Gilles Deleuze, Um Aprendizado em Filosofia

cole<;:ao TRANS
Michael Hardt
GILLES DELEUZE
Urn Aprendizado
em Filosofia
Traduf(1O
Sueli Cavendish
EDITORA 34
Distribui<;ao pela C6dice Comercio Disrribui<;ao e Casa Editorial Ltda.
GILLES DELEUZE
Urn Aprendizado em Filosofia
R. Simoes Pinto, 120 Tel. (01l) 240-8033 Sao Paulo - SP 04356-100

Copyright 34 Literatura SIC Ltcla. (edi<;ao brasileira), 1996
Gilles Deleuze - an apprenticeship in philosophy Regents of the University
of Minnesota, 1993
A FOToc6PIA DE QUALQUER FOLHA OESTE LIVRO Eo ILEGAL, E CONFIGURA UMA
Agradecimentos
Introdu.,ao: Hegel e as Funda,oes do
P6s-Estruturalismo
Nota Preliminar: 0 Primeiro Deleuze: Alguns Principios

Metodol6gicos
19
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APROPRIAC;:AO INDEVIDA DOS DIREITOS INTELECTUAIS E PATRIMONIAIS DO AUTOR.
Titulo original:
Gilles Deleuze - an apprenticeship in philosophy
Capa, projeto grafico e editora<;ao eletronica:
Bracher & Malta Produfiio Grafica
Revisao tecnica:
Luiz Orlandi
Revisao:
Maria lnes Montenegro de Azevedo
1" Edic;ao - 1996
o MOVIMENTO POSITIVO DO SER

1. Determina,ao e Diferen,a Eficiente
2. Multiplicidade na Passagem da Qualidade para a
Quantidade
3. A Emana,ao Positiva do Ser
4. 0 Ser do Devir e a Organiza,ao do Atual
Nota: Deleuze e a Interpretafiio
55
CAPITULO II: A ETICA NIETZSCHIANA:
34 Literatura SIC Ltda.

R. Hungria, 592 CEP 01455-000
Sao Paulo - SP Tel./Fax (011) 210-9478 Tel. (011) 832-1041
Dados Internacionais de Catalogac;ao na Publicac;ao (elP)

(Camara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Hardt, Michael
Gilles Deleuze - urn aprendizado em filosofia I
Michael Hardt; tradUl;iio de SueJi Cavendish. Sao Paulo: Ed. 34, 1996
192 p. (Col~ii.o TRANS)
Tradu<;ao de' Gilles Deleuze - an apprenticeship in philosophy
ISBN 85-7326-028-9
1. Filosofia. I. Deleuze, Gilles. II. Titulo.
III. serie.
96-0138
CAPITULO I: A ONTOLOGIA BERGSONIANA:
cnn - 1(44)
Do PODER EFICIENTE A UMA ETICA DA AFIRMA<;:AO
1. 0 Paradoxo de Inimigos
2. 0 Metodo Transcendental e a Critica Parcial
Nota: A Selefiio de De/euze do Nietzsche "Impessoal"
3. A L6gica do Escravo e 0 Poder Eficiente
Nota: 0 Ressurgimento da Negatividade
4. 0 Trabalho do Escravo e a Critica Insurrecional
Nota: A Vontade de Potencia dos Trabalhadores e a
Sintese Social
5. 0 Ser do Devir: A Sintese Erica da Vontade Eficiente
6. A Critica Total colno Funda,ao do Ser
Nota: 0 Fim do Anti-hegelianismo de Deleuze
7. Pathos e Alegria: Acerca de uma Pratica do Ser
Afirmativo
,
75
77
AGRADECIMENTOS
CAPiTULO III: A PRATICA ESPINOSISTA:

AFIRMA(:Ao E ALEGRIA
Especular;ao 1. Subsrancia e Distin,ao Real: Singularidade

2. Atributos Expressivos e Distin,ao Formal:
Umvocidade
Nota: A Especular;ao Ontol6gica
3. Os Poderes do Ser
110
115
120
Expressao Ontol6gica 4. A Interpreta,ao dos Atributos: Problemas de uma

Onrologia Materialista
Nota: Produr;ao Especulativa e Pratica Te6rica
5. Combatendo os Privilegios do Pensamento
Nota: Da Forschung Ii Darstellung
124
127
131
139
Poder6.0 Verdadeiro e 0 Adequado

7.0 Que urn Corpo Pode Fazer.............................................
142
147
105
Desejo expressar 0 meu reconhecimento, com respeito e afeic;ao,
a dois professores, Charles Altieri e Antonio Negri.
Prdtica -
8. No,6es Comuns: Os Agenciamenros do Ser

Componivel.......................................................................
9. A Constitui,ao da Razao
Nota: Pratica Te6rica e Constituir;ao Pratica
10. A Arte da Organiza,ao: Para urn Agenciamenro
Politico
152
158
163
167
CAPITULO IV: CONCLUSAo:

UM APRENDIZADO EM FILOSOFIA
1.
2.
3.
4.
Ontologia
Mirma,ao
Pritica
Constitui,ao
Obras Cltadas
173
176
179
181
..
186
Gilles Deleuze - Urn Aprendizado em Filosofia
INTRODU<;:AO:
HEGEL E AS FUNDA<;:OES DO P6S-ESTRUTURALISMO
o p6s-estruturalismo continental problematizou as funda<;6es do

pensamento filos6fico e politico. Provavelmente deslumbrados pelo
impaeto dessa ruptura te6rica, muitos autores americanos encamparam
esse movimento como a inaugura<;ao de uma cultura p6s-filos6fica, na
qual argumentos filos6ficos e juizos politicos nao admitem qualquer
justificativa, nem repousam sobre qualquer principio. Essa problemarica, contudo, instala muito facilmente uma nova oposi<;ao que obs-
CUfeee as reais possibilidades propiciadas pela tearia continental cootempora.nea. Tanto nas maos de seus defensores quanta nas de seus
detratores, 0 pos-estruturalismo foi incorporado a uma serie de debates anglo-americanos.- entre modernistas e pos-modernistas, entre
socialistas e liberais - de tal forma que desviou-se e atenuou-se a sua
for<;a. A importancia do p6s-estruturalismo nao pode se apreendida

ao colocar-se uma nova serie de oposi<;6es, mas somente ao se reconhecer as nuances e alternativas que ele propce na modernidade, na
tradi\=ao filos6fica, no campo contempora.neo de pra.ticas sociais. Se
observamos atentamente 0 desenvolvimento historico do pensamento pos-estruturalista, as complexas pressoes sociais e teoricas com que
se defrontou e os instrumentos que construiu para enfrenta-las, podemos recuperar algo de seus poderes construtivos e criticos. 0 pos-estruturalismo, viemos a descobrir, nao se orienta simplesmente para a
nega\=ao de fundamentos teoricos, mas sim para a explora\=ao de novas bases da investiga\=ao filosofica e poHtica; se envolve nao apenas
com a rejei<;ao da tradi<;ao do discurso politico e filos6fico, mas, 0 que
e mais importante, com a articula\=ao das linhagens alternativas que

nascem da pr6pria tradi<;ao.
As raizes do pos-estruturalismo e sua base unificadora repousam, em grande medida, em uma oposi\=ao geral que nao se dirige a
tradi\=ao filos6fica tout court, mas, especificamente, atradi\=ao hegeliana. Para a gera\=ao de pensadores continentais que chegaram ama-
turidade nos anos 60, Hegel se apresentava como a figura da ordem

e da autoridade que funcionava como
foco do antagonismo. Deleuze
Gilles Deleuze . Urn Aprendizado ern Filosofia
fala em nome de rada a sua corte: "0 que eu abominava acima de

tudo era 0 hegelianismo e a dialetica" ("Lettre a Michel Cressole"
110). A fim de apreciar esse aotagonismo, devemos, cantucia, com~
pr:ender que, no dominic cia teoria continental do periodo, Hegel era
U~lqUO. Como resultado de influentes interpreta<;6es de teoricos tao
d,ferentes quanto Kojeve, Gramsci, Sartre e Bobbio, Hegel viera a
~om~n~r 0 horizo~te teo.rico COmo 0 inelutavel Centro cia especula<;ao
fIlosofIca, da, teona social e da pnitica politica. Em 1968 parecia a
:'ran,Ols Chatelet que todo filasofo tinha que come,ar por Hegel:
[Heg~l] determmava urn honzonte, uma linguagem, urn cadigo em
cUJO n~cleo amda hoje nos colocamos. Hegel, por esse fato, e 0 nosso Platao: aquele que delimita ideolagica ou cientificamente, positiva
ou negatlvamente,as Pos~ibilidades tearicas da tearia" (Hege/2).
Qualquer apreCla,ao do pos-estruturalismo continental tern que adotar esse. referenclal de urn hegelianismo generalizado como seu ponto
de partida.
o primeiro problema do p6s-estruturalismo e, portanto, COmo

escapar de uma funda,ao hegeliana. Para compreender a extensao desse
proble~a, temos, entretanto, que reconhecer as serias restri<;6es com
a~ .qualS s: defrontava tal projeto no contexto social e hist6rico especl6co. .Chatelet
' ._
" defende, de modo curiosamente dialetico , que 0 um
co proJeto vlavel para se contrapor ao hegelianismo e 0 de tomar Hegel
a base negatlva da fIlosofIa. Os que negligenciam 0 passo inicial de dinglr-se a Hegel e rejeiti-lo ativamente, ele observa, os que simplesmeote
tenta~ :,oltar as costas a Hegel, correm 0 risco de terminar como meras
~epetl~oes, ~a problemarica hegeliaoa. "Certamente hci diversos proJeto.s filosof:cos. contemporaneos que ignoram 0 hegeliaoismo... esses
pr?Jetos estao hdando com 0 falso significado do come,o absoluto e,
alem dISSO, estao se privando de urn born ponto de apoio. Epreferivel
-: como fIzer~:n Marx e N~et~sche, cOffi6;ar com Hegel do que termmar com .Ie (4). 0 hegehamsmo era urn vertice tao poderoso que
ao teotar 19no~ci-Io e~a i?evitcivel que se fosse sugado por seu poder.
Som~~te 0 antl-hegehamsmo fornecia 0 ponto de apoio negativo necessano a urn projeto p6s-hegeliano ou mesmo nao-hegeliano.
Desse ponto de vista, as primeiras obras de Gilles Deleuze sao
exemplares de toda uma gera,ao de pensadores pas-estruturalistas. Em
suas pnmelras lllvestigat;oes na hist6ria da filosofia podemos obser;ar uma concentrat;aO intensa do anti-hegelianismo generalizado da
epoca. Deleuze tentou encarar Hegel e a dialetica frente a frente, como
10
Michael Hardt
Chatelet afirmara que se deve fazer, com uma refuta,ao filosafica rigorosa; ele incorporou 0 hegelianismo nao para salvar os seus elementos vcilidos, nao para extrair "0 nucleo racional da concha mfstica" ,
mas sim para articular uma crftica total e uma rejeit;ao do referencial
dialetico negativo para alcant;ar uma autonomia real, urn afastamento tearico de toda a problematica hegeliana. Os filasolos que Deleuze
identifica como partidarios nessa luta (Bergson, Nietzsche e Espinosa)
parecem permitir-lhe sucessivos avant;os no sentido da reahza~ao desse
projeto. Muitos criticos recentes do p6s-estruturalismo frances, contudo, denunciaram que 0 p6s-estruturalismo nao compreendeu Hegel
e, com urn anti-hegelianismo facil, ignorou 0 trat;o mais poderoso de
seu pensamento 1 . Deleuze e 0 exemplo mais importante a considerar
com respeito a essa questao, porque ele prepara 0 rnais preciso e bern
delimitado ataque ao hegelianismo. Nao obstante, talvez porque esse
paradigma cultural e filos6fico era tao tenaz, 0 esfort;o para arrancarse do terreno hegeliano nao e imediatamente bem-sucedido. Vemos que
Deleuze muitas vezes coloca 0 seu projeto nao apenas na linguagem
tradicional do hegelianismo, mas tambem em termos dos problemas
tipicamente hegelianos, a determinat;ao do ser, a unidade do Uno e do
Multiplo, e assim por diante. Paradoxalmente, em seu esfor,o para
instituir Hegel como a fundat;ao negativa para 0 seu pensamento, Deleuze pode parecer muito hegeliano.
Se 0 hegelianismo e 0 primeiro problema do pas-estrutUfalismo,
entao 0 anti-hegelianismo logo se apresenta como 0 segundo. Em muitos aspectos, 0 hegelianismo e 0 mais dificil dos adversarios porque
possui essa capacidade tao extraordinaria de recuperar a oposit;ao.
Muitos autores anglo-americanos, buscando desacreditar a ruptura do
p6s-estruturalismo continental, deram enfase corretamente a esse dilema. Judith Butler apresenta 0 desalio aos anti-hegelianos em termos
muito elaros: "As referencias a urn 'rompimento' com Hegel sao quase sempre impossiveis, ate porque Hegel fez da propria no,ao de 'ruptUfa' urn principio central da sua dialetica" (Subjects of Desire, 184).
Pode parecer, portanto, que, desse ponto de vista, ser anti-hegeliano,
mediante uma guinada dialetica, vern a ser, rnais que nunca, uma postura dialetica; com efeito, pode-se argumentar que 0 esfort;o para ser
1 Esse e 0 argurnento, por exernplo, de Stephen Houlgate em Hegel, Nietzsche
and the Criticism of Metaphysics. Voltarernos ao seu argurnento para considera10 cuidadosarnente no capitulo II, "Nota: 0 Ressurgirnento da Negatividade".
11
urn "outro" para Hegel pode redundar em sec urn "outro" em Hegel.
Ha de fato uma bibliogtafia ctescente que amplia essa linha de atgumentar;ao, afirmando que a obra de anti-hegelianos contemponineos
consiste em meras repetir;oes inconscientes dos dramas hegelianos,
faltando-lhes 0 podet do sujeito hegeliano e 0 tigot e clateza da 16gica hegeliana 2.
o problema da tecupeta,ao com que se depata a funda,ao antihegeliana do p6s-estruturalisffio ofereee uma Dutra e mais importante justificativa para havermos escolhido Deleuze como tema desse estudo. Muito embora inumeros autores tenham realizado importanres contribuic;6es a nossa crftica de Hegel, Deleuze foi quem mais profundamente desvencilhou-se dos problemas do anti-hegelianismo e
construiu urn terreno alternativo para 0 pensamento - que ja nao e
p6s-hegeliano e sim sepatado do problema de Hegel. Se a ptimeita
justificativa para propormos Deleuze como pensador p6s-estruturalista exemplar era a de que ele e representativo do antagonismo ao
hegelianismo, a nossa segunda e a de que ele e anomalo com respeito
a extensao com que conduz 0 ptojeto de se afastat de Hegel em dite<;ao a urn terreno separado e alternativo. Ha dois elementos centrais
dessa passagem que Deleuze desenvolve em diferentes registros e em
difetentes pIanos de teflexao: uma concep,ao nao-diaIetica da nega<;ao e uma teoria constitutiva da pratica. Nao podemos compreender
esses elementos, e 0 que reafirmo, se apenas os contrapusermos as
concep<;6es hegelianas de nega<;ao e pratica. Devemos reconhecer suas
nuances e coloca-Ios em urn plano alternativo. Esses do is temas, entao, a nega<;ao e a pratica, compreendidos em suas novas formas con a f unda<;ao do novo terreno que 0 p6s-estruturalismo tern' para
tern
oferecer ao pensamento filos6fico e politico, urn terreno para a investiga<;ao em nossas dias.
Examinemos brevemente as linhas gerais desses dois elementos
centtais do ptojeto de Deleuze. 0 conceito de nega,ao que esta no
centro do pensamento dialetico parece colocar 0 rna is serio desafio a
2 Alem de Subjects of Desire, de ]udith Butler, e de Hegel, Nietzsche and

Criticism ofMetaphysics, de Stephen Houlgate, ver Dialetic ofNihilism, de Gillian
Rose, e History and Totality: Radical Historicism from Hegel to Foucault, de ]ohn
Grumley. Para uma abordagem que de fato reconhece uma ruptura bem-sucedida
da problemitica hegeliana no pensamento frances dos anos 60, ver Michael Roth:
Knowing and History: Appropriations of Hegel in Twentieth-Century France.
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Michael Hardt
qualquer teoria que se queira anti ou p6s-~egeliana. "~i.feren<;a nao:

dialetica", escreve Judith Butler, "a despelto de suas vanas forma~, e
o ttabalho do negativo que petdeu a sua 'magica"'(184). 0 concelto
nao-dialetico de nega<;ao que encontramos na critica total de Deleuze
certamente nao contern nenhum dos efeitos magicos da dialetica. A
nega,ao dialetica e sempte ditigida pata 0 milagte da tessutrei,ao; e
uma nega<;ao "que suprassume de tal forma que pr~ser,va e ma~te~
o que e suprassumido e, consequentemente, sobrevlve a s_ua ~rop~la
suptassun,ao" (Phenomenology of Spirit, 188). A neg~,ao n~o-dla
letica e mais simples e mais absoluta. Sem nenhuma fe no alem, na
eventual ressurrei<;ao, a nega<;ao se torna urn momento de extremo
niilismo: em termos hegelianos, aponta para a morte do outro. Hegel
considera essa pura morte, "0 Senhor Absoluto", como uma mera
concep<;ao abstrata da nega<;ao; no mundo contemporaneo, contudo,
o carater absoluto da nega<;ao tornou-se terrivelmente concreto, e a
ressurrei<;ao magica implicita na nega<;ao dialetica parece tao-some~te
uma supersti<;ao. A nega<;ao nao-dialetica e absoluta, nao n~ sentld~
de que tudo que esta ptesente e negado, mas no de que aqUllo que e
negado e atacado com for<;a total ~ irre~trit~. :~r urn lado, :utor~es
como De1euze prop6em esse concelto nao-dlaletIco da nega<;~o nao
na promo<;ao do niilismo, mas tao-somente como 0 recon~e~lme~t?
de urn elemento de nosso mundo. Podemos situar essa pOSI<;ao teonca com rela<;ao ao campo do "criticismo nuclear", mas nao no sentido de que armas nucleares apresentam a amea<;a da nega<;ao, n~o. no
sentido de que elas colocam 0 medo universal da motte: essa e Slmplesmente a "nega<;ao fixa" de urn referencial hege1iano, preservando a otdem dada. A nega,ao da bomba e nao-dialetica em sua atualidade, nao nos gabinetes de planejamento de Washington mas ,nas
tuas de Hitoshima, como urn agente da desttui,ao total. Nada ha de
positivo na nega<;ao nao-dialetica, nenhuma ressurrei<;ao magica: Ela
e puta. POt outtO lade, com urn olho na ttadi,ao filos6fica, podemos
localizat essa concep,ao tadical da nega,ao nas ptopostas metodo16gicas de certos autores escolasticos tais como Ro~er Ba,.con.: .A nega<;ao pura e 0 primeiro momento de uma concepc;~o. pre~cntlCa da
critica: pars destruens, pars construens. As caractenstIcas Importantes sao a pureza e a autonomia dos dois momentos criticos. A nega~
<;ao abre 0 terreno a cria<;ao; e uma sequencia bipartite que obstrm
qualquer terceiro momento sintetico. Assim, ~odem~s ao. m~~os ac_enar com bases s6lidas para essa negac;ao radICal e nao-dlaletlCa: sao
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tao novas quanto a far~a destrutiva da guerra cantempod.nea e tao

velhas quanta a ceticismo pre-crftico dos escohisticos.
A radicalidade da nega<;ao for<;a Deleuze a se ocupar de quesraes
basicas, quest6es da natureza do ser. A crftica total de Deleuze envolve
uma destrui~ao tao absoluta que torna-se necessario questionar 0 que
torna a realidade possive!. Deveriamos sublinhar que, por um lado, a
rejei<;ao da ontologia hegeliana nao leva Deleuze a qualquer forma de
pensamento deontol6gico. Embora negue qualquer estrutura pre-constituida do ser ou qualquer ordem teleol6gica da existencia, Deleuze ainda opera nos pIanos mais altos da especula<;ao ontol6gica. Mais uma
vez, rejeitar a ontologia hegeliana nao significa rejeitar a ontologia tout
court. Em vez disso, Deleuze insiste em alternativas dentro da tradi<;ao ontol6gica. Por outro lado, entretanto, devemos ter 0 cuidado desde
logo para nao confundir essa conduta com urn retorno heideggeriano
a ontologia, principalmente porque Deleuze aceitara somente respostas "superficiais" a questao "0 que torna possivel 0 ser?" Em outras
palavras, ele nos limita a urn discurso ontologico estritamente imanente
e materialista, que recusa qualquer fundamenta<;ao do ser profunda
ou oculta. Nada ha de velado ou negativo com respeito ao ser de Deleuze; ele se encontra plenamente expresso no mundo. 0 ser, nesse
sentido, e superficial, positivo e pleno. Deleuze recusa qualquer apreensao "intelectualista" do ser, qualquer apreensao que de alguma forma
subordine 0 ser ao pensamento, que coloque 0 pensamento como a forma suprema do ser3 . Ha numerosas contribui~oes a esse projeto de uma
ontologia materialista na hist6ria da filosofia - tais como as de Espinosa, Marx, Nietzsche e Lucrecio - enos referiremos a elas em nOSSa
discussao a fim de foroecer pontos de referencia ilustrativos. Focalizaremos, contudo, a concep~ao constitutiva da pratica de Deleuze como
uma funda<;ao da ontologia. A nega<;ao radical do pars destruens naodialetico destaca que nenhuma ordem pre-constituida esta disponivel
para definir a organiza<;ao do ser. A pratica fornece os termos para
3 Trararernos, em profundidade, da recusa de urna abordagern "inrelecrualisra" do ser e das bases para uma ontologia materialista, em terrnos da interpretar;ao deleuziana dos atributos em Espinosa (ver ser;6es IliA e 111.5). Nao coloco a
ontologia de Deleuze em confronto direto com a de Heidegger, mas acho que colocar tal quesrao poderia ser muiro frutffero e rnerece urn estudo completo em si
mesmo. Aqui espero apenas indicar as linhas gerais do confronto, de modo a oferecer urn guia auxiliar e situar a abordagem de Deleuze.
14
Michael Hardt
urn pars construens material; a pratica e 0 que torna possivel a constitui<;ao do ser. A investiga<;ao da natureza do poder permite a Deleuze
dar substancia ao discurso materialista e elevar a teoria da pratica ao
nivel da ontologia. A funda<;ao do ser, portanto, reside tanto em urn
plano corpereo quanto mental, na dinamica complexa do comportamento, nas intera~oes superficiais dos corpos. Essa nao e uma "pratica te6rica" althusseriana, mas sim uma concep<;ao mais pratica da
pnitica, indepeodente de qualquer "tendencia teoricista", uma "pratica" que e orientada principalmente para 0 dominio ootol6gico, ao
inves de para 0 dominio epistemol6gico. A unica natureza disponivel
ao discurso ontol6gico e uma concep<;ao absolutamente artificial da
natureza, uma natureza hibrida, uma natureza produzida na pratica
ainda mais remota que uma segunda natureza, uma natureza ao enesimo grau. Esse modo de encarar a ontologia etao novo quanto 0 universo infinitamente plastico dos ciborgs, e tao velho quanto a tradi~ao da filosofia materialista. 0 que importad. em nossa discussao e
que os termos fundamentais tradicionais tais como necessidade, razao,
natureza e ser, embora abalados em sua fixidez transcendental, ainda
servem como fundamento, porque eles adquirem uma certa consistencia
e substancia em nosso mundo. 0 ser, agora historicizado e materializado, e delimitado por fronteiras externas da imagina<;ao contemporanea, do campo contemporaneo da pnitica.
Eu elaboro essas concep<;aes de nega<;ao nao-dialetica e da pratica constitutiva na obra de Deleuze pela leitura da evolu~ao de seu
pensamento, quer dizer, seguindo a progressao das questoes criticas
que guiam as suas investiga~oes por periodos sucessivos. A evolu~ao
do pensamento de Deleuze se revela a medida que ele dirige sua aten<;ao seqiiencialmeote para uma serie de fil6sofos e coloca a cada urn
deles uma questao espedfica. 0 seu trabalho sobre Bergson oferece uma
critica da ontologia negativa e propoe em seu lugar urn movimento absolutamente positivo do ser que se baseia em uma no<;ao eficiente e
interna de causalidade. Ao movimento negativo da determina<;ao, ele
opae 0 movimepto positivo da diferencia<;ao; a unidade dialetica do
Uno e do Multiplo, ele opae a multiplicidade irredutivel do devir. A
questao da constitui<;ao ou da organiza~ao do mundo, entretanto, do
ser do devir, leva Deleuze a colocar essas quest6es em termos ericos.
Nietzsche the permite transpor os resultados da especula<;ao ontol6gica para urn horizonre etico, para 0 campo de for<;as,do sentido e do
valor, onde 0 movimento positivo do ser torna-se a afirma<;ao do ser.
15
A tematica do poder em Nietzsche prove a passagem teorica que articula a ontologia bergsoniana a uma etica da expressao ativa. Espinosa
cobre essa mesma passagem e a estende ate a pratica. Da mesma for-
atentamente a crftica da causalidade de Deleuze, descobrimos nao

apenas uma rejei~ao poderosa da causa final e da causa formal, mas
tambem uma afirma~ao igualmente poderosa da causa eficiente como
ma que Nietzsche coloca a afirma~ao da especula~ao, Espinosa poe a

afirma~ao da pritica, ou da alegria, no centro da ontologia. Oeleuze
argumenta que a concep~ao de Espinosa e uma concep~ao ontologica
da pratica; Espinosa concebe a pratica como constitutiva do ser. No
mundo pre-crftico da filosofia pratica de Espinosa, 0 pensamento de
Oeleuze finalmente descobre uma autonomia real em rela~ao it problematica hegeliana.
Uma li~ao a ser aprendida atraves desse projeto filos6fico e a de
real~ar as nuances que definem urn antagonismo. Uma vez que cessamos de obnublar a questao com oposi~6es cruas, e reconhecemos, em
troca, a especificidade de urn antagonismo, podemos come~ar a produzir nuances mais sutis em nossa terminologia. Por exemplo, quando coloco a questao das fundar;oes do pensamento p6s-estruturalista,
tenciono contestar a afirma~ao de que esse pensamento eapropriadamente caracterizado como antifundacionista. Por a questao como uma
oposi~ao exclusiva e, na verdade, creditar ao inimigo demasiada for~a, demasiado terreno te6rico. 0 pos-estruturalismo de fato critica uma
certa no~ao de funda~ao, mas apenas para afirmar uma outra no~ao
que e mais adequada aos seus fins. Em oposi~ao a uma funda~ao transcendental encontramos uma imanente; contra uma funda~ao dada,
teleol6gica, encontramos uma material e aberta 4 Urn cuidado similar deve nuan~ar nossa discussao da causalidade. Quando observamos
central no seu projeto filos6fico. A ontologia de Oeleuze inspira-se na

tradi~ao dos argumentos causais e desenvolve no~oes da "produtividade" do ser e de sua "produtibilidade", quer dizer, de suas aptidoes
para produzir e ser produzido. Eu argumentei que a causalidade eficiente oferece, de fato, uma chave para uma abordagem coerente de todo
o discurso de Oeleuze sobre a diferen~a. As nuances no uso de "funda~ao" e "causalidade" sao talvez melhor resumidas pela distin~ao
entre ordem e organiza~ao. Pela ordem do ser, da verdade, ou da sociedade, entendo a estrutura imposta como necessaria e eterna desde
cima, de fora da cena material das for~as; utilizo organiza~ao, por outro
lado, para designar a coordena~ao e acumula~ao de encontros acidentais (no sentido filosofico, i.e., nao necessario) e desenvolvimentos desde
baixo, do interior do campo imanente de for~as. Em outras palavras,
nao concebo a organiza~ao como urn projeto de desenvolvimento ou
como a visao projetada de uma avant-garde, mas sim como uma cria~ao imanente ou a composi~ao de uma rela~ao de consistencia e coordena~ao. Nesse sentido, a organiza~ao, a composi~ao de fon;as criativas, e sempre uma arte.
Ao lange deste estudo n6s encontraremos problemas nao resolvidos e proposi~oes que sao poderosamente sugestivas, mas que talvez nao sejam claramente e rigorosamente delimitadas. Nao nos voltamos para Deleuze aqui, todavia, simplesmente para encontrar a solu~ao para problemas teoricos contemporaneos. 0 que emais importante, examinamos 0 seu pensamento para investigar as propostas de
uma nova problematica de pesquisa depois da ruptura p6s-estruturalista, para testar a nossa firmeza em urn terreno sobre 0 qual novas
bases para 0 pensamento filos6fico e polftico sejam possiveis. 0 que
pedimos a Deleuze, acima de tudo, e que nos ensine as possibilidades
contemporaneas da filosofia.
4 Alguns autores come<;aram recentemente a utilizar "funda<;ao" e "funda

cionismo" para se referirem a uma concep<;ao idealista da plataforma necessaria e
eterna que subjaz e determina a apresenta<;ao de desenvolvimentos epistemol6gicos,
onto16gicos e, por fim, eticos; e "fundamento" para se referirem a uma concep<;ao
materialista e hist6rica do humus, ou, 0 que emais apropriado, 0 sedimento geologico que forma 0 contexto de nossas imerven~6es contemporaneas. Embora isso seja
semelhante a distin~ao conceitual a que me refiro, guardo reservas quanto a propriedade dos termos "funda<;ao" e "fundamento". As metaforas organicas evocadas
por "fundamento" trazem consigo todos os problemas de uma estrutura ou ordem
predeterminada e "natural". (Ver, por exempIo, a critica de Deleuze e Guattari das
estruturas radicais em "Introduction: Rhizome", A Thousand Plateaus). Alem disso, no contexto especifico de nosso estudo, fundamemo (Grund) assume urn papel
tao central no sistema hegeliano (ver, por exemplo, Science of Logic, 444-78) que
e diffcil recuperar qualquer diferen~a que pudesse marcar em rela~ao a funda<;ao.
M
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Michael Hardt
Gilles Deleuze " Urn Aprendizado em Filosofia
17
NOTA PRELIMINAR:
PRIMEIRO DELEUZE: ALGUNS PRINC!PIOS
METODOL6GICOS
Na introduc;ao a Instincts e Institutions, uma coletanea de textos editada por Deleuze em 1953, vemos as linhas gerais de urn projeto politico e filos6fico come,ando a ganhar forma como uma teoria cia instituic;:3.o. "Contniria as teorias do direito que poem 0 positivo fora do social (direitos naturais) e 0 social no negativo (limita,ao
contratual), a teoria da institui,ao poe 0 negativo fora do social (necessidades) a fim de apresentar a sociedade como essencialmente positiva e inventiva (meios originais de satisfac;ao)" (ix). Essa apresenta<;:3.o esquematica de uma teoria cia instituic;ao ja nos fornece dais elementos fundamentais do projeto de Deleuze: designa 0 atague ao "negativo" como uma rafefa politica e poe como 0 objeto produtivo central da filosofia a constru,ao de uma sociedade puramente positiva e
inventiva. Podemos desde logo reconhecer de forma latente, aqui, uma
poderosa no<;:3.o de constitui<;ao e a visada sugestiva de uma teoria radicalmente democnitica. Reconhecidamente, entretanto, nesse momenta inicial, a utilizac;ao por Deleuze do "negativo" e do "positivo" e urn tanto vaga e assim a proposi\=ao pode somente fornecer a
intui,ao preliminar de urn projeto. Pode-se tentar Ier 0 livro de Deleuze sobre Hume, Empiricism and Subjectivity*, com 0 seu foco na
associa\=ao e na fe, como uma tentativa inicial de voltar-se diretamente
para esse projeto politico-filos6fico 1 . Contudo, 0 desenvolvimento
geral do pensamento de Deleuze nao segue imediatamente essa linha;
torna-se claro que Deleuze percorre urn extenso desvio ontol6gico
* Foram mantidos em ingles os titulos de obras originariamente escritas em

outras linguas sempre que assim figuram no texto de Michae! Hardt, uma vez que,
nesses casos, as citalfoes referem-se a versao em ingles. (N. do E.)
1 Nao tenho a intenlfao de sugerir que 0 livro de Deleuze sobre Hume e de
algum modo incidental. Decidi tomar uma fatia do corpo da obra de Deleuze que
achei particularmente produtiva, mas esta nao e, de modo algum, a unica maneira de abordar 0 seu trabalho. Simplesmente fiz 0 possive! para fazer da obra de
Deleuze a minha propria obra.
19
ra<;6es para substanciar tal interpreta<;a0 2 , Contudo, quando observamos mais de perto os seus argumentos, descobrimos nao apenas que
o seu pensamento esta saturado de tradic;ao filosofica ocidental, mas
tambem que, mesmo quando seus exemplos parecem "a-filosoficos",
a coed~ncia de suas posic;6es e 0 modo de explicac;ao que as sustenta
permanecem nos pIanos logico e ontologico mais altos3 . Se, entao, tivermos que ler a obra de Deleuze como urn ataque ou uma traic;ao aos
elementos da tradi<;ao metafisica ocidental, temos que compreender
tal postura como uma afirmac;ao de outros elementos dessa mesma tradi<;ao. Em outras palavras, nao podemos ler a obra de Deleuze como
se estivesse "fora" ou "alem" da tradic;ao filosofica, ou mesmo como
antes de chegar a esse projeto politico positivo. Nao existe a espa<;o

oem os termos para esse projeto construtivo sem primeiro conduzirse uma ampla opera~ao destrutiva. A obra inicial de Deleuze, portanto, sempre roma a forma de uma critica: pars destruens, pars construens. Durante esse periodo, a fio condutor do pensamento de Deleuze e urn cereD persistente e implacavel ao hegelianismo, urn ataque ao negativo. MeSilla em seu primeiro arrigo, "Du Christ a la
bourgeoisie", publicado quando ele tinha apenas vinte e urn anos de
idade, podemos reconhecer de pronto 0 anti-hegelianismo como a
for<;a propulsora do seu pensamento: afinal de contas, a que melhor
caracteriza Hegel senao a estrita continuidade entre os pensamentos
cristao e burgues? E importante estabelecer e esclarecer os termos desse antagonismo desde 0 inicio, a fim de se ganhar uma perspectiva oftida do sentido e trajetoria do projeto global de Deleuze. Os varios
mots d'ordre proelamados par Deleuze nesse periodo - a destrui<;ao
do negativo, a afirma<;ao do positivo - sao despidos de seu plena
poder e significa<;ao, quando nao estao firmemente enraizados em um
compromisso antagonfstico COm relac;ao a Hegel. Como 0 proprio
Deleuze assevera na leitura de Nietzsche, a fim de obter uma compreensao adequada de urn projeto filosofico deve-se identificar contra quem seus principais conceitos sao dirigidos (Nietzsche and Philosophy 8, 162). Este, portanto, constitui a nosso primeiro principia
metodologico para ler Deleuze: Reconhecer a objet~ e as termos do
antagonismo principal.
o desvio de Deleuze, entretanto, e nao somente urn ataque mas
tambem 0 estabelecimento de urn novo terreno: a intuic;ao inicial de
urn projeto politico positivo e recuperada par meio da longa passagem que seguiremos - de Bergson a Nietzsche e, finalmente, a Espinosa. Deleuze exige uma ontologia positiva a fim de estabelecer uma
teoria positiva da etica e da organizac;ao social. Essa longa passagem
pela historia da filosofia ocidental forja urn miiltiplo edificio nos pIanos mais altos da meditac;ao metafisica, que sustenta e informa toda
a amplitude do trabalho de Deleuze. Pode-se certamente reconhecer,
mesmo nesses primeiros trabalhos, urn desejo de afastar-se da filosofia, de sair de sua especialidade e enveredar par outros campos: biologia, psicologia, arte, matematica, politica, literatura. Muitos Ieem a
obra de Deleuze como uma rejei<;ao do pensamento filosofico ocidental e, portanto, como a proposic;ao de urn discurso pos-filosofico ou
pos-moderno. De fato, 0 proprio Deleuze apresenta numerosas decla-
3 Depois da apresenta<;ao de Deleuze intitulada "La methode de dramatization" (0 metodo da dramariza<;ao) dianre da Societe Fran<;aise de Philosophie, seu
veneravel professor Ferdinand Alquie denunciou que, baseando-se exclusivamenre
em exemplos da biologia, psicologia, e outros campos, Deleuze tinha perdido a
compreensao da especificidade do discurso propriamente filosOfico. Deleuze ficou
visivelmenre ferido por essa acusac;:ao e deu uma resposta emocional e afetiva: "A
sua outra reprimenda me afeta ainda mais. Porque eu acredito inteiramente na especificidade da filosofia e a voce mesmo devo essa convicc;:ao" (106). 0 que Alquie parece
nao ter compreendido e que embora a exemplifica<;ao de Deleuze pudesse ser "nao
filosOfica", seu raciocinio e explicac;:ao sao puramente filos6ficos no senso mais estrito.
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Michael Hardt
2 Brian Massumi, em minha concepc;:ao 0 melhor leitor de Deleuze, nos for~

nece urn exemplo pertinente. Em seu prefacio a A Thousand Plateaus, Massumi
certamente tern razao ao insistir na oposi<;ao de Deleuze a "filosofia do Estado".
Contudo Massumi (e reconhecidamente tambem Deleuze, em certas ocasioes) tende a exagerar a centralidade e hegemonia da "filosofia do Estado" na hist6ria do
pensamento ocidental: "Filosofia do Estado e uma outra designac;:ao para 0 pensamento representacional que tern caracrerizado a metaffsica ocidental desde Platao"
(xi). A metaffsica ocidental nao deveria ser caracrerizada de maneira tao univoca;
a rradic;:ao filos6fica contern alternativas radicais em seu interior. Como resultado
dessa simplificac;:ao, tambern identificamos a tendencia a exagerar a marginalidade
da tradic;:ao oposta que e cara a Deleuze; em outras palavras, mesmo que Lucrecio,
Duns Scot, Espinosa etc. formem uma "minoria", no sentido de que sao parcialmente eclipsados pela hegemonia politico~academica contemporanea da "filosofia
do Estado" (Platao, Hegel etc.), essa "minoria" constitui urn dos momentos mais
altos e centrais da metafisica ocidentaL Meu ponto de vista e 0 de que deveriamos
minimizar a coerencia e 0 enorme poder dessa tradi<;ao alternariva. De qualquer
modo, a oposi<;ao de Deleuze a "filosofia do Estado" nao deveria ser concebida como
uma oposi<;ao afilosofia ocidental tout court, mas sim como uma afirmac;:ao de seus
elementos mais poderosos e lucidos. Etalvez por causa dessa confusao que muitos
nos Estados Unidos se referem a Deleuze como urn pensador "p6s-moderno".
21
~I
uma efetiva via de escape daquele bloco; ao inves disso, devemos encara.-Ia como a afirma<;ao de uma (descontfnua, mas coerente) linha
de pensamento que permaneceu suprimida e latente, mas, nao obstante,
profundamenre embebida nessa mesma tradi<;ao. Deleuze nao anuncia 0 fim da metafisica, mas, ao contra.rio, procura redescobrir 0 plano rna is coerente e lucido do pensamento metafisic04 Se quisessemos
insistir em sua rejei~ao de uma certa forma de investiga<;ao filos6fica,
teriamos que colocar a afirma<;ao de forma paradoxal e dizer (tomando
emprestado uma frase de Althusser) que Deleuze desenvolve "uma
teoria nao filos6fica da filosofia". De todo modo, se no curso desse
estudo nossas referencias as ressonancias entre a obra de Deleuze e
outras posi~6es na tradi~ao filos6fica parecem as vezes excessivas, e
precisamente para dar enfase a natureza propriamente filos6fica de seu
pensamento. Aqui, entao, temos 0 nosso segundo principio metodo16gico: Ler Deleuze filosoficamente.
A jomada de Deleuze pela hist6ria da filosofia assume forma peculiar. Muito embora as monografias de Deleuze sirvam como excelentes
introdu<;6es, elas nunca fornecem urn sumario compreensivo do trabalho
de urn fil6sofo; ao inves disso, Deleuze seleciona os aspectos especificos do pensamento de urn fil6sofo, que fazem uma contribuic;ao positiva ao seu projeto naquele ponto. Como nietzschiano ou como espinosista, Deleuze nao aceita todo 0 Nietzsche, ou todo 0 Espinosa. Se
urn fil6sofo apresenta argumentos nos quais Deleuze poderia encontrar
falhas, ele nao os critica, mas simplesmente os deixa fora de sua discussao. Poderia ser dito, entao, que Deleuze e urn leitor infiel? Certamente que nao. Se suas leituras sao parciais, elas sao, nao obstante, muito
rigorosas e precisas, com meticuloso cuidado e sensibilidade para t6picos
selecionados; aquilo que Deleuze perde em abrangencia, ele ganha em
intensidade de foco. Com efeito, os primeiros trabalhos de Deleuze sao
4 Podemos observar esta questao muito daramente na rela~ao de Deleuze
com Duns Scot: "Nunca houve mais que uma proposi~ao ontol6gica: 0 Ser e univoco. Nunca houve mais que uma ontologia, a de Duns Scotus, que atribuiu ao
ser uma (mica voz. Dizemos Duns Scot porque ele sabia como elevar 0 ser univoco ao ponto mais alto de sutileza, mesmo que a custa de abstra~ao" (Differen~e:t
repetition, 52). Do ponto de vista da univocidade do ser, Deleuze encara a hlstoria da omologia como sendo fundamentalmente sustemada pel?S ar?umentos d:
Duns Scot, Espinosa e Nietzsche (52-61). A questao central aqUl, mals uma vez, e
que Deleuze nao esta se afastando da metafisica, mas, ao contrario, reafirmando
seus pontos mais elevados.
22
Michael Hardt
"interven<;6es pontuais" - ele faz incis6es cirurgicas no corpus da hist6ria da filosofia. Isso nos conduz ao nosso terceiro prindpio metodo16gico: Reconhecer a seletividade de Deleuze.
Em cada urn dos estigios dessa jomada filos6fica, Deleuze acrescenta urn ponto especifico que se constr6i a partir de resultados anteriores, e deles depende. Cada uma das monografias filosOficas de Deleuze
e dirigida para uma questao muito especifica, e, visto como urn conjunto,o desenvolvimento dessas quest6es filos6ficas revela a evolu<;ao
de seu pensamento. Freqiientemente, as explica<;oes de Deleuze parecern incompletas, porque ele pressupoe e deixa de repetir os resultad~s
de suas pesquisas anteriores. (Por exernplo, como verernos em segUlda muitas das argumenta<;6es de Deleuze para 0 ataque de Nietzsche
a dialetica permanecem obscuras a menos que nelas leiamos uma c.[itica bergsoniana a urn movimento ontol6gico negativo.) Por consegumte, a obra primeira de Deleuze constr6i urn tipo de hist6ria da f~laso
fia muito estranho, no qual os elos articuladores dependem nao da
hislOriografia filos6fica real mas da evolu<;ao de seu pr6prio pensamento. Par evolu~ao eu nao tenciono sugerir uma progressao unilinear ou
teleol6gica, mas sim urn tipo de processo de agrega<;ao te6rico. Enfocar essa progressao faz real~ar 0 movimento no pensamento de Deleuze,
e 0 que emerge e 0 seu pr6prio processo de educa<;ao filos6fica, seu
aprendizado em filosofia. As linhas dessa jomada educativa ajudam
a explicar 0 desenvolvimento contra-hist6rico Bergson-Nretzsche-Esptnosa que guia Deleuze desde a ontologia ate a etica e a politica 5 . Dessa forma podemos colocar urn ultimo principia metodol6gico: Ler 0
pensamento de Deleuze como uma evolu~ao.
5 Leitores familiarizados com a obra de Deleuze podem muito bern questionar a ordem da evolu~ao que proponho (Bergson-Nietzsche-Espinosa) porque 0
Bergsonism de Deleuze (1966) apareceu depois de Nietzsche and Philosoph~ (1962).
Podemos verificar que num artigo da fase inicial, contudo, "La conceptIOn de la
difference chez Bergson" (1956), a maior parte da leitura de Bergson por Deleuze
foi estabelecida bern antes de ele se voltar para Nietzsche. Mais importante, verificamos que a leitura deleuziana de Bergson conduz logicamente a questoes que
ele procura resolver no estudo de Nietzsche; em troca, a leitura de Nietzsche revela questoes que 0 levam a estudar Espinosa. Essa e a trajet6ria que eu procuro tra~ar desde uma logica do ser a uma etica e finalmente a uma politic~ d~ ~er. Send~
assim, eu justificaria minha proposi~ao de uma sequencia evolucIOnana tanto a
base da ordem historica das considera~6es de Deleuze sobre os autores, quanto da
progressao l6gica tra~ada por seu pensamento.
23
Quando observamos a obra inicial de Deleuze de uma perspectiva

hist6rica, como uma evolw;;ao, 0 fato mais importante e que ele escreveu
seu primeiro livro quando era bastante jovem (tinha 28 anos em 1953
quando Empiricism and Subjectivity apareceu) e esperou entao oito
anos ate publicar seu pr6ximo livro. Oito anos poderia nao parecer
urn intervalo muito longo para alguns autores, mas para Deleuze, que
depois de 1962 publicou consistentemente urn livro a cada ano, oito
anos representam uma enorme lacuna. "E como urn buraco em minha vida, urn buraco de oito anos. Isso e 0 que acho interessante nas
vidas, os buracosque elas contem, as lacunas, algumas vezes dramaticas, algumas vezes nao... Talvez seja nos buracos que 0 movimento
acontece" ("Signes et evenements", 18). Esse buraco de oito anos na
vida intelectual de Deleuze de fato representa urn periodo de movimento, uma reorientall;ao dramatica em sua abordagem filos6fica. Durante esse periodo, com efeito, ele migra do eixo Hume-Bergson que caracteriza seus primeirissimos estudos, para a identidade NietzscheEspinosa, que transporta sua obra a maturidade. Para ler esse buraco
na vida intelectual de Deleuze, devemos tentar interpretar 0 que pode
significar essa reorientall;aO, que novas possibilidades proporciona a
Deleuze, e como caracteriza a evolull;ao de seu pensamento.
Esse foco na evolw;ao da educa,ao filos6fica de Deleuze explica
melhor porque escolhi, no estudo que se segue, lidar exclusivamente
com os seus primeiros escritos. Nesses trabalhos Deleuze desenvolve
urn vocabulario tecnico e fundamentos conceituais que Ihe serao uteis
durante toda a trajet6ria de sua carreira. As posi,oes dos ultimos trabalhos podem parecer obscuras, ate mesmo insustentaveis, quando nao
as colocamos no contexte dessas primeiras investigall;oes. De fato, algumas das mais espetaculares inova,oes naquilo que se poderia chamar de sua obra madura - os principais textos filos6ficos independentes (Difference et repetition e The Logic ofSense), as colabora,oes
com Felix Guattari, os estudos sobre cinema e os trabalhos mais recentes sao em grande parte reelabora,oes do feixe de problemas desenvolvidos nesse periodo formativo de pesquisa intensa e independenteo A profunda originalidade da voz de Deleuze talvez seja devida ao
fato de que durante esses anos ele nao estava seguindo 0 mesmo curso que a maioria de sua gerall;a0 6. Esse e 0 periodo da pesquisa sub-
terranea de Deleuze, 0 periodo no qual ele forjou novos caminhos, fora

da ribalta e dos lugares comuns dos debates culturais publicos franceses que, talvez, Ihe tenha permitido vir a tona com urn impacto tao
profundo mais tarde. Se, de fato, como suspeitava Michel Foucault,
essa diferenll;a vern a marcar verdadeiramente 0 nosso seculo, se os
nossos tempos se tornam de fato deleuzianos, essa obra primeira, 0
Deleuze subterraneo, portara a chave para os desenvolvimentos formativos que tornaram possive! esse novo paradigma.
~ao
6 Mesmo sem urn exame acurado, os fatos mais gerais da biografia de De~
leuze, particularmente das coisas que ele nao fez, marcam a sua diferen'ra em rela-
24
Michael Hardt
a quase todas as outras grandes vozes filos6ficas francesas que emergiram em

sua gera<;ao: ele nunca foi membro do Partido Comunista Frances, nao freqiien~
tou a exclusivista Ecole Normale Superieure, e nunca foi fascinado pela obra de
Martin Heidegger.
Gilles Deleuze ~ Urn Aprendizado em Filosofia
25
1. A ONTOLOGIA BERGSONIANA:
o MOVIMENTO POSITIVO DO SER
Na obra de Henri Bergson, pode-se esperar encontrar uma psi-
cologia ou uma fenomenologia da percep<;ao. A prindpio pode pareeer estranho, portanto, que aquila que Deleuze ali encontra seja, principalmente, uma ontologia; uma 16gica absolutamente positiva do ser
enraizada no tempo. Conforme observamos, ponm, Deleuze nao se
volta diretamente para 0 projeto positivo, mas siro 0 aborda, primeifO, por meio de urn momento cdrieo, agressivo: "Aquila que Bergson
reprova em seus predecessores... " ("La conception de la difference chez
Bergson", 79). Deleuze Ie Bergson como uma polemica contra a tra-
di<;ao filos6fica dominante, e as falhas de seus predecessores sao encontradas, em sua forma mais concentrada, na 16gica de Hegel; Bergson
critica diversos argumentos filosoficos, mas por td.s de cada urn deles
Deleuze identifica Hegel ocupando uma posi<;ao extrema, exagerada.

Deleuze nao afirma que e urn antagonismo direto a Hegel aquilo que
move essencialmente 0 pensamento de Bergson, mas a sua leitura de
Bergson conserva 0 ataque a Hegel como sua propria arma critica. Na
interpreta~ao de Deleuze, Bergson nao desafia os criterios centrais do
ser herdados da tradi<;ao ontol6gica -
simplicidade, realidade, per-
fei~ao, unidade, multiplicidade e assim por diante, mas, sirn, focaliza
o movimento ontol6gico que e posto para tratar desses criterios. "Difference" e 0 termo bergsoniano que tern urn papel central nessa discussao do movimento ontologico. Deverfamos estar especialrnente aten-
tos para esse ponto, porque a interpreta<;ao de Bergson por Deleuze

(ja formulada desde 1956) encabe<;a urn longo discurso sobre a diferen~a no pensamento frances, que constitui uma pedra de toque teo-
rica para
p6s-estruturalisrno. Encontramos, aqui, urn tratamento
particular e rigoroso do termo. N a leitura de Doleuze, a diferen<;a de

Bergson nao se refere tanto a uma quididade ou a urn contraste estatico de qualidades no ser real; ao contrario, a diferen~a marca a dinamica real do ser - e0 movimento que funda 0 ser. Assim, a diferen~a
em Bergson relaciona-se primeirarnente com a dimensao temporal do
ser, nao com a sua dimensao espacial. A tarefa essencial a que Deleuze
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se prop5e na investiga~ao do conceito da diferen~a em Bergson e, portanto, dupla. Primeiro, ele precisa lan~ar mao da crftica de Bergson a
1. DETERMINA<;AO E DIFEREN<;A EFlCIENTE

A primeira leitura de Bergson feita por Deleuze e centrada em urn
ataque ao processo negativo de determina<;ao. 0 espectro que ronda
essa questao em toda a filosofia moderna e a leitura e a critica de
tradi,ao ontologica para revelar a fraqueza da dialetica de Hegel, e a

sua logica negativa do ser como uma concep,ao falsa da diferen,a. Esse
ataque e dirigido contra dois momentos fundamentais da l6gica de
Hegel: a determina,ao do ser e a dialetica do Uno e do Multiplo. Em
Espinosa feita por Hegel. Hegel toma uma frase de uma das cartas de
segundo lugar, lendo Bergson, ele precisa elaborar 0 movimento positivo do ser na diferen<;a e mostrar como esse movimento proporciona uma alternativa viavel para a ontologia. Eprecisamente 0 momento agressivo contra a logica hegeliana que prepara 0 terreno para 0 mo-
central de sua l6gica: "Omnis determinatio est negatio" (Science of

Logic, 113).1 Esta frase descreve, para Hegel, 0 processo de determina,ao e 0 estado da determinidade. A Logica come,a com 0 puro ser
mento produtivo.
em sua simples imediatidade; mas este ser simples nao tern qualquer
A obra de Deleuze sobre Bergson, todavia, apres.enta uma complica<;ao - e, ao mesmo tempo, uma oportunidade para 0 estudo da
evolu<;ao de seu pensamento, porque e conduzida em dois perfodos
dis~intos: urn nos meados dos anos 50 e outro nos meados dos anos
o nada. Enecessario que 0 ser negue ativamente 0 nada para marcar

a sua diferen~a. 0 ser determinado subsume essa oposi<;ao, e essa diferen~a entre 0 ser e 0 nada em seu proprio nllcIeo define a funda~ao
Espinosa e, voltando-a contra Espinosa, faz dessa frase uma maxima
qualidade, qualquer diferen,a - e vazio e equivalente ao seu oposto,
60. a resultado mais relevante do primeiro periodo e urn artigo intitulado "La conception de la difference chez Bergson", que foi publicado em Les etudes bergsoniennes, em 1956, mas escrito pelo menos
dois anos antes e apresentado a "Association des amis de Bergson" ,
das reais diferen,as e qualidades que constituem a sua realidade. A

nega,ao define esse estado de determinidade em dois sentidos: e urn
contraste estatico baseado na finitude das qualidades e urn conflito dinamico baseado no antagonismo das diferen,as (ver Taylor, 233-37).
em maio de 1954. Esse primeiro artigo
No primeiro sentido, a determinidade envolve a nega<;ao porque as

qualidades sao limitadas e assim contrastam, ou negam passivamente,o que e outro de si mesmas (no sentido em que 0 vermelho nega 0
verde, 0 amarelo etc). No segundo sentido, entretanto, ha uma nega<;ao ativa que anima a determinidade, porque determinadas coisas estao em uma intera~ao causal umas com as outras. A existencia de algo
e a nega<;ao ativa de algo mais. Por conseguinte, mesmo 0 estado de
determinidade eessencialmente urn movimento negativo. Tal insistencia
em urn movimento negativo de determina~ao e tam bern nucleo da
e muito dense e contem as
questaes principais de sua leitura de Bergson. Deleuze publicou dois

outros textos sobre Bergson nesse perfodo, mas nenhum deles modifica substancialmente 0 artigo anterior. 0 primeiro e urn capitulo so-
bre Bergson para uma coleranea editada por Merleau-Ponty, Les philosophes celebres (1956), e 0 segundo e uma sele,ao de textos, Memoire
et vie (1957). a resultado do segundo periodo dos estudos de Deleuze
sobre Bergson e Bergsonism, publicado em 1966. Esse pequeno livro
retoma grande parte da argumenta<;ao apresentada no artigo inicial,
porem demonstra uma mudan<;a de foco e oferece alguns acrescimos
muito interessantes ainterpreta<;ao original, acrescimos que mostram
a influencia do intenso perfodo nietzschiano de Deleuze nos anos in-
critica de Hegel a Espinosa. Uma vez que
ser de Espinosa e absolu-
tamente positivo, melhor dizendo, uma vez que puro ser de Espinosa
nao nega ativamente 0 nada e nao prossegue por meio de urn movi-
termediarios. Essas duas fases dos estudos sobre Bergson fornecem,

portanto, uma excelente oportunidade para ler a orienta~ao do pri-
meiro projeto de Deleuze, porque abarcam nao somente 0 trabalho

sobre Nietzsche (1962), mas tambem 0 longo hiato entre suas publica<;5es,o "buraco de oito anos" que, como Deleuze sugere, pode ser
o lugar de uma considenivel reorienta<;ao desse projeto.
28
Michael Hardt
1 Hegel, aparentemente, cita, aqui, a Carta 50 de Espinosa a Jarig Jelles. No

original se Ie "Quia ergo figura non aliud, quam determinatio & determinatio
negatio est; non poterit, ut dictum, aliud quid quam negatio, esse". Que Hegel altere a cita~ao para simplifid.-la em fun~ao de seus prop6sitos nao e uma questao
importante; contudo, em sua interpreta~ao ele distorce completamente seu sentido espinosista. Para uma analise extensiva dos equivocos de Hegel na leitura do
"negativismo" de Espinosa, ver Pierre Macherey, Hegel ou Spinoza, pp. 141 ss.
29
mento negativo, falta-Ihe a diferen,a fundamental que poderia defi-
inimigo proximo na falha espedfica que marca sua insuficiencia e
mr a sua real existencia. Aos olhas de Hegel, a ontologia de Espinosa
prossegue no sentido de demonstrar que Hegel, 0 inimigo fundamen-
e qualquer ontologia positiva e afirmativa deve permanecer abstrata

e indiferente. "Pressupoe-se que a realidade assim concebida (como
perfei,ao e afirma,ao) sobreviva quando toda a nega,ao tenha sido
descartada; mas faze-Io e abolir toda a determinidade" (Science of
Logic, 112). Simplesmente a nega,ao nao pode ser passivamente "des-
tal, leva essa falha ao seu ponto mais extremo. Nos estudos sobre
Bergson, Deleuze envolve 0 mecanicismo e 0 platonismo como inimigos proximos e, no estudo sobre Nietzsche, ele recorre a Kant. A van-
cartada", sustenta Hegel, mas cleve ser envolvida ativamente e real-
mente negada - esse e 0 papel do processo de determina,ao. Conseqiientemente, finalmente, inevitavelmente, porque 0 ser de Espinosa
nao eposto contra 0 nada como 0 seu oposto, e sim dissolve-se no nada,
tal como acontece com 0 pr6prio Espinosa na imagina<;ao romantica
de Hegel: "A causa de sua morte foi uma consump,ao, da qual sofrera durante muito tempo; isso se harmonizava com
seu sistema filo-
sofico, segundo 0 qual toda particularidade, toda singularidade desaparece na unidade da substancia" (Lectures on the History of Philosophy, 257). Essa polemica Contra Espinosa constitui urn dos mais fortes argumentos de Hegel em favor do movimento ontol6gico cia nega~ao: 0 ser naD determinado pela nega<;ao permanecera indiferente e
abstrato e, finalmente, uma vez que naD eposto como diferente de seu
oposto, desaparecera. no nada. Hegel insiste em que se tivermos que
reconhecer a diferenr;a, a diferenr;a real que caracteriza a particularidade e a individualidade do ser, devemos primeiro reconhecer 0 movimento negativo do ser; ou, ainda, devemos desaparecer, junto com Espinosa, no "acosmismo", na indiferenr;a da ontologia pura e positiva.
A primeira leitura de Bergson por Deleuze parece aceitar a formular;ao de que a determinar;ao do ser deve ser caracterizada pela nega~ao~ Ao inves de desafiar tal formular;ao, Deleuze assevera que 0
propno processo de determina,ao ontologica solapa a fundamenta,ao real do ser; ele afirma que a diferen,a constituida pelo movimenro negativo da determina,ao e uma no,ao falsa da diferen,a. Pot isso,
o processo de determinar;ao tanto destroi a natureza substancial do
ser quanto fracassa na apreensao da concretude e especificidade do
ser real. Aqui, com a rejei~ao da determina~ao, podemos reconhecer
a abordagem anti-hegeliana da obra inicial de Deleuze, sua rea~ao a
dialetica da negar;ao. Nesse processo, contudo, 0 metodo cdtico de
Deleuze assume uma fei~ao interessante. Ele nao ataca a dialetica diretamente, mas introduz, ao inves disso, uma terceira posi~ao filos6-
fica que ele localiza entre Bergson e a dialetica. Deleuze emprega esse
30
Michael Hardt
tagem que h:\ em dirigir-se primeiro a esses inimigos proximos e a de

que eles fornecem uma base comum sobre a qual elabora 0 ataque que
pode ser subseqiientemente estendido a dialetica. De faro, a medida
que 0 pensamento de Deleuze se desenvolve, veremos uma dificuldade cada vez maior de encontrar urn terreno comum para nos dirigir-
mos
a posi,ao
hegeliana. Mais importante, ainda, esse metodo de
triangular;ao nos mostra que mesmo nessa obra inicial Deleuze tern
uma rela,ao problemarica com a oposi,ao. Eclaro que Deleuze esta

atacando a dialetica como 0 inimigo fundamental, mas esse metodo
lhe permite adotar uma postura obliqua com rela,ao a Hegel, de tal
forma que ele nao tern que se colocar em oposir;ao direta.
Tal como Bergson, as mecanicistas tentam teorizar uma evolur;ao empirica das diferenr;as do ser, mas, ao faze-Io, 0 mecanicismo des-
troi a qualidade substancial e necessaria do ser. 0 desafio bergsoniano

de Deleuze ao mecanicismo toma a forma de uma proposi<;ao curiosa: para que 0 ser seja necessario, ele tern que ser indeterminado. Essa
discussao da determinar;ao ontologica gera uma analise sobre a natu-
reza da diferen,a. A forma da diferen,a proposta pelo processo de determinar;ao, argumenta Deleuze, permanece sempre externa ao ser e
assim deixa de fornecer-lhe uma funda,ao essencial e necessaria. Estes sao as termos que Deleuze utiliza para criticar a determina<;ao simples do mecanicismo: "Bergson demonstra que a diferen~a vital e uma
diferen<;:a interna. Mas, ao mesmo tempo, essa diferen<;:a interna nao
pode ser concebida como uma simples determinafiio: uma determinar;ao pode ser acidental, ao menos pode sustentar 0 seu ser somente por
meio de uma causa, de uma finalidade ou de urn acaso [elle ne peut

tenir son etre que d'une cause, d'une fin ou d'un hasard], e assim implica uma exterioridade subsistente" ("La conception de la difference
chez Bergson", 92). Enquanto tenta tra,ar a evolu,ao da realidade, uma
determina,ao mecanicista do ser destroi a necessidade do ser. A diferen,a externa da determina,ao depende sempre de urn "outro" (como
causa, finalidade ou acaso) e assim introduz uma qualidade acidental
no ser; em outras palavras, a determina<;ao implica uma mera exterioridade subsistente, nao uma interioridade substancial.
31
Imediatamente, entretanto, temos que considerar intrigante a explicat;ao de Deleuze. Com efeito, Deleuze reverteu, aqui, os termos da
problematica ontol6gica tradicional. Ele nao questiona a maneira pela
qual 0 ser pode ganhar determinabilidade, como 0 ser pode sustentar
a sua diferent;a, mas sim como a diferen<;:a "pode sustentar 0 seu ser
[peut tenir son etre]". Deleuze atribui a diferenc;a urn papel radicalmente novo. A diferent;a funda 0 ser; proporciona ao ser a sua necessidade, a sua substancialidade. Nao podemos compreender esse argumento da supremacia da diferen<;:a interna sobre a diferen<;:a externa a
menos que reconhec;amos 0 papel ontol6gico fundamental que a diferen<;:a echamada a representar. Eu sugeriria que podemos compreender melhor a explicaC;ao de Deleuze atraves de uma referencia as concepc;6es escolasticas da centralidade onto16gica da causalidade e da produtividade do ser2 . Em muitos aspectos Deleuze Ie a ontologia de Bergson como urn escolasticismo no qual 0 discurso sobre a causalidade e
substituido por uma discussao da diferenc;a 3 . Nao temos que nos afastar
2 A obra dos escoListicos (de Roger Bacon e Duns Scot a William Ockham e,
muito mais tarde, Francisco Suarez) atribui importincia ontol6gica central a causalidade e aprodutividade do ser. 0 que considero mais importante em rela~ao a obra
de Deleuze e 0 modo escohistico de reflexao ontol6gica e os criterios que estabelece
para 0 ser. 0 poder, a necessidade, a perfeir;ao, a realidade e a univocidade do ser
sao todos estabelecidos por argumentos causais; a essencia divina e uma capacida~
de produtiva - existe como causa primeira, a causa eficiente de tudo. (Ockham
acrescenta que Deus nao e apenas a causa eficiente mas a causa imediata de tudo.)
Como explica Etienne Gilson em rela~ao a Duns Scot, nas fundar;6es da ontologia
escolastica estiio as propriedades complementares do ser: "'causalidade' e 'pro~
dutibilidade', ou as aptid6es para produzir e ser produzido" (La phiLosophie au Moyen
Age, 595). No curso dessas discuss6es ontol6gicas, os escolasticos tern urn cuidado
meticuloso na elaborar;ao e na observar;ao dos princfpios da causalidade. Alguns
desses princfpios mostrar-se~ao especialmente uteis para a nossa discussao: (1) urn
efeito nao pode ter mais perfeir;ao ou realidade que a sua causa; (2) uma coisa nao
pode ser a causa necess'aria de algo fora de si mesma. Finalmente, enquanto a causa
eficiente ea principal no que diz respeito as provas da existencia de Deus, os esco~
Iasticos em geralmantem os quatro generos de causa herdados de Arist6teles (material,
formal, eficiente e final) como causas reais, muito embora alterem a significado dos
generos de forma significativa. Para uma analise detalhada dos generos de causa ver
Francisco Suarez, Disputaciones metafisicas, Disputaci6n X, Secci6n III.
muito do texto para ler a afirma<;:ao de que a determinac;ao "pode

apenas sustentar 0 seu ser atraves de uma causa, uma finalidade, o'u
urn acaso" como urn ataque as tres concep<;:6es da causalidade que sao
inadequadas a fundac;ao do ser: (1) material- uma causa puramente
fisica que ocasiona urn efeito externo; (2) final- uma causa que se
refere a uma finalidade ou meta na produC;ao de seu efeito; (3) acidental
- uma causa que tern uma rela<;:ao completamente contingente com
o seu efeito. 0 que e central em cada caso e que a causa permanece
externa a seu efeito e assim pode apenas sustentar a possibilidade do
ser. Para que 0 ser seja necessario, a causa ontol6gica fundamental deve
ser interna ao seu efeito. Essa causa interna e a causa eficiente que
desempenha 0 papel central nas fundac;6es ontol6gicas da Escolastica.
Alem disso, somente a causa eficiente, em razao de sua natureza interna, e que pode SuStentar 0 ser como substancia, como causa sui 4.
No contexto bergsoniano, portanto, poderfamos dizer que a diferenc;a eficiente e a diferen<;:a que e 0 motor interno do ser: ela sustenta a
necessidade do ser e a real substancialidade. Por meio dessa dinamica
produtiva interna, 0 ser da diferen<;:a eficiente e causa sui. A determinac;ao do mecanicismo nao pode preencher esse pape! porque econstitufda por uma causalidade externa e material. Deveriamos sublinhar ,
aqui, que a argumenta<;:ao de Deleuze certamente nao e uma crftica da
causalidade tout court, mas sim uma rejei<;ao das concep<;:6es externas da causa em favor de uma no<;ao interna e eficiente.
3 Nao nos deve surpreender, naturalmente, que encontremos ressonancia esco~

listica no estudo de Deleuze sobre Bergson, dado 0 interesse deDeleuze na Escolastica
(particularmente em Duns Scot) e 0 conhecimento amplo que tinha Bergson de Arist6teles. Bergson escreveu sua tese em latim sobre 0 conceito de lugar em Arist6teles.
4 Em Espinosa encontramos duas importantes modificar;6es dessa relar;ao

escoIastica eorre 0 ser e a causalidade: (1) Deus nao euma causa primeira sem causa,
mas causa de si mesmo, causa sui; (2) somente causas eficientes sao aceitas como
causas reais. Espinosa herda a primeira mudan~a de Descartes, e Etienne Gilson
explica c1aramente como essa modifica~ao da doutrina escoIastica nao etanto urn
afastamento quanto eurn refinamento do raciocfnio escolastico que serve para intensificar a intima rela~ao entre causalidade e 0 ser real. "Se tudo tern uma causa,
Deus tern causa; se Deus nao tern causa, nao se pode dizer que tudo tern causa e
consequentemente nao se pode provar a existencia de Deus pelo principio da causalidade. E por isso que a prova cartesiana, ao inves de ser a prova de uma Causa
primeira que nao tern nenhuma causa, ea prova de uma causa primeira que e causa de si mesma; pelo Deus Escolastico da pura aao ele substitui 0 Deus que e causa sui que sera mais tarde apreendido por Espinosa" (Discours de La methode, edir;ao
de Gilson, 327). A segunda modifica~ao que encontramos em Espinosa, a rejeir;ao
das causas formal e final, e dirigida contra Descarres. Ver Etica, IP34-36 e Apendice I. (Para uma explicar;ao das abrevia~6es nas referencias a obra de Espinosa,
ver capitulo III, nota 4).
32
Michael Hardt
33
Depois de haver exposeo os termos de urn ataque a diferen<;a

externa da determina<;ao com a critica do mecanicismo, Deleuze emprega Platao, urn segundo inimigo proximo, para refinar 0 ata~ue.
Deleuze reconhece que Piatao tern em comum com Betgson 0 proJeto
de construir uma filosofia da diferen<;a ("La conception de la difference
chez Bergson", 95) mas 0 que Deleuze questiona em Platao e0 principio
da finalidade. Mais uma vez, a critica focaliza a natureza externa da
diferen<;a, utilizando 0 criterio ontol6gico como medida. Em Bergson,
a diferen<;a e movida par urn motor interno (que Bergson chama de
intui<;ao), enquanto em Platao essa fun<;ao e preenchida apenas por uma
inspira<;ao externa da finalidade: a diferen<;a da coisa pode apenas ser
explicada por sua destina<;ao, 0 Bern (95). Se traduz1rmos essa aflrma<;:3.0 em urn discurso causal, podemos dizer que Platao tenta fundar 0
ser na causa final. Embora Bergson, como Platao, nao conceba as articula<;6es da realidade em termos de fun<;6es e fins, em Bergson nao
ha separac:;ao entre a diferen<;a e a coisa, entre a causa e 0 efeito: "A
coisa e a finalidade correspondente sao de fato uma e a mesma... Nao
hi mais lugar para falar sobre urn fim: Quando a diferen<;a se torna a
propria coisa, nao ha mais lugar para se falar que a coisa recebe a sua
diferen<;a de urn f1m" (96). Mais uma vez, a discussao da diferen<;a e
perfeitamente consistente com urn argumento onto~6gico ca~sal: a
diferen<;a eficiente de Bergson e contrastada com a d1feren<;a fmal de
Platao. A chave para 0 argumento gera, assim como 0 fez com 0 mecanicismo, a necessidade de a diferenc:;a vir a sustentar uma natureza
substancial, gera a centralidade ontol6gica dessa diferen<;a. Bergson
apresenta a diferenc:;a como causa sui, sustentada par uma dinamica
interna, enquanto a diferenc:;a, em Platao, e forc:;ada a depender do
suporte externo da finalidade. Portanto, a diferenc:;a plat~nica nao e
capaz de sustentar 0 ser em sua substancialidade e necessld~de.
Essa explica<;ao das falhas do mecanicismo e do platomsmo nos
fornece os meios de compreender a distinc:;ao bergsoniana que Deleuze
acha tao importante, entre "diferen<;as de natureza" e "diferenc:;as de
grau". "0 que Bergson reprova essencialmente em. seus predecess~
res nao e terem eles visto as diferen<;as de natureza reals. (... ) Onde havla
diferenc:;as de natureza, eles apenas reconheciam diferenc:;as de grau"
(79). As vezes, parece que Deleuze e Bergson usam esses termos para
distinguir entre diferen<;as qualitativas e quantitativas, mas, dada especialmente a afirmac:;ao devastadora sobre a originalidad~ dessa concep<;ao na historia da filosofia, essa interpreta<;ao se mostra madequada.
34
Michael Hardt
A1canc:;aremos uma perspectiva muito mais esclarecedora se nos referirmos, mais uma vez, a tradic:;ao dos argumentos escolasticos causais:
"As diferen<;as de natureza" aparecem como aquelas diferen<;as que
implicam necessidades e substancia, correspondendo a causae per se
escolastica; assim, "diferenc:;as de grau" sao aquelas que implicam acidentes, causae per accidens s. "Pensar a diferenc:;a interna como tal,
como pura diferenc:;a interna chegar a urn puro conceito de diferenc:;a,
elevar a diferenc:;a ao absoluto e este 0 sentido do esforc:;o de Bergson"
(90). Embora 0 mecanicismo e 0 platonismo consigam, de fato, pensar a diferen<;a, chegam apenas a diferen<;as contingentes (per accidens);
a concep<;ao de Bergson da diferenc:;a interna nos leva a reconhecer as
diferen<;as substanciais (per sej.
o hegelianismo, contudo, e 0 alvo fundamental que encontramos
na base de cada uma dessas criticas; Hegel e aquele que leva a exterioridade da diferen<;a ao seu extremo. "Pode-se mesmo, baseando-se em
alguns textos de Bergson, antecipar as objec:;6es que ele faria a dialetica
do tipo hegeliano, da qual ele se distancia mais que dade Platao" (96).
Poder-se-ia esperar que, tomando a critica da finalidade.plat6nica como
uma introdu<;ao, Deleuze montasse urn ataque acausa final e ateleologia
em Hegel- na verdade ele ji tern as armas para este ataque a sua disposic:;ao. Ao inves disso, ele retorna ao processo de determinac:;ao e ao
movimento negativo basico da dialetica, ao momento de fundac:;ao da
16gica de Hegel. "Em Bergson (... j a coisa difere de si mesma primeira,
imediatamente. Segundo Hegel, a coisa difere de si mesrna porque difere primeiro de tudo aquilo que nao 0"(96). Em Bergson, a coisa difere imediatamente de si mesma; em outras palavras, a diferenc:;a da coisa e sustentada por uma produ<;ao interna, eficiente. 0 erfO comum do
mecanicismo e do platonismo e que ambos concebem a diferenc:;a como
dependente de urn suporte externo; contudo, cada urn deles idenrifica
suportes externos especificos (uma coisa material externa no mecanicismo e uma func:;ao ou finalidade em Platao), e assim a exterioridade da
diferen<;a em cada caso e limitada. A dialetica hegeliana leva a diferenc:;a externa ao seu extrema, a exterioridade absoluta, "a contradi<;ao
radical". A dialetica apresenta a coisa diferindo de uma outra ilimita-
5 Duns Scot estabelece urna divisao bisica entre causae per se que sao essencialrnente ordenadas e causae per accidens que sao acidentalrneme ordenadas.
Ver Philosophical Writtings, p. 40.
3S
da, "com tudo que nao e" - isso e exterioridade absoluta. Com efeito, se ignorarmos a questao da historiografia, Hegel parece juntar os
erros do mecanicismo e do platonismo e repeti-Ios em sua forma pura
ao levar a diferen<;a externa ao seu extremo.
A critica bergsoniana e 6bvia quando focalizamos a causalidade
que a dialetica implica. Desde os primeiros momentos da Science of
Logic, do puro ser ao nada, ao ser determinado, a dialetica e constituida por uma dinamica em que a causa e absolutamente externa ao
seu efeito: essa e a essencia de uma dialetica da contradi<;ao. 0 processo de media<;ao no oposto depende necessariamente de uma causalidade externa. Como tal, a logica do ser em Hegel e vulnerivel a
uma resposta escolastica: uma concep<;ao do ser fundada em uma causa
externa nao pode sustentar a necessidade ou a substancialidade do ser
porque uma causa externa ao seu efeito nao pode ser necessaria; as
sucessivas media<;6es externas que fundam 0 ser dialetico nao podem
constituir causae per se, mas devem, ao inves disso, ser reconhecidas
como causae per accidens. Assim, em virtude da contingencia desse
movimento causal externo, 0 ser da dialetica e 0 caso extremo de uma
"exterioridade subsistente". 0 nueleo de urn ataque bergsoniano ao
conceito hegeliano de media<;ao dialetica e, ponanto, que esta nao pode
sustentar 0 ser como necessario e substancial.
A dialetica hegeliana nao s6 introduz 0 acidente no ser, como 0
fizeram 0 mecanicismo e 0 platonismo, como tambem deixa de apreender a concretude e singularidade do ser: "Agora, se a obje<;ao que
Bergson poderia levantar contra 0 platonismo era a de que este permanecera uma concep<;ao da diferen~a que eainda externa, a obje<;ao
que ele faz a uma dialetica das contradi<;6es e que esta permanece uma
concep<;ao da diferenra que e apenas abstrata" (96-97). A logica desse ataque subsequente nao fica imediatamente clara. Como se pode deduzir que a diferen<;a da diferen<;a dialetica e abstrata meramente da
condi<;ao de que seu suporte e absolutamente externo? Deleuze fundamenta essa afirma<;ao citando Bergson na logica da percep<;ao externa: "Dificilmente h" realidade concreta sobre a qual nao se possa
ter ao mesmo tempo duas maneiras de ver opostas e que nao se subsuma, por conseguinte, aos dois conceitos antagonistas... Essa combina<;ao (de dois conceitos contradit6rios) nao pode apresentar nem
uma diversidade de grau, nem uma variedade de formas: ou e ou nao
e" (96-97, citado de La Pensee et Ie Mouvant, 198,207). Mais uma
vez 0 argumento e melhor entendido em termos de causalidade. Pri-
36
Michael Hardt
meiro, Bergson afirma que uma dialetica de opostos permanece uma

mera "combina<;ao" de dois termos, nao uma sintese, porque os termos continuam absolutamente externos entre si e assim nao podem
formar uma cadeia causal coerente e necessaria. Essa aCllSa<;aO se fundamenta, mais uma vez, no principio de causalidade: urn efeito nao
pode conter mais realidade ou perfei<;ao que a sua causa. 0 nucleo de
urn ataque bergsoniano ao conceito hegeliano de sintese dialetica e,
portanto, que 0 seu resultado deve permanecer contingente e abstrato.
Ate esse ponto, consideramos 0 ataque bergsoniano de Deleuze
ao movimento ontol6gico negativo de Hegel na forma como e apresentado na primeira fase dos estudos de Deleuze sobre Bergson e, principalmente, no artigo "La conception de la difference chez Bergson".
Deleuze atribuiu 11 diferen<;a urn papel ontologico fundamental e, entao, construiu uma escala para avaliar varias concep<;6es da diferen<;a
baseadas em sua capacidade de preencher essa fun<;ao. Nos descobrimos que, por causa das exigencias ontol6gicas em seu nueleo, a discussao de Deleuze da diferen<;a pode ser claramente compreendida se
for continuamente referida a urn discurso ontol6gico escoIastico sobre a causalidade. A diferen<;a interna de Bergson, aparecendo como
uma causalidade eficiente, apreende diferen<;as de natureza ou diferen<;as que sustentam a substancia em sua necessidade e realidade; a diferen<;a externa apresentada pelos inimigos pr6ximos, mecanicismo
e 0 platonismo, e capaz apenas de portar diferen<;as de grau que nao
podem sustentar 0 ser como necessario; finalmente, a dialetica hegeliana, com 0 seu movimento negativo absolutamente externo, nao
pode apreender quer diferen<;as de natureza quer diferen<;as de grau
0 ser da dialetica permanece nao apenas contingente mas tam bern
abstrato. "Aquilo que nao porta nem graus nem nuances e uma abstra<;ao" (97)6. 0 movimento negativo da determina<;ao dialetica, embora pretendendo estabelecer a base para a diferen<;a real, na verdade
6 A discussao de Deleuze estabelece impliciramenre uma divisao fundamental na tradir;ao filos6fica que aparece hisroricamente como urn antagonismo cada
vez mais radical entre 0 platonismo e 0 arisrotelismo. Por urn lado, Hegel herda
os enos da ontologia plat6nica e os exagera, levando-os ao extremo. Por outro
lado, os escolasticos e Bergson aperfeir;oam cominuameme a 16gica do ser arisro~
telica. 0 perfil esquematico da hist6ria da filosofia aqui sugerido tern, porramo,
urn eixo de Plarao a Hegel e outro eixo orientado em direr;ao inteiramente diferente, desde Arist6teles ate os escoIasricos e, finalmente, a Bergson.
37
ignora toda a diferen<ra. Deleuze conseguiu virar de cabe<ra para baixo 0 argumento de Hegel em favor da detetminac;ao. Hegel prop6e 0
movimento negativo da determinac;ao na base da acusac;ao de que 0
movimento positivo em Espinosa permanece abstrato e indiferente;
aqui, contudo, a base de uma argumentac;ao ontol6gica chissica, Deleuze volta a acusac;ao de abstrac;ao contra Hegel e afirma que a determinac;ao dialetica ignora a diferenc;a: "Substituiu-se pela diferenc;a
o jogo da determinac;ao" (96).0 projeto antagonistico contra Hegel
e c1aramente a forc;a motriz desse argumento. Quando Deleuze sustenta que "nao ape~as a diferen<ra vital nao e uma determina<rao, mas,
muito ao contra.rio, dada a escolha, seria a pr6pria indetermina<;ao"
(92), fica muito claro "contra quem" esses conceitos sao dirigidos. De
fato, a aceita<;ao do termo "indetermina<;ao" para descrever a diferenc;a
de Bergson deveria ser lida principalmente comouma refutac;ao do movimento negativo da dialetica. Deveriamos observar que esse artigo inicial e a unica ocasiao na qual Deleuze ataca diretamente a dialetica
hegeliana, nos pr6prios termos dessa dialetica, e talvez por essa razao
seja a sua critica mai-s poderosa. Mais tarde, quando Deleuze volta a
atacar a dialetica na segunda fase dos estudos sobre Bergson, em sua
obra sobre Nietzsche ou em Difference et repetition, ele sempre visa
uma extrapolac;ao ou derivac;ao da dialftica.
Essa fundac;ao antagonistica direta ja levanta, contudo, urn serio
problema: a oposic;ao radical a dialetica parece forc;ar-nos a Ier 0 ser
bergsoniano como "indeterminado" no sentido hegeliano. N6s descobriremos mais tarde, entretanto, que as afirmac;6es de Hegel sobre os
atributos do estado de ser determinado - qualidade, finitude e realidade sao igualmente afirmados pelo ser da diferenc;a interna de Bergson7 .
7 Pode parecer, nesse ponto, que 0 real amagonismo entre Bergson e Hegel
reside nao tanto nas afirmas:6es quanto aos estados do ser (determinidade e diferens:a), mas nos processos que objetivam alcanc;a-los (determinac;ao e diferencias:ao). Essa linha de raciocfnio poderia nos levar a dizer que Bergson esra adorando
os fins de Hegel mas critica seus meios. Contudo, essa tentativa de distinguir entre processo e estado adquirido e uma distars:ao tanto de Hegel quanto de Bergson.
Conforme observamos anteriormente, em Hegel, 0 estado de determinidade enao
apenas fundado par urn processo de negac;ao, mas e constitufdo pelo movimento
continuo dessa dinamica. De forma semelhante, a diferenc;a de Bergson refere-se
nao a uma qiiididade esratica mas a urn movimento continuo no tempo. Tanto Hegel
quanta Bergson apresentam filosofias do tempo nas quais nenhurna distinc;ao efetiva pode ser estabelecida entre estado e processo.
38
Michael Hardt
Deleuze sente a necessidade de corrigir essa impressao falsa, advertindo-nos a nao confundir "indeterminac;ao" bergsoniana com irracionalidade ou abstrac;ao: "Quando [Bergson] fala sobre determinac;ao ele
nao nos convida a abandonar a razao, mas a chegar a verdadeira razao da coisa no processo de autoproduc;ao, a razao filos6fica que nao
e determinac;ao e sim diferenc;a" ("Bergson" 299). N6s descobriremos,
de fato, que a "indeterminac;ao" tern muito pouco a ver com a "determinac;ao de Hegel", mas esra na verdade relacionada a uma ideia da
criatividade e originalidade do ser real: "l'imprevisible", "0 imprevisivel". 0 termo de Bergson nem e consistente com 0 de Hegel, nem lhe
e oposto. Retornaremos as especificidades da ontologia positiva de Bergson; e suficiente, neste momento, reconhecer a forc;a e as conseqiiencias iniciais da fundac;ao antagonistica do argumento de Deleuze.
2. MULTIPLICIDADE NA PASSAGEM DA
QUALIDADE PARA A QUANTIDADE
Quando Deleuze retorna a Bergson, nos meados dos anos 60, para
escrever Bergsonism, ele retoma novamente muitos dos seus argumentos iniciais, mas a sua fundamentac;ao polemica altera-se ligeiramenteo A analise ainda contem urn ataque ao movimento negativo da determinac;ao, mas agora 0 foco critico central e dirigido ao problema
do Uno e do Multiplo. Essa reorientac;ao, contudo, de modo algum
marca uma ruptura com a analise inicial, mas simplesmente uma progressao: podemos imaginar que Deleuze tao somente prosseguiu em
sua leitura da "Doutrina do Ser" na Science of Logic de Hegel, passando do capitulo 2, sobre 0 ser determinado, ao capitulo 3, sobre a
constru<;ao do ser-para-si por meio da relac;ao dialftica do Uno e do
Multiplo. E ainda a oposic;ao a problematica ontologica de Hegel que
fornece a dinamica a exposic;ao de Deleuze sobre a posic;ao de Bergson:
e como se Deleuze descesse rna is urn nivel para dentro da logica do
ser de Hegel, tendo Bergson, 0 seu Virgilio, ao seu lado.
Nao e de surpreender, por conseguinte, que quando De1euze aborda
o problema do Uno e do Multiplo no Bergsonism, a sua critica da solw;ao dialetica seja muito similar a critica inicial ao processo de deter-'
mina'.;ao dialetico. "Ha muitas teorias em filosofia que combinam 0 uno
eo multiplo. Elas tern em comum a caracteristica de afirmarem reconstruir 0 real com ideias gerais" (Bergsonism, 43-44). Deleuze nos da dois
39
exemplos desse movimento negativo generalizante: "Dizem-nos que 0
Eu e uno (tese) e e multiplo (antitese), entao e a unidade do multiplo

(sintese). Ou entao nos dizem que 0 Uno ja e multiplo, que 0 Ser passa
ao nao-ser e produz 0 devir" (44). Deleuze tern tres argumentos pron-
tos em seu arsenal desde 0 ataque inicial adetermina<;ao. 1) A contradi<;ao

e uma rna leitura da diferen<;a, que somente pode ser alcan<;ada colo-
de Deleuze e apresentada de "forma impropria", uma vez que expressa 0 Uno e 0 Multiplo como proposi~oes: "Essa verdade deve ser apreendida e expressada apenas como urn devir, como urn processo, uma repulsao e uma atra<;ao - nao como 0 ser, que em uma proposi~ao tern
o carater de uma unidade esravel" (Science of Logic, 172). Essa e de
esses termos sao por demais abrangentes, por demais abstratos para
fato uma acusa~ao v<iJida a dialetica caricaturada de Deleuze; vimos,

em outras ocasioes, contudo, que a principal acusa~ao de Deleuze nao
ea de que a dialetica nao consegue reconhecer 0 ser em termos de uma
dinamica, de urn processo, mas sim que 0 movimento da dialetica e urn
apreender a especificidade e a singularidade da realidade; sao talhados

em moldes muito largos e aderem frouxamente a realidade, tal como
diz Bergson, "como roupas frouxas" (44).2) 0 movimento negativo
falso movimento. Aventuremo-nos na complexidade do argumento de

Hegel, entao, a fim de apreciar a validade do ataque de Deleuze. Para
Hegel, 0 movimento entre 0 Urn e 0 Multiplo representa urn nivel rna is
da dialetica viola as rela<;6es reais do ser. "Bergson critica a dialetica

por ser urn falso movimento, quer dizer, urn movimento do conceito
abstrato, que vai de urn oposto ao outro s6 por meio de uma imprecisao" (44). 3) Conforme constatamos anteriormente, as polemicas sobre movimentos falsos e reais do ser tern 0 seu fundamento em argu-
alto de media~ao que 0 do movimento da determina<;ao e constitui uma
cando-se termos gerais e imprecisos que sao abstraidos da realidade.
o ser em geral, 0 nao-ser em geral, 0 Uno em geral, 0 Multiplo em geral:
mentos ontologicos causais: a dialerica da contradi<;ao pode apenas impli-
passagem logica da qualidade a quantidade do ser. 0 ser determinado,

o resultado de desenvolvimento anterior, cede lugar a unidade abstrata e posta do ser-para-um. Esse Urn penetra no dominio quantitativo
pelo processo dialetico da repulsao e atra~ao, que e simultaneamente
interno e externo em seu complexo movimento de auto-rela<;ao:
car causae per accidens. Finalmente, a sintese dialetica nao pode apreen-
der
plano da realidade combinando conceitos abstratos opostos:
"0 urn, enquanto relacionado infinitamente a si mesma - infinitamente, isto e, enquanto nega~ao de nega<;ao
posta - e a media<;ao na qual ele repele de si mesmo seu
proprio si enquanto seu absoluto (isto e, abstrato) ser-outra (os muitos); e enquanto se relaciona negativamente a este
seu nao-ser, isto e, suprimindo-o, ele e somente rela~ao a
si; 0 urn e somente este devir no qual ele nao mais e determinado como tendo principia, isto e, ele nao mais e posta
como urn imediato, urn ser afirmativo, e nem tampouco
como urn resultado, como tendo restabelecido a si como 0
urn, isto e, 0 urn como igualmente imediato e excludente; 0
processo que ele e 0 poe e a contem completamente so como
suprimido". (Science of Logic, 177)
De que serve uma dialetica que se acredita reunificada

com 0 real, quando compensa pela inadequa<;ao de urn conceito que e ample demais ou por demais geral, invocando
o conceito oposto, que e nao menos amplo e geral? 0 con-
creto nunca sera atingido pela combina<;ao da inadequa<;ao

de urn conceito com a inadequa<;ao de seu oposto. 0 sin-
gular nunca sera atingido pela corre<;ao de uma generalidade

com outra generalidade. (44)
Conforme observamos, 0 principio de que urn efeito nao pode con-
ter mais realidade do que a sua causa nega 0 poder da sintese dialetica
de passar da abstra<;ao a realidade, da generalidade a singularidade.
Devemos nos deter urn momento, contudo, para avaliar a carac-
o urn infinitamente relacionado a si mesmo, uma indeterminaposta, entra na rela<;ao com 0 seu outro abstrato e multiplo, seu
nao-ser, e pela nega~ao dessa oposi<;ao nos temos 0 devir do Urn, uma
teriza<;ao da dialerica por Deleuze. "0 Eu e uno (tese) e e multiplo (antitese), portanto e a unidade do multiplo (sintese)" - certamente 0
tratamento dado por Hegel ao Uno e ao Multiplo e muito mais complexo do que isso. Estaria Deleuze simplesmente armando urn espantalho? Urn hegeliano poderia muito bern objetar que a caracteriza<;ao
~ao
40
Michael Hardt
idealidade realizada.
Emuito facil aplicar as acusa<;6es de Deleuze ao movimento ontologico negativo a essa passagem. 0 movimento inicial do Urn para 0
41
seu oposto, para 0 seu nao-ser, e completamente externo e pode apenas implicar uma rela~ao acidental. Alem disso, esse movimento entre
os termos (Hegel os chama de "absolutos") reivindica alcan~ar uma
sintese determinada. "0 urn [0 urn que e urn so e nao muitos] e a idealidade realizada, posta no urn; ele esta em a~ao de atrair pela media~ao
da repulsao; ele contem essa media~ao em si mesmo como sua determinaqiio." (174) 0 simples fato da media,ao abstrata resulta em uma determina~ao real. Como vimos, do mesmo modo que Deleuze denuncia
que a media~ao externa implica uma rela~ao acidental, ele tam bern
recusa, a uma dialetica da contradi~ao, 0 poder de uma sintese real: a
"combinac;ao" e 0 "ajuntamento" de termos abstratos nao podem ter
urn resultado concreto e real. A esses dois ataques podemos acrescentar a acusa~ao de que os pr6prios termos que Hegel utiliza sao imprecisos. Para esse argumento, Deleuze invoca Platao e a sua met.Hora do
born cozinheiro, que tern 0 cuidado de cortar nos lugares certos, de
acordo com as articulac;5es da realidade (ver 0 Bergsonism, 45 e "Bergson", 295). 0 que falta a terminologia hegeliana e uma aten,ao rna is
acurada a especificidade e a singularidade do ser real: Hegel aparece
como urn a,ougueiro dialetico descuidado quando comparado ao fino
talento de Platao. Para chegar a uma concep,ao singular da unidade e
da multiplicidade no ser real, temos que come~ar perguntando, amoda
plat6nica, qual ser, que unidade, que pluralidade? "0 que Bergson exige
- contra a dialetica, contra uma concepc;ao geral dos opostos (0 Urn
eo Multiplo) - e uma percep,ao aguda do 'que' e 'quantos' daquilo
que se chama de 'nuance' ou numero potencial" (Bergsonism, 45).
que conseguiu entao Oeleuze, nessa segunda fase do estudo sobre
Bergson, ao reajustar 0 foco de seu ataque, do problema da determina,ao do Urn e do Multiplo, da discussao da qualidade para a passagem
da qualidade a quantidade? Como sempre Hegel e muito claro com respeito ao que esta em jogo na discussao. Descrevendo os defeitos da
concep~ao de rnais de urn atomista antigo, que da precedencia a multiplicidade, ele fornece uma analogia sugestiva: "Quando fala das rnoleculas e das particulas, a Fisica, nos atomos, sofre do principio da suprema exterioridade e, com isso, da suprema aconceitualidade, assim como
com a Ciencia do Estado, que parte da vontade singular dos individuos".
(Science of Logic, 167). A passagem da qualidade a quantidade revela,
no fundo de urn problema ontologico, urn problema politico. A aposta
e muito alta. Para Hegel, estii. claro que a rela,ao entre 0 Uno e 0 Multiplo
e uma funda~ao (analogica) para uma teoria da organizaC;ao social, uma
base ontologica para a politica. Atacar a unidade dialetica do Uno e do

Multiplo e, portanro, aracar a primazia do Estado na formac;ao da sociedade, insistir na pluralidade real da sociedade. Aqui comer;amos a
enxergar trar;os do movimento que ocorreu durante 0 "buraco de oito
anos" de Oeleuze: a mudan,a quase imperceptivel de foco em seu ataque
alogica hegeliana, do capitulo 2 ao capitulo 3 de "The Ooctrine of Being" ,
traz a ontologia para a esfera da politica.
a que esse novo ataque ocasiona especificamenre e uma nova
concep,ao da multiplicidade. "A no,ao de multiplicidade nos resguarda
de pensar em termos de 'Uno e de Multiplo'" (Bergsonism, 43). Eaqui
que Deleuze consegue estabelecer sua configurac;ao triangular de inimigos preferida, porque descobrimos que ha do is tipos de multiplicidade. Os inimigos proximos sao G.B.R. Riemann e Albert Einstein;
esses pensadores sao capazes de conceber multiplicidades, mas simplesmente multiplicidades numericas e quantitarivas que apenas conseguem
apreender diferen,as de grau (32-34). Bergson, ao contrario, realiza
uma Multiplicidade qualitativa fundada em diferen,as de natureza. A
primeira, a multiplicidade da exterioridade, e uma multiplicidade da
"ordem"; a multiplicidade interna de Bergson e uma multiplicidade
da "organiza,ii.o" (Bergsonism, 38). A dialetica hegeliana, natural mente, ocupa a terceira e mais extrema posic;ao, incapaz de pensar a multiplicidade em quaisquer termos, porque nem reconhece diferenr;as de
natureza nem diferenc;as de grau. A configurac;ao dos inimigos proximos, entretanto, proporciona ao Bergson de Deleuze urn afastamento
com respeito ao terreno hegeliano. "Para Bergson, nao e uma questao de opor 0 Multiplo ao Uno mas, ao contrario, de distinguir dois
tipos de multiplicidade" (39). Voltaremos a analisar esse projeto positivo da mulriplicidade em seguida, mas e importante reconhecer,
agora, a clareza da estrutura politica do projeto que resultou da critica: Oeleuze criou uma posi,ao para defender urn pluralismo da organizaC;ao contra urn pluralismo da ordem. E isso esta muito distante da
filosofia do Estado da Unidade do uno e do Multiplo de Hegel.
42
Michael Hardt
3. A EMANA<;:Ao POSITIVA DO SIR

Voltemo-nos, agora, do momento agressivo dirigido a dialetica
hegeliana, aalternativa positiva que Deleuze encontra em Bergson. as
termos da alternativa ja sao dados pela critica: por meio de urn movi-
43
mento positivo e interno, 0 ser deve tornar-se qualificado e concreto

em sua singularidade e especificidade. Essa questao da qualidade e comum aos dois periodos em que Deleuze estuda Bergson, mas desde que,
conforme observamos, as preocupar;oes de Deleuze mudam para a passagem da qualidade para a quantidade no segundo periodo, a logica
alternativa do ser de Bergson deve tam bern dirigir-se it questao da unidade e da multiplicidade. Podemos come<;ar a abordar a posi<;ao tentando situa-la em termos ontol6gicos tradicionais. Com efeito, encontramos realmente uma concepc;ao do puro ser em Bergson: 0 virtual e
a simplicidade do ser em si mesmo, pura recorda<;ao (Ie souvenir pur).
Contudo, 0 ser puro, virtual, nao e abstrato e indiferente, nem entra
em rela<;ao com 0 que e urn outro de si mesmo - e real e qualificado
por urn processo interno de diferenciar;ao: "A diferenc;a nao e uma determinar;ao mas, nessa relac;ao essencial com a vida, uma diferencia<;ao" ("La conception de la difference chez Bergson", 93). 0 ser difere de si mesmo imediatamente, internamente. Nao procura fora de si
urn outro ou uma for<;a de media<;ao porque sua diferen<;a nasce de
seu pr6prio nueleo, da "forr;a interna explosiva que a vida carrega em
si mesma". ("La conception de la difference chez Bergson", 93 )8. Esse
elan vital que anima 0 ser, esse processo vital de diferenciar;ao, liga a
pura essencia a existencia real do ser: "A virtualidade existe de tal forma
que e realizada ao dissociar-se de si mesma, que eforc;ada a dissociarse a fim de realizar-se. Diferenciar;ao e 0 movimento de uma virtualidade que esta se efetivando a si mesma" (93). Bergson estabelece,
entao, dois conceitos do ser: 0 ser virtual e 0 ser pure e transcendental na medida em que e infinito e simples; 0 ser atualizado e 0 ser real
na medida em que e diferente, qualificado e limitado. Nos ja vimos
como Deleuze focaliza 0 movimento ontol6gico como 0 locus da originalidade de Bergson. A tarefa construtiva central da leitura de Bergson
por Deleuze e, entao, elaborar 0 movimento positivo do ser entre a
virtual e 0 atual que da suporte it necessidade do ser e que faculta ao
ser tanto a mesmidade quanto a diferen<;a, a unidade e a multiplicidade.
Essa discussao do movimento ontol6gico se baseia na defesa, feita por Bergson, de uma diferen<;a fundamental entre tempo e espa<;o,
entre durar;ao e materia. 9 0 espar;o somente e capaz de canter diferen<;as de grau e assim s6 apresenta uma variar;ao meramente quantitativa; a tempo contem diferenr;as de natureza e assim e 0 meio verdadeiro
da substancia. "A divisao ocorre entre a durar;ao, que 'tende' de sua parte
a assumir au suportar todas as diferen<;as de natureza (porque edotada do poder de variar qualitativamente de si mesma), e 0 espar;o, que
nunca apresenta nada a nao ser diferen<;as de grau (uma vez que e uma
homogeneidade quantitativa)" (Bergsonism, 31, modificado). A dura<;ao e 0 dominio no qual podemos encontrar 0 movimento ontol6gico
primario porque a dura<;ao, que e composta de diferen<;as de natureza,
e capaz de diferir qualitativamente de si mesma. 0 espar;o, ou a materia, que contem somente diferen<;as de grau, e 0 dominio do movimento modal, porque 0 espac;o nao pode diferir de si mesmo, mas sim repetir. "Tudo 0 que Bergson diz sempre redunda no seguinte: a durar;ao
eo que difere de si mesma. A materia, ao contrario, e 0 que nao difere
de si mesma, 0 que repete." (" La conception de la difference chez Bergson", 88). 0 criterio ontol6gico aqui assumido e diferir de si, diferen<;a interna. Mais uma vez, a discussao aparece como uma simples transposi\=ao das fundar;6es causais do ser: substancia que e causa de si (causa
sui) terna-se substancia que difere de si. De fato, Deleuze caracteriza
precisamente a distin\=ao entre a"dura\=ao e a materia nos termos tradicionais de uma rela\=ao substancia-modo: "Dura\=ao e como uma natura
naturans, e materia como uma natura naturata" (Bergsonism, 93, modificado). Por que e, entao, que a dura<;ao pode diferir de si mesma e a
materia nao pode? A explica<;ao desdobra-se de nossas primeiras observa<;6es sobre a diferen<;a de Bergson. A discussao da diferen<;a em
Bergson nao e conduzida para distinguir uma qiiididade ou urn estado; nao e orientada para uma localiza~ao da essencia, mas sim para a
identificar;ao de urn movimento essencial, urn processo, no tempo. Na
Rerornaremos a essa "for~a interna explosiva que a vida carrega em si

mesma", porque essa no~ao esta confusa neste ponto. Delellze freqiienremente
invoca a intui~ao bergsoniana nesse mesmo contexto, mas tal conceito nao esclarece a sitlla~ao para nos. Deveriamos observar a esse respeito, conrudo, que essa
obscura no~ao constitui urn ponto central no sistema de Bergson, como a dinamica da articula~ao do ser. E precisamente nesse ponto que a vontade de potencia
nietzschiana e 0 conatus espinosisra vern a participar nos estudos posteriores.
9 Hegel observa que em termos etimologicos 0 ser determinado (Dasein) significa ser ai, ser em urn cerro Iugar; mas, continua Hegel, a ideia de espa~o aqui e
irrelevante (Science of Logic, 110). E tentador atribuir significancia a etimologia
germanica e explicat 0 tratamento de Deleuze nesta base: ser determinado ou Dasein
refere-se a espa~o e marca diferen~as de grau, enquanto 0 ser "indererminado" da
diferencia~ao referese ao tempo e marca diferen~as de natureza. Contudo, como
ji vimos, Deleuze nao credira ao Dasein hegeliano da dialetica quer diferen~as de
natureza quer diferen~as de grau: 0 ser hegeliano permanece uma abstra~ao.
44
Michael Hardt
45
segunda fase do estudo sobte Betgson, Deleuze estende essa distin<;iio

entre dura~ao e materia para os dais tipos distintos de multiplicidade:
o espa<;o revela uma multiplicidade da exterioridade, uma multiplicidade numetica de diferencia<;iio quantitativa, uma multiplicidade da ordem; a dura<;iio pura apresenta uma multiplicidade interna, uma heterogeneidade de diferencia<;iio qualitativa, uma multiplicidade de organiza<;ao (Bergsonism, 38). Aleffi disso, Deleuze nao apenas argumenta
que 0 dominio da dura<;iio fornece uma multiplicidade rna is profunda
que 0 espa<;o, mas que coloca tam bern uma unidade rna is profunda. A
natureza modal do espac;o, com efeito, nao cia caora de uma unidade
inerente. Para reconhecer a natureza essencial do ser como uma un idade substancial teroos que pensar, entao, em termos de tempo: "urn tinieo
Tempo, uno, universal, impessoal" (78).
Agora que, com Bergson e Deleuze, adotamos uma perspectiva
ontol6gica firmemente enraizada na dura<;ao, precisamos ainda ver
como 0 virtual e 0 atual se comunicam. 0 argumento de Bergson e
muito forte quando analisa 0 desdobrar do virtual no atual- 0 que
Deleuze chama 0 processo de diferenciac;ao ou atualizac;ao. Nesse aspecto, Bergson urn fil6sofo da emanac;ao do ser, e as ressonancias
platonicas sao muito fortes. Esse e justamente 0 contexto em que Deleuze examina a passagem platonica muito cara a Bergson, na qual este
compara 0 fil6sofo ao born cozinheiro, que corta de acordo com as
articulac;oes naturais ("Bergson", 295). Reconhecer 0 contorno do ser
nas diferenc;as reais de natureza e a tarefa do fil6sofo, porque 0 processo de diferenciaC;ao e 0 movimento basico da vida. 0 elan vital e
apresentado exatamente nesses termos: "trata-se sempre de uma virtualidade no processo de ser atualizada, uma simplicidade no processo de se diferenciar, uma totalidade no processo de se dividir: proceder 'por dissociac;ao e divisao', por 'dicotomia', e a essencia da vida"
(Bergsonism, 94). 0 puro ser como virtualidade, simplicidade, totalidade emana ou atualiza por urn processo de diferenciac;ao, urn processo que marca ou recorta sobre as linhas das diferenc;as de natureza. E assim que a diferenciac;ao se refere aos criterios ontol6gicos de
qualidade e quantidade: ser virtual, como un idade, desdobra-se e revela suas reais diferenc;as multiplas. Contudo, devemos ter 0 cuidado
de nao exagerar as similaridades com 0 platonismo. Ha pelo menos
dois aspectos que distinguem a descric;ao de Deleuze de uma atualizar;ao bergsoniana da emanac;ao plat6nica. Primeiro, Deleuze afirma que
a atualizac;ao do "Todo virtual" nao e uma degradar;ao do ser - nao
ea limita'rao ou copia do ideal no real -
46
Gilles De!euze - Urn Aprendizado em Filosofia
Il
Michae! Hardt
mas, ao contra.rio, a atualiza<;iio de Bergson e a produ<;iio positiva da realidade e multiplicidade

do muncio: "Tem-se apenas que recolocar os termos atuais no movimenta que as produz, ou seja, traze-los de volta para a virtualidade
atualizada neles, para ver que a diferencia~ao nunca e uma negac;ao
mas sim uma criar;ao, e que a diferenr;a nunca e negativa e sim essencialmente positiva e criativa" (Bergsonism, 103). Em segundo lugar,
como vimos, Deleuze argumenta que a movimento ontol6gico de Bergson baseia-se numa produ~ao do ser absolutamente imanente e eficiente, movida pela "for<;a interna explosiva que a vida carrega em si mesrna". Nao hi lugar para 0 finalismo platonico como uma forr;a da ordemo Nesse contexto, portanto, podemos compreender 0 movimento
ontologico de Bergson como uma emanac;ao criativa do ser livre da
ordem do Ideal plat6nico (105-6).
Contudo, como Deleuze deixa bern claro, se formos entender a
emanar;ao do ser de Bergson corretamente, nao devemos concebe-la
como uma diferenciar;ao no espar;o mas como uma "atualizar;ao" no
tempo. (Observe-se que aqui a discussiio ap6ia-se firmemente no primeiro significado frances de actuel como "contemporaneo".) E aqui
que a teo ria da memoria de Bergson entra em cena. Bergson encontra, no passado, 0 puro ser - "uma recordar;ao que e pura, virtual,
impassfvel, inativa, em si mesma" (Bergsanism, 71). 0 movimento
criativo da unidade passada para a multiplicidade presente e 0 processo de atualizar;ao. Situar no tempo a emanar;ao do ser de Bergson
permite a Deleuze demonstrar a forr;a de sua terminologia, que revela
a diferenr;a importante entre as concepc;oes de Bergson e as outras
concepr;5es do movimento ontologico. Essa discussao e apresentada
por uma constelar;ao enigmatica de termos que constituem uma argumenta<;iio muito complexa. 0 objerivo geral dessa discussiio e oferecer uma crftica adequada da noc;ao do possive!. Deleuze assevera que
e essencial que concebamos a emanac;ao do ser bergsoniana, a diferenciar;ao, como uma relar;ao entre 0 virtual e 0 atual, ao inves de como
uma relac;ao entre 0 passivel e 0 real lO Depois de montar esses dois
10 Essa crftica do POSSIVe! ja esta presente na primeira fase do estudo de

De!euze sobre Bergson nos anos 50, embora, nessa ocasiao, e!e fac;a apenas uma
distinc;ao entre 0 possive! e 0 virtual, nao entre 0 real e 0 atual ("Bergson", 28889). A formulac;ao completa vern na segunda fase e e repetida exatamente nos
mesmos termos em "La methode de dramatisation" (7879) e em Difference et
47
pares (virtual-atual e possivel-real), Deleuze prossegue na observa<;ao

de que 0 terma transcendental de cada par relaciona-se positivamente com 0 terrno imanente do par oposto. 0 passivel Dunea e real, embora possa ser atual; contudo, enquanto 0 virtual pode DaD ser atual,
e nao obstante real. Em outras palavras, hi diversas possibilidades contemporiineas (atuais), algumas das quais podem ser realizadas no futuro; em contraste, as virtualidades sao sempre reais (no passado, na
memoria) e podem tarnar-se atualizadas no presente. Deleuze invoca
Proust para uma defini<;ao dos estados de virtualidade: "real sem ser
atual, ideal sem ser abstrato" (96). 0 ponto essencia! aqui e que a
virtual ereal e 0 passivel DaD e: essa ea base de Deleuze para asseverar que 0 movimento do ser cleve ser compreendido em termos cia rela<;ao virtual-atual ao inves de em termos da rela<;ao possivel-real. Para
compreender essa avalia<;ao precisamos nos referir mais uma vez aos
argumentos causais cia ontologia escolastica. Urn principia de causalidade fundamental que tivemos a ocasiao de invocar anteriormente e
o de que urn efeito nao pode ter mais realidade do que sua causa. 0
movimento ontologico do virtual para 0 atual e consistente com esse
principio, uma vez que 0 virtual e tao real quanto 0 atual. A progressao do possivel para 0 real, contudo, e claramente uma viola~ao desse principio e nessa base deve ser rejeitado como urn modelo de movimento ontologico. Devemos observar que, embora Deleuze nao fa~a
qualquer referenda explicita aos escolasticos aqui, 0 modo de explana~ao e os proprios termos da discussao sao totalmente escolasticos.
Virtual e 0 termo escolastico para descrever 0 ideal ou 0 transcendental; 0 Deus escohistico virtual nao e de modo algum abstrato ou possivel, e 0 ens realissimum, 0 ser mais real. Finalmente, atualiza~ao e 0
meio escolastico de descrever a familiar passagem aristoteIica do virtual para 0 ato.l 1 Nesse contexto, 0 tratamento de Bergson torna-se
ate mais interessante: a "atualiza~ao" de Bergson mantem 0 signifi-
11 Certamente, minha preocupac;ao nao eprovar que Deleuze foi buscar sua
argumentac;ao nos escolasticos. Podemos muito bern atribuir as ressonancias escoIasticas a Bergson e a seu interesse em Arist6teles. 0 que importa, contudo, eque
podemos compreender essa questao no argumento de Deleuze mais daramente quando temos em mente os argumentos ecoIasticos ou outros com preocupa~oes similares.
cado aristotelico e acrescenta-lhe a dimensao temporal sugerida pelo

tratamento frances moderno. Em Bergson, a passagem da virtualidade
ao ate acontece somente na dura~ao.
o que esta em jogo para Deleuze nesse enigmatico grupo de termos - ao rejeitar 0 possivel e defender "atualiza~ao" sobre "realiza~ao" - e a propria natureza da emana~ao do ser e 0 principio que a
comanda. Deleuze elabora essa avalia~ao acrescentando uma constela<;ao suplementar de termos. 0 processo de realiza<;ao e guiado por
duas regras: semelhan~a e limita~iio. 0 processo de atualiza~ao, ao contririo, e guiado pela diferen<;a e a cria<;ao. Deleuze explica que, do ponto de vista do primeiro, 0 real econcebido como presente na imagem
(par isso assemelha-se) do passive! que realiza - "ele tern simplesmente
existencia ou realidade acrescentada a si, 0 que se traduz pela afirma<;ao de que do ponto de vista do conceito, nao hi qualquer diferenr;a
entre a possivel e a real" (Bergsonism, 97, grifo acrescentado). Alem
disso, uma vez que todas as possibilidades nao podem ser realizadas,
uma vez que 0 dominio do possivel e maior que 0 dominio do real,
deve haver urn processo de limitar;iio que determine quais as possibilidades que "passarao" para a realidade. Assim, Deleuze encontra urn
tipo de preformismo no par possibilidade-realidade, na medida em que
a todo da realidade ji e dado au determinado no possivel; a realidade
preexiste a si mesma na "pseudo-atualidade" do possivel e somente
emana par uma limita<;ao conduzida pelas semelhan<;as (98). Portanto, desde que nao hi qualquer diferen<;a entre 0 possivel e 0 real (do
ponto de vista do conceito), desde que a imagem da realidade ji e dada
no possivel, a passagem da realizar;ao nao pode ser uma criar;ao.
Ao contfC:irio, para 0 virtual tornar-se atual, necessita criar seus
proprios termos de atualiza<;ao. "A razao disso e simples: enquanto 0
real ea imagem e 0 retrato do possive! que realiza, 0 atual, por seu turno, nao se assemelha a virtualidade que incorpora" (Bergsonism, 97).
A diferenra entre 0 virtual e 0 atual e 0 que requer que 0 processo de
atualiza<;ao seja uma criar;iio. Sem qualquer ordem pre-formada para
ditar sua forma, 0 processo de atualiza~iio do ser deve ser uma evolu<;ao criativa, uma produ<;ao original da multiplicidade do ser atual pela
diferencia<;ao. Podemos compreender parcialmente essa complexa discusseio como uma critica do movimento da causa formal (possivel-real)
e uma afirma~ao do movimento da causa efieiente (virtual-atual). Os
marcos da discusseio aparecem mais claramente, contudo, se colocamos
a questao em termos do principio que determina a coerencia do ser, como
48
repetition (269-76). A critica do possivel e dirigida a Descartes e assume forma

ligeiramente distinta em Expressionism in Philosophy: Spinoza (30-31, 38-39, 12226). Voltaremos a essas passagens posteriormente.
~,
Michael Hardt
49
uma critica da ordem e uma afirma~ao da organizaqao. Anteriormente

citamos uma distin\ao que Deleuze faz entre a "multiplicidade da ordem" e a "multiplicidade da organiza<;iio" (38). A realiza<;iio do possivel claramente propicia uma multiplicidade da ordem, uma multiplicidade estatica, porque 0 todo do ser real e pre-dado ou pre-determinado na "pseudo-atualidade" do possive!. A atualiza<;iio do vittual, POt
outro lado, apresenta uma multiplicidade dinamica na qual 0 processo
de diferencia~ao cria 0 arranjo original ou a coerencia do ser atual: e a
multiplicidade da organiza<;iio. A multiplicidade da ordem e "determinada" na medida em que e pre-formada e est,hica; a multiplicidade da
organizac;ao e "indeterminada" na medida em que ecriativa e original
- a organiza~ao e sempre imprevisivel 12 . Sem 0 projeto da ordem, 0
processo criativo da organizac;ao e sempre uma arte.
Demonstramos que Deleuze apresenta a atualizac;ao bergsoniana
do ser como uma emanac;ao dinamica e original, como uma evoluc;ao
criativa livre das restric;6es ordenadas do finalismo plat6nico (causa
final) e da realiza<;iio do possivel (causa formal). Contudo, essa formulac;ao sup6e uma questao importante, que tern estado presente a
discussiio 0 tempo todo: livre de qualquer ordem determinada ou preformismo, 0 que constitui 0 mecanismo criativo no ser de Bergson, que
ecapaz de formar, continuamente, urn ser novo e original, urn novo
plano de composi<;iio? Qual e a base da organiza<;iio bergsoniana? E
precisamente sobre esse ponto que se poderia montar uma contra-ofensiva hegeliana. Se retornamos a critica de Espinosa por Hegel, podemos reconhecer uma pressao que tam bern se aplica a posic;ao de Bergson. Hegel finalmente caracteriza 0 movimento positivo do ser de Espinosa como urn emanacionismo irrecupenivel:
Na concep\ao oriental da emanaqao, 0 absoluto e a
luz que ilumina a si mesma. Mas ela nao s6 ilumina a si mes-
rna, como tambem emana. Suas emanac;6es sao distanciamentos da sua claridade nao turvada; suas subseqiientes produc;6es sao menos perfeitas que as produtos precedentes, das
quais e1as derivam. 0 processo de emanac;ao etornado somente como urn acontecer, a devir somente como uma perda progressiva. Assim, 0 ser se obscurece sempre mais e a noite, 0
negativo, e 0 termo final da serie, 0 qual nao retorna a luz
primeva". (Science of Logic, 538-39)
E verdade, obviamente, que ao movimento de Bergson, como aD

de Espinosa, falta a "reHexiio-para-si" que Hegel identifica como 0
elemento em falta aqui. Conforme vimos, entretanto, Bergson insiste
que "produc;oes sucessivas" nao sao "menDs perfeitas"; 0 movimento nao e uma "perda progressiva", mas, ao contnirio, a diferenciac;ao constituida pelo elan vital e urn processo criativo que produz novas articulac;6es igualmente perfeitas. Bergson poderia muito bern responder, ao modo de Espinosa, que atualidade e perfei<;iio. Contudo,
o ataque hegeliano funciona como uma pressao no sentido de sustentar essa afirmac;ao de Bergson com urn mecanismo criativo imanenre.
Hegel reconhece que urn movimento ontol6gico positivo pode dar
conta do devir do ser (como emanac;ao), mas, pergunta ele, como pade
dar conta do ser do devir? Alem disso, a analogia de Hegel entre a
ffsica e a politica retorna como urn serio desafio politico. Tanto quanto os atomistas antigos, Deleuze e Bergson recusam 0 preformismo
da multiplicidade na unidade; recusam a ordem do Estado e insistem,
ao inves disso, na originalidade e liberdade da multiplicidade da organizac;ao. De uma perspectiva hegeliana, isso e tao insensato quanto
tentar basear urn Estado nas vontades individuais dos seus cidadaos.
o ataque it ordem (a ordem do finalismo, do possivel, da dialetica)
cria tanto a espac;o para uma dinamica organizacional quanto a necessidade desta: a organizac;ao do atual, a organizac;ao da multiplicidade. Responder a essa questiio e a tarefa final proposta pela leitura
de Bergson por Deleuze.
12 Aqui podemos, finalmeme, dar semido a utilizar;ao por Bergson de "determinado" e "indeterrninado". Postes em urn contexte hegeliano e1es tern urn significado completarnente diferente. Emretanto 0 fosso entre esses dois registros termino16gicos traz a tona urn assumo serio que nao rem sido adequadamente rrara~
do. Num sentido, 0 ser de Deleuze deve ser "determinado", na medida em que 0
ser e necessario, qualificado, singular e atual. No outro sentido, comudo, ser de
Deleuze deve ser "indererrninado", na medida em que 0 ser e contingente e criativo.
Alguns dos terrnos rnais apreciados por Deleuze tais como imprevisivel (imprevisible),
intempestivo (intempestif) e aconrecimemo (ivenement) insistem nesse ponto.
A questao da organizac;ao criativa coloca urn serio problema e,

finalmente, e esse ponto sobre 0 qual 0 pensamento de Bergson parece
50
Michael Hardt
4. 0 SER DO DEVIR E A ORGANIZAc;:AO DO ATUAL
51
revelar-se insuficiente para Deleuze. A necessidade da organiza<;ao atual

torna-se obviamente muito mais importante a medida que Deleuze caminha para a sua segunda fase do estudo de Bergson, a medida que
ele muda 0 foco da questao da qualidade para a passagem entre qualidade e quantidade. A essa altura de nossa analise vimos que Bergson
e bastante eficiente ao descrever 0 movimento emanativo de uma unidade a uma multiplicidade, 0 processo de diferencia<;ao ou atualizar;ao. Mas agora descobrimos que e preciso urn movimento organizacional complementar na dire<;ao oposta, da multiplicidade a unidade.
Infelizmente, esse movimento organizacional esta quase completamente
ausente do pensamento de Bergson. Ha, nao obstante, diversos pontos nos quais a leitura de Deleuze sugere que poderiamos encontrar
uma resposta a essa lacuna de Bergson. Deleuze parece sugerir que ha
urn movimento convergente do atual: "0 real nao e somente 0 que se
carta [se decoupe] de acordo com as articula<;ees naturais ou diferenr;as de natureza; e tambem 0 que se recorta novamente [se recoupe]
seguindo caminhos convergentes para urn mesmo ponto ideal ou virtual" (Bergsonism, 29). 0 que e exatamente esse processo de recoupement ou de interse<;ao que relaciona a multiplicidade atual a uma
unidade virtual? Deleuze nao trata desse ponto extensivamente. Parece, contuclo, que para que essa passagem far;a sentido, nao podemos
interpretar recoupement como urn processo criativo que organiza urn
novo ponto de unidade virtual, mas simplesmente como urn processo
que trar;a as linhas das articula<;oes naturais de volta ao ponto de partida original. Recoupement e uma maneira bergsoniana de expressar
o principio escol8.stico de que 0 ser e unIvoco; podemos verificar que
o ser esempre e em todo lugar dito da mesma maneira, quer dizer, porque 0 todo da realidade pode ser novamente tra<;ado ao longo de caminhos convergentes para urn ponto virtual unico. Essa teoria da univocidade opee-se a uma teoria da analogia do ser. 0 que nos importa
aqui eque, embora a univocidade implique em uma igualdade geral e
em uma comunalidade do ser, assim 0 e apenas no plano virtual 13 . E
necessario, contudo, urn meio de comunicar;ao entre os dois pIanos.
13 0 pape! da distin~ao formal em Duns Scot e mediar a unidade e a multiplicidade, 0 universal e 0 individual, em dois pIanos separados. Ver Gilson, La philosophie au Moyen Age, pp. 599 ss. Deleuze usara a concep~ao da distin~ao real
em Espinosa para criticar a distin~ao formal de Duns Scot em Expressionism in
Philosophy: Spinoza, pp: 63-65.
52
Michael Hardt
Essa passagem sugere, 0 que de fato encontramos freqilentemente na

obra de Bergson, que a unidade so aparece no plano do virtual. 0 que
o argumento de Deleuze exige nesse ponto e, ao contrario, urn mecanismo para a organiza<;ao da multiplicidade atual.
Encontramos urn outro exemplo da comunicar;ao entre 0 virtual
e a atual nos dois movimentos da memoria em Bergson: a "memoriarecordar;ao", que se dilata ou se expande em urn movimento inclusivo voltado ao passado, e a "memoria-contrar;ao", que se concentra
voltada para 0 futuro como urn processo de particulariza<;ao (Bergsonism, 52). Em outras palavras, no alhar retrospectivo, vemos 0 universal (memoria-recorda<;ao) e no olhar prospectivo vemos 0 individual (memoria-contra<;ao). 0 que seria necessario para a organiza<;ao
criativa do atual seria, ao contrario, urn movimento expansive e inclusivo orientado para 0 futuro, capaz de produzir uma nova unidade. Contudo, Bergson e insistente com respeito as direr;6es temporais
dos movimentos. A unidade do virtual reside somente no passado e
nao podemos nunca realmente retroceder aquele ponto: "Nos nao passamos do presente para 0 passado, da percep<;ao a recorda<;ao, mas
sim do passado para 0 presente, da recorda<;ao a percep<;ao" (63).
Nesses termos, a organizar;ao do atual teria que ser urn movimento da
percepr;ao para uma nova "recordar;ao" que seria uma memoria futura (uma especie de futur anterieur ou futuro perfeito no sentido gramatical) como urn ponto comum de organizar;ao real.
Deleuze faz 0 pOSSIVel para tratar seriamente a questao da organiza<;ao e da socializa<;ao nas paginas finais do Bergsonism (10612). Em muitas de suas obras mais importantes (em seus estudos de
Nietzsche e Espinosa, par exemplo), Deleuze apresenta nas paginas
finais 0 seu argumento mais densa e elusivo, que aponta 0 caminho
para pesquisas futuras. Nessa ser;ao final do Bergsonism, Deleuze tenta explicar a capacidade humana para a criatividade, a aptidao para
ter sob controle 0 processo de diferencia<;ao ou atualiza<;ao e ultrapassar a "plano" ou "projeto" da natureza: "0 homem e capaz de
queimar pianos, de ultrapassar tanto 0 seu proprio plano quanto a
sua propria condi<;ao, a fim de finalmente expressar a Natureza naturante [natura naturans]" (107). A explica<;ao dessa liberdade e criatividade humanas, todavia, nao e imediatamente observivel. Certamente, a sociedade e farmada sobre a base da inteligencia humana,
mas Deleuze observa que nao hi movimento direto entre a inteligencia e a sociedade. Ao contrario, a sociedade e urn resultado mais di-
53
rete de "fatores irracionais". Deleuze identifica 0 "instinto virtual" e

a "fun<;iio fabuladora" (/a (onction (abulatrice) como for<;as que leyam a criac;ao de obrigac;6es e de deuses. Essas forc;as, contudo, nao
podem dar conta dos poderes humanos da eriatividade 14
Aguisa de soluc;ao, devemos voltar a analisar 0 fosso que existe
entre a inteligencia humana e a socializac;ao. "0 que e que aparece no
intervalo entre a inteligencia e a sociedade... ? Nao podemos responder: e a intuic;ao" (109). A intuic;ao e a mesma "forc;a explosiva interna que a vida carrega em si mesma" que identificamos anteriormente
como a dinamica positiva do ser. Aqui, entretanto, essa noc;ao e expressada rna is claramente. 0 que mais precisamente, acrescenta Deleuze, preenche esse fosso entre a inteligencia e a sociabilidade e a
origem da intui<;iio, que e a emo<;iio eriativa (110). Essa produ<;iio
original de soeiabilidade pela emo<;iio eriativa nos traz de volta ao plano
da unidade na memoria, de Bergson, mas dessa vez e uma nova memoria. "E 0 que e essa emoc;ao criativa, senao precisamente uma Memoria cosmica, que atualiza todos os niveis ao mesmo tempo, que libera 0 homem do plano, ou do nivel a que pertenee, a fim de faze-Io
urn criador, adequado a todo movimento da criac;ao?" (111, modificado). Com a Memoria cosmica, Deleuze chegou a uma sociabilidade
bergsoniana mistica, que esta disponivel as "almas privilegiadas" (111)
e e capaz de trac;ar 0 desenho de uma sociedade aberta, uma sociedade de criadores. A encarnac;ao da Memoria cosmica "salta de uma alma
a outra, 'de vez em quando', eruzando desertos feehados" (111). 0
que temos aqui soa nitidamente como urn debil eco da voz de Zaratustra no topo das montanhas: pathos criativo, emoc;ao produtiva, uma
comunidade de criadores ativos que ultrapassa 0 plano da natureza e
dos seres humanos. Contudo, nao importa quae sugestiva venha a ser
essa breve explicac;ao da teoria social bergsoniana, ela permanece, nessa
sec;ao final, obscura e incipiente. Alem disso, 0 restante da obra de
Neste ponto de sua obra Deleuze encontra na fabulaqiio bergsoniana somente uma explica~ao da obriga~ao e a negao:;ao da criatividade humana. Em alguns de seus trabalhos posteriores, particularmente nos livros sobre cinema, ele
reinterpreta "fable-making" ou "confabulao:;ao" sob uma luz mais positiva. De fato,
em recenre entrevista a Antonio Negri, Deleuze sugere que deveriamos voltar a esse
conceito bergsoniano para desenvolver uma noo:;ao de constituio:;ao social: "Utopia nao eurn born conceito: hi na verdade uma 'confabulao:;ao' comum as pessoas
e a arte. Deve-se retomar a noo:;ao bergsoniana de confabulao:;ao e atribuir-lhe urn
significado politico" ("Le devenir revolutionaire et les creations politiques", 105).
14
54
Michael Hardt
Deleuze sobre Bergson nao e suficiente para apoiar essa teoria. Com
efeito, temos de nos referir ao Nietzsche de Deleuze para dar a essas
afirmac;6es coerencia verdadeira e uma solida fundamentac;ao 15 .
Essa sec;ao final do Bergsonism e 0 argumento positivo mais notavel da segunda fase do estudo de Bergson, ausente da primeira, e corresponde perfeitamente a mudan<;a da problematiea da qualidade para
ada passagem da qualidade para a quantidade, que observamos no ataque a Hegel. Essa dupla mudan<;a entre os dois estudos de Bergson mostra
claramente urn aspecto do movimento que ocorre durante 0 "buraco
de oito anos"; de fato, Deleuze sente-se pressionado a trazer 0 onrologico para 0 social e 0 etico. No Bergsonism, Deleuze consegue, ate certo
ponto, lidar com essa pressao. 0 que e mais importante, entretanto, e
que essa reorientac;ao anuncia a necessidade de Nietzsche para Deleuze,
e 0 advento do primeiro no pensamento deste ultimo. Nietzsche da a
Deleuze os meios de explorar 0 verdadeiro ser do devir e a organizac;ao
positiva da multiplieidade atual. Alem disso, ao mudar 0 terreno do plano
da logica para 0 de valores, Nietzsche permite a Deleuze traduzir a ontologia positiva, que ele desenvolveu por meio do estudo de Bergson, em
uma etica positiva.
NOTA: DELEUZE E A INTERPRETA(:A.O
Antes de nos voltarmos para Nietzsche, tomemos urn momento

para considerar duas criticas de leitura de Bergson por Deleuze, que
nos auxiliarao a esclarecer as caracteristicas da estrategia interpretativa
de Deleuze. No infcio denosso ensaio, observamos que as peculiaridades da obra de Deleuze exigem que tenhamos sempre em mente uma
serie de principios metodol6gieos. Urn aspeeto que terna a obra de
IS Foi precisamente esta seo:;ao final de Bergsonism que irritou a comunidade francesa de estudiosos de Bergson. Mais adianre, na "Nota", veremos a critica
de Madeleine Barthelemy-Madaule em Les etudes bergsoniennes, na qual ela focaliza a mesma seo:;ao e faz a objeo:;ao segundo a qual "Bergson nao e Nietzsche"
(120) A prop6sito da minha reconstruo:;ao da evoluo:;ao do pensamento de Bergson,
poder-se-ia perguntar: por que Bergsonism nao incorporou completamenre temas
nietzschianos e nao foi alem? A resposta teria de concordar com Barthelemy-Madaule e dizer que Bergson nao e Nietzsche; porem, mesmo que a estrategia interpretativa de Deleuze envolva elevado grau de seletividade, e precise salientar que
ele nunca pretendeu expandir uma doutrina para conforma-la com outra.
Gilles De1euze - Urn Aprendizado em Filosofia
55
De1euze tao especial e que ele traz para cada urn de seus estudos filos6ficos uma questao muito especifica que focaliza e define a sua vi-
sao. No caso dos estudos sobte Betgson, descobtimos que Deleuze se

preocupa principalmente em desenvolver uma critica adequada do movimento onto16gico negativo da dialetica e em elaborar uma 16gica
altemativa do movimento positivo e criativo do ser. A sele,ao impHcita no foco preciso de Deleuze e que parece confundir alguns de seus
leitores e irritar a outros. A critica de Gillian Rose ("The New Bergsonism") e Madeleine Barthelemy-Madaule ("Lire Bergson") nos oferecem dois exemplos desse problema. Nessas criticas, podemos discer-
nir dois metodos para ler Deleuze que dao lugar a dificuldades interpretativas. Em primeiro lugar, ao nao reconhecerem a seletividade de
De1euze, essas autoras confundem as posi\oes de Deleuze com aque-
las dos filosofos de que ele trata, e, em segundo lugar, ao ignorar a

evolu,ao do pensamento de Deleuze, confundem os diferentes projetos que guiam as suas varias obras. Ademais, a diversidade de perspectiva entre essas duas criticas servirao para ilustrar
deslize que
resulta do fosso entre as tradi,6es anglofilas e francesas da interpreta,ao de Bergson.

Em todo 0 "The New Bergsonism" (capitulo 6 da Dialetic ofNih ilism), Rose Ie a obra de Bergson e a interpreta,ao de Deleuze como se
fossem urn continuo perfeito. Ela conclui, em sua discussao sumaria
do Bergsonism, com uma interpreta\ao ambigua que ilustra essa confusao muito claramente: "Na leitura de Deleuze, Bergson produz uma
Naturphilosophie que culmina no ponto em que 0 elan vital 'torna-se
consciente de si mesmo' na mem6ria do 'homem'" (Rose, 101). Para
fundamentar essa asser,ao ela cita a pagina final do Bergsonism (112

na edi,ao em ingles), que em parte da sustenta,ao a segunda metade
de sua senten,a, mas de modo algum da sustenta,ao aprimeira. Deleuze
nao apenas nao menciona a Naturphilosophie nessa passagem, mas
dedica-se nas paginas anteriores (106-12) a argumentar que Bergson
demonstra como podemos ir alem do plano da natureza e criar uma
nova natureza humana. Nesse ponto Deleuze se baseia essencialmen-
te na ultima obra de Bergson, Les deux sources de la morale et de la

religion (1932). Rose extrai a ideia de Naturphilosophie nao de Deleuze
mas da primeira obra de Bergson, Essai sur les donnees immediates
de la conscience (1889), que ela interpreta como sendo consistente com
a obras de Comte (Rose, 98). (Portanto, para tomar as coisas ainda
mais confusas, temos uma leitura completamente a-hist6rica de Berg-
56
Michael Hardt
son, que nao consegue distinguir entre as suas primeiras e as suas 61timas obras.) 0 ponto central aqui, entretanto, nao e se 0 pensamen-
to de Bergson constitui ou nao uma Naturphilosophie; ao contrario,

a questao e que este aspecto nao constitui uma parte do projeto de
Deleuze, que nao e isso que Deleuze extrai de Bergson.
Encontramos urn problema similar de interpreta\ao no ensaio de
Madeleine Barthelemy-Madaule, uma especialista francesa em Bergson,
e e interessante que em sua leitura sao precisamente as mesmas paginas do Bergsonism que causam a maior irrita\:3.o. Sua rea\ao, contudo, vern de uma perspectiva muito diferente da de Rose, uma vez que
ela se fundamenta em uma leitura espiritual francesa de Bergson, ao

inves de 'em uma leitura anglo-sax6nica positivista. A principal obje-
,ao de Barthelemy-Madaule e a de que Deleuze tenta ler Les deux

sources como urn texto nietzschiano e anti-humanista, quando na verdade ali se demonstra 0 carater profundamente religioso do pensamento
de Bergson: "0 processo de 'ultrapassar a condi\=ao humana' que e,
de fato, a voca,ao da filosofia para Bergson, nao pode ser formulado

em termos do 'inumano' ou do 'sobre-humano'... De qualquer modo,
a principal conclusao que tiramos dessa interpreta\ao e a de que Berg-
son nao e Nietzsche" ("Lire Bergson" 86,120). BartheIemy-Madaule
euma leitora muito cuidadosa de Bergson e tem-se que aceitar, ate certo
ponto, a sua critica. Bergson, de fato, nao e Nietzsche. Para os nossos
propositos, 0 esfor,o de Deleuze (talvez exagerado e malsucedido), no

sentido de aproximar os dois nestas paginas, indica 0 importante efeito
que 0 periodo de estudos sobre Nietzsche teve em seu pensamento e a
necessidade de ultrapassar 0 referencial bergsoniano. A principal questao em jogo no conflito com BartheIemy-Madaule, contudo, e a de
como se deve interpretar um filosofo. BartheIemy-Madaule reage antes de tudo ao principio de sele\=ao de Deleuze: "Interpretar uma doutrina pressupoe que se considere todos os termos do conjunto. Nao
me parece que seja este 0 caso aqui. Eu contestaria quanto a utiliza,ao de Bergsonismo como titulo do estudo do Sr. Deleuze"(120). 0
primeiro tipo de problema na leitura de Deleuze, que encontramos em

Rose e Barthelemy-Madaule, resulta, portanto, de uma incapacidade
de reconhecer ou aceitar a seletividade de Deleuze e, assim, de uma
confusao, tanto com respeito ao uso que ele faz das fontes, quanto a.
sua rela,ao com os filosofos que analisa.

o segundo tipo de problema resulta de uma interpreta,ao erronea dos projetos de Deleuze, de uma incapacidade de reconhecer a sua
57
evolu,ao. Esse problema surge principalmente na critica de Rose. E

certamente estranho que Rose busque envolver a obra de Deleuze com
a sua tematiza,ao getal do juridicismo e p6s-estruturalismo pela leitura do Bergsonism quando qualquer urn dos outros estudos do autor na historia cia filosofia (Kant, Hume, Nietzsche au Espinosa) terb
sido mais adequado as suas finalidades. Conforme ja vimos, a investiga,ao de Deleuze sobre Bergson focaliza principalmente questaes
onto16gicas e, em bora essa investiga~ao se aproxime cia questao erica, nao propicia qualquer fundamenta<;ao salida para uma discussao
cia lei. Com isso em mente, portanto, DaD cleve surpreender que Rose
tivesse dificuldade em escrever diretamente sobre 0 Bergson de Deleuze.
De fato, ela dedica menos de duas das vinte e uma paginas ao Bergsonism (99- 100); estas sao introduzidas por uma leitura do Essai sur
les donnees immediates de fa conscience, de Bergson, em rela<;ao a
Comte e ao positivismo e seguidas de uma leitura de algumas se<;6es
de Difference et repetition, de Deleuze, combinada com pequenos acrescimos oriundos de Nietzsche e Duns Scot. Rose se refere repentinamente
ao objetivo do novo bergsonismo de Deleuze como sendo a tentativa
de fundar uma "injusti<;a ontol6gica" (99, 104, 108). Ela da substancia a tal afirma,ao com uma cita<;ao de urn trecho de Difference et
repetition, no qual Deleuze discute a univocidade do ser em Duns Scot,
Nietzsche e Espinosa: "0 Ser Univoco e distribui~ao nomadica e anarquia coroada" (citado por Rose, 99, Deleuze, 55). 0 problema apresentado e muito simples: na passagem citada, Deleuze nao esta lidando nem com Bergson nem com a justi~a. Eu ja apontei que, no tratamento de Bergson por Deleuze, podemos encontrar a sugestao de urn
conceito do ser unfvoco, mas isso nao significa que podemos transferir 0 nexo Duns Scot-Espinosa-Nietzsche diretamente para Bergson:
essa e uma simples questao metodol6gica. Mais importante, entretanto,
essa passagem revela a inadequa<;ao de todo 0 argumento de Rose. E
absurdo ler a declara~ao de que 0 ser univoco e '''anarquia coroada"
como uma declara~ao frontalmente polftica, ou mesmo como uma declara~ao com respeito ajusti~a. Tal argumento tenciona desmontar urn
complexo desenvolvimento, da ontologia it politica, e supor que tal desenvolvimento admite uma unica solu~ao. (Aparentemente e assim que
Rose pode chegar ao ponto de atribuir a etica de Scot a Deleuze [107]
com a cren~a, pode-se presumir, de que pode haver somente uma etica que corresponde a uma concep~ao univoca do ser.) A univocidade
nos fornece, no maximo, uma intui~ao da politica pelo fato de suben-
tender uma participa,ao e uma igualdade ontologicas; essa igualdade

eo que "coroa" a anarquia do ser no dizer de Deleuze (Difference et
repetition, 55). Eu reafirmo, contudo, que para trazer essa intui~ao a
uma verdadeira concep~ao de justi~a no pensamento de Deleuze, para
avan<;armos de fato da ontologia para a politica, precisamos atravessar no mfnimo duas fases mais importantes. Em primeiro lugar, temos
que considerar a concep~ao do poder eficiente (a for~a interna a sua
manifesta,ao) desenvolvida no estudo de Nietzsche, porque tal concep,ao funda urn ataque it lei e ao juridicismo 16 Em segundo lugar,
devemos voltar-nos para 0 estudo de Espinosa, para a sua investiga~ao das no~6es comuns, da pratica socialmente constitutiva e do direito, para que Deleuze possa elaborar uma alternativa positiva a lei.
Jus versus lex: essa e uma formula,ao bern rna is adequada da postura
de Deleuze contra 0 legalismo e 0 juridicismo.
58
Michael Hardt
16 Uma passagem central a esse respeito ea descrir;ao de Deleuze do ataque

de Calides a lei em relar;ao a Nietzsche: "Tudo que separa uma forr;a daquilo que
ela pode fazer ele chama de lei. Lei, neste sentido, expressa 0 triunfo do fraco sobre 0 forte. Nietzsche acrescenta: 0 triunfo da rear;ao sobre a ar;ao. Verdadeiramente, tudo que separa uma forr;a e reativo como 0 e0 estado de uma forr;a separada do que pode fazer. Toda forr;a que vai ao limite de sua potencia e, ao contrario, ativa. Nao e uma lei que uma forr;a va ate 0 seu limite, e mesmo 0 oposto de
uma lei". (Nietzsche and Philosophy, 58-59). E desta forma que a concepr;ao de
Nietzsche da potencia pode ser !ida como um anrijuridicismo poderoso. Voltaremos a essa passagem posteriormente. Para uma explicar;ao da distinr;ao entre jus
e lex em Espinosa, ver Antonio Negri, The Savage Anomaly, pp. 96 ss.
59
II. A ETICA NIETZSCHIANA:

DO POOER EFICIENTE A UMA ETICA OA AFIRMA<;:Ao
A fim de apreciar a obra de Odeuze sobre Nietzsche, temos de

situa-la no contexto do desenvolvimento do proprio projeto de Oeleuze. Nietzsche and Philosophy e 0 resultado concreto do "buraco
de cite anos" na vida intelectual de Deleuze, 0 mais longo intervalo
em sua prolifica carreira. Segundo Deleuze, parem, tal intervalo nao
indicativa de inatividade; ao cantrario, "talvez seja nos buracos que
o movimento acontece" ("Signes et evenements", 18). A obra de
Nietzsche, portanto, talvez nos venha fornecer uma chave para lermDS 0 movimento que anima os primeiros trabalhos de Deleuze. Esse
estudo sabre Nietzsche e a interven~ao que cia origem as importantes
diferen,as entre as duas fases do estudo sobre Bergson que discutimDS no capitulo 1. Podemos resumir essa reorienta~ao dizendo que 0
dinamismo 16gico e positivo de Bergson penetrou em urn novo horizoote, urn campo de forc;as, no qual todas as quest6es 16gicas sao
postas agora em termos de sentido e de valor. Nesse novo terreno, todos os tipos de novas figuras imediatamente surgem. Eo que mais
importante, 0 nucleo da discussao 16gica de Bergson e transformado
numa analise da natureza do poder. A analise do poder fornece a base

para a passagem fundamental do estudo de Oeleuze sobre Nietzsche:
dos fundamentos ontologicos do poder a cria<;ao etica do ser. Finalmente, devemos referir 0 estudo sobre Nietzsche nao apenas ao trabalho anterior sobre Bergson, mas tam bern ao estudo posterior so-
bre Espinosa. Oescobriremos que a constru<;ao de Oeleuze de urn horizonte etico no interior da estrutura do pensamento de Nietzsche faz
emergirem as quest6es que tornam posslvel (ou, na verdade, necessa-
ria) a sua subsequente investiga<;ao da pratica de Espinosa.
1. 0 PARADOXO DE INIMIGOS
No estudo sobre Nietzsche, tal como no de Bergson, a analise de

Odeuze e conduzida por urn antagonismo em rela<;ao a Hegel. Toda-
61
Nesta passagem, parece que Hegel nao constitui uma preocupac;ao real para Nietzsche; a dialetica e urn falso problema. Em troca,
Nietzsche dirige-se a Kant como 0 seu inimigo mais proximo. Essas duas
posturas formam urn paradoxo: 0 principal antagonismo de Nietzsche
e em rela~ao a Kant, 0 inimigo mais proximo, ou em rela~ao a Hegel,
o inimigo fundamental? Deleuze tern que navegar entre Cila e Caribdis.
Apresentar Nietzsche como urn anti-hegeliano radical e realmente perigoso; Nietzsche aparece na posic;ao da nega~ao, da rea~ao, do ressenliment. Alem disso, a oposi,ao absoluta parece (num esquema hegeliano) implicar na detona~ao de urn novo processo dialetico. Contudo, se
ao inves disso tentamos focalizar apenas urn inimigo proximo (como
Kant) e nao reconhecemos 0 anti-hegelianismo como forc;a motriz fundamental, "nao compreenderemos 0 conjunto da obra de Nietzsche" (162).
Podemos obter uma ideia preliminar do tratamento dado par Deleuze a esse problema com os inimigos, observando a sua leitura de a
nascimento da tragedia. Deleuze acha que esse texto primeiro apresenta urn argumento "semidialetico", baseado na antftese Dioniso/
Apolo (13) e da uma explica,ao elegante para esse problema, em termos de uma evolu~ao do pensamento de Nietzsche, que resolve 0 par
antinomico em duas dire<;6es: por urn lado, em dire<;ao a uma oposi~ao mais profunda (Dioniso/Socrates ou, rnais tarde, Dioniso/Cristo)
e, por outro lado, em dire<;ao a uma complementaridade (Dioniso/
Ariadne) (14). No segundo par, 0 da complementaridade, 0 inimigo
desapareceu completamente e a rela<;ao e a de uma afirmac;ao mutua;
esse par e produtivo, mas nao pode ser auto-suficiente porque nao da
a Nietzsche uma arma com a qual atacar seus inimigos. 0 primeiro
par constitui de fato uma arma, mas de modo problematico. Segundo
Deleuze, primeiro Nietzsche troca 0 inimigo real de Dioniso, que antes era ApoIo, por Socrates, mas isso demonstra ser insuficiente, porque "Socrates e grego demais, urn tanto apoHneo demais no infcio, em
virtude de sua clareza; e urn tanto dionisiaco demais ao final" (14).
Quando Socrates dernonstra ser apenas urn inimigo proximo, Nietzsche
identifica 0 inimigo fundamental em Cristo. Aqui, entretanto, com 0
Anticristo e a oposic;ao e a negac;ao que ele implica, parecemos correr
o risco de iniciar uma nova dialetica. Deleuze afirma que nao e este 0
caso: "A oposic;ao de Dioniso ou Zaratustra ao Cristo nao e uma oposi~ao dialetica, mas oposic;ao a propria dialetica" (17). Que e exatamente
essa negac;ao nao-dialetica e 0 que marca a sua diferenc;a da negac;ao
dialetica? Nao temos ainda os meios de dar uma res posta, mas a pergunta em si mesma estabelece 0 tom e a tarefa para a leitura de Deleuze.
A resposta tera. que ser encontrada na critica total de Nietzsche; ela
62
via, nesse caso, a estrategia de triangula~ao de Deleuze, que discutimos anteriormente (sec;ao 1.1), torna-se mais complicada e mais ambigua. Embora Nietzsche and Philosophy contenha algo da retorica
aspera contra Hegel, 0 foco da polemica ja se afasta de Hegel de modo
importante. Tal como nos estudos sobre Bergson, DeIeuze introduz outros antagonistas que estao mais pr6ximos das posic;6es de Nietzsche
e que partilham algumas de suas preocupa,oes, a fim de manter-se a
uma vasta distancia de Hegel; Deleuze recusa-se a descer e a lutar no
mesmo terreno de Hegel. Mais uma vez, descobrimos que Hegel herda as falhas dos antagonistas mais pr6ximos e as leva ao extremo, como
se fosse urn tipo de eleva~ao a enesima potencia.
As ambigiiidades da posi,ao de Deleuze, todavia, sao tadas aquelas relacionadas as concepc;6es de antagonismo e oposic;ao que desenvolve. Deleuze nos da indicac;6es aparentemente contraditorias sobre
a melhor maneira de se escolher 0 inimigo e de se relacionar com ele.
Em diversas passagens, descobrimos que ele ve 0 antagonismo fundamental contra Hegel como urn elemento central e premente de sua
leitura de Nietzsche: "Nos compreenderemos malo conjunto da obra
de Nietzsche se nao observarmos 'contra quem' os seus principais
conceitos sao dirigidos. Os temas hegelianos estao presentes nessa obra
como 0 inimigo contra 0 qual ela luta" (162). "0 anti-hegelianismo
percorre a obra de Nietzsche como a sua lamina cortante" (8). E, finalmente, a filosofia de Nietzsche forma "uma antidialetica absoluta" (195). Nessas passagens, a necessidade de uma confronta,ao direta com Hegel e muito clara. Em outras passagens, contudo, Deleuze
tenta deslocar a relac;ao com Hegel, para destruir 0 seu carater binario com 0 mesmo tipo de configurac;ao triangular que encontramos nos
estudos sobre Bergson:
A rela,ao de Nietzsche a Kant e como a de Marx a
Hegel: Nietzsche repoe a critica de pe, tal como Marx faz
com a dialetica (... ) a dialetica nasce da farma original kantiana da critica. Nao teria havido necessidade de por a dialetica de volta sobre os pr6prios pes, nem de "produzir"
qualquer forma de dialetica se a propria critica nao estivesse
de cabe,a para baixo desde 0 infeio (89).
Michael Hardt
63
precisa ser uma negac;ao absolutamente destrutiva que nada poupa de

sua forc;a e nada recupera de seu inimigo; ela deve ser uma agressao
absoluta que nao oferece perdao, nao faz prisioneiros nem saqueia mercadorias; ela deve marcar a morte do inimigo, sem ressurreic;ao. Esta
a negac;ao radical e nao dialetica que a leitura de Nietzsche por Deleuze deve fazer.
2.
a METODO TRANSCENDENTAL E A CRITICA PARCIAL
A grande contribui,aa de Kant a filasafia consiste em conceber
uma Cfitica imanente que e ao mesmo tempo total e positiva. Kant,

entretanto, nao consegue desenvolver esse projeto, e assim 0 papel de
Nietzsche, de acordo com Deleuze, e corrigir os erros de Kant e salvar
bern comportado e muito timido para questionar seriamente os valores estabelecidos fundamentais. Em troca, a critica total nao reconhece qualquer restric;ao, nenhum limite ao seu poder e e por isso necessariamente insurrecional; a Cfitica total deve ser urn ataque fulminante
aos valores estabelecidos e a ordem no poder que eles sustentam.
A Cfitica kantiana nao apenas nao consegue ser total, ela tampouco consegue ser positiva; na verdade, a incapacidade de ser total
obstrui a possibilidade de ser positiva. 0 momento negativo e destrutivo da critica (pars destruens), que poe 0 horizonte total em questao
e desestabiliza previamente os poderes existentes, deve limpar a terrena para gue a mamenta pradutiva (pars construens) possa liberar
au criar novos poderes - a destruic;ao abre 0 caminho para a cria-
a projelO (89). A principal falha da critica kantiana e a propria filasa-
,aa. Assim, a dupla derrota de Kant e, de fata, apenas uma. Esta canclusaa se desdabra diretamente da enfase de Nietzsche nas valores:
"Urn das principais moveis para a obra de Nietzsche e a fata de Kant
fia rranscendental. Em autras palavras, a descoberta feita par Kant de
nao haver desenvolvido uma verdadeira critica em termos de val ares"
urn dominio alem do sensivel e a criac;ao de uma regiao fora das bordas da critica, que na verdade funciona como urn refugio contra as forc;as
criticas, como uma limitac;ao dos poderes criticos. Vma critica total, ao
contrario, requer uma perspectiva materialista e monista em que todo
o horizonte unificado e aberto e vulneravel a investigac;ao desestabilizadora da Cfitica. Assim, e 0 proprio metodo transcendental que re-
quer (au permite) gue a critica permane,a parcial. Cam as valares ideais protegidos e a salvo no supra-sensivel, a critica kantiana pode continuar tratando das pretensoes averdade e amoralidade, sem por em
risco a verda de e a moralidade em si mesmas. Kant efetivamente concede imunidade aos valores estabelecidos da ordem dominante e "assim a critica total se torna uma poHtica de compromissos" (89). A critica da razao kantiana funciona de modo a reforc;ar os valores estabe-
lecidas da ardem daminante e nas tarna abedientes a ela: "Quanda
(1). A parcialidade da primeiro rna menlO destrutiva da critica permite que os valores estabelecidos essenciais sobrevivam, e assim deixa de
limpar 0 terreno que e necessaria para 0 poder canstrutivo criador de
valar. A "instancia ativa" (89), gue falta a critica de Kant, e precisamente aquela gue verdadeiramente legisla: legislar naa e legitimar a
ordem ou preservar val ores, mas justamente
oposto, e criar novas
valares (91). Essa critica das valares nas far,a a cansiderar a questaa
do interesse e da perspectiva. Vma vez que nao podemas aceitar qualquer ponto de vista transcendental exterior ao plano das forc;as que
determinam e legitimam 0 conhecimento absoluto e os valores universais, devemos localizar a perspectiva no plano imanente, e identificar
os interesses a que ela serve. Assim, 0 unico principia possivel de uma
critica tatal e a perspectivisma (90).
paramos de obedecer a Deus, ao Estado, aos nossos pais, a razao surge
Esse ataque ao metodo transcendental de Kant, invocando 0 perspectivismo, caminha de mao dadas com 0 ataque de Nietzsche ao idea-
e nas persuade a cantinuarmas senda doceis". (92) A propria colaca,aa

da plana transcendental e a canseguente parcialidade da critica, par-
lisma platonico. Deleuze abarda essa guestaa consideranda "a farma

da questaa" gue anima a investiga,aa filasofica. A guestaa central para
tanto, e 0 que permite ao kantismo ser conservador. Sob 0 manto do

desinteresse, Kant aparece como urn passivo funcionario do Estado, urn
intelectual tradicional em termos gramscianos, legitimando os valores
a investigac;ao plat6nica, diz Deleuze, e "QuJest-ce que?": "Que e a

beleza, que e a justic;a etc.?"(76). Nietzsche, entretanto, quer alterar
a questao central para "Qui"?: "Quem e bela?", ou melhar, "Qual
das paderes daminantes e protegenda-as das far,as criticas. Finalmente,

a critica de Kant e par demais palida, reprimida pela "humilde recanhecimento dos direitos dos criticados" (89). Kant e muito gentil, muito
64
Michael Hardt
deles (as) e bela?". Mais uma vez a faca da atague e a metada transcendental. "Qu'est-ce que?" e a questao transcendental por excelencia, que busca urn ideal que esta aeima, coma urn principia supra-sen-
65
sivel organizando as varias instancias materiais. "Qui?" e uma questao materialista que encara 0 movimento de fon;as reais de uma determinada perspectiva. Com efeito, as duas quest6es apontam para dois
mundos diferentes quando se intenta responde-las. Deleuze chamad
mais tarde a questao materialista de "metodo de dramatiza~ao" e insistid. em que esta e a forma de investiga~ao principal em toda a histaria da filosofia (com exce<;ao talvez da obra de Hegel)!. 0 metodo
de dramatiza~ao, por conseguinte, e uma elabora<;ao do perspectivismo
enquanto parte de uma critica do interesse e do valor: "Nao e 0 bastante colocar a questao abstrata 'que e a verdade?' (qu'est-ce que Ie
vrai)"; ao inves disso devemos perguntar "quem quer a verdade (qui
veut Ie vrai), quando e onde, como e quanto?" (~'La methode de dramatisation", 95). 0 objeto do ataque na pergunta "Qu'est-ce que?" e
o espa~o transcendental que ela implica e que prove urn santuario para
os valores estabelecidos, contra 0 poder destrutivo da investiga~ao e
da crftica. Esse espa~o transcendental imune da critica e 0 locus da
ordem. Podemos certamente identificar uma inspira~ao bergsoniana
nesse argumento. A pergunta "Qu'est-ce que?" permanece abstrata
porque contem dois erros: (1) busca a essencia em uma qiiididade estatica ao inves de em uma dinamica do movimento (e por isso pode
apenas revelar diferen<;as de grau e nao diferen<;as de natureza); (2) e
assume quer uma causa formal quer uma causa final (a forma da justi<;a e da verdade, do Justo e do Verdadeiro) como 0 principio ordenador da realidade. A questao "Qui?", que nos leva ao terreno da
vontade e do valor, necessita de uma dinamica imanente do ser, uma
for<;a de diferencia<;ao interna e eficiente.
1 Este e urn exemplo no qual Deleuze parece urn tanto zeloso demais em seu
ataque a Hegel. "Se se considera 0 eoniunto da hist6ria da filosofia, procurar-seia em vao por uma filosofia que pudesse proceder pela questao 'Qu'est-ce que?'
(...) Talvez Hegel, talvez exista apenas Hegel, precisamente porque a sua dialetica,
sendo uma dialetica da essencia vazia e abstrata, nao e separada do movimento
da contradi~ao" ("La methode de dramatisation", 92). Na discussao que se segue
a essa apresenta~ao, Ferdinand Alquie castiga Deleuze por essa observa~ao: "Lamenta a rejei~ao, urn tanto apressada demais, da questao 'Qu'est-ce que?', e nao
posso aceitar que digas, intimidandonos urn pouco, no inicio, quer dizer, que ne
nhum fil6sofo coloeou essa questao a exce~ao de Hegel" (104). Alquie. argumenta, com propriedade, creio, que Hegel nao pode ser singularizado tao facilmente e
que muitos fil6sofos (Platao, Leibniz, Kant etc.) deram enfase a questao "Qu'estce que?" em varios graus e em diversos eontextos.
66
Michael Hardt
NOTA:
A SELEC;;Ao
DE DELEUZE DO NIETZSCHE "IMPESSOAL"
Devemos ser cuidadosos com a pergunta "Qui?", todavia, porque no Ni,tzsche de Deleuze a resposta que tal pergunta suscita nunca sera encontrada em urn sujeito individual ou coletivo, mas sim em
uma for<;a ou vontade pre-subjetiva. As dificuldades apresentadas a
tradu~ao inglesa dessa passagem servem para iluminar 0 problema:
Hugh Tomlinson observa que "quem" [who] nao pode funcionarcomo
uma tradu~ao de "qui", porque e dirigido a uma pessoa; assim, por
sugestao de Deleuze, ele traduz, "qui" por "qual" [which one] (207,
nota 3). Deleuze tenta explicar essa nuance posteriormente, em seu
prefacio a edi~ao inglesa: "Aqui devemos nos livrar de todas as referencias 'personalistas'. Aquele que [the one that] ... nao se refere a urn
individuo, a uma pessoa, mas sim a urn acontecimento, quer dizer, as
for<;as em suas varias rela<;:6es numa proposic;ao ou num fenomeno, e
a rela<;ao genetica que determina essas for<;as (potencia)" (xi). Essa insistencia na natureza impessoal da pergunta "Qui?" lanc;a uma nova
luz na acusac;ao de Deleuze de que a pergunta "Qu'est-ce que?" e
abstrata. 0 impessoal "Qui?" nao e rnais concreto porque localiza
sujeitos ou agentes espedficos, mas porque opera no terreno materialista de uma causalidade eficiente.
E muitas vezes dificil ler Nietzsche sem adotar referencias personalistas. Nao apenas porque ha uma longa tradi<;ao que 0 Ie dessa
forma, mas tam bern porque nao seria dificil citar diversas passagens
nas quais nao temos outra alternativa senao ler Nietzsche de forma
"personalista". Aqui temos urn exemplo muito claro da seletividade
de Deleuze. Com efeito, Deleuze traz, para a leitura de Nietzsche, uma
abordagem bergsoniana, de modo a interpreta-lo em termos l6gicos,
quer dizer, como uma l6gica cia vontade e do valor que anima 0 campo de for<;as pre-subjetivas. Sempre que perguntarmos "Qui?" estaremos focalizando uma certa vontade de potencia como resposta (ef.
53). A pesquisa de Deleuze passa de uma lagica bergsoniana do ser
para uma 16gica nietzschiana da vontade. Esclarece-se, portanto, como
a sele<;ao de Deleuze ajusta-se ao alcance de seu projeto. A estrategia
interpretativa "impessoal" tam bern pode ser tamada como uma sele~ao polftica. De fato, a leitura de Deleuze causou uma impressao tao
profunda nos estudos sobre Nietzsche, em parte porgue consegue valorizar ao maximo 0 pensamento de Nietzsche, evitando ou diluindo,
ao mesmo tempo, a forc;a dos argumentos sobre 0 seu individualismo
67
e reacionarismo politico, quase todos centrados em torno de uma sele~ao e interpreta~ao "personalista". 0 meu ponto de vista, ent~etan
to, e que, embora essa sele\=ao possa ser necessaria a Deleuze, e !ustamente esse aspecto "impessoal" que marca 0 limite do desenvolvlmento, por Deleuze, dos veios eticos e politicos em Nietzsche.
3. A L6GICA DO ESCRAVO E 0 PODER EFICIENTE

Ate agora consideramos os ataques nietzschianos de Deleuze aos
inimigos proximos, Kant e Piatao. 0 ataque nietzschiano diretamente endere~ado a Hegel, 0 inimigo fundamental, aparece em sua forma
bergsoniana. Como nos trabalhos sobre Bergson, a acusa~ao inicial de
Deleuze a dialetica e, rnais uma vez, a de que esta e dirigida por urn
movimento negativo que nao pode chegar a uma concep\=ao concre~a
e singular do ser. A contradi~ao e a oposi~ao podem apenas p~oduzlr
resultados abstratos (157) e somente levar a uma determma~ao abstrata do ser, cega as suas nuances sutis, as suas singularidades: ~'O ser
da logica hegeliana e urn mero ser do 'pensamento', puro e vazlO, qu~
se afirma passando para 0 seu proprio oposto. Mas este ser nunca fm
diferente do seu oposto, nunca teve de passar para aquilo que ja era.
o ser hegeliano e 0 nada pum e simples" (183). 0 nucleo desse ataque e que 0 ser hegeliano e abstrato e nao difere real mente de seu
oposto. Deleuze, contudo, nao fornece aqui qualquer fundamento s~bs
tancial para essas afirma\=oes e assim elas podem soar urn tanto vazlas,
a menos que dentro delas leiamos a critica da determina~ao ,de Bergson.
Vimos que Bergson argumenta que a diferenc;a somente e conceblda
como oposic;ao atraves de uma abstrac;ao de diferenc;as reais,' por um~
visao imprecisa da realidade; a diferenc;a real nao se encammha radlcalmente para a oposiC;ao. Alem disso, movimento qu~ esse ser hegeliano implica, "passando para 0 seu oposto", e urn movm~ento completamente externo e, portanto, falso, que nunca chega mats per;o.de
uma afirmaC;ao real e concreta. Portanto, 0 movimento ontologlco
hegeliano permanece abstrato e acidental. Com efeito, 0 Nietzsche de
Deleuze pressupoe essa analise bergsoniana do carater abstrato do movimento ontologico negativo da determinaC;ao.
Uma vez que aceitemos que os argumentos bergsonianos funcionam como a base para essa discussao, nao nos deve surpreende~,
entao, que Deleuze encontre uma alternativa em Nietzsche: "Substl-
68
Michael Hardt
tui 0 elemento especulativo da negac;ao, oposic;ao ou contradir;ao, pelo

elemento pritico da difference" (9). Esta e uma afirma~ao que lembra
Bergson, exceto pelo fato de podermos observar que os termos do
confhro tornaram-se mais concretos - agora 0 "elemento especulativo" e contrastado ao "elemento pratico". Na verdade, 0 advento de
Nietzsche no pensamento de Deleuze transforma a cena teorica bergsoniana com uma contribuir;ao muito importante. Nao temos mais
categorias puramente logicas (diferenr;a interna vs. diferenr;a externa
e movimento ontologico negativo vs. positivo), mas agora a logica e
apresentada em termos de volir;ao e valor (negar;ao vs. afirmar;ao e
interioridade vs. exterioridade). Essa mudan~a em rela~ao ao horizonte de for~as marca a mesma tendencia do pensamento de Deleuze, que
observamos anteriormente na segunda fase dos estudos sobre Bergson.
A transposir;ao para 0 terreno dos valores marca 0 inicio de nossa trajetoria, da ontologia a etica e a politica.
A complexidade desse novo terreno e a importancia da transformar;ao de Nietzsche tornam-se evidentes quando Deleuze aborda a polemica de Nietzsche contra a logica do escravo e, atraves dessa abordagem, desenvolve urn novo ataque a dialetica hegeliana: "Nietzsche
apresenta a dialetica como a especula~ao da plebe, como a maneira
de pensar do escravo: 0 pensamento abstrato da contradir;ao prevalece,
entao, sobre 0 sentimento concreto da diferen~a positiva" (10). Sobre
esse novo terreno nos temos personae dramciticas representando os dois
metodos filosoficos: 0 escravo da especula\=ao abstrata versus 0 senhor
do pathos e da pratica concretos. Penetramos agora, entretanto, numa
passagem bastante dificil e devemos ter 0 cuidado de reconhecer, desde 0 inicio, 0 foco espedfico e 0 conteudo polemico do argumento de
Deleuze. Sem duvida, Deleuze esra lendo On the Genealogy ofMorals
como urn ataque aspero contra Hegel, mas contra que Hegel? Uma vez
que lidamos com 0 senhor e 0 escravo, parece obvio que 0 alvo de
Deleuze e a Phenomenology of Spirit, ou talvez a versao popularizada por Kojeve dessa obra. Contudo, se a pomos como foco, 0 ataque
de Deleuze parece urn tanto desorientado. N urn estudo muito inteligente e cuidadoso do Nietzsche and Philosophy, Jean Wahl registra
os defeitos desse ataque: "Nao haven., na Phenomenology of Spirit,
algo mais profundo, capaz de resistir a critica nietzschiana?" (364).
Wahl sem duvida tern razao ao observar que 0 Nietzsche de Deleuze
nao enfrenta diretamente 0 argumento central de Hegel na Phenomenology; mas isso deveria nos indicar que talvez tenhamos interpreta-
69
I,
do erroneamente 0 alvo principal. E preciso entao refinar 0 primeiro

prindpio metodologico que apresentamos na "Nota Preliminar": e
necessario reconhecer nao apenas "contra quem" a polemica e dirigida,
mas tambem contra qual argumento espedfico.
Obtemos uma perspectiva mais adequada do ataque nietzschiano
apresentado aqui se 0 lermos como uma continuac;ao da polemica contra a Science of Logic de Hegel. Com efeito, Deleuze tomou a ofensiva 16gica desenvolvida por Bergson e acrescentou a questao da vontade _ "Quem quer urn movimento ontol6gico negativo?". Este e 0 metodo da dramatiza<;ao: lendo Bergson, Deleuze faz a pergunta plat6nica "Que e a l6gica negativa do ser?"; mas agora, com Nietzsche, ele
pode tornar a discussao mais concreta dramatizando a investigac;ao
em termos da vontade. Devemos ter 0 cuidado de estar atentos, no
entanto, para 0 fato de que a pergunta "Qui?" nao encontra a sua
resposta num individuo, num grupo, ou mesmo, numa classe social;
ao contrario, "Qui?" nos leva a identificar urn tipo de forc;a, ou uma
qualidade espedfica da vontade. Nessa dramatizac;ao, portanto, 0 escravo e a persona que joga a vontade para urn movimento negativo.
Nietzsche apresenta 0 silogismo do escravo como a falsa tentativa de
chegar a auto-afirmac;ao. Mais uma vez, embora estejamos lidando com
o problema da auto-afirmac;ao, a discussao nada tern a ver com 0 sujeito da consciencia, mas sim, e estritamente, com uma logica da avaliac;ao dramatizada em termos de duas personae. a escravo representa a logica negativa da avaliac;ao: "Tu es mau; portanto eu sou born".
o silogismo do senhor e 0 inverso: "Eu sou born, portanto tu es mau"
(119). Deleuze remete brilhantemente essa questao de volta a questao
do movimento logico ao focalizar a func;ao diferente do "partanto"
nos do is casos. No silogismo do senhor a primeira clausula e independente, e por isso porta a afirmac;ao essencial e positiva; "portanto" meramente introduz urn correlato negativo. A logica do senhor manifestase, na descric;ao de Deleuze, como urn tipo de causalidade eficiente da
avaliac;ao - 0 efeito e completamente interno a causa e se apresenta
por uma emanac;ao logica. "Portanto" marca a necessidade de urn
movimento interno. No silogismo do escravo, entretanto, 0 "portanto" tern urn papel completamente diferente; tenta reverter a primeira
clausula negativa para chegar a uma conclusao positiva. A logica do
escravo tenta operar urn movimento completamente externo, utilizando
o operador logico "portanto" para relacionar as duas clausulas opostas. Se tentarmos colocar essa logica em termos causais, concluimos
70
Michael Hardt
que 0 "portanto" do escravo pode apenas demarcar uma causa per

accidens. Alem disso, a segunda clausula do escravo nao pode ser uma
afirma<;ao real porque 0 efeito ("Eu sou bom") nao pode conter mais
perfei<;ao ou realidade que a sua causa ("Tu es mau"). "Este e 0 estranho silogismo do escravo: ele necessita de duas nega<;6es a fim de
produzir uma aparencia de afirma<;ao" (121). Deleuze claramente se
inspira, mais uma vez, nas acusac;6es 16gicas bergsonianas contra 0
movimento negativo da dialetica. A afirmac;ao do escravo, como a
determinac;ao da dialetica, e urn falso movimento que produz, simplesmente, uma "exterioridade subsistente."
Enquanto esse primeiro ataque nietzschiano a logica do escravo
busca retrospectivamente em Bergson a sua func;ao (desde que agora
a vontade e a for<;a entram no jogo), Deleuze tambem e capaz de desenvolver uma acusac;ao posterior e mais poderosa dirigindo-se, prospectivamente, a Espinosa. A negac;ao assume uma forma diferente no
campo de forc;as: a segunda nega<;ao do silogismo do escravo (contida no "portanto") e uma nega<;ao puramente logica, enquanto a primeira negac;ao ("Tu es mau") e uma avaliaqao negativa. Deleuze explica que 0 valor negativo dado ao outro, da perspectiva do escravo,
nao e atribuido simplesmente porque 0 outro e forte, mas porque 0
outro nao refreia a sua for<;a. Eai que Deleuze localiza 0 paralogismo
primario do escravo: a negac;ao avaliativa inicial e baseada na "fic<;ao
de uma for<;a separada daquilo que pode fazer" (123). A 16gica do
escravo nega a for<;a do forte nao pela oposic;ao de uma outra forc;a,
mas pela "ficc;ao" de dividi-Ia em duas partes. Essa divisao ficticia cria
o espa<;o para a imputa<;ao do mal: nao e mau ser forte, mas e mau
por a for<;a em a<;ao. A nega<;ao avaliativa do escravo e baseada numa
falsa concep<;ao da natureza do poder. a escravo sustenta que a potencia e uma capacidade exterior OU transcendente ao campo de for<;as, que pode ou nao se manifestar em a<;ao. Essa separac;ao da potencia em duas partes permite a criac;ao de uma relac;ao causal "fictlcia": "A manifestac;ao e transformada em urn efeito que se refere aforc;a
como se esta fosse uma causa distinta e separada" (123). a escravo
estabelece uma relac;ao na qual a forc;:a aparece como uma causa meram'ente formal - a forc;:a representa uma manifestac;:ao possivel 2 . 0
2 Nesse contexto nietzschiano, Deleuze apresenta 0 argumento como se osse parte de urn ataque a propria causalidade; mas niio ediflcil trazer tal questiio de
volta ano~iio da causa interna desenvolvida anteriormente na se~iio sobre Bergson.
71
i:
senhor de Nietzsche, entretanto, insiste em que a potencia existe 50mente en acte e naG pode sec separada de sua manifesta~ao: "A fort;a
concreta e aquela que vai ate as ultimas conseqiiencias, as bordas cia
potencia ou do desejo" (53). 0 senhor coneebe uma rela~ao interna e
necessaria entre a for<;a e a sua manifesta<;ao.
Qual 0 raciocinio por mis dessa afirma<;ao de Deleuze? Por que
16gica e a potencia do escravo simplesmente uma "fiq:ao", e a potencia do senhor mais real ou concreta? Obviamente isso naG pode ser
lido como uma simples observa<;ao empirica, porgue Nietzsche seria
o primeiro a dizer que a potencia do escravo muito real, e, na verdade, e esta a concep<;ao que mais prevalece na hist6ria, a tal ponto
que "0 forte tern sempre que ser defendido contra 0 fraco" (58). Para
compreender esse argumento, temos que traze-Ia mais uma vez de
volta ao plano ontol6gic0 3 . Conforme observamos anteriormente, nas
ontologias escohisticas, a essencia do ser a sua "produtividade" e a
sua "produtibilidade", ou, em termos espinosistas, a potencia a essencia do ser (J~tica, IP34). Por conseguinte, a concep<;ao do escravo
e uma "ficc;ao" precisamente porque introduz uma qualidade acidental na potencia do ser, ao estabelecer uma relac;ao causal externa.
A 16gica do senhor proporciona uma concepc;ao mais substancial de
potencia na medida em que poe 0 efeito, a manifestac;ao, dentro da
causa, quer dizer, dentro do ser. Essa avaliac;ao e conseqiiencia de
uma concepc;ao materialista do ser, e William Ockham, urn dos ma-
De fato, 0 argumento se torna mais claro se 0 interpretamos como uma afirma~ao

da causa interna ao inves de como urn ataque a causalidade tout court. Eu argumentaria, em acrescimo, que toda a polemica de Nietzsche contra a causalidade
poderia ser lida produtivamente como uma polemica contra a causa externa e uma
afirma~ao da causa interna. Para urn exemplo do argumento de Nietzsche, ver Twilight of Idols, "The Four Great Errors," pp. 47-54.
3 Com essa proposi~ao polemica de poder eficiente, Deleuze esta participando
de uma longa tradi~ao filos6fica. A fonte fundamental pode talvez set encontrada
na distin~ao de Arist6teles entre 0 ser potencial e 0 ser atual na Metafisica, Livre
5. Contudo, esse atgumento pode ser encontrado sob varias formas em toda a tradi~ao materialista, de Ockham a Marx. De fato, a distin~ao de Espinosa entre potestas e potentia, que tern urn papel central na leitura de Antonio Negri, correlaciona-se muito de perto com 0 tratamento de Nietzsche da potencia do escravo
e da potencia do senhor. Para uma explica~ao dessa distin~ao na interpreta~ao de
Espinosa por Negri, ver meu prefacio a The Savage Anomaly, "The Anatomy of
Power," pp. xi-xvi.
72
Michael Hardt
terialistas mais rigorosos da tradic;ao ocidental, expressa esse ponto

claramente:
A distin<;ao entre ente em potencia [ens in potentia] e
ente em ate [ens in actu] (... ) nao significa que algo que nao
esta no universo, mas que pode existir no universo, e verdadeiramente urn ser, ou que algo mais que esta no universo e tambem urn ser. Ao contrario, quando Arist6teles divide
o "ser" em potencialidade e atualidade (... ) ole tern em mente
que 0 nome "ser" e predicado de algo atraves do verba "e",
numa proposic;ao que simplesmente afirma urn fato em relac;ao a uma coisa e nao e equivalente a uma proposic;ao
contendo 0 modo da possibilidade (... ) Assim, Arist6toles
declara, no mesmo lugar, que "0 ser e divisivel em potencial
e atual, como 0 sao 0 conhecimento e 0 repouso"; mas nada
econhecer ou repousar a menos que se esteja, atualmente,
conhecendo ou repousando. (Philosophical Writings, 92).
Essa percep<;ao de Ockham nos leva diretamente ao nucleo da
distinc;ao nietzschiana de Deleuze entre potencia do senhor e potencia do escravo. Dizer que "0 nome 'ser' e predicado de algo por meio
do verbo 'e''' e dizer que a potencia do ser esta necessaria e eficientemente ligada a sua manifestac;ao, que a forc;a do ser e inseparavel daquilo "que ele pode fazer". A concepc;ao de potencia do escravo e uma
"ficc;ao" porque deixa de reconhecer a real natureza substancial do
ser, e tenta manter a separac;ao entre 0 potencial e 0 atual por uma
no<;ao de possibilidade. A potencia do escravo e real e certamente
existe, mas nao pode existir como uma expressao real da substancia.
A concepc;ao de potencia do senhor revela 0 ser em sua arual produtividade; em outras palavras, expressa a essencia do ser como a potencia atual e eficiente (e nao meramente possivel ou formal) do ser.
Ao estruturar a discussao nesses termos, podemos observar que 0 argumento de Nietzsche tern aver nao com a quantidade de potencia
mas com a sua qualidade. "Aquilo que Nietzsche chama de fraco ou
servil nao e 0 que e menos forte, mas sim aquilo que, qualquer que
seja a sua for<;a, e separado do que pode fazer" (61). Toda a discussao sobre 0 poder tern pouco a ver com a forc;a ou a capacidade, e
sim com a relac;ao entre a essencia e a manifestac;ao, entre 0 poder e
aquilo que pode fazer. A contribuic;ao de Nietzsche para esse discur-
73
so sobre 0 poder e uma avalia,ao - ele classifica de nobre a potencia

que e interna a sua manifestat;ao4
Tal analise da natureza da potencia ja e bastante sugestiva de
uma erica. Deleuze extrai as implicac;6es politicas e eticas dos dais tipas de potencia com uma comparac;ao interessante entre Nietzsche e
Calicles:
Calicles se esfon;a por distinguir natureza e lei. Tuda
que separa uma for,a daquilo que ela pode fazer ele chama
de lei. A lei, nesse sentido, expressa 0 trjunfo do fraco SO~
bre 0 forte. Nietzsche acrescenta: 0 trjunfo cia reac;ao sabre
a ac;ao. De fato, tudo 0 que separa uma forc;a ereativo, como
reativo e 0 estado de uma for,a separada daquilo que pode
fazer. Tocla forc;a que vai ate 0 limite de sua potencia e, ao
contnhio, ativa. Nao e uma lei que rada forc;a va ate 0 seu
limite; e, ao contd.rio, 0 oposto de uma lei (58-59).
Esta passagem apresenta urn terrena que e muito proximo daquele dos escritos polfticos de Espinosa. Primeiro, Espinosa afirma:
potencia; virtude; direito, e em seguida contrapoe jux a lex. Tal formula~ao ajusta-se a Espinosa como uma extensao de sua etica e como
a fun~ao para uma poHtica democd.tica viavel. Contudo, nesse ponto de nossa leitura deleuziana de Nietzsche, nao temos ainda os elementos praticos e construtivos necessarios para elaborar essa base
etica e poHtica. Temos uma teo ria substancial do poder que pode nos
auxiliar como uma ofensiva ao juridismo (baseado na concep~ao de
potencia que ole implica), mas nao ternos ainda qualquer alternativa
positiva para complementar essa ofensiva. Para conquistar essa alternativa, teremos de esperar ate que possamos elaborar uma concep~ao da pratica etica. Por enquanto, entao, podemos apenas ler a analise nietzschiana da potencia como sugestiva de uma etica e de uma
politica futuras.
Fizemos urn razoavel progresso ao dar corpo a logica e ao valor
da distin,ao de Nietzsche entre a potencia do senhor e a potencia do
escravo. Contudo, fica bastante claro que 0 senhor e 0 escravo de Hegel

nao trilham diretamente esse mesmo terreno. 0 escravo de Hegel esta
interessado em consciencia e independencia; por demais preocupado
com a sua morte e por demais envolvido com 0 seu trabalho para
colocar a questao do valors . Evidentemente, a discussao anterior nao
se referia a Phenomenology. Deleuze nolo dirige 0 ataque nietzschiano
contra 0 senhor e 0 escravo de Hegel, mas, sim, contra uma extrapola,ao da Science of Logic de Hegel. Nao fazemos rna is a pergunta
"Que e a logica dialetica do ser?" e sim "Quem quer essa logica"? Essa
e a linha de raciocinio que nos encaminha para a avalia~ao do senhor
e do escravo,e para as duas concep~6es de poder. Assim, Deleuze conduz uma critica de segunda ordem de Hegel que se constroi sobre a
16gica bergsoniana e avan,a ate a politica de Espinosa. Devemos observar que a tatica de Deleuze para promover 0 ataque a Hegel mudou ligeiramente. Mesmo que a retorica tenha se intensificado, a polemica nao mais se aplica diretamente ao argumento de Hegel; dirigese a uma deriva,ao de Hegel, a uma implica,ao de sua dialetica. Essa
nova tatica concede a Deleuze maior autonomia em rela~ao a terminologia hegeliana e, na verdade, transporta a dialetica para 0 terreno
de Deleuze (neste caso, do sentido e do valor) de modo que ele pode,
ali, presidir 0 combate.
NOTA: 0 RESSURGIMENTO DA NEGATIVIDADE
Urn parentese sobre a resposta de Steven Houlgate as acusa,oes

de Deleuze contra a 16gica do escravo, em Hegel, Nietzsche and the
Criticism of Metaphysics, pode nos auxiliar a caracterizar a importancia dos argumentos ate aqui apresentados. 0 projeto de Houlgate
e 0 de defender Hegel contra as recentes acusa~6es assestadas pelos
nietzschianos franceses (Deleuze em particular) e, como urn born
hegeliano, voltar a ofensiva, demonstrando que nao apenas e Hegel
invulneravel as criticas nietzschianas, como ele de fate completa 0 pro-
Essa avalia~ao das duas naturezas do poder e urn elemento que muito aproxima 0 Nietzsche deleuziano de Espinosa: "Por virtude e potencia [potentia] entendo a mesma coisa" (Etica,IVD8).
5 Mario Tronti observa que 0 que falta precisamente na dialetica senhor-escravo de Hegel e a questao do valor. :E par isso que Marx precisa combinar uma
crftica de Hegel com uma crftica de Ricardo para chegar a sua no~ao de valor do
trabalho (Operai e capitale, 133-43).
74
GiJles Deleuze - Urn Aprendizado em Filosofia
Michael Hardt
75
jeta nietzschiano melhor do que 0 proprio Nietzsche. Houlgate faz

dais contra-ataques centrais ao nietzschianismo de Deleuze, 0 qual:
(1) deixa de observar que a logica negativa de Hegel e necessaria para
a determinac;ao; (2) e a sua concep<;ao do eu nao preenche os requisitos para alcanc;ar uma interioridade verdadeira. Dada nossa leitura
da evolw;ao da obra de Deleuze, e do desenvolvimenta de seu projeto, deveria estar bern claro que estes dais pontos sao completamente
fora de propos ita. Houlgate explica:
A dialetica de Hegel nao e, na verdade, baseada em
uma negac;ao externa inicial das diferen<;as espedficas entre as coisas e, parranta, naG constitui urn vao para urn
muncio abstrato de conceitos ficcionais, como Deleuze afirrna (... ) De acordo com a Science of Logic, de Hegel, uma
coisa cleve ser em si mesma, a negac;ao de alga mais (... ) se
e para ter uma determinada caracterfstica (... ) qualquer que
seja. A no<;ao de algo real ou especifico que nao e negativamente determinado, ou mediado, e precisamente aquila
que a filosofia dialetica demonstra ser uma impossibilidade. Contudo, Deleuze nao consegue compreender 0 ponto
de vista de Hegel. (7)
"Omnis determinatio est negatio." Houlgate nos lembra que, se

queremos determina~ao, devemos ter nega~ao. Deleuze nos mostrou,
em seus estudos sobre Bergson, que concorda com este ponto - mas
nao e Deleuze quem quer a determina~ao. Vimos que 0 movimento
negativo da determina<;ao que funda 0 ser hegeliano e, por defini<;ao,
urn movimento completamente externo. Mais do que isso, quando
consideramos esse movimento dentro de urn esquema causal, descobrimos que esta funda~ao externa e abstrata, que nao pode adequadamente sustentar 0 ser enquanto subsrancia, como causa sui. Devemos
admitir que Deleuze nao repete esse argumento em Nietzsche and Philosophy; como registramos, ele toma 0 ponto de vista bergsoniano
como pressuposto e constroi sobre ele. Contudo, retornamOs tantas
vezes a esse argumento ate agora que nos parece comico quando Houlgate afirma que, tal como Nietzsche, Deleuze nao esta suficientemente familiarizado com Hegel, 0 logico, doctor subtilis: "Quais sao as
conseqiiencias do fracasso de Deleuze em apreciar 0 ponto de vista 16gico urn tanto rarefeito de Hegel?" (8). Jean Wahl chega mais perto
76
Michael Hardt
da verdade quando observa que Deleuze as vezes cai em exagero retorico quando se entrega ao seu odio desenfreado por Hegel 6.
A segunda acusa~ao de Houlgate demonstra uma confusao similar
em rela<;ao ao projeta de Deleuze. Ele Ie a critica nietzschiana de Deleuze
como se esta fosse uma empreitada reformista, satisfeita por criticar os
meios de Hegel, nao os seus fins. Assim, tal como Houlgate presume
que Deleuze busca a determina~ao, que implica na nega~ao, ele pressup6e
tam bern, como urn outro objetivo, a interioridade da consciencia de si
que igualmente demonstra necessitar de uma nega~ao: "Deleuze assim
descarta a possibilidade de que a verdadeira e concreta egoidade deva
ser compreendida em termos da nega~ao de, ou media~ao por, urn outro"
(7). E mais ainda: "Ao contrario de Hegel, Deleuze nao acredita que a
consciencia-de-si genuina requeira a consciencia do reconhecimento de
si mesmo do outro" (8). Houlgate esta supondo que 0 projeto de Deleuze
eo de refinar ou completar os argumentos de Hegel; Deleuze, ao contrario, nao quer ter nada a ver com a consciencia-de-si e com 0 eu que ela
produz (cE. Nietzsche and Philosophy, 39, 41-42,80). Tanto quanto
Nietzsche, ele a ve como urn doen~a, como urn ressentiment causado
pelo reflexo de uma for<;a que retorna sobre si mesma. Aquilo que Deleuze procura, ao inves disso, e uma exterioridade produtiva baseada
na afirma<;ao (36). Podemos compreender esse ponto com maior clareza se tivermos em mente as implica~6es dos dois tipos de potencia em
Nietzsche. Finalmente, Houlgate nos mostra uma razao pela qual Deleuze poderia ter escolhido nao dirigir-se diretamente ao senhor e ao
escravO da Phenomenology de Hegel: toda a constru~ao se orienta no
sentido de promover a doen~a da interioridade e da consciencia-de-si.
4. 0 TRABALHO DO ESCRAVO E A CR1TICA INSURRECIONAL
Sera verdadeiro, como afirma Jean Wahl, que ha algo rna is rico
e mais profundo na analise de Hegel da dialerica senhor-escravo que
6 "Hi certamente no autor urn tipo de ressentimento com respeito a filosofia

hegeliana que as vezes the permite escrever passagens penetrantes, mas algumas vezes,
tambem, amea~a desorienta-lo" ("Nietzsche et la philosophie", 353). Wahl certamente tern razao ao apontar esse perigo. A defesa de Deleuze baseia-se em seu desenvolvimento de uma oposi~ao nao~dialetica, que nao seria urn ressentiment, mas
pura agressao.
77
escapa da crftica nietzschiana? au, ao contnirio, Deleuze ja nos forneceu as armas para urn ataque nietzschiano adequado? Tentemos
verificar 0 desafio nietzschiano de Deleuze, trazendo-o para 0 proprio
terreno de Hegel. a escravo de Hegel nao raciocina, "0 senhor e mau;
portanto eu sou born"; ao inves disso, podemos colocar 0 silogismo
do escravo de Hegel como: "Eu temo a morte e sou fon;ado a trabalhar; portanto, eu sou consciencia de mim por mim mesmo, independente". A logica deste silogismo toma duas rotas - urn caminho implfcito em relac;ao ao senhor e urn caminho explicito em relac;ao ao
objeto do trabalho do escravo, caminhos que estao articulados como
uma progressao para descrever a educac;ao do escravo.
o caminho implicito se funda na confrontac;ao do escravo com
a morte, "0 Senhor absoluto". Nesse encontro, 0 escravo experimenta
a negac;ao de tudo que e solido e estavel em seu ser: "Mas esse puro
movimento universal, 0 fluidificar-se absoluto de todo 0 subsistir e a
essencia simples da consciencia-de-si, a negatividade absoluta, puro'serpara-si que e implfcito nessa consciencia" (Phenomenology, 194).
Numa primeira observac;ao, 0 processo implicito parece desenvolver
a seguinte logica: a consciencia-de-si inicial do escravo, urn simples serpara-si, e negada na morte e depois e ressuscitada como uma afirmac;ao da vida e como urn puro ser-para-si. Contudo, nao podemos compreender a logica dessa passagem a menos que observemos que esse
"fluidificar-se absoluto de todo 0 subsistir", nao e, propriamente falando, uma negac;ao absoluta ou total, porque preserva a "natureza
essencial" da consciencia sob assedio. A mone do eSCravo nao serviria aos propositos de Hegel: ele quer destruir tudo 0 que e inessencial
no escra_vo, e parar no lim~ar da essencia. Essa agressao parcial, essa
conten,aa da far,a destrutlva da nega,ao dialetica, e a que permite a
conservac;ao - e a negac;ao "que suprassume de tal forma que preserva e mantem 0 que e suprassumida" ( 188).
Ora, presumindo que aceitemos que e a oposic;ao (embora parcial) amorte que afirma a vida do escravo, ja podemos nos aventurar
a dar uma resposta bergsoniana a esse processo implicito. Se a diferenc;a que anima a vida e sua oposic;ao a morte, quer dizer, se a diferenc;a da vida e absolutamente externa, entao a vida aparece como meramente insubstancial, como urn resultado do acaso e da sorte uma
"exterioridade subsistente". Alem disso, quando pomos a mor~e em
geral como uma contradic;ao da vida em geral, estamos lidando com
termos por demais abstratos e imprecisos para chegar a singularidade
e concretude da diferen,a que define a vida e a subjetividade reais. Com

efeito, estamos vestindo a vida em roupas frouxas. A vida e a morte
em sua oposic;ao abstrata sao indiferentes. Por isso, a afirmac;ao da vida
que 0 escravo alcanc;a "em princfpio", atraves da confrontac;ao com
a morte, pode ser apenas abstrata e oca.
Hegel, entretanto, fornece imediatamente uma resposta a esse
desafio: "Esse momento do puro ser-para-si e tambem explicito para
o escravo, pois, no senhor, ele existe como seu objeto. Alias, sua consciencia nao es6 esta dissoluc;ao de todas as coisas meramenteestaveis
em principia; no seu servir ela realmente se efetua" ( 194). Aqui 0
escravo nao rnais encara 0 "Senhor absoluto", a morte abstrata, mas
se defronta cam urn senhor particular e e far,ado a trabalhar. Essa negaC;ao explicita assume duas formas que estao interligadas nUID movimento progressivo: uma negac;ao formal na relac;ao do escravo com
o senhor, e uma negaC;ao efetiva na relac;ao do escravo com 0 seu trabalho. No senhor, 0 escravo e confrontado por uma consciencia-de-si
independente que onega. Contudo, 0 escravo nao pode ganhar reconhecimento do senhor, e assim essa forma de oposic;ao pode apenas
proparcionar-Ihe "0 come,o da sabedaria". A segunda rela,aa explicita
revela a essencia natural do escravo, permitindo-Ihe tornar-se "consciente do que ele verdadeiramente e" ( 195).0 escrava sai de si mesmo ao incorporar a coisa como objeto de seu trabalho; ele se perde
au se nega a si mesmo e se encontra na coisa; finalmente, ele recupera
a essencia natural de si mesmo atraves da sua negaC;ao ou transforma,ao da caisa. Atraves desse trabalha far,ada, partanta, 0 escravo nega
urn outro especifico (0 aspecto de si mesma que dele exilou-se) elaborando-o ou transformando-o, do mesmo modo que 0 senhor nega 0
objeto de seu desejo consumindo-o. A diferenc;a principal entre essas
duas nega,oes (0 deseja do senhar eo trabalha da escrava) repausa
sabre a fata de que 0 objeta do desejo do senhar aparece cama urn
outro dependente e transit6rio e assim s6 pode fornecer uma satisfac;ao passageira; 0 objeto do trabalho do escravo, contudo, resiste a sua
negac;ao, e aparece, assim, como permanente e independente: "0 trabalha (... ) e deseja refreado, desvanecer contida" ( 195). 0 desejo da
senhor, como a morte, e par demais profunda, em sua negac;ao, para
as prop6sitas de Hegel: e a destrui,ao total do autro e 0 fim da rela,aa. 0 trabalha, contuda, como a quase-marte que Hegel poe no medo,
e uma negac;ao "dialetica" au parcial que permite a "natureza essencial" do outro sobreviver e, assim, perpetuar a relac;ao. Podemos en-
78
Michael Hardt
79
tender todo eS,se complexo processo, desde a rela~ao inicial implicita

ate a rela<;ao final explicita, como a educa<;ao progressiva do escravo.
o primeiro momento, 0 da confronta<;:ao do escravo com a morte, dissolve a fixidez de sua vida e faz voltar a sua aten<;ao para 0 universal
(Charles Taylor, Hegel, 155). Esse temor educativo prepara 0 escravo para 0 seu trabalho. Assim preparado, 0 escravo e capaz, no segundo
momento explfcito do trabalho, de alcan<;:ar a sua verdadeira autorealiza<;:ao: ele se torna "consciente daquilo que verdadeiramente e".
Devemos dedicar alguns momentos, aqui, ao esclarecimento dos
termos de nossa leitura dessa passagem. Ha muita controversia e ambigiiidade com respeito ao nivel de abstra<;ao e ao registro do argumento de Hegel, que 0 torna passivel de uma variedade de interpreta<;oes. Nao est:3. claro, exatamente, onde deveriamos procurar, a tim de
localizarmos 0 senhor e 0 escravo - em individuos reais? nas classes
sociais? no movimento logico do Espirito? 0 que esta obscuro e a
natureza dos conteudos que deveriamos atribuir aos agentes do drama. Deveriamos ler a dialetica senhor-escravo em termos personalistas
ou, ao contra.rio, como urn drama impessoal e 16gico do ser? Urn hegeliano poderia objetar de pronto ante a forma dessas perguntas, insistindo que a analise de Hegel incorpora os diferentes registros e efetivamente os integra no movimento do ser historico. 0 espirito, que e
sempre corporificado, e simultaneamente 0 sujeito individual, 0 sujeito
socio-historico e a essencia do ser; assim, 0 argumento de Hegel esconega confortavelmente entre referencias pessoais e impessoais e entre
o microcosmo e 0 macrocosmo. Sobre essa base, muitos interpretes invocam uma leitura personalista para colocar a rela<;:ao senhor-escravo como a afirma<;:ao de uma etica liberal de mutuo respeito, que engloba os registros pessoais e os formais: "Os homens procuram 0 reconhecimento de seus semelhantes e dele necessitam" (Taylor, 152)7.
Contudo, quando voltamos ao argumento, fica claro que a hip6tese
personalista apresenta certas dificuldades para uma leitura consistente do texto. 0 termo do senhor apresenta dificuldades porque, de fato,
s6 pode ajustar-se adequadamente a urn molde personalizado durante breves se<;oes cia analise. Na metade implicita da passagem, 0 se-
7 A leitura de Kojeve e talvez a mais pura versiio de uma interpreta~iio personalista do confronto entre 0 senhor e 0 escravo: "Urn individuowhumano se poe
frente a Erente a urn individuo-humano" (Introduction to the Reading ofHegel, 10).
80
Michael Hardt
nhor move-se ate 0 limite maximo do seu papel: "0 senhor absoluto
e a morte". 15so ja nos deveria indicar que 0 senhor nao pode ser lido
em termos pessoais. Mais adiante no texto, contudo, 0 escravo descobre 0 seu outro no objeto de seu trabalho, e atraves de sua intera<;:13.0 com esse objeto 0 escravo obtem 0 necessario conhecimento de si
mesmo. Se lermos essa se<;:ao como a necessidade humana de obter reconhecimento de outro ser humano, como poderia 0 escravo encontrar satisfa<;ao na rela<;ao com 0 objeto de seu trabalho? 0 escravo
operante obtem uma imagem refletida de si proprio pela coisa, mas
nunca 0 reconhecimento de urn ser humane ou de urn outro pessoa1.
Na verdade, so podemos manter a coed~ncia da passagem se nao atribuirmos quaisquer conteudos pessoais ao papel do senhor e 0 interpretarmos como urn papellogico e impessoal ou como urn "outro"
objetivo. Todavia, permanece 0 problema: se devemos ler 0 drama do
escravo em termos pessoais ou impessoais, como 0 desenvolvimento
de uma consciencia pessoal e humana (individual ou coletiva) em urn
mundo objetivo, ou como urn desenvolvimento puramente l6gico. Em
troca, vamos explorar eSsas duas possibilidades.
Se lermos 0 texto de uma perspectiva estritamente 16gica, 0 drama senhor-escravo ilustra 0 confhto entre duas formas de nega<;:ao.
A nega<;ao do senhor e 0 vilao do drama porque destr6i totalmente
seu objeto e termina com a rela<;:ao (0 senhor, em seu desejo/consump<;ao, causa a morre do outro); em contraste, a nega<;:ao do escravo e 0 heroi porque opera uma destrui<;ao parcial e perpetua 0 seu
objeto (0 escravo em seu trabalho). A nega<;ao do senhor nao retem
a sua potencia mas ataca com toda a for<;a, enquanto a nega<;ao do
escravo e 0 modelo da conten<;ao: "desejo refreado, desvanecer contido". E aqui que 0 Nietzsche de Deleuze pode entrar finalmente na
discussao. A nega<;ao do senhor e simplesmente fon;a destrutiva conduzida ate a sua conclusao 16gica, uma for<;a inseparavel de sua manifesta<;ao. A nega<;ao do escravo e for<;a "refreada", quer dizer, reprimida em sua expressao completa. Esta e a "fic<;ao" que esta na
essencia da potencia do escravo. Nietzsche reconhece que essa nega~ao do escravo e 0 momento refletido cia consciencia-de-si, a interioriza<;ao da for<;a: "Qualquer que seja 0 motivo pelo qual uma for<;a e falsificada, privada de suas condi<;6es de opera<;ao e separada
daquilo que pode fazer, ela volta-se para dentro, volta-se contra si
mesma" (Nietzsche and Philosophy, 127-28). lsso e perfeitamente
coerente com 0 argumento hegeliano. A essencia do escravo que emer-
81
ge vitoriosamente da dialetica e a essencia universal do ser: pura consciencia-de-si. A interioridade e a essencia do ser hegeliano: aqui podemos ohservar Hegel e Nietzsche no mesmo terreno, marchando em
dire~oes precisamente opostas. Ambos buscam localizar a essencia no
movimento do ser, mas Hegel descobre uma for~a refletida para dentro de si mesma (consciencia-de-si ou interioridade) e Nietzsche propoe uma for~a que emerge inexoravelmente para fora de si mesma (a
vontade de potencia ou a exterioridade). A discussao volta-se mais
uma vez para a natureza do poder. Se, nos dois casas, a essencia do
ser e potencia, elas sao duas concep,oes diferentes de potencia. A
nossa expressao e desajeitada mas a distin<;ao e clara: de urn lado, ha
o poder separado daquilo que pode fazer, 0 reflexo hegeliano, 0 ens
in potentia de Ockham, ou 0 potestas de Espinosa; do outro lade, h"
a potencia interna a sua manifesta~ao, 0 ens in actu de Ockham e a
potentia de Espinosa. Vimos que urn argumento escolastico modificado esta a disposi,ao de Deleuze para defender a concep,ao de poder "eficiente" em termos 16gicos. Aqui, entretanto, Deleuze segue 0
argumento de Nietzsche e mostra uma serie de efeitos praticos negativos que sao conseqiiencia dessa vit6ria escravizada da interioridade, como a dor, a culpa e 0 pecado (Nietzsche and Philosophy, 12831). Mais uma vez podemos ver por que Deleuze podia optar por nao
dirigir-se diretamente a dialetica senhor-escravo de Hegel, porque
toda a discussao e conduzida para a consciencia-de-si, para a interioridade, uma condi~ao antitetica a alegria e a afirma~ao.
Alem disso, nos mesmos termos logicos e de maneira perfeitamente
coerente, a "educa~ao" do escravo revela urn metodo cdtico de nega~oes parciais. 0 primeiro momento da critica e a confrontac;ao muito
proxima do escravo com a morte, ou 0 seu medo da morte; esse momento e 0 pars destruens, mas e urn pars destruens limitado na medida
em que a "natureza essencial" do escravo e poupada. Essa confronta~ao tern como objetivo livrar 0 escravo da fixidez de suas condi~oes
previamente estaveis e permitir-Ihe operar 0 segundo momenta da critica, 0 pars construens, atraves do trabalho do escravo. 0 segundo momento, contudo, nao e propriamente urn pars construens. Ele nao e
realmente produtivo, mas, ao contrario, revelador; 0 escravo nao e criado
ou substancialmente transformado nesse segundo momento, ao contrario, "torna-se consciente daquilo que ele verdadeiramente e" (195). 0
termo de Charles Taylor para esse momenta do trabalho - uma "nega,ao fixa" - e adequado porque demonstra que nao ha aqui qual-
82
Michael Hardt
quer progressao. Colocada nesses termos 16gicos, podemos finalmente

tirar proveito da afirma~ao de Deleuze citada anteriormente, de que sao
precisamente os erros da critica kantiana que levam a dialetica hegeliana. Como a Cfitica kantiana, a dialetica critica descrita pela educa~ao do escravo nao e nem total nem positiva. A parcialidade de seu
momenta destrutivo poupa precisamente aquilo que toma 0 lugar da
criac;ao no momento produtivo, a "natureza essencial" do escravo. Contudo, ao passo que Kant "parece haver confundido a positividade da
critica com urn humilde reconhecimento dos direitos dos criticados"
(Nietzsche and Philosophy, 89), essa critica do escravo hegeliana faz
do criticado 0 herai do drama. 0 triunfo dessa critica dialetica e que a
natureza esseneial do escravo sobrevive e e revelada em sua pura forma, numa configurac;ao estavel de negac;oes parciais e "fixas". Somente a nega~ao ativa do senhor, 0 ataque incontido, a morte do adversario, pode conduzir a uma critica total e, assim, aoportunidade para uma
cria~ao original e positiva: "A destrui~ao como a destrui~ao ativa do
homem que quer perecer e ser superado anuncia 0 criador" (178). As
diferenc;as entre esses dois tipos de poder estao, assim, diretamente relacionadas aos dois tipos de critica. A potencia do senhor de Nietzsche,
na qual a for~a e interna a sua manifesta<;ao, nao conhece qualquer
limirc;ao e assim opera uma critica total; por outro lado, quando 0 poder
e separado daquilo que pode fazer, 0 pars destruens que inicia a cr[tica
pode ser apenas parcial.
Tudo isso descobrimos lendo 0 argumento de Hegel como se 0
escravo fosse uma forc;a impessoal atuando numa posi~ao logica. Contudo, se tivermos de dar enfase a jornada didatica do escravo como 0
desenvolvimento de uma consciencia-de-si em particular, como 0 faz
Hegel, parece que teremos que atribuir ao escravo alguns conteudos
pessoais gerais. 0 que e, exatamente, a '''natureza essencial" do escravo
que sobrevive ao ataque furioso das for~as criticas e emerge vitorioso
desse desevolvimento? Hegel quer nos fazer crer que a essencia do escravo e sem conteudo enquanto pura consciencia-de-si, que essa essencia nao e particular ao escravo, mas e a essencia mesma do ser. A
coerencia do argumento de Hegel, entretanto, se baseia na relao diferencial entre 0 escravo e 0 seu senhor. 0 movimento que define e
revela a essencia nao pode desenvolver-se com urn ator qualquer, porque e dependente de uma posi<;ao especifica na rela<;ao. Nos vemos,
naturalmente, que 0 senhor nao concretiza esse movimento. Vma vez
que a logica do drama ativa a posic;ao do escravo nessa rela~ao, a es-
83
sencia do escravo tern que envolver a sua servida0 8. 0 primeiro momento da cri'tica (0 medo da morte, a rela<;ao com 0 senhor) torna 0
escravo mais decidido em sua atividade, e 0 segundo momento (trabalho) e a sua pura expressao. E precisamente 0 trabalho do escravo
que sobrevive e e purificado atraves da educa<;ao critica. 0 texto esclarece, contudo, que 0 trabalho do escravo nao pode ser considerado como energia criativa ou for<;a produtiva; ao contd.rio, 0 trabalho
do escravo e fundamental mente 0 seu pape! numa rela,ao "fixa".
A tradi<;ao do pensamento marxista tern desenvolvido interpreta<;6es por demais variadas que (direta ou indiretamente) exaltam essa
proposi,ao hege!iana: 0 trabalhador ocupa uma posi,ao proeminente porque 0 seu trabalho expressa a essencia humana. Assim, a historia da luta dos trabalhadores torna-se urn drama educativo que agride, "fluidificando", 0 caniter inessencial do trabalhador com a finalidade de afirmar a natureza essencial do trabalho. 0 trabalhador e
liberado a medida que 0 trabalho se afirma com a sua essencia. Essa
e a "dignidade" stakhanovista do trabalhador. Marx nao teni qualquer participac;ao nisso: deixemos aos chefes a glorifica<;ao das excelencias do trabalho. 0 que esta em questao, aqui, nao e a descri<;ao
da existencia do trabalhador numa rela<;ao, mas a proposic;ao de que
esse papel constitui a essencia do trabalhador. Marx faz uma aprecia,ao perfeitamente analoga em re!a,ao ao Estado: "Hegel nao deve ser
responsabilizado porque ele descreve a existencia do Estado moderno tal como e, mas porque ele toma 0 que existe como sendo a essencia do Estado" ("Critique of Hegel's Philosophy of Right", 63).
E nesse ponto que podemos observar a aproxima,ao de Deleuze,
Nietzsche e Marx uns com os outros, nesse ataque incontido a essencia dos valores estabelecidos. Os dois ultimos concebem a essencia real
nao como trabalho, mas como forc;a: a vontade de potencia, 0 trabalho vivo, a cria,a0 9 . Mas a fim de liberar tal for,a, de abrir espa,o
para 0 pars construens, a forc;a construtiva e transformadora, eles de-
8 Posso imaginar urn argumento atraves do qual Hegel pudesse ser defendido contra a acusar;ao de que os conteudos do escravo estao sendo atribuidos a essencia aqui, mas a leitura dessa passagem como uma afirmal;ao do trabalho enquanto essencia e tao difundida na tradir;ao hegeliana que creio ser valido considerar esse ponto.
9 Nietzsche e Marx se encontram precisamente em uma proposir;ao espinosista: A essencia do ser epotencia (t:.tica, IP34). Pode-se muito bern objetar, nesse
84
Michael Hardt
vem elaborar uma cri'tica radical e total, urn pars destruens ilimitado, atacando a essencia dos valores estabelecidos. Se 0 trabalhador
tern que alcan<;ar urn ponto de afirma<;ao genufna, de autovaloriza<;ao,
o ataque tern que ser dirigido a "essencia", aos valores que definem
o trabalhador enquanto tal contra a servidao, contra 0 trabalho 10 .
Nesse contexto, Nietzsche aparece na posi<;ao do trabalhismo marxista: "Para lutar contra 0 capital, a c1asse trabalhadora deve lutar
conta si mesma enquanto e capital (... ) Luta dos trabalhadores contra 0 trabalho, luta do trabalhador contra si mesmo enquanto trabalhador" (Tronti, 260). 0 trabalhador atacando 0 trabalho, atacando
a si mesmo enquanto trabalhador, e uma bela maneira de compreender: "0 homem que quer perecer e ser superado" de Nietzsche. Ao
atacar a si mesmo ele esta atacando a rela<;ao que foi posta como a
sua essencia - somente apos essa "essencia" haver sido destrufda, ele
pode ser verdadeiramente capaz de criar. A critica parcial hegeliana
pode ser no maximo reformista, preservando a essencia daquilo que
ataca - ela "suprassume de tal forma que preserva e mantem 0 que
e suprassumido" (Phenomenology, 188). Uma critica total e necessariamente uma crftica insurrecional. Somente a destruic;ao radical cia
ponto, que em meu argumento Nietzsche e Marx nao atacam a essencia per se,
mas substituem uma essencia por outra. Isso everdade. Eu reafirmaria que, tal como
os argumentos de Nietzsche contra a causalidade deveriam ser lidos como argumentos contra a causalidade externa em favor de causa interna, 0 ataque a essencia e 0 ataque a uma forma externa de essencia. A vontade de pod~ncia e a essencia do ser. Com efeito, acusar;6es de "essencialismo" sao neutralizadas no contexto de Marx e Nietzsche. E verdade que cada urn confia em uma nor;ao de essencia,
mas em ambos os casos e uma essencia historica, material e viva, uma essencia superficial que nada tern a ver com as estruturas ideais e transcendentais que sao usualmente 0 centro dos argumentos "essencialistas".
10 A "recusa do trabalho" nao era s6 urn slogan, mas tambem uma das categorias analiticas centrais do marxismo italiano nos anos sessenta e setenta. Tal como
Marx descobriu a rna is-valia como 0 termo geral que envolve as varias formas de
explorac;ao (renda, lucco etc.), a "recusa dotrabalho" eotermo geral que compreende
as varias formas de resistencia pcoletaria, seja ela construtiva ou destrutiva, individual ou coletiva: emigrar;ao, exodo em massa, paralisar;ao do trabalho, greves organizadas, sabotagem etc. Deveriamos ter muito claro, entretanto, que a recusa do
trabalho nao ea negar;ao da produtividade ou da criatividade; ao contrario, ea recusa
de uma relar;ao de explorar;ao. Em termos da tradir;ao, e a afirmar;ao da forr;a produtiva do proletariado e a negar;ao das relar;6es capitalistas de produr;ao.
85
"essencia" estabelecida pode permitir a cria~ao genuina. 0 Nietzsche

de Deleuze parece 0 profeta daquilo que Lenin chama de "a arte da
12 Ha sem duvida uma ampla variedade de vers6es do que foi 68, e do que
deveria ter sido. A razao pela qual entendo que a Vogliamo tutto serve melhor aos
nossos propositos aqui, e que ele da expressao direta aos deseios dos trabalhadores em a<;ao melhor que qualquer outra fonte que eu tenha encontrado. De todo
modo, mesmo se tivermos de sustentar que essa versao e exemplar dos eventos de
68, eu nao afirmaria que e representativa. Tambem lembraria que tal como e uma
leitura particular de Nietzsche que estamos seguindo, leitura definida pela sele<;ao
de Deleuze, e tam bern uma interpreta<;ao particular de Marx, aquela do operaismo
(trabalhismo) italiano, como foi expressada por autores como Mario Tronti e
Antonio Negri. Deleuze encontra ressonancias da obra de Tronti em seu estudo
de Foucault; ver Foucault, p.144, nota 28 e p. 150, nota 45.
ir alem do homem, para criar novos termos e valores para a existencia humana (Nietzsche and Philosophy, 64-65; e tambem Foucault,
131-134). Essa e a mesma no<;ao expressa pela "recusa do trabalho"
dos trabalhadores, urn ataque contra a essencia estabelecida destes, de
modo a poder criar novos termos de existencia. Note-se que a recusa
dos trabalhadores nao e apenas uma recusa a trabalhar, mas urna recusa do trabalho, quer dizer, uma recusa de uma especifica rela~ao de
produc;ao existente. Em outras palavras, 0 ataque dos trabalhadores
ao trabalho, 0 seu violento pars destruens, e direcionado precisamente a sua propria essencia.
Na primeira parte do Vogliamo tutto, a protagonista nao pode
ainda colocar 0 seu desejo nesses termos politicos; nao obstante, 0 que
odeia acima de tudo e justamente aquilo que define a sua existencia
social e aquilo que se Ihe apresenta como a sua essencia. Assim, nao
pode compreender por que alguem quereria celebrar 0 dia do trabalho em Primeiro de Maio: "Que piada celebrar 0 dia do trabalho (... )
Eu nunca entendi par que 0 trabalho tinha que ser celebrado" (74).
Os trabalhadores que aceitam 0 valor estabelecido do trabalho parecern, a ele, fechados e bloqueados em rela<;ao aquilo que podem fazer,
e e justamente essa aceitac;ao dos valores estabelecidos como essencia
que os faz perigosos: "Gente grossa e obtusa, sem nem urn pouquinho
de imaginac;ao perigosa. Nao sao fascistas, sao so obtusos. Aqueles la
do PCI (Partido Comunista Italiano) eram s6 pao e trabalho. Eu era
urn 'qualunquista' [sem ideologia, sem valor] mas, ao menos, recuperavel. Mas des aceitavam 0 trabalho completamente e para eles 0 trabaIho era tudo" (85-86). Aqueles que aceiram "pao e trabalho" como a
sua essencia de trabalhadores sao incapazes de imaginar, incapazes de
criar. 0 perigo que apresentam e aguele de uma estase for<;ada, de urn
amortecimento dos poderes criativos, e uma perpetuac;ao da essencia
estabelecida. Nesse contexto, urn "qualunquista" ja significa uma posi~ao mais avanc;ada. A falta de valores, de crenc;as, abre urn espac;o no
qual a imaginac;ao e a criac;ao podem atuar. A partir dessa posic;ao, a
partir do reconhecimento do seu antagonismo em relaC;ao ao trabalho
como uma rela<;ao de prodw;ao, 0 protagonista come,a urn ataque cada
vez rnais politizado ao proprio trabalho. Ate esse ponto nos situamos
ainda no terreno do Nietzsche de Deleuze, com a critica total dos valores estabelecidos. Temos aqui 0 exemplo em desenvolvimento do
trabalhador atacando 0 trabalho e, p0rtanto, atacando a si proprio enquanto trabalhadar - uma bela instancia do "homem que quer pere-
86
insurrei~ao"ll.
NOTA:
A VONTADE DE POTENCIA DOS TRABALHADORES E A
SfNTESE SOCIAL
Sera 0 Nietzsche and Philosophy urn hi no prematuro aos trabaIhadores de 68? Pela leitura de Deleuze, descobrimos uma confluencia surpreendentemente forte entre Nietzsche e Marx (e mesmo Lenin)
em termos do poder, da radicalidade e da criatividade da critica pratica. Contudo, nao estamos preparados aqui para enfrentar a questao
Nietzsche-Marx em toda a sua complexidade. Nesta "Nota", desejo
apenas mencionar a questao, urn tanto indiretamente, considerando
os argumentos nietzschianos de Deleuze em termos do Vogliamo tutto
(Queremos tudo) de Nanni Balestrini, urn bela e simples romance italiano que reconta a hist6ria de urn trabalhador da FIAT no final dos
anos 60 e 0 seu envolvimento na formac;ao do movimento politico
Potere operaio (poder dos Trabalhadores)12 0 que me interessa inicialmente nessa compara~ao e 0 ataque radical a no~ao estabelecida
de essencia como uma pre-condi~ao para a mudanc;a e a cria~ao. Em
termos nietzschianos, Deleuze freqiientemente expressa isso como sendo 0 ataque sobre 0 "homem", ou como urn momento no esfor~o para
11 Com respeito ao tema do ataque a essencia e a alegria da destrui<;ao, as
conexoes entre Nietzsche e Lenin sao profundas. Para uma explica<;ao do tratamento por Lenin cia frase "a arte da insurrei<;ao", ver Antonio Negri, La fabbrica
della strategia, pp. 68 ss.
Michael Hardt
87
cer" nietzschiano, a destruic;ao ativa e liberadora que deve ser distinguida da passividade do "ultimo homem", 0 PCIsista que aceita com-
pletamente 0 trabalho (Nietzsche and Philosophy, 174).

o protagonista do Vogliamo tutto, entretanto, somente ganha
potencia real para levar adiante 0 seu projeto destrutivo quando ele
comec;a a reconhecer a sua comunalidade com os outros trabalhadores. A voz da narrativa assume uma dimensao cada vez mais ampla,
mudando da primeira pessoa do singular para a primeira pessoa do
plural a medida que a massa de trabalhadores come<;a a perceber aquilo

que pode fazer e aquilo em que pode se transformar: "Todas as coisas e as riquezas que produzimos sao nossas (... ) Queremos !Udo. Toda
a riqueza, todo 0 poder e nenhum trabalho" (128). A expansao da expressao coletiva e proporcional aexpressao da vontade. Eprecisamente
a riqueza da coletividade que fornece a base para a radiealidade violenta da critica: "0 que comec;ou a surgir foi 0 desejo de {utar, nao
por causa do trabalho, nao porque os chefes eram maus, mas porque
eIes existiam. 0 que comec;ou a surgir foi a demanda imperiosa pelo
poder, em outras palavras" (128). 0 reconhecimento dos desejos coletivos caminha de maos dadas com 0 desenvolvimento e a expansao
da pratica coletiva. As greves dos trabalhadores crescem ate urn ponto em que ultrapassam os muros das fabricas em demonstrac;oes de rua
e em conflitos violentos que envolvem grandes areas da cidade. Finalmente, essa expressao coletiva destrutiva, esse momento de intensa
violencia, abre a possibilidade para a alegria e a criac;ao subsequentes: "Mas agora a coisa que os impulsionava mais que a raiva era a
alegria. A alegria de ser finalmente forte. De descobrir que essas demandas e que essa luta eram as demandas de todos, que era a luta de
todos" (171). Esse e 0 climax do romance, 0 ponto onde a luta se trans-
mento que fazem os trabalhadores da sua comunalidade e a sua expressao numa ac;ao coletiva assume a forma de uma sintese espacial
ou social, compondo urn corpo do desejo expansivo e coerente: amedida que 0 corpo de trabalhadores se expande, crescem a sua potencia e
a sua vontade. A sintese envolvida na coletividade dos trabalhadores

e urn eterno retorno da vontade, nao no tempo, mas no espac;o, 0 retorno cia vontade lateralmente, atraves da massa de trabalhadores. Seria
expressarmo-nos de maneira muito pobre dizer que os trabalhadores
sao poderosos porque se aglutinam - isso implicaria urn calculo de
sacrificio pessoal para obter 0 bern coletivo extrinseco. Ao inves disso, a potencia do trabalhador e a sua alegria se baseiam precisamente
no fato de que eles desejam e agem juntos. Os trabalhadores formam

urn conjunto poderoso. 0 segundo elemento que eu gostaria de destacar e que a transmutac;ao acontece pela pratica dos trabalhadores.
Justamente quando os trabalhadores "atualizam" a sua critica, quando eles passam aac;ao nas fabricas e nas ruas, eles alcanc;am 0 momento
construtivo de alegria e criaC;ao. A "atualizac;ao" dos trabalhadores e
a prcitica da alegria. Esses dois elementos nos fornecem as termos para
o restante de nosso estudo sobre 0 Nietzsche de Deleuze: como e que
Nietzsche concebe uma sintese real de forc;as, e como essas forc;as se
manifestam em termos da pratica?
5.0 SER DO DEVIR:
A SINTESE ETICA DA VONTADE EFICIENTE
Quando DeIeuze aborda a questao de uma sintese nietzschiana,
forma de urn pars destruens movido peIo 6dio contra os chefes e 0 tra-
ele volta mais uma vez a afirma<;ao da multiplicidade e ao ataque a

dialetica. "Hegel queria ridicularizar 0 pluralismo" (Nietzsche and
Philosophy, 4): a dialetica do Uno e do Multiplo estabelece uma fal-
balho num pars construens da alegria dos trabalhadores ao experi-
sa imagem da multiplicidade que e facilmente recuperavel na unida-
mentarem 0 seu poder. Nesse ponto focal, a luta e convertida de negac;ao em afirmac;ao. Essa e a hora da "meia-noite", a transmutac;ao
de do Urn. Tratamos dessa acusa<;ao com razoavel profundidade na

segunda fase do estudo sobre Bergson (se<;ao 1.3). Como vimos, 0
de Nietzsche (Nietzsche and Philosophy, 171-175). 0 ataque dos trabalhadores asua propria essencia enquanto trabalhadores chega a urn
mais potente ataque bergsoniano
ponto em que eles sao capazes de "ir alem", de descobrir urn terre no
Encontramos esse mesmo atague no Nietzsche de Deleuze: "0 pluralismo as vezes parece ser dialetico mas e 0 seu inimigo mais feroz,
de cria<;ao e alegria para alem do "trabalhador".

Eu gostaria de destacar dois elementos dessa transmuta<;ao dos
adialetica, nesse aspecto, e a cons-
tru<;ao de uma multiplicidade verdadeira, de diferen<;as de natureza.
seu unico inimigo profundo" (8). 0 pluralismo ou a multiplicidade e
trabalhadores. 0 primeiro e que a totalidade do movimento cdtico esta
tao perigoso para a dialetica precisamente porgue e irredutivel
articulada ao movimento de amplia<;ao da coletividade. 0 reconheci-
dade. Pela analise da obra de Bergson, Deleuze traz
88
Michael Hardt
auni-
a tona a irredu-
89
tibilidade e a eminencia da multiplicidade em termo logicos e claros;
momenta, a repeti<;ao do lance de dados, a reprodu<;ao e a
mas, coofocme vimos, nesse contexto Deleuze apenas consegue colo-
reafirma,ao do proprio acaso. (27-28, grifos meus).
car 0 momento complementar da organiza,ao do Multiplo em termos

muito debeis. Na verdade, parece que a irredutibilidade da multiplicidade proibe qualquer ideia de organiza,ao. Nos argumentamos que
a incapacidade de prover uma no,ao adequada de organiza,ao e 0 que
tarna 0 Bergson de Deleuze extremamente vulned.vel a urn contraataque hegeliano. Enesse ponto que Nietzsche proporciona a Deleuze
urn enorme avanc;o.
"0 jogo tern dois momentos que sao os de urn lance de dados
- os dados que sao lan,ados e os dados que caem" (25). Os dois momentos do lance de clados constituem os elementos basicos cia alter-
nativa de Nietzsche para a dialetica do Uno e do Multiplo. 0 primeiro momento do jogo e 0 mais facil de compreender. 0 lance de dados corresponde a afirma,ao do acaso e da multiplicidade precisamente porgue
e a recusa do controle: exatamente como vimos nos estu-
dos sobre Bergson, esta nao e a multiplicidade da ordem; nao ha nada

formado por antecipa,ao na possibilidade desse momento - e 0 indeterminado, 0 irnprevisivel. Essa e a evoluc;ao (ou emanac;ao) criativa do ser de Bergson, e em termos nietzschianos esse
e0
clevir do ser:
pura multiplicidade. 0 momento da queda dos dados, entretanto, e

mais obscure e complexo: "as clados lanc;ados 56 uma vez sao a afirmac;ao do acaso, a combinac;ao que eles formam na queda e a afirmac;ao cia necessidade. A necessidade e afirmada atraves do acaso, no
mesmo sentido em que 0 ser e afirmado no devir e a unidade e afir-
mada na multiplicidade" (26). A queda dos dados nao e meramente

uma confirma,ao da necessidade da realidade multipia e dada; isso
seria simplesmente urn determinismo, que arriscaria negar ao inves de
afirmar 0 primeiro momento do jogo. Ao contnirio, a queda dos
dados e urn momento de organiza<;ao da unidade - nao e a revela<;ao passiva, mas a cria<;ao ativa do ser. Para compreender essa for-
mula,ao temos que relacionar a metafora do lance de dados ao eterno retorno:
A metafora do lance de dados e reconhecidamente urn tanto for,ada nesse ponto, mas devemos compreender 0 segundo momento como
urn momento de organiza<;ao que constr6i a unidade, que constitui 0
ser pela uniao de "todas as partes do acaso" criadas no primeiro momenta - nao segundo uma ordem antecipada, mas numa organiza~ao original. 0 retorno dos dados e uma afirma,ao do lance de dados, vista que conjuga os elementos originais do acaso num todo coe-
rente. Nao apenas 0 primeiro momento (da multiplicidade e do devir)

implica 0 segundo momento (da unidade do ser), mas esse segundo momento e tam bern 0 retorno do primeiro: os dois momentos implicam
urn ao outro como uma serie perpetua de destrui<;ao e reconstitui<;ao,
como urn momento centrifugo e urn momento centripeto, como emana<;ao e constitui<;ao.
Qual e a l6gica da sfntese ou da constitui<;ao do ser no eterno retorno? Nao podemos mais colocar essa questao em urn plano puramente
l6gico; Nietzsche transformou a terreno, de modo que s6 podemos considerar tais quest6es ontol6gicas em termos de for<;a e de valor:
A sintese e a das for,as, de sua diferen~a e de sua reprodu<;ao; 0 eterno retorno e a sintese que tern como seu
principio a vontade de potencia. Nao deveriamos nos sur- a von t apreen der com a pa Iavra " vonta d"Q
e; uem * senao
de, e capaz de servir como 0 principia de uma sintese de orps, ao determinar a rela,ao da for,a com as for~as? (50).
Vimos desde 0 principia que a vontade e a dinamica que mavimenta
e anima 0 horizonte da for<;a e da valor: a 16gica da sintese, entaa, e a
l6gica da vontade. A vontade de potencia e 0 principio da sintese que

marca 0 ser do devir, a unidade da multiplicidade e a necessidade do
acasa. Como, entretanto, a vontade fornece uma funda<;ao para a ser?
Nao nos afastamos tanto do horizonte escolastico do qual nos apropriaas dados que caem afirmam necessariamente 0 mlme-
ro ou 0 destino que traz de volta os dados. (...) 0 eterno

retorno e 0 segundo momento, 0 resultado do lance de dados, a afirma<;ao da necessidade, 0 numero que une todas
as partes do acaso. Mas e tambem 0 retorno do primeiro
90
Michael Hardt
* No original which one. Entretanto, seguimos aqui a tradw;ao de Edmundo

F. Dias e Ruth J. Dais, de Nietzsche et fa philosophie. Cf. Gilles Deleuze, Nietzsche
and Philosophy, Rio de Janeiro, Editora Rio, 1976. p. 41. (N. da T.)
91
mos tao substancialmente momentos antes. Com efeito, a vontade de

potencia e 0 principio do eterno retorno, dado que faz 0 pape! de uma
causa primaria, definindo a necessidade e a subsrancialidade do ser. 0
terreno de Nietzsche, contudo, logo transforma essa questao logical
ontol6gica numa etica. 0 eterno retorno da vontade e uma etica por
ser uma "ontologia seletiva" (72)13. E seletiva porque nem toda vontade retorna: a negaC;ao vern somente uma vez; Somente a afirmac;ao
retorna. 0 eterno retorno e a selec;ao da vontade afirmativa enquanto
ser. 0 ser nao e dado em Nietzsche; 0 ser precisa ser querido. Nesse
sentido, a etica vern antes da ontologia em Nietzsche. A vontade etica
e a vontade que retorna; a vontade etica e a vontade que quer 0 ser. E
nesse sentido que 0 eterno retorno e uma sfntese temporal de forc;as:
ele requer que a vontade de potencia queira a unidade no tempo. Deleuze
formula a selec;ao etica do eterno retorno COmo uma regra pnitica para
a vontade: "0 que quer que tu quiseres, queira-o de tal forma que tambern queiras 0 seu eterno retorno" (68). Devemos observar aqui, entretanto, que quando lemos a regra de Deleuze para 0 eterno retorno,
devemos ter 0 cuidado de nao dar enfase apalavra "tambem". Esse "tambern" pode ser muito enganoso, visto que 0 eterno retorno nao esta separado_ da vo~tade, mas the e interior. "Como 0 eterno retorno opera
a selec;ao aqUl? E 0 pensamento do eterno retorno que seleciona. Ele
torna 0 querer algo completo" (69). A vontade etica e inteira, interna
ao seu retorno: "Faz sempre 0 que tu quiseres" (Nietzsche and Philosophy, 69, citado de Thus Spoke Zarathustra, 191). 0 principio do eterno retorno enquanto ser e a vontade eficiente enquanto vontade etica.
Podemos agora trac;ar uma bela trajet6ria com essa ideia fundamental de eficiencia e internalidade: da centralidade logica da diferen<;a
eficiente (a diferenc;a interna a coisa), para a centralidade ontol6gica
do poder eficiente (a forc;a interna a sua manifestac;ao), e em seguida
para a centralidade etica da vontade eficiente, 0 principio do eterno
retorno. Vma l6gica escolastica percorre essas series como urn fio condutor, fornecendo-Ihe uma fundac;ao materialista e metaffsica: a natureza interna da causa em relac;ao ao seu efeito e que sustenta a necessidade, a substancialidade, a singularidade e a univocidade do ser. E
dessa forma que podemos compreender 0 eterno retorno da vomade

eficiente como 0 pilar etico de uma filosofia nietzschiana do ser. Perguntavamo-nos, anteriormente, em nossa analise da obra de Deleuze
sobre Bergson (sec;ao 1.3) como uma filosofia da "indeterminac;ao"
pode ser ao mesmo tempo uma filosofia do ser, como podemos ter ao
mesmo tempo 0 devir e 0 ser. Aqui obtemos uma resposta nietzschiana.
o lance dos dados (0 momento do devir; da indetermina<;ao) e seguido pela queda dos dados (a sele<;ao do ser), que por sua vez leva a urn
novo lance de dados. A sele<;ao ontologica nao nega a indetermina<;ao do lance dos dados mas 0 refor<;a, 0 afirma, do mesmo modo que
a eterno retorno e uma afirmac;ao da vontade.
Finalmente, 0 pure ser e atingido, em Nietzsche, como urn estagio
aperfei<;oado, uma finalidade, e e apresentado na persona de Ariadne.
o amor de Ariadne por Dioniso ea afirmac;ao do eterno retorno; e a
dupla afirmac;a.o, a elevac;ao do ser do devir asua alta potencia. Dioniso
e 0 deus da afirmac;ao, mas e necessario recorrer a Ariadne para afirmar a afirmac;ao mesma: "Eterna afirmac;ao do ser, eternamente sou
tua afirma<;ao" (187, citado de Ditirambos dionis{acos). A afirma<;ao
de Dioniso marca 0 ser do devir; por conseguinte, a medida que Ariadne
toma Dioniso como 0 objeto de sua afirmac;ao, ela marca a pura afirma<;ao do ser. A afirma<;ao de Ariadne e uma dupla afirma<;ao ("0 'sim'
que responde ao 'sim'" ["Mystere d'Ariane", 15]), ou, rna is apropriadamente, e uma afirmac;ao espiralada e infinita, uma afirmac;ao elevada ao enesimo poder. A criac;ao, por Ariadne, do puro ser, e urn ato
etico, urn ato de amor.
6. A CRITICA TOTAL COMO FUNDA<;Ao DO SER
Nesse terreno etico da vontade eficiente e afirmativa, Deleuze

propce de novo 0 drama da critica total uma ultima vez, agora em
termos de avaliac;ao - "transmutac;ao". Dessa vez, Deleuze apresenta
a critica atraves de uma combinac;ao de termos kantianos e escolasticos
reformados. Com efeito, a transmutac;ao passa do kantismo para 0
escolasticismo, dado que passa de uma crftica do conhecimento para
uma fundac;ao do ser 14 . Encontramos aqui, do mesmo modo, 0 ata-
13 Pierre Klossowski desenvolve essa ideia de uma ontologia se1etiva ao longo de diferentes linhas em sua espetacular analise, Nietzsche et Ie cercle vicieux.
Ver, em particular, 0 capitulo intitulado "Le cerde Yicieux en tant que doctrine
selective",pp.177-249.
14 Jean Wahl admira a formula<;ao da yontade para 0 nada de Deleuze, como

o ratio cognoscendi da vontade de potencia em geral e a afirma<;ao do eterno re~
92
Michael Hardt
93
que final de Deleuze a dialetica hegeliana, muito embora de forma

distante e indireta. Como ja vimas, 0 ponto de vista cia critica, livre
de sua instancia transcendental, ea vontade de potencia. Agora 0 momenta antag6nico, 0 pars destruens cia critica, e desempenhado pelo
niilismo. Deleuze explica que 0 niilismo e a ratio cognoscendi cia vontade de potencia: "0 que sabemos de fato sobre a vontade de potencia e sofrimento e tortura" (173, grifo meu). Deleuze explicou em profundi dade que 0 niilismo, como urn projeto de interioridade e consciencia, e cheio de dor e sofrimento; cantudo, esse meSilla niilismo e
que revela "rodos os valores conhecidos ou conheciveis ate 0 presente" (172). Nos ganhamos conhecimento de nos mesmos e de nOSsa
atualidade pelo sofrimento de uma vontade de potencia negativa. Tal
como Kant nos ensinou, todavia, h<i alga para alem desse conhecimento: "lmaginamos a vontade de potencia de uma forma diferente daquela em que a conhecemos. (Assim, 0 pensamento do eterno retorno
vai alem de todas as leis de nosso conhecimento.)" (172-73).0 proprio niilismo e 0 que nos transporta alem da interioridade, alem do
sofrimento: a potencia do negativo nessa critica nao opera uma "nega~ao fixa" hegeliana; ao contnirio, eSSe niilismo "completado" e uma
vontade ativa em dire~ao ao nada - "destrui~ao de si, destrui~ao ativa" (174). 0 niilismo completado e destrui,ao de si mesmo em dois
sentidos: completude significa que 0 niilismo se derrota a si mesmo para
que 0 ato final da vontade de potencia negativa seja extinguir-se a si
mesma; e, tam bern, a completude do niilismo e 0 fim do "homem"
como interioridade construida - eo suicidio do "ultimo homem".
No limite dessa destrui~ao, a meia-noite, 0 ponto focal, processa-se uma transforma~ao, uma conversao do conhecimento em cria~ao,
da nega,ao selvagem em afirma,ao absoluta, e de interioridade dolorosa em exterioridade feliz: "0 legislador substitui 0 'erudito', a cria~2io substitui a proprio conhecimento e a afirma~ao substitui todas as
nega,oes" (173). A afirma,ao, 0 pars construens da vontade de poten-
tomo como sua ratio essendi, mas ele a acha urn tanto impropria para 0 contexto
nietzschiano: "Mas nao e essa exposifao do pensamento de Nietzsche talvez exageradamente escolastica na aparencia?" ("Nietzsche et la philosophie", 378). Wahl
certamente tern razao ao observar que Deleuze esra introduzindo urn pensamento
externo ao pensamento de Nietzsche, mas, como espero ja ter demonsrrado, a referencia aos escolasticos pode ajudar a iluminar a base ontol6gica do pensamento
de Nietzsche (na analise do poder, da vontade e da causalidade).
94
Michael Hardt
cia e "a alegria desconhecida,.a felicidade desconhecida, 0 Deus desconhecido" (173) que esta para alem da ratio cognoscendi. Com a completude ativa do niilismo e a transmuta<;a.o para a afirma<;ao e a cria<;ao, liquidamos finalmente a negatividade, a interioridade e a consciencia
enquanto tal. A exterioridade e a condi<;ao para a funda<;ao do ser: a
ratio essendi da vontade de potencia, explica Deleuze, e a afirma<;ao.
Esses termos permitem a Deleuze reformular uma afirma<;ao de Zaratustra em uma etica ontol6gica: "Amo aquele que faz uso do niilismo
como a ratio cognoscendi da vontade de potencia, mas que encontra
na vontade de potencia uma ratio essendi em que 0 homem evencido
e, porranto, 0 niilismo derrotado" (174). 0 ser tern primazia sobre 0
conhecimento. Como Ariadne, Zaratustra ama 0 ser, a cria<;ao e a afirma,ao do ser. A exterioridade, a afirma,ao, a vontade de potencia eficiente: essa e a ratio que sustenta 0 ser, e e isso que Zaratustra ama.
NOTA: 0 FIM DO ANTI-HEGELIANISMO DE DELEUZE
Nos observamos desde 0 inicio deste capitulo que urn dos objetivos centrais do estudo de Deleuze sobre Nietzsche e 0 de constituir
uma alternativa a oposi<;ao dialetica que seja uma "oposi<;ao a propria dialetica" (17). E justamente a capacidade que tern a dialetica de
recuperar a oposi<;a.o que e freqiientemente utilizada para criticar os
anti-hegelianos contemporaneos tal como Deleuze. Judith Butler poe
for,osamente a questiio de uma oposi,ao ao hegelianismo em Subjects
of Desire: "0 que constitui 0 ultimo estagio do pos-hegelianismo enquanto urn estagio definitivamente alem da dialetica? Essas posi,oes
sao ainda perseguidas pela dialetica, mesmo quando afirmam the serem profundamente opostas? Qual a natureza dessa 'oposi<;ao', e sera
ela, porventura, uma forma que 0 proprio Hegel ja antecipara?"
(176). Butler responde a essas perguntas de modo estritamente hegeliano: "Referencias a uma 'ruptura' com Hegel sao quase sempre
impossiveis, ate porque Hegel fez da propria no,ao de 'ruptura' 0
principio central da dialetica" (183-84). Dessa perspectiva, a propria
oposi<;ao e essencialmente dialetica, portanto a "oposi<;ao a propria
dialetica" pode apenas significar urn roor,o ou uma repeti,ao da dialetica. Em outras palavras, qualquer esfor<;o para ser urn "outro"'para
o hegelianismo pode ser efetivamente recuperado como urn "outro"
dentro do hegelianismo.
95
Ao longo de nossa leitura do Nietzsche de Deleuze exploramos

dais pontos que poderiam constituir respostas adequadas
a proposi-
to
Deleuze nos oferece, contudo, uma segunda resposta. Enquanacompanhamos a evoluc;ao do pensamento de Deleuze, vimos 0
,ao de Butler. A elabora,ao que faz Deleuze da critica total nos for-
terreno sobre
neee uma resposta direta ao mostrar que existem dais generos de oposi~ao. A oposi'.;a.o dialetica e urn ataque restrito e parcial que procufa "preservar e manter" 0 seu inimigo; e urn tipo de guerra de baixa
intensidade, que pode ser prolongada indefinidamente numa "nega<;ao fixa". Com efeito, a dialetica rcuba e reformula a essencia de seu
predecessor mediante uma crftica parcial. Assim, a "ruptura" que e
continuamente, e vimos 0 seu ataque dialetica tornar-se cada vez

mais indireto. 0 ataque bergsoniano ao Uno e ao Multiplo, e 0 ataque nietzschiano a relac;ao senhor-escravo, sao conduzidos em pianos
o objetivo central da dialetica pode ser apenas uma ruptura parcial,

preservando a continuidade que caracteriza 0 prefixQ "pas". A oposi\=ao nao dialetica, entretanto, e aquela que opera uma completa fUptura com
seu oponente mediante urn ataque irrefreado e selvagem.
resultado dessa profunda oposi,ao e uma separa,iio que proibe a
recuperac;ao das relac;6es. Seria urn erro, entao, chamar essa posic;ao
nietzschiana de "pos-hegeliana", como se houvesse se construido sobre 0 hegelianismo, reformando-o ou completando-o. 0 argumento
de Deleuze 0 de que a critica total de Nietzsche e uma postura "poskantiana" - corrigindo os erros kantianos para realizar as metas do
qual ele pode dirigir-se ao hegelianismo encolher-se
completamente afastados do discurso de Hegel. A estrategia de Deleuze de desenvolver uma oposic;ao total a dialetica e acompanhada
por uma outra estrategia: afastar-se da dialetica, esquecer a dialetica.
Alcan,amos
fim do anti-hegelianismo de Deleuze. Embora a reto-
rica contra a dialetica venha a ressurgir, na abertura de Difference et

repetition, por exemplo, somente para repetir os mesmos argumentos desenvolvidos nesses primeiros estudos, nao para desenvolver
novos argumentos. 0 desenvolvimento de uma oposic;ao total a dialetica parece ter sido uma cura intelectual para Deleuze: esse desenvolvimento exorcizou Hegel e criou urn plano autonomo para 0 pensamento, urn plano que nao e mais hegeliano, mas que, muito simplesmente, esqueceu a dialetica.
proprio projero original de Kant. A critica de Kant permite a preservac;ao dos valores estabelecidos, enquanto essencia, no plano transcen-
dental. Tal exce,ao e resultado da incompletude de Kant e e esse 0

eno fundamental que Nietzsche corrige. Na critica dialetica de Hegel,
todavia, os valores estabelecidos postos como essencia sao apresentados como os protagonistas centrais do drama critico. E impossivel
conceber a critica total nietzschiana e 0 seu irrestrito pars destruens
como uma reforma dessa posic;ao - ela somente pode aparecer como
uma ruptura profunda. Nesse ponto, podemos compreender claramente a razao do cuidado de Deleuze em situar a relac;ao quanta aos
inimigos proximos e fundamentais.
a Nietzsche de Deleuze pode pa-
recer "pos-kantiano" , mas e apenas "anti-hegeliano": a diferenc;a esti

entre reforma e ruptura. Posta em termos historiogra.ficos, a afirma-
7. PATHOS E ALEGRIA: ACERCA DE

UMA PRATICA DO SER AFIRMATIVO
Vma filosofia da alegria e necessariamente uma filosofia da pratica. Em toda a leitura do Nietzsche de Deleuze ficamos com a impressao de que a pratica desempenha urn papel fundamental, mas os
termos nunca sao expressos claramente. E evidente, por outro lado,
aquilo que 0 Nietzsche de Deleuze nao e: nao e uma investigac;ao da
consciencia; nao e somente a reforma do entendimento ou uma correc;ao do intelecto; resumindo, nao e a constrUl;ao de uma interioridade, mas a criac;ao da exterioridade pela afIrmac;ao. A exterioridade
do pensamento e da vontade, contudo, nao constitui ainda uma ca-
,ao hegeliana de Butler e a de que somente ha linhas continuas na his-
racteriza,ao adequada, porque a afirma,ao de Nietzsche e tam bern
toria da filosofia, reformadas em maior ou menor extensao como

diferenc;as de grau. Deleuze, ao contrario, insiste em que a historia da
corporea. Temos uma ultima passagem a empreender em nossa leitura do Nietzsche de Deleuze: da vontade ao apetite e ao desejo, da
exterioridade a prcitica.
filosofia contem descontinuidades reais, verdadeiras diferen,as de natureza e que a descontinuidade e a unica maneira de colocar a rela-
A elabora,iio de Deleuze da exterioridade nietzschiana redes-
,ao Hegel-Nietzsche: "Nao h:i qualquer compromisso possivel entre

Hegel e Nietzsche" (195).
cobre uma proposic;ao de Espinosa: "A vontade de potencia se man ifesta como urn poder de ser afetado [pouvoir d'etre affecte]" (62, mo-
96
Michael Hardt
97
dificado)15. Espinosa concebe uma rela~ao positiva entre 0 poder que

tern urn corpo de ser afetado e 0 seu poder de agir (ver se~ao II!.?):
"Quanta mais diversas as maneiras pelas quais urn carpo podia ser
afetado, mais for~a ele tinha" (62). Dois aspectos dessa concep~ao
espinosisra interessam a Deleuze nO contexte cia obra de Nietzsche.
Primeiro, esse poder de ser afetado nunea lida com uma possibilidade, mas e sempre efetivado em rela\oes com outros carpos. Em segundo lugar, esse poder define a receptividade de urn carpo nao como
passividade, mas como "uma afetividade, uma sensibilidade, uma sensa~ao" (62). 0 que essa no~ao proporciona a Deleuze e urn meio de
calocar a experiencia interior como uma modalidade cia exterioridade
corporea. A receptividade de urn corpo esta fortemente ligada a sua
expressao externa ativa: a afetividade e urn atributo cia potencia do
corpo. Em Nietzsche, como em Espinosa, entao, 0 pathos nao envolve urn carpo "sofrendo" paix6es; ao contrario, 0 pathos envolve as
afee<;6es que marcam a atividade de urn corpo, a cria~ao que ealegria.
Para chegar a uma concep~ao pratica da alegria, contudo, esse
senso pujante da potencia da afetividade dos corpos deve ser acompanhado de uma elabora~ao da atividade dos corpos na pratica. De
fato a ultima se~ao do Nietzsche and Philosophy aborda esse problema:
o ensinamento pratico de Nietzsche e 0
de que a didevir e 0 acaso sao

objetos adequados da alegria por e1es mesmoS e que somente
a alegria retorna... Nunca, desde Lucrecio, 0 empreendimento critico que caracteriza a filosofia tinha side levado tao
longe (com exce~ao de Espinosa). Lucrecio expoe as pertuba~6es da alma e aqueles que delas necessitam para estabelecer a sua potencia - Espinosa exp6e a tristeza, todas
as causas da tristeza e todos aqueles que fundaram 0 seu
poder no nueleo dessa tristeza - Nietzsche exp6e 0 ressentimento, a rna consciencia e 0 poder do negativo que lhes
serve de principio (190).
feren~a e feliz; que a multiplicidade,
A historia das filosofias praticas da alegria (Lucrecio, Espinosa,

Nietzsche) e muito sugestiva. Contudo, no Nietzsche de Deleuze ha
do is elementos que bloqueiam 0 desenvolvimento da contenda pratica
contra as paix6es tristes: elementos que nos fazem avan~ar ate 0 estudo de Espinosa. Em primeiro lugar, a leitura "impessoal" que faz
Deleuze de Nietzsche bloqueia 0 desenvolvimento de uma reoria da
prcitica porque limita nossa concepyao dos agentes no entrejogo de for~as. Tinhamos observado que quando Deleuze faz a pergunta "Qui?"
ele evita todas as referencias "personalistas", e se concentra, ao inves
disso, numa vontade de potencia espeeffica. Nesse ponto, todavia, precisamos nos concentrar nao apenas na vontade, mas tambem no apetite e no desej o 16. as atributos de urn agente pratico tern que ser de
algum modo "personalistas" - para uma teoria da pratica nao necessitamos de uma teoria individualista, mas necessitamos, sim, de urn
agente corporeo e desejante. Espinosa e exemplar com respeito a esse
assunto, quando ele define 0 agente da pratica, 0 "Individuo", como
urn corpo ou urn grupo de corpos reconhecidos por seu movimento comum, seu comportamento comum, seu desejo comum (Etica,
IIP13Def). Urn agente corporeo como 0 de Espinosa pode liderar uma
luta contra as paix6es tristes e descobrir uma pratica da alegria. Em
segundo lugar, 0 estudo de Deleuze sobre Nietzsche nao consegue
chegar a uma teoria da prcitica porque nao alcan~a uma concep~ao de
uma sintese espacial ou social. A sintese nietzschiana, 0 eterno retorno,
e uma sfntese temporal que projeta a vontade de potencia no tempo.
Espinosa nos mostrara, todavia, que uma pratica da alegria se realiza
no plano da socialidade: as no~6es comuns de Espinosa, por exernplo,
fornecem os termos para uma coletividade expansiva, para a cria~ao
da sociedade, e assim constituem uma arma poderosa contra as paixoes tristes. A se~ao final do Nietzsche and Philosophy ja lan~a, portanto, urn olhar prospectivo a proxima passagem na evolu~ao de Deleuze: da afirma~ao nietzschiana a pea.tica espinosista.
Utilizo "vontade", "aperite", e "desejo", aqui, de acordo com suas defiespinosistas. Vontade e conatus com respeito a mente, e apetite e conatus
com respeito a mente e ao corpo. Deseio eapetite ligado a consciencia do aperite.
VeT Elica, IIIP9E.
16
Hugh Tomlinson traduz "pouvoir d'etre affecte" por "capacidade de ser

afetado". "Capacidade" e uma escolha muito pobre porque 0 "pouvoir d'etre
affecte" nao implica uma possibilidade, mas, ao contrario, e sempre real.
15
98
Michael Hardt
ni~6es
99
III. A PRATICA ESPINOSISTA:

AFIRMA<;:Ao E ALEGRIA
E impassivel reconhecer, imediatamente, que a leitura que faz

Deleuze de Espinosa possui uma qualidade distinta do seu ttatamento de outras fil6sofos. H" uma cetta modestia e precaw;ao que nao
identificamos em nenhum outro Jugar. Devemos nos lembrar, naturalmente, que Deleuze apresentou 0 Expressionism in Philosophy: Spinoza como a porc;ao historica de sua tese de doutoramento, mas este
fato pode apenas fornecer uma explica<;ao parcial para a mudan<;a de
tom. Como ja vimos, Deleuze freqiientemente apresenta as suas investiga<;6es na hist6ria cia filosofia em uma forma de extrema simplicidade, como a elabora<;ao de uma ideia unica: a positividade ontol6gica em Bergson, a afirma<;ao etica em Nietzsche. Esses estudos tomam
a forma de j6ias bern lapidadas. Eles colocam a ideia essencial da qual
toda a doutrina filos6fica decorre. Em compara<;ao, a obra de Deleuze
sobre Espinosa e bastante imperfeita; sobram-Ihe insights pouco desenvolvidos e problemas pendentes. Precisamente por essa razao, eurn
trabalho mais aberto e, ao mesma tempo, urn trabalho que menos
acessivel a urn grande publico 1 . Expressionism in Philosophy: Spinoza aparece como urn conjunto de anota<;6es de trabalho que nao
apresenta uma interpretar;;ao acabada, mas, sim, prop6e uma serie de
estrategias interpretativas no processo de desenvolvimento. Por conseguinte, as passagens te6ricas que se seguirao aqui serao necessariamente complexas e muiras vezes elfpticas:
1 Embora esse trabalho tenha tido urn publico leitor muito menor que 0 dos
outros estudos de Deleuze na hist6ria da filosofia, sua interpreta~ao de Espinosa
revolucionou os escudos sobre 0 fil6sofo. Junto com a leitura de Louis Althusser
(desenvolvida por Pierre Macherey e Etienne Ba:libar), 0 trabalho de Deleuze e a
influencia mais importante que surge entre os espinosistas franceses nos ultimos
trinta anos. A tradi~ao francesa e muito rica. A parte Deleuze e os althusserianos,
algumas das figuras mais importances do seculo xx que integram essa tradi~ao
sao Ferdinand Alquie, Sylvain Zac e Martial Gueroult. Teremos ampla oportunidade de nos referirmos as suas leituras no decorrer de nosso escudo.
101
Foi com Espinosa que eu trabalhei mais seriamente segundo as normas da historia da filosofia - mas foi Espinosa, mais do que qualquer outro, que me deu a sensacs:ao
de uma rajada de vento que nos empurra pelas costas a cada
vez que 0 lemos, a vassoura de uma bruxa em que ele nos
faz montar. Ainda nao comecs:amos a compreender Espinosa
e eu nao mais que os outros. (Dialogues, 15)
metade de seu estudo, correspondendo grosseiramente a sua leitura dos

dois primeiros volumes da Etica, encontramos a reelaboracs:ao do terreno que ele considera em seu estudo sobre Bergson (a plenitude do
ser, a positividade da diferenc;a, 0 problema da emanac;ao etc.); na segunda metade da leitura de Deleuze, tratando-se dos livtos restantes
da Etica, encontramos uma reelaboracs:ao e uma extensao do terreno
nietzschiano (a afirmac;ao do ser, a etica do poder e da atividade etc.).
Bergson e Nietzsche ganham vida em Espinosa, pontificando como
predecessores fundamentais. Na historia da filosofia invertida de Deleuze, Espinosa parece poder olhar para tris ever que ole tambern nao
esta sozinho no topo da montanha 2 .
o nosso foco nessa evolucs:ao deleuziana nos permite reconhecer
uma outra tese que e importante no contexto dos estudos de Espinosa.
Por todo 0 Expressionism in Philosophy: Spinoza, podemos observar
que Deleuze trata 0 sistema espinosista como dais momentos distintos, como duas perspectivas de pensamento, uma especulativa e a outra
pratica. Essa distincs:ao entre a especulacs:ao e a pra.tica, que permanece
implfcita na obra de Deleuze, e tanto uma afirmacs:ao teorica quanto
uma estrategia interpretativa. Em outras palavras, embora Deleuze nolo
reake essa distinr;ao, podemos ver que ela constitui, claramente, urn
desafio aos comentarios tradicionais sobre 0 pensamento de Espinosa.
Por exemplo, Ferdinand Alquie, urn dos leitares mais agudos, mantern que, diferentemente de Descartes, Espinosa nao e urn "fil6sofo do
metodo" que parte do ponto de vista humano para construir uma
perspectiva divina, mas, sim, urn "fiI6sofo do sistema" partindo diretarnente do ponto de vista de Deus: a Etica e, principalmente, urn texto sistematico em vez de metodol6gico (Nature et verite, 34). Deleuze,
todavia, apresenta a Etica como urn texto duplo que se desenvolve a
partir das ~uas perspectivas identificadas por Alquie: 0 primeiro momento da Etica, especulativo e analitico, prossegue numa direr;ao centrffuga, de Deus a coisa, a fim de descobrir e expressar os prindpios
Espinosa permanece urn enigma.

Nossa tarefa e discernir como a leitura de Espinosa contribui para
o desenvolvimento e a evolU';ao do projeto de Deleuze. Voltemos aos
nossos prindpios metodol6gicos do inicio. N6s apresentamos, como
uma hip6tese preliminar, e a confirmamos nos dois primeiros capitulos, que ha uma evolucs:ao no pensamento inicial de Deleuze. Suas monografias historicas aproximam-se da obra de filosofos individuais de
acordo com as demandas de seu proprio projeto intolectual. Com Bergson, Deleuze desenvolve uma ontologia. Com Nietzsche ele poe essa
ontologia em movimento para constituir uma etica. Com Espinosa daremos urn passo mais largo nessa evolucs:ao, em direcs:ao a politica,
construindo uma nova ramificacs:ao na estrutura de urn ontologia bergsoniana e de uma etica nietzschiana. Urn aspecto particular e importante da evolucs:ao de Deleuze e que esta nao envolve a troca de uma
perspectiva teorica por outra, mas, sim, e urn processo de acumulacs:ao
e constituics:ao. Em outras palavras, cada passo, cada novo terreno de
investigac;ao e uma construcs:ao que nunca abandona ou nega, mas, ao
inves disso, repropoe os termos de seu predecessor. Deleuze leva a sua
bagagem com ele. A etica nietzschiana e a ontologia bergsoniana transportada para 0 campo do valor; a politica espinosista e a ontologia
bergsoniana e a etica nietzschiana transportadas para 0 campo da pra.tica. A ontologia e inerente a etica, que por sua vez e inerente a politica. A politica de Espinosa e uma politica ontoI6gica uma vez que,
atraves de uma analise substancial do poder e uma elaborac;ao conceitual da pra.tica, os prindpios que animam 0 ser sao aqueles mesmos que animam uma etica e uma constituir;ao pdtica da organizac;ao politica.
No estudo de Espinosa, contudo, Deleuze nao ultrapassa imediatamente os seus resultados anteriores; ao inves disso, ele volta alguns
passos para preparat 0 saito afrente. Com efeito, no Espinosa de Deleuze podemos encontrar urn sumario de toda a evolur;ao. Na primeira
2 Nietzsche reconheceu que tinha uma companhia espiritual em Espinosa.

Ele escreveu ao seu amigo Franz Overbeck: "Fico absolutamente estupefato, absolutamente encantado. Tenho urn precursor, e que precursor! Eu mal conhecia
Espinosa: foi por 'instinto' que justamente agora me voltei para ele. (... ) A minha
solidao, que tal como as montanhas muito altas, sempre me fizera respirar com
dificuldade e 0 sangue ferver, agora ao menos e uma doislidao" [twosomeness]
(Cartao-postal a Overbeck, 30 de julho, 1881, em The Portable Nietzsche, 92).
102
Michael Hardt
103
que animam 0 sistema do ser; 0 segundo momento da Etica, pnitico e

sintetico, move-se numa direc;ao centripeta da coisa para Deus, for-
jando urn metodo etico e uma linha de conduta politica. Os dois momentos estao fundamentalmente articulados: 0 momento da pesquisa, a Forschung, prepara 0 terreno para 0 momenta da apresentac;ao
e da pnitica, a Darstellung. Os dois momentos cobrem 0 mesmo terreno do ser, mas de diferentes perspectivas. Vma das importantes conseqiiencias do reconhecimento desses dois momentos do pensamento
de Espinosa, cooforme veremos, e que ha nuances substanciais nos
conceitos principais de Espinosa (universal, absoluto, adequado, necessario, racional etc.) quer sejam considerados de uma perspectiva ou
de outra. Ao ler as obras anteriores de Deleuze, nos insistimos aexaustao sobre a importancia de seu procedimento critico: pars destruens,
pars construens. Aqui nos defrontamos com urn procedimento similar; po rem, 0 momento da oposic;ao, do antagonismo, da destruic;ao,
mudou. Nos ainda encontramos uma oposic;ao deleuziana no Expres-
sionism in Philosophy: Spinoza (a Descartes, a Leibniz, aos escolasticos

etc.), mas essa oposi,ao nao rnais desempenha urn papel fundamental.
Ao inves de urn momenta destrutivo seguido de urn momento construtivo, 0 Espinosa de Deleuze apresenta uma investigac;ao especulativa e logica seguida de uma constituic;ao etica e pratica: Forschung
seguida de Darstellung. as dois momentos, entao, a especulac;ao e a
pratica, estao fundamentalmente articulados, ernbora permanec;am autonomos e distintos cada urn com 0 seu proprio metodo e espirito
vivificador. "A sensac;ao de alegria aparece como a sensac;ao propriamente etica; ela e, para a pratica, aquilo que a afirmac;ao e, ela propria, para a especula,ao. (...) Uma filosofia de pura afirma,ao, a Etica e tam bern uma filosofia da alegria correspondendo a tal afirma,ao"
(Expressionism in Philosophy: Spinoza, 272, modificado). A afirma,ao da especula,ao e a alegria da pratica sao os dois fios que se entrela,am para formar 0 desenho geral da Etica.
Podemos sentir continuamente, na leitura deleuziana da Etica, a
tendencia de urn movimento que passa do primeiro momento para 0
segundo, da especula,ao it pratica, da afirma,ao it alegria. 0 catalisador
que perrnite a Deleuze fazer essa passagem e a analise espinosista do
poder. No dominio ontologico, a investigac;ao da estrutura de poder
ocupa uma posic;ao privilegiada, porque a essencia do ser e sua dinamica causal produtiva. Causa sui e a coluna essencial que sustenta 0
ser, na medida em que 0 ser e definido em sua potencia de existir e
104
Michael Hardt
produzir. Todas as discussoes sobre 0 poder, a produtividade e a causalidade em Deleuze, tal como em Espinosa, nos levam de volta a essa
fundac;ao ontologica. Aanalise do poder, entretanto, e nao apenas urn
elemento que nos traz de volta aos primeiros prindpios, e tam bern a
passagem que favorece a discussao que nos permite avanc;ar no novo
terreno. No estudo sabre Nietzsche, descobrimos que, aa identificar
a distinc;ao dentra da pader entre a ativa e 0 reativo, eramos capazes
de transformar a discussao ontologica numa etica. Nesse estudo so-
bre Espinosa, a mesma passagem pelo poder ganha uma fun,ao rnais
rica e mais extensiva. Aqui encontramos todo urn sistema de distin-
,6es dentro do poder: entre a espontaneidade e a afetividade, entre

ac;oes e paixoes, entre alegria e tristeza. Essa analise estabelece os termos para uma conversao real em meio a continuidade da estrutura
tearica. A investigac;ao do poder canstitui 0 fim da especulac;ao e 0
comec;o da pratica: ela chega na hora da meia-noite, como uma transmutac;ao nietzschiana. 0 poder e a conexao crucial, 0 ponto de passagem da especula,ao it pratica. A elabora<;ao dessa passagem forma-
ra
piv6 de nosso estudo. Tal como as Teses sobre Feuerbach e A
ideologia alema constituem, segundo se diz, urn rompimento no pensamento de Marx, tambern a analise do poder funciona como urn ponto
de conversao em Espinosa: e 0 momento no qual suspendemos 0 esforc;o de pensar 0 mundo para comec;ar a cria-lo.
ESPECULA<;:AO -
1. SUBSTANCIA E DISTINCAo REAL: SINGULARIDADE

A abertura da Etica e noravel. Sao precisamente essas passagens
iniciais que inspiraram tantos leitores, com espanto e irritac;ao, com
admiraC;ao e condenac;ao, a declarar que a Etica e urn texto impossivel e incompreensivel- como epossivel embarcar em urn projeto par-
tindo da ideia de Deus, do absoluto? Essa abertura notavel, contudo,

nao parece problematica a Deleuze. Ao contd.rio, ele parece estar em
perfeita harmonia com 0 passo inicial de Espinosa: juntamente com
Merleau-Ponty, ele ve
pensamento do seculo XVII, de modo geral,
como "uma maneira inocente de comec;ar
processo do pensamento
a partir do infinito" (Expressionism in Philosophy: Spinoza, 28, mo-
105
dificado). Comec;ar com 0 infinito nao e impossivel mas, ao contrario, bastante natural para Deleuze. Devemos ter 0 cuidado, entretanto, de nao confundir essa inocencia - infinito nao significa indefinido; a substancia infinita nao e indeterminada. Esse e 0 desafio que
fornece uma chave preliminar para a analise de Deleuze e que, segundo ele, orienta e domina 0 primeiro livro da Etica: que tipo de distinc;ao ha no infinito, na natureza absolutamente infinita de Deus? Devemos observar de pronto uma ressonancia bergsoniana nessa problematica. As conex6es entre 0 bergsonismo e 0 espinosismo sao bern
conhecidas e, embora nao encontremos referencias diretas no texto
podemos estar certos de que Deleuze e sensivel aos trac;os comuns a~
duas filosofias 3 Todavia, Deleuze articula as duas doutrinas de forma rara e complexa. Com efeito, ele utiliza a abertura da Etica como
uma releitura de Bergson: apresenta as provas da existencia de Deus e
da singularidade da substancia como uma meditac;ao extensiva sobre
a natureza positiva da diferen<;a e sobre a funda<;ao real do ser.
Para abordar a questao das distinc;6es em Espinosa devemos, naturalmente, tomar'a posic;ao de Descartes como ponto de partida.
Deleuze observa as tres distin<;6es do ser na filosofia cartesiana: (1) uma
distin<;ao real entre duas substancias, (2) uma distin<;ao modal entre
uma subsrancia e 0 modo que ela implica, e (3) uma distinc;ao conceitual (distinction de raison) entre a substancia e urn atributo (29). 0
primeiro erro nesse sistema de distinc;6es, de urn ponto de vista espinosista, e a proposic;ao do ntimero na definic;ao da substancia. Ao afirmar a existencia de duas subsrancias, Descartes apresenta a distinc;ao
real como uma distinc;ao numerica. De acordo com Deleuze, Espinosa
desafia essa ideia cartesiana a partir de dois angulos na abertura da
Etica: em primeiro lugar, ele argumenta que uma distinc;ao numerica
nunca e real (Etica, IPI-PS) e, em seguida, que uma distin<;ao real nunca
e numerica (P9-P11)4. Em outras palavras, enquanto as interpreta<;6es

tradicionais geralmente identificam a substancia em Espinosa com 0
numero urn ou com 0 infinito, Deleuze insiste que a subsrancia e completamente removida do dominio do mundo. A primeira demonstrac;ao de Espinosa, a de que uma distinc;ao numerica nunca e real, repousa sobre a defini<;ao da causalidade interna da substancia (P6C).
o ntimero nao pode ter uma natureza substancial, porque 0 numero
envolve uma limitac;ao e, assim, requer uma causa externa: "Em tudo
aquilo, de cuja natureza podem existir varios individuos, deve haver
(... ) uma causa externa para poder existir" (PSE2). Pela defini<;ao da
substiincia (D3) sabemos que esta nao pode envolver uma causa externa. Vma distinc;ao numerica nao pode, portanto, pertencer a substancia; ou, em outras palavras, uma distinc;ao numerica nao pode ser
uma distinc;ao real. Partindo de P9, contudo, Espinosa procede ate 0
argumento inverso, que e realmente 0 mais fundamental: tendo demonstrado que cada atributo corresponde a mesma substancia (i.e., a
distinc;ao numerica nao e rea!), ele continua a demonstrar que a substancia envolve todos os atributos (i.e., a distinc;ao real nao e numerica). Esta segunda prova consiste em duas partes. Espinosa prop6e, em
primeiro lugar, que quanto mais realidade uma coisa tiver, mais atributos ela devera ter (P9), e, em segundo lugar, que quanta mais atributos uma coisa tiver, mais existencia tera (PIlE). Os dois pontos
cobrem essencialmente 0 mesmo terreno e, juntos, servem para fazer
da defini<;ao de Deus (D6) uma defini<;ao real: urn ser absolutamente
infinito (Deus, ens realissimum) consiste numa infinidade absoluta de
atributos. Deus e ao meSillO tempo tinico e absoluto. Seria urn absurdo sustentar, nesse ponto, que estamos lidando com urn dominio numerico no qual as duas extremidades, 0 uno e 0 infinito, sao reunidas. A
subsrancia de Espinosa e colocada fora do ntimero; a distinc;ao real nao
e numerica.
Por que, entretanto, esse complexo desenvolvimento 16gico da
distinc;ao real pareee fundamental a Deleuze? Devemos ter eonsciencia de que Espinosa nao usa 0 termo "distinc;ao real" quando diseute
,3 ,Em uma carta a Leon Brunschvicg, Bergson escreveu: "Pode-se dizer que
todo fdosofo rem duas fi10sofias: a sua propria e a de Espinosa" (Ecrits et paroles,
587)., Uma analise aguda dos temas Comuns nos dois filosofos e apresentada por
Sylvam Zac em "Les themes spinozistes dans 1a phi10sophie de Bergson". Ver tambern Rose-Marie Mosse-Bastide, "Bergson et Spinoza", que se inspira fortememe
nos,cursos de Bergson no College de France. 0 terna rnais significativo, que Deleuze
de,cl~e, nao tratar, tamo em Bergson quanto em Espinosa, e 0 da religiao e 0 do
mlStlClsmo. Tanto Zac quanto Mosse-Bastide considerarn este urn aspecto funda~
memal da rela~ao Espinosa-Bergson.
4 Utilizaremos a nota~ao abreviada convencional para nos referirmos as obras

de Espinosa: A para axiorna, C para corolario, D para demonstra~ao, Def para
defini~ao, P para proposi~ao e E para escolio. Algarismos romanos sao usados para
aludir as cinco partes da t,tica, e algarismos arabicos para denotar proposi~ao ou
escolio, Assirn, a Etica IP8E2 refere-se a Etica, Parte I, proposi~ao 8, escolio 2.
106
Michael Hardt
107
a substancia, embora certamente esteja familiarizado com 0 seu uso

na filosofia cartesiana e escolastica. Deleuze introduz esse termo porque ele serve para realpr a rela<;ao fundamental entre 0 ser e a diferen<;a: esse tratamento for<;ado e tendencioso da distin<;ao real deveria chamar nossa aten<;ao para a cancep<;ao original da diferen<;a em
Doleuze. A distin<;ao real de Descartes e relacional (ha uma distin<;ao
entre x e y); ou, mais explicitamente, tal distin~ao propce urn conceito da diferen<;a que e inteiramente fundado na nega<;ao (x e diferente
de y). 0 desafio de Espinosa e oliminar 0 aspecto relacional ou negativo da distin<;ao real. Em vez de colocar a distin<;ao real como uma
"distinc;ao entre" ou uma "diferenc;a de", Espinosa quer identificar a

real em si propria (ha uma distin~ao em X; ou melhor, X e
diferente)5. Mais uma vez, temos de ser sensiveis as ressonancias bergsonianas aqui: "Dissociada de qualquer distin~ao numerica, a distinc;ao real e transportada para 0 absoluto. Ela se torna capaz de expressar a diferenc;a no ser e, consequentemente, ocasiona a reestruturac;ao
de outras distin<;oes" (Expressionism in Philosophy: Spinoza, 39, modistin~ao
terna que possa ser remontada a tradic;ao materialista e a escolastica.

Essa concepc;ao assume a sua maior significac;ao em Espinosa: "A ontelogia de Espinosa e dominada pelas noc;oes de uma causa de si, em
si e par si" (Expressionism in Philosophy: Spinoza, 162). Essa dinamica causal interna e 0 que anima a distinc;ao real do ser. Essa e a diferenc;a absolutamente positiva que tanto sustenta 0 ser em si quanto
fornece a base para todas as diferenc;as que caracterizam 0 ser verdadeiro. Nessa proporc;ao, ha uma correspondencia positiva entre a diferen<;a de natureza de Bergson e a distin<;ao real de Espinosa: "Non
opposita sed diversa e a f6rmula de uma nova l6gica. A distin<;ao real
surgiu para abrir caminho a uma nova concepc;ao do negativo, livre
da oposi<;ao e da priva<;ao" (Expressionism in Philosophy: Spinoza,
60). Em ambos os casos, uma concep<;ao especial da diferen<;a toma 0
luga r da oposi<;ao:
e uma diferen<;a que ecompletamente positiva, que
uma passagem do primeiro ensaio de Deleuze sobre Bergson: "Pensar

a diferenc;a interna como tal, como pura diferenc;a interna, chegar a
urn conceito puro de diferenc;a, elevando a diferenc;a ao absoluto - e
nem se refere a uma causa externa nem a uma mediac;ao externa pura diferenc;a, diferenc;a em si mesma, diferenc;a elevada ao absolute.
Devemos refletir urn momento sobre esse ponto, uma vez que 0
seu sentido nao e imediatamente evidente. 0 que pode significar uma
distin~ao que nao e numerica? Em outras palavras, como pode algo
ser diferente quando e absolutamente infinito e indivisivel? 0 que e
uma diferenc;a que nolo envolve qualquer outro? Como podemos con-
este 0 sentido do esfor<;o de Bergson" ("La conception de la difference
ceber
dificado). Essa afirma<;ao guarda uma semolhan<;a extraordinaria com
chez Bergson", 90). 0 que encontramos de comurn aqui

tol6gico da diferen<;a e
e0
solo on-
papel central da diferen<;a na funda<;ao do
ser. Tanto em Bergson quanto em Espinosa, a caracteristica essencial

da diferenc;a e, por urn lado, a sua causalidade interna, e, por outro, a
sua imersao no absoluto. Como ja afirmei muitas vezes, a leitura de
Deleuze da diferen<;a bergsoniana depende intensamente de uma can-
cepc;ao do ser que e produtiva, de uma dinamica causal eficiente e in-
5 Eu utilizo "diferen~a" e "distin~ao" como se fassem intercambiaveis, aqui,

porque eles parecem preencher 0 mesma papel no pensamento de Deleuze. Poderiamos nos perguntar, contudo, se uma nuance impartante poderia ser discernida
entre os dois termos. Pode ser, de fato, que 0 uso comum de "diferen~a" implique
uma causa outra au externa e, portamo, "distin~ao" seria urn termo mais adequado
para definir a singularidade do ser. Devemos ter em mente, e certo, os dois contextos separados: a utiliza~ao por Bergson da diferen~a deriva principalmente cia
biologia e do mecanicismo, enquanto a considera~ao de distin~6es em Espinosa
deve ser ligada, primeiro, a Descartes e, em seguida, aos escolasticos.
108
Michael Hardt
absoluto sem a nega<;ao? As enormes dificuldades colocadas
por essas questoes apontam para a tarefa ambiciosa da abertura da

Etica: "Espinosa precisava de todos os recursos de uma construc;ao
conceitual original para apresentar 0 poder e a realidade de uma infinitude positiva" (Expressionism in Philosophy: Spinoza, 28). Confortemo-nos aqui com 0 principio espinosista da singularidade do ser.
Como uma primeira aproximac;ao, poderiamos dizer que a singularidade e a uniao do monismo com a positividade absoluta do panteismo:
a substancia unica infunde diretamente e anima 0 mundo inteiro. 0
problema com essa definic;ao e que ela deixa em aberto uffi.a i~t~rpre
tac;ao idealista da substancia, e permite a confusao entre 0 mfImto e 0
indefinido. Em outras palavras, de uma perspectiva idealista, a subsdncia absoluta poderia ser lida como uma indeterminac;ao, e 0 panteismo poderia ser lido como acosmismo. A leitura de Deleuze, contudo, elimina essa possibilidade. 0 ser e singular nolo apenas porque
e unico e absolutamente infinito mas, 0 que e mais importante, porque e notdvel. Essa e a abertura impossivel da Etica. 0 ser singular,
enquanto substancia, nao e "distinto de" ou "diferente de" qualquer
Gilles DeJeuze - Um Aprendizado em Filosofia
109
coisa fora de si mesmo; se fosse, n6s teriamos de concebe-lo, em parte, atraves de uma outra coisa, e assim nao seria substancia. Entretanto,
o ser nao e indiferente. Aqui podemos come<;ar a apreciar a radicalidade
da definic;ao de Espinosa da substancia: "Entendo POt substancia aquilo
que e em si e por si concebido, i.e., aquilo cujo conceito nao requer 0
conceito de uma outra coisa, do qual devesse ser formado" (03). A
distin<;ao do ser nasce de dentro. Causa sui significa que 0 ser tanto e
infinito quanto definido: 0 ser e notavel. A primeira tarefa da distin<;ao real e, assim, definir 0 ser como singular, reconhecer a sua diferen<;a sem referencia a, ou dependencia de qualquer Outra coisa. A
distin<;ao realmente nao numerica define a singularidade do ser, na
medida em que 0 ser e absolutamente infinito e indivisivel, ao mesmo
tempo em que e distinto e determinando. A singularidade, em Deleuze,
nada tern a ver com a individualidade ou a particularidade. E, em vez
disso, 0 correlato da causalidade eficiente e da diferen<;a interna: 0
singular e notavel porque e diferente em si mesmo.
2. ATRIBUTOS EXPRESSIVOS E DISTIN(:Ao FORMAL:

UNIVOCIDADE
A essa altura, parece que podemos identificar a leitura que Deleuze faz da virtualidade bergsoniana com sua leitura da substancia
espinosista, dado que am bas propoem concep<;oes do ser animadas
por uma diferen<;a absolutamente positiva e interna 6 . Todavia, uma
vez que propomos esse terreno comum da singularidade do ser, a concep<;ao dos atributos, de Espinosa, desponta como uma ruptura real
e uma profunda contribui<;ao. N6s verificamos, ate 0 momento, que
. 6 Uma vez que pomos a tese comum da singularidade do ser em Bergson e

~spmosa, temos que reconhecer 0 que e Comumente considerado uma diferen~a
Imponante: "Enquanto a filosofia de Espinosa e uma filosofia da necessidade a
filosofia de Bergson euma filosofia da contingencia" (Zac, "Les themes spinoziste;",
126). Qualquer estudante de historia da filosofia apontaria, junto com Zac, que
Espinosa e urn "determinista absoluto", enquanto Bergson constr6i uma ontologia baseada na "novidade imprevisivel". Tenho fortes suspeitas, coutudo, quanto
a essa oposi~ao rradicional. Na obra de De1euze, como na de Espinosa, descobrimos que as distin~6es convencionais entre necessidade e contingencia, entre determina~ao e criatividade, sao efetivamente subvertidas.
110
Michael Hardt
a distin~ao real nao e uma distin~ao numerica, ou, em termos bergsonianos, que uma diferen~a de natureza nao e uma diferen<;a de grau;
agora, com a teoria dos atributos de Espinosa, Deleuze estendera esse
argurnento para alem de Bergson, para mostrar que a distin<;ao real e
tambern uma distinc;ao formal. Pela investigac;ao da distinc;ao formal
dos atributos, Deleuze chega a urn segundo principio espinosista da
ontologia: 0 principio da univocidade do ser. A fim de apreender a
univocidade do ser, ternos que come~ar com uma investiga<;ao de sua
vocalidade, de sua expressividade. as atributos espinosistas, na leitura de Deleuze, sao as expressoes do ser. Tradicionalmente, 0 problema dos atributos de Deus est:! fortemente associado aquele dos
nomes divinos. Espinosa transforma essa tradi~ao ao conceder ao atributo urn pape! ativo na expressao divina: "0 atributo nao e mais atribuido, mas sim, num cetto sentido, 'atributivo'. Cada atributo expressa uma essencia, e a atribui a substancia" (45). A questao dos nomes
divinos torna-se uma problematica da expressao divina.
Deleuze organiza uma simples progressao de paradigmas teo16gicos para situar a teo ria dos atributos expressivos de Espinosa. As
teologias negativas em geral afirmam que Deus e a causa do mundo,
mas negam que a essencia do mundo e a essencia de Deus. Em outras
palavras, embora 0 mundo seja uma expressao divina, a essencia divina sempre ultrapassa ou transcende a essencia de sua expressao: "0
que oculta tambem expressa, mas 0 que expressa ainda oculta" (53).
Assim, Deus, enquanto essencia OU substancia, pode apenas ser definido negativamente, como uma fonte de expressao eminente, transcendente e oculta. 0 Deus da teologia negativa e expressivo, mas guarda uma certa reserva essencial. As teologias positivas, ao contnirio,
afirmam que Deus tanto e causa quanto e essencia do mundo. Entretanto, ha entre essas teorias importantes distin<;oes quanto a maneira
pela qual afirmam a positividade de Deus. Deleuze acha que e extremamente importante distinguir teologias expressivas de teologias
anal6gicas. Na tradi<;ao tomista, por exemplo, as qualidades atribuidas a Deus implicam uma rela<;ao anal6gica entre Deus e as criaturas
do mundo. Essa concep<;ao tanto leva Deus a uma posi<;ao eminente
quanto torna equivoca a expressao do ser. Deus e as criaturas sao diferentes na forma e assim nao podem ser expressados no mesma sentido, mas a analogia e empregada precisamente para suprimir esse
fosso. A analogia propoe reconciliar a identidade essencial e a diferen<;a formal entre Deus e as coisas. A teoria do atributo, de Espinosa,
111
reverte essa formula: "Os atributos sao formas comuns a Deus, cuja
essencia eles constituem, e aos modos ou criaturas que os implicam
essencialmente" (47). 0 atributo de Espinosa, contrariamente as teorias da analogia, propoe uma comunalidade da forma e uma distin<;ao
de esseneias: "0 metodo de Espinosa nem e abstrato nem analogico.
E urn metodo formal baseado na comunidade" (48). Essa distin<;ao
espinosista da essencia nao deveria, entretanto, ser reportada a uma
concep\ao teologica negativa. Atraves dos atributos (as expressoes),
a substancia (0 agente da expressao) e absolutamente imanente no
mundo dos modos (0 expressado). A distin<;ao entre a essencia do
agente da expressao e a essencia do que e expressado nao nega a imanencia de urn no outro. 0 divino e absolutamente expressado; nada
e escondido; nao ha nem reserva nem excesso. A concep\ao de Espinosa da singularidade do ser demonstra claramente a sua oposi\ao a
esse paradigma teologico negativo: a imanencia e oposta a eminencia; 0 pantefsmo e oposto a transcendencia. 0 Deus de Espinosa se
expressa completamente no mundo, sem reserva. 0 monismo espinosista se opoe a todo dualismo, tanto negativo quanto analogico. 0
elemento central que permite essa expressao absoluta e a comunalidade das formas contidas no atributo.
A distin\ao entre expressao e analogia fica mais clara quando Deleuze distingue atributos de propriedades. "Propriedades nao saO atributos propriamente ditos, precisamente porque nao sao expressivas"
(50). As propriedades de Deus (onipotencia, onisciencia, perfei<;ao etc.)
nada expressam da natureza de Deus: as propriedades sao mudas. Elas
se mostram como sinais, revela\oes, mandamentos. As propriedades
sao no\oes em nos imprimidas que nada nos podem fazer entender
sobre a natureza, porque nao nos apresentam uma forma comum.
Deleuze distingue, portanto, entre os dois sentidos da "palavra de
Deus": urn que se refere ao atributo como expressao, e urn outro que
se refere a propriedade como signo: "Um signa sempre se liga a uma
prapriedade; sempre significa urn preceito; e sempre fundamenta a nossa obediencia. A expressiia sempre se relaciona a um atributo; expressa
uma essencia, ou seja, uma natureza no infinitivo; torna-a conhecida
para nos" (57). Mais uma vez, a expressao dos atributos pode realizar-se apenas atraves das formas comuns do ser. Essa concep\ao pode
ser observada de duas perspectivas: por urn lado, por meio dos atributos, Deus e absolutamente imanente (completamente expresso) ao
mundo dos modos; e, por outro lado, atraves das formas comuns dos
112
Michael Hardt
atributos, as modos participam plenamente da substancia divina. A

imanencia e a participa\ao sao os dais lados da expressao dos atributos. E essa participa\ao que distingue entre a compreensao dada pelos atributos expressivos e a obediencia imposta pelas propriedades analogas. Urn sistema de signos nada nos diz sabre 0 ser; os sinais mudos
e os preceitos da semiologia ocultam a ontologia. So a expressao pode
descerrar 0 nosso conhecimento do serlo
Ate esse momento criticamos a teologia negativa e a teologia
analogico-positiva sobre a base da expressao dos atributos, atraves das
formas comuns do ser. Num certo grau, a concep\ao de formas comuns esta implfcita na distin\ao real: a singularidade do ser requer a
absoluta imanencia do divino no mundo, porgue se Deus nao fosse
absolutamente imanente, nos precisarfamos distinguir entre duas substancias. Absoluta imanencia, contudo, e uma condi\ao necessaria mas
nao suficiente para a univocidade. Os atributos nao sao apenas caracterizados por uma forma interna comum (que decorre da imanencia),
mas tambem por urn pluralidade externa. Em outras palavras, a fim
de prosseguir nessa teoria de uma teologia positivo-expressiva, a comunalidade formal, corporificada por cada atributo infinito, tern que
ser complementada pela distin\ao formal entre os diferentes atributos. A essencia divina nao se expressa num unico atributo, mas em urn
numero infinito de atributos formalmente distintos. Para preencher esse
esquema teologico positivo, Deleuze, entao, faz remontar a teoria de
Espinosa sobre os atributos a Duns Scot 8: "Foi sem duvida Scot quem
7 A insistencia de Deleuze na tematica da expressao constitui, em bases onrol6gicas, uma polemica contra a semiologia. Urn sistema de signos nao reconhece 0
ser como uma dinamica produtiva; nao nos ajuda a compreender 0 ser por sua genealogia causal. A "causa ausente", que sustenta grande parte do discurso estruturalista e semiol6gico frances nos anos 60, nega uma funda~o onro16gica positiva.
Em contrapartida, uma teoria da expressao procura tamar a causa presente, trazer-nos de volta a uma funda<;ao onrol6gica ao tomar clara a genealogia do ser.
8 Na rela<;iio entre Duns Scot e Espinosa, Deleuze faz uma de suas raras incurs6es na historiografia filos6fica (63-67). Eimprovavel, de observa, que Espinosa
tenha lido Duns Scot diretamente; conrudo, por Juan de Prado, de quem se sabe
ao certo ter lido Duns Scot, Espinosa poderia ter recebido uma versao scotista da
univocidade e da distin<;ao formal. Deleuze emao estabelece a seu eixo de pensamento, Duns Scot-Espinosa, comra seu eixo inimigo, Suarez-Descartes. As !inhas
da batalha sao a univocidade, a imanencia e a expressao (em Duns Scot e Espinosa)
versus a equivocidade, a eminencia e a analogia (em Suarez e Descartes). Como
Gilles Deleuze - Urn Aprendizado em FiJosofia
113
levou mais longe que qualquer outro a empreitada de uma teologia

positiva. Ele denuncia de pronto a eminencia negativa dos neoplatonicos e a pseudo-afirma,iio dos tomistas" (63). A teologia positiva de
Duns Scot e caracterizada pela teoria da distinc;ao formal. Esse conceito fornece urn mecanismo 16gico pelo qual ele pode manter tanto
as diferen,as entre os atributos quanto a comunalidade dentro de cada
atributo: os atributos sao formalmente distintos e ontologicamente
identicos: "Ha aqui como que duas ordens, a da razao formal e a do
ser, com a pluralidade de uma perfeitamente de acordo com a simplicidade da outra" (64). A expressiio positiva dos atributos formalmente
distintos constitui, tanto para Espinosa quanto para Duns Scot, uma
concep,iio da univocidade do ser. Univocidade significa precisamente que a ser se expressa sempre e em todo lugar na mesma voz; em outras palavras, cada urn dos atributos expressa 0 ser de uma forma diferente mas num mesmo sentido. Assim, a univocidade implica uma
diferenc;a formal entre os atributos, mas uma comunalidade ontol6gica
real e absoluta entre os atributos.
Deleuze tern 0 cuidado de assinalar, contudo, que a teoria do ser
univoco de Espinosa ultrapassa em muito a de Duns Scot, grac;as a
concep,iio espinosista da expressividade dos atributos. Em Duns Scot
todos os assim chamados atributos - justi,a, bondade, sabedoria e
assim por diante - siio na verdade meras propriedades. No final das
contas, Duns Scot tern muito de teologo e assim nao pode abandonar
uma certa eminencia do divino: "Porque sua perspectiva teologica, isto
e, 'criacionista', forc;ou-o a conceber 0 Ser univoco como urn conceito neutralizado e indiferente" (67). Para Duns Scot, Deus, 0 criador,
nao e a causa de todas as coisas no mesmo sentido em que ecausa de
si. Vma vez que 0 ser univoco de Duns Scot nao e absolutamente singular, ele permanece urn tanto indiferente, urn tanto inexpressivo. A
distinc;ao real de Espinosa, todavia, leva a univocidade ao nivel da afirma,iio. No atributo de Espinosa, a expressiio do ser e a afirma,iio do
ser: "Atributos sao afirmac;6es; mas a afirmac;ao em sua essencia e
sempre formal, real e univoca: nisso repousa sua expressividade. A
filosofia de Espinosa e uma filosofia da pura afirma,iio. A afirma,iio
sempre, as id6ias de Deleuze sobre a historia da filosofia sao muito sugesrivas, mas,
do ponto de vista filologico ou historiografico, nao plenameme desenvolvidas. Para
uma explica~ao da teoria da distin~ao formal em Duns Scot, ver Etienne Gilson,
La philosophie au Moyen Age, pp. 599 ss.
114
Michael Hardt
eo principio especulativo no qual toda a Etica se sustenta" (60). No

contexto espinosista, Deleuze da a afirma<;ao uma defini<;ao original
e precisa: e urn prindpio especulativo baseado na singularidade e univocidade absolutas do ser, ou, em outras palavras, na plena expressividade
do ser. E aqui, mais uma vez, podemos reconhecer uma aprecia<;ao tipicamente bergsoniana de Espinosa: "Espinosa nos permite identificar aquilo que e heroico na especula,iio" (Ecrits et paroles, 587). A
afirmac;ao constitui 0 pinaculo, 0 momento her6ico de uma filosofia
pura e especulativa.
NOTA: A ESPECULA<;:AO ONTOLOGICA
Fa<;amos urn momento de pausa e consideremos cuidadosamente 0 terreno que estivemos investigando. Com efeito, Deleuze interpretou os primeiros dois grandes passos do sistema espinosista, as elabora<;6es da substancia e dos atributos, como uma logica da especula<;ao alternativa - nao em oposi<;ao a progressao hegeliana, mas completamente autonoma em rela<;ao a esta. Essa autonomia conceitual
demonstra nao apenas como Espinosa representa urn ponto decisivo
na evolu<;ao do trabalho de Deleuze, mas tambem como a interpreta<;:3.0 de Deleuze constitui uma revolu<;ao nos estudos sobre Espinosa,
que ha muito vinham sendo dominados, na filosofia continental, por
uma leitura hegeliana. Lendo 0 estudo de Deleuze sobre Nietzsche, nos
argumentamos que Deleuze estava desvinculando 0 seu proprio pensamento do terreno dialetico atraves da teoria da crftica total. Em
Espinosa, esse processo e completo. Contudo, embora nao haja qualquer men<;ao a Hegel em todo 0 texto, podemos facilmente construir
uma compara,iio com a ontologia hegeliana a fim de demonstrar a
importante autonomia conceitual que a funda<;ao espinosista de De1euze inaugura. A propria interpreta,iio e critica de Hegel da ontologia
espinosista servem na verdade para realc;ar as diferen<;as do empreendimento de Deleuze; a partir de uma perspectiva hegeliana, seremos
capazes de reconhecer a ruptura radical representada pela leitura que
faz Deleuze, da singularidade da substiincia e da univocidade dos atributos em Espinosa.
o ponto crucial da questao, aqui, e a concep<;a.o hegeliana da
determinac;a.o. Hegel afirma que nao somente a substancia espinosista
e indeterminada, mas que todas as determina<;6es sao dissolvidas no
115
absoluto (Science of Logic, 536). Segundo Hegel, 0 ser absoluto e unico

de Espinosa naD pode fornecer uma base para a determinac;ao au para
a diferenc;a porgue nao envolve urn Dutro au uma limitac;ao. 0 ser
determinado precisa negar e subsumir 0 seu Dutro dentro de si mesmo a fim de alcan<;ar qualidade e realidade. A concep<;ao espinosista
da singularidade euma impossibilidade logica. A defini<;ao do ser como
singular e justamente 0 que mais irrita Hegel, e e 0 ponto que ele reeusa reconhecer: 0 espinosismo, ele afirma, e urn acosmismo. A singularidade e, de fato, uma amea<;a real para Hegel, porgue 'constitui a
recusa cia fundac;ao especulativa cia dialetica. Nesse contexto podemos
compreender claramente as exigencias teoricas que poderiam levar
Hegel a fazer esse julgamento final de Espinosa: "A causa de sua morte
foi uma consumpc;a.o, cia qual sofrera durante muira tempo; isso se harmonizava com 0 seu sistema filos6fico, segundo 0 qual toda particularidade, toda singularidade desaparece na unidade da substiincia"
(Lectures on the History of Philosophy, 257). Quando a determina~ao e negada, assim tambem Espinosa, 0 fil6sofo, se dissolve no nada.
A leitura que faz Oeleuze da distin<;ao real e francamente contraditoria (mas nao oposta) a essa interpreta~ao. Como ja argumentamos, a distin~ao real apresenta 0 ser como diferente em si mesmo.
o ser singular nao e diferente de qualquer coisa fora do ser, nem e
indiferente ou abstrato: e simplesmente noravel. Seria falso, portanto, estabelecer uma oposi~ao entre 0 ser singular e 0 determinado. A
singularidade e e nao e determina~ao. Em outras palavras, 0 ser de
Espinosa, a unica substancia, e determinado no sentido de que e qualificado, de que e diferente. Porem, nao e determinado no sentido de
ser limitado. E aqui que entra em jogo a discussao de Oeleuze sobre 0
numero. Se a substancia tivesse que ser limitada (ou ter numero) teria
que envolver uma causa externa. A substancia, ao contrario, e completamente infinita, e causa de si mesma. Causa sui nao pode ser interpretada em nenhum sentido que seja ideal: 0 ser e a causa material
e eficiente de si mesmo, e esse ate continuo de autoprodu~ao traz com
ele as determina~5es reais do mundo. "Omnis determinatio est negatio"? Decerto nao ha qualquer espa~o para essa equa~ao no Espinosa
de Deleuze - nem mesmo como urn ponto de oposi~ao. 0 ser nunca
e indeterminado; ele traz consigo, imediatamente, todo 0 frescor e materialidade da realidade. Eu observaria, aqui, que com essa verdadeira
autonomia conceitual em rela~ao a problematica hegeliana, podemos
reconhecer uma evolu~ao significativa no pensamento de Deleuze. Nos
116
Ii
Michael Hardt
primeiros estudos sobre Bergson, observavamos algum equfvoco com

respeito a essa materia. Havia uma tendencia, em Deleuze e em Bergson,
a se oporem a determina~ao e a afirmarem a indetermina~ao em seu
lugar. A proposi<;ao da indetermina<;ao permitia que 0 ser nao fosse
refreado ou constrangido por uma causa externa. Os dois aspectos dessa posi~ao, a oposi~ao a determina~ao e a aceita~ao cia indetermina~ao, demonstraram ser problematicos. De fato, ao se opor ao ritmo
do processo dialetico da determina~ao, Deleuze estava aceitando 0 seu
oposto (a indetermina~ao) e, assim, permanecia enclausurado no terreno dialetico. Entretanto, no contexto espinosista, verificamos que
determina~ao e indeterm~na~ao sao termos igualmente inadequados.
Singularidade e 0 conceito que marca a diferen~a interna, a distin~ao
real que qualifica absolutamente 0 ser infinito como real, sem 0 recurso
a uma dialetica de nega~5es. 0 conceito de singularidade constitui 0
deslocamento real do horizonte tenrico hegeliano.
Essa diferen~a nas duas interpreta~6es da subsrancia espinosista
continua e se desenvolve nas interpreta~6es dos atributos. A interpreta~ao de Hegel do atributo decorre, em grande parte, diretamente de
sua interpreta~ao da substancia. Vma vez gue a substancia e uma indetermina~ao infinita, 0 atributo serve para limitar a substancia, para
determina-la (Science of Logic, 537). Hegel concebe 0 movimento teorico que vai da substancia ao atributo como uma imagem sombria da
dialetica da determina~ao, que esta fadada ao insucesso porgue omite 0 jogo fundamental das nega<;6es. A leitura de Oeleuze dos atributos move-se numa dire~ao bern diferente, mais uma vez baseada na sua
interpreta~ao diferente da substancia. Vma vez que, em sua visao, a
substancia ja e real e qualificada, nao se coloca a questao da determina~ao, mas, ao contrario, segundo Deleuze, os atributos preenchern 0
papel da expressao. Pelos atributos, reconhecemos a absoluta imanencia ou expressividade do ser. Alem disso, as express6es infinitas e iguais
constituem a univocidade do ser, dado que este sempre e em toda parte
se expressa na mesma voz.
Se a questao central na interpreta~ao da substancia e a determina~ao, a interpreta~ao dos atributos se centra na emana~ao. A teoria
da expressao de Deleuze constitui efetivamente urn desafio a avalia~ao de Hegel de que 0 espinosismo e uma "concep~ao oriental da emana,iio"(Science of Logic, 538). Segundo Hegel, 0 movimento espinosista do ser e uma serie irrecuperavel de degrada~6es: "0 processo de
emana~ao e tornado apenas como urn acontecimento, 0 devir apenas
117
como perda progressiva" (539). Deleuze oferece uma resposta a essa

critica hegeliana na forma de uma longa analise da rela~ao entre emana~ao e imanencia na hist6ria da ftIosofia. Como se poderia esperar,
essa historia deleuziana da filosofia desconsidera completamente a tradi,ao hegeliana e dialetica, considerando apenas os processos ontologicos positivos. Esse movimento positivo e precisamente 0 que as filosofias da emana~ao e da imanencia tern em comum: ambas sao animadas por causalidade interna. "Sua caracteristica comum e que elas
nao saem de si mesmas: elas {icarn ern si rnesrnas para produzir (Expressionism in Philosophy: Spinoza, 171). Uma vez que 0 ser e singular, a sua produ~ao nao pode envolver nenhum outro. Nao obstante,
ha uma importante diferen~a no modo pelo qual a causa emanativa e
a causa imanente produzem. "Vma causa e imanente (... ) quando seu
efeito e 'imanado' [irnmane] na causa, ao inves de emanar da causa.
o que define uma causa imanente e que 0 seu efeito nela esta nela, sem
duvida, como em algo, mas nela esta e permanece" (172). A diferen~a entre a essencia da causa imanente e a essencia do seu efeito~ portanto, nao pode nunca ser interpretada como uma degrada~ao: no nfvel
das essencias ha uma igualdade ontol6gica absoluta entre causa e efeito.
Num processo emanativo, por outro lado, a externalidade do efeito

com respeito
a causa permite uma sucessiva degrada~ao na cadeia
causal e uma desigualdade de essencias.

Podemos ver elaramente nesse ponto que a ontologia de Espinosa
euma filosofia da imanencia, nao da emana~ao. A qualidade essencial
cia imanencia exige urn ser univoco: "0 ser nao e apenas igual em si
"complicativo" ou centripeto, recolhendo 0 ser de volta para dentra de

si. A analise de Deleuze, porranto, nao apenas apresenta Espinosa como
uma 16gica alternativa da especula~ao onrol6gica, mas tambem nOs da
os termos para responder a crftica hegeliana de Espinosa.
Tratamos, ate agora, da leitura feita por Deleuze da introdu~ao
da Etica (grosso modo ate IP14), que apresenta de forma compactada
os princfpios cia especula~ao ontol6gica. Devemos ser muito elaros
quanto il simplicidade do que vimos desenvolvendo ate 0 momento:
"uma constitui~ao 16gica da subsrancia, 'composi~ao' que nada tern
de fisico" (79). Essa constitui,ao logica desenvolvida na introdu<;ao

il Etica consiste de dois principios: singularidade e univocidade. Podemos formular
mesmo argumento de outra forma, dizendo que,
na introdu,ao da Etica, Espinosa mostra que a defini,ao de Deus (06)

nao e meramente uma defini~ao nominal, mas uma defini~ao real:
"Essa e a unica defini~ao que se nos apresenta com uma natureza, a
natureza expressiva do absoluto" (81). Com essa expressao do absoluto enquanto singular e univoca, Espinosa consegue formular a cons-
titui,ao logica da ideia de Deus. Se lemos essa terminologia teologica

em seu sentido tradicional, entretanto, ficaremos desapontados. Bergson, por exemplo, reage a esse carater puramente 16gico da apresenta,ao de Espinosa: "0 Deus da primeira parte da Etica e engendrado
fora de toda experiencia, como seria urn circulo para urn geometra
que nunca tivesse visto urn" (Citado em Mosse-Bastide, "Bergson et
Espinosa", 71, do curso de Bergson no College de France, 1912).
mesmo, mas esti igualmente presente em todos os seres" (173). A ima-
Espinosa nao esta, entretanto, construindo uma imagem ou ideia de

Deus em nenhum sentido convencional. Ele esta escavando 0 ser a tim
nencia nega toda forma de eminencia ou hierarquia no ser:
principio
de descobrir os principios verdadeiramente ontologicos da especula-
ser seja expressado igual-
~ao. Espinosa chegou simplesmente aos principios geneticos fundamentais, a singularidade e a univocidade, que guiam a prod u~ao e a
constitui,ao do ser. Nao hi nada hipotetico na apresenta,ao da Etica, portanto; em vez disso, e urn desenvolvimento especulativo da seqiiencia genetica do ser, uma "genealogia da subsrancia" (Deleuze,
da univocidade dos atributos requer que
mente em todas as suas formas. Por conseguinte, a expressao univoca
e incompativel com a emana,ao. 0 que a explana,ao de Deleuze mostra claramente e que a ontologia de Espinosa, uma combina,ao de imanencia e expressao, nao e suscetivel acritica hegeliana da dispersao, a
"perda progressiva" do ser. Deleuze explica essa materia com os ter-
mos da filosofia medieval, citando Nicolau de Cusa: "Deus e a complica~ao universal, no sentido de que nele tudo esta; e a explica~ao universal,
no sentido de que ele esti em tudo" (175). A imanencia como expressao

do espinosismo apresenta, segundo Deleuze, uma versao moderna desse
par medieval, complicare-explicare. Ao mesmo tempo em que a expressao e urn movimento explicativo ou centrifugo, e tambem urn movimento
118
Michael Hardt
"Espinosa et la methode generaIe de M. Gueroult", 432). Os principios que demonstram a realidade da defini,ao de Deus (06) sao os
da vida da propria substancia; eles sao a constitui~ao a priori do ser
(Expressionism in Philosophy: Spinoza, 81). Quando Deleuze diz que
essa defini~ao e uma defini~ao genetica, ele quer dizer precisamente
que os princfpios do ser sao ativos e construtivos: desses principios 0
proprio ser se desdobra.
119
Isso e tudo 0 que sabemos sobre 0 ser (sobre Deus) a essa altura
cia analise: e singular e e univoco. Hci uma polemica implicita nessa
afirma~ao sabre a natureza e as limites cia especula~ao. As verdades
que podemos aprender atraves cia especula~ao sao muito poucas e
muito simples. A especula'rao nao constitui 0 muncio nem constr6i 0
ser; a especula<;ao meramente nos fornece os prindpios fundamentais
pelos quais 0 ser econstitufdo. Espinosa enitidamente consciente desse
fato, e se nos exigirmos mais de sua especula<;ao estamos fadados a
nos desapontarmos, tal como Bergson com 0 seu "Deus feiro de gelo".
A constituic;ao real do ser de Espinosa acontece em outro campo de
atividade, numa pratica ontol6gica, que e independente do campo da
especula<;ao. Nesse ponto podemos vet claramente por que 0 pensamenta de Espinosa nao e recupera.vel no esquema hegeliano (ou em
qualquer esquema idealista). A especula<;ao onto16gica nao e produtiva;
naD econstitutiva do ser. A especula~ao meramente tra~a os contornos
da dina mica produtiva do ser. Logo voltaremos a nossa aten~ao para
a natureza constitutiva da pd.tica de Espinosa, mas, primeiro, devemos
investigar urn terceiro e ultimo principio ontol6gico: 0 principio dos
poderes do ser, sem 0 qual 0 pensamento de Espinosa permaneceria
especulativo e nunca faria a conversao para uma filosofia pd.tica.
3. Os
PODERES DO SER
As sementes do principio espinosista da potencia podem ser encontradas nas provas a posteriori da existencia de Deus. Deleuze prepara 0 seu tratamento dessas provas apresentando, primeiro, a prova
cartesiana a priori como referencial. A prova de Descartes e baseada
nas quantidades de perfei~ao ou realidade: uma causa precisa ter, no
minimo, tanta realidade quanto 0 seu efeito; a causa de uma ideia
precisa ter, no minimo, tanta realidade formal quanto a ideia tern realidade objetiva; agora possuo a ideia de um ser infinitamente perfeito; e assim por diante. Deleuze afirma que Espinosa aproveita essa prova cartesiana em seu Pequeno tratado com uma modifica~ao original.
Como Descartes, Espinosa come~a com a ideia de Deus e declara que
a causa dessa ideia deve existir e conter formalmente tudo que a ideia
contem objetivamente (Pequeno tratado, 1:3). Contudo, 0 axioma cartesiano sobre as quantidades de perfei<;ao ou realidade nao e suficiente
para dar suporte a essa prova. Em seu lugar Espinosa coloca urn axioma
120
Michael Hardt
do poder que articula a potencia de pensar com a potencia de existir e

agir: "0 intelecto nao tern mais potencia de saber que tern os seus
objetos de existir e agir; a pqtencia de pensar e conhecer nao pode ser
maior do que uma potencia n~~essariamente correlativa de existir"
(Expressionism in Philosophy: Spinoza, 86, modificado). Deleuze apresenta essa prova a priori do Pequeno tratado, porem, simplesmente,
como urn ponto medio do desenvolvimento de Espinosa.
o axioma do pader atinge urn desenvolvimento maduro nas provas a posteriori da Etica. Espinosa oferece tres demonstra~5es da proposi~ao de que Deus existe necessariamente, mas Deleuze se interessa
principalmente pela terceira, porque nessa prova Espinosa nao trata
mais da ideia de Deus ou da potencia de pensar, mas corne~a diretamente com a potencia de existir. 0 argurnento de Espinosa se desenvolve da seguinte forma: (1) ser capaz de existir e ter potencia; (2) seria
urn absurdo dizer que seres finitos existern enquanto urn ser absolutarnente infinito nao existe, porque seria dizer que os seres finitos sao
rna is poderosos; (3) portanto, ou nada existe, ou urn ser absolutamente
infinito tambem existe; (4) uma vez que existimos, urn ser absolutamente infinito necessafiamente existe (IPllD3). A importancia dessa
prova para nossos prop6sitos nao e a sua coerencia l6gica, mas sim
sua utiliza~ao da "potencia de existir" na funda~ao 16gica. Espinosa
faz da potencia urn principio do ser.
A potencia e a essencia do ser que apresenta a essencia em existencia. 0 nexo intimo que em Espinosa unifica a causa, a potencia, a
produ~ao e a essencia e 0 nueleo dinamico que transforma 0 seu sistema especulativo em um projeto dinamico. "A identidade da potencia e da essencia significa: a potencia e sempre ate ou, no minimo,
esta em ato [en acte]" (93). Deus produz enquanto existe. Muitos comentadores reconhecem, na concep~ao de Espinosa sobre a potencia,
urn naturalismo que esta em oposi~ao direta a Descartes, e que se inspira na obra de pensadores renascentistas tais como Giordano Bruno. Ferdinand Alquie, por exemplo, explica que esse nexo espinosista
constitui urn principio ativo: "A natureza de Espinosa (e) acima de
tudo, espontaneidade, um principio ativo de desenvolvimento" (Nature et verite, 9)9. Deleuze aceita essa concepc;ao do naturalismo de
9 Alquie apresenta uma defini~ao do espinosismo como a sintese da ciencia

e da matematica cartesianas com 0 naturalismo da Renascen<;a.
121
Espinosa, mas, para ele, tal naturalismo representa apenas metade do

quadro. Com efeito, Deleuze complementa a referencia ao naturalismo da Renascen~a com uma segunda referencia, uma referencia a urn
naturalismo moderno (Hobbes, em particular). A cancep,ao espinosista de poder nao e somente urn principio de a~ao, argumenta
Deleuze, mas tam bern, na mesma extensao, urn principio de afec~ao.
Em outras palavras, a essencia da natureza enquanto potencia implica sempre uma produ~ao e uma sensibilidade: "Toda potencia traz
consigo urn correspondente e insepanivel poder de ser afetado" (93).
o poder em Espinosa tern dois lados que sao sempre iguais e indivisiveis: 0 poder de fazer e 0 poder de ser afetado, produ,ao e sensibilidade. Conseqiientemente, Espinosa pode acrescentar urn segundo aspecto Ii afirma,ao de uma prova a posteriori de Deus: Deus nao
tern somente uma potencia absolutamente infinita de existir, Deus
tam bern tern 0 poder de ser afetado em urn numero absolutamente
infinito de maneiras.
Este e precisamanente 0 ponto em que, no Nietzsche and Philosophy, Deleuze idemificou uma liga,ao entre Espinosa e Nietzsche
(62). A vontade de potencia e sempre acompanhada de urn sentimento de potencia. Alem disso, esse pathos nietzschiano nao envolve urn
corpo "sofrendo" paix6es; ao inves disso, 0 pathos assume urn papel
ativo, produtivo. A dupla espinosista potencia-afetividade ecoa alguns
desses elementos nietzschianos. Nosso uso do termo "sensibilidade"
para temar descrever 0 poder de ser afetado pode muito bern ser enganoso. Vma afec~ao, na terminologia espinosista, pode ser uma a~ao
ou uma paixao, dependendo de a afec~ao resultar de uma causa externa ou interna. Assim, a potencia de existir de urn modo sempre
corresponde a urn poder de ser afetado, e esse poder de ser afetado "e
sempre preenchido, seja por afec~6es produzidas por coisas externas
(chamadas de afec,oes passivas), ou por afec,oes explicadas pela propria essencia do modo (chamadas afec,oes ativas)" (Expressionism in
Philosophy: Spinoza, 93, modificado). A plenitude do ser, em Espinosa
e em Nietzsche, significa nao somente que 0 ser e sempre e em toda
parte plenamente expressado sem qualquer reserva transcendental e
inefavel, mas tambem que 0 poder de ser afetado, que corresponde a
potencia de existir, e completamente preenchido por afec~6es ativas e
passivas. Essas duas distin~6es constituem nossa tentativa inicial de
discernir a estrutura interna do poder.
122
Michael Hardt
poder
".
potencia de existir = poder de ser afetado
afec~6es ativas
".
afec~6es
passivas
Podemos come~ar a perceber nesse ponto como a proposi~ao

espinosista da equivalencia entre a potencia de existir e 0 poder de ser
afetado pode nos conduzir a uma teo ria pratica. Para entender a natureza do poder, temos que descobrir as estruturas internas do poder;
mas quando investigamos 0 primeiro lado da equa,ao, a potencia de
existir, 0 poder aparece como espontaneidade pura. Sua estrutura e
opaca para nos, e nossa analise e bloqueada. Contudo, uma vez que
Espinosa propos a equivalencia entre a potencia de existir e 0 poder
de ser afetado, podemos passar a investigar 0 outro lado da equa,ao.
Aqui encontramos uma estrutura verdadeiramente diferenciada e urn
rico terreno para a nossa analise. Quando colocamos a questao da causa nesse contexto, encontramos uma distin~ao real: nosso poder de ser
afetado e constituido por afec~6es ativas (causadas internamente) e
afec~6es passivas (causadas exrernamente). De pronto essa distin~ao
sugere as linhas gerais de urn projeto etico, e fundamentalmente pratico: como podemos favorecer as afec~6es ativas de modo que nosso
poder de ser afetado seja preenchido em maiar propor,ao com afec,oes
ativas do que passivas? Nesse ponto, contudo, somos incapazes de
assumir essa tarefa, porque sabemos muito pouco ainda sobre a estrutura do podeL
Nao obstante, devemos observar que 0 principio de potencia espinosista apresenta-se sempre como urn principio de conversao - uma
conversao da especula~ao a pratica, da analise do ser a consritui~ao
do ser. 0 poder de Espinosa entra em cena no horario da meia-noite,
no momenta da transmuta~ao de Nietzsche. Essa conversao e possivel
porque a analise de Espinosa da estrutura imerna do poder, destacando
a questao da dinamica causal em cada ponto, ilumina os verdadeiros
passos que podemos dar no sentido de nos constituirmos e ao nosso
mundo atraves da pratica. Devemos ser pacientes, entretanto, e nao
dar urn passo muito Ii frente. Com a proposi,ao de Espinosa do principio da potencia, apenas abrimos a porta (ou, como diria Althusser,
"nous avons ouvert des voies") para 0 desenvolvimento de uma pratica ontologica. No momento, ha mais trabalho a ser realizado para
123
preparar esse terreno; devemos voltar aos tres principios ontol6gicos

que identificamos - a singularidade, a univocidade e a potencia - e
desenvolve-los em uma 16gica do ser plenamente especulativa.
EXPREssAo ONTOL6GICA-
4. A INTERPRETA<;:Ao DOS ATRIBUTOS:

PROBLEMAS DE UMA ONTOLOGIA MATERIALISTA
Como vimos, a teoria espinosista do atributo resolve muitos problemas, mas tam bern da origem a muitos outros. Vma das mais serias
dificuldades que ela coloca e a amea<;a de uma tendencia idealista au
subjetivista no pensamento de Espinosa. 0 que e mais importante para
Deleuze com relac;ao a esse assunto e manter uma interpretac;ao da ontologia de Espinosa estritamente materialista (e n6s veremos que ha
muitas tens6es envolvidas na manuten<;ao dessa posic;ao). Essa discussao nos auxiliara a dar consistencia ao papel que 0 materialismo desempenha no pensamento de Deleuze.
o materialismo nao deveria nunca ser confundido com uma simples ptiotidade do COtpO so bre a mente, do fisico so bre a intelectual.
Ao inves disso, 0 materialismo aparece repetidas vezes na hist6ria da
filosofia como uma correc;ao do idealismo, como uma negac;ao da prioridade da mente sobre 0 corpo. Espinosa corrige Descartes da mesma
forma como Marx corrige Hegel. Essa corre<;ao materialista nao e uma
inversao da prioridade, mas a proposic;ao de uma igualdade de principio entre 0 corporeo e 0 intelectual. Deleuze deixa claro que essa recusa da prioridade do intelecto refor<;a e aponta para a prioridade do
ser sobre rados os seus atributos igualmente (pensamento, extensao etc.).
Dessa perspectiva, a unica verdadeira ontologia cleve ser materialista.
Qualquer privilegio do intelecto, em outras palavras, subveneria a estrutura ontologica do sistema, de tal forma que nao apenas a materia, mas
a proprio ser tambt'm seria de algum modo dependente do pensamento.
Deleuze acha necessario, por conseguinte, combater uma abordagem
idealista do ser, nao apenas com 0 objetivo de valorizar 0 mundo material, mas principalmente com 0 de preservar a coerencia da perspectiva ontologica. 0 intelectual e 0 corporeo sao express6es equivalentes
do ser: esse e 0 principio fundamental de uma ontologia materialista.
124
Michael Hardt
No contexto do sistema espinosista, podemos identificar a questao central na propria definic;ao do atributo: "Por atributo eu entendo
aquila que 0 intelecto percebe da substiincia, como constituindo a essencia dela" (Etica, ID4, grifos meus). Urn dos problemas que imediatamente se apresentam e que a defini<;ao concede uma certa prioridade
ao atributo do pensamento sobre outros atributos: 0 pensamento e 0
meio de perceber todos os atributos da substancia, incluindo 0 proprio
pensamento. Diversos exemplos ilustrando a papel do atributo, taiscomo
os da Carta 9 para Simon de Vries, fornecem uma explicac;ao ainda mais
problematica. Nessa carta, Espinosa oferece dois exemplos de como,
nos atributos, '''uma unica e mesma coisa pode ser clesignada por dois
nomes". 0 primeiro desses dois e talvez 0 mais problematico: "Digo
que por Israel entendo 0 terceiro patriarca e que entendo por Jac6 0 mesrna homem, a quem tal nome foi dado porque agarrou a calcanhar do
seu irmao". A distinc;ao aqui e meramente nominal e, mais importante, a diferenc;a reside nao no objeto percebido mas no sujeito percipiente,
nao diretamente no ser mas no intelecto.
Nos estudos de Espinosa ha uma controversia de longa data sobre a interpreta<;ao dos atributos 10 . 0 nucleo da disputa envolve a posic;ao do atribura com respeito a substancia, por urn lado, e com respeito ao intelecto, por outro: e uma questao da prioridade da ratio
essendi e da ratio cognoscendi. A interpretac;ao idealista ou subjetivista
define 0 atributo principalmente como uma forma de conhecimento,
e nao como uma forma do seL A apresentac;ao de Hegel, na Science
of Logic, e a leitura seminal nessa tradic;ao 11. Conforme observamos
anteriormente, Hegel concebe 0 atributo como a determinac;ao ou a
limita<;ao da substancia que e dependente do intelecto e que "se desenvolve fora do absoluto" (538), quer dizer, "que aparece como externa e imediata frente a substancia" (537). Martial Gueroult observa que ha uma contradi<;ao l6gica nessa leitura que enfraquece as funda<;6es da ontologia espinosista: as atributos nao podem ser dependentes do intelecto porque 0 intelecto e urn modo do pensamento e,
10 Martial Gueroult apresenta toda a hist6ria dessa controversia. Ver Spinoza, vol. 1, pp. 50,428-61. Gueroult defende claramente uma interpreta~iio objetivista.
11 Segundo Gueroult, a interpreta~iio de Hegel e "a inspira~iio de toda uma
linha de comentadores que, desde 0 inicio do seculo XIX ate hoje, continuam a
manter uma interpreta~iio comum" (466). Ver tambem pp. 462-68.
Gilles Deleuze - Um Aprendizado em Filosofia
125
It
portanto, ontologicamente posterior aos atributos. "De fato, se os atributos tivessem que resultar da ideia que 0 inteleeto tinha da substancia, 0 intelecto seria anterior a eIes e, consequentemente, anterior ao
atributo do qual e urn modo, 0 que e absurdo" (50). 0 proprio Hegel
reconhece essa eontradic;ao, mas pareee credita-la a urn erro no sistema espinosista, ao inves de a uma falha de sua interpretac;ao (Science
of Logic, 537). Contudo, a questao principal aqui em pauta, reafirmo, nao e a contradic;ao 16gica da leitura subjetivista, mas sim a prioridade que ela concede ao intelecto. A questao, repito, e a importancia reIativa da ratio essendi e da ratio cognoscendi no sistema como
urn todo. 0 que esta em jogo, em outras palavras, sao os pr6prios
termos de uma ontologia materialista, uma ontologia que nao funda
o ser no pensamento.
DeIeuze nos oferece uma leitura alternativa dos atributos espinosistas - uma interpretac;ao objetivista, ontol6gica. De acordo com
Deleuze, quando Espinosa apresenta 0 atributo meramente COmo uma
maneira de conhecer ou de conceber, como na Carta 9, ele esta. fornecendo apenas uma explica,ao parcial ou simplificada do verdadeiro
papel do atributo (61). 0 atributo nao depende do intolecto; ao contra.rio, a inteIecto tern apenas urn papeI secundario no funcionamento dos atributos, COmo urn agente objetivo e invisiveI da representac;ao.
"Todos os atributos formalmente distintos sao reIacionados, peIo intelecto, a uma substancia ontologicamente unica. Mas 0 inteIecto apenas reproduz objetivamente a natureza das formas que apreende." (65)
Em outras palavras, a relaC;ao dos atributos a substancia e anterior a
e independente da apreensao que faz 0 intelecto dessa relac;ao; 0 intelecto meramente reproduz em termos objetivos ou cognitivos a relac;ao ontol6gica primaria. A ratio essendi e anterior a ratio cognoscendi.
Essa interpretac;ao objetivista consegue preservar a integridade ontol6gica do sistema, e resolve a contradiC;ao posta ao conceder urn papel fundamental ao intolecto na teoria dos atributos. Nao obstante,
devemos reconhecer que nao podemos sustentar essa tese sem algum
esforc;o. Retornemos, por exemplo, a definiC;ao dos atributos: "Entendo
par atributo aquila que 0 intelecta percebe da substancia, como constituindo a essencia dola" (Etica 104, grifos meus). Como pode a interpreta,ao objetivista dar conta desse "quod intellectus de substantia
percipit" sem atribuir urn papel fundamental ao intolecto? (E devemos
observar que a referencia ao original em latim nao nos oferece qualquer saida para esse dilema). Alem disso, mesmo que aceitemos 0 in-
telecto como secundario na fundac;ao do atributo, como devemos entender aquilo que Deleuze descreve como a sua "reprodw;ao objetiva"
da natureza das formas que apreende? Essa "reproduc;ao" e certamente
uma concep,ao muito debil da expressao.
Deleuze nao parece se incomodar com esses problemas (ou talvez esteja determinado a nao se deixar desencaminhar por des) e nao
trata dessa questao em profundidade. 0 que fica claro, entretanto, e
a insistencia do seu esfor~o no sentido de preservar a integridade ontologica do sistema e combater qualquer prioridade do pensamento
sobre todos os outros atributos, meSillO quando esse esfon;o parece
se contrapor a afirmac;6es muito claras no texto. 0 desafio aqui vai
muito alem do dominio dos estudos de Espinosa e se refere, ao inves
disso, a natureza radical do retorno a ontologia, que ecentral na filosofia de Deleuze, e a diferenc;a que ela marca com respeito as outras
posi,6es filosoficas contemporaneas. A filosofia de Ooleuze tern que
ser reconhecida em sua diferen,a tanto da tradi,ao ontologica idealista quanto de qualquer abordagem deontologica da filosofia; em vez
disso, atraves da interpretac;ao dos atributos, Deleuze elabora as dimens6es de uma ontologia materialista..
126
Michael Hardt
NOTA: PRODU<;Ao ESPECULATIVA E PRATICA TE6RICA
Quando ampliamos a nossa perspectiva para alem das quest6es

especificas da interpreta,ao de Espinosa, podemos observar que a leitura objetivista de Deleuze 0 distingue como radicalmente dessintonizado com os movimentos inteIectuais de seu tempo, como se sustentasse uma posic;ao te6rica precariamente minoritaria. A hegemonia
intelectual, na Franc;a dos anos 60, dos "mestres da suspeic;ao", os partidarios da trilogia Marx-Nietzsche-Freud 12, embora numa certa medida anti-hegeliana, tern, nao obstante (se pudermos nos permitir uma
transposic;ao para 0 terreno da controvecsia espinosista) que ser contada a favor de uma leitura subjetivista dos atributos. Os varios mots
d'ordre que surgiram dos diferentes campos em todo 0 cenario intelectual frances nesse periodo insistem, todos oles, no papol fundamental
12 Ver Vincent Descombes, Modern French Philosophy, para uma analise

das linhas dominantes da filosofia francesa durante esses arros.
127
do intelecto, da ratio cognoscendi; consideremos, por exemplo, a importancia do discurso amplamente difundido sobre a "visao", sobre
o visto e 0 nao visto, ou antes, 0 foco sobre a "interpretac;ao" como
urn campo privilegiado de invesriga~ao. A proposi~ao de Deleuze, de
uma especula~ao ontol6gica objetivista em Espinosa vai de encontro
a toda essa corrente de pensamento. A tendencia geral, na verdade,
parece ser a de uma ataque encarnic;ado a posic;ao de Deleuze.
Para nao cair em generalizaC;ao abstrata, investiguemos brevemente
a leitura de Marx por Althusser como urn exemplo - talvez nao urn
exemplo representativo, mas que sem dlivida foi muito influente. Urn
elemento que Althusser quer focalizar, e questionar, e 0 ate de leitura
em si mesmo: a leitura do Capital, de Marx, a leitura dos economistas
chissicos, a leitura da sociedade capitalista. Althusser quer que identifiquemos, em Marx, uma revoluc;ao na teoria do conhecimento: "Devemos refazer completamente a ideia que temos do conhecimento, devemos abandonar os mitos especulares da visao e da leitura imediata e
conceber 0 conhecimento como uma produ~ao" (Reading Capital, 24).
Podemos distinguir dois elemenros nesse esfor~o de Althusser de conceber 0 conhecimento como produc;ao. Primeiro, temos que compreender
que h" uma distin~ao entre 0 objeto do conhecimento e 0 objero real
ou, para acompanhar Althusser num exemplo espinosista, que ha uma
distin~ao entre a ideia de urn dtculo de fato existente (40 ss.). Como
urn segundo passo, entretanto, devemos reconhecer que a imporrancia
dessa distinc;ao repousa sobre 0 fato de que os dois dominios existem
sob diferentes condi~6es: enquanro 0 objeto real e dado, 0 objeto pensado e produzido numa rela~ao espedfica com a realidade. "Sem duvida, ha uma relac;ao entre 0 pensamento-sobre-o-real e esse real, mas e
uma rela~ao de conhecimento" (87). A insistencia de Althusser na importancia central da ratio cognoscendi e uma caracterfstica central a
especulac;ao fenomeno16gica. Antes de podermos considerar as coisas
reais nelas mesmas, segundo os fenomenologistas, devemos considerar
como essas coisas sao apresentadas a nossa consciencia, ao nosso intelecto. Eaqui que 0 atributo espinosista reaparece no nlicleo da discussao: "quod intellectus de substantia percipit". A estrategia de leitura
de Althusser, junto com a especulac;ao fenomenol6gica em geral, coincide perfeitamente com uma interpretac;ao subjetivista do atributo. A
leitura subjetivista poe urn fim ao mito da especulac;ao pura, da especulac;ao "especular": nao ha qualquer leitura inocente ou objetiva do
mundo, da sociedade, da economia polftica.
128
Michael Hardt
A primeira vista, a critica de Althusser, que nesse respeito e representativa de urn movimento intelectual geral, parece desabar, direta e vigorosamente, sobre a Ieitura objetivista dos atributos que faz
Deleuze. Deleuze atribui ao intelecto precisamente 0 papel "especular" que Althusser den uncia: "0 intelecto somente reproduz objetivamente a natureza das formas que apreende" (Expressionism in
Philosophy: Spinoza, 65). Como e possivel que Deleuze mantenha a
teoria de,um intelecto especular e objetivo? Como, quando roda a comunidade filosofica francesa focaliza a natureza produtiva do conhecimento, pode Deleuze relegar a apreensao do intelecro a urn papel
reprodutivo? Certamente nos defrontamos, aqui, com posic;oes conflitantes. A filosofia de Deleuze nao e uma fenomenologia. Contudo,
quando e~aminamos 0 assunto mais de perro, observamos que em
certos aspectos a critica althusseriana nao se dirige, de fato, diretamente ao argumento de Deleuze. Antes de tudo, Deleuze nao ignora
a centralidade da produ~ao; ao contrario. Ele atribui urn papel reprodutivo ao funcionamento do intelecto na teo ria do atributo, porque a prodw;:ao primaria esra em outro lugar. Vimos enfatizando, em
nossa leitura das varias obras de Deleuze, que a sua ontologia se fundamenta na concepc;ao de que 0 ser e uma dina-mica produtiva. No
estudo sobre Bergson, relacionamos essa concepc;ao ao discurso causal dos escolasticos e, em Espinosa, podemos trac;a-Ia ate 0 naturalisrno renascentista. Foi-nos possive! resumir a ontologia de Deleuze precisamente nos seguintes termos: 0 ser e produtivo em termos diretos,
imediatos e absolutamente positivos. Toda a discussao da causalidade e da diferen~a se baseia nessa funda~ao. Tendo isso em mente, podemos interpretar a posi~ao de Deleuze sobre 0 papel reprodutivo do
intelecto como sendo, principalmente, uma afirmac;ao do papel produtivo do ser. Assim, podemos arriscar uma resposta deleuziana preliminar a nossa primeira critica althusseriana: trazer a produc;ao cognoscitiva para a centro do palco significa, em filosofia, mascarar a dina-mica produtiva fundamental do ser, que na verdade antecede 0 intelecto, em termas 16gicas e ontol6gicos.
A primeira respasta, cantuda, pode servir apenas parcialmente
para desviar a critica, nao para responde-lao Podemos fornecer uma
explica~ao rnais adequada da posi~ao de Deleuze se chamarmos a
aten~ao para 0 dominio proprio it especula~ao. A especula~ao de
Deleuze nao pretende ser uma representac;ao objetiva mas se aplica
meramente a urn terreno muita especifico. A sociedade, 0 capital e a
129
sua economia nao sao objetos apropriados a especulac;ao; ao contrario, em Deleuze, a especulac;ao e levada a sustentar apenas questoes
ontologicas e, conforme ja enfatizamos, chega-se com ela a poucos e
simples principios ontol6gicos. Contra a especula,ao fenomenol6gica,

Deleuze propoe uma especula,ao puramente ontol6gica. 0 que poderia significar conceber-se a especulac;ao ontologica como produc;ao?
Teriamos forc;osamente que responder, em sintonia com uma ontologia subjetivista, que a singularidade, a univocidade e a potencia nao
sao prindpios do ser (como objetos reais), mas sim produto denossa
atividade intelectual (como objeto de nosso conhecimento). Em outras palavras, terfamos que dizer que elas nao sao efetivamente prindpios do ser, mas sim "quod intellectus de substantia percipit". Essa
subjetiviza,ao do ser solaparia 0 fundamento ontol6gico do sistema

espinosista em sua totalidade. A interpreta,ao objetivista dos atributos declara simplesmente que ha certos prindpios do ser que sao an-
lar 0 que constitui a sua base" (57-58). Sob essa perspectiva, a pnitica de Deleuze, que pretende ser autonoma em relac;ao
aespeculac;ao,
e simplesmente a contrapartida especular complacente da especula,ao

objetivista e idealista em urn jogo de palavras fraudulento. Baseandonos em um dos textos favoritos de Althusser, as Teses sabre Feuerbach,
temos que avaliar a acusac;ao de que a filosofia de Deleuze nao pode
ter qualquer poder pratico; essa filosofia pode simplesmente tentar
pensar 0 mundo, mas nao muda-lo.
Com a crftica da pnitica tocamos 0 corac;ao da materia, mas nao
temos ainda contrale dos termos para investiga-la em maior profun-
didade. 0 desafio de Althusser pode servir, por enquanto, como urn

eixo crftico para orientar a nossa discussao e para realc;ar a diferenc;a
marcada pela abordagem de Deleuze. Ontolbgia pura e absoluto materialismo: sao essas as posic;oes complementares que Deleuze sustenta contra a mare dos seus contemporcineos.
teriores ao poder produtivo do pensamento e dele independem; esses

prindpios constituem
campo da especulac;ao. Deleuze, entao, tenta
preservar a especificidade da ontologia dentro de seu dominio especifico. Aquilo que resta fora do campo da especula,ao ontol6gica e
tratado por Deleuze em termos empiricos -
sera a fundamento da
5. COMBATENDO OS PRIVILEGIOS DO PENSAMENTO

Devemos agora voltar a considerar, em maior profundidade,
concep,ao deleuziana da pnitica.
tratamento dado por Deleuze aos atributos espinosistas. 0 que esta
Essa segunda resposta deleuziana, contudo, ainda esta. em aberto para uma crftica althusseriana ulterior. 0 reconhecimento da pro-
em jogo na discussao dos atributos deve ficar claro. A interpreta,ao
du,ao que 0 conhecimento envolve e a sua distin,ao da realidade e,

segundo Althusser, 0 fator definidor de todo materialismo: "Se nao 0
objetivista dos atributos parece aberta a critica a partir de uma perspectiva fenomenologica, segundo a qual essa interpretac;ao implica uma
concepc;ao idealista da ontologia e assim obstrui uma pratica teo rica,
respeitamos, cairemos inevitavelmente ou no idealismo especulativo
ou qualquer no,ao real de pritica. As inquieta,oes de Deleuze apon-
ou no idealismo empirista" (Reading Capital, 87). 0 materialismo e

a especula,ao fenomenol6gica de Althusser e 0 que the permite justa-
ele, e que seja dado ao atributo do pensamento uma prioridade sabre
mente propor 0 seu famoso conceito da pra.tica dentro da teoria, "a

teoria da pratica teorica". A interpretac;ao objetivista dos atributos,
ao contrario, expulsa a pratica do campo da especulac;ao. 0 pensamento de Deleuze aparece, por conseguinte, como urn idealismo nos
dois lados desta sintese pritico-te6rica: urn idealismo especulativo e

um idealismo empirista frouxamente articulados em uma filosofia. A
concep,ao da pnitica de Deleuze nao escapa a acusa,ao de Althusser:
'IE 0 bastante pronunciar a palavra prdtica, que, compreendida de uma
maneira ideol6gica (empirista ou idealista) e apenas a imagem no espelho, a contra-conotac;ao de teoria (0 par de 'contra.rios' pratica e
teo ria compondo os dais termos de urn campo especular), para reve-
130
Michael Hardt
tam, contudo, para uma direc;ao bern distinta. 0 perigo real, segundo
todos os outros atributos, que
a mente seja dada prioridade sobre 0
corpo. Essa concep,ao intelectualista da ontologia nao apenas destruiria a univocidade do ser, mas tambem subordinaria qualquer concepc;ao material e corperea do ser ao dominio intelectual.
Essa discussao sera necessariamente complexa e em alguns pon-
tos a interpreta,ao de Deleuze poderi parecer for,ada com rela,ao

ao texto de Espinosa, mas essa complexidade e essa tensao deveriam
apenas nos indicar a importancia que essa questao assume para a filosofia de Deleuze, a imporrancia que existe em combater 0 privile-
gio do pensamento.
Deleuze articula a sua ideia da igualdade dos atributos arraves
131
de uma teotia do paralelismo ontoI6gico 13 . A ideia de um paralelismo

dos atributos naD deveria ser considerada como urn Dutro principia
do ser; ao inves disso, ela esimplesmente uma extensao 16gica ou desenvolvimento da ideia da univocidade do ser. Se falamos do ser sempre e em qualquer lugar cia mesma maneira, entao os atributos devem
ser express6es iguais. Em outras palavras, se, vista do alto, a univocidade aparece como a absoluta uniformidade do todo, vista de baixo aparece como a participa<;ao igual de radas as partes constituintes. Podemos identificar trl's elementos que formam a teotia do paralelismo ontol6gico de Deleuze: autonomia, igualdade e unidade.
A autonomia dos atributos deveria ser compreendida, primeiramente, como a rejei<;ao cia concep<;ao cartesiana do primado cia mente sabre 0 corpo. Espinosa afirma, em oposi<;ao a Descartes, que a
mente nem conrrola 0 corpo oem sofre em fun<;ao dele e similarmente
o corpo nem conrrola a mente oem sofre em fun<;ao dela. Ha uma separa<;ao real entre os atributos. Espinosa concebe a mente, portanto,
como um "automato espiritual" (Treatise on the Emendation of the
Intelect, 85) porque, ao pensar a mente, obedece somente as leis do
pensamento (d. Expressionism in Philosophy: Spinoza, 140). 0 mesmo, naturalmente, deve ser dito do corpo: 0 corpo e urn automato corporeo porque, quer em movimento quer em repouso, obedece apenas
as leis da extensao. Essa concep~ao da autonomia dos atributos se baseia num dos principios da causalidade eficiente: se duas coisas sao
diferentes, uma nao pode ser causa da outra (d. Etica IP3). Os atributos, portanto, constituem series independentes de causa e efeito.
A ptoposi<;ao do paralelismo, contudo, vai alem de uma mera
separar;ao entre os atributos. "A ordem e a conexao das ideias e a
mesma que a ordem e a conexao das coisas"(IIP7, grifo meu). A pto13 "Paralelismo" 003.0 eurn termo de Espinosa, mas sim introduzido pela interpreta<;ao de Leibniz. Muitos tern conrestado que nao e apropriado aplicar esse
termo ao pensamento de Espinosa. Sylvain Zac, por exemplo, faz obje<;ao ao uso
do termo "paralelismo" para descrever a rela<;ao entre os atributos de Espinosa:
"Nao e uma correspondencia, nem urn paralelismo entre 0 mental e 0 fisiol6gico,
sequer uma correspondencia termo-a-termo ou uma correspondencia das totalidades" (L'idee de vie, 96-97). Zac argumenta que os atributos nao sao paralelos,
mas, ao contririo, substancialrnente identicos, vistos de diferemes perspectivas. Por
essa razao, eirnportante que Deleuze nao afirrne uma igualdade de correspondencia, mas urna igualdade de principio. Dada essa nuance, nao fica claro que a obje<;03.0 de Zac fosse adequadarnente dirigida a interpreta<;ao de Deleuze.
132
Michael Hardt
posir;ao de Espinosa afirma nao somente que os atributos sao autonomos, mas tambem que estao organizados em uma ordem paralela:
"De fato, identidade de conexao significa nao somente autonomia das
series correspondentes, mas isonomia, quer dizer, uma igualdade de
ptincipios entre series autonomas ou independentes" (Expressionism
in Philosophy: Spinoza, 108). Um segundo componente do paralelismo
e, portanto, 0 estabelecimento de uma igualdade de principios entre
todos os atributos, especificamente entre os dois atributos acessiveis
a n6s, 0 pensamento e a extensao. Essa e uma r~jeir;ao completa da
posi~ao cartesiana: nao apenas 0 corpo e formalmente independente
da mente, como e tam bern igual a mente em principio. Precisamos
compreender a igualdade de principios aqui em termos de participar;ao ontologica. 0 corpo e a mente participam do ser de maneira autonoma e igual. Mais uma vez, essa proposi~ao se desdobra diretamente
do principio da univocidade: corporeidade e pensamento sao expressees iguais do ser, ditas numa mesma voz.
Ja e possivel reconhecer que a igualdade nao e suficiente para explicar 0 paralelismo ontologico. Os diferentes atributos nao sao apenas expressees iguais do ser; eles sao, de uma certa maneira, a mesma
expressCzo. Em outras palavras, os modos dos varios atributos sao os
mesmos, do ponto de vista da subsrancia.
Deus produz as coisas em todos os atributos de uma
s6 vez: ele as produz na mesma ordem em cada atributo, e
por isso ha uma correspondencia entre os modos dos diferentes atributos. Mas porque os atributos sao real mente
distintos, essa correspondencia, ou identidade de ordem,
exclui qualquer a<;ao causal de um sobre 0 outro. Porque
os atributos sao todos iguais, ha uma identidade de conexao
entre os modos diferindo no atributo. Porque os atributos
constituem uma unica e mesma substancia, os modos que
diferem no atributo formam uma unica e mesma modifica<;ao. (110)
A modifica<;ao substancial (modificatio) e a unidade dos modos
que sao produzidos em paralelo nos diferentes atributos por uma unica
afecr;ao da substancia. 0 conceito da modificar;ao e, em si mesmo, a
demonstra<;ao daquilo que Deleuze chama de paralelismo ontologico:
os modos produzidos autonoma e igualmente nos diferentes atribu-
133
tos aparecem como uma unidade, do ponto de vista da substancia, na

forma da modifica<;ao substancial (ver Spinoza: Practical Philosophy).
Na interpreta<;ao de Deleuze, essa teoria do paralelismo espinosista
funciona nao tanto como uma analise da organiza~ao do ser,14 mas
como uma li~ao central para a especula~ao, aquela que nos servira de
guia em nosso estudo da Etica: toda proposi<;ao que fizermos com rela~ao a urn dos atributos cleve ser feita igualmente com rela~ao ao outro
atributo. Em outras palavras, cada vez que reconhecemos urn aspecto
da estrutura ou do funcionamento cla mente, devemos nos perguntar
como podemos reconhecer uma estrutura ou fun~ao paralela do corpo e vice-versa. (Por exemplo, se tivermos que afirmar uma certa natureza de uma ideia verdadeira da mente, devemos afirmar tambem
uma natureza paralela de um ato verdadeiro do corpo.) 15
A leitura deleuziana do paralelismo ontologico e uma interpreta<;ao original nos estudos de Espinosa. A bela simplicidade que contern esta no fato de que decorre muito diretamente do principio da
univocidade. Se 0 ser e expressado, sempre e em todo lugar, na mesrna voz, entao todos os seus atributos devem estar estruturados como
expressces paralelas; a unidade substancial da modifica~ao, que abarca
todos os diferentes atributos, testemunha em favor da univocidade do
ser. Alem disso, as dificuldades que sublinhamos anteriormente, com
respeito a prioridade do pensamento na funda~ao do atributo, parecern ter sido resolvidas (ou ao menos deixadas para tras) pela teoria
da igualdade ou do paralelismo ontologico dos atributos. Deveriamos
reconhecer, nao obstante, que, enquanto a interpreta~ao de Deleuze
se ajusta muito bern ao espirito geral do sistema ontol6gico de Espinosa,
ela nao esta de acordo com a verdadeira afirma<;ao de Espinosa na Proposi~ao 7: "A ordem e a conexao das ideias e a mesma que a ordem e
a conexao das coisas" (IIP7). Deleuze reconhece que aqui Espinosa nao
14 Antonio Negri poe 0 problema dos atriburos como sendo forc;osamente

urn problema de organizaC;ao (The Savage Anomaly, 53 ss.). A ordem ontologica
que eles constituem apresenta urn ser que e pre-formado, uma construc;ao ideal.
Essa e a razao, observa Negri, pela qual os atributos devem retirar-se da discussao quando Espinosa se volta para preocupac;oes praticas e politicas. Deleuze, todavia, ou nao toma consciencia desse problema, ou nao se preocupa com ele.
15 Veremos que, embora Deleuze proponha eloquenrememe esse paralelismo
ontologico, deixa de aplid.-lo plenamente em urn pomo crucial da investigaC;ao,
quando a pratica emerge no terceno da constituiC;ao..
134
Michael Hardt
esta propondo urn paralelismo ontol6gico, mas urn paralelismo epistemol6gico (99). Esse paralelismo nao e estabelecido igualmente entre os varios atributos; ele focaliza principalmente 0 atributo do pensamento, estabelecendo a rela~ao entre uma ideia e 0 seu "objeto" ("res
ideata, obiectum ideae"). a problema e colocado muito claramente
no corolario dessa proposi<;ao: "A potencia de pensar de Deus e igual
it sua potencia atual de agir" (P7C). Para apteciar a profundidade desse
problema, devemos ter em mente que "a~ao", na terminologia de Espinosa, nao se refere somente ao movimento e repouso do corpo, mas a
todos os atributos igualmente (ver, por exemplo, IIID3). Essa formula de P7C esta, portanto, propondo uma igualdade, mas nao a igualdade da mente e do corpo; ao contd.rio, a essencia do pensamento (a
potencia de pensar) e igualada it essencia do ser (a potencia de agir).
Assim, somos lan~ados de volta ao mesmo terreno problematico da
interpreta<;ao subjetivista do atributo.
Deleuze certamente reconhece a seriedade deste problema. Mais
uma vez nos confrontamos com 0 que parece ser uma tendencia espinosista a privilegiar 0 pensamento sobre todos os outros atributos. A
teoria do paralelismo epistemol6gico, expce Deleuze, "nos for~a a conferir ao atributo do pensamento urn privilegio singular: esse atributo
deve conter tantas ideias irredutiveis quantos sao os modos dos diferentes atributos; mais ainda, tantas ideias quanto ha atributos. Esse
privilegio parece em flagrante contradi~ao com todas as exigencias do
paralelismo ontologico" (114). a privilegio que parece estar sendo concedido ao pensamento aqui vai de encontro ao perfil geral do sistema
ontol6gico. Na primeira tentativa para resolver esse problema, Deleuze
explica que, no esc6lio a essa proposi~ao, Espinosa procede do paralelismo epistemol6gico ao paralelismo ontol6gico, generalizando 0 caso
do pensamento (da ideia e de seu objeto) para todos os atributos. Dessa
maneira, Deleuze propce 0 paralelismo epistemol6gico como secundario , como
urn mero "desvio" (99) para alcan<;ar 0 paralelismo on,
tol6gico, a teoria mais profunda. Essa leitura, contucio, nao se encontra muito bern fundamentada no texto. a escolio e de alguma forma
sugestivo do paralelismo ontol6gico, mas certamente nao 0 afirma
claramente. A afirmativa de apoio mais sugestiva, na verdade, e muito fraca: "Entendo 0 mesmo com rela<;ao aos outros atributos" (IIP7E).
Nao pense que essa dificuldade deveria por em questao a proposta de
Deleuze com rela~ao ao paralelismo ontol6gico - na verdade, ha suficiente evidencia em outras passagens da obra de Espinosa que con-
135
firmam essa tese. A tarefa aqui e a de encontrar uma maneira de conciliar os dois paralelismos, de tal forma que eles nao se contradigam
entre si; ou, melhor ainda, descobrir uma maneira de evitar 0 paralelismo epistemologico inteiramente.
Deleuze entao mergulha numa diseussao mais profunda a fim de
aplicar-se a essa tarefa. 0 objetivo imediato dessa discussao e tornar
a elaborar a interpreta<;ao do paralelismo epistemol6gieo proposto na
lIP? A meta fundamental, entretanto, que devemos ter em mente em
todo esse complexo argumento, e eombater os privilegios do pensamento, e por esse meio preservar 0 fundamento ontologico do arcabow;o filosofico. Devemos ter cuidado, inicia Deleuze, para nao eonfundir os atributos do ser com os poderes do ser: "A distin<;ao entre
poderes e atributos tern uma importancia essencial no espinosismo"
(118). Enquanto 0 ser tern uma infinidade de atributos, tern apenas
duas potencias: a potencia de existir e agir, e a potencia de pensar e
conheeer (103). A primeira potencia, a potencia de existir, e a essencia formal de Deus. Todos os atributos participam igualmente nessa
essencia, na potencia de existir, como express6es formalmente distintas. Essa e uma reafirmayao do paralelismo ontologico. A segunda
potencia, entao, a potencia de pensar, e a essencia objetiva de Deus.
"A essencia absoluta de Deus e formal nos atributos que constituem
a sua natureza, e objetiva na ideia que necessariamente representa essa
natureza" (120). Os mesmos atributos que sao formal mente distinguidos em Deus, sao distinguidos objetivamente na ideia de Deus. Essa
formula<;ao dos dois poderes da a Deleuze a oportunidade de combater a nOyao da eminencia do pensamento sobre todos os outros atributos, ao subsumir a perspectiva epistemologica dentro da ontologica. "0 atributo do pensamento esra para a potencia de pensar, assim
como todos os atributos (incluindo 0 pensamento) esrao para a potencia de existir e agir" (122). Esse deslizamento entre poderes e atributos estabelece os termos para uma prioridade entre as duas potencias. Muito embora Deleuze tivesse afirmado anteriormente que os
poderes sao num certo sentido iguais, aqui nos descobrimos que a
potencia de pensar (essencia objetiva) e dependente da potencia de
existir (esseneia formal): "0 ser objetivo nada significaria se ele mesmo nao tivesse uma existencia formal no atributo do pensamento"
(122). A defesa que faz Deleuze da prioridade da potencia ontol6giea
(a potencia de existir) sobre a potencia epistemol6gica (a potencia de
pensar) preserva assim a igualdade entre atributos.
Finalmente, entretanto, surge ainda urn outro caso em que 0 pensamento parece ter priviU:gio sobre os outros atributos. Na mente nao
ha apenas ideias que correspondem a objetos (res ideata), mas tambern ideias dessas ideias, e ainda outras ideias dessas ideias de ideias,
e assim por diante ate 0 infinito: "De onde esse aparente privilegio
final do atributo do pensamento, que e 0 fundamento de uma eapacidade da ideia de se refletir ad infinitum. Espinosa afirma por vezes
que a ideia de uma ideia tern para com a ideia a mesma rela<;ao que a
ideia para com seu objeto" (125). Antes de entrarmos nos detalhes
deste argumento, que pode muito bern parecer tedioso e arcano, deveriamos mais uma vez tentar esclarecer 0 que aqui esta em jogo. Diversos analistas tern argumentado que a ideia da ideia em Espinosa e
o problema da consciencia ou, antes, 0 problema da reflexao da mente. Sylvain Zac, por exemplo, coloca 0 conceito como se segue: "A
consciencia e a ideia de uma ideia. Esra unida a mente tal como a
mente estO unida ao corpo" (L'idie de vie, 128; ver tambem 121-128).
Embora Deleuze nao coloque a questao nesses termos, a proposiyao
de Zac deixa claro 0 perigo que representa para Deleuze esse exemplo espinosista. A ideia da ideia, como consciencia, pareee estar construindo uma interioridade na mente que, como Zac afirma, se une a
mente tal como a mente se une ao corpo. A principal ameaya da
interioridade, nesse caso, e a criac;ao de uma prioridade da mente sobre 0 corpo e a subsun<;ao da dinamica do ser em urn dinamica mental da reflexao. Entretanto, conforme vimos diversas vezes, Deleuze
nao e urn filosofo da consciencia: 0 que isso signifiea e, por urn lado,
que ele mantem a prioridade da ratio essendi sobre a ratio cognoscendi, e, por outro lado, que ele recusa qualquer subordina<;ao do
corpo a mente. Fica bern claro, portanto, que quando Deleuze aborda essa questao, a sua preoeupa<;ao principal sera a de preservar a
igualdade ontol6gica dos atributos. 0 problema basieo, entao, pode
ser colocado de maneira bern simples. Enquanto a ideia e 0 seu objeto sao concebidos sob dois atributos separados, a ideia da ideia e a
ideia sao ambas eoncebidas sob 0 atributo do pensamento. Isto, entao, signifiea dizer que hci a mesma rela<;ao entre a ideia e 0 objeto
que ha entre a ideia da ideia e a ideia? 0 argumento de que as dois
casos constituem a mesma rela<;ao parece considerar a capacidade de
subsumir a relayao para todos as atributos dentro de si propria: sua
prioridade como atributo da reflexao pareee dar-lhe a eapaeidade de
reproduzir completamente, dentro do proprio pensamento, a dinami-
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Michael Hardt
137
ca inter-atributo. A amea<;a de uma perspectiva idealista, uma filosofia cia consciencia, ainda persegue 0 sistema espinosista.
Deleuze, mais uma vez, recorre a distim;ao entre as poderes para
lidar com essa dificuldade: as dais casos nao podem ser considerados
as mesmos do ponto de vista dos atributos, argumenta ele, mas so-
mente quando considerados do ponto de vista dos poderes (110-11).

Em outras palavras, a rela~ao nos dais casos deveria ser explicada referinde-se 0 primeiro terma ao pacier formal e 0 segundo a potencia
objetiva. 0 primeiro caso e muito simples. A res ideata, como urn

modo do ser (pertencendo a urn dos atributos), tern uma certa poten-
diferentes poderes e, finalmente, a hierarquia ontologica das distinc;5es. A distinc;ao envolvida na dinamica da consciencia nao e a dis-
tin<;ao real que funda
ser, nem a distin<;ao formal que diferencia os
atributos, mas meramente uma distinc;ao conceitual (distinction de

raison). Podemos colocar essa questao c1aramente em termos bergsonianos: a consciencia nao estabelece uma diferenc;a de natureza, mas
simplesmente uma diferenc;a de grau. Temos que admitir, nao obstante, que a capacidade da mente para a reflexao (consciencia, a ideia
da ideia), de fato, da ao pensamento urn certo privilegio sobre os ou-
tros atributos.
a argumento de Deleuze, contudo, valendo-se dos di-
cia de existir e e, portanto, uma expressao cia essencia formal. A ideia

potencia de existir mas potencia de pensar, sendo portanto uma expressao cia essencia objetiva.
Podemos aplicar essa mesma logica ao segundo caso porgue uma ideia
e tam bern urn modo do ser. Urn modo do pensamento, tal como urn
modo de qualquer atributo, pode ser referido a potencia de existir,
enquanto essencia formal. Quando uma ideia e assim concebida, podemos relacionar uma outra ideia aquela ideia, referindo-nos agora
a potencia de pensar: essa ideia da ideia e uma expressao da essencia
objetiva. A relar;ao comum indicada por Espinosa e, entao, que em
cada caso os dois termos se referem a suas duas potencias distintas: a
potencia de existir e a potencia de pensar. Essa similaridade, contudo, aponta para uma diferenr;a importante quando nos consideramos
ferentes poderes e distinc;5es, tenta mostrar que esse privilegio e

tologicamente insignificante.
os dois casos do ponto de vista dos atributos. No primeiro caso, h:i

uma diferen<;a formal entre uma ideia e 0 seu objeto porque sao modos de diferentes atributos. No segundo caso, entretanto, entre a ideia
da ideia e a ideia, nao ha qualquer distin<;ao formal porque am bas
selida funda<;ao na ontologia de Espinosa, no paralelismo ontolegico
desse objeto, contudo, refefe-se nao
sao modos do pensamento.

Desse ponto de vista, vemos a unidade de uma ideia e
a ideia da ideia, na medida em que elas sao dadas em Deus
00-
NOTA: DA FORSCHUNG A DARSTELLUNG
Na se<;ao precedente analisamos diversos exemplos do esfor<;o de

Deleuze para preservar a univocidade do ser sobre a base de urn paralelismo ontologico entre os atributos. 0 inimigo em cada caso e uma
leitura intelectualista da ontologia de Espinosa, que em muitos pontos
parece dar urn real privilegio ao pensamento. A estrategia de Deleuze,
como vimos muitas vezes em nosso estudo, e subordinar ratio cognscendi a ratio essendi. Os argumentos de Deleuze tern certamente uma
dos atributos; nao obstante, esses argumentos parecem fracos quan-
do, na psicologia e na epistemologia de Espinosa,
problema do pri-
vilegio reaparece continuamente. Em certa medida, os privilegios do

pensamento e 0 problema dos atributos deveriam ser explicados como
urn residuo do cartesianismo no pensamento de Espinosa, mas essa
explicac;ao nao e suficiente por si propria. A teoria dos atributos per-
manece urn problema no Espinosa de Deleuze.
com a mesma necessidade, pela mesma potencia de pensar.
Alguns leitores de Espinosa, que, como De1euze, reconhecem a cen-
Ha consegiientemeote uma so distinc;ao conceitual (distinction de raison) eotre as duas ideias: a ideia de uma ideia e a
tralidade do ser, tentaram resolver esse problema afirmando haver uma

evolu<;ao no pensamento de Espinosa: Antonio Negri, por exemplo, ar-
forma daquela ideia, referida como tal

sar. (126)
gumenta que a teoria dos atributos desaparece a medida que Espinosa

passa da utopia pantelsta, que caracteriza a primeira fase de seu pensamento, para a desutopia constitutiva de sua maturidade. Os atributos
a potencia de pen-
Deleuze fica satisfeito com essa soluC;ao. Ele respondeu ao desafio intelectualista posto pela consciencia por uma referencia aos
de fato desaparecem da Etica depois da Parte II (com uma breve rea-
138
Michael Hardt
paric;ao somente na Parte V), e Negri liga esse fato a evidencia histori-
139
ea de que Espinosa esbo,ou a Etica durante do is periodos distintos, de

1661 a 1665 e de 1670 a 1675 (The Savage Anomaly, 48). Negri argumenta, entao, que a transformas;ao filos6fica de Espinosa entre esses
dois periodos preeipita a rejei,iio dos atributos (59). 0 argumento de
Negri foi alva de uma critica severa, mas aponta, claramente, para duas
quest6es que (meSilla se questionarmos sua explica~ao) precisam ser
tratacias: a teoria dos atributos permanece problematica no contexto
do sistema espinosista, e os atributos estao relativamente ausentes cia
ultima metade da Etica.
Pareee-me haver uma alternativa, au uma explicac;ao complementar, disponivel na propria obra de Deleuze, para dar conta do desaparecimento dos atributos. Poderiamos argumentar, de forma consistente
com a interpretac;ao de Deleuze, creio, que 0 pensamento eprivilegiado na teoria dos atributos somente em termos limitados au acidentais:
o pensamento e 0 principal meio da especula~ao humana, e a teoria
dos atributos esta ligada a urn modo de inquiri<;ao. Se nos imaginarmos que ha algo de substaneial aeerea da prioridade do pensamento
sobre os outros atributos, estamos simplesmente confundindo a forma de nossa pesquisa com a natureza do ser. as atributos aparecem
na Etica nao como uma forma do ser, mas como urn modo de inquiri<;ao, como uma Forschung cientifica. Marx deixa claro a distin<;ao entre
Forschung e Darstellung, entre 0 modo da inquiri,iio e 0 modo da
apresenta,iio: "Naturalmente 0 metodo da apresenta,iio [Darstellung]
deve diferir na forma do metodo da inquiri,iio [Forschung]. Este ultimo tern que se apropriar do material detalhadamente, para analisar
as suas diferentes formas de desenvolvimento e rastrear as suas conexoes internas. Somente depois de realizar este trabalho pode 0 movimento real ser apresentado adequadamente" (Capital, vol. 1, 102).
Seguindo essa logica, as duas fases do pensamento de Espinosa, que
Negri propoe historicamente, podem ser identificadas com dois momentos ou abordagens na obra de Espinosa 16. A Forschung da Etica,
16 Dificuldades especiais sao apresentadas a minha tese com 0 reaparecimento

dos atributos na Parte V da Etica. Negri sustenta que essa reaparifao e devida ao
fato de que Espinosa esbofou diferentes sefoes da Parte V durante periodos distimos, de que a Parte V contem residuos da utopia panteista da obra inicial de
Espinosa (169 ss.). Minha proposta deleuziana sugere uma diferente explicafao.
Eu sustentaria que 0 esfor'Yo de Espinosa na Parte V para elevar-se do segundo ao
terceiro tipo de conhecimento, para elevar-se a ideia de Deus, requer urn novo mo-
140
Michael Hardt
o momento da especula<;ao, baseia-se na teoria dos atributos "para

rastrear as conexoes internas" do ser. Ao pensamento edada uma certa
prioridade nesse momento, como modelo de nossa especula~ao. "Somente depois de realizado esse trabalho", diz Marx, "pode 0 movimento real ser apresentado adequadamente". 0 que significa apresentar
adequadamente 0 movimento real do ser? Aqui significa apresentar 0
ser enquanto ele se produz, no processo de sua constitui<;ao. Em outras palavras, somente apos 0 momento anaHtico haver trazido luz
todas as distin<;oes do terreno pode esse mesmo terreno ser atravessado uma segunda vez com uma postura diferente, com uma atitude pratica, apresentando adequadamente as "conexoes internas" eo "movimento real" do ser no processo de sua propria constitui<;ao. Quando 0 momento da pesquisa e completado, depois da Parte II da Etica,
portanto, os atributos deixam de ter urn papel e saem da discussao. A
medida que avan<;amos no sistema espinosista da retifica<;ao, em que
passamos da especula<;ao a pratica, qualquer prioridade do pensamento
desapareee gradualmente. Na verdade, Deleuze apresenta uma argumento poderoso, 0 de que a teoria da pratica de Espinosa privilegia
inicialmente 0 atributo da extensao: 0 corpo e 0 modero da pr:itica.
Tal afirma~ao me parece, entao, uma explica~ao deleuziana consistente
das quest6es da prioridade. Em nossa pesquisa do ser, momento da
especula,iio, a mente desempenha 0 papel inieial de modelo; do mesmo modo, na Darstellung de Espinosa, em nossa pratica do ser, 0 corpo
desempenha urn papel paralelo.
De que forma Espinosa opera essa transforma,iio da Forschung
para a Darstellung, da espeeula,iio a pratiea? A obra de Deleuze deixa claro que 0 elo ou 0 pivQ que articula esses do is momentos a tematica do poder. A discussao espinosista do poder transporta a funda,iio ontologiea desenvolvida para 0 terre no da pratiea. Esta constitui, conforme declaramos anteriormente, a passagem fundamental, a
transmuta<;ao nietzschiana: a hora da meia-noite. A Forschung especulativa do poder leva sua Darstellung pratiea. Voltemos a nossa aten~ao, portanto, para 0 desenvolvimento feito par Espinosa da te~ati
ea do poder.
mento especulativo, um retorno ao modo anterior de pesquisa. 0 retorno da Forschung de Espinosa traz com ele todos os seus instrumentos cientificos, incluindo
os atributos.
141
PODER-
(Expressionism in Philosophy: Spinoza, 131). Em epistemologia, a designac;ao extrinseca fornece uma concepc;ao fraca da verdade, do mesmo modo que na ontologia a causa externa fornece uma definic;ao fraca
do ser. A definic;ao externa, conforme vimos nos estudos sobre Bergson,
6. 0 VERDADEIRO E 0 ADEQUADO
implica simplesmente uma "exterioridade subsistente" (ver se,ao I.1).

A questao dos attibutos chegou a tocar a epistemologia de Espinosa, mas nao fez mais que arranhar a superffcie. Ate 0 momento, vimos tratando a rea<;ao de Deleuze contra uma leitura intelectualista cia
epistemologia de Espinosa. Essa rea<;ao baseia-se, em primeirolugar,
em uma concep,ao do paralelismo ontologico que e desenvolvido atraves

de uma extensao do principia de univocidade. Devemos agora voltarnos para a exposi<;ao positiva de Deleuze cia epistemologia espinosista
e, especificamente, para a proposta de Espinosa de que devemos mu-
dar 0 foco de nossa aten,ao da ideia verdadeira para a ideia adequada

como uma categoria cia especula<;ao mais coerente e uti!. Ha certamente
uma rela<;ao proxima entre verdade e ser em Espinosa, mas esse nexo
revela naD 0 cad.tef intelectual do ser, mas siro 0 criteria ontol6gico cia
verdade. Nos veremos que a discussao cia adequac;ao em Espinosa traz
de volta ao plano ontologico 0 debate epistemologico. 0 papel principal do argumento e desempenhado por uma concep,ao ontologica da
causalidade interna, OU da produ,ao singular do ser. 0 adequado e
definido COmo sendo aquilo que envolve e expressa a sua causa.
Desde urn de seus primeiros trabalhos, The Emendation of the

Intellect, Espinosa busca uma defini,ao intrinseca da ideia verdadeira. Tal como
ser verdadeiro e causa de si, e obtem a sua distinc;ao
de dentro de si, tam bern a ideia verdadeira deve ser definida por uma
causalidade interna. Segundo Espinosa, como vimos, a mente e urn
automato espiritual que produz ideias autonomamente, quer dizer, Com
referencia apenas ao atributo do pensamento. Essa base fornece a Espinosa os instrumentos para uma critica vigorosa da tradicional teoria
da verdade como correspondencia, implicita no paralelismo epistemologico discutido anteriormente: a ideia verdadeira e a ideia que esra
de acordo com 0 seu objeto ou a ele corresponde (res ideata). A teoria

da correspondencia, que meramente coloca uma concordancia formal,
apresenta uma cegueira em relac;ao ao processo de prodw;ao, e assim
nao consegue preencher 0 criterio inicial de Espinosa para a ideia verdadeira: "A concepc;ao da verdade como correspondencia nao nos da
qualquer defini,ao, seja formal seja material, do verdadeiro; ela propoe uma definic;ao puramente nominal, uma designac;ao extrinseca"
142
Michael Hardt
Ja nos e posslvel observar, nessa critica da teoria da correspondencia,
que uma logica ontologica fornece a funda,ao para a investiga,ao

epistemologica de Espinosa.
Nesse contexto, a proposic;ao cartesiana do "claro e distinto" como
condic;ao da verdade nos fornece uma estrategia muito mais promissora, porque dirige-se nao somente aforma mas tam bern ao contelido da
ideia. Deleuze argumenta, entretanto, que a concepc;ao do claro e distinto e insuficiente para uma teo ria espinosista da verdade em tres aspectos. Primeiro, embora a proposic;ao cartesiana consiga referir-se ao
contelido da ideia, essa referencia perrnanece superficial como urn conteudo "representativo" (132). 0 conteudo da ideia clara e distinta nao
pode ser urn contelido real porque "claro e distinto" nao reconhece ou
compreende a causa eficiente daquela ideia. Nos sabemos que, uma vez
que a mente e urn automato espiritual, a causa aproximada de qualquer
ideia e uma outra ideia, mas a superficialidade da representac;ao e precisamente 0 seu afastamento dessa causa. Segundo, a forma da ideia clara
e distinta tambem permanece superficial na forma de uma "conscien-
cia psicologica" (132). Essa forma cartesiana nao alcan,a a forma 10gica da ideia que explicaria a conexao e ordem das ideias umas com as
outras. A superficialidade nesse caso e devida ao afastamento da causa
formal da ideia, que e precisamente 0 nosso poder de pensar. Terceiro,
a concepc;ao cartesiana nao consegue colocar a unidade do conteado e
a forma da ideia verdadeira; em outras palavras, Descartes nao reconhece 0 automato espiritual "que reproduz a realidade ao produzir ideias
na sua devida ordem" (152). Em suma, todas as criticas da estrategia
'''clara e distinta" nascem do fato de que tal estrategia tenta definir a
verdade enquanto se refere apenas a propria ideia; a estrategia cartesiana nao lida com as causas das ideias e assim nao pode explicar 0
processo de sua prodw;ao. Mais uma vez, neste foco na causalidade e
na produ,ao, podemos reconhecer a abordagem ontologica da verdade por Espinosa. Deleuze relaciona essa crftica asua noc;ao de expressao: para ser expressiva, uma ideia deve explicar ou conter a sua causa.
"Uma ideia clara e distinta e ainda inexpressiva, e permanece inexplicada.
Boa a bastante para 0 reconhecimento, mas incapaz de fornecer urn prin-
143
cfpio real de conhecimento" (152-53). ]ustamente em razao de seu fracasso em expressar ou explicar a ideia verdadeira por meio de sua causa,
a concep~ao cia verdade como clara e distinta nao nos da os termos para
respondermos as nossas questoes fundamentais: de oode vern a verdade
eo que pode fazer por nos - OU, como Nietzsche poderia perguntar,
POt que queremos a verdade? Uma defini<;ao espinosista da verdade precisa envolver a expressao cia causalidade, cia prodw;ao e do pacier.
A crftica ontol6gica cia ideia clara e distinta prepara os termos
para a mudanc;a, operada por Espinosa, cia ideia verdadeira para a ideia
adequada. A principal caracteristica da concep<;ao da verdade em Espinosa e a relac;ao interna de uma ideia a sua causa: "A ideia adequada
ejustamente a ideia que expressa a sua causa" (133, modificado), Podemos contrastar esse argumento com a tearia cartesiana em rela~ao
aos tres pontos que acabamos de apresentar. Primeiro, a ideia adequada
apresenta 0 seu contelido como a expressao de sua causa eficiente
pt6xima (uma outra ideia). Segundo, a forma da ideia adequada e uma
fotma 16gica explicada por sua causa formal (0 podet de pensar): "A
ideia adequada e a ideia que expressa a sua propria causa e e explicada por nosso poder" (151). Terceiro, 0 conteudo e a forma da ideia
adequada estao unidos no movimento que e interior ao atributo do
pensamento: "0 automato espiritual, manifestado na concatena~ao das
ideias, e a unidade da forma l6gica e do conteudo expressivo" (153).
Podemos interpretar a insistencia de Espinosa em substituir 0 claro e
distinto cartesiano pela sua concep~ao de adequa~ao como uma ontologiza<;ao da epistemologia. "A ontologia de Espinosa e dominada
pelas no<;6es de uma causa de si, em si e por si" (162). A epistemologia de Espinosa e tambem dominada por essa mesma enfase na causalidade: a verdade, como 0 ser, e singular, dado que envolve e expressa
a sua propria causa. Por meio da cadeia causal expressada por uma
ideia adequada, atraves do movimento do verdadeiro para 0 adequado, a epistemologia de Espinosa assume urn cara.ter ontologico. A revolu~ao de Espinosa na epistemalogia consiste em aplicar esses mesmos criterios ontologicos que definem 0 ser coma singular ao dominio da verdade. ]untamente com Thomas Mark, urn perceptivo comentarista americano, Deleuze demonstra que a teo ria da verdade de
Espinosa e uma teoria da "verdade ontoI6gica"17.
Ideias adequadas sao expressivas e ideias inadequadas sao mudas. 18 Em outras palavras, a caracterfstica distintiva de uma ideia
adequada e que ela nos diz algo acerca da estrutura e das conex6es
do ser (ou ao menos do atributo do pensamento) mediante uma expressao direta de suas causas formais e eficientes. De uma perspectiva ontol6gica, a ideia inadequada nada nos diz porque nao podemos
reconhecer 0 seu lugar na estrutura produtiva do pensamento; ela nao
esta situada no mecanismo dinamico-causal do automata espiritual.
Urn dos aspectos importantes da ideia adequada e, entao, que par
meio da expressao de suas causas aumenta a potencia de nosso pensamenta; quanto mais ideias adequadas tivermos, mais saberemos
sabre a estrutura e as conex6es do ser, e maior sera a nossa potencia
de pensar. A adequa~ao e contagiosa, dando lugar a uma expressao
cada vez mais acentuada. "Todas as ideias que resultam, na alma, das
ideias que nela existem adequadas sao tam bern adequadas" (1IP40).
Espinosa, contudo, acompanha essa afirma~ao com uma avalia~ao
realista de nossa condi~ao. A grande maioria das ideias que temos sao
nosa. Mark explica que a abordagem tradicional (Joachim, Stuart Hampshire,

Alisdair MacIntyre etc.) coloca Espinosa contra uma teoria da verdade como correspondencia e a favor de uma "teoria da coerencia" onde a verdade e definida
como coerencia dentro do sistema ordenado que constitui a realidade. Mark argumenta, contudo, que Espinosa esra melhor situado na rradir.;ao epistemologica
muito mais antiga da verdade como 0 ser: "Se desejamos ver a teoria da verdade
de Espinosa em sua ambiencia historica, nao devemos contrastar a visao da correspondencia com a coerencia, mas sim com teorias da 'verdade do ser' ou 'verdade das coisas': verdade ontologica" (85). De acordo com Mark, essa teoria da verdade ontologica situa Espinosa na tradir.;ao plat6nica alinhado a Plotino, Anselmo
e Samo Agostinho. A leitura de Deleuze e consistente com a de Mark ate urn certo
ponto, mas 0 fator crucial e que Mark nao reconhece, como Deleuze, a relar.;ao
central entre verdade e potencia. Uma vez que a questao da verdade torna-se tambern uma questao de poder, a epistemologia de Espinosa tende para uma epistemologia pratica. Portanro, a leitura de Deleuze situa a "verdade ontologica" de
Espinosa nao na tradir.;ao plat6nica, mas na nietzschiana.
17 Em seu Spinoza's Theory of Truth, Thomas Mark faz uma abordagem

completa das interpretar.;6es analfticas anglo-americanas da epistemologia de Espi~
18 Vma ideia dada de urn drculo pode ser clara e distinta, mas permanece
inadequada a menos que expresse 0 caminho de sua propria produr.;ao. Vma ideia
adequada de urn circulo poderia, por exemplo, envolver a ideia de urn raio fixo
girado em torno de urn ponto central; ela expressa sua causa. Urn exemplo mais
complexo e importante seria a ideia de justir.;a: uma ideia adequada de justir.;a teria que expressar os meios pelos quais produziriamos ou construiriamos tal ideia;
envolveria toda uma genealogia de icleias que resultam nessa ideia.
144
Michael Hardt
145
inadequadas. Nesse ponto fica 6bvio de que modo Espinosa responderia a questao nietzschiana colocada anteriormente: nos queremos
a verdade, ou antes, a adequa~ao, a fim de aumentar 0 nosso poder
de pensar. A estrategia da ideia adequada transforma a questao da
verdade em urn projeto de poder. Entretanto, uma vez que a questiio
do poder eotra em discussao, esse discurso epistemol6gico logo se
transforma em projeto etico. "Espinosa pergunta: como chegamos a
formar e a produzir ideias adequadas, quando necessariamente temos
tantas inadequadas que desviam a nossa potencia enos separam daquilo que podemos fazer?" (148, modificado). Aqui, nessa transforma,ao do epistemol6gico em dire,ao ao etico, podemos observar uma
aplica,ao combinada do principio da singularidade (urn ser absolutamente infinito como causa de si proprio, a ideia adequada envolvendo a sua causa) e 0 principio de poder (0 ser como produtividade, a verdade como cria,ao); 0 principio da singularidade nos da os
terIDOS para a defini~ao cia ideia adequada, e 0 principia de potencia
transforma essa defini,ao em projeto.
Antes de prosseguirmos, fa~amos pausa por urn momento para
reconhecer a importancia do paralelismo ontol6gico e a sua rela,ao
com 0 conceito espinosista de adequa~ao. Afirmamos anteriormente
que, se tivermos que manter a concep~ao do paralelismo ontol6gico
de Deleuze, entao em principio 0 carater ou 0 movimento de urn atributo deve de alguma forma corresponder "quele dos outros atributos, porque fundamentalmente todos eles se referem igualmente ao carater ou ao movimento do ser. 0 conceito de verdade apresenta urn
teste interessante para essa teoria. Seguindo a teoria cartesiana, por
exemplo, serfamos for~ados a colocar, paralelamente a nossa concep~ao de uma ideia clara e distinta, ou de alguma a~ao da mente clara
e distinta, alguma concep,ao de uma a,ao clara e distinta do corpo.
Uma vez que a verdade cartesiana nao da conta do movimento e da
produ,ao, ela nao e facilmente aplicivel ao plano corp6reo. A adequa~ao de Espinosa, por outro lado, uma vez que se refere a natureza do ser mesmo e a genealogia de sua produ~ao, aplica-se a todos os
atributos igualmente: tal como uma a~ao adequada da mente, uma
a,ao adequada do corpo e expressiva na medida em que explica ou
envolve a sua causa. 0 adequado e aquilo que desvela a dinamica
produtiva do ser.
7.
QUE UM CORPO PODE FAZER
Com a concep,ao de adequa,ao, Espinosa e capaz de desenvolver 0 quadro de referencia epistemologico ate 0 ponto de poder colocar uma questao etica inicial, uma questao inicial de poder. Urn aspecte dessa acidentada trilha por onde Espinosa nos conduz nos levara a prosseguir desde as ideias inadequadas ate as adequadas. Podemos colocar facilmente esse objetivo etico como sendo, de modo geral, 0 aumento de nossa potencia de pensar, au, de forma ainda mais
generalizada, como 0 aumento de nossa potencia de existir e agir: como
podemos aumentar a nossa potencia de existir, au, em termos teologicos, como podemos nos aproximar de Deus (a potencia infinita de
existir e agir)? Nesse ponto, contudo, dispondo somente de uma funda~ao ontol6gica, temos muito pouca ideia de como essa opera~ao e
possivel; estamos muito longe ainda de poder ingressar em uma pra.tica etica. De fato, colocar a questao etica em termos tao elevados sem
contar com meios concretos e especificos de levar adiante 0 nosso
objetivo e empreendimento vazio e sem sentido.
E necessario mais urn momento de especula~ao. Espinosa usa a
mente como 0 modelo principal da especula,ao; agora temos de mudar nossa concentra~ao para 0 corpo, da epistemologia para a fisica,
porque e 0 corpo que revelara urn modelo de prarica. "Espinosa parece de fato admitir que temos que passar por urn estudo empirico dos
corpos a fim de conhecer as suas rela~6es, e como eles sao compostos" (212). Nos veremos, entretanto, na longa passagem da fisica para
a etica, que 0 criterio de adequa~ao, de expressar ou envolver a causa, permanece central no desenvolvimento do argumento de Espinosa.
A fisica espinosista e uma investiga<;ao empirica para tentar determinar as leis de intera~ao dos corpos: 0 encontro de corpos, sua composi,ao e decomposi,ao, sua compatibilidade (ou componibilidade) e seus
conflitos. Urn corpo nao e uma unidade fixa com uma estrutura interna estavel ou estatica. Ao contrario, urn corpo e uma rela~ao dinamica cuja estrutura interna e cujos limites externos estao sujeitos a mudan~as. Aquilo que conhecemos Como urn corpo e simplesmente uma
rela,ao temporariamente estavel (IIP13Def).19 Essa proposi,ao da na-
19 "Quando urn certo numero de corpos (... j sao constrangidos pela a<;ao
dos outros corpos a aplicar-se uns sobre os outros, ou se eles se rnovern (... ) que
146
Michael Hardt
147
tureza dinamica dos corpos, do fluxo continuo de sua dinamica interna, fornece a Espinosa uma rica compreensao da intera<;ao entre os
corpos. Quando dois corpos se encontram, ha urn encontro entre duas
rela<;oes dinamicas: ou eles sao indiferentes urn ao outro, ou eles sao
compativeis e juntos formam uma nova rela<;ao, urn novo corpo; ou,
ao inves disso, eles sao incompativeis e urn corpo decomp6e a rela<;ao
do outro, destruindo-o, tal como urn veneno decompoe 0 sangue (d.
Carta 32 a Henry Oldenberg). Esse universo fisico de corpos em movimento e repouso, em uniao e conflito, nos propiciara 0 contexto no
qual podemos investigar mais profundamente 0 funcionamento e a
estrutura do poder: "A fim de realmente pensar em termos de poder,
deve-se primeiro colocar a questao em rela,ao ao corpo" (257). A flsica de Espinosa < a pedra fundamental de sua <tica.
Deleuze e fascinado por uma passagem de urn dos primeiros esc6lios do Livro III: "Ninguem, ate 0 momento, determinou 0 que pode
o Corpo. (... ) porque ninguem veio ainda a conhecer a estrutura do
Corpo de forma tao acurada que pudesse explicar todas as suas fun,6es" (IIIP2E). A questao do poder (0 que urn corpo pode fazer) < imediatamente relacionada a estrutura interna do corpo. Isso delineia a
dire<;ao inicial de nossa investiga<;ao: para entender a natureza do poder, devemos primeiro descobrir a estrutura interna do corpo, devemos decompor a unidade do corpo de acordo com as suas linhas de
articula<;ao, as suas diferen<;as de natureza. Deleuze nos lembra que a
investiga<;ao dessa estrutura nao deve ser conduzida em termos da potencia de agir (espontaneidade), mas sim em termos do poder de ser
afetado: "A estrutura de urn corpo < a composi,ao de sua rela,ao.
Aquilo que urn corpo pode fazer etanto a natureza quanto os limites
de seu poder de ser afetado" (218). 0 horizonte da afetividade, entao, propiciara 0 terreno para a nossa especula<;ao e revelara outras
distin,6es dentro do corpo, distin,6es dentro do poder.
No primeiro nivel de nosso modelo de poder, descobrimos que
o poder de ser afetado < preenchido por afec,6es ativas e passivas. A
importancia dessa distin,ao < clara: quando 0 poder de ser afetado <
preenchido par afec<;oes ativas, ele se relaciona diretamente com a po-
comunicam seus movimentos entre si segundo uma relar;ao constante, diremos que
esses corpos estao unidos entre si e que, em conjunto, formam rados urn corpo,
isto e, urn Individuo" (Etica, IIP13Def).
148
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tencia de agir, mas quando e preenchido por afec<;6es passivas, relaciona-se somente com a potencia de sentir ou sofrer (puissance de patir).
As afec<;6es passivas sao realmente uma marca de nossa falta de potencia. Mais uma vez, a l6gica essencial do argumento refere-se a expressao e produ<;ao: 0 ativo e distinto do passivo em sua rela<;ao com
a causa. "Nosso poder de sofrer nada afirma, porque nada expressa:
ele envolve somente nossa irnpotencia. Que e dizer, 0 grau mais bai~
xo de nossa potencia de agir" (224, modificado). Dissemos anteriormente que 0 poder de ser afetado demonstra a plenitude do ser na
medida em que < sempre completamente preenchido por afec,6es ativas e passivas; entretanto 0 poder de ser afetado s6 aparece como plenitude do ponto de vista fisico. Do ponto de vista etico, ao contrario,
o poder de ser afetado varia amplamente de acordo com a sua composi,ao. Quando preenchido por afec,6es passivas, < reduzido a seu
minimo, e quando e preenchido por afec<;6es ativas, e elevado ao seu
maximo. "De onde a importancia da questao etica. Nem mesmo sabemos 0 que urn eorpa pode fazer, diz Espinosa. Quer dizer: nem mesma sabemos de que afecfoes somos capazes, nem a extensiio de nosso
poder. Como poderiamos sabe-Io por antecipa,ao?" (226). Este, entao, e0 primeiro passo na prepara<;ao do terreno para urn projeto etico: investigar quais as afec<;6es de que somos capazes, descobrir 0 que
o nosso corpo pode fazer.
A teoria do conatus (ou esfor<;o*), de Espinosa, marca precisamente
a interse<;ao da produ<;ao e das afec<;6es que e tao irnportante para Deleuze: "As varia<;6es do conatus enquanto determinado por essa ou por
aquela afec<;ao sao as varia<;6es dina micas da nossa potencia de agir"
(231). Conatus < a instancia fisica do principio onto16gico da potencia. Por urn lado, e a essencia do ser na medida em que 0 ser e produtivo; e 0 motor que anima 0 ser como 0 mundo. Nesse sentido, canatus
e a continua<;ao, em Espinosa, do legado do naturalismo cia Renascen<;a: 0 ser eespontaneidade, pura atividade. Por outro lado, entretanto,
eanatus < tamb<m a instancia do principio ontol6gico de poder, dado
que 0 conatus e uma sensibilidade; e movido nao apenas pelas a<;6es
mas tam bern pelas paix6es, cia mente e do corpo (ver, por exemplo,
IIIP9). E essa rica sintese da espontaneidade e da afetividade que marca a continuidade entre 0 principio ontologico de poder e 0 conatus.
* No
o~iginal
striving. (N. da T.)
149
A essa altura 0 projeto etico requer urn momento de realismo

empirico. Quando Espinosa come<;a a inventariar 0 estado de nosso
corpo, de nossa potencia, ele observa que, por necessidade, 0 poder
de ser afetado e em grande parte preenchido por afec<;6es passivas.
Deus, ou a Natureza, e completamente preenchido por afec<;oes ativas, porque para ele nao ha causa externa. Contudo, "a for<;a pela qual
urn homem persevera na existencia e limitada, e infinitamente superada pela potencia das causas externas" (IVP3): it medida que a nossa
potencia e superada pela potencia da Natureza como urn todo, a medida que as for<;as externas sao mais poderosas do que as nossas proprias for<;as, seremos preenchidos por afec<;oes passivas. Agora, uma
vez que as afec<;oes passivas constituem amplamente a nossa existencia, devemos focalizar a nossa investiga<;ao nessas afec<;oes para ver
se podemos fazer distin<;oes significativas entre elas.
Dentro do dominio da extensao, as afec<;oes passivas sao caracterizadas pelos encontros entre 0 nosso corpo e outros corpos - encontros que podem parecer casuais porque nao sao causados por nos.
A ordem das paixoes, entao, e a ordem dos encontros casuais, dos
fortuitus occursus (238). Urn simples encontro entre dois corpos, contudo, coloca sob analise uma cena extremamente rica e complexa, porque urn corpo em si mesmo nao e uma unidade fixa com uma estrutura estatica, mas sim uma rela<;ao dinamica cuja estrutura interna e limites externos sao abertos e continuamente sujeitos a mudan<;a. Como
observamos anteriormente, aquilo que Espinosa identifica como urn
corpo ou urn individuo e simplesmente urn conjunto temporariamente estavel de elementos coordenados (Etica, IIP13Def). Urn encontro
entre dois corpos, nesse caso, sera caracterizado pela harmonia ou desarmonia de suas duas rela<;oes. Agora, dada essa concep<;ao dinamica dos corpos e de suas intera<;6es, Deleuze propoe dois casos de encontros casuais que nos permitirao distinguir dois tipos de afec<;oes passivas e, assim, descer mais urn nivel em nosso modelo de poder. No
primeiro caso, eu encontro urn corpo cuja rela<;ao interna e compativel com a rela<;ao interna do meu corpo, e assim os dois corpos juntos
comp6em uma nova rela<;ao. Podemos dizer, entao, que esse corpo
externo "esta de acordo com a minha natureza" au que e "born" au
"util" para mim. Mais ainda, esse encontro produz uma afec<;ao em
mim que em si mesma esta de acordo com a minha natureza ou e boa
para ela: e urn encontro jubiloso, dado que aumenta a minha potencia de agir. 0 primeiro caso de encontro casual, entao, resulta em urn
150
Michael Hardt
alegre encontro passivo porque apresenta uma rela<;ao componi'vel e

assim aumenta a potencia de agir. No segundo caso de encontro casual, entretanto, encontro urn corpo cuja rela<;ao interna nao e compativel com a do meu corpo; este corpo nao esta de acordo com a minha
natureza. Ou urn corpo decompora a rela<;ao do outro ou os dois corpos serao decompostos. Em qualquer dos casos, 0 fato importante e
que nao havera aumento de potencia, porque urn corpo nao pode ganhar potencia atraves de algo que nao esta de acordo com ele. Vma
vez que esse encontro resulta numa diminui<;ao de potencia, a afec<;ao
produzida por ele e a tristeza. Os encontros reais sao, naturalmente,
mais complicados do que qualquer urn desses dois casos limites: pode
haver graus diferentes de compatibilidade parcial e conflito parcial em
urn encontro, ou, mais ainda, as afec<;6es podem se combinar de maneiras infinitamente variadas (a tristeza do que odeio me traz alegria,
etc.). Esses dois casos, contudo, de afec<;oes passivas alegres e afec<;6es
passivas tristes, nos dao os casos limites de possiveis encontros, e assim nos permitem colocar uma distin<;ao a mais, descrevendo urn segundo nivel em nosso modelo de poder.
potencia de existir = poder de ser afetado
afec<;6es ativas
"'-
afec<;6es passivas
afec<;6es passivas
alegres
"'-
afec<;6es passivas
tristes
Voltemo-nos uma vez mais, por urn momento, ao realismo de

Espinosa. Qual e a relativa freqiiencia de encontros alegres e encontros tristes? Em principio, ou rnais precisamente, em abstrato, os humanos concordam em natureza e assim os encontros humanos deveriam ser pura alegria. Contudo, isso so e verdade quando 0 poder de
ser afetado e preenchido por afec<;6es ativas. "Uma vez que os homens
estao sujeitos as paix6es, nao se pode dizer que as suas naturezas concordem" (IVP32). Assim, na realidade, os seres humanos concordam
muito pouco uns com os outros, e, em sua grande maioria, os encontros casuais sao tristes.
Em cada ponto da investiga<;iio da estrutura do corpo onde reconhecemos uma distin<;ao, tambem reconhecemos que a condi<;ao humana repousa em grande parte no lado fraco da equa<;iio: 0 poder de
151
;
11
II
"
II
"'I
ser afetado e em grande parte preenchido por afecc;oes passivas em vez

de por afeq:oes ativas; e, alem disso, nossos afetos passivos sao constituidos em grande parte por afecc;oes passivas tristes em vez de por
afec<;oes passivas alegres. Pode-se facilmente ficar desencorajado nesse ponto pela avalia<;ao pessimisra que faz Espinosa da condi<;ao humana - mas isso seria nao compreender 0 projeto. A investigac;ao da
estrutura interna do poder e a avaliac;ao realista da nossa condic;ao tern
o sentido de refinar a questao etica para que esta possa fornecer a base
de uma pra.tica etica; 0 que pode parecer pessimismo e a perspectiva
pra.tica de Espinosa. Para apreciar a riqueza dessa abordagem, consideremos 0 mandato etico tipicamente nietzschiano: tornar-se ativo.
Como e possivel que tal proposic;ao etica se transforme em uma pd.tica etica? Em outras palavras, por meio de Nietzsche podemos reconhecer claramente 0 desejo, a potencia (e nesse sentido 0 bern) de nos
tornarmos ativos, mas nao encontramos meios de dar-lhe consequencia na pratica. Espinosa tam bern reconhece a etica como uma questao de tornar-se ativo, mas ele desce mais urn degrau em sua sondagem a fim de enriquecer aquela perspectiva etica: "A questao etica em
Espinosa se desdobra, entao, em duas partes: como podemos chegar
a produzir afeCi;oes ativas? Mas antes de tudo: como podemos vir a
experimentar um maximo de paixoes alegres?" (246). Atraves da investigac;ao do poder, Espinosa preparou 0 terreno para a conversao
da especulac;ao na pratica que acionara a sua etica.
PRATICA-
8. NO<;OES COMUNS:
Os AGENCIAMENTOS DO SER COMPONlvEL
Atraves da investiga<;ao de Espinosa sobre a estrutura de poder,

e de sua avaliac;ao realista da condic;ao humana, chegamos ao limite
da especulac;ao. A condic;ao humana se encontra principalmente no
ponto minimo de potencia; quando adotamos essa posic;ao, podemos
adotar tambem uma posic;ao verdadeiramente etica. Esse e 0 fim da
especulac;ao e 0 comec;o da pratica; esse e 0 momento da transmutac;ao
- a hora da meia-noite. A especulac;ao espinosista iluminou 0 terreno do poder, definiu as suas estruturas primarias; agora, devemos converter essa dinamica especulativa num projeto pratico. Como pode-
152
Michael Hardt
mos efetuar essa transmutac;ao? Onde podemos encontrar 0 fmpeto

para por em movimento urn projeto pratico? A primeira pista que
Deleuze nos da e a de que devemos mudar nosso foco da afirmac;ao
para a alegria: "A sensac;ao da alegria aparece como a sensac;ao propriamente etica; e para a pratica aquilo que a propria afirmac;ao e para
a especula<;ao" (272). A alegria, em outras palavras, ea afirma<;ao do
ser no momento de sua constituic;ao pratica; 0 aumento da potencia e
a constituic;ao afirmativa do proprio ser. Nao fica imediatamente evidente, contudo, como a nossa pratica pode comec;ar com a alegria. Tal
como ao mandato etico de Nietzsche, "tornar-se ativo", tambem ao
mandato espinosista, "tornar-se alegre", falta 0 mecanismo com 0 qual
iniciar urn projeto pnitico. Deleuze tenta uma outra tatica, apresentando 0 projeto na forma negativa, para dar-Ihe urn impulso mais
pratico: a primeira tarefa pratica da Etica, ele observa, e combater a
tristeza: "A desvalorizac;ao das paix6es tristes, e a denuncia daqueles
que as cultivam e deJas dependem, formam 0 objeto pratico da filosofia" (270; ver tambem Spinoza: Practical Philosophy, 25-29). Nos ja
observamos, entretanto, que, na realidade, a maior parte de nossas
paixoes sao paix6es tristes, que a maioria dos encontros casuais entre
os corpos sao incompatfveis e destrutivos. Como podemos dar infcio
a uma pratica da alegria a partir de urn tal estado? Ao ataque a tristeza falta ainda uma chave inicial pnitica.
Deverfamos comec;ar, em troca, por urn olhar mais percuciente
a ffsica dos corpos de Espinosa: "Ninguem veio ainda a conhecer a
estrutura [fabrica] do Corpo de forma tao acurada que pudesse explicar todas as suas fun<;oes" (IIIP2E). 0 que Espinosa entende por estrutura? "E urn sistema de relac;5es entre as partes de urn corpo", explica Deleuze. "Ao perguntar como essas relac;6es variam de urn corpo para outro, obtemos uma maneira de determinar diretamente as
semelhanc;as entre dois corpos, por mais dis pares que possam ser"
(278). Nossa investiga<;ao da estrutura ou rela<;oes que constituem 0
corpo nos permite reconhecer as relac;6es comuns que existem entre 0
nosso corpo e urn outro corpo. Urn encontro entre 0 nosso corpo e esse
outro corpo sera necessariamente alegre, porque a relac;ao comum garante uma compatibilidade e a oportunidade de compor uma rela<;ao
nova, aumentando dessa forma a nossa potencia. Eprecisamente dessa forma que a analise dos corpos nos permite cornec;ar urn projeto pratico. Reconhecendo composic;6es ou relac;6es similares entre os corpos,
temos 0 criterio necessario para uma primeira seleC;ao etica da alegria:
153
somas capazes de favorecer encontros compativeis (paixoes alegres) e

evitar encontros irncompativeis (paix5es tristes). Quando fazemos essa
sele~ao, estamos produzindo no<;6es comuns: "Vma 00<;3:0 comum e
sempre uma ideia de similaridade de composi<;ao em modes existentes" (275). A fotma<;ao da no<;ao comum constitui 0 primeiro passo
de uma pratica etica.
Essa concepc;ao cia prodw;ao de noc;6es comuns, contudo, ainda
nao e precisa 0 bastante para ser pnitica. Devemos fazer uma distinc;ao, explica Deleuze, entre noc;6es comuns que sao mais universais e
noc;6es comuns que sao menos universais. As noc;6es comuns mais
universais sao aquelas que identificam uma similaridade de urn ponto
de vista muito geral: elas podem envolver, em ultimo caso, aquila que
e comum a todos os corpos, como a extensao, 0 movimento e 0 repouso. Essas no~6es comuns tao universais, contudo, sao precisamante
aquelas que nos sao menos uteis. Por outro lado, as no~6es comuns
menos universais sao aquelas que, de fato, nos apresentam imediatamente a maior utilidade. Essas no~6es sao aquelas que representam uma
composi<;:ao similar entre dois corpos que estao diretamente de acordo urn com 0 outro, de seus pr6prios pontos de vista locais. Tal como
nos aprofundamos continuamente na estrutura interna do poder, aqui
tambem devemos penetrar no nivel mais baixo e mais local da comunalidade para iniciar nosso projeto pf<:hico. "Atraves dessas no~6es compreendemos as concordancias entre os modos: elas vaG alem de uma
percep~ao externa de concordancias observadas ao acaso, para encontrar na similaridade de composiC;ao uma razao interna e necessaria para
urn acordo de corpos." (276) Podemos ver, por conseguinte, especialmente no mais espedfico dos casos, que a no<;:ao comum descobre uma
logica interna, que a noc;ao comum envolve e explica a sua causa , ou ,
em outras palavras, que a no~ao COmum e uma ideia adequada: "No~6es comuns em geral sao necessariamente adequadas; em outras palavras, no~6es comuns sao ideias que sao formalmente explicadas par
nossa potencia de pensar e que, materialmente, expressam a ideia de
Deus como a sua causa eficiente" (279). A no<;ao comum nos fornece
os meios de construir para nos mesmos uma ideia adequada.
A primeira ideia adequada que podemos ter e 0 reconhecimento
de algo em comum entre dois corpos; essa ideia adequada conduz
imediatamente a uma outra ideia adequada - desse modo, podemos
come~ar 0 nosso projeto construtivo para nos tornarmos ativos. Deleuze, contudo, ainda nao esta satisfeito por termos apresentado esse
momento inicial em termos suficientemente praticos: "Ha, entretanto, 0 perigo de que a no~ao comum possa parecer intervir como um
milagre, a menos que expliquemos como viemos a forma-lao (... ) Como,
precisamente, formamos (no<;:6es comuns), em que circunstancias favoraveis? Como chegamos a nossa potencia de agir?" (280-1). Quando consideramos a teoria espinosista das no<;6es comuns, Deleuze nos
adverte, devemos ~er 0 cuidado de evitar dois erros interpretativos
perigosos. 0 primeiro erro com respeito as no<;6es comuns seria "subestimar 0 seu sentido biol6gico em favor de seu sentido matematico" (281). Em outras palavras, devemos lembrar que as no<;6es comuns
se referem principalmente a uma fisica dos corpos, e nao a uma logica do pensamento: e melhor que as identifiquemos como emergencias
de urn terreno material hobbesiano, em vez de urn universo matematico cartesiano. 0 segundo erro interpretativo que podemos cometer
com respeito as no~6es comuns seria "subestimar sua fun~ao pratica
em favor de urn conteudo especulativo" (281). Quando as no<;6es comuns sao introduzidas no Livro II da Etica, elas sao introduzidas precisamente em sua ordem logica, do ponto de vista especulativo. Essa
apresentac;ao especulativa refere-se as no~6es comuns como se passassem do mais universal (movimento, repouso) para 0 menos universal.
A progressao pratica das no~6es comuns no Livro V e exatamente 0
oposto: nos passamos do menos universal (uma rela~ao compatfvel
especifica entre dois corpos) para 0 mais universal. No~6es comuns
nao sao, prirneiramente, uma forma especulativa de analise, mas urn
instrumento pratico de constituic;ao.
Aqui, para come~ar a progressao pratica, podemos admitir que
por acaso experimentamos urn encontro compativel. Podemos traduzir 0 famoso ponto de partida epistemol6gico do Emendation of the
Intellect de Espinosa, "habemus enim ideam verum" (temos uma ideia
verdadeira, ou teroos pelo menos uma ideia verdadeira), para 0 dominio dos corpos e das paix6es: "habemus enim affectionem passam
laetam" (temos pelo menos uma afec<;ao passiva alegre). Essa experiencia da alegria e a faisca que p6e em movimento a progressao etica: "Quando encontramos urn corpo que esta de acordo com 0 nosso, quando experimentamos uma afec~ao passiva alegre, somos induzidos a formar uma ideia daquilo que e comum aquele corpo e ao
nosso" (282). 0 processo se inicia com a experiencia da alegria. Esse
encontro casual com um corpo compativel nos permite, ou nos induz,
a reconhecer uma relac;ao comum, a formar uma no<;ao comum. Ha
154
Michael Hardt
155
dois processos em andamento aqui, contudo, sobre os quais Deleuze

insiste que se fa<;a distin<;ao. No primeiro momento, lutamos para evitar
as paixoes tristes que reduzem a nossa potencia de agir e de acumular
paix6es alegres. Esse esfon;o de sele<;ao de faro aumenta a nossa potencia, mas nunca ao ponto do devir ativo: paixoes alegres sao sempre 0 resultado de uma causa externa; elas sempre indicam uma ideia
inadequada. "Devemos, entao, com a ajuda das paixoes alegres, formar a ideia daquilo que e comum a algum corpo externo e ao nosso.
Porque somente essa ideia, essa no<;ao comurn, e adequada" (283). 0
primeiro momento, 0 da acumulac;ao de paix6es alegres, prepara as
condi<;6es para esse saIto que nos fomeceni uma ideia adequada.
Observemos mais de perto esse segundo momento, esse "salto"
da paixao alegre para a no<;ao comum. Como damos esse saIto? Como
produzimos urn encontro adequado? Sabemos que a alegria e a experiencia de urn afeto que esta de acordo com a nossa natureza, de urn
afeto que aumenta a nossa potencia. A mesma alegria e constituida de
uma afec<;ao passiva alegre e de uma afec<;ao ativa alegre; a unica diferen<;a e que uma paixao alegre desponta de uma causa externa, enquanto
uma a<;ao alegre desponta de uma causa interna: "Quando Espinosa
sugere que tudo 0 que esta de acordo com a razao pode tam bern dela
nascer, ele quer dizer que de cada alegria passiva pode despontar uma
alegria ativa que dela se distingue apenas por sua causa" (274-275). A
passagem da alegria passiva para a alegria ativa implica na substitui<;ao de uma causa externa por uma causa interna; ou, mais precisamente,
implica em envolver e incluir a caUSa dentro do proprio encontro. Essa
logica corporea e paralela a logica epistemologica da adequa<;ao que
discutimos anteriormente. 0 novo encontro e adeq uado (e ativo) porque expressa a sua propria causa; quer dizer, expressa a rela<;ao comum
entre dois corpos. Essa opera<;ao de envolver a causa, todavia, permanece ainda obscura ate que reconhe<;amos que uma paixao alegre nos
apresenta necessariamente uma situa<;ao de comunalidade: uma paixao
alegre pode somente surgir de urn corpo extemo que e composto de uma
rela<;ao comurn ao nosso corpo. Quando a mente forma uma ideia da
rela<;ao comum partilhada por esse corpo e nosso carpo (uma no<;ao
comum), a afec<;ao alegre deixa de ser passiva e se torna ativa: "E distinta do sentimento passivo do inicio, mas distinta somente em sua causa:
esta causa nao e mais uma ideia adequada de urn objeto que esra. de
acordo conosco, mas a ideia necessariamente adequada daquilo que e
comum aquele objeto e a nos mesmos" (284). Esse processo de envol-
156
Michael Hardt
ver ou compreender a causa de urn encontro permite a Espinosa afirmar que "uma afec<;ao, que e paixao, deixa de ser paixao.tao logo dela
formamos uma ideia clara e distinta" (VP3). Esse processo de envolver
a causa, entao constitui a "salto" para a a<;ao e a adequa<;ao.
As no<;6es comuns constituem para Deleuze a "ruptura ontol6gica" do pensamento de Espinosa que marca 0 acabamento da transforma<;ao desde a especulac;ao ate a pratica. "As no<;6es comuns estao entre as descobertas fundamentais da Etica" (292; ver tam bern
Spinoza: Practical Philosophy, capitulo 5, em particular 114 ss.). Com
o estabelecimento da perspectiva pratica, Espinosa forneceu uma visao radicalmente nova da ontologia. 0 ser nao pode mais ser considerado urn arranjo ou uma ordem dada; aqui 0 ser e 0 conjunto de
rela<;6es componiveis. Devemos ter em mente, porem, que 0 elemento
essencial para a constitui<;ao ontologica ainda e 0 foco de Espinosa na
causalidade, na "produtividade" e "produtibilidade" do ser. A no<;ao
comum e 0 canjunto de duas rela<;6es componiveis para criar uma
rela<;ao nova e mais potente, urn corpo novo e mais potente - esse
canjunto, entretanto, nao e meramente uma composi<;ao aa acaso mas
uma constitui<;ao ontologica, porque 0 processo envolve a causa dentro
do seu proprio novo corpo. Somos obrigados a retroceder subitamente
para a defini<;ao que da inicio a Etica -" Per causa sui intelligo..." mas
agora nos a lemos comuma atitude inteiramente diferente. Causa sui,
causa de si, adquiriu urn significado novo e pratico. A caracteristica
essencial da constitui<;ao antologica de Espinosa e a adequa<;ao, quer
dizer, a expressao da cadeia causal do ser. A estrategia pratica de forma<;ao das no<;6es comuns, de agenciamentos ontalogicos, tornou a
investigac;ao ontologica urn projeto etico: tarnar-se ativo, tornar-se
adequado, tornar-se a ser. A pratica espinosista come<;a a galgar a mesrna escada que a analise da especula<;ao espinosista construira na descida. A pratica constitutiva define a serie produtiva: afec<;6es passivas
alegres ~ noc;6es comuns ~ afec<;6es ativas.
afec<;6es passivas
afec<;6es ativas
l'
(no<;6es comuns)
/
afec<;6es passivas
alegres
"
afec<;6es passivas
tristes
A especula<;ao mapeou 0 terreno do poder, e agora a pratica habita esse terreno, dando vida a sua estrutura interna. A pratica esta
157
em ascensao, construindo as relac;oes do ser desde baixo. A for~a motriz

que anima toda essa opera~ao 0 conatus: quando a fisica de Espinosa
e transportada para 0 plano etico, nos nao vemos mais simples corpos em movimento ou em repouso, mas sim encontramos corpos in-
suflados de desejo.
A medida que passamos da tristeza para a alegria,
das paixoes para as a~oes, estamos descobrindo 0 caminho para 0

aumento de nossa potencia. Deverfamos sempre levar em conta que
esse caminho da corre~ao corporea e espiritual nao e simplesmente
apresentado como urn vago mandato etico; quando Espinosa propoe
o "devir ativo" Como uma meta, ele tambem apresenta os meios pni-
ticos para alcan,a-Ia. "Ha todo urn processo de aprendizagem envolvido nas no~oes comuns, no nosso devir ativo: nao deveriamos subestimar a importancia que tern para 0 espinosismo 0 problema do pro-
cesso didatico" (288). 0 caminho espinosista para a beatitude e urn

aprendizado na potencia, uma educa~ao na virtude.
peculativo, Espinosa delineia a ordem matematica e logica dos tres
diferentes tipos de ideias, mas na Parte V a perspectiva pratica de

Espinosa poe em movimento essa ordem epistemol6gica. A no,ao
comum, reconhecida agora como urn agente construtivo, como urn
conjunto, e 0 mecanismo pelo qual a mente passa de uma paixao para
uma a,ao, de uma ideia inadequada para urn ideia adequada, da imagina~ao
para a razao. A formac;ao das noc;oes comuns e a constitui-
,ao pratica da razao.

A teoria segundo a qual a epistemologia pode ser constituida na
pratica repousa sobre uma no,ao da materialidade do intelecto, que
implanta com solidez 0 pensamento espinosista tanto filosoficamente
na tradi~ao materialista, quanto historicamente na era da genese da
industria moderna. Uma das primeiras passagens do Emendation of

the Intellect, que discute 0 metodo para 0 aperfei,oamento de nossas
mentes, ilustra essas conexoes com clareza:
Tudo aqui se da ao mesmo modo que com as ferra9. A CONSTITUI<;Ao DA RAZAo

A pnitica espinosista sempre come~a com
corpo como mode-
10. Contudo, dado que as no,oes Comuns partem do dominio corpo-
reo, elas tam bern constroem uma teoria das ideias que eparalela ateoria
dos corpos. Essa epistemologia constitutiva que encontramos no co-
me,o da Parte V da Etica e radicalmente diferente da epistemologia

dada e pre-constituida apresentada na Parte II, e essa diferen,a e devida em grande parte aconversao da especula~ao apnitica, obtida no
plano corporeo das Partes III e IV:
Na Parte II da Etica, Espinosa considera
conteudo
especulativo das no~oes comuns; ele as supoe como dadas
ou potencialmente dadas. (... ) Na abertura da Parte V ele

analisa a fun~ao pnitica das noc;oes comuns, supostamente
dadas; essa func;ao consiste na nO\=ao comum sendo a cau-
sa de uma ideia adequada de uma afec,ao, quer dizer, de

uma alegria ativa. (286)
mentas corp6reas. (... ) Tal como os homens, no inicio, usando instrumentos naturais, puderam (nao importa quae imperfeita e laboriosarnente) fazer certas coisas muito faceis,
e depois de faze-las, fizeram outras, mais dificeis com me-
nos dificuldades e mais perfei,ao, e assim, elevando-se gradualmente dos trabalhos mais simples ate os instrumentos,
e dos instrumentos a outros objetos e instrumentos, chegaram a poder realizar muitas coisas, e muito dificeis, com
pouca labuta; do meSillO modo, a intelecto, com sua potencia inata, constr6i instrumentos intelectuais para si com os
quais forja ainda outros; constroi, pois, 0 poder de levar
avante a investigac;ao, prosseguindo por etapas ate alcan-
,ar 0 pinaculo da sabedoria. (Emendation of the Intellect, .

30-31).
A mente forja a noc;ao comum a partir das ideias inadequadas,
tal como 0 corpo forja urn martelo a partir do ferro. A no,ao comum
serve de ferramenta pratica em nosso esforc;o para alcan~ar 0 pinaculo
da sabedoria.
Os dois argumentos epistemologicos partilham as mesmas categorias e terminologia, mas eles se aproximam da questao de perspectivas distintas, com diferentes atitudes. Na Parte II, no momento es-
Essa perspectiva pratica e material proporciona uma nova fundae uma nova dinamica do movimento para 0 sistema espinosista dos diferentes generos de conhecimento: 0 primeiro genero (ima-
158
Michael Hardt
menta~ao
159
meira e a causa interna da ultima. A no~ao comum opera a transforma~ao, mantendo a afec~ao enquanto envolve ou compreende a causa. Aqui, no dominio epistemologico, nos deparamos com urn estrutura correspondente da constitui~ao por agenciamento. A imagina~ao,
como a paixao alegre, e a condi~ao que nos permite come~ar 0 processo. A diferen~a central entre a imagina~ao e a razao e a contingencia da prirneira e a necessidade da ultima. A no~ao comum opera a
transforma~ao que torna a imagina~ao permanente; e a passagem para
a razao. Por conseguinte, podernos delinear uma constru~ao episte-
mol6gica paralela ao nosso anterior diagrama da estrutura das afeq:6es.

Uma pratica epistemol6gica constitutiva e definida pela serie: imagina~ao 4
no~ao
comum 4
razao.
cia e necessidade, imagina<;ao e razao nao sao pares exclusivos e opostos, mas sim platos articulados num continuum produtivo pelo pro-
cesso de constitui,ao.
NOTA: PRATICA TE6RICA E CONSTITUI<;Ao PRATICA
Agora que articulamos os elementos basicos da concep<;ao da

pratica de Deleuze Ii filosofia de Espinosa, podemos retornar a Althusser e reconsiderar a for~a da critica fenomenologica que colocamos anteriormente. 0 ponto crucial da questao, da perspectiva de nosso estudo, e a rela~ao entre a especula~ao (ou teoria) e a pratica. Nos vi-
mos que Deleuze Ie Espinosa como urn drama que se prolonga tratando
segundo genero de
conhecimento
primeiro genero de
conhecimento
(no,ao comum) ;- imagina,ao
'"
opiniao e revela~ao
A pedra angular da revolu,ao de Espinosa na epistemologia e a

sua concep,ao do papel da no,ao comum como elo de liga,ao entre a
imagina~ao e a razao. Espinosa desmistifica a razao. No argumento
especulativo da Parte II, a razao e definida por urn espirito cartesiano,
Inatematico. A razao era urn sistema dado de verdade necessaria, e as.'5im a produ~ao da razao era cornpletamente obscura. Por conseguin\~e, 0 primeiro genero de conhecimento, a fonte de todo erro, nao poderia assumir urn papel positivo em urn projeto para a verdade; a unica
e'strategia poderia ser a sua nega~ao. Agora, no momenta prarico do
p,ensarnento de Espinosa, nos encontramos uma importante distin~ao
e:ntre as diferentes formas do primeiro genero de conhecimento e uma
v,.loriza,ao da imagina,ao. A imagina,ao fornece uma real (embora

fl,"tuante e contigente) indica,ao do estado dos corpos e das rela,6es
que estao presentes. A no~ao comum intervem com a capacidade de
to rnar 0 nosso imaginar permanente e necessario: 0 agenciamento nao
oe ga a imagina~ao, mas transporta-a, ao inves disso, para 0 plano da
rai~ao. A opera~ao da no~ao comurn torna claro que 0 processo da
cOJ:1stitui<;ao em Espinosa de modo algum e dialetico. 0 movimento
progressivo para urn estagio ulterior nao e alcan<;ado atraves da nega<; ao do estagio presente, mas sim por sua composi~ao, preservando- 0 com maior intensidade e substancia. Nesse contexto, contingen-
162
Michael Hardt
da forma dessa rela<;ao: nas primeiras se<;oes da Etica, Espinosa investiga 0 ser de uma perspectiva especulativa e descobre os prindpios ontologicos fundamentais; mais tarde, de uma perspectiva pratica, Espinosa
nos conduz a uma constitui<;ao real do ser em termos corpareos e
epistemolagicos. Vma das mais importantes contribuic;oes da interpretac;ao de Deleuze e descobrir e esclarecer esses dois momentos relacio-
nados no pensamento de Espinosa: a especula,ao e a pratica. Nesse

ponto espedfico, podemos ser tentados a dizer que as posi<;oes apre-
sentadas por Althusser e Deleuze nao sao afinal de contas tao distantes porque, em certos aspectos, Althusser apresenta uma relac;ao similar
entre a teoria e pratica.
Primeiro descobrimos que a teoria deriva da pratica: "Colocar e
resolver 0 nosso problema tearico consiste, em ultima instancia, em
expressar teoricamente a 'soluc;ao', existente no estado pratico, for-
necida pela pratica marxista" (For Marx, 165, modificado). Inversamente, a pratica e dependente da teoria. Tal afirma~ao e melhor expressada por uma das citac;oes de Lenin favoritas de Althusser: "Sem
tearia, nao ha pratica revolucionaria" (166). Ao ler
Espinosa de
Deleuze, nos tambem desenvolvemos uma certa rela<;ao interdependente entre teoria e pratica. A especulac;ao ontologica prepara 0 terreno para uma pratica constitutiva; ou, antes, depois que a especula-
,ao ontol6gica (como Forschung) deixou claras as distin,6es do terreno, esse mesmo terreno e atravessado uma segunda vez numa direc;ao diferente, com uma postura diferente, com uma atitude pratica
(como Darstellung), apresentando as "conexoes internas" eo "movimento real" do ser no processo de sua propria constituic;ao. Em en-
163
trevista com Michel Foucault, Deleuze nos da uma explica~ao levemente distinta, mas, creio, compativel, dessa rela~ao, como uma serie de
revezamentos entre a teoria e a pnhica: "A pnitica e urn conjunto de
revezamentos de urn ponto teorico a outro, a teoria e urn revezamento de uma pratica a outra. Nenhuma teoria pode se desenvolver sem
eventualmente encontrar uma parede, e necessaria uma pratica para
perfurar essa parede" ("Intellectuals and Power", 206). Assim, utilizando essa imagem de revezamentos, podemos dar uma leitura deleuziana ao insight de Lenin. "Sem teoria, nao ha pratica revolucionaria": sem teo ria nao ha terreno sobre 0 qual a pratica possa erguerse, tal como, inversamente, sem a pratica, nao ha terreno para a teoria. Cada uma delas fornece as condi~6es para a existencia e 0 desenvolvimento da outra.
Quando observamos mais de perto, contudo, a concep~ao althusseriana da rela~ao entre teoria e pratica, descobrimos uma diferenc;a fundamental que e freqiientemente disfarc;ada, mas sempre presente, em seu trabalho. A inter-rela~ao entre teoria e pratica em AIthusser sempre concede, em ultima instancia, uma prioridade a teoria; a pratica e continuamente solapada, recuperada, subsumida. Consideremos, por exemplo, como Althusser interpreta 0 mote de Lenin:
"'Sem teo ria, nao ha pnitica revolucionaria.' Generalizando: a teoria
e essencial a pratica" (For Marx, 166). A extensao que Althusser da a
ideia de Lenin envolve uma importante modifica~ao. A rela~ao entre
teoria e pratica no mote de Lenin poderia ser lida como uma rela~ao
de igualdade, mas Althusser coloca a teoria como fundamental, como
a essencia da pratica. A Revoluc;ao de Outubro da a Althusser urn
exemplo concreto: "A pratica do Partido Bolchevista era baseada na
dialetica do Capital, na 'teoria' marxista" (175). A primazia dada aqui
ateoria permite a Althusser subsumir a pratica na propria teoria. Embora haja, naturalmente, outras formas de pratica, a analise de Althusser sempre tende a focalizar a "pratica teorica" como a forma
polftica central, 0 arquetipo da pratica. A pnitica teorica e uma sintese da teoria e da pratica, mas uma sintese que sempre mantern a prioridade da teoria.
Mesmo quando, anos mais tarde, Althusser refere-se a essa posi~ao como urn problema, no bojo de uma autocritica, ele nao modifica
substancialmente essa rela<;ao essencial entre teo ria e pnitica. AIthusser afirma querer corrigir 0 eno "teoricista" (Essays in SelfCriticism, 105, 128, 142) que distorcia a sua analise e, especificamen-
te, ve a necessidade de revisar a sua "teoria da pnitica teorica," que

representava 0 ponto culminante de sua tendencia teoricista (147). Entretanto, aqui, como sempre, Althusser e muito sutil em sua autocrftica. Quando parece estar modificando uma posi<;ao anterior, 0 seu
argumento serve, ao inves disso, para refor<;ar essa mesma posi<;ao.
Sua autocritica da teoria da pratica te6rica funciona exatamente desse modo: "Ao superestimar teoricamente a filosofia, eu subestimei-a
politicamente, como aqueles que corretamente me acusaram de nao
'tematizar' a luta de classes apontaram com presteza"(150). Temos
que ler essa frase muito cuidadosamente. Althusser tern sido criticado (corretamente) par nao haver dado suficiente importancia a luta
de classes como uma for<;a da pratica politica. Aceitando essa critica,
ele reformula a discussao da teoria e da pratica em termos de filosofia. Seu erro foi a de fazer urn juizo falso da filosofia - ao superestimar a filosofia teoricamente ele a subestimou politicamente. Ele necessita ampliar a sua compreensao da filosofia para apreciar 0 seu
poder politico e pratico. Sabre essa base, ele da uma (nova?) defini<;ao da rela~ao teoria-pratica. Filosofia e "politica na teoria", ou, mais
especificamente, "filosofia e, em ultima instancia, a luta de classes na
teoria" (150). A pratica social esra presente, mas apenas enquanto se
inclui na teoria. 0 deslocamento do problema para a filosofia permite a Althusser subsumir a pratica na teo ria rnais uma vez como urn
elemento secundario e dependente.
A visao de Deleuze sobre a rela<;ao entre teo ria e pratica, em
contraste, destaca que as duas atividades permanecem autonomas e
iguais em principio. Em Deleuze nao ha. qualquer sintese da teoria e
da pratica, nem qualquer prioridade de uma sabre a outra. Nos ja
demonstramos em grande profundidade que, de fato, Deleuze estabelece como principal condic;ao de uma filosofia materialista a critica de
qualquer "tendencia teoricista", de qualquer privilegio do pensamento (ver sec;6es IlIA e I1I.5). Sugere, entao, como urn primeiro passo,
que a teoria se relaciona Ii pratica do mesmo modo que a atividade da
mente se relaciona a atividade do corpo, sem qualquer rela<;ao causal
direta e sem prioridade entre as duas. "0 Corpo nao pode determinar a Mente a pensar e a Mente nao pode determinar 0 Corpo ao movimento, ao repouso ou a outra coisa qualquer (se acaso existe outra
coisa)" (Etica, I1IP2). Devemos nos lembrar, naturalmente, que nao
ha uma identidade entre os dais pares mente/corpo e teoria/pratica:
nossa especula<;ao investiga os principios do ser tanto no dominio do
164
Michael Hardt
165
pensamento quanto no da extensao; de forma semelhante, a constituic;ao pnitica do ser envolve tanto a mente quanto 0 corpo. A relac;ao comum para a qual estamos apontando e a autonomia e a igual-
dade dos termos em cada par. Nesse sentido, Deleuze pode imaginar
a rela<;ao como uma serie de revezamentos. Poderia mesmo fazer sentido, nesse contexto, falar de uma automato teorico e de urn automato pratico como express6es que igualmente nos levam de volta a potencia do ser.
Esses argumentos em favor da autonomia, entretanto, deveriam
ser lidos sobretudo com posi<;iies polemicas. Da mesma maneira que

a aflrma<;ao de Espinosa sobre a autonornia dos atributos e urn ataque contra 0 primado cartesiano do pensamento contra a estrutura
teorica que efetivarnente subsume 0 corpo na ord~rn da mente assim
tam bern a nossa afirmac;ao deleuziana da autonomia da pra.tic; e uma
rea<;ao a concepc;6es de urn primado da teoria que efetivamente subs~mem a pca.tica na teoria. Por exemplo, quando colocamos a questao de urn fundamento ou causa de urn ate pra.tico, tal como a insur-
rei<;ao bolchevique de 1917, nao podemos nos voltar para a razao

teorica que a determinou, tal como a utilizac;ao da dialetica por Marx
no Cap~tal, .mas,. ao inves clisso, devemos procurar uma acumulac;ao
de deseJos, Imagma<;6es e poderes que coincidem e se tornam necessarios no evento; precisamos procurar, em outras palavras, as noc;6es
comuns que transformam as paix6es alegres do encontro revolucionario em ac;6es. Mais uma vez, essa proposic;ao da autonomia relativa ~e ~ma pratica constitutiva deveria ser lida como uma posi<;ao
polemlCa, como uma tentativa de retirar a pratica da sombra da teo-
ria e reconhecer toda a sua for<;a. Aquilo que Espinosa disse do corpo, Deleuze poderia dizer: ninguem determinou ainda
que a pratica
pode fazer. A articula<;ao da fun<;ao pratica da no<;ao comum em Espinosa, contudo, e urn passo mais largo para a descoberta do poder da
pratica social.
Finalmente, contrastando com Deleuze, Althusser permanece exc~ssivamente hegeliano com respeito acontinua reafirmac;ao da prio-
ndade da teoria e da continua subsun<;ao da pratica no dominio tearico. 0 projeto central-da filosofia materialista, em suas varias man if~stac;6es historicas, e precisamente combater essa proposic;ao de priondade, e desafiar a noc;ao de inter-relac;ao como subsunc;ao: retirar 0
corpo da sombra da mente, retirar a pratica da sombra da teoria, em
toda a sua autonomia e dignidade, tentar descobrir 0 que ela pode fazer.
166
Michael Hardt
Com essa concepc;ao de uma pnitica das noc;6es comuns, uma pratica
materialista da constituic;ao que se recusa a ser recuperada no movimen-
to da teo ria, Deleuze afastou-se completamente do terreno hegeliano.

Essa pratica nao pode ser subsumida no processo de revelac;ao do espirito em seus estagios progressivos. A logica da constituic;ao revela
uma progressao que marcha em urn ritmo diferente, que acumula os
seus elementos desde baixo em formas abertas e nao teleologicas, como
estruturas originais, inesperadas e criativas. 0 movimento de uma
pratica hegeliana e sempre recuperado dentro da lagica da ordem,

ditado do alto, enquanto uma pratica deleuziana ergue-se de baixo por
uma lagica aberta da organiza<;ao.
10. A ARTE DA ORGANIZA<;:AO:

PARA UM AGENCIAMENTO POLfTICO
A poHtica surge, em Espinosa, como uma questao de corpos. "A

fim de realmente pensar em termos de poder, e necessario colocar a
questao em rela<;ao ao corpo" (Expressionism in Philosophy: Spinoza,

257). A introdu<;ao do principio ontolagico do poder foi a chave que
abriu 0 campo da pratica espinosista para Deleuze, e a questao da potencia do corpo serviu como 0 seu terreno principal, como seu mode-
10. Vimos que a interpreta<;ao que faz Deleuze das no<;6es comuns, em
termos da logica do agenciamento, trouxe a luz a forc;a constitutiva

real da pratica espinosista. Uma afecc;ao passiva constitui uma afecc;ao
ativa, a imaginac;ao constitui a razao. A noc;ao comum e urn mecanismo ontologico que forja 0 ser a partir do clevir, a necessidade a partir
do acaso. EpeIo agenciamento ontologico que 0 encontro casual alegre se faz adequado; 0 encontro alegre retorna. Desde 0 comec;o Deleuze
colocou a noc;ao comum e 0 seu processo de agenciamento como par-
te de urn projeto etico (devir ativo, devir adequado, devir alegre), mas
como podemos reconhecer esse processo em termos propriamente poHticos? 0 que e0 processo de constituic;ao politica espinosista ou, antes, 0 que e urn agenciamento politico?
Espinosa e capaz de colocar quest6es politicas diretamente em
termos ontologicos ao construir uma passagem peIo dominio jurfdi-
co. A teoria do poder e dos corpos e aproximada da pratica politica

na forma de uma teoria do direito: "Tudo 0 que urn carpo pode fazer
(sua potencial e tam bern seu 'direito natural'" (257). A teoria espinoGilles Deleuze - Urn Aprendizado em Filosofia
167
sista do direito natural, tal como a de Hobbes, difere significativamente

da lei natural dos antigos. as antigos definiam a lei natural em termos de perfei~ao; concebiam a natureza como algo orientado para os
seus fins, para uma causa final. Espinosa, conforme vimos em muitas
ocasioes, sempre rejeita a causa final como causa eficiente: "A lei cia
natureza nao mais se refere a uma perfei~ao final mas ao desejo inicial, ao mais forte 'apetite'" (259). Para compreender essa proposi\ao
de direito natural temos que reconhecer que a logica ontologica do
agenciamento e da constitui~ao de Espinosa e que comanda aqui 0 raciocinio: a organiza<;ao versus a ordem. A produtividade do proprio
ser e 0 motor que anima todo 0 discurso sobre 0 direito. Dediquemos
alguns instantes para elaborar esse procedimento constitutivo, que a
esta altura nos deveria ser bastante familiar.
Come\amos com uma desvaloriza\ao. Tal como vimos em outros terrenos, Espinosa insiste para que comecemos 0 nosso pensamento polftico a partir do mais baixo nivel de nosso poder, do ponto
rnais baixo da organiza\ao social, com urn ritorno ai principi tipicamente maquiavelico. Da mesma maneira que ninguem nasce racional,
ninguem nasce cidadao. Vma vez que nenhuma ordem e pre-determinada, cada elemento da sociedade espinosista deve ser constituido internamente com os elementos disponiveis, pelos sujeitos constituintes (sejam eles ignorantes ou cultos), sobre a base das afec\oes existentes (sejam estas paixoes ou a\oes). Enos sabemos que a condi\ao
humana e predominantemente caracterizada por nossa fraqueza, que
o poder de ser afetado e preenchido em grande parre por paix5es. Essa
desvaloriza<;ao, conrudo, e tambem uma afirma<;ao de nossa liberdade. Quando Espinosa insiste em que nosso direito natural e coextensivo ao nosso poder, isso significa que nenhuma ordem social pode
ser imposta por quaisquer elementos transcendentes, por nada fora
do campo imanente de for<;as, e assim qualquer concep<;ao de dever
ou moral deve ser secundaria e dependente da afirma\ao de nossa potencia. "Leis naturais verdadeiras sao normas de poder, nao regras
de dever" (268). A expressao de poder livre de qualquer ordem moral e 0 principio etico mais importante da sociedade. "Pressionar ao
maximo aquilo que se pode fazer [aller jusqu'au bout de ce qu'on
peut] e a tarefa propriamente etica. E aqui que a Etica toma 0 corpo
como modelo; porque cada corpo estende sua potencia 0 mais longe
possivel. Num certo sentido, todo ser, a cada momento, pressiona ao
maximo aquilo que pode fazer." (269) Essa formula<;ao etica nao
168
Michael Hardt
coloca prioritariamente a enfase na limita\ao (Ie bout) de nossa potencia mas coloca sim uma dinamica entre 0 limite e 0 que podemos
fazer - a cada vez que atingimos urn ponto extremo, aquilo que podemos fazer levanta-se e avan\a. A tarefa etica real~a a nossa perseveran~a, 0 nosso conatus material move-se no mundo para expressar
nossa potencia para alem dos limites dados do arranjo presente, cia
ordem presente. Essa perseveran\a etica e a expressao aberta cia multiplicidade. A concep\ao do direito natural de Espinosa poe, entao, a
liberdade a partir da ordem, a liberdade da multiplicidade, a liberdade da sociedade em anarquia.
A sociedade descrita pelo estado da natureza em si mesmo apresenta, contudo, uma condi<;ao impossivel, ou, mais precisamente, nos
apresenta 0 ponto minimo de nossa potencia. No estado da natureza
assim concebido, eu experimento encontros casuais com outros corpos que, uma vez que somos predominantemente determinados por
paixoes, tern muito pouco em comum com 0 meu. Assim, nessa condi<;ao, nao somente 0 meu poder de ser afetado e preenchido predominantemente por afec~oes passivas, como tambem as afec<;oes passivas sao predominantemente tristes. Tal como previamente passamos
de afec\oes passivas para afec~oes ativas e da imagina\ao para a razao, aqui precisamos descobrir, para aumentar 0 nosso poder, uma
passagem do direito natural para a direito civil. "Poderia haver uma
unica maneira de tornar 0 estado da natureza suportavel: lutando para
organizar seus eneontros" (260-61). 0 estado civil e a estado da natureza tornado suportavel; ou, mais precisamente, e 0 estado da natureza insuflado pelo projeto de aumento da nossa potencia. E, como
ja vimos, 0 aumento de nossa potencia envolve a organiza~ao de rela\oes componiveis: "Se duas pessoas concordam entre si e unem as su~s
for\as, terao mais poder conjuntamente e, conseqiientemente, ~m d~
reito superior sobre a natureza, que cada uma delas nao possU! SOZInha e, quanto mais numerosos forem os homens que tenham posto as
suas for~as em comum, mais direito terao eles todos. (Political Treatise,
lIB). 0 nucleo da politica espinosista e, por conseguinte, orientado
para a organiza~ao de encontros sociais de modo a encorajar rela~oes
uteis e componfveis; e "essa a arte de organizar encontros" (262). 0
direito natural nao e negado na passagem para 0 direito civil, como 0
e nas concep<;oes dialeticas da sociedade, mas sim preservado e intensificado, do mesmo modo que a imagina<;ao e fortalecida pela razao.
Nessa transforma<;ao a multiplicidade da sociedade se forja numa mul-
169
lada e complementada por uma constitui~iio corp6rea da comunida-
tida020 . A multidao permanece contingente enquanto esta sempre aberta ao antagonismo e ao conflito, mas, em sua dinamica de poder crescente, atinge urn plano de consistencia; tern a capacidade de colocar a
de. A no<;ao comum corp6rea, ao corpo social adequado, e dada forma material na multidao.
normatividade social como direito civil. A multidiio e a multiplicidade

tornada poderosa. A concep~iio de Espinosa do direito civil comple-
cern uma orienta<;ao politica geral, mas 0 elemento central, 0 processo de forrna<;ao da multidao, 0 processo de articula<;ao politica, arrisca-se a parecer obscuro e misterioso at~ que desvende~os ~s ~eus rnec~
nisrnos constitutivos concretes. Tal COlsa, entretanto, e 0 lImIte da ana-
menta, por conseguinte, a primeira no<;ao de liberdade com uma se-
gunda: da liberdade da ordem para a liberdade da organiza~iio; a liberdade da multiplicidade torna-se a liberdade da multidiio. E a regra
da multidiio e a democracia: "Esse direito, que e definido pelo poder
da multidiio, e geralmente chamado de urn Estado. E e absolutamente controlado por aquele que, por consentimento comum, dirige os
neg6cios da republica. (... ) Se essa responsabilidade pertence a urn conselho composto pela multidiio em geral, entiio 0 Estado e chamado de
uma democracia" (Political Treatise, II:l?). Na passagem da liberdade, portanto, da multiplicidade para a multidiio, Espinosa compoe e
intensifica a anarquia na democracia. A democracia espinosista,
Esses tra~os da liberdade e da democracia espinosista nos forne-
lise de Deleuze em seu estudo Expressionism in Philosophy: Spinoza.

Com efeito, esse e 0 limite de uma ~'teoria" da democracia, 0 ponto
nO qual a teoria encontra urn obstaculo. Somente a pratica soci~l po~e
atravessar tal obstaculo, dando corpo ao processo de orgamza<;ao
politica.
go-
verno absoluto da multidiio atraves da igualdade de seus membras

constituintes, e fundada na "arte de organizar encontras" (262).
Essa visao da liberdade e da organiza<;ao de encontros sociais e,
com efeito, uma extensao da teoria ontol6gica das no<;6es comuns de
Deleuze. No plano epistemol6gico, vimos como a no<;ao comum e 0
mecanismo peIo qual a pnltica constitui uma ordem de conhecimento; a passagem pratica da afec<;ao passiva alegre para a afec<;ao ativa,
tal como a passagem da imagina<;ao a razao, desenvolve-se atraves da
no<;ao comum. Agora, a teoria do paralelismo ontol6gico nos diz que
se podemos identificar uma tal passagem pra.tica no dominio do pensamento, devemos ser capazes de reconhecer uma passagem similar da
extensao. Em outras palavras, se tivermos de perseguir a interpreta~iio
de Deleuze do paralelismo de forma consistente, temos de desco-
brir uma no<;ao comum corp6rea que sirva para organizar os encontros casuais, inadequados e predominantemente tristes dos corpos
sociais e torna-Ios encontros coerentes, adequados e alegres, tal como,
sobre a base de ideias inadequadas (imagina~iio) a no~iio comum intelectual constitui ideias adequadas (raziio). Levado aos seus limites
conceituais, 0 paralelismo ontol6gico significa que a constitui<;ao do
conhecimento, a constitui<;ao intelectual da comunidade, deve ser igua20 Para uma discussao complementar da concep~ao espinosista de multidao,
ver Antonio Negri, The Savage Anomaly (187-90, 194-210).
170
Michael Hardt
171
IV. CONCLUSAo:
UM APRENDIZADO EM FILOSOFIA
Navegamos pelos primeiros estudos de Deleuze, a fim de identificar uma linha poderosa de desenvolvimento, uma evolm;ao progressiva: Bergson, Nietzsche, Espinosa. Este nao todavia, urn mero exer-
e,
cicio na historia da filosofia. Everdade que parte de meu interesse nesse

estudo foi 0 de demonstrar, atraves da obra de Deleuze, que a historia cia metafisica naG esta morta, que ela contern alternativas radicais
e poderosas que ainda estao muira vivas nos problemas contemporaneos que enfrentamos. Esses fi16sofos formam a base do pensamento
de Deleuze, visto que fornecem 0 material para a sua propria educa-
<;ao, para 0 seu aprendizado em filosofia. A obra de Deleuze, entretanto, nao term ina com uma revalorizac;ao dessa tradic;ao alternativa:
ele seleciona aquila que esta vivo e 0 transforma, tornando-o adequado aos seus interesses. Dessa maneira, ele tanto faz sua a hisr6ria cia
filosofia quanto a renova.

Atualmente, uma gerac;ao em emergencia vern sendo formada no
pensamento de Deleuze, desenvolvendo urn interesse novo pela filoso-
fia. Nesse estudo eu tentei ler a obra de Deleuze utilizando seu metodo
de sele<;ao e transforma<;ao com a finalidade de perseguir a minha propria educa<;ao, 0 meu proprio aprendizado em filosofia. Tentei tornar
meu 0 seu trabalho. No processo, foi possfvel dar subsrancia a uma
conjunto de quatro temas que coalescem em minha mente como 0 nucleo de seu esfor<;o: ontologia, afirma<;ao, pr::itica e constitui<;ao.
1. ONTOLOGIA
A ontologia de Deleuze e baseada nas cancep<;6es de diferen<;a e
singularidade que ele descobre em Bergson e Espinosa. A diferen<;a
bergsoniana define, acima de tudo, 0 principio do movimento positivo do ser, quer dizer, 0 principio temporal da articula<;ao ontol6gica
e da diferencia<;ao. Bergson nao pergunta 0 que 0 ser, mas como de
se move. Esse foco no movimento ontol6gico pode ser facilmente si-
173
tuado no contexto das discussoes filos6ficas tradicionais sobre a natureza da causalidade. A diferen~a bergsoniana deve em primeiro lugar ser distinguida da diferen~a dos mecanicistas, que poem uma evoluc;ao empirica na qual cada determinac;ao e causada por urn "outro"
material por meio de uma relac;ao acidental. 0 movimento ontol6gico dos mecanicistas repousa sobre uma concepc;ao tosca da causa material, que arrisca-se a por 0 ser como meramente contingente, como
uma "exterioridade subsistente". Por outro lado, contudo, a diferen-
<;a bergsoniana deve ser disringuida da diferen<;a platonica, que se fundamenta nao em uma causa material, mas em uma causa finM. 0 mo~imento ?ntol6gico platonico eigualmente externo na medida em que
e determmado por seu fim, por sua finalidade. Finalmente a diferen<;a bergsoniana deve ser distinguida, acima de tudo, da diferen<;a hegeltana, que se fundamenta em uma concepc;ao "abstrata" de causalidade: abstrata no sentido de que 0 movimento negativo das contradic;~:s po~ uma causa que e absolutamente externa a seus efeitos. Oposlc;ao, aflrma Deleuze, e uma nOc;ao muito tosca para capturar as nuances que marcam as diferenc;as reais; nao adere firmemente a realidade, tal como roupas frouxas. A diferenc;a em Bergson, ao contnirio de
todas essas versoes, e definida por uma noc;ao de causalidade eficienteo 0 movimento do ser e uma progressao de diferenc;as internas na
medida em que a causa e sempre inerente ao seu efeito. Dessa maneir:, 0 movimento ontol6gico e libertado de quaisquer jogos de negac;~es e eposto, ao inves disso, como absolutamente positivo, como uma
dlferenciac;ao interna.
.No co~texto espinosista, a positividade do ser ecaracterizada par
sua smgulandade e sua expressao univoca. A singularidade do ser de
Esptn?sa nao e definida por sua diferenc;a de urn outro, de urn nao ser,
mas Slm pelo fato de que 0 ser ediferente em si mesmo. "Dissociada de

qualquer distinc;ao numerica, a distinc;ao real e transportada para
expressao e a abertura do ser que torna clara a sua estrutura causal

interna, sua genealogia, e assim a expressao do ser singular nao pode
ser senao univoca: 0 ser e expresso sempre e em todo lugar na mesma
voz. A expressao singular e univoca do ser e, no contexto espinosista,
a mais alta afirma<;ao possivel do ser. E essa proposi<;ao projeta 0 nosso pensamento no plano mais alto da especula<;ao ontol6gica.
Nao deveria haver qualquer duvida, a esse ponto, de que essa concep\=ao deleuziana da ontologia e radicalmente distinta das concep\=oes
hegelianas e heideggerianas, particularmente com respeito asua posi-
tividade e a seu materialismo. No c6digo espinosista, poderiamos dizer que Deleuze deslocou 0 centro da especula<;ao ontol6gica do "omnis
determinatio est negatio" para "non opposita sed diversa" - da negac;ao para a diferenc;a. Essa estrategia atinge os primeiros movimen-
tos da l6gica de Hegel, a progressao do puro ser para
ser determi-
nado, e, mais importante, atinge 0 movimento de todo 0 sistema dialetico. Em essencia, Deleuze apela para 0 mundo pre-critico de Espinosa
e dos escolasticos para demonstrar a fraqueza da ontologia hegeliana.
o ser que necessita buscar apoio externo para a sua diferenc;a, 0
ser
que necessita buscar na negaC;ao a sua fundac;ao, nao e de modo algum urn ser. Como sabemos pelos argumentos escolasticos sobre a
"produtividade" e a "produtibilidade" do ser - as suas aptidoes para
produzir e ser produzido - , uma coisa nao pode ser a causa necessaria de algo fora de si mesma, e urn efeito nao pode ter mais perfeic;ao
ou realidade do que a sua causa (ver Etienne Gilson, La Philosophie

au Moyen Age, 595). A dignidade do ser e justamente a sua potencia,
a sua produ\=ao interna, quer dizer, a genealogia causal eficiente que
surge do interior, a diferenc;a positiva que marca a sua singularidade.
o ser real e singular e univoco; e diferente em si mesmo. Dessa dife-
ren<;a eficiente no cora<;ao do ser flui a multiplicidade real do mundo.

Comparativamente,
ser hegeliano nao pode dar conta nem de uma
absoluto. Essa distin<;ao torna-se capaz de expressar a diferen<;a no ser
unidade real nem de uma multiplicidade real- e abstrato no sentido
e conseqiientemente produz a reestrutura\=ao de Outras distinc;oes" (Ex-
de que nao pode apreender nem sua potencia para produzir nem sua
pressionism in Philosophy: Spinoza, 39). 0 ser espinosista enotavel; e
~lferente sem qualquer referencia externa. Em outras palavras, 0 ser e
smgul~r. Mais uma vez, essa 16gica aponta para a tradic;ao de argumentos
potencia para ser produzido.

Somente 0 materialismo pode alcanc;ar, adequadamente, essa
compreensao do ser. 0 materialismo aqui deve ser entendido como uma
causalS. Tal como 0 ser e Causa de si mesmo e e assim sustentado por

uma estrutura causal interna, tambem e diferente em si mesmo e e assim sustentado por uma noc;ao de diferenc;a interna ou eficiente. A expressao dessa diferenc;a interna e precisamente 0 movimento do ser. A
samento sobre a materia, amente sobre 0 corpo, nao para inverter essa
relac;ao e dar amateria 0 mesmo privilegio, mas sim para esta belecer
174
Michael Hardt
posi<;ao polemica que combate qualquer prioridade concedida ao pen-
uma igualdade entre os dois dominios. A ontologia de Deleuze requer
175
uma perspectiva materialista porque qualquer prioridade concedida

ao pensamento enfraqueceria a estrutura interna do ser. 0 materialismo nao e, por conseguinte, apenas uma recusa da subordinac;ao do
mundo corp6reo ao mundo da mente, mas tam bern uma exaltac;a~ do
ser com respeito aos dois dominios. Deleuze recusa qualquer concep-
exemplo, Herbert Marcuse, Reason and Revolution, vii ss.). Os hegelianos contemporaneos reforc;am essa veia critica quando dizern que
as filosofias da afirma<;ao permanecem impotentes porque se priva-
<;ao idealista que de algum modo subordine 0 ser ao pensamento. "0
"La renaissance hegelienne americaine er l'interiorisarion du conflir" ,

134-38). A afirma<;ao e, desse modo, concebida como acritica, ou
meSillO anticrftica. Aqui rna is uma vez somos confrontados por uma
nuance ou uma alternativa que e confundida com uma oposic;ao po-
ser da 16gica hegeliana", por exemplo, "f meramente
ser do 'pensa-
mento', puro e vazio" (Nietzsche and Philosophy, 183). a ser de Deleuze antecede e compreende, logicarnente, 0 pensamento e a extensao. Essa prioridade l6gica, contudo, nao significa que 0 ser existe a
uma distancia do mundo real; nao ha separac;ao entre 0 ser e a natureza. Qualquer termo tal como ser-no-mundo, nao teria nenhum sen-
tido na ontologia de Deleuze porque 0 ser e desde sempre atual; e sempre completamente expresso no corpo e no pensamento. Somente uma
abordagem materialista pode dar conta, de forma adequada, tanto

dessa superficialidade quanto dessa plenitude.
Uma primeira li<;ao que podemos extrair da filosofia de Deleuze
ram do poder da nega<;ao, perderam a "magiea" do trabalho do negativo (Judith Butler, Subjects of Desire, 183-184; vertambem 0 meu
larizada. Em outras palavras, a afirma<;ao de Deleuze contesta de fato

a forma hegeliana da nega<;ao e da er(tica, mas nao rejeita a nega<;ao
e a critica tout court; ao contrario, essa afirmac;ao realc;a as nuances
que formam concepc;6es alternativas da negac;ao e da critica que sao
mais adequadas ao seu projeto.
A afirmac;ao nao e, portanto, oposta acritica. Ao contrario, e por
meio de uma critica total e consumada que se impelem as forc;as da
negac;ao ate 0 seu limite. A afirmac;ao esta intimamente ligada ao an-
e, entao, que aquilo que alguns sup6em ser a linha mestra da especu-
tagonismo. A forma da cr(tiea deleuziana reatualiza
la<;ao metafisica de Platao a Hegel e a Heidegger nao detem urn mo-
fico escolastico: pars destruens, pars construens. A chave para essa concepc;ao alternativa e 0 carater absoluto e nao-dialetico do momento
negativo. E essa a mane ira pela qual Nietzsche "completa" 0 projeto
kantiano, segundo Deleuze. A critica kantiana deve permanecer parcial e incompleta porque mantem 0 supra-sensivel como urn terreno
nop6lio sobre 0 pensamento ontol6gico. Ele recupera a coerencia de

uma tradic;ao alternativa de Lucrecio e Duns Scot a Espinosa e Bergson
que e igualmente rica e variada. Com efeito, para contestar os postu-
lados de uma ontologia idealista nao temos de passar radicalmente para

o lado oposto e propor uma perspectiva deontol6gica, mas, ao contrario, podemos buscar a tradic;ao ontol6gica materialista como uma
alternativa. Uma das vantagens de escolher essa alternativa e que ela
nos permite extrair a produtividade e a produtibilidade da natureza

e, por conseqiiencia, a nossa potencia de agir e 0 nosso poder de ser
afetado. Uma ontologia materialista e positiva e acima de tudo uma
ontologia da poteneia.
metodo filos6-
privilegiado, protegendo-o das for<;as destrutivas da eritiea: Kant pode

tratar das afirmac;6es sobre a verdade e a moral sem por em risco a
verdade e a moral em si mesmas. A reserva transcendental protege a
ordem essencial de qualquer destruic;ao ou reestrururac;ao radicais.
Nietzsche quer conceder as forc;as criticas urn livre reinado, quer libera-
las no horizonte ilimitado para que todos os valores da ordem estabelecida sejam postos em risco. "Urn dos principais moveis da obra de
Nietzsche e 0 fato de Kant nao haver levado a cabo uma critica verdadeira porgue nao foi capaz de colocar 0 problema da critica em terrnos
de valores" (Nietzsche and Philosophy, 1). A er[tiea total e sempre

insurrecional; e urn ataque irrefreado aos valores estabelecidos e aos
2. AFIRMA(:Ao
Tal como a noc;ao de uma ontologia positiva, tambern
conceiro
de afirma<;ao tern sido mal entendido e ridieularizado pela tradi<;ao

hegeliana. as grandes pensadores da Escola de Frankfurt, por exemplo, conceberam a afirma<;ao como uma aceitac;ao passiva da ordem
conternporanea, como urn otirnismo ingenue e irresponsavel iver, por
176
Michael Hardt
poderes dominantes que eles sustentarn; e uma mise en cause de rodo

o horizonte contemporaneo. A negac;ao que constitui 0 nudeo da crftica
total e nao dialetica precisamente porque recusa a atitude conservadora
da dialetica: nao recupera a essencia de seu inimigo, nao "preserva e
mantem 0 que e suprassumido" (Phenomenology ofSpirit, 188). Nao
177
ha, portanto, qualquer ressurrei~ao magica do outro dentro do mesrna, e sim urn antagonismo puro e descompromissado. Isso nao equivale a dizer que tudo 0 que esta presente e negado, mas sirnplesmente
que aquilo que I' negado I' atacado com fon;a irrestrita.
A filosofia afirmativa de Deleuze nao recusa ou ignora, assim,
a potencia do negativo, mas antes aponta para urn eoneeito diferente
ca e aqui, precisamente, uma linha de condura, ou urn guia pnitico,

para a expressao da poteneia, para a produ~ao ativa do ser.
da nega,ao - uma nega,ao que abre

trui~'ao
A afirma~ao, entretanto, nao e 0 bastante para uma etica deleuziana. Urn projeto etico nao pode permanecer no plano da especu-
da suprassun,ao da nega,ao - mas nesse caso a afirma,ao ja esta

prefigurada na nega,ao - I' meramente uma repeti,ao do mesmo. A
campo da pratica. A concep,ao da alegria de Espinosa fornece a De-
campo da afirma,ao. A des-
sem reservas eria 0 espa~o para as for~as eriativas livres e originais. A logiea do escravo da dialetiea tenta extrair uma afirma~ao
logiea do senhor, em eontrapartida, engendra uma afirma~ao verdadeira, situada em urn plano separado. Em si mesma, essa nega~ao nao
envolve qualquer preserva~ao, mas sim uma ruptura real, uma transmuta~ao. A afirma~ao subseqiiente, entao, volta-se apenas para a sua
propria poteneia. 0 arnor de Ariadne por Dioniso e talvez a expressao mais acabada dessa afirma,ao na obra de Nietzsche. Dioniso I' 0
deus da afirma,ao, mas somente Ariadne pode afirmar a propria afirma~ao:
"Eterna afirma~ao do ser, eternamente sou tua afirma~ao"
(Nietzsche and Philosophy, 187). A afirma,ao de Ariadne I' uma afirma~ao
dupla, "afirma~ao da afirma~ao mesma", "0 'sim' que responde ao 'sim'" ("Mystere d'Ariane", 151). Essa e uma afirma~ao espiralada que se alimenta de sua propria potencia, afirma~ao que retorna: a afirma~ao elevada a enesima poteneia. A afirma~ao do ser de
Ariadne e urn ate etico, urn ato de amor.
Deveria estar claro que essa afirma~ao deleuziana nao e uma sim-
ples aceita,ao do que existe. 0 sim do asno, 0 sim daquele que nao
sabe como dizer nao, e uma mera carieatura da afirma~ao. Ao eontrario, somente aquele que sabe controlar uma nega~ao poderosa pode
eoloear uma afirma~ao real. 0 nao da eritica total, a expressao de uma
nega~ao ineontida, e liberadora - nos torna mais leves. "Afirmar nao
e se responsabilizar, assumir a earga daquilo que existe, mas desveneilhar, libertar 0 que vive. Afirmar e desoprimir: nao sobreearregar a
vida com 0 peso dos altos valores, mas eriar novos valores que sao os
da vida, que tornam a vida leve e ativa" (Nietzsche and Philosophy

185). Afirma~ao nao e aceita~ao do ser; Deleuze manteria, ao inves
disso, que afirma~ao e na verdade a eria~ao do ser. 0 eoneeito de afirma~ao permite a Deleuze transportar 0 poder de sua ontologia para 0
terreno do sentido e do valor, e assim formular uma etiea do ser. Eti-
178
Michael Hardt
3. PRATICA
la~ao,
mas necessita, sim, eneontrar uma avenida para adentrar no
leuze a chave para esse novo terreno: "0 sentido da alegria aparece
como 0 sentido propriamente etieo; e e para a pra.tiea aquilo que a
afirma,ao mesma I' para a especula,ao. (... ) Filosofia da afirma,ao
pura, a Etica I' tambern uma filosofia da alegria correspondendo a tal
afirma,ao" (Expressionism in Philosophy: Spinoza, 272). A afirma,ao da especula,ao deve, portanto, ser complementada pela alegria da
pratiea. E assim que a etiea realiza sua for~a eonstrutiva plena, como
uma constitui~ao pratica do ser. Com efeito, a espeeula~ao afirmati-
va demanda uma correspondente pratica da alegria para fazer jus as

suas afirma~6es de criatividade e atividade. Por si propria, a afirma~ao arrisca-se, em outras palavras, a parecer simplesmente aquilo que
apreende e seleciona 0 ser que e; a alegria e propriamente 0 momento
que cria 0 ser do porvir.
Grande parte da obra de Deleuze trata do problema da pratica:

como podemos por em movimento as for~as criativas? Como podemos
tornar a filosofia realmente pratiea? Deleuze encontra a chave na in-
vestiga,ao do poder. A concep,ao movel e maleavel do ser que se encontra em Bergson e Espinosa ja prepara 0 terreno para esse trabalho:
a ontologia de Deleuze focaliza 0 movimento do ser, a sua genealogia
de rela,6es causais, a sua "produtividade" e "produtibilidade". A tematica do poder e da produ,ao ja ocupa, por conseguinte, uma posi~ao essencial.
Em Nietzsche, Deleuze identifica uma distin~ao entre duas
qualidades de poder, a ativa e a reativa, quer dizer, potencia ligada aquilo

que pode fazer e poder separado do que pode fazer. Em Espinosa essa
mesma distin~ao recebe uma defini~ao mais rica com respeito ao adequado e ao inadequado. 0 adequado I' aquilo que expressa (ou envolve ou compreende) a sua causa; 0 inadequado e mudo. Como 0 ativo,
o adequado articula-se a frente com aquilo que pode fazer: mas tambern se artieula retroativamente com a sua genealogia interna de afe-
179
tos, a genealogia de sua propria prodw;ao. 0 adequado do total visibilidade tanto a produtividade quanto a produtibilidade do ser. Essa e a
rela<;ao crucial que abre 0 campo de pacier para Deleuze: correspondendo a potencia do ser de agir e existir esta. 0 seu pacier de ser afetado.
Essa potencia de produtibilidade proporciona 0 corredor comunicante
entre a ontologia e a pra.tica.
A importancia do poder de ser afetado e que este revela distin<;6es dentro do pacier; a potencia de agir e existir, aD contnirio, aparece como pura espontaneidade, indiferenciada, e assim permanece
opaca a nossa analise. Devemos cavar, entao, as distin<;6es no interior
do poder, dentro de nossa afetividade, para descobrir 0 ponto de partida para uma pratica etica. A investiga<;iio de Deleuze do nosso poder de ser afetado revela duas ordens de distin<;6es: no primeiro nivel,
ele caloca a distin<;ao entre afcq:6es ativas e afec<;6es passivas; e no
segundo, ele caleca a distin<;ao entre afeq:6es passivas alegres e afeq:6es
passivas tristes. Como Deleuze formula cada uma dessas distin<;6es
dentro de nasso poder, tambem reconhece que a condir;ao humana
repousa principalmente no lado fraco da equa<;iio: 0 poder de ser afetado e dominado por afec~6es passivas ao inves de ativas, e a grande
maioria de nossas afec~6es passivas sao tristes em vez de alegres. Esse
"pessimismo" espinosista e precisamente 0 ponto de partida para uma
pnitica da alegria. Com essa avalia~ao realista de nossa condi~ao, estamos prontos para tomar 0 caminho ingreme para aumentar nossa
potencia, para nos tornarmos alegres, para nos tornarmos ativos.
Deleuze inicia a elabora~ao da pnitica no campo dos encontros
casuais e focaliza os encontros com os corpos que se adequam a nossa natureza, que aumentam a nossa potencia: encontros que engendram
paix6es alegres. Vma paixao alegre, desde que e uma paixao, e sempre 0 resultado de uma causa externa e, assim, sempre indica uma ideia
inadequada; contudo, desde que ealegre, abre, nao obstante, uma avenida para a adequa~ao: "Devemos, portanto, com a ajuda das paixi5es
alegres, desenvolver a ideia do que e comurn a urn corpo externo e ao
nosso proprio corpo. Pois sornente essa ideia, essa no~ao comum, e
adequada" (Expressionism in Philosophy: Spinoza, 283). Paix6es alegres sao a pre-condi~ao da pnitica; sao a materia-prima para a constrm;ao da no~ao comum. Com efeito, a no~ao comum ja se encontra
latente na paixao alegre, porque a alegria resulta, necessariamente, de
urn encontro com urn corpo que tern uma rela~ao que e compativel
ou componivel com 0 nosso. A alegria do encontro e precisamente a
180
Michael Hardt
composi~ao de dois corpos em urn corpo novo e mais poderoso. Quando nossa mente forma uma ideia da rela~ao comum partilhada por esse
corpo e 0 nosso corpo (uma no~ao comum), a afec~ao alegre deixa de
ser passiva e se torna ativa. A constru~ao da no~ao COillum e, com efeito, 0 envolver ou 0 compreender a causa da afec~ao e uma afec~ao que
expressa a sua causa nao e mais passiva, mas ativa. A alegria da afecc;ao
ativa nao e mais contingente de urn encontro casual; a alegria que tern
por suporte a no~ao comum e a alegria que retorna. Esse e 0 processo
pratico que encarna os mandatos eticos de Deleuze: tornar-se alegre,
tornar-se ativo.
A pratica da alegria traz a etica de volta a ontologia - explorando a produtibilidade ou componibilidade do ser. Talvez seja esta
a maior vantagem da complexa e extensiva investiga~ao de Deleuze
no campo da ontologia. 0 ser euma estrutura hfbrida constituida pela
pratica da alegria. Quando a no~ao comum envolve a causa de urn encontro alegre e assim torna tal encontro adequado, est<i realizando uma
nova incisao no ser, construindo urn novo agenciamento de sua estrutura. 0 que eleva esse encontro ao nivel do ser e precisamente a sua
compreensao da causa: a substancia, como nos diz Espinosa, eaquela
que ecausa de si propria. A pratica da alegria e a construc;ao de agenciamentos ontologicos, e por conseguinte, a constituic;:ao ativa do ser.
4. CONSTITUI<;Ao
Varios autores americanos tentaram colocar a questao geral das

conseqiiencias polfticas do pos-estruturalisrno. Tais investigac;6es conduziram a uma ampla gama de julgamenlOs de um lado a outro do
espectro politico. Na verdade, nao se deveria esperar encontrar uma
resposta clara para essa questao sobre urn movimento teorico tao amplo. Por exemplo, durante os iiltimos 150 anos, a filosofia de Hegel
tem sido 0 principal suporte de uma ampla variedade de posi<;6es politicas, progressistas e retrogradas, muitas das quais diferem significativamente das proprias vis6es politicas de Hegel. Nao se deveria,
naturalmente, procurar a posic;:ao politica que se segue necessariamente do corpo teorico de uma obra. Nao ha apenas urn, mas inumeros
corredores que se pode seguir para efetuar a passagem para a ac;ao.
Nao sera muito frutifero, porranto, tentar uma definic;:ao geral da
politica do pos-estruturalismo, ou mesmo da politica da filosofia de
Gilles Deleuze Urn Aprendizado em Filosofia
181
Deleuze. Emais apropriado e mais produtivo perguntarmo-nos:
que
pode nos proporcionar 0 pensamento de Deleuze? Que podemos fazer de Deleuze? Em outras palavras, quais sao as ferramentas de utilidade que encontramos em sua filosofia para avan,armos em nossos
pr6prios projetos politicos? Imbuido desse espirito e que tentei descobrir em Deleuze algumas ferramentas para a constituic;ao de uma
democracia radical. As distin'roes que tentei sublinhar na obra de
Deleuze colocam a multiplicidade da organiza,ao contra a multiplicldade da ordem, e os agenciamentos de potencia Ues agencements de
fa puissance) contra os dispositivos de poder Ues dispositifs du pouvoir). Cada uma dessas distin,6es depende de uma no,ao de constitui'rao que permanece latente, mas nao obstante central, no pensamen-
to de Deleuze. Dessa perspectiva, Deleuze pode nos ajudar a desenvolver uma concepc;ao dinamica da sociedade democra.tica enquanto
aberta, horizontal e coletiva.
Em certa medida, essa visao da democracia coincide com a do
liberalismo. Talvez 0 mais importante e unico principio da teoria de-
mocratica liberal seja 0 de que os fins da sociedade sao indeterminados,
e assim 0 movimento da sociedade permanece aberto avontade de seus
membros constitutivos. A prioridade do direito sobre 0 bern tern por

principio garantir que a liberdade de desenvolvimento da sociedade
nao seja restringida ou fechada por urn tetas externamente determinado. Essa recusa polftica da te1eologia conduz diretamente a uma
recusa filos6fica da ontologia, porque a ontologia carrega presumivelmente, em si mesma, uma determinaC;ao transcendental do bern. A
deontologia, entao, e a unica posi,ao filos6fica que pode dar suporte

a uma sociedade democratica aberta a multiplicidade de fins. Pensadores liberais que raciocinam desta forma tern, com efeito, aceitado
com demasiada rapidez as afirma'roes plat6nicas e hegelianas sobre as
liga'roes entre a ontologia e a te1eogia social; estao ainda por demais
amarrados a 16gica das contradic;oes, e assim deixam de ver nuances
importantes. Em outras palavras, em oposic;ao a uma visao onto16gica que determina uma sociedade conservadora e fechada, eles acreditam que uma teoria deontol6gica necessaria para se alcan'rar uma
sociedade democratica e aberta. Nao e necessario, contudo, dar-se esse
salto para 0 p610 oposto, nao e necessario rejeitar-se a ontologia tout
court, a [1m de afirmar a abertura dos fins numa sociedade. A tradi<;ao da metafisica ocidental nao e a de uma pec;a, nao e urn bloco monolftico, mas, ao contrario, contem, dentro de si propria, alternativas radi-
182
Michael Hardt
cais. (0 fato de que a tradi,ao aparece a alguns tao pobre em alternativas na verdade apenas evidencia 0 estado precario da pesquisa filos6fica contemporanea.) Quando Deleuze interroga Bergson, Nietzsche
e Espinosa, ele esta, na verdade, reafirmando e articulando uma tradi,ao alternativa na hist6ria da metafisica ocidental que apresenta uma
s6lida no,ao de ontologia, mas que nao prop6e qualquer mapeamento
teleol6gico ou qualquer determina,ao de fins. Aquilo que Deleuze
desenvolve coincide com a visao liberal em sua afirma,ao da abertura dos fins na sociedade democratica, mas nao recusa, por essa razao,
a tradi,ao do discurso ontol6gico. 0 ser de Deleuze
e aberto a inter-
venc;ao das criac;oes polfticas e do devir social: essa abertura e preci-
samente a "produtibilidade" do ser que Deleuze apropriou do pensamento eseolistico. 0 poder da sociedade, para falar em termos espinosistas, corresponde ao seu poder de ser afetada. A prioridade do direito ou do bern nao participa dessa defini,ao de abertura. 0 que e
aberto, e 0 que articula 0 ontol6gico ao polftico, e a expressao do poder:
o livre conflito e a composic;ao do campo de for'ras sociais.
Essa organiza,ao aberta da sociedade deve ser distinguida das

estruturas verticais da ordem. Por organizac;ao eu nao compreendo, aqui,
qualquer tipo de plano ou projeto de como as rela<;oes sociais serao
estruturadas; ao contrario, por organizaC;ao eu compreendo urn processo continuo de composi<;ao e decomposi'rao por meio de encontros
sociais em urn campo imanente de for'ras. 0 horizonte da sociedade e
perfeitamente plano, perfeitamente horizontal, no sentido de que a organizaC;ao social prossegue sem qualquer desenho pre-determinado, a
base da intera'rao das for<;as imanentes, e pode, assim, em principio, ser
remetido, a qualquer momento, como que por for'ra das pressoes in-
cansiveis da gravidade, de volra ao seu estado zero de igualdade. A organiza'rao carrega em si mesma 0 poder destrutivo do ritorno ai principi, de Maquiavel. Isso nao equivale a dizer que as institui<;oes sociais
(ou outras instancias da verticalidade) nao sao formadas, mas que recebem uma determinac;ao estritamente imanente, e assim permanecem
sempre e por completo suscetfveis de reestrutura<;ao, reforma e destrui<;ao
(no espfrito, por exemplo, dos "communards", que insistiam para que
toda represenra,ao fosse submetida a revoga,ao imediata). Dispositifs

[dispositivos], ou desdobramentos, estruturam uma ordem social desde cima, a partir de urn espac;o externo de transcendencia; agencements,
ou agenciamentos, constituem os mecanisrnos de organiza'rao desde baixo, a partir de urn plano social irnanente. A horizontalidade da cons-
183
li
titui,ao material da sociedade poe todo 0 peso na pratica como 0 motor cia cria~ao social. Vma politica pd. rica de carpas sociais libera as
forc;as imanentes Jas estruturas de farmas pre-determinadas, para des-
cobrir seus pr6prios fins, inventar a sua propria constituic;ao. Mais uma
vez, descobrimos que a produtividade do ser social corresponde
asua
produtibilidade. A sociedade horizontal e 0 lugar aberto que alimenta

a criac;ao e a composic;ao pra.tica, tanto quanta a destruic;ao e a decomposi,ao. 0 modelo dessa constitui,ao e a assembleia geral, a inclusao
absoluta e igual de todo 0 plano imanente: a democracia, como Espinosa
gosta de assinalar, e a forma absoluta de governo.
as processos de agenciamento social, de constituic;ao social, sao
indiferentes aos limites pastas peIo individualismo; au, mais precisamente, as fronteiras dos carpas sociais estao sujeitas, continuamente,
a mudanc;as, medida que a pra.tica do agenciamento decompoe certas rela~oes e compoe outras. Nao ha contradi~ao, portanto, entre 0
individual e 0 coletivo; a constitui~ao da sociedade repousa sobre urn
eixo diferente. 0 processo de agenciamento politico, a composi~ao de
rela~oes sociais alegres, movimenta-se em troca, entre a multiplicidade
ciamento social. No horizonte politico, a multiplicidade de praticas

sociais e de desejos se nos apresenta com as condi~oes de composi~ao
ou agenciamento. Esse e 0 campo no qual 0 processo deve set definido: 0 agenciamento deve ser procurado pela articula,ao de corpos
sociais com rela<;oes internas compativeis, com pniticas e desejos componiveis. Nas praticas sociais existentes, nas express6es afetivas da
cultura popular, nas redes de coopera<;ao trabalhista, deveriamos procurar distinguir os mecanismos materiais de agrega<;ao social que podem constituir rela~oes adequadas, afirmativas e alegres e, por conseguinte, agenciamentos subjetivos poderosos. Preencher a passagem da
multiplicidade a multidao continua a ser, para n6s, 0 projeto central
para uma pratica politica democratica.
e a multidao. A ptitica deleuziana da afirma,ao e da alegria, em outras palavras, e direcionada para a cria~ao de corpos sociais ou pIanos
de composi~ao que sao sempre poderosos, enquanto permanecem, ao
mesmo tempo, abertos aos antagonismos internos, as for~as reais da
destrui~ao e da decomposi~ao. 0 arranjo polftico e certamente uma arte,
dado que precisa ser continuamente renovado, continuamente reinventado. A multidao e reunida atraves dessa pratica como urn corpo
social definido por urn conjunto de comportamentos comuns, necessi-
dades e desejos. Eesta a forma pela qual Deleuze apreende a for,a viva
que na sociedade emerge continuamente das for~as mortas da ordem
social, tal como 0 trabalho vivo de Marx que se recusa a ser sugado pelos
vampiros esvoa,antes do capital. E essa qualidade do que e vivo e definida tanto pelo poder de agir quanto pelo poder de ser afetado: urn
corpo social sem 6rgaos. A composi~ao ou a constitui~ao da multidao
de modo algum nega a multiplicidade das for,as sociais mas, ao contrario, eleva a multiplicidade a urn nivel mais alto de poder.
Tudo isso, entretanto, fica apenas como sugestao para uma politica democratica; ainda temos de dar corpo aos seus mecanismos
constitutivos com praticas sociais concretas. 0 que Deleuze nos proporciona e, na verdade, uma orienta~ao geral que pode sugerir os caminhos para futuras pesquisas das formas contemporaneas de agen-
184
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ZAC, Sylvain. La morale de Spinoza. P.U.F., Paris, 1959.
_ _-,-_. "Les themes spinozistes dans 1a philosophie de Bergson". Les etudes
bergsoniennes, nO 8, 1968, pp. 121-58.
_ _ _ _,. L'idee de vie dans la philosophie de Spinoza. P.U.F., Paris, 1963.
188
Michael Hardt
SOBRE 0 AUTOR
Michael Hardt e professor da Duke University e co-autor de Labor ofDionysus: Communism as Critique ofthe Capitalist and Socialist
State-form (University of Minnesota Press, 1990) com Antonio Negri,
de quem traduziu para 0 ingles A anomalia selvagem - Poder e potencia
em Spinoza (Ed. 34, 1993, na edi<;ii.o brasileira). E tambem 0 tradutor de The Coming Community (University of Minnesota Press, 1993),
de Giorgio Agamben.
COLE<;:AO TRANS
Eric Alliez
Andre Parente (org.)

Imagem-maquina A era das tecnologias do virtual
dire~ao de
Bruno Latour
] amais fomos modernos
Para alem do mal-entendido de urn pretenso "fim da filosofia" intervindo

no contexto do que se admire chamar, ate em sua alteridade "tecno-cientffica", a
crise da razao; contra urn cerro destino da tacefa critica que nos incitaria a escoIher entre ecletismo e academismo; no ponto de estranheza oode a experiencia
ramada intriga da acesso a novas figuras do sec e da verdade... TRANS quer dizer
transv~rsalidade das ciencias exatas e anexatas, humanas e nao-humanas, transdisciplinaridade dos problemas. Em suma, transforma~ao numa pratica cuja primeiro conteudo e que h3 linguagem e que a linguagem nos conduz a dimensoes
heterogeneas que nao tern nada em comum com 0 processo da metafora.
A urn 56 tempo arqueol6gica e construtivista, em todo caso experimental,
essa afirmac;ao das indagac;6es voltadas para uma exploraC;ao polifOnica do real
leva a liberar a exigencia do conceito da hierarquia das questoes admitidas, aguc;ando 0 trabalho do pensamento sobre as pra.ticas que articulam os campos do
saber e do poder.
Sob a responsabilidade cientifica do Colegio Internacional de Estudos FilosOficos Transdisciplinares, TRANS vern propor ao publico brasileiro numerosas
traduc;oes, incluindo textos ineditos. Nao por urn fascinio pelo OutIO, mas por uma
preocupac;ao que nao hesitariamos em qualificar de politica, se porventura se ve- .
rificasse que s6 se forjam instrumentos para uma outra realidade, para uma nova
experiencia da historia e do tempo, ao arriscar-se no horizonte multiplo das novas formas de racionalidade.
Nicole Loraux
A invenfiio de Atenas
Eric Alliez
A assinatura do mundo 0 que ea filosofia de Deleuze e Guattari?
M
Gilles Deleuze e Felix Guattari

Mil platos - Capitalismo e esquizofrenia (Vols. 1, 2 e 3)
Maurice de Gandillac
Geneses da modernidade
Pierre Clastres
Cronica do indios Guayaki
Jacques Ranciere
Politicas da escrita
JeanMPierre Faye
A raziio narrativa
Monique David-Menard
A loucura na raziio pura
Jacques Ranciere
o desentendimento - Politica e filosofia
Eric Alliez
Da impossibilidade da fenomenologia
COLE<;:AO TRANS
volumes publicados
Michael Hardt
Gilles Deleuze - Um aprendizado em filosofia
Gilles Deleuze e Felix Guattari
o que e a filosofia?
A sair:
Felix Guattari
Caosmose - Um novo paradigma estetico
Eric Alliez
Deleuze filosofia virtual
Gilles Deleuze
Conversafoes
Franc;ois Jullien
Figuras da imanencia
Barbara Cassin, Nicole Loraux, Catherine Peschanski

Gregos, bdrbaros, estrangeiros A cidade e seus outros
M
Pierre Levy
As tecnologias da inteligencia
Paul Virilio
o espafo critico
Antonio Negri
A anomalia selvagem Poder e potencia em Spinoza
M
.~

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cole<;:ao TRANS

R. Simoes Pinto, 120 Tel. (01l) 240-8033 Sao Paulo - SP 04356-100

Nota Preliminar: 0 Primeiro Deleuze: Alguns Principios

APROPRIAC;:AO INDEVIDA DOS DIREITOS INTELECTUAIS E PATRIMONIAIS DO AUTOR.

1" Edic;ao - 1996

o MOVIMENTO POSITIVO DO SER

CAPITULO II: A ETICA NIETZSCHIANA:

34 Literatura SIC Ltda.

Dados Internacionais de Catalogac;ao na Publicac;ao (elP)

CAPITULO I: A ONTOLOGIA BERGSONIANA:

Do PODER EFICIENTE A UMA ETICA DA AFIRMA<;:AO

CAPiTULO III: A PRATICA ESPINOSISTA:

Especular;ao 1. Subsrancia e Distin,ao Real: Singularidade

Expressao Ontol6gica 4. A Interpreta,ao dos Atributos: Problemas de uma

Poder6.0 Verdadeiro e 0 Adequado

a dois professores, Charles Altieri e Antonio Negri.

8. No,6es Comuns: Os Agenciamenros do Ser

CAPITULO IV: CONCLUSAo:

o p6s-estruturalismo continental problematizou as funda<;6es do

for<;a. A importancia do p6s-estruturalismo nao pode se apreendida

com a rejei<;ao da tradi<;ao do discurso politico e filos6fico, mas, 0 que

e mais importante, com a articula\=ao das linhagens alternativas que

turidade nos anos 60, Hegel se apresentava como a figura da ordem

foco do antagonismo. Deleuze

Gilles Deleuze . Urn Aprendizado ern Filosofia

fala em nome de rada a sua corte: "0 que eu abominava acima de

o primeiro problema do p6s-estruturalismo e, portanto, COmo

Gilles Deleuze - Urn Aprendizado em Filosofia

2 Alem de Subjects of Desire, de ]udith Butler, e de Hegel, Nietzsche and

qualquer teoria que se queira anti ou p6s-~egeliana. "~i.feren<;a nao:

Gilles Deleuze - Urn Aprendizado em Filosofia

tao novas quanto a far~a destrutiva da guerra cantempod.nea e tao

Gilles Deleuze - Urn Aprendizado em Filosofia

atentamente a crftica da causalidade de Deleuze, descobrimos nao

ma que Nietzsche coloca a afirma~ao da especula~ao, Espinosa poe a

central no seu projeto filos6fico. A ontologia de Oeleuze inspira-se na

4 Alguns autores come<;aram recentemente a utilizar "funda<;ao" e "funda

Gilles Deleuze " Urn Aprendizado em Filosofia

* Foram mantidos em ingles os titulos de obras originariamente escritas em

Gilles Deleuze - Urn Aprendizado em Filosofia

antes de chegar a esse projeto politico positivo. Nao existe a espa<;o

Gilles Deleuze - Urn Aprendizado em Filosofia

2 Brian Massumi, em minha concepc;:ao 0 melhor leitor de Deleuze, nos for~

Gilles Deleuze - Urn Aprendizado em Filosofia

Quando observamos a obra inicial de Deleuze de uma perspectiva

terranea de Deleuze, 0 periodo no qual ele forjou novos caminhos, fora

a quase todas as outras grandes vozes filos6ficas francesas que emergiram em

Gilles Deleuze ~ Urn Aprendizado em Filosofia

Na obra de Henri Bergson, pode-se esperar encontrar uma psi-

Deleuze identifica Hegel ocupando uma posi<;ao extrema, exagerada.

ser herdados da tradi<;ao ontol6gica -

simplicidade, realidade, per-

fei~ao, unidade, multiplicidade e assim por diante, mas, sirn, focaliza

tos para esse ponto, porque a interpreta<;ao de Bergson por Deleuze

p6s-estruturalisrno. Encontramos, aqui, urn tratamento

particular e rigoroso do termo. N a leitura de Doleuze, a diferen<;a de

Gilles Deleuze - Urn Aprendizado em Filosofia

1. DETERMINA<;AO E DIFEREN<;A EFlCIENTE

tradi,ao ontologica para revelar a fraqueza da dialetica de Hegel, e a

central de sua l6gica: "Omnis determinatio est negatio" (Science of

o nada. Enecessario que 0 ser negue ativamente 0 nada para marcar

Espinosa e, voltando-a contra Espinosa, faz dessa frase uma maxima

qualidade, qualquer diferen,a - e vazio e equivalente ao seu oposto,