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Die liebliche Sonne der Nacht

Zur Lichtmetaphorik bei Schelling und Novalis


1. Schelling
In der Lichtmetaphorik des Deutschen Idealismus wird das reine Licht als
absolute Produktivitt, 1als unendliche Selbstsetzung des Absoluten, ja
als ewige, dem Absoluten selbst gleiche Form2verstanden, und zwar in
der doppelten Bedeutung von Licht als Quelle (reine Ak tualitt) und als
Reflex (relative Identitt). Diese Doppel bedeutung erlaubt es, das wahrnehmbare, entfaltete Licht der Wirklichkeit, wie es un s von den Objekten
(farbig) zurckgeworfen wird und alle Formge bung erst ermglicht, von
dem reinen Licht, das selbst nur verstrmt und - ohne sich zu verbrauchen
- in sich unendlicher Vollzug ist, abzu grenzen und jenes in diesem entha lten zu denken. Das absolute Licht ist die in der realen Einheit begriffene unendliche Idee aller Diffe renz, sagt Schelling in der Philosophie
der Kunst (1804/5), das uns als Ideales aber nur erscheint, indem es die
andre Seite oder die reale zu rcklt. In diesem Sinne ist das Licht, das
in die Natur scheinende Ideale, der erste Durch bruch des Idealismus 3- und
eine solche Rede vom Licht eine Metapher, die sich jedoch weder be grifflich auflsen noch auch nur lediglich als bildliche oder uneigentliche Fo rm

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Schelling 3, 285 (= Einleitung..., 1799). Zitiert wird nach der Ausgabe Schel ling,
Friedrich Wilhelm Joseph: Ausgewhlte Werke. Darmstadt 1976ff. (Nach druck der
Ausgabe von 1856ff.).
Schelling 4, 405 (= Fernere Darstellung..., 1802).
Schelling 5, 507 (= Philosophie der Kunst, 1804/5). In seinen Berliner Vorlesungen
(1801/4) fat August Wilhelm Schlegel, hnlich wie Schelling zuvor, das Licht als
ein ewiges Selbsterkennen der Natur, die uns dadurch gleichsam schon in der Sin nenwelt den Wink zum Idealismus, zur Einsicht in ihre durchgngige Gei stigkeit,
giebt. Das Licht ist vermge seiner Natur zuvrderst selbst hell, und dann e rleuchtet es die brigen Dinge. Eben so verhlt es sich mit dem, was im menschl ichen Gemthe einzig den N amen des Lichtes verdienen kann: die Ideen (A.W.
Schlegel: Allgemeine bersicht des gegenwrtigen Zustandes der deut schen Literatur (1802). In: Ders., Kritische Ausgabe der Vorlesungen I. Hg. v. Ernst Behler.
Paderborn u.a. 1989, S. 524).

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der Rede auffassen lt, sondern deren Funktion darin besteht, einen Rest
auszugrenzen, der so einsichtig ist, da er unser Bewutsein - ohne es zu
ntigen - ber sich hinaushebt. 4Mit der Metapher vom reinen Licht versuchen Schelling und Novalis a uf unterschiedliche Weise ein Bedeutungsfeld
zu erfassen, das durch den Widerspruch ge kennzeichnet ist, da es als
Hchstes zwar gedacht und vorgestellt werden mu, zugleich aber dieses
Denken und Vorstellen auch stndig hinter treibt. Am ehesten wre diese
Metapher daher wohl durch ihre Funk tion zu erklren, die sie gegenber
einer anderen Metapher, nmlich der Spiegelmetapher fr Erkenntnis, hat,
die traditionell die Metapher fr Reflexionsvorgnge ist. Und hier zeigt
sich, da mit der Metapher vom reinen Licht die Spiegelmetapher fr E rkenntnis zwar durchbrochen und in ihrer Begrenzung aufgezeigt wird,
doch ohne sie selbst restlos zu ne gieren oder gar in einer hherwertigen
aufzulsen. Mit Hilfe einer Me taphorik ber das reine Lich t - so knnte
man in Hinblick auf Schelling und Novalis formulieren - knnen wir sagen, was uns als Licht er scheint - und dieser offenen Form eines Zugriffs
auf uns selbst verdanken wir, was es heit, im Licht zu stehen. In diesem
Spannungsfeld siedelt von vornherein das Sprechen und Vorstellen vom
reinen Licht. Es selbst - das Licht als wahrhaft absolute Aufl sung der
Differenz in die Identitt - kann nicht gesehen werden; vor ihm ver sagt
wie jede Metaphorik so auch jeder Klang (als das in newohnende oder
endliche Licht der krperlichen Dinge 5). Das Licht selbst ist ursprnglich Phnomen eines negativen Zustandes, schreibt Schelling,

