco, pero cada vez con
mayor profundidad. El apstata comienza caminando (<<han seguido) por el camino de Can. Luego sigue corriendo (<<se lanzaron)
en el error de Balaam. Para terminar pereciendo en la contradiccin
de Coreo Es como s\ el apstata estW\ese desplazndose por una
pendiente, y su andar se fuese acelerando cada vez ms, hasta
chocar en el fondo con la muerte misma La aceleracin del apstata es tal, que no puede frenarse una vez que ha comenzado la
carrera hacia la destruccin (He. 6.4-6).
Cuando el seoro de Cristo no es sustentado con conviccin y
obediencia, fcilmente la vida se desbarranca por la pendiente de
la mundanalidad. Poco a poco los valores de esa esfera de la
realidad que no se sujeta al control del nico Seor soberano se
van internalizando hasta ganar el dominio de toda la vida y sus
relaciones. Los mejores esfuerzos de superacin moral y espiritual,
fuera de Cristo, son como los movimientos desesperados de quien
ha cado en una cinaga: solo ayudan para sepultar ms y ms a
la vctima. El Manifiesto de Manila declara:
Reconocemos que nosotros mismos no estamos inmunes a la

mundanalidad en el pensamiento y la accin, es decir, a una
contemporizacin con el secularismo. Por ejemplo, aunque los
estudios del crecimiento de la iglesia, tanto numrico como
espiritual, tienen su lugar y valor cuando se hacen con cuidado,
a veces los hemos descuidado. Otras veces, con el deseo de
asegurar una respuesta al evangelio, hemos acomodado
nuestro mensaje, manipulando al oyente por medio de tcnicas de presin, y nos hemos preocupado demasiado por las
estadsticas y hasta hemos sido deshonestos en el uso que
hemos hecho de ellas. Todo esto es mundanal. La iglesia debe
estar en el mundo, pero no el mundo en la iglesia. 24
Aunque la imagen de Dios en el ser humano est corrupta,

todava es capaz de entablar relaciones amorosas, realizar
actos nobles y crear obras de arte. Sin embargo, hasta el mejor
logro humano es fatalmente defectuoso y de ninguna manera
permite el acercamiento a la presencia de Dios. Los hombres
tambin son seres espirituales, pero sus prcticas espirituales
y tcnicas personales, si acaso alivian las necesidades sentidas, no pueden confrontarse a las solemnes realidades del
pecado, la culpabilidad y el juicio. Ni las religiones humanas, ni
la rectitud humana, ni los programas socio-polticos pueden
salvar a las personas. Cualquier forma de autosalvacin es
22 ~MaI1ifiesl0
de Manila.., Pastora/id 11, 22, 1989: 58-59.
341
23
lbid., P. 59.
24
tu, P. 43.
342
3. La apostasa se caracteriza por un profundo deterioro

del carcter personal
A travs de metforas impresionantes, Judas describe el carcter de los apstatas, con imgenes vvidas tomadas de la naturaleza.
a. El apstata es un peligro encubierto

Puede participar de la comunin de los creyentes, pero sus
propsitos son egostas. El egosmo es su motivacin. Su hipocresa lo torna peligroso, porque con su mala influencia puede
arrastrar a otros a su pecado. Como los arrecifes o escollos en una
costa rocosa junto al mar, el apstata es una verdadera amenaza
para los dems creyentes.
Los peores enemigos del reino de Dios no son los impos de
afuera, sino los impos de adentro, que llamndose hermanos
despliegan su estrategia disolvente, que termina por liquidar la fe
de la iglesia. Estos son los derrotistas, para quienes todo es
imposible porque todava no conocen el Poder del amor de Dios, o
que a cada propuesta de fe responden No se puede porque no
tienen el Espritu Santo. Estos son los que ponen el palo en la rueda
de la comunidad en marcha, porque siempre tienen alguna objecin
que hacer, pero jams proponen alternativas de valor. Estos son
los que critican a quienes trabajan, pero nunca mueven un dedo
para dar testimonio de la fe que dicen tener. Estos son los andan
detrs del poder y no del amor, del prestigio y no del servicio, del
reconocimiento y no de la responsabilidad. Estos son los que en
Amrica Latina quieren desarrollar una iglesia pulcra, prestigiosa y
educada, olvidando que el reino es para los pobres y marginados,
por quienes Dios ha hecho su opcin preferencial (Lc. 4.18-19).
Estos son los que abrigan en el secreto de sus corazones su propio
proyecto humano, que va de contrapelo con el propsito que Dios
ha revelado en cuanto a su reino. Como los fariseos y escribas de
antao, su peligrosidad reside en su conviccin de que ellos estn
en lo cierto, mientras que el juicio de Dios est equivocado (Lc.
11.37-54). Su propia ortodoxia y pietismo son armas mortales, no
solo para ellos, sino para quienes los rodean.
b. El apstata es una promesa falsa

Quizs se muestre activo en la congregacin y est metido en
todas partes. Pero jams trae bendicin consigo. Se esfuerza por
crear y mantener una imagen de s mismo, y por eso va de un lado
al otro, pero su vida es un fracaso. Espiritualmente hablando, el
343
apstata es un impotente que carece de la fuerza moral necesaria

para acometer algo digno y de valor.
Muchos creyentes son como los molinos de viento, que se
mueven en la direccin en que sopla la brisa. Su doctrina va
variando conforme a las novedades teolgicas que les llegan. Su
conducta se ajusta a un relativismo tico, que premia el imperio de
la situacin dejando a un lado el carcter normativo de las Escrituras. Sus decisiones se toman conforme a los criterios que gobiernan la cultura y no segn la voluntad revelada de Dios. Sus
relaciones no estn regidas por el amor, sino por la conveniencia.
Su vida espiritual no depende tanto del Espritu Santo como de su
humor cotidiano, ya que es ms una cuestin de cmo se sienten
que de cun llenos del Espritu estn. La imagen que proyectan es
ejemplar, pero es como la luz que un proyector refleja sobre una
pantalla: la imagen es una representacin de una realidad, pero no
es la realidad en s. Si es una diapositiva familiar. muestra algo que
fue o que ocurri. pero que ya no es; si es una pelcula, refleja una
ficcin.
c. El apstata es un muerto espiritual

La falta del fruto del Espritu (G. 5.22-23) Y la abundancia de
las obras de la carne (G. 5.19-21), ponen de manifiesto su condicin de muerto espiritual. Pero el apstata est doblemente
muerto. Est muerto por carecer de fruto, y est muerto por estar
desarraigado. Est muerto en sus delitos y pecados (Ef. 2.1), Y
est muerto por haber rechazado la vida verdadera en Cristo. Es
incapaz de lograr algo que permanezca. en su vida o en el reino de
Dios.
A pesar de su pretensin de tener fe, es un muerto espiritual,
porque su fe es una fe muerta. Esto es cierto en relacin con
muchos cristianos que han confundido su mera profesin de fe con
la demanda de una vivencia concreta y comprometida de la misma.
Un informe concienzudo sobre la situacin de las iglesias en
Amrica Latina seala: ccA lo largo de Amrica Central en mucho
del protestantismo tradicional as como del catolicismo, la fe lleg
a expresarse primariamente en una tica de santidad altamente
personalizada que dej al pecado estructural y a la injusticia institucionalizada sin tocar. No obstante, a pesar de esta situacin,
hay signos de esperanza. Y prosigue diciendo el informe:
Pero ahora, a travs de los movimientos contemporneos de
renovacin que han surgido en estos cinco pases pequeos,
la fe se ha vivificado como confianza de corazn en la Palabra
344
de una publicidad que est montada en tomo a sus personas. Las

marquesinas de los locales pblicos presentan ss nombres en
letras grandes y coloridas. Generalmente se anuncian como el
..Pastor Fulano y su esposa Mengana... Los afiches publicitarios
prometen ..milagros, sanidades y prodigios. La prosperidad y la
felicidad son artculOS que se ofrecen con una generosidad sorprendente. Sus servicios atraen por su dinamismo; ms parecidos a un
espectculo de televisin que a un culto cristiano. Multitudes hacen
cola para poder entrar a sus concurridas reuniones. La impresin
que dan estas ..estrellas del evangelio es la de bengalas luminosas, que encandilan por un poco de tiempo, pero que no dejan
ms que una impresin pasajera y un persistente olor a plvora
quemada
de Dios, como compromiso personal y comunitario con el

seoro de Cristo, y como obediencia concreta y continuada al
evangelio del reino y sus proyectos de jubileo. La salvacin es
realmente solo por la fe. Pero la fe nunca se queda sola La
realidad y relevancia de esta fe justificadora se justifica en
actos de justicia. Resulta en obras de justicia y compasin en
favor de los pobres y necesitados, los parias y los que carecen
de poder (Jer. 22.16; Stg. 1.22-27; 2.1-26).25
ch. El apstata es un activista intil

Al igual que las olas del mar, despliega una gran cantidad de
energa y hace mucho ruido. Pero, en definitiva, todo lo que produce
es un poco de espuma, que rpidamente se diluye, dejando sobre
la arena al retirarse un residuo de basura y desperdicios (Is. 57.20).
El saldo final en la vida del apstata es la vergenza.
Cun lamentable es que tantos de nosotros hayamos confundido la misin de la iglesia con el activismo! Este flagelo est
liquidando no solo a muchos pastores y lderes, sino tambin a
congregaciones enteras. Grupos preciosos y talentosos han cado
en la seduccin torpe de girar como carruseles vistosos y coloridos,
pero siempre dando vueltas en el mismo lugar y con la misma
msica. Por no haber entendido la misin de encamacin y servicio
que el Seor les ha confiado, muchas iglesias viven girando rutinariamente alrededor de un ..programa de actividades, en lugar de
marchar hacia el cumplimiento de su misin como agencias del
reino. Tal apostasa del verdadero carcter de la iglesia no puede
terminar en otro lugar que no sea estrellndose contra riscos de
vergenzal
d. El apstata es un fenmeno pBSa\iero

Su palabra parece estar llena de brillo, fulgor y encanto. Su
personalidad impresiona por su esplendor. Sin embargo, es un
cometa espiritual. Es lo que se llama en algunos de nuestros pases
un veleta", a quien cualquier viento lo mueve para un lado u otro.
El apstata carece de esperanza y su nico destino es apagarse
en las tinieblas eternas, como las estrellas fugaces.
El evangelio de Cristo ha SUfrido mucho con estas ..estrellas
errantes... Por todo el continente destellan como fuegos artificiales
los nombres de evangelistas, predicadores y maestros itinerantes,
que convocan a los creyentes en estadios, cines y teatros por medio
c. La condena de la apostasa (14-16)

Despus de haber descrito las malas acciones de los individuos impos que
se haban inI1trado en las iglesias, y cmtinuar su ataque contra ..stos.. con
un cuadro figurativo de lo que eran (vv. 12-13), Judas sigue con la verificacin
proftica de su cmdenacin (vv. 14-15), y un cuadro resumen de su verdadera
naturaleza (v.16).26
La profeca de Enoc a la que se refiere Judas se encuentra en un libro
apcrifo que lleva ese nombre. Se trata de una serie de escritos de varios
autores annimos y correspondientes a fechas diversas. El material es legendario y fantstico, pero gozaba de gran popularidad en tiempos neotestamentaros, Un anlisis detallado de Judas 14-15 revela que (1) cita 1 Enoc 1.9 de
un texto arameo, y (2) hace una adaptacin definidamente cristiana de 1 Enoc
1.9 mediante el agregado singular de kyrios (..Seor, Le. Jess). Aparentemente, Judas tena delante de l una copia de 1 Enoc que le sirvi no solo como
la base generativa para los vv. 4-19 de su breve epstola, sino tambin de la
que deriv la cita teofnica que necesitaba para identicar a los peligrosos
tinesanthr6poi (..algunos hombres, v. 4) cm los enemigos escatolgicos de
Dios y afirmar que el Seor va a ser duro cm estos asebeis (..mpos) en el
juiciovenidero.27 El hecho de que cite un libro apcrifo no significa necesariamente que l lo considerara como Escritura o divinamente inspirado. 28 Sin
embargo, el uso del verbo ..profetizar- (eprof&eusen) en relacin con Enoc
indica que para Judas ste era un libro proftico divinamente inspirado (ver 1
D. Edmood Hiebert, Selected Studies from Jude. Part 2: An Exposilion of Jude 12)16..,
BiblWdtecaSocra 142, 567, 1985: 238249.
27 Canoll D. Osbum, "The Christological Use of 1 Enoch 1.9 in Jude 14, 15..,NTS23, 3,1977:
26
334-341.
New TestamenJ Tlteology, InterVarsity, Downers Grove, 19tH; Kistemaker, NICom. pp. 395-396.
28 Ver Donald Guthrie,

2S
Gordoo Spykman, el al., LeI My People Live: Foil" and Struggle in Central America,
Eerdmans, Grand Rapids,1988, pp. 222-223.
34S
346
P.1.lO-12). La genealoga de Enoc aparece en Gnesis 5.4-20, donde Enoc es

el sptimo desde Adn. As lo califica 1 Enoc 60.8 y 93.3. El nmero siete
indica su importancia y singularidad (Gn. 5.24). Las palabras citadas son una
combinacin de varios pasajes del libro apcrifo, especialmente 1 Enoc 1.9.
Para Enoc, el Seor es Dios y las Santas decenas de millares son los
ngeles (Dt. 33.2; Zac. 14.5). Para los cristianos estas palabras se refieren a la
venida de Cristo en gloria con sus ngeles (Mt. 25.31; 2 Ts. 1.7).29
La referencia de Judas a caracteres y eventos bblicos no se puede entender
solo sobre la base del texto bblico. Es necesario investigar estas referencias a
la luz de los documentos de la apcrifa y seudoepgrafa del Antiguo Testamento, los escritos de Josefo y Filn, y algunos materiales rabnicos.30 Judas usa
las referencias a personajes y eventos tradicionales para desarrollar los dos
temas de 1 Enoc 1.9, que son la impiedad de algunos hombres y el juicio
divino. 31 La cita de 1 Enoc para muchos en los das de Jernimo era prueba
de que la epstola de Judas no era escritura inspirada. Para Clemente de
Alejandra y Tertuliano lo opuesto era cierto en una fecha ms temprana; es
decir, la cita de Judas era prueba de la inspiracin de 1 Enoc.32
El Seor viene para hacer justicia (poisaikrisin; ver Jn. 5.27-30) contra
todos (pant6n), y dejar convictos a todos los impos telegxaipamas toas
asebeis). La frase se refiere al juicio de todos los seres humanos delante del
Seor, pero no a la condenacin de todos los seres humanos, sino de todos los
impos. Ntese en el v, 15 la repeticin enftica de todos (cuatro veces) y
de impo (cuatro veces). Todo ser humano deber presentarse ante el Juez.
Los justos sern absueltos por la obra redentora de Cristo, pero los impos
recibirn la justa recompensa por su impiedad. En el da del juicio los
incrdulos no podrn pretender ignorancia, porque a 10largo de la historia han
recibido advertencias. En realidad, los impos han ignorado deliberadamente

estas advertencias y han pecado como les ha venido en gana. 33
Los impos aqu son los mismos que Judas ya ha descrito en el v, 4. Aqu
se refiere a ellos, su carcter y su comportamiento, lo que ellos son y lo que
hacen. Pero adems, Judas parece concentrarse en lo que dicen (vv. 15c-16).
Despus de haber descrito el carcter impo y las acciones impas de los
infiltrados, aplica la referencia de 1 Enoc a todas las cosas infladas que salen
de su boca; es decir, sus palabras impas. 34 a) Estos impos son murmuradores (goggystai, palabra onomatopyica) al igual que los rebeldes del
antiguo Israel (Ex. 16.2,9; 17.3; Nm. 11.1, 14-29; 1 Co. 10.10). El trmino
murmuracin denota insatisfaccin con las palabras o acciones de alguien y a
menudo lleva a la condenacin del que habla o acta. As condenan estos
impos a Dios por su palabra y accin. b) La impiedad de estos impos es mayor
en cuanto son querellosos; es decir, se quejan del lugar que Dios les ha
asignado en la vida y de ese modo dirigen su crtica hacia Dios. e) Estos impos
siguen sus propios malos deseos (ver v, 18), es decir, andan tras su lascivia
fsica. Son esclavos de deseos pecaminosos que los llevan a cometer acciones
pecaminosas (v. 15). ch) Su boca habla coasa infladas, por supuesto, acerca
de s mismos. Cada vez que abren la boca, lo hacen con arrogancia, a pesar de
que 10que dicen carece de fundamento y est vaco. Lo peor de todo es que le
hablan a Dios de esta manera (Le. 18.11-12). d) Hacen lo mismo en relacin
con otros a fin de sacar provecho. Con esto hacen acepcin de personas (Lv.
19.15; 01. 16.19; Stg. 2.1-9). Los apstatas, cuando hablan a Dios, lo hacen
con arrogancia, y cuando hablan a los ricos lo hacen con adulacin. Con su
arrogancia se burlan del honor de Dios, y con su adulacin engaan a sus
prjimos. 35
Detrs de cada acusacin de Judas se pueden advertir las enseanzas,
actitudes y especialmente la codicia de los infiltrados gnsticos en la comunidad a la que se dirige el autor (ver 2 P. 2.3, 14).
29 Sideboltom, NTBC, p.
90; Bauckbam, w.BC, pp. 96-97.
347
30 Originalmente se consideraban como apcrifos los escritos ocultos, secretos, que no se
util~ban en la lectura pliblica sinagoga\. ,,"s tarde, al irse imponiendo un concepto m

estricto ~ cerrado del canon de la Escritura, el trmino apcrito adquiri un sentido negativo,
que equivale a no cannico; o sea, no recibido en el canon de los libros inspirados. Se conoce
como apcrifa al conjunto de estos libros. La seudoepgrafa es el conjunto de aquellos
escritos que, habindose originado en el mundo de la fe judeo-bfblica, circularon con ttulo y/o
nombre de un autor falso. M concretamente esta denominacin comprende el conjunto de los
escritos bIblico-judfos no cannicos compuestos entre el alo 200 a.C, y el 100 d.C., los cuales
representan el paso del Antiguo al Nuevo Testamento. La 6nica diferencia entre estos escritos
y los denominados apcrifos consiste en que estos ltimos entraron a formar parte del canon
alejandrino del Antiguo Testamento, que se impuso en las sinagogas de la dispora griega y
luego fue aceptado por las comunidades cristianas grecoparlantes, pero que la tradicin
protestanre no acepta como normativos. Ver Lothar Coenen, Erich Beyreutber, y Hans Bietenhard, Diccionario teolgico del Nuevo Testamento, vo\. 1, Sfgueme, Salamanca, 1980, pp. 22,
39.
31
32
T. Wolthus, Jude and Jewish Traditions, Calvin TheologicalJourna122, 1, 1987: 21-41.

Sidebottom, NCBC, p. 90.
Apostasa, sectarismo y segunda

venida del Seor
Las sectas modernas han crecido notablemente debido a que
muchas personas han visto en ellas una opcin vlida para sus
necesidades religiosas. Son como la factura impaga de las iglesias
cristianas. Enfatizan aquellos elementos doctrinales y prcticas que
las iglesias histricas han descuidado o ignorado.
Kistemaker, NTCom, pp. 396-397.
Elliott, ACNT, p.l80.
35 Kistemaker, NTCom, pp. 15-16.
33
34
348
Muchos grupos sectarios han aparecido debido a que las iglesias cristianas han perdido su primer amor. Muchas de estas
iglesias se han instalado cmodamente, se han identificado con los
poderes dominantes, se han puesto al servicio de una clase social
y han sacralizado sus ambiciones e intereses de clase. Por eso, los
pobres y marginados han encontrado en los grupos sectarios una
mayor aceptacin, que en las congregaciones de las denominaciones evanglicas histricas.
Claro, la proliferacin de las sectas en nuestros das no se
explica solamente por los espacios vacos que van dejando las
comunidades cristianas. Es necesario recordar que la multiplicacin de falsas doctrinas y falsos maestros es un componente muy
singular del mapa escatolgico que se nos anticipa en la Biblia
misma (w. 17-18; 2 P. 3.2-3).
No obstante, ms artero que la competencia religiosa de grupos
y movimientos sectarios externos es el peligro de la apostasa
interna en cuanto a una vivencia comprometida con el evangelio del
reino. La distorsin y reduccin del evangelio cristiano a alguno de
sus elementos, o el nfasis exagerado de algn aspecto del mismo
en detrimento de otros, no solo afecta su integridad sino que
empequeece su poder y alcance. Achicar el evangelio del reino a
una mera confesin doctrinal, un estilo de vida pietista, o una
prctica de culto, es caer en la apostasa que Judas denuncia y
contribuir a la fractura de la iglesia, que es expresin del reino de
Dios.
En este pasaje, Judas condena severamente a los apstatas y
sectarios a la luz del prximo advenimiento del Seor.
1. Consideremos la venida del Seor

Despus de hablar sobre el pasado ms all de la prehistoria y
hacer referencia a casi toda la historia del Antiguo Testamento,
Judas empalma una profeca antigua con su cumplimiento Muro.
As como utiliz ilustraciones del pasado para amonestar sobre el
castigo y el carcter de la apostasa, ahora utilizar la gran esperanza cristiana asentada en el Muro para condenar la apostasa Al
mencionar la segunda venida de Cristo, el autor seala tres asuntos
importantes en cuanto a ella.
a. El carcter de su venida
La realidad de la segunda venida de Cristo no siempre es tenida
en cuenta. Sin embargo, su venida es prominenteen las Escrituras.
Se ha dicho que de cada treinta versculos en la Biblia, uno
349
menciona esta realidad. Que por cada vez que se menciona la

primera venida, se menciona ocho veces la segunda Y que en 216
captulos de la Biblia se hace referencia a ella 318 veces. A ella se
dedican libros enteros (como 1 y 2 Ts.) Ycaptulos completos (como
Mt 24; Mr. 13; Lc. 21; etc.) Este fue el terna de los profetas del
Antiguo Testamento (1 P. 1.11). Jess mismo dio testimonio continuamente de su segunda venida (Jn. 14.3). Los ngeles que
dieron fiel testimonio de la primera venida de Cristo, dan tambin
testimonio de su segunda venida (Hch. 1.11). Y los apstoles
proclamaron fielmente esta verdad.
Adems, se le ordena a la iglesia de Cristo que espere con
ansiedad la venida de su Seor (TIt. 2.13). La segunda venida es
el gran acontecimiento que ha de eclipsar a todos los dems. Es el
evento que los creyentes deben esperar y anhelar ardientemente.
Por otro lado, se nos presenta como la doctrina que ha de ser el
ms grande incentivo para vivir una vida consecuente (Lc. 21.34-36;
1 Jn. 2.28; 3.3). El desafo de mantenemos vigilantes nos ayuda a
vivir mejor para l. La regla que la iglesia debera aplicar a todas las
cosas de la vida prctica es: Me gustara que Cristo me encontrara
haciendo esto cuando venga?
Finalmente, esta es una doctrina de gran consuelo para el
creyente (1 Ts. 4.14-18). Sin embargo, a pesar de esto, es una
doctrina olvidada Tal vez nuestra culpa al descuidar la segunda
venida de Cristo sea mayor que la de los judos al descuidar la
primera.
b, Su venida ser mJestuosa

Quien viene es nada menos que el Seor, y Judas agrega que
vendr ..con sus santas decenas de millares... No obstante, su
venida ser personal. El no enviar a algn mensajero (ngeQ o al
arcngel Miguel. El dijo ..volver y lo va a hacer de manera
personal (1 Ts. 4.16).
c. Su venida ser visible

Las ..decenas de millares.. de seres celestiales que lo acompaarn no pueden pasar inadvertidas (Mt 24.27; Ap. 1.7). Sin
duda alguna, en cuanto a los creyentes, la venida de Cristo estar
acompaada por la influencia interior e invisible del Espritu Santo.
Pero ser tambin un evento exterior y visible. Los fenmenos que
ocurrirn son externos (Ro. 8.21, 23). Tanto la naturaleza como el
cuerpo humano sern transformados (glorificados). El viejo orden
desaparecer y surgir un orden nuevo (2 P. 3.12-13). Su venida
ser tambin repentina (Le. 12.40), y gloriosa (Mt 24.29-31).
350
2. El propsito de su venida
G. Campbell Morgan, el gran expositor bblico ingls de comienzos de siglo, deca: Nunca empiezo mi trabajo por la maana sin
pensar que quiz l lo interrumpa durante ese da para empezar el
suyo. No espero la muerte; lo espero a l. El Seor viene otra vez
con un programa de trabajo definido.
a. Cristo viene para terminar su obra de salvacin

El ya ha dado a los creyentes una comn salvacin. Pero en
su segunda venida l redimir del cuerpo de pecado a quienes han
confiado en su amor perdonador (Fil. 3:20-21).
b. Cristo viene para juzgar a los humanos (Ap. 20.11-12)

Judas dice que el Seor viene para hacer juicio contra todos ,
Esto incluye a todos, sean creyentes o no. Este ser un juicio
universal (2 Ts. 1.6-7) en el que justos e injustos sern juzgados.
Primero vino como Salvador, pero ahora vendr como Juez. En su
primer venida, Cristo naci en un pesebre humilde para terminar
muriendo en una cruz vergonzosa. Pero en su segunda venida, l
vendr sobre una nube de gloria para sentarse en el trono del juicio
y de la victoria. En este juicio, los impos quedarn convictos, y
recibirn as la justa paga por sus obras impas (Ro. 6.23), que han
cometido sin temor de Dios. Juan Alberto Bengel dice: Un pecador
es malo; alguien que peca sin temor, es peor.36 Cada accin y
cada palabra que se haya hecho y pronunciado en contra de la
santidad de Dios ser condenada (Mal. 3.13; M. 12.36-37).
c. Cristo viene para establecer su reino

El viene para completar sus propsitos en la historia. Su reino
se establecer definitivamente, imponiendo su soberana sobre
todo el orden creado. El Pacto de Lausana declara que nuestra
confianza cristiana es que Dios perfeccionar su Reino, y esperarnos con gran expectativa ese da y los nuevos cielos y la nueva
tierra en los cuales morar la justicia y Dios reinar para siempre. 37
John Albert Bengel, Gnomon 01the New Testament, vol. 5, T. & T. Clark, Edimburgo, 1877,
p.169.
37 Pacto de Lausana, p. 39.
36
351
ch. El resultado de su venida

. Segn .Judas, el Seor viene para hacer juicio contra todos, y
dejar convictos a todos los impos. Si bien la Biblia representa a
todo castigo de las transgresiones individuales y a todas las manifestaciones de la justicia vindicatoria de Dios en la historia de las
nacion~, .como actos o procesos de juicio, tambin sugiere que
estos JUICIOS temporales son slo parciales e incompletos. En
consecuencia, estos juicios temporales deben ser. concluidos con
una vindicacin completa y final de la justicia de Dios. Esto se
lograr dando a conocer a todo el universo el carcter y la conducta
de cada individuo y de todos los seres humanos, retribuyendo a
cada uno con un destino eterno segn sea el veredicto. El hombre
es juzgado interiormente cuando muere y antes de morir. Pero en
el da del juicio final lo ser exteriormente (1 Ti. 5.24-25).
La Biblia es clara en cuanto a los dos aspectos del juicio divino
sobre el pecado qU se han sealado. Hay numerosos pasajes que
nos hablan de un juicio temporal o espiritual (Jn. 3.18-19), que tiene
efecto en la historia y vida de los seres humanos. Pero tambin la
Biblia describe un juicio final (Hch. 17.31), que tendr lugar con
posterioridad a la segunda venida del Mesas. Este juicio final ser
slo para la revelacin del justo juicio de Dios (Ro. 2.5-6). Es este
segundo aspecto del juicio de Dios sobre los impos, el que Judas
considera al comienzo del v. 15.
Este juicio final no es un proceso espiritual, invisible e interminable, sino un evento visible y concreto, que ocurrir en un
momento definido en el futuro. El juicio contra todos es descrito
en la Biblia en trminos claros, de cuatro maneras. (1) El juicio final
es ~I~~ para lo cual los impos estn reservados (2 P. 2.4,9). (2)
El JUICIO final es algo que ocurrir en el futuro (Hch. 17.35; He.
10.27). (3) El juicio final es algo que vendr despus de la muerte
(He. 9.27). (4) El juicio final es algo para lo cual la resurreccin de
los muertos es una preparacin (Jn. 5.29).
3. La condenacin de los apstatas

Judas declara que el Seor viene para hacer juicio ... y dejar
convictos a todos los impos. El hecho del juicio est declarado
con toda abundancia de testimonios en la Biblia. El principio del
juicio corre a travs de las Escrituras desde el principio hasta el fin,
y tambin a travs de la experiencia e historia humanas. El juicio
ser contra todos. Todos los seres humanos sern sometidos al
escrutinio divino. Sin embargo, este juicio ser para la condenacin
de todos los impos. Porqu?
352
COMENTARIO BIBLICO mSPANOAMERICANO
a. Los apstatas son condenados por su triple impiedad

Judas repite tres veces el vocablo ..impo de diferentes maneras en el v. 15. Pero estos impos no deben esperar hasta el juicio
final para conocer su condenaci6n, sino que ya son condenados
por su impiedad mediante la aplicacin de tres leyes.
L La ley de la conciencia
Estos condenados quedan convictos por lo que son. Su condicin de impos los condena. Esta condicin est profundamente
grabada en su conciencia la ley de la conciencia es aquella por la
cual el ser humano anticipa involuntariamente el castigo de su
propio pecado (Ro. 2.15-16). Goethe dacia que sus escritos tomados juntos constituran una gran confesin. Lo mismo puededecirse
de la vida de cualquier ser humano pecador. Un hombre, que ms
tarde lleg a ser predicador metodista, se convirti en tiempos de
Jorge Whitefield por una visin del juicio. En ella vio a todos los
seres humanos reunidos delante del trono de Dios, Y a cada uno
acercndose al libro de la ley de Dios Yabriendo su corazn delante
de l. Cada uno comparaba su corazn con las cosas qU habra
escritas en el libro, y segn concordaran o no con ese patrn,
pasaban triunfantes a la compaia de los benditos o iban aullando
a la compaia de los condenados. No se hablaba palabra alguna
El Juez estaba sentado en silencio. El juicio era un juicio de
autoexarnen y autocondenacin. la propia conciencia marcaba la
sentencia
. La ley de la memoria
Estos condenados quedan convictos por lo que hacen. Judas
menciona ..todas sus obras impas que han hecho. la ley de la
memoria es aquella por la cual el alma preserva los registros de sus
actos, ya sean buenos o malos (Le. 16.25). En el juicio final, la
memoria abarcar todos los eventos de la vida pasada la memoria
los abarcar a todos en el mismo momento yen un instante...Todas
las obras impias que han hecho aparecern al mismo tiempo,
como ocurre con los diversos escritos que con el correr del tiempo
se han registrado en un palimpresto38 cuando es sometido al
anlisis de un erudito. la memoria abarcar estas obras impas en
38
Un palimpn:sto es
escribir otro texto.
UD
manll5Crito antiguo que ha sido borrado, y sobre el que se ha welto a
353
forma ininterrumpida y continuada Ninguna quedar sin salir a la

luz.
L La ley del carcter

Estos condenados quedan convictos por lo que sienten y piensan. Sus hechos pecaminosos son tanto ms pecaminosos cuanto
que los han llevado a cabo .. impramente. Su impiedad no ha sido
el resultado de un accidente, sino de una decisin voluntaria bien
pensada y elaborada la ley del carcter es aquella por la cual cada
pensamiento y sentimiento dejan una huella indeleble sobre la
naturaleza moral. El pecado deja su marca en el alma Del mismo
modo, Dios despertar las conciencias de los perdidos para ver su
carcter como Dios lo ve, y les llevar a que ellos mismos se
juzguen conforme a la intencionalidad de sus actos impios.
b, Los apstatas son condenados por su mltiple blasfemia

Judas dice que estos individuos quedarn convictos ..de todas
las cosas duras que... han hablado contra l. No hay palabra ms
dura que alguien pueda pronunciar contra el Seor que negar su
condicin de Seor y Mesias (v. 4). Tal blasfemia es mltiple porque
no reconoce la soberania universal de Dios, su lugar como Seor
en la vida del creyente, su carcter salvifico y su papel mesinico.
Entre nosotros hoy hay quienes caen bajo esta condenacin.
Son aquellos que, aun cuando se llaman cristianos, no reconocen
a Jess como el soberano universal, sino que hablan de l como
un mero hombre, sin pre-existencia y sin nacimiento virginal. Estos
son los que desconocen el seorio de Cristo (Hch. 10.36), al negar
la doctrina cristiana de la resurreccin corporal de los muertos (Ro.
14.9). En su vanidad, estos impros niegan que Cristo sea el Salvador, pues se refieren a l como un liberador poIrtico, un maestro
de buenas ideas, o un agitador social. Tales impios ponen de lado
el Antiguo Testamento como una coleccin de fbulas y mitos, y no
ven en Jess al Cristo (el Ungido) de las profecias de la antigedad.
la advertencia de 2 Pedro 2.1-2 parece cumplirse en estos dias.
Ya estn entre nosotros los falsos maestros con su prdica blasfema, diciendo cosas duras que van contra el Cristo de la Biblia y
a quien los evanglicos hemos predicado con fidelidad durante ms
de un siglo y medio. Estos apstatas de la fe verdadera estn
negando al Cristo de los evangelios. Por eso son condenados (Mt.
10.33; 2 Ti. 2.12; 1 Jn. 2.22-23). Por ms que se llamen cristianos
y concurran a nuestras asambleas cristianas, estos impios no
pueden ocultar su condicin de apstatas. Lo son por negar al
Seor que los rescat, por negar su nacimiento virginal, sus mila-
354
gros, su muerte vicaria, su resurreccin corporal, su promesa de

volver otra vez, su poder a travs del Espritu Santo.
Sin embargo, mucho ms grave es la impiedad de aquellos que
creyendo en el nacimiento virginal, los milagros, la muerte vicaria,
la resurreccin corporal y todas las doctrinas del evangelio actan
y hablan con injusticia. Dicen tener una fe ortodoxa, pero su praxis
es hetorodoxa. Son como los cristianos a quienes Santiago condena (Stg. 1.27). En realidad, como ocurre con Jos peces, muchos
evanglicos latinoamericanos son condenados por su boca. Judas
coincide con Santiago en localizar en la boca de la fuente de
impiedad (Stg. 1.26). En nuestra religiosidad evanglica, la palabra
ocupa un lugar prominente, pero no siempre se la ejercita de la
manera correcta.
Eugenio Nida analiza detenidamente esta cuestin. Dice l:
"Dentro de la Iglesia Evanglica en Amrica Latina, la tendencia al
idealismo ha tomado frecuentemente la forma de una pesada
'predicacin doctrinal', en la que se ha proclamado la conducta ideal
y se ha condenado lo opuesto. Tal predicacin generalmente ha
comenzado con un texto y a menudo no se ha alejado mucho de l
para tocar situaciones de vida. El ideal utpico ha sido proclamado
claramente, y la mayora de los oyentes suspiran una especie de
asentimiento vicario mientras son condenados a continuar en su
otro mundo de la carne. En su realismo generalmente son muy
pesimistas en cuanto a sus posibilidades de entrar alguna vez por
'la puerta estrecha'. Y luego, Nida agrega: "Muy frecuentemente
este pesimismo, mezclado con cinismo, tiende a frustrar planes de
reforma y avivamiento, incluso antes que estos programas hayan
comenzado. Esto no significa que la gente retenga su acuerdo
verbal; de hecho, a menudo gritan su aprobacin casi directamente
en proporcin a su pesimismo en cuanto a las posibilidades de xito.
Quizs esto es en la esperanza de que el apoyo verbal pueda actuar
como una especie de magia imitativa, de suerte que de alguna
manera u otra el xito pueda ser alcanzado.
Cul es el sentido de todo esto? Nida responde: "Esto significa
que las iglesias evanglicas otorgan una gran importancia a la
verbalizacin, pero no necesariamente del tipo razonado e informativo. En verdad, la gente quiere mucho ms sentir que pensar, y
de aqu que el predicador realmente popular es alguien que apela
a las emociones, y no a la mente.39 En definitiva, siempre resulta
ms fcil hablar acerca del evangelio que vivirlo en todas sus
implicaciones.
39
Nida, Understandlng LaunAmericans, pp. 44-45.
355
c. Los apstat~ son condenados por su carcter impo

El propsito del juicio final no es instituir una investigacin para
determinar si el individuo ser salvo o quedar convicto y condenado. Dios no necesita hacer ninguna pesquisa sobre la condicin futura del ser humano. El ya lo sabe todo. Para Dios, la
condicin de toda criatura moral es bien conocida. Tampoco es el
propsito del juicio dar a conocer a las personas cul habr de ser
su destino final. El propsito del juicio final no es, entonces, la
indagacin de los pecados humanos, sino la manifestacin del
carcter humano y el sealamiento de las condiciones eternas
exteriores que le corresponden.
I, Traer a la luz el carcter de todo ser humano

El juicio tiene como uno de sus propsitos traer a la luz el
carcter de todo ser humano. No es el descubrimiento o conocimiento del carcter del hombre lo que est en juego, sino su
manifestacin (2 Co. 5.10). El carcter determina el destino, y el
carcter est indicado y es determinado por los hechos y las
palabras. Los hechos y las palabras sern trados a juicio como
indicadores de la condicin moral del alma (M. 12.36). Es por eso
que en el juicio final, los humanos habrn de dar cuenta de toda
accin (Lc. 12.2). Quienes se han pasado la vida murmurando,
peleando y viviendo un estilo de vida egosta cosecharn condenacin. Pero tambin en el juicio final, los seres humanos habrn
de dar cuenta de toda palabra (Lc. 12.3; M. 12.3-6). Quienes han
usado su boca para "hablar cosas infladas.) o adular a las personas
con fines egostas, entre otras cosas, recibirn condenacin. Esto
explica por qu el juicio es final y no viene sino al fin de la historia
humana, con la segunda venida de Cristo.
ii. Asignar a cada uno un destino en conformidad con su carcter

El juicio tiene tambin como propsito asignar a cada uno un
destino en conformidad con su carcter. Juzgar significa literalmente "diferenciar, y de esto sigue la idea de separar. En el juicio,
Dios separar a los justos de los impos. Las acciones llevadas a
cabo en y con el cuerpo (como las que Judas denuncia en su carta)
se toman como el criterio del juicio, porque los actos fsicos manifiestan o revelan el carcter de una persona.
Esta manifestacin de todos los corazones vindicar no slo lo
que Dios ha hecho en el pasado, sino su determinacin de los
destinos futuros (Le. 12.2, 8-9). Un juez humano, al dictar sentencia,
generalmente procura establecer la culpabilidad del criminal de tal
356
m~nera que no .le quede duda de que su condena es justa. Del

mismo modo, DIOS despertar las conciencias de los impos, y les
llevar a que ellos mismos se juzguen y condenen. Por eso es que
Judas afirma que quedarn convictos.
m. Exhortacin a la fe
verdadera (17-23)
La exhortacin a la fe verdadera slo tiene sentido en un contexto donde esa
fe es puesta en tela de juicio. Es la presencia de la hereja y el sectarismo lo
que provoca la necesidad de amonestar en favor de la fe que ha sido una vez
dada a los santos (v. 3).
El problema de la apostasa no es nuevo en el cristianismo, si bien no
siempre tuvo la misma virulencia. En Judas 17-19 el concepto de apostasa
tiene su oonnotaei6n tcnica de carcter peyorativo, que asocia el error
doctrinal cm el espritu sectario, segn se ve en la frmula los que causan
divisiones. Esta epstola, poraadidura, tan crudamente opuesta al antinomismo como de abierta orientacin judeocristiana, fundamenta el origen hebreo
del matiz peyorativo que asocia a la apostasa.
La epstola de Judas establece
triple estrategia, porla que los cristianos
pueden coofrootar la apostasa que frecuentemente afecta a las iglesias. El
autor llama a los cristianos a estar preparados mental (vv.17-19), espiritual
(vv. 20-21), y ofensivamente (vv. 22-23).1 Los llama a tomar consciencia de
la apostasa cano algo predicho por los apstoles (vv.17-19), a estimular su
propia madurez espiritual para lograr seguridad en medio de la apostasa (vv.
20-21), y a actuar de manera redentora para con aquellos que han sido
cmtaminados por los apstatas (vv. 22-23).2
Hoy, cuando hablamos de apostasa, hereja y sectas nos referimos claramente a la distorsi60 del evangelio, la falsedad de la doctrina y al carcter
divisionista y faccioso de sus sostenedores. La exhortacin de Judas en los
textos citados es oportuna y pertinente, incluso para nosotros hoy. El espritu
pluralista y relativista que impregna la cultura contempornea no puede
una
1 A. D. Lilfio, cA Biblical Strategy forConfroating theCulfS,BibliodtecaSocra 135, 539, 1978:
232-2402 D. Edmood Hiebat, &1eded Sludies from Jude. Pan 3: An ExpositiOD of Jude 17-23,
BibliodtecaSocra 142, S68, 1985: 355-366.
358
359
neutralizarel hechode que la fe verdadera es una, y se encuentraregistrada en

el testimonio bblico. El mensaje de Judas no es, pues, el producto de una
pluma intolerante, sino el resultadode un siervo del Seor que ve el peligro
de hacer concesiones al error doctrinal y el relajamiento moral en la iglesia.
Vale la pena que prestemos atencina su exhortacin.
En las advertencias apostlicas transmitidas primero oralmente y ms

tarde en forma escrita, se anticipa la apostasa de los ltimos das, antes del
regreso de Cristo. El v. 18 quizscontenga una de las palabras apostlicas
a las que el autor hace referencia, si bien es probableque all est ofreciendo
un resumen de la enseanza apostlica y DO la cita de una fuente escrita. El
contenidodeestaenseanzaeracomnen tiemposapostlicos (Hch, 20.29-30;
1 Ti. 4.1-3; 2 Ti. 3.1-5; 4.3-4; 1 Jn. 2.8; 4.1-3; 2 P. 3.3), Y ya haba sido
anticipado por Jess (Mt 7.15; 24.11, 24; Mr.13.22).
La expresin el postrer tiempo se aplica al presente y al futuro. Este
tiempo tuvo su comienzo en el primer siglo, cuando Cristo vino y trajo el
evangelio,y dura hasta su eventual retomo. La escritura ensea que durante
este perodo, las fuerzas del mal se tomarn visibles y audibles en grado
creciente-ALa ideade que el fin estabaprximoy de que el retornodel Seor
estaba a las puertasera comnen tiemposapostlicos. Judas parececompartir
la misma expectativa. Enrazndeque la enseanza de losapstolesse refera
a los ltimosdas yJudasaplicala enseanzaa lossectarios,claramente asume
que l y su audiencia estn viviendo en los ltimos das. Esto incrementa el
pathos, el sentido de urgenciay la necesidad de accin que Judas mantiene a
lo largo de cada segmento de la epstola? De este modo, presiona a sus
lectores para que tomen una decisin(vv. 20-23).
Como si esto fuera poco, estos apstatas causandivisiones, son sensuales, y notienenal Espritu. Hoiapodiorizontes se refierea aquellosque
provocan divisiones por ir ms all (apo ms dial de los lmites (horos), es
decir, se extralimitan o establecensu propio horizonte. La palabra es rara y
solo aparece aqu en el Nuevo Testamento.f Estos son los que hacen distinciones en la comunidad y con ello provocan separaciones, creando grupos
elitistas entre quienes se consideran poseedores exclusivosdel Espritu. Los
sensuales (psyjcoi, ver 1 Co. 2.14; 15.44; Stg. 3.15) son lo opuesto de los
espirituales (pneumaiiko, porque no tienen al Espritu (pneuma) Santo (v.
20), yen consecuencia, nosoncreyentes(Ro.8.9). De esta manera, Judas niega
lo que ellos afirman. Pretendiendo ser una lite espiritual, su conducta
separatista (v. 12), individualista (vv. 16.18) y explotadora (v, 16) torna en
mentira su jactancia arrogante-.?
La diferencia entre los autnticos y los falsos creyentes no est tanto en
su condicin natural, como enseaban los gnsticos (que dividan a los
hombresen tresclases:espirituales, squicosy somticos), sino en su carcter.
SegnJudas, la conductainmoral de los apstatas(v. 18) es evidenciade que
no tienenel Espritu.

Despus de describir a los apstatas (vv. 5-16), Judas se dirige a los
creyentes (vv. 17-23). En su exhortacin, anima a sus lectores a recordar el
Evangelio (vv. 17-18), y evitar a los apstatas (v. 19). Con ternura que lo
caracterizacada vez que se dirige a ellos (vv. 3, 17, 20), los llama amados.
Sus lectoresson amados por Dios (v. 1) y tambin por l, como fiel siervo de
Jesucristo.
Antes que nada, ordenaa sus lectores tenedmemoria (cp. 2 P. 3.2). Ya
les recordaquello que ellos conocandesde haca tiempo (v, 5); es decir, la
enseanza del Antiguo Testamento. Pero ahora es necesario que recuerden
tambin el evangelio que fue predicado por los apstoles de nuestro Seor
Jesucristo. La recapitulacin es necesaria porque evidentemente las opinionesestabandivididasen la iglesia(o iglesias)a queescribe.Aparentemente,
los lectoresno difierenen su opininrespectoa losapstatas,pero hayalgunos
que dudan (v. 22), y otros que se han unido a los facciosos (vv. 19,23).3 La
carta de Judas es una exhortacin a los creyentesa contender ardientemente
por la fe (vv.3, 20). Peroesta fe por la que hayque agonizar noes cualquier
fe. Encontrastecon la fe de losapstatas(v.16),staes la fe queest registrada
en las palabrasque antes fuerondichas por los apstoles y que hasido una
vez dada a los santos (v. 3). Estas palabras (jrbnatbn, predicciones EJ,
NBE,NC, NA) tienenque ver con el mensaje de salvacinque el Seorconfi
a su iglesia, y que constituye el cuerpo de enseanza autoritativa que est
registradoen las pginasinspiradas de la Biblia. Laspalabrasexactas que aqu
se citan no aparecen en ninguna parte, pero s hay equivalentes (ver Hch.
10.36-42;20.28-31,35; 1 Co.11.23; 15.3-7;1Ti. 4.1,6; 6.20; 2TLl.14; 3.1-7;
4.3; YMt. 24.24; Mr. 13.22).
Los apstoles a los que se refiere el autor seguramente son los doce y
Pablo, y ms especficamente Pedro y Pablo. Nteseque Judas no es incluido
entre los apstoles.s No obstante, es probable que su exclusin responda al
hechode quel noestuvoentrelosapstolesque fundaronla iglesia(o iglesias)
a la que escribe, y no porque no tuviera un ministerio apostlico. 5
Kislemaker, NTCom, p. 401.

WalsOll, RhetorkaJAtudysis, p.71.
8 Robertson, WPNT, p. 194.
9 FJliott,ACNT, pp. 181-182.
Watson, Rhetorical Criticism, p.68.

4 Kistemaker, NTCom, p. 401.
5 Bauckham, JfWC, p.l04.
3
360
testigos oculares de Cristo resucitado, y ella existe a travs del

ejercicio de la predicacin apostlica, de la misin. Por consiguiente
el vocablo 'apostlico' designa su fundamento y su misin. Si la
iglesia histrica se funda en el testimonio de los apstoles de Cristo,
entonces la palabra tiene ante todo un significado bien simple:
'procedente de los apstoles', 'relativa a los apstoles', 'que se
remonta al tiempo de los apstoles'. 1O
Hay tres cosas que notar en relacin con el testimonio de los
apstoles.
La fe apostlica
El carcter apostlico de la fe cristiana ha sido tema de discusin en el seno de la cristiandad. La apostolicidad es una de las
indicaciones o notas tradicionales de la fe cristiana verdadera, junto
con la unidad, santidad y catolicidad. No obstante, no hay acuerdo
entre todas las ramas del cristianismo en cuanto a la interpretacin
de esta apostolicidad. Para las iglesias o comunidades as llamadas
..catlicas (Iglesia Catlica Apostlica Romana, Iglesia Ortodoxa,
y en cierta medida, la Iglesia Anglicana), la apostolicidad se refiere
a una continuidad histrica ininterrumpida desde los primeros ap6stoles de Jess, en materia de doctrina, tradicin y orden eclesistico. Esta continuidad apostlica o sucesin apostlica, segn ellos,
se ha preservado a lo largo de los siglos mediante una sucesin
ininterrumpida de obispos.
En oposicin a este concepto, los protestantes en general han
interpretado la apostolicidad como una continuidad en el mensaje
o en el testimonio de la fe. El evangelio ha sido transmitido con
fidelidad desde los das de los primeros apstoles, a travs de una
cadena de testigos que, como exhorta Judas, han tenido memoria
..de las palabras que antes fueron dichas.. por ellos. Este mensaje
del evangelio no ha sido necesariamente preservado por una
estructura o eslabonamiento eclesistico ininterrumpido, sino que
se considera apostlica la fe que se nutre y desarrolla a partir del
testimonio apostlico, segn est registrado en las Escrituras cannicas del Nuevo Testamento.
En todo caso, la apostolicidad siempre implica misin, ser
enviado. La palabra misma, ..apstol .., quiere decir ..enviado ... Por
ello en algunas iglesias se habla del trabajo misionero y evangelizador como un ..apostolado... En esta dimensin de la apostolicidad todos concuerdan.
Al indicar que la fe verdadera es apostlica, Judas destaca tres
cuestiones a tomar en cuenta
a. Este testimonio se bas en una experiencia histrica

Los apstoles no fueron ..enviados de parte de una idea o
doctrina, sino de una persona, ..nuestro Seor Jesucristo. Su
experiencia del evangelio no fue terica, sino prctica. No se bas
sobre una hiptesis, sino sobre una realidad. Ellos fueron primero
testigos vivos de la revelacin mxima de Dios en Cristo en la
historia, antes de transformarse en testigos de ese mensaje encarnado. Esto fue algo que ellos oyeron, vieron, contemplaron y
palparon, antes de testificarlo (1 Jn. 1.1).
No es posible adherirse a la fe verdadera si no hay primero una
experiencia de fe autntica con Cristo. La sana doctrina es el
resultado de una correcta relacin personal con Cristo. La teologa
no es anterior a la experiencia. Por el contrario, la teologa cristiana
es el resultado de la experiencia cristiana. No podremos reflexionar
sobre ..nuestro Seor Jesucristo si de veras l no es personalmente ..nuestro a travs de un encuentro personal con l. Lutero
deca que a menos que uno reconozca ..que Cristo ha nacido... y
ha muerto por m, la predicacin y el conocimiento de la vida de
Cristo carecen de sentido.
Jos Mguez Bonino nos ayuda a aplicar estas verdades a
nuestra realidad. El dice que:
La predicacin y la vida de las iglesias evanglicas latinoamericanas han sido profundamente cristocntricas. T ~nto
frente a las formas religiosas semimgicas o supersticiosas,
como ante ciertas expresiones catlicas o frente al humanismo
liberal, hemos mantenido el lugar central de Jesucristo, fundamento y piedra de toque de nuestra fe. Pero debemos
1. La Ce verdadera es apostlica porque se basa en el

testimonio de los apstoles
Judas habla de ..las palabras que antes fueron dichas por los
apstoles... Jrgen Moltmann dice que ..la iglesia histrica puede
ser llamada 'apostlica' en un doble sentido: su evangelio y su
doctrina se fundan en el testimonio de los primeros apstoles, los
361
10
Jrgen Moltmann, La iglesia, fuerzo del Esplritu: hacia una eclesologlamesinica, Sgueme,
Salamanca, 1978, p. 415. E. Schlink sostiene: Sin el testimonio apostlico,. l (Cristo)
permanecera oculto, y solo es conocido verdaderamente sobre la base de este testimonio. E.
Schlink,Der kommende Christus und die kirchllchen Traditionen, Vandenhoeck und Ruprecht,
Gotinga, 1961, p. 97,
362

preguntarnos si hemos sido 'plenamente' cristocntricos. No
hemos desprendido artificialmente la obra redentora de Cristo
en la cruz del propsito creador de Dios y por lo tanto de la
vida del mundo, de este mundo material que Dios cre y que
vio 'que era bueno'? No hemos aislado la cruz de Cristo de
su vida, del anuncio de las buenas nuevas a los pobres, de su
llamado a la justicia del Reino, de su denuncia de la corrupcin,
la avaricia, la opresin, de su preocupacin por el pan y la salud
de los hombres? No hemos separado artificialmente la decisin de fe que sella el destino de los hombres de la decisin
de fe -la misma y nica- que compromete con esta vida, con
la obediencia cotidiana al mensaje y la accin de Jesucristo en
el mundo? Y no ha resultado de ello, a menudo, una vida
cristiana empobrecida, ausente de la realidad, descomprometida con el prjimo -especialmente con el prjimo ms
necesitado- infectada de un individualismo, de una especie
de egosmo 'espiritual' que contradice abiertamente 'el nuevo
mandamiento' de Jess?
Hechas estas preguntas, Mguez Bonino concluye: Nuestro
problema de evanglicos latinoamericanos no es haber sido demasiado bblicos, demasiados cristocntricos, demasiado evangelizadores, sino de haberlo sido inSuficientemente, por nuestra cristologa empobrecida, por nuestro uso selectivo de la Biblia, por nuestro
estrechamiento del Evangelio. De all que, ..al renovar hoy el pacto
con Jesucristo, hagmoslo en la plenitud de lo que l nos ofrece:
su Reino; y de lo que l nos demanda: un discipulado total. 11
b, Este testimonio se expres en una proclamacin fiel

Los apstoles, como enviados de Cristo, fueron cuidadosos de
transmitir, a travs del testimonio oral y el anuncio de la predicacin
(1 Jn. 1.2-3), sus experiencias con el ..Verbo de vida. Desde
Pentecosts en adelante, con la asistencia del Espritu Santo, estos
hombres proclamaron con denuedo el mensaje de salvacin en
Cristo. Judas se refiere a este mensaje como ..las palabras que
antes fueron dichas por los apstoles".
La misin apostlica puede ser resumida en dos palabras
ntimamente vinculadas: euanggeJion y kerygma. La primera tiene
un origen bien conocido. Cuando un nuevo monarca era coronado
en la capital, los heraldos salan a cada pueblo y villa a hacer
11
Jos Mlguez Bonino, Jesucristo: vocacin comprometida ron el reino, Pastora/jo 4, 9,

1982: 93.
363
conocer ..las buenas nuevas", el euanggelion de que un nuevo

emperador haba asumido el poder. Estas buenas nuevas eran
proclamadas con autoridad y aceptadas con gozo por el pueblo. La
palabra kerygma viene del verbo griego keryssein, que significa
proclamar. Cuando el monarca recin coronado sala a visitar los
pueblos y villas de su reinado, los heraldos lo precedan para
proclamar su visita. La calle principal de cada pueblo era alfombrada con grama fina y con hojas, ..preparando la calzada para
el Seor. De este modo, los primeros discpulos, buscando palabras para definir y caracterizar su ministerio, usaron estas palabras
de uso comn. Los apstoles proclamaron el reinado de un ..nuevo
Rey, que se haba acercado al ser humano, y por lo tanto era preciso
que se "preparara el camino" para l. El trmino tcnico que
designa esta proclamacin apostlica es kerygma. El contenido de
este mensaje era que haba llegado el momento del cumplimiento
de las profecas mesinicas anunciadas por los profetas. Este
cumplimiento tena sus puntos culminantes en la vida, muerte,
resurreccin y segunda venida de Cristo. Tales actos redentores
demandaban arrepentimiento y fe. Para quienes se arrepentan y
crean, se les prometa la presencia y operacin del Espritu Santo.
Kerygma, pues, se refiere tanto al contenido de la proclamacin
como al hecho mismo de la proclamacin.
c. Este testimonio se registr en una comunicacin escrita

Justino Mrtir llama a los evangelios las memorias de los
apstoles". Lo vivido en el contacto con Cristo y el mensaje
predicado fue finalmente puesto por escrito por los apstoles, y
qued registrado para nuestra bendicin (1 Jn. 1.4). Judas nos
exhorta a tener memoria de la palabra apostlica. Hoy nos resulta
mucho ms fcil responder a esta exhortacin, dado que contamos
con un texto bblico impreso y con tantas versiones excelentes de
la Biblia, el registro divinamente inspirado de la palabra de Dios.
La fe evanglica es apostlica, no porque podamos establecer
una cadena ininterrumpida de tradicin apostlica o porque podamos demostrar una secuencia eslabonada de sucesin apostlica.
Nuestra fe es apostlica porque est fundamentada en el registro
apostlico, que es la Biblia, y sobre todo porque es fe misionera, fe
de pueblo enviado. Moltmann destaca esta comprensin protestante de la apostolicidad de la iglesia al decir -ta successioevangeJii es realmente la successio aposto/ica, la predicacin ininterrumpida y autntica del evangelio del Resucitado. Por eso, los
reformadores han postulado como criterio de lo apostlico la predicacin de Cristo. Ellos entendan la Escritura como el verdadero
364
apost%s; a saber, como el testimonio apostlico para la predicacin apostlica subsiguiente y para la comunidad mesinica que se
extiende.12
tificaron, debe ser el Cristo conocido por la fe de cada creyente,

para que esta fe sea verdadera y apostlica.
b, La fe verdadera no se burla de las advertencias

del testimonio apostlico
2. La fe verdadera es apostlica porque toma en serio

el testimonio de los apstoles
Esto tiene que ver con el futuro. Si la palabra de Dios dice que
en los postreros tiempos va a ocurrir talo cual cosa, en este caso
el advenimiento de burladores (2 P. 3.3), el creyente autntico no
especula con ello, sino que lo toma en serio. Hay una dimensin
escatolgica en el testimonio apostlico, a la que hay que prestarle
atencin...Escatologa significa literalmente ..discurso sobre las
ltimas cosas y se refiere a esa parte de la doctrina cristiana que
tiene que ver con el futuro del ser humano. Tradicionalmente, la
escatologa considera cuestiones como la segunda venida de Cristo
(parousia), la resurreccin de los muertos, la inmortalidad del alma,
el iuicio final, el cielo y el infierno.
La iglesia primitiva vea en el muerte y resurreccin de Jess el
comienzo de los ..ltimos tiempos, y se congregaban con expectativa en la esperanza de la segunda venida y la resurreccin final,
como se pone en evidencia en los evangelios y las cartas de Pablo.
Pero la demora de la parousia signific una crisis para los primeros
creyentes, y hubo quienes comenzaron a ridiculizar tal esperanza
(2 P. 3.4). Fueron las reflexiones de Pablo y de Juan las que, con
matices diferentes entre s, desplazaron el enfoque de la fe en una
esperanza de cumplimiento inmediato a la comunin presente con
el Espritu Santo y la vida en el cuerpo de Cristo. Pero aun as, la
fe cristiana verdadera es una fe que espera el retorno de su Seor
y el cumplimiento de sus promesas, conforme al testimonio
apostlico.
Por ser apostlica, la iglesia se proyecta con su fe hacia el
futuro...En este impulso apostlico, la iglesia ha de orientarse
continuamente hacia el futuro, aquel futuro del que habla el apostolado cristiano primitivo. En lo que se refiere a la conexin con los
apstoles, la iglesia histrica ha de preguntar por la continuidad e
insistir en ella. Pero en lo tocante al futuro, al servicio del cual est
su apostolado, ha de estar abierta a los saltos y a todo lo que
constituye novedad . 14 Al hacerlo as, no obstante, juzgar permanentemente su fe y accin a la luz del registro apostlico y sus
advertencias. De este modo, los creyentes estarn mejor preparados para cumplir con su misin.
Los burladores a los que se refiere Judas son individuos perversos, que ponen en ridculo las enseanzas de la palabra de Dios.
La fe verdadera expresa una actitud totalmente opuesta a la de los
burladores.
a. La fe verdadera no se burla del contenido

Esto tiene que ver con el pasado. Como se vio, el contenido del
testimonio apostlico tiene que ver con la vida, muerte, resurreccin
y segunda venida de Cristo. Hoy hay quienes ponen en tela de juicio
no slo la historicidad de estos eventos, sino tambin su significacin redentora. Es como si en lugar de haber heredado ..las
memorias de los apstoles, la iglesia hubiese recibido una sntesis
de su amnesia o una muestra de su paranoia.
Rudolf Bultmann, uno de los crticos de las formas ms destacados, ha combinado un escepticismo histrico radical en cuanto
a las posibilidades de conocer al ..Jess de la historia con una
conviccin firme de que los evangelios deben ser desmitologizados para el hombre moderno. Su planteo ha provocado un
interminable debate. El reduce al ..Cristo del Nuevo Testamento
al logro de una personalidad autntica por parte del creyente en
trminos de la filosofa existencialista. Pero cuando este ..Cristo
es desmitologizado ya no tenemos un evento sobrenatural en el
espacio y el tiempo, sino un anuncio de que Dios viene al hombre
y punto. Los humanistas han llevado este mtodo un paso ms all
y han ..desmitologizado a Dios hasta transformarlo en ..lo mejor
del hombre.
Donald BaUlie puede ser considerado como el telogo que
sintetiz mejor el consenso de la comunidad cristiana en cuanto a
la persona de Cristo, cuando dice que el ..Jess de la historia es
el fundamento indispensable para una cristologa relevante, pero
que el ..Cristo de la fe es necesario para hacer comprensible el
cuadro. 13 El Cristo de los evangelios, del que los apstoles tes12
13
Molrmann, La iglesia, fuerza del Espiritu, p. 417.

Ver Donald M. Baillie, Dios estaba en Cristo, La Aurora, Buenos Aires, 1960.
365
14
MollIDann, La iglesia, fuerza del Espiritu, p. 418.
366
c. La fe verdadera no se burla de las demandas

3. La fe verdadera es apostlica porque guarda el

testimonio apostlico
Esto tiene que ver con el presente. El reclamo constante de los

apstoles fue en favor de la unidad del cuerpo de Cristo, guiados
por el Espritu a una vida de santidad. Debemos tomar en serio la
demandade ser un determinado tipo de personasy ceandar en santa
y piadosa manera de vivir.. (2 P. 3.11). Pero debemos tambin
tomar en serio la demanda de actuar de una determinada manera
y hacer todo lo que est a nuestro alcance por avanzar el establecimiento del reino de Dios, a travs de nuestro propio testimonio. El Pacto de Lausana seala: ceCreemos que en el perodo
que media entre la ascensin de Cristo y Su segunda venida la
misin del pueblo de Dios tendr que completarse y que no podemos detenernos antes del Fin...15
Es en este punto dondelos evanglicoslatinoamericanos debemos reconocer un grave pecado. Hemos sido muy cuidadosos de
los contenidos y advertencias del testimonio apostlico, pero nos
hemos mostrado negligentes en cuanto a sus implicaciones concretas. Hemos sido buenosen defenderunafe bblicay en desarrollar una escatologa evanglica, pero nos hemos quedado cortos en
asumirun compromiso radicalcon el reinode Diosy sus demandas.
No hemos logradodiscerniradecuadamente la voluntad del Rey en
mediode las conflictivascircunstancias que confrontamos, y menos
aun hemos llegado a expresar de modo cabal esa voluntad.
..Para discernir su voluntad hoy.., nos advierte Jos Mguez
Bonina, tenernos que familiarizamos con su voz, con su acentotal
como resuena en las pginas del Evangelio. El conocido telogo
metodista argentino agrega:
Al denunciar a los burladores como los que causan divisiones, los ccsensuales y los que ceno tienen el Esplritu, Judas
destaca por contraste la unidad, santidad y control del Espritu
Santo en que es guardadoel testimonio apostlico.
a. Este testimonio es guardado en unidad

El problema ms grave del sectarismo es que atenta contra la
unidadde testimoniodel cuerpo de Cristo. No obstante, no hay total
acuerdohoy en cuanto al carcterde esta unidad necesaria. Desde
una perspectivaevanglica, la nica unidad posiblees la que se da
en el contexto de la misin de la iglesia. Las iglesias que sustentan
una fe apostlica se unen en torno al testimonio compartido de esa
fe. Jrgen Moltmann ha indicado que cela unidad de la iglesia no es
en primer lugar la unidadde sus miembros, sino la unidad de Cristo
que actaen todos ellos,en todas las pocasyen todos los lugares.
Cristo rene a su comunidad. Por eso, la unidad de su comunidad
radica en su obrar unificante... El conocido telogo de Tubinga
agrega:
La unidad de la iglesia ha de ser experimentada ante todo en

la comunidad reunida. La comunidad es congregada a travs
de la predicacin y la convocacin... La unidaden la libertad no
es solamente un signo distintivo de la iglesia de Cristo, sino a
la vez un signo 'confesional' de la iglesia en un mundo dividido
y enemistad~ 'para que el mundo crea' (Jn. 17.21). Palabra y
sacramento tienen unafuerza liberadoray unificadoraal interior
de la iglesiay, a travs de la iglesia, en la humanidad. En cuanto
fuerza unificadora, la comunidad es el pueblo mesinico de
Cristo, pues la unidad no es solamente un predicado de la
iglesia, sino tambin su misin en el mundo. 17
Sus temas de ayer -el Reino, la Justicia, la libertad de los

pobres, la vida, el amor solidario que se da- son sus temas
de hoy. Cuando la comunidad cristiana se deja penetrar por
esa voz, hasta que la propia voz de la iglesia es el eco de la
de su Seor, vamos encontrando el camino de un testimonio
eficaz. Nuestro pacto deja de ser un compromiso formal o
declamatorio para transformarse en una verdadera sociedad'
nos asociamos a la voluntad actual de Jesucristo y entonce~
la evangelizacin y la vida de la iglesia adquieren una actualidad que no proviene de la moda o de la adaptacin sino
de la presencia actual del Seor Viviente.16
15
Pacto de Lausana, p. 39.
16
MfguezBonino, Jesucristo, p. 94.
3fJ7
No se trata, pues, de una unidad dogmtica u orgnica, sino de

una unidadde testimonio apostlicoen favor del reino para que el
mundo crea.. (Jn. 17.21). El peor escndalo para el evangelio no
son las diferencias doctrinales, litrgicas o eclesiolgicas de las
diversas ramas cristianas, sino su falta de solidaridad frente a la
misin de Dios en Cristo en el mundo.
17
Moltmann, La iglesia, fuerza ckl espiritu, p. 394, 399, 401-402
368
Los evanglicos hemos sidopresafcil de dos errores: unafalta

de discernimiento que borra la fronteraentrequienesson de Cristo
y los que estnen su contra (Mr. 9.38), y un orgulloy exclusivismo
que nos alejan de otros que tambin son de Cristo. Segn Mguez
Bonino,
cisma, la hereja y la idea de que es posible construir el reino de

Dios sobre la tierra en base a un proyecto histrico particular.
El Pacto de Lausana recuerda que surgirn falsos profetas y
Cristoscomo precursores del Anticristo final. Por lo tanto, rechazamostodo sueo autosuficiente y arrogante de que el hombre podr
construir una utopa en la tierra...19 El nico proyecto histrico
vlido, en trminos evanglicos, es el que tiene que ver con el
perfeccionamiento del reinode Diosen medio de la humanidad. Sin
embargo, tan arrogante como el deseo de construir una utopa
propia sin la intervencin divina, es la actitud de aquellos que
dicindose cristianos se burlan del Seor y de la fe porque actan
como mejor les parece (eesegn sus propios deseos.., v. 16) o con
base en sus propios intereses egostas (<<segn sus malvados
deseos.., v. 18). Juan Ruskin deca: Creoque la raz de casi todo
cisma o hereja por el cual ha sufrido la iglesia cristiana, ha sido el
esfuerzo de loshombres porganar, antesquerecibir, su salvacin...
El reconocimiento de la accin redentora de Dios en la historiay la
vivencia comprometida de sus resultados, es el camino para un
testimonio cristiano efectivo. Entretanto que Diosva perfeccionando su reino en la historia, nos dedicamos de nuevo al servicio de
Cristo y de los hombres, sometindonos gozosos a su autoridad
sobre la totalidad de nuestravida...20
quien mire con cierta atencin el panorama evanglico

latinoamericano pasado y presente ver fcilmente que ha
sido el segundo el mayorde nuestros pecados. Hemos sido y
somos un pueblo dividido, divisivo y fragmentado. Hemos
creadodivisiones propias. Y nopodemos consolamos pensando que son inocentes distinciones que no perjudican el testimonio, porque hemos dadoy seguimos dandoel espectculo
penoso de conflictos, celos, denuncias mutuas, agresiones.
Tampoco basta decir que son conflictos generados fuera de
Amrica Latina, porintereses y propaganda ajenosa nosotros.
Porque si bien eso es cierto, tambin lo es que nosotros nos
prestamos a ello, que nos dejamos seducir por campaas de
denuncia mutua y a veces, peor an, comprar por promesas
de prestigio o poder, por clculos de conveniencia y hastapor
recursos materiales.
No obstante, toda vez que han aparecido signos de unidad,
stos han sido el resultado de un compromiso en tomo a la misin
que compartimos. Como contina sealando Mguez Bonino, nunca hafaltado, graciasa Dios, unavoluntadde encuentro, de unidad,
de colaboracin, en el puebloevanglico latinoamericano. Voluntad
atestiguada por las conferencias evanglicas.... Pero una voluntad
manifestada tambin cotidianamente, a nivel local, en miles de
manifestaciones de solidaridad, de colaboracin, de testimonio
comn, de trabajo unido por el bien de otros, 18
C.
La unidad no es posible si hay sensualidad e impureza en la

comunidad defe. MateoHenrysealque la manera de preservar
la paz de la iglesiaes preservar su pureza... Cuandola sensualidad
se infiltraen eltejidovivoy activodel cuerpo deCristo,el sectarismo
egosta comienza a operarcomo un verdadero cncer, quetermina
por liquidar el testimonio apostlico de la iglesia. El orgullo -raz
de todo pecado segn San Agustn- llevar al egosmo, y ste al
19
20
Mfguez Bonino, Jesucristo, pp. 94-95.
Este testimonio es guardado en el Espritu Santo
La presencia del Espritu en la comunidad de fe es lo que le da

el sello de la autenticidad. La iglesiaes el resultado de la operacin
del Espritu. JrgenMoltman hablade la iglesiacomo cela fuerzadel
Espritu... Dice que: a partir de su fundamento, Cristo, y para el
futuro del reinode Dios, la iglesiaes lo que es en la medida en que
est en presencia del Espiritu y es impulsada por l. El Espritu la
renueva en su comunin con Cristo. El Espritu derrama sobre ella
la fuerza de la nuevacreacin, su libertad y su paz...21 Por eso, el
corazn de una congregacin cristiana no depende meramente del
credoque profesa, ni siquiera de la sabidura y santidad de algunos
grandes eclesisticos, sino de la presencia viva y poderosa del
Espritu Santo obrando a travs de cada uno de sus miembros.
Es el Espritu el encargado de guardaren la sanadoctrinaa los
creyentes, de orientarles en la comprensin del testimonio apostlico registrado en la Biblia(Jn. 14.26), y de ayudarles a comunicar-
b, Este testimonio es guardado en santidad
18
369
21
"Pacto de Lausana, p. 39.

bid.
Moltmann, La iglesia, fuerza del Espiritu, p. 12.
370
lo al mundo (Mr. 13.11; Lc. 12.12). El Espritu acompaa con su

auxilio la palabra apostlica predicada (1 Ts. 1.5; 1 P. 1.12), Y la
transforma en un arma efectiva para la defensa del evangelio y su
proclamacin (Ef. 6.17). El Pactode Lausana dice: Creemos en el
poder del Espritu Santo. El Padre envi a su Espritu para dar
testimonio de su Hijo; sin el testimonio de El nuestro testimonio es
vano.... Por lo tanto hacemos un llamado a todos los cristianos para
que oren a fin de que venga una visitacin del Espritu de Dios de
modo que todo su Muro se vea en su pueblo, y que todos sus dones
enriquezcan al cuerpo de Cristo. Slo entonces la iglesia toda
llegar a ser instrumento adecuado en sus manos, para que el
mundo entero oiga la voz de Dios.22

Nuevamente Judas se dirige a los verdaderos creyentes, a quienes llama
amados, corno en los vv, 3 Y17. La repeticin de amados personaliza el
mensaje y vuelve a llamar la atencin sobre los creyentes, a quienes les plantea
una cudruple exhortacin. 23 El contraste con los apstatas del v. 19 es claro,
y toda la expresin marca una transicin mayor. El autor va a plantear aqu su
apelacin emocional a sus lectores. 24
En la exhortacin de Judas se ve el propsito de su carta, que es el de
equipar a sus lectores para la vida cristiana en un contexto de enseanzas
falsas. 25 Estas admoniciones se refieren a la fe, la esperanza, el amor y la
oracin. Probablemente tienen que ver con un viejo cdigo de conducta
cristiana, reflejan el uso del hebreo rabnico, y se remontan a los primeros das
de la iglesia. Ntese, adems, la frmula trinitaria que estos versculos expresan (Espritu Santo, Dios, Jesucristo).26 De igual modo, aparece la trada
tradicional de fe, esperanza y amor (1 Ca.13.13; G. 5.5-6;CaI. 1.4-5; 1 Ts.
1.3; 5.8).27 El verbo edificar (epoikodomet5), frecuente en Pablo (1 Ca.
3.9-17; Cal. 2.7; Ef. 2.20), lleva la idea de levantar una estructura sobre un
fundamento que ya est puesto.
"Pacto de Lausana, p. 39.

B1um, EBCDD, pp. 394-395.
24 "Judas ha probado a su audiencia que los sectarios son impos, licenciosos, y rebeldes, y que
a ellos se refieren ciertas profecas previas (vv. 5-16). El ha reiterado su mensaje (vv. 17-19).
A la luz de quines son los sectarios, Judas ahora apela a la emoci6n de la audiencia para
disuadirlos de una actividad similar y para persuadirlos a obrar contra la influencia de los
sectarios en sus propias vidas y las vidas de otros. Watson, Rhetorical Anatysis; p. 71.
25 Green, TNTC, p. 199.
26 Ibid.
27 Elliott, ACNT, p.182.
371
Judas exhorta a orar en el Espritu Santo (ver Ef. 6.17-20). Hay otra
manera posible de hacerlo? Es el Espritu el que nos habilita para orar Padre
nuestro que ests en los cielos ... (Ro. 8.15-16). El Espritu es tambin quien
nos ayuda a orar corno conviene e intercede por nosotros conforme a la
voluntad del Padre (Ro. 8.26-27). En la literatura cristiana primitiva, la frase
en el Espritu significa generalmente bajo la inspiracin o control del
Espritu Santo, y con referencia a la oracin indica una oracin en la que el
Espritu Santo suple las palabras. 28 Adems, orar en el Espritu es la nica
manera de ser edificados en una fe santa. De all la necesidad de hacerlo
continuamente (1 Ts. 5.17). Nuevamente el contraste con los apstatas es claro:
los sectarios pretenden poseer el Espritu (vv. 8, 19), cuando en realidad no lo
tienen (v.19).29
El verbo conservar (t~re{j) aparece cinco veces en esta carta, en relacin
con el pueblo de Dios (<<guardados en Jesucristo, v. 1), los ngeles (<<no
guardaron su dignidad y por lo tanto son guardados bajo oscuridad, v. 6),
los creyentes verdaderos (debemos guardarnos en el amor de Dios, v. 21),
y Dios (que es poderoso para guardarnos, v. 24). Otra vez aparece el
contraste entre los apstatas, que no saben guardar su dignidad y que son
guardados en oscuridad (vv. 6,13), y los creyentes verdaderos que son guardados en el amor de Dios y sin cada (v.24).30 El nfasis est en la perseverancia, en el cuidado vigilante de algo que se posee.Judas comparte la confianza
de Pablo (Ro. 8.38-39) de que nada podr separarlo del Seor, en tanto se
conserve en el amor de Dios.
Mientras otros tiemblan frente al castigo eterno (vv. 15,23), el creyente
verdadero espera confiado en la misericordia del Seor, que recibir la vida
eterna. Pero para que esto sea as, deben cumplirse las condiciones que Judas
especifica en los vv. 17,20-21. Se reitera el tema de la misericordia (v.2), que
en este versculo se refiere a la esperanza escatolgica del pueblo de Dios, en
el contexto de la expectativa escatolgica (<<esperando). 31 Esta exhortacin
se relaciona con los vv. 14-15 y la cita de 1 Enoc 1.9 aplicada al retorno de
Cristo. Todos estos pasajes llevan el mensaje de que en su venida Cristo
otorgar misericordia (vv. 2, 21) o dejar convictos (vv, 14-15). La presencia
de apstatas dentro de la iglesia, segn la profecas sobre los ltimos tiempos,
22
23
J. D. G. Dunn afirma: "Se puede presumir para Judas 20 una referencia a laoraci6n carismtica,
incluso la oraci6n glosollica. J. D. G. Dunn, Jesus and the Spirit, Westminster, Filadelfia,
1975, pp. 245-246. Cp, Green, TNTC, p. 200.
29 Watson, RhetoricalAnalysis; p.74.
30 Ibid.
31 Sobre la eleos (misericordia) escatol6gica de Dios, ver el artculo de R. Bultmann en Gerhard
Kittel, Theological Dictionary of the New Testameni, vol. 2, Eerdmans, Grand Rapids, 1966,
pp.484-485.
28
372
indica que la parousia est cerca y que la esperanzapara una vida eterna no
se tarda.32
fe verdadera y santa? Judas nos exhorta a la ereccin paciente de

una estructura que permanezca, sobre una base slida, y conforme
a un plan concreto y preestablecido. Entendamos bien que los
estallidos espasmdicos de entusiasmo religioso no nos garantizarn una fe santa Para edificar una vida bien fundada sobre
nuestra santsima fe es necesario un esfuerzo continuo y consciente. No debe pasar un da en que no nos ocupemos de ello. El
fundamento es Cristo, y nadie puede poner otro. Pero debemos
aseguramos de edificar cada da sobre la fe en l. Dejar de hacerlo
puede resultar en nuestra bancarrota espiritual, y abandonar el
trabajo puede llevar a la cada y destruccin.
Edwin A. Blum nos indica que los cristianos se edifican teniendo comunin con el Seor y su pueblo, continuando en el evangelio
yen la Palabra de Dios, y por la adoracin, especialmente recordando al Seor en su mesa.33 Pero la edificacin cristiana no solo
es personal, sino que tiene tambin un elemento colectivo, comunitario y social. Los creyentes deben edlcarse como comunidad
de fe. Y no solo esto, sino que deben constituirse -por causa de
su santsima fe- en agentes de construccin de un nuevo orden
social. El pastor Santiago Canclini, uno de los ms grandes lderes
evanglicos de Argentina, escribi: El cristiano es un constructor
y no solo en cuanto a la iglesia, templo de Dios vivo, sino en cuanto
a la vida toda, al carcter y las relaciones humanas. El 'venid y
edifiquemos' con que Nehemas llam a su pueblo pas a ser una
realidad nuestra de cada da. Es tan fcil destruir! Destruir es
negativo; construir es positivo. Construir es s; destruir es no. Cada
da estamos construyendo nuestra vida y la de otroS.34
Fe efectiva
En su carta, Judas nos describe la desgracia de aquel que se
aparta del Seor apostatando de la fe verdadera. Sin embargo,
mucho mayor es la tragedia de aquel de quien el Seor se ha
apartado. Tal fue el caso de Sansn (Jue. 16.20). Esto tambin nos
recuerda la experiencia de Sal y su clamor desesperado la noche
anterior a su muerte: Estoy muy angustiado, pues los filisteos
pelean contra m, y Dios se ha apartado de m (1 S. 28.15). Puede
haber algo ms terrible para alguien que tener que confesar que
Dios lo ha abandonado? Dios promete su presencia en la vida de
todo hombre o mujer que confa en l con una fe verdadera. Pero
esa fe debe ser santa, pues de otro modo ser inaceptable para el
Seor. Si nos dormimos en las faldas de nuestros malvados deseos
y sensualicfades, nos despertaremos en los brazos de nuestro
enemigo. Y Dios no estar cerca para guardarnos.
Hebreos 10.31 nos dice: ce Horrenda cosa es caer en manos del
Dios vivol Pero es todava ms horrendo caer de las manos del
Dios vivo. Y esto ocurre cuando se piensa que con simplemente
tener fe todo est arreglado. Tal confianza es engaosa, porque
para estar en plena comunin con el Dios tres veces santo hace
falta una fe verdadera y santsima. Judas nos dice que este tipo de
fe se ejercita de cuatro maneras.
2. Es necesario orar
1. Es necesario edificar
Judas nos advierte que debemos orar en el Espritu Santo.

La oracin no es simplemente un ruego temeroso y egosta. La
oracin debe ser un acto de comunin espiritual con Dios. La
oracin debe ser para nosotros la apertura de nuestros corazones
a la entrada del Espritu, que conoce nuestras debilidades. La
oracin es, despus de todo, la confesin de nuestra dependencia
de un Poder superior. Y no podemos dejar de reconocer cun
esencial es la oracin para nuestra edificacin como templos de
Dios. Slo cuando hacemos un esfuerzo consciente por construir
un carcter cristiano descubrimos cunto dependemos del Espritu
La palabra edificar sugiere una labor paciente, un esfuerzo

consciente, un desarrollo gradual, piedra sobre piedra, hilera sobre
hilera. Sin embargo, en las vidas de muchos creyentes no hay un
movimiento ordenado y progresivo. Muchas cosas se hacen a
fuerza de impulsos. Sus logros son ocasionales y sus actividades
espasmdicas. Nunca terminan lo que comienzan con entusiasmo,
y la consecuencia es que no dejan casi nada positivo como resultado de sus esfuerzos.
Cmo estamos edificando en nuestra vida? Qu tipo de
materiales estamos utilizando? Estamos levantando algo precario, con una fe espuria e hipcrita; o estamos edificando sobre una
33
32
Watson, Rethorical Analysis; p. 74.
373
34
Blum, EBC, P. 395.

Santiago Caoclini, Alzarmis ojos, Editorial Palabra, Buenos Aires, 1977, p. 227.
374
Santo. Cualquier esfuerzo personal por mejorarnos va a fracasar.

Pero si le permitimos al Espritu hacer su obra, el resultado ser
maravilloso.
La apostasa de la fe verdadera comienza con la apostasa de
la oracin en el Espritu Santo. Cuando dejamos de cultivar la
comunin ntima con Dios, corremos el peligro de abandonarlo. El
pecado siempre interrumpe el flujo del poder divino, pero el arrepentimiento lo restaura. Y el arrepentimiento, por supuesto, encuentra
su expresin en la oracin (Sal. 51.10-12). Solo podemos ser
restaurados, guardados y edificados mediante la oracin en el
Espritu Santo.
Esta actitud de oracin debe ser permanente (Ro. 8.26-27; G.
4.6; Ef. 6.18). En razn de que todos los creyentes tenemos el
Espritu, debemos orar conforme a la voluntad del Espritu, segn
est expresada en su palabra escrita. De este modo, podremos
llevar a cabo la obra de Dios con el poder de Dios. Es oportuno citar
aqu palabras de Juan Pablo 11, por su relevancia para nuestra
accin evanglica, a la luz del mensaje de Judas:
El alma que vive en contacto habitual con Dios y se mueve
dentro del ardiente rayo de su amor, sabe defenderse con
facilidad de la tentacin de particularismos y anttesis, que
crean el riesgo de dolorosas divisiones; sabe interpretar, a la
justa luz del Evangelio, las opciones por los ms pobres y por
cada una de las vctimas del egosmo humano, sin ceder a
radicalismos socio-polticos, que a la larga se manifiestan
inoportunos, contraproducentes y generadores ellos mismos
de nuevos atropellos. Sabe acercarse a la gente e insertarse
en medio del pueblo, sin poner en cuestin la propia identidad
religiosa ....Un rato de verdadera adoracin tiene ms valor y
fruto espiritual que la ms intensa actividad, aunque se tratase
de la misma actividad apostlica. 35
3. Es necesario conservar
Segn Judas, lo que debemos conservar o guardar es nuestro
propio ser. El lugar donde debemos hacerlo es en el amor de
Dios... Es en la esfera maravillosa del amor divino donde debemos
ubicarnos. All podemos gozar de su favor y proteccin. Puede el
enemigo atravesar tremendo cerco protector (Col. 3.3)?
35
Citado en III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, La evangelizacin en el

presente y en el futuro de Amrica Latina: Documento de Puebla, Conferencia Episcopal
Argentina, Buenos Aires, 1979, p.I84.
375
Sin embargo, no es cierto que muchas personas que han

manifestado su confianza en el amor de Dios, terminaron como
Sansn y Sal con sus vidas arruinadas por el pecado? Cuando
reflexionamos sobre el peligro de la apostasa de la fe y de caer del
amor de Dios, no podemos evitar la pregunta sobre si esto es
posible. Por cierto, el amor de Dios est por sobre todas sus
criaturas. Puede alguien alejarse tanto que quede fuera del palio
del amor y el cuidado de Dios? Hay alguna esfera de la existencia
en que podamos estar fuera del amor de Dios? (Sal. 139.7-10).
No obstante, la experiencia nos muestra que Dios se alej de
aquellos que no perseveraron en su amor. Una persona, no slo
por su persistencia en el pecado sino tambin por su obediencia
imperfecta y su consagracin deficiente, puede tornarse tan impermeable a la influencia de la gracia de Dios, que el amor divino puede
carecer de significado para ella. La exhortacin de Judas de conservarnos en el amor de Dios debe ser considerada con atencin.
El reino del amor de Dios est en Jesucristo; quienes se alejan de
l se alejan del amor de Dios. Quienes rechazan los mandamientos
de Jess rechazan su amor (Jn. 15.10).
4. Es necesario esperar
Dios en su gracia ha provisto los medios por los cuales el que
se ha alejado de l por su pecado puede ser restaurado a la
comunin. Nadie que invoque el nombre del Seor con fe ser
rechazado (ls. 55.7). Por eso, Judas cierra su exhortacin en favor
de una fe santa invitndonos a esperar cela misericordia de nuestro
Seor Jesucristo para vida eterna...
La realidad de la presencia del pecado en nuestra vida es
innegable. Una y otra vez caemos en pecado. Cmo podemos
entonces desarrollar una fe verdadera que sea santa? Cmo
podemos edificar nuestra vida hacia arriba cuando toda la tendencia
de nuestro ser natural es hacia abajo? Cmo podemos mantener
la disciplina de orar sin cesar en el Espritu? Cmo podemos
conservarnos en el amor de Dios? La respuesta de Judas es la
nica posible: slo esperando la misericordia de nuestro Seor
Jesucristo. Cada uno de nosotros debe confesar su derrota y
fracaso espiritual diarios. Nadie puede ofrecer a Dios un da entero
de bondad y fidelidad perfectas. La oracin del pobre publicano
debe ser la oracin de cada santo como de cada pecador. Da por
da, hora por hora, momento tras momento, t y yo tenemos la
necesidad continua de orar: ceDios, ten misericordia de m, pecadorl .. (Lc. 18.13 VM).
376
La oracin del creyente que espera la misericordia del Seor

Jesucristo para vida eterna es sta: Seor, acurdate de m, y
fortalceme, te ruego, una vez ms. S, una vez ms. Una y otra
vez. T y yo debemos esperar la misericordia divina hoy, cada da,
y todos los das hasta el amanecer del gran da, cuando Aqul que
es el nico poderoso para guardarnos sin cada, y presentamos
sin mancha delante de su gloria con gran alegra (v. 24) nos
asegure para siempre la vida eterna.
c. La fe verdadera es activa (22-23)

En este pasaje, la exhortacin del autor se mueve de aquello que sus
lectores pueden hacer por s mismos, a aquello que pueden hacer por quienes
han apostado de su fe. El texto de 22-23 es confuso y las traducciones reflejan
tal confusin. El resultado es tan oscuro que el pasaje no es ledo con mucha
frecuencia en pblico, a pesar de la preciosa doxologa que lo sigue.
Para obtener el texto original no solo es necesario pesar los manuscritos,
sino tambin descubrir qu era lo que el autor quera decir. De otro modo, se
puede caer en un contrasentido.36 De este modo, los vv. 22-23 presentan
algunos problemas textuales menores. El ms importante es si nos hablan de
tres grupos de personas (RVR, BJ, BA) o solo dos (VP).37 Segn algunos
eruditos se trata de lo segundo.38 Pero si la lectura ms larga debe ser preferida
y se toma en cuenta la predileccin del autor de arreglar sus materiales en
grupos de tres (como en vv. 2, 4, 8; en los ejemplos de juicio en 5-7, y de
pecado en v. 11), probablemente sean tres los grupos que aqu se presentan.
Esta consideracin no es decisiva, pero agrega peso a la idea de una triple
clasificacin.
Estos grupos seran: (1) los que dudan, (2) los que necesitan ser salvados
del fuego, y (3) los que necesitan misericordia por su contaminacin.39 Es
posible notar una especie de gradacin en cuanto a la severidad en el tratamiento de cada uno de los casos. El primer grupo es el de los que solo dudan y
necesitan de misericordia; el segundo representa casos ms desesperados de
personas que tienen que ser sacadas de las llamas (probablemente del infierno;
cp. v. 7); y la situacin del tercer grupo es todava peor. En este caso sus
integrantes deben ser manejados con cuidado, al punto de que los creyentes
deben odiar no solo sus pecados, sino incluso las ropas que esos pecados han
contaminado.
1. M. Ross, Church Discipline in Jude 22-23, ExpTim, 1976:297-298.
Ver Metzger, TextualCommentary, pp. 727-7']j1,. Segn C. D. Osburn, ste es "sin dudas uno
de los pasajes ms corrompidos en la literatura del Nuevo Testamento. Carroll D. Osburn,
The Text oC Jude 22-23, ZntW63, 1972:139-44. Ver tambin Bauckham, WBC, pp. 108-111.
38 Sidebottom, NCBC, pp. 92-93.
39 Blum, EBC, p. 395.
36
377
Los que dudan (diakrinomenous; cp. Stg. 1.6) son los que han sido
afectados por el seudointelectualismo y libertinaje de los herejes infiltrados en
la congregacin (v. 4). La palabra diakrinomenoses traducida en v. 9 por la
RVR como disputar. Pero no tiene sentido entender la expresin aqu en el
sentido de a algunos que disputan.40 La enseanza y ejemplo de los falsos
maestros sembraron incertidumbre en ellos en cuanto a la verdad del evangelio. La actitud recomendada en cuanto a ellos, que vacilan porque no saben
a quin hacer caso, es la de tenerles misericordia (BA, RVA). La RVR sigue
la lectura de los manuscritos que en lugar de eleate (<<tener misericordia por)
leen elegjete (<<convencer o refutar). Debe preferirse la primera lectura.41
El autor sigue desarrollando aqu el tema de la misericordia. Ya ha deseado a
sus lectores la misericordia de Dios (v. 2), y ahora los exhorta a que la
misericordia que esperan recibir en el juicio de la parousia (v, 21), la muestren
hacia aquellos que estn en las garras de los apstatas, en un esfuerzo por
salvarlos de la condenacin. 42
Hay otros en la congregacin que estn ms comprometidos con el error
y el pecado. Estos deben ser salvados como si se los sacara del fuego (Zac.
3.2; Am. 4.1'1). Este fuego no es otro que la llama que quema a los impos
(Sal. 106.18). Aqu el autor ampla el tema del juicio por fuego, el mismo fuego
que acompaa al juicio inminente de la parousia (vv. 10, 12-15). Can esto,
Judas ampla y pone urgencia a su apelacin. Es necesario salvar a otros
creyentes de las doctrinas y practicas apstatas antes que perezcan en el fuego
eterno que va a caer sobre los sectarios en la inminente parousia (vase Mt.
18.15-17; Lc. 17.3; G. 6.1; 2 Ts. 3.15; 1 Ti. 5.20; Tit. 3.10; Stg. 5.19-20). El
verbo arrebatar (harpaz) indica que hay poco tiempo para actuar. Los
bomberos hacen literalmente este trabajo hoy. Lo hacen los cristianos?
Un tercer grupo que se menciona es el de los que aparentemente no tienen
remedio. La exhortacin del autor tiene su marco de referencia en los vv. 8 Y
12. En razn de que los apstatas son como arrecifes peligrosos en las comidas
donde ellos y sus seguidores se renen con irreverencia (<<impdicamente,
ofobos, v, 12), Judas exhorta a sus lectores a reunirse con ellos pero cuidndose
(<<con temor en foM) de no ser influidos por ellos. El creyente debe tener
misericordia por ellos con temor, Este temor es por el contagio del
pecado, mientras estn llevando a cabo la tarea del rescate (sobre este tipo de
temor, vase 1 P. 1.17; 3.15; 2 Ca. 7.1; Fil. 2.12). Esta actitud positiva de
compasin por el que se pierde no significa bajar la guardia frente al peligro
cierto de contagio moral, como si el pecador renuente fuese un leproso (Lv,
13.47-52). La imagen aqu es fuerte, ya que se refiere a ropa interior contaminada con excremento humano. De este modo, los creyentes verdaderos
37
40
41
42
Cp. Bauckham, WBC, p. 115.

Metzger, Textual Commensary, p. 7']j1,.
Watson, Rethorica/Analysis, p. 75.
378
accin, la teologa y la vida, son expresiones necesarias de la

realidad del encuentro del hombre con la verdad. 44 Es imposible
separar la accin de la fe autntica, de otro modo esta dejara de
ser lo que debe ser. Es ms, en nuestra poca.., deca Dag
Hammarskjold, quien fuera secretario general de las Naciones
Unidas y Premio Nobel de la Paz, el camino hacia la santidad se
dirige necesariamente a travs del mundo de la accin ...
En los versculos citados, Judas nos especifica la orientacin
de la accin de la fe verdadera.
deben evitar los tentadores pecados de la carne que son practicados por los
apstatas (vv. 6-8, 10, 16, 18).
La responsabilidad del cristiano

por los que se pierden
Los cristianos no estn comprometidos exclusivamente con su
propia salvacin. El Seor ha puesto sobre ellos el peso de la
responsabilidad por los que se pierden. El creyente no se puede
quedar quieto en la confianza de su salvacin y en la seguridad de
su ortodoxia. El amor cristiano lo mover a actuar para el bien de
otros. En su accin redentora tratar a cada uno de manera diferente, segn la urgencia y necesidad de su situacin. El quietismo
baado de ortodoxia y de piedad es tan apstata como la ms
hereje de las doctrinas y la ms sectaria de las actitudes. Sin
embargo, en nuestras congregaciones estamos ms dispuestos a
condenar y expulsar de la comunin al pecador no arrepentido y a
quien se desva de la sana doctrina, que al hipcrita religioso que
no hace justicia. Quizs la religiosidad falsa sea ms peligrosa para
el desarrollo de la fe verdadera, que la hereja y el sectarismo
abiertos y declarados. Como sealara D. Elton Trueblood: La fe
sufre mucho ms a manos de tan tmidos sostenedores que por la
oposicin abierta y violenta de sus enemigos. La peor blasfemia no
es el insulto, sino la hipocresa ...43
Como adivinando que algunos de sus lectores podan sentirse
satisfechos de su sana doctrina y de la limpieza de su conducta,
Judas los exhorta a pensar que la fe verdadera es algo ms que
esto. En realidad, desde la perspectiva del Nuevo Testamento y de
Judas, no puede haber una sana doctrina y una conducta limpia si
no hay acciones concretas en favor del prjimo. Sin tales acciones,
la religin (doctrina y tica) es hipcrita, vana o est muerta (Stg.
1.26-27; 2.14-26). En el concepto de Judas es necesario que la fe
se traduzca en acciones concretas en favor del prjimo, incluso del
que vive en el error teolgico y tico. Caso contrario, la apostasa
continuar encontrando oportunidades para expandirse en la vida
de la comunidad de fe. Como dijera Edmundo Burke, el obispo
catlico canadiense del siglo XVIII: Para que el mal triunfe, slo
es necesario que los hombres no hagan nada ...
Juan A. Mackay nos ha enseado en Hispanoamrica que en
el cristianismo autntico, la fe y la prctica, el pensamiento y la
1. La fe verdadera acta para convencer a los que dudan

Judas nos indica: Tened misericordia de algunos que dudan ..
(BA).
Por cierto que hay muchos tipos de duda. Aqu Judas se refiere
a una duda que puede terminar en juicio condenatorio. Este es un
problema propio de los que no tienen una fe verdadera. Sfocles,
el poeta trgico griego, dice que el incrdulo slo cree en la duda ,
Segn la Biblia, las dudas tienen su raz en la incredulidad (Sal.
77.6-9; M. 11.1-6; Jn. 21.24-26). La poca fe o la falta de ella llevan
a la duda (Mt. 14.31; Mr. 4.40). Sea como fuere, la duda es una
e~f~rmedad espiritual de evolucin peligrosa (Sal. 77.10), porque
SI bien no es un pecado, tiene la capacidad de generarlo, y con ello,
de llevar a la condenacin.
a. Debemos conocerlos
Quien est enfermo de dudas debe ser curado. Pero es necesario primero conocer cules son sus dudas a fin de aplicarles el
remedio ms adecuado. Notemos que las dudas cubren una vasta
gama de problemas. Algunos dudan de sl mismos: de su pasado,
presente o futuro. Si son creyentes, dudan de su experiencia con
el Seor y de su propsito eterno para sus vidas. Friedrich Hebbel,
el dramaturgo alemn del siglo pasado, ha dicho que muchos no
creen en nada, pero tienen miedo de todo .
Otros dudan de Dios y de su palabra, carcter, amor, misericordia, cuidado, fidelidad y justicia. Pretenden encontrar una razn que
explique todo y entender racionalmente cada designio de Dios.
Estos son los que se olvidan de lo que sabiamente sealara Teresa
de Jess, la mstica de Avila: En las cosas ocultas de Dios no
hemos de buscar razones para entenderlas, sino que como cree44
43
Elton Trueblood, Bases para la reconstruccin, La Aurora, Buenos Aires, 1947, p. 42.
379
JuanA. Mackay, Prefacio a la Teologa Cristiana, Casa Unida de Publicacones, Mxico, 1957,
p.114.
380
mas que es poderoso, est claro que hemos de creer que un gusano
de tan limitado poder como nosotros no ha de entender sus grandezas. Alabmosle mucho, porque es servido que entendamos
algunas.
Aun otros dudan de sus amigos y de la gente con la que estn
en contacto en todas las relaciones de la vida. Esta es la enfermedad del hombre torturado por los celos, la desconfianza y la
sospecha. Su desgracia es realmente grande. George Eliot se
pregunta: ccQu soledad ms solitaria que la desconfianza?
Notemos tambin que las dudas alcanzan a todos los rdenes
de la vida. Alcanzan al orden emocional, porque podemos dudar de
nuestros sentimientos. Alcanzan tambin al orden intelectual, porque podemos dudar de nuestros pensamientos. Y alcanzan al orden
volitivo, porque podemos dudar de nuestras acciones. Las dudas
hacen nido sobre nuestras vidas y las controlan. Jos Santos
Chocano, el gran poeta peruano, dice:
grandes ejemplos de fe fueron en algn momento personas con

profundas dudas. Don Miguel de Unamuno dice: No te ama, oh
Verdad, quien nunca duda. Al fin y al cabo, no es la fe autntica
el producto de la incertidumbre? Unamuno recuerda el caso del
padre del endemoniado de Marcos 9.14-29, y sus dramticas
palabras: "iCreo; ayuda mi incredulidadl Y agrega: "Esto podr
parecer una contradiccin, pues si cree, si confa, cmo es que
pide al Seor que venga en socorro de su falta de confianza? Y, sin
embargo, esa contradiccin es lo que da todo su ms hondo valor
humano a ese grito de las entraas del padre del endemoniado. Su
fe es una fe a base de incertidumbre.46
Por eso, nuestro Seor Jesucristo, en su misericordia, ama a la
persona que tiene dudas honestas, como am a su discpulo
Toms, a quien convenci de la realidad de su resurreccin (Jn.
20.24-29), teniendo por l una gran misericordia. En un ambiente
como el nuestro, donde la mentira se presenta tantas veces disfrazada de verdad, es necesario el ejercicio de una duda o sospecha
inteligente. Es ms, esa misma sospecha debe estar dirigida no a
la palabra de Dios, pero s a las interpretaciones de esa palabra.
Suele ocurrir con frecuencia que el Espritu Santo queda preso de
moldes de interpretacin y aplicacin del texto bblico. Como protestantes creemos en la libre interpretacin de las Escrituras, bajo gua
del Espritu Santo. Una actitud de sospecha, especialmente de los
contenidos ideolgicos que orientan las diversas aproximaciones al
texto bblico, puede ser el primer paso hacia el descubrimiento de
la verdad sin condicionamiento.
Pero la duda, por ms honesta que sea, no puede salvar al que
duda. La salvacin no viene por la duda, sino por la fe (Hch. 16.31;
Ro. 10.9; Ef. 2.8). Como dijimos, la duda no es un pecado si bien
puede llegar a transformarse en una enfermedad del espritu; pero
nadie se puede salvar por medio de una enfermedad.
De all que frente a aquellos que estn afectados por el virus de
la duda, el creyente autntico tiene el deber de mostrarles misericordia con miras a su restauracin. Pero para que el cristiano pueda
hacer esto, es necesario que l mismo tenga convicciones firmes
en cuanto a nuestra comn salvacin y la fe que ha sido una
vez dada a los santos (v. 3). El remedio para los que dudan no
puede ser homeoptico; la duda no se cura con ms dudas. Como
expresa Amado Nervo, si alguien que duda se pone a solucionar
las dudas de otro, el resultado puede ser trgico.
Como en la vieja y olvidada torre

slo el nocturno pjaro se anida,
se anida slo en mi cabeza ruda
el pjaro monstruoso de la duda...
b, Debemos convencerlos
La RVR dice que debemos convencerlos. Hay quienes son
totalmente intolerantes hacia los que dudan. Amado Nervo es bien
severo al decir:
Anatema a los que dicen al mortal que tema y dude,
Anatema a los que dicen al mortal que dude y tema,
que en la noche de sus duelos ni un cario los escude,
ni los bese la esperanza de los justos. Anatema!45
Carlos Spurgeon llega incluso a condenar la duda honesta.
Qu es lo que ha hecho la duda honesta por el mundo? Qu
iglesias ha construido? Qu naciones ha fundado? Qu hospitales ha edificado? Qu batallas ha ganado?
No obstante, debemos tener en cuenta que si bien la duda
honesta no ha hecho ninguna de estas cosas, ha hecho una cosa,
y quizs la ms grande de todas: ha hecho a los humanos. Los
45
Amado Nervo, Obras completas de Amado Nervo, vol. 1, Perlas negras-msticas, Biblioteca
Nueva, Madrid, 1927, p. 185.
381
46
Unamuno, Del sentimiento trgico de la vida, p.l20.
382
COMENTARIO nIBUCO IIISPANOAMERICANO

Tengo sed de saber y no me enseas;
tengo sed de avanzar y no me ayudas;
tengo sed de creer y me despeas
en el mar de teoras en que sueas
hallar las soluciones de tus dudasl
Dwight L. Moody, el gran evangelista del siglo pasado, dice que

ceel hombre que vive dudando no est preparado para servir a Dios.
Por eso, la nica manera de convencer a los que dudan es a partir
de convicciones firmes. Una vez ms, Amado Nervo nos ilustra el
calibre que debe tener esta fe.
Si la ciencia engreda no te ve, yo te veo
.
Si sus labios te niegan, yo te proclamo
.
Por cada hombre que duda, mi alma grita, yo creol
y con cada fe muerta, se agiganta mi fe. 47
383
que un bombero que se acerca al rescate de las vctimas de un

incendio con su escalera mecnica, el creyente tiene el deber de
acercar el r:ens~je del evan~elio a aquellos que se pierden. Al
hacerlo hara posible la salvacin de los perdidos y los arrebatar
del fuego de su perdicin por el pecado. Esta exhortacin de Judas
provoca tres reflexiones.
a. Pensemos en la naturaleza del pecado

Judas lo compara con un cefuego. El fuego es un elemento que
no puede ser pesado ni medido. Quin puede establecer lmites a
la operacin del pecado, o cuantificar sus poderes y efectos? La
naturaleza del pecado, al igual que el fuego, es la de arruinar o
destruir todo lo que tiene a su alcance. No hay nada que pueda
resistir su poderosa influencia. El pecado es un fuego inextinguible,
en lo que hace a la sabidura y el poder humano.
b, Pensemos en el peligro del pecador

Judas ya nos ha mostrado de qu manera tonificar y enriquecer
la fe verdadera, y cul debe ser el punto de apoyo y la autoridad en
la tarea de convencer a los que dudan. Es necesario tener bien
presente la palabra de Dios (v. 17) y crecer en la santsima fe (v.
20). En definitiva, no hay argumento racional ni lgica humana
capaz de convencer al que duda. Slo la fe, por la obra del Espritu
Santo, puede salvarlo. Como ensea un proverbio hind: EI que
prueba un grano de semilla de mostaza, conoce mejor su sabor que
aquel que ve un elefante cargado de ella. Lo que debemos
procurar no es que los que dudan aprueben nuestros argumentos,
sino que gusten de Cristo como Salvador y Seor de sus vidas.
Dado que el autor dice que es necesario "arrebatarlo del

fuego, es claro que el pecador se encuentra arrinconado y acorralado por las llamas del pecado. El pecador vive bajo el poder y el
dominio del pecado. En consecuencia, vive en pecado y est
cercado por l sin posibilidades de escapar por sus propios medios.
Quizs no sea plenamente consciente de su terrible situacin, pero
de todos modos su fin es la destruccin. Vivir en un estado de
pecado es vivir,en un estado de condenacin y muerte. El pecado,
al igual que el fuego, cuando completa su obra, no produce otra
cosa que muerte (Stg. 1.15).
c. Pensemos en la obra de rescate
2. La fe verdadera acta para salvar a los que se pierden

Judas amonesta: A otros salvad, arrebatndolos del fuego.
Qu puede ser ms espantoso que un incendio? Cuntos esfuerzos son necesarios para salvar a quienes quedan atrapados por el
fuego, cuando se incendia un edificiol Judas considera que los que
se estn perdiendo por su pecado y apostasa se encuentran en
una situacin similar. Estn atrapados por las llamas de su propio
pecado y libertinaje.
El fuego del pecado comenz en el Edn y se ha esparcido a
toda la raza humana. La nica manera de escapar es a travs de
Aquel que es el camino, la verdad y la vida (Jn. 14:6). Al igual
47
Nervo, Obras, 1:206.
Judas la describe al decir: "arrebatndolos del fuego , Hay slo

dos maneras en que se puede salvar un cuadro valioso del fuego
de un incendio: o bien se apagan las llamas o se arrebata de las
llamas el cuadro. Los seres humanos no pueden apagar el fuego
del pecado en sus vidas. Es por eso que deben ser arrebatados de
las llamas. En este mundo de pecado, los creyentes y la iglesia son
el cuerpo de bomberos de Dios, una patrulla de rescate enviada
para salvar a los pecadores del fuego destructivo del pecado. No
hay escapatoria al poder consumidor del pecado, a menos que sea
alejndose de l. El amor de Cristo es el que nos constrie a actuar
en su nombre para el rescate de los perdidos (2 Ca. 5.14).
384
3. La fe verdadera acta para amar

a los que estn perdidos
Judas nos exhorta a tener misericordia con temor por ellos.
De todas las necesidades que como hijos de Dios tenemos, la ms
grave es la necesidad de sentir pasin por las almas perdidas. La
Biblia ensea que los ngeles del cielo no se alegran por otra cosa
que no sea un pecador que se arrepiente (Lc. 15.10). Nuestra nica
misin es la de amar a los perdidos y hacer algo por su salvacin.
Pero para que este amor nazca y se desarrolle en nuestras vidas
son necesarias cuatro cosas.
a. El amor por los perdidos nace cuando oramos

(1 Ts. 5.17; Fil. 4.6-7)
Judas nos exhorta a orar en el Espritu Santo . Debemos orar
para que Dios nos ayude a orar. Un creyente que no ora, no est
en contacto con Dios. Puede hacer cualquier otra cosa o muchas
otras cosas, pero no tendr esa santa inquietud que es el amor por
los perdidos. Dios es quien pone esta inquietud en el corazn, y
esto es algo que hay que pedrselo. Adems, un cristiano que no
ora no puede interceder por los pecadores ni mostrarles misericordia.
Debemos orar para que Dios nos ayude a brillar. Jess dijo: eeYo
soy la luz del mundo , y luego agreg, vosotros sois la luz del
mundo. Tambin dijo: Como me envi el Padre, as tambin yo
os envo. Si no brillamos, no habr luz. Si no testificamos de Cristo,
no habr testimonio, yen consecuencia, no habr salvacin para
los perdidos. Debemos orar para que Dios nos ayude a ser tiles
(Mt. 5.13). De otro modo, para qu hemos sido salvados de la
perdicin? Debemos orar para que Dios nos ayude a hablar. Algunos dicen: Yo no puedo hablar a otros. Es que podemos
hablar de cualquier cosa menos de Cristo? Otros dicen: eeYo vivo
de tal manera que todos saben que soy cristiano, y no es necesario
que hable , Nos olvidamos, acaso, que la fe es por el or, y el or,
por la palabra de Dios- (Ro. 10.17), Y que los perdidos no van a ser
salvos si no hay quien les predique (Ro. 10.13-15)?
b. El amor por los perdidos nace cuando vamos

Jess nos convoca para ir por todo el mundo con el mensaje de
salvacin. Pero para ir son necesarias dos cosas. Por un lado, es
necesario estar seguro de ser salvo. Hay muchas personas en la
iglesia que jams han tenido una experiencia personal con Cristo.
Hay quienes se unen a la iglesia profesando una doctrina, pero no
385
confesando a Cristo. Estos son hombres impos, que convierten

en libertinaje la gracia de nuestro Dios (v. 4). Cuando usted est
delante del trono del Todopoderoso, la pregunta no ser si se
bautiz, cant en el coro, predic bien o fue generoso en sus
ofrendas. La cuestin ser si se conserv en el amor de Dios (v.
21) habiendo sido lavado de sus pecados en la sangre del Cordero.
Por otro lado, es necesario sentir el deseo de ir. El deseo de ir
debe experimentarse como una profunda necesidad. Jess saba
que iba a encontrarse con la mujer samaritana, a quien iba a salvar,
y por eso le era necesario pasar por Samaria (Jn. 4.4). El
mandado de Jess de ir por todo el mundo con el evangelio (Mt.
28.19; Lc. 14.23) debe ser vivido como una necesidad. Judas sinti
una profunda necesidad de mostrar a sus lectores el significado
prctico de la comn salvacin que compartan. Por eso comienza su carta diciendo a sus lectores, me ha sido necesario escribiros (v. 3).
c. El amor por los perdidos nace cuando confiamos

Es necesario confiar en que el Espritu Santo obrar a travs
nuestro. Para ello, necesitamos reconocer nuestra necesidad del
Espritu. Slo el Espritu puede darnos .el poder necesario para un
testimonio de salvacin (Ef. 5.18; Zac. 4.6). Slo el Espritu puede
darnos la conviccin necesaria para convencer a los perdidos de
pecado, de justicia y de juicio (Jn. 16.8).
ch. El amor-por los perdidos nace cuando testificamos

Para testificar no es necesario saber mucho. El mensaje ms
poderoso ser siempre el de la experiencia personal con Cristo.
Pero para testificar es necesario comenzar a hacerlo. Haciendo
referencia a la calabaza en que se sirve el tpico mate, Jos
Hernndez en su Martn Fierro dice:
Yo no soy cantor ladino
y mi habilid es muy poca;
Mas cuando de cantar me toca
Me defiendo en el combate,
Porque soy como los mates:
Sirvo si me abren la boca.
As es el cristiano: slo sirve si tiene la boca abierta para
testificar a otros de Cristo (Mr. 16.15). Un creyente con la boca
cerrada es un intil, por ms preparado que est.
386
COMENTARIO nmLICO I1ISPANOAMERICANO
Santa Teresa de Jess nos recuerda la importancia que tiene

para el Seor nuestro testimonio de fe, como expresin de nuestro
amor por los perdidos. Dice ella: Ans! me acaece que cuando en
las vidas de los santos leemos que convirtieron almas, mucha ms
devocin me hace y ms ternura que todos los martirios que
padecen, por ser sta la inclinacin que nuestro Seor me ha dado,
parecindome que precia ms un alma que por nuestra industria y
oracin gansemos mediante su misericordia, que todos los servicios que le podemos hacer.
IV. Doxologa(24-25)
La carta de Judas termina no con una posdata epistolar, como sera de esperar,
sino con una preciosa doxologa, quizs la ms hermosa de todo el Nuevo
Testamento.
Una doxologa es una frmula de alabanza en honor de Dios. En este caso,
la doxologa lleva todo el contenido de la epstola a su clmax emocional. Judas
comienza destacando lo que Dios hace en la vida de los creyentes, sigue
hablando de lo que Dios es en s mismo, y termina adscribiendo a Dios lo que
ya le pertenece. Al concluir su apelacin enfocndose en Dios, Cristo y la
esperanza futura, Judas persuade ms enfticamente a sus lectores a actuar en
la direccin que l est aconsejando. La carga emocional de este final es bien
evidente) En un sentido, Judas termina su carta como la comenz. Al principio, el autor atribuy amor y proteccin a Dios el Padre y a Jesucristo. Ahora
concluye alabando a Dios y a Jesucristo por proteger a los creyentes y por
presentarlos en la presencia de Dios. Es probable que esta doxologa haya sido
cantada o leda en la iglesia primitiva. 2
Judas comienza alabando cea aquel que es poderoso. Esta es la tercera
doxologa en el Nuevo Testamento que comienza de esta manera (vase Ro.
16.25; Ef, 3.20). Dios es "poderoso" porque cuenta con los recursos propios
de la divinidad (Ro. 16.25-27; Ef 3.20; He. 13.20-21). El mensaje de Judas
de advertencia y condenacin puede haber deprimido y desalentado a sus
lectores. Acosados por tanta enseanza falsa e inmoralidad, cmo pueden los
creyentes alcanzar el cielo? La respuesta est solamente en el poder de Dios.3
En su poder, Dios es capaz de hacer dos cosas en la vida de los creyentes
fieles. Por un lado, l es poderosoxpara guardaros sin cadas.Su misericordia
y poder se manifiestan en que l guarda (fylSSt>, guardar- como en 1 P. 1.5
en lugar de tret>, vv. 1 y 21) a los creyentes sin cada (aptaistous, ver Stg.
Watson, RethoricalAnalysis, p. 76.

Kistemaker, NTCom, pAlO; Elliott, ACNT, p. 184; Alonso, SE, p. 570.
:\ B1um, EBC, p. 396
I
Doxologa (24-25)
3.2; 2 P. 1.10), tan bien plantados como un caballo que no tropeza.s Esta
palabra era sumamente oportuna para la situacin de inestabilidad que estaban
viviendo los lectores. Adems, Dios es poderoso para presentarlos sin mancha
o irreprochables delante de su gloria (katenopion ts doxs aytoy). Katenopion es una preposicin compuesta (kata, en, IJps), que significa justo
delante del ojo de su gloria (Ef. 1.4).5 Esto se refiere a la presencia misma
del Seor.Sin mancha se usa en relacin con Cristo como el Cordero sin
mancha (lP.1.19). En l y por l, nosotros somos sin mancha. Esta es la razn
de la gran alegra.
La exhortacin especfica a ser irreprochable en 2 Pedro 3.14 encuentra
su contraparte en este v. 24. Mientras la constancia es un tema primario de
toda la epstola de Judas, aqu hay un cambio de tono. Por todas partes el nfasis
ha sido de admonicin y motivacin; aqu es de consolacin y confirmacin.
Se les recuerda a los lectores que Dios puede salvarlos de la amenazante
apostasa y preservarlos, sin tacha, en el juicio final cuando se presenten ante
l. Entonces habr gozo en medio de la muchedumbre de los redmidos,
Judas dice que Dios es nico (monlJi thelJl), y con ello rechaza el politesmo y el gnosticismo. El autor termina su epstola adscribiendo gloria solo
a Dios (como reza el dicho latino, Soli Deo .Gloria). El adjetivo nico es
comn en doxologas (Ro. 16.27; 1 Ti. 1.17; 6.15-16) Y refleja el credo de
Israel (Dt. 6.4).7 Sabio no figura en los mejores textos y quizs resulte de la
influencia de Romanos 16.27. El trmino SlJth (Salvador) aparece veinticuatro veces en el Nuevo Testamento. Se aplica a Dios ocho veces, seis de
ellas en las pastorales. Jess es designado as diecisis veces.s Recurdese que
el nombre Jess significa Salvador (Mt. 1.21). La salvacin es un don divino
que nos viene a travs de Cristo, quien es el Seor. Es por medio de Cristo que
Dios nos ha salvado (Hch. 4.12).
La gloria (doxa) de Dios o de Cristo aparece en todas las doxologas del
Nuevo Testamento (excepto 1 Ti. 6.16), Yseala el esplendor de Dios, como
el brillo de la luz. Majestad (megallJsynl) es una palabra que viene de la
antigua versin griega (LXX; 1 Cr. 29.11), que es la fuente veterotestamentaria
bsica de las listas de atributos en las doxologas.? slo aparece aqu y en
Hebreos 1.3 y 8.1. El vocablo indica la posicin del Seor como soberano (He.
1.3). Imperio (kratos) refleja su capacidad de hacer cumplir su voluntad
soberana, mientras que potencia (exousia, mejor autoridad) destaca el
hecho de que l cuenta con el derecho absoluto de hacerlo. Los dos vocablos
enfatizan su poder y la libertad soberana de acciones que l tiene como

Creador. 10
Los mejores manuscritos agregan antes de todo tiempo (pro pantos too
aiIJnos), es decir, la eternidad antes de la historia (vase BA, BJ, RVA, VP).
Ahora (nyn) se refiere a la historia presente. y por todos los siglos (eis
pamas tous aiIJnas) seala a todo el futuro; es decir, la eternidad despus de
la historia. La frase indica que los tributos de Dios no cambian y que, en
consecuencia, su plan divino se llevar a cabo con seguridad. La salvacin es
totalmente segura porque los propsitos de Dios siguen firmes y porque l
puede hacer todo lo que quiere (Is. 46.9-10).11 Desde la eternidad y hasta la
eternidad su misericordia y poder se hacen manifiestos sobre los que creen
(Sal. 103.17).
388
Green, TNTC, pp. 205-206.

Robertson, WPNT, p. 195
6 Reicke, AB,p.217.
7 Kistemaker, NTCom, p.411.
8 [bid, nota 94; Sidebottom, NCBC, p. 94.
9 Bauckham, WC, p.I24. Segn Kelly, el vocablo significa majestuosamente transcendente.
Kelly, HNTC, p.23.
389
A. Una doxologa para hoy

Una de las caractersticas ms descollantes de nuestro tiempo
es la tendencia a borrar a Dios del mundo que l ha creado. El
asombroso progreso llevado a cabo en la esfera de la ciencia les
ha dado a los hombres la falsa impresin que ahora pueden por s
solos llenar todas sus necesidades. Quienes no tienen el mnimo
inters por lo religioso, dicen con arrogancia: Qu tiene que ver
Dios con nuestro mundo moderno hoy? Seres humanos como
estos no creen que Dios haya creado el universo, ni que ejerza
algn tipo de control sobre el mismo. Para ellos, Dios ya no opera
en la historia. Por supuesto, esta filosofa no slo desacredita el
poder de Dios sobre etuniverso fsico, sino que ignora y niega su
soberana sobre el universo espiritual y moral.
Afortunadamente, hay tambin muchas personas muy sabias y
competentes que no aceptan estos conceptos acerca de Dios. Ellos
creen que Dios cre el universo, que todava ejerce el control
absoluto del mismo, y que tiene un propsito eterno que finalmente
se habr de cumplir, a pesar de la incapacidad humana de entenderlo y aceptarlo. Dios vive y opera en la historia humana como
lo ha hecho desde la eternidad y lo har hasta la eternidad.
En su doxologa final, Judas destaca estas verdades. En razn
de su belleza literaria y su rico contenido, los versculos finales de
la carta constituyen una de las doxologas ms conocidas de todo
el Nuevo Testamento. Sus palabras son una declaracin adecuada
para concluir una carta que, por momentos, ha sido sumamente
dura y severa. A su vez, estas palabras sirven como un resumen
10
11
Kelly, HNTC, p. 293.

Blum, EBC, p. 396.
390
Doxologa (24-25)
admirable de su contenido. As, pues, estos versculos nos presentan una de las pocas notas positivas en la carta de Judas. Entre la
salutacin y la conclusin, el autor plantea un problema tras otro.
Pero cierra su carta con una doxologa maravillosa, que constituye
uno de los pasajes ms encantadores de la Biblia.
8.38-39; Ef. 6.10-18). El verbo es fuerte y la accin est impregnada

de un cierto sabor militar, y sugiere la imagen de un ejrcito. En el
medio de las filas se encuentra alguien cuya vida est amenazada
por enemigos crueles y hostiles. Pero a su lado est un Guerrero
invisible, que se ha comprometido a protegerlo de todo mal. Corrie
ten Boom se pregunta:
1. La provisin de Dios para la seguridad del creyente
Exactamente, dnde estoy?

Ya en este preciso momento, estoy en EL
y debajo de m estn sus brazos eternos.
Dios es el nico que puede guardamos hasta el fin del ms ac

de la eternidad, e introducirnos a su gloria celestial con gran gozo.
En el v. 24, Judas destaca cuatro cosas en relacin con esta
provisin divina.
Si la participacin en el perfeccionamiento del reino de Dios es

militancia, no hay otro modo de luchar por l que no sea con su
proteccin. En un contexto secularizado y secularizante esta lucha
se torna por momentos difcil y amenazante. Cuando el peligro de
la defeccin nos acose, recordemos que en l est nuestra firmeza
para el combate. Como seala Cecilia Arrasta:
a. El problema
El deseo del Seor es guardarnos de todo tropiezo (VHA).
Esto no significa que en el presente debamos esperar que l nos
guarde de tal modo que no pequemos en absoluto. Algunas versiones dejan esta impresin equivocada (PB, NC). El tropiezo en
cuestin aqu es aquello que lleva a la cada, y seala un tipo de
fracaso sumamente penoso. Se trata de un tropiezo que deja
nuestra vida invlida y maltrecha, quita de nosotros todo poder, y
nos transforma en una vctima fcil para el enemigo. Es de un
tropiezo como ste que el Seor puede salvamos. El est dispuesto
a guardar el caminar del creyente y cada uno de sus pasos.
No obstante, el ejercicio de este poder divino depende de la
respuesta humana al mismo. El creyente no est libre de responsabilidades respecto de su propia constancia en la fe. En su carta,
Judas ensea la doble doctrina del cuidado protector de Dios y la
responsabilidad humana. Les asegura a los creyentes que Dios es
capaz de guardarlos de cada (v. 24), pero les dice que se guarden
en el amor de Dios (v. 21). Les confirma que Dios los presentar
sin falta en gloria (v. 24), pero que ellos deben edificarse en la fe
(v. 20)>>.12 La mana de recibirlo todo de Dios y eludir la responsabilidad que nos cabe en la maduracin de nuestra santsima fe
es tambin una forma de apostasa que debemos evitar.
Este reino no es mera estructura, sino encuentro. En su

centro est el Rey que juzga, pero que defiende al que se
juzga. Este reino es comunidad de vasallos, y es en el
contexto de esta comunidad donde la Palabra se analiza y
entiende. Es desde este Reino de donde salen los
miembros de la militia Dei a invadir el otro contexto, el
secular y secularizante. De aqu deben brotar las dinmicas
que transformen y liberen el reino que es de este mundo. 13
c. El poder
Judas dice que Dios es poderoso. Por qu, entonces, hay
algunos que tropiezan? Por cierto, no porque el poder de Dios sea
deficiente, sino porque ellos se apartan de la esfera de su poder.
Por eso, como sealara Corrie ten Boom, ceno preguntes: Qu
puedo hacer? sino Qu es lo que l no puede hacer? El es
poderoso y nosotros debemos tomar consciencia de su capacidad
operando en y a travs nuestro.
En un contexto donde el poder, especialmente el poder poltico,
es la aspiracin mxima de muchos dentro y fuera de la iglesia, el
reconocimiento del poder de Dios es vital. En una Amrica Latina
donde los poderes demonacos y de la muerte siguen operando
desde sus nidos en estructuras injustas, la conviccin en cuanto al
poder de Dios es imperiosa.
b. La proteccin
Judas nos dice que Dios puede guardarnos de tropiezos. El
verbo que utiliza presenta a Dios como salvaguardando al creyente
de todo lo que pudiera amenazarlo desde afuera (Jn. 17.12; Ro.
12
Kistemaker, NTCom p. 411. Ver Guthrie, New Testament Theology, p. 638.
391
13
Cecilio Arrastla, El hombre, el texto y contexto, Pastoralia4, 9,1982: 64.
392
La lucha entre la vida y la muerte en Amrica Central es ms

que un 'conflicto de clase'. Ese conflicto es real, y su realidad ya es
suficientemente mala. Pero es algo ms que el choque histrico
entre opresores y oprimidos. El conflicto tiene una dimensin ms
profunda. Porque hay en nuestro mundo una extraa hueste de
fuerzas espirituales que estn operando sin descanso, debajo, con,
a travs de, y por encima de los actores involucrados en esta
dramtica lucha por la vida en contra de la muerte. 14
En este combate sin concesiones, los cristianos contamos con
Dios, que es poderoso. El en Cristo desarm a estos poderes
demonacos y triunf sobre ellos (Col. 2.15). No obstante, si bien
este triunfo involucra un ..ya, tambin involucra un todava no
(1 CO. 15.24). A pesar de que estn luchando en una causa perdida,
las fuerzas de las tinieblas siguen movindose a travs de sus
agentes, ..los prncipes de este siglo (1 CO. 2.8), que muchas
veces lejos de ser agentes de justicia, paz y libertad, se transforman
en instrumentos de injusticia, opresin y violencia. Estos actan
como dioses, imponiendo sus idolatras, que se expresan en ideologas que difaman a Dios y degradan a la gente. No son poderes
espirituales remotos, sino poderes que se encarnan en las dictaduras militares, las oligarquas terratenientes, las corporaciones
trensnaclonales, los procesos judiciales corruptos, las estructuras
eclesisticas piramidales, las insurgencias sangrientas y, a veces,
en los movimientos revolucionarios. Frente a estos poderes, la
iglesia de los que pelean ardientemente por fe tiene un recurso
fonnidable: el poder de Dios (Ef. 6.10-12).
d. El propsito
Segn Judas, el propsito que Dios tiene al hacer esta provisin
para nosotros es el de presentamos ..sin mancha y llenos de alegra
ante su gloriosa presencia (VP). Otra vez, la expresin sin
mancha no quiere decir necesariamente ..sin pecado . En la Biblia
se usa esta frase en relacin con personas que son veraces y puras
de corazn, a pesar de que puede haber defectos en los detalles
de sus vidas y conductas. El creyente no marcha a la deriva, sino
que se mueve contorme a un propsito divino y eterno.
Sobre todo, la esperanza se reaviva ante la conviccin de que,
a pesar de todos los problemas propios y las luchas en un contexto
hostil, el propsito del Seor es crear una nueva humanidad.
Gracias al poder de Dios puesto de manifiesto en la resurreccin
14
Spykman, Let M)' People Live, p. 26.
Doxologa (24-25)
393
de Jess, los creyentes hemos renacido a una nueva esperanza (1

P. 1.3). La vieja humanidad con sus frutos de alienacin, opresin
y explotacin no es el fin de la historia. Hay una nueva humanidad
que se est fonnando a partir de Cristo como un brote nuevo (vase
Is. 11.1, 10; 53.2; Y Ro. 15.12), y de quien toma su vida (Ro. 5.17).
El Mesas se levant de la muerte para que su pueblo pudiese
caminar en vida nueva (Ro. 64). Estas promesas dan nacimiento
a una esperanza nueva y viviente (2 co, 5.17). Los cristianos ahora
estamos buscando liquidar el viejo camino de la muerte y preparar
el nuevo camino de la vida como un anticipo de la tierra nueva
bajo los cielos nuevos (2 P. 3.13).
Esta conviccin y esperanza no tienen precio. Como sealara
Billy Graham: S de dnde he venido, por qu estoy aqu, a dnde
voy, y tengo paz en mi corazn. iQu perspectiva! Qu futuro! Qu
esperanza! Qu vida! No la cambiara yo con el hombre ms rico
e influyente del mundo. Prefiero ser un hijo del Rey, coheredero con
Cristo y miembro de la familia real del Cielo. No es de extraar,
entonces, que esta seguridad del creyente en cuanto a estar firme
e irreprochable delante de la presencia del Seor cuando l venga
en su gloria, y todos los santos ngeles con l (Mt. 25:31), se d
con gran alegra.
2. La oracin de los creyentes para la gloria de Dios

....
El v. 25 nos presenta la doxologa de aquellos que reconocen

que sus vidas son guardadas para la gloria de Dios. En este canto
final de alabanza hay varias cosas a considerar.
So La
peeccin esencial e infinita de Dios
Se trata de Dios segn l es en su propio esplendor eterno, en

la gloria de su persona y en su naturaleza esencial. Esta adscripcin
de gloria no es hecha a Dios simplemente como Dios, el Creador
del cielo y de la tierra. Judas nos invita a alabar a Dios ..nuestro
Salvador. Es que la gloria de Dios se ve en el rostro de Jesucristo,
porque l es el ..resplandor de su gloria (He. 1.3).
El Pacto de Lausana dice: ..Proclamar a Jess como 'el Salvador del mundo' no es afirmar que todos los hombres son salvos
automtica o finalmente, y menos an afirmar que todas las religiones ofrecen la salvacin en Cristo. Ms bien es proclamar el amor
de Dios al mundo de los pecadores e invitar a todos los hombres a
responder a El como Salvador y seor en la personal y autntica
entrega de arrepentimiento y fe. Jesucristo ha sido exaltado sobre
todo nombre: esperamos el da cuando toda r~iIIa se doble ante
394
Doxologa (24-25)
El Ytoda lengua lo confiese como Seor , 15 Jesucristo es digno de

toda gloria (Ap. 4.11).
Pero l tambin es Soberano Seor del orden social y poltico.

Puesta contra la realidad histrica, esta conviccin es riesgosa.
Para Judas, afirmar el seoro de Cristo significaba rechazar el del
emperador de Roma. La obediencia y lealtad que Cristo exige es
excluyente y no admite competencia. Afirmar a Cristo es negar a
Csar. Y los riesgos de esta proclamacin sobrepasan cualquier
clculo. Sin embargo, por sobre toda la autoridad poltica sobre la
tierra, solo Dios desde la eternidad y hasta la eternidad tiene toda
la gloria, majestad, poder y autoridad , 17 El es el Seor del mundo
y de la historia.
b. La majestad que se le reconoce a Dios en esta

alabanza es su posicin de soberano Seor (He. 1.3)
Ricardo Gutirrez, mdico y poeta romntico argentino, exalta
la majestad divina en estos trminos:
Oh mortal criatura!
No siente a Dios la esencia de tu vida?
Es que en el alma universal fundida
Aspira a l tu alma con tristeza;
Es que la majestad de la grandeza
El corazn inunda de ternura.
ch. La potencia que se le atribuye a Dios en esta

bendicin ~ la autoridad con que l puede hacer lo que
est de acuerdo con sus eternos propsitos
El cuenta con el derecho y la capacidad absoluta de llevar a
cabo su divina voluntad. Su poder le pertenece por derecho y l
tiene autoridad para ejercerlo. Gabriel de la Concepcin Valds, el
gran poeta cubano del siglo pasado, conocido por el seudnimo de
Plcido, en su Plegaria a Dios, afirma:
La soberana de Dios en Cristo est ms all de toda discusin.

Los seres humanos podrn resistirla o negarla, pero no pueden
anularla, porque su posicin de majestad y seoro soberano le
pertenece. El incluso est por encima de nuestra sana doctrina y
conducta aprobada; l es el nico fundamento de nuestra santsima fe , Jos Mguez Bonino indica que Jesucristo, el Seor del
pacto, es el Seor viviente, mayor que nuestras ideas teolgicas y
que nuestras definiciones doctrinales. No solamente es el que vino
una vez en Beln, y el que ha de venir en gloria a establecer
definitivamente su Reino sino el que viene constantemente en el
poder d~1 Espritu, el que est obrando en el mundo del Seo;, cuya
soberana sobre todas las cosas es resistida, pero que nadie puede
anular o desvirtuar . 16
Todo lo podis vos ... todo fenece

o se reanima a vuestra voz sagrada,
fuera de vos, Seor, el todo es nada
que en la insondable eternidad perece;
y aun esa misma nada os obedece
pues de ella fue la humanidad creada.
Esta potencia divina se ha manifestado en toda su plenitud en
la accin liberadora de Dios en favor de la humanidad a travs de
Jesucristo. El poder de Dios se perfeccion en la obediencia del
Hijo (Fil. 2.5-11). Como bien seala el Documento de Puebla:
c. El imperio que se le reconoce a Dios segn este canto

es su capacidad para hacer cumplir su soberana voluntad
El tiene poder por sobre todas las cosas. El es el Soberano
Seor de todo lo creado. As lo canta Juan Jos Bernal en uno de
sus poemas:
Por eso, El Padre resucita a su Hijo de entre los muertos. Los

exalta gloriosamente a su derecha. Lo colma de la fuerza
vivificante de su Espritu. Lo establece como Cabeza de su
Cuerpo que es la Iglesia. Lo constituye Seor del Mundo y de
la historia. 18
Nada resiste a tu poder! La tierra

el cielo, oscurecido ante tu planta,
por ms bellezas que en su seno encierra,
y hasta el infierno, cuyo nombre aterra,
obedecen sumisos a tu Ley Santa.
15
16
Pacto de Lausana, p. 37.

Mguez Bonino. Jesucristo, p. 93.
395
A pesar de todos los problemas internos y la oposicin externa,

a pesar de la apostasa de algunos y el sectarismo de otros, a pesar
17
18
Reicke,AB, p. 217.
Documento de Puebla, p. 98.
396
de las falsas doctrinas y los falsos maestros, los creyentes en

Jesucristo pueden cantar con alegra. Quin puede dejar de hacerlo frente a un Dios tan singular y sabio! Este regocijo no es ms que
un anticipo del gran gozo que aguarda a los fieles en la gloria
celestial. La cancin se eleva al unsono ceal nico y sabio Dios,
nuestro Salvador, para decirle con fervor: a l sea gloria y
majestad, imperio y potencia, ahora y por todos los siglos. Y
quienes se identifican con esta fe de Judas no dejarn de responder
con un sonoro ((iAmn!

Comentario Biblico Hispanoamericano-Sant - Pablo A. Deiros

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SANTIAGO Y JUDAS

Pablo Alberto Deiros

Ttulos que ya han sido publicados

ESDRAS, NEHEMIAS y ESTER

Guillermo Cook y Ricardo Foulkes

Marcos Antonio Ramos

Ttulos que aparecern prximamente

Otra obra de Pablo A. Deiros

1992 EDITORIALCARIBE, INC.

Reservadostodos los derechos. Prohibida

Impreso por Carvajal s. A.

Lista de abreviaturas ..................................... 13

Bosquejo de la Epstola de Santiago. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 47

Siervos del Seor Jesucristo

Una carta para nosotros

El problema de las pruebas (1.2-18)

A. Las pruebas y la madurez espiritual. (1.2-4)

Las pruebas y nuestra madurez

COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

B. Las pruebas y la necesidad de sabidura (1.S-8)

C. Las pruebas y la escala de valores (1.9-11)

Bienaventuranza y vida plena

III. La naturaleza de la religin verdadera (1. 19-2.26) . . . . . . . .. 99

La opcin porlos pobres

El poder de la lengua (3.1-12)

Lenguas de muerte en Amrica Latina

Los males de este mundo (3.13-5.6)

VI. El valor de las virtudes cristianas (5.7-20)

COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

Ser iglesia en el mundo

Introduccin a la carta (1- 4)

Amonestacin contra la doctrina falsa (5-16)

Apostasa y castigo: Ayer y hoy

B. El carcter de la apostasa (8-13)

Apostasa, sectarismo y segunda venida del Seor

Exhortacin a la fe verdadera (17-23)

La Biblia de las Amricas

COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

G. Kittel y G. Friedrich, eds., TheologicalDictionary of the New

Catholic Biblical Quarterly

Una larga lucha

COMENTARIO BIBLICO HISAPANOAMERICANO

mucho acuerdo,si bien l mismo la acepta.s La primeracita de la epstola en

Adems, segn l, la epstola no era apostlica, porque atribuye la

COMENTARIO BIBLICO HISAPANOAMERICANO

La identidadexacta del ltimoSantiago est algo velada por la oscuridad.

Segn Davids, la evidenciaexterna no presenta una conclusin definitiva

1966, pp. 219-22214

Barclay, NTC, pp. 24-31.

COMENTARIO BIBLICO HISAPANOAMERICANO

Santiago y que escribea fines del primersiglo o comienza del segundo.is

argumenta que el autor de la carta de Santiago era he~ma~o de Jes~, lo

1. La manerasimpleen que el autorse describepresuponeque sus lectores

COMENTARIO BIBLICO HISAPANOAMERICANO

es el resultado de la influencia de una misma persona, en este caso, Santiago

Qu ms podemossaber en cuanto a Santiagoel hermano del Seor? 28

4. La semblanza de Santiago que se encuentra en Hechos y las epstolas

25 lbid., pp. 742-743. Ver Mayor, St. James, pp. ii-iv,

[bid., pp. 743-744. Ver Mayor, St. James, pp. iii-v.

COMENTARIO BIBLICO HISAPANOAMERICANO

prctica sobre la necesidad de asociarla fe con las buenasobras.34 Sea quien

Dada la incertidumbre existente en cuanto a la paternidad literaria de la

Un estilo y formato particulares