Aufschlureich ist in diesem Zusammenhang A.W. Schlegels Deutung der Me taphernsprache im Kontext einer Sprachursprungstheorie: Man beobachte einmal die
Art, wie Kinder die Sprache erlernen, wie sie da in guter Zuversicht sich ins Unve rstndliche hinein begeben; wenn sie auf Verstndlichkeit warten wollten, so wrden
sie niemals anfangen zu sprechen. Man kann aber bemerken, da die Worte ganz
magisch auf sie wirken, wie Formeln, mit denen man etwas herbey und wegbannen
kann, daher die uneigentlichsten und fremdesten Redensarten, welche sie unmglich
in ihre Bestandtheile auf lsen knnen, ihnen unmittelbar einleuchten und beruh igende Kraft mit sich fhren. Deswegen kommt auch nichts darauf an, da sie die
Metapher eher erfahren als den ei gentlichen Ausdruck, das Zusammengesetzte und
Abgeleitete eher als das Einfache und Urspr ngliche, und dabei alles fragmentarisch
und chaotisch (ebd. S. 525).
Schelling 5, 508 (= Philosophie der Kunst, 1804/5).

Zur Lichtmetaphorik bei Schelling und Novalis

der einen hheren positiven als Ursache voraussetzt. Es erffnet sich dadurch eine
neue Welt, wohin nur Schlsse, nicht aber die Anschauung reicht; das Licht ist es,
was unsere Anschauung absolut begrenzt, was jenseits des Lichts und der Licht welt
liegt, ist fr unsern Sinn ein verschlo ssenes Land in ewiger Dun kelheit begraben.
Die chemische Aktion, wodurch die Sonne selbst wieder in Lichtzu stand versetzt
wird, ist fr uns nur mittelbar erkenn bar.6

Diese Gedankenfigur ist alt und beraus komplex an Tradition. Sie stammt
aus platonischer berlieferung, die den Dualismus von Licht und Finste rnis als einen entfalteten denkt, als ein Joch (Platon, Der Staat 507b ff.)
von Sehendem und Gesehenem, das selbst hinter grndig inmitten einer
gleienden Helligkeit () steht, die vom Licht des ausstrmt. In der neuplatonischen Lichtmeta physik,7die im Deutschen Idealismus besonders Schelling und Novalis begei stert aufnehmen,8wird das in-

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Schelling 1, 134 (= Erster Entwurf eines Systems..., 1799).


Vgl. grundlegend: Werner Beierwaltes: Lux intelligibilis. Unters uchungen zur
Lichtmetaphysik bei den Griechen. Mnchen 1957. Ders.: Plotins Metaphysik des
Lichts. In: Die Philosophie des Neuplatonismus. Hrsg. von Clemens Zintzen. Darm stadt 1977, S. 75-117. Vgl. zu Schellings Lichtmetaphorik: Thomas Lein kauf: Licht
als unendlicher Selbstbezug und als Prinzip von Differenz. In: Archiv fr Begriff sgeschichte 38 (1995), S. 150 -177.
Plotins Enneaden sind von Schelling und Novalis nach der bersetzung bzw. Kom mentierung Marcilio Ficinos gelesen worden, die zwischen 1515 (Basler Ausgabe)
und 1615 in verschiedenen Druckausgaben erschienen ist. Schelling liest Plotin ver mutlich seit 1804 (vgl. Brief an Windischmann v. April 1804), was sich insbesond ere in der Lichtmetaphorik in: Philosophie der Kunst (1804/5) niederschlgt. Novalis
hat Plotin zunchst indi rekt 1798 aus der kritischen Darstel lung Dieterich Tiedemanns (D. Tiedemanns: Geist der spekulati ven Philosophie, Dritter Band, Marburg
1793) kennengelernt. Die erste Erwhnung der Tiede mann-Studie stammt vom Oktober 1798 und findet sich im: Allgemeinen Brouillon (III, 440; zi tiert wird im Folgenden nach Novalis Schriften. Die Werke Friedrich von Har denbergs. Hg. v. Richard Samuel in Zusam menarbeit mit Hans-Joachim Mhl und Gerhard Schulz. 5
Bnde, Stuttgart 1960ff.). Vgl. auch III, 433 und IV, 269, Brief v. 10./11.12.1798 an
Friedrich Schlegel, in dem Novalis von Plotins ideali scher Aehnlichkeit mit Fic hte spricht. Anhand der Tiedemann-Studie konnte Novalis den Ekstasebegriff als
Innres Lichtphaenomn = intellectualer Anschauung (III, 440, Nr. 896) deu ten

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telligible Licht ( , Plotin VI 9, 4, 20), das selbst unsichtbar


ist, aber sichtbar macht, als einig in sich selbst und nur von sich aus scheinend der Intelligibilitt des Gei stes () zugeordnet. Die Sicht des Ge istes sieht nicht durch Ande res, sondern durch sich selbst, da sie nicht nach
auen geht. Sie ist das Eine Licht, als wel ches sie das Andere sieht, nicht
durch ein Anderes. Licht also sieht anderes Licht; es selbst also sieht sich
selbst.9Dieses unsichtbar helle Licht (Gottes) lt sich nicht aus dem G egensatz zur Finsternis verstehen, 10sondern in ihm selbst ist alle Finsternis
vernichtet und berwunden: es ist Licht aus Licht ( , Plotin
IV, 3, 17, 13f.), Anschauendes und Angeschautes. Der erste Verstand, weil
er Licht sieht, mu selbst Licht sein, sagt Plotin (V, 3, 8); er fliet gleich sam ber - und dieses berflieende bringt etwas ande res hervor (V, 1, 6),
das im Abstieg vom Einen zum Vielen (der Materie) die Welt aus bildet.
Dieses Hervorgehen des Einen, das in seiner absoluten Flle nicht in sich
beschlossen bleiben kann, vergleicht Plotin (wie Platon im So nnengleichnis) mit der Licht aussendung der Sonne. Der erste Ver stand strmt
gleichsam ber, ohne das hervortretende Licht nun von sich for tzubannen
- denn dann wrden wir noch ein weiteres Licht vor dem Licht bentigen -,
sondern Er leuchtet hinab und verharrt dabei immer ber dem gei stigen
Bereich (V, 3, 12). In dieser Stufenlei ter der Wesen, die immer mehr ab nimmt, je weniger Licht bzw. Form die Materie durchdringt, hat der

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und mit seinem Sophien -Erlebnis in Verbindung bringen: In dieser Anschau ung
verliehrt die Seele alle andere Vorstel lungen, ausser der des Ang eschauten; diese
fllt sie mit unaussprechlicher Seeligkeit, und ver setzt sie in die berschwenglichste
Ruhe, weil der Angeschaute durchaus unvernderlich, mithin in steter Ruhe ist. Man
erblickt nichts als das herrlichste Licht, weil in Gott nichts ist als Licht. Dieser Zustand heit Ekstase, Entzckung, auch Verein fachung (), weil alle Seelenkrfte in eins konzentrirt und, gleich der Gottheit voll kommen Eins und einfach
werden mssen (Tiedemann, S. 281). Vgl. zum Plotin -Einflu auf Novalis die Studie von Hans-Joachim Mhl: Novalis und Plotin. Untersuchung zu einer neuen Ed ition und Interpretation des Allgemeinen Brouillon. In: Jahrbuch des Deut schen
Hochstifts (1963), S. 139 -250.
Plotin, Enneade V, 3, 8, 20 -22 (im folgenden zitiert nach der bersetzung v. R. Harder, 1951 ff.).
In der Heiligen Schrift wird daher die berhelle dieses Lichts auch unsichtbar genannt (vgl. Kol. I, 15; Tim. I, 17; Hebr. II, 27, vgl. auch Joh. I, 1).

Zur Lichtmetaphorik bei Schelling und Novalis

Mensch die ausgezeichnete Stellung inne, die Emanation wieder z urckverfolgen zu knnen. Sein Erkennen i st als Noesis eine geistige Schau, die
den Aufstieg zur unio mystica so weit steigern kann, da es zur ek statischen Vereinigung mit dem Einen, der Henosis, kommen kann.
Diese Tradition durchzieht das Mittelalter in vielfltigen Variationen
bei Pseudo-Dionysius, Scotus Eriguena, Meister Eckhart, Thomas von Aquin und Bonaventura. Erst die Aufklrung - das sicle des lumires - verwandelt das natrliche Licht im Verstande, das Teil hat am Grund al ler
Lichtheit in Denken und Sein, zu einem Licht des Verstandes. claircissement ist der schon bei Leibniz oder enlight ment der in der engli schen
Moralphilosophie belegte Ausdruck. Mit Aufklrung verbinden bereits in
den 20er Jahren des 18. Jahrhunderts Bodmer, Breitin ger und Gottsched
die Vorstellung von einem Bewegungsbegriff,11d.h. von einem immer umfassender werdenden, die Aka demien und Schulen spren genden Proze der
Erkenntnis. Fr Christoph Mar tin Wieland, dem die Aufklrung nir gends
heller und ausgebreiteter ist als in Deutsch land,12sind die Wissenschaften fr den menschlichen Ver stand das, was das Licht fr unsre A ugen13ist. Diese Wirkung des Lichts, die man von einem Jahr zehnt zum
anderen immer deutlicher sieht, soll in die gol dene[n] Zeit der Human isierung, Aufklrung und Verschnerung des brger lichen und gesellschaftlichen Lebens 14fhren. Es ist kennzeichnend fr die Lichtmetapher
Aufklrung, da sich ihr Bedeutungs feld auf das verstrmende Licht bezieht, das man sieht, nicht jedoch auf die Licht quelle selbst. Nicht von ungefhr geht daher schon Descartes phy sikalische Analyse des Lichts in
seiner Abhandlung Le Monde ou Trait de la Lumire (1633) mit einer
Weltentstehungshypothese einher, die vom ursprng lichen Chaos ausgeht
und mit einer Theorie der Materieentwicklung arbeitet, statt mit einer Hy-

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Vgl. dazu den Artikel: Aufklrung, in: Geschichtliche Grundbegriffe. Histori sches
Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland. Hg. v. Otto Brun ner u.a.
Stuttgart 1972, Bd. 1, S. 243-343.
Chr. M. Wieland: Betrachtungen ber die gegenwrtige Lage des Vaterlan des
(1793). AA 1. Abt., Bd. 15, S. 581.
Ders.: ber die Rechte und Pflichten des Schriftstellers (1785), ebd. S. 66.
E. K. Wieland: Kurze Darstellung der innerlichen Verfassung und uerli chen Lage
von Athen (1794). Werke (Hg. v. Hempel) Bd. 39, S. 47.

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pothese ber substantielle For men. Wie in den Kosmogo nien des 18. Jahrhunderts die Bildung der Ordnung aus dem Chaos dy namisch hergeleitet
wird und immer umfas sender werden soll (Die Schpf ung ist niemals
vollendet. Sie hat zwar einmal angefan gen, aber sie wird niemals aufhren15), dringt in die Lichtmetaphorik der Be deutungsaspekt vom sichtbarmachenden, technischen Charakter des Lichts. Auch die Untersche idung zwischen Aufklrung und Aufgeklrtheit, die Kant wie Mendelssohn
in ihren Aufstzen Was ist Aufklrung? (1784) machen, also die Hervorhebung der reinen Vorgangsbezeichnung im Begriff der Aufklrung, trgt
diesem Bedeutungswandel Rechnung.
Das Auge fhrt nun die Hierarchie der Sinne an, weil es selbst sehend
geworden ist. Aus dem lumen rationis wird ein lumen der ratio, das die
Wahrheit nicht mehr von sich aus ist, sondern sie aufzeigt und (tech nisch)
verfgbar macht. Die unmittelbare Er leuchtung des Verstandes durch das
gttliche Licht (lumen divinum) weicht der standpunktgebundenen Sicht
auf die Dinge, die nur noch beleuchtet und - sich selbst berlassen - vom
Dunkel als dem ,natrlichen Zustand ausgeht. 16Anschauung und Vorstellung werden reflexiv so sehr gebrochen, da das ekstatisch-mystische
Sehen-ins-Licht sich dem Vorwurf des Schwrmertums aussetzt und zur
Blindheit, zum Obskurantismus, zum Verlust des Lichts fhrt. Sich auer
sich in einen Zustand, ehe mensch liche Vernunft war, setzen, um zu sehen,
wie menschliche Vernunft werde? ist nicht Philosophie, sondern Plotinische Dichtung,17sagt Herder. Das Sehen-im-Licht und damit seine Wi rkung im Vollzug des Seh- bzw. Erkenntnisakts erhellt allein, wohingegen
das transzendente Licht sich im Weltdunkel (des Mittelalters, dem Jahr-

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Kant: Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Hi mmels (1775), A 114.


H. Blumenberg: Licht als Metapher der Wahrheit. Im Vorfeld der philosophi schen
Begriffsbildung. In: Studium Generale 10 (1957), S. 432 -447, hier: S. 446.
Vgl. auch: Liebe und Selbstheit, wo Herder auf das aporetische Ver hltnis von moderner Selbstbehauptung und mystischem Ein heitsgefhl zu sprechen kommt:
Selbst wenn ich mich, wie es der Mysticismus will, in Gott verlre, und ich ver lre
mich in ihn, ohne wei teres Gefhl und Bewutseyn meiner: so gene Ich nicht
mehr; die Gottheit htte mich verschlungen und ge ne statt meiner (J. G. Herder,
Smmtliche Werke. Hg. v. B. Suphan, Berlin 1877ff., Bd. XV, S. 321).

Zur Lichtmetaphorik bei Schelling und Novalis

hunderte der Barbarei und Ver finsterung18) verliert. Das Licht ist un ce rtain mouvement, ou une action fort prompte et fort vive, sagt schon Des cartes,19und der Aufklrer ist ein Akteur des Lichts, dem das Licht selbst in seinem Rcken stehend - nur den Weg beleuchtet, den er geht. Das lic hte Zentrum, die absolute Identitt, kann vom reflexiv ge wordenen Licht
aus nur als ein Grenzphnomen erschlossen werden, ohne da es als trans zendentes von Angesicht zu Angesicht geschaut werden knnte. Es wird
im Idealismus zu einem Symbol allgemeiner Produktivitt,20zu dem Symbol eines realisierenden Vermgens in uns, das die Reflexionsstruktur zwar
durchbricht, doch ohne an einem Emanationsprinzip teilzuhaben, das hi ntergrndig die Aufhebung aller Reflexion betreibt. Mit der idealist ischen
Vorstellung vom Menschen als Selbstschpfer von allem wandelt sich eben
auch die Frage nach dem unendlichen Ursprung des Lichts zur Fr age nach
seiner unendlichen Fortpflanzung.
Noch Schelling greift die Kehrtwende einer bloen Auf -klrung, die
nur im Lichte steht, es selbst aber nicht wahrnimmt, in seiner Kon zeption
eines (perspektivgebundenen) Selbstbewutseins auf, das ihm der lichte
Punkt im ganzen System des Wissens [ist], der aber nur vorwrts, nicht
rckwrts leuchtet. 21Aufklrung ist in diesem Sinne zwar ein Pro ze kritischer Selbstbefreiung, der aber aus sich heraus nicht die Bedin gungen seiner Mglichkeit reflektieren kann und d aher so lange von nur negative[m] Werth22ist, wie ihn der Idealismus ei ner hheren Aufklrung23
nicht einer Revision unterzieht und ihn zur ganzen Philosophie macht. Die
Spiegelmetapher fr Erkenntnis mu berwunden wer den, da sie nur in der

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Chr. M. Wieland: ber den Hang der Menschen an die Magie und Geisthe rerscheinungen (1781), AA 1. Abt., Bd. 15, S. 326.
R. Descartes: La dioptrique I, Ausgabe Adam/Tannery 6, 84.
Schelling 3, 131 (Anm. 2); Hervorh. v. Verf. (= Erster Entwurf eines Systems der
Naturphilosophie).
Schelling 3, 357 (= System des transcendentalen Idealismus, 1800).
Schelling 2, 14 (= Ideen zu einer Philosophie der Natur..., 1797).
Friedrich Schlegel versucht dann 1828 in seiner Philosophie der Geschichte durch
ein hnliches Inversionsverstndnis das negative Verfahren der (histori schen) Aufklrung mit der christlichen Idee der Aufklrung als deren posi tive Grundlage zu rehabilitieren.

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Sphre des gebrochenen Lichts zutrifft 24und so auch nur auf dem Unen dlichen zu ruhen vermag, 25statt sich in ihm zu ver tiefen. Schelling macht
sich schon frh diesen Gedanken zu eigen, 26indem er die Kantische Diff e-

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Die Spiegelmetapher ist insofern auch unzureichend, den Sta tus der Objektkonstitution bei Schelling zu beschreiben: Die Spiegelmetapher [...] ist nicht aus reichend, denn spieglungsfhig ist (nimmt man die Metapher in ihrer phy sikalischen
Grundbedeutung ernst) immer nur die Auenseite bereits vorhandener Ob jekte der
Natur, die natura naturata, nicht jedoch der innere Erzeugungsproze der Natur, die
natura naturans. [...] Es ist so gerade die Spiegelmetapher fr Er kenntnis, die uns
den Zugang zum Produzierenden der Natur verstellt. Der Spiegel war tradi tionell
die Metapher fr Reflexionsvorgnge. Mittels Reflexion konsti tuieren wir die Natur
aber als Nicht-Ich, als Erkenntnisgegenstand. Um das autonome Produzieren der
Natur einsehen und erkennen zu knnen, mute Schel ling daher eine berwin dung
der bloen Reflexionsstruktur uns eres Erkennens anstreben. [...] Diese Handlung,
die sowohl das empiri sche Ich als auch die diesem ent gegengesetzte Objektwelt
zum Resultat hat, wird von Schelling auch als "abso lutes Ich" bezeichnet" (MarieLuise Heuser-Keler: Kritisches Votum zu H. H Holz, "ber das spekulative Verhltnis von Natur und Freiheit". In: Philosophie der Subjektivitt? Zur Bestimmung
des neuzeitlichen Philo sophierens. Akten des 1. Kongresses der Internationalen
Schelling-Gesellschaft 1989. Hg. v. Hans Michael Baum gartner und Wilhelm G. J acobs. Stuttgart-Bad Canstatt 1993, Bd.1, S.132.)
Schelling 3, 620 (= System des transcendentalen Idealismus).
So besteht auch der Ansatz von Schellings Frhphilosophie, die kritische Phi losophie Kants zu berbieten, darin, ein Desiderat in der Selbstbegrndung der kriti schen Methode einzuklagen, das Kant im Bewutsein ihrer aporetischen Kon struktion zwar gesehen, aber nicht eigens hat einlsen knnen: den Standpunkt des Be trachters selbst zu hinterfragen, der jenseits des Bewutseins existiert, das auf die
Bedingungen seiner Mglichkeiten hin kritisiert wird. Die eigentmliche Schwche
Kants, die gleichzeitig den prop deutischen Nutzen seiner Kritiken ausma che, bestehe darin, am Ende die ph ilosophische Vernunft, die seinem System berall zu grunde liegt, nicht selbst zu the matisieren. - Schelling hat die Position des bloen
Zuschauens in Kants oberstem Grund satz, der reinen Apperzeption (oder dem Ich
denke), als den Standpunkt kritischen Philosophierens zu kennzeichnen versucht,
den das regressiv-analytische Verfahren der transzendentalen Reflexion immer hinter sich lassen msse, wenn sie die Vernunft auf den Bereich mglicher Erfahrun gen
restringiere. Dem Verfahren des Kritizis mus sei bei der Erkenntnissicherung ein
Mangel an Selbsterkenntnis eigen tmlich, der daraus resultiere, da es den Stand punkt, von welchem aus die Welt betrachtet werden mu, verlre und ihn nur noch
theoretisch (d.h. in der Welt selbst) (1, 400 = Abhandlungen zur Erluterung...)
wiederfinden knne. Zwischen dem operationalen Teil der dialektischen Selbstkritik

Zur Lichtmetaphorik bei Schelling und Novalis

renz von immanentem und transzendentem Vernunftgebrauch aufgreift und


als Ausdruck einer Entzweiung deutet, die auf eine Re gion des Bewutseins rckverweist, wo diese Tren nung noch nicht ist und innere und uere Welt ineinander begriffen sind. 27Auf dieser ungeschiedenen Welt,
die allein in der Unmittelbarkeit der intellektuellen Anschauung existiert,
ruht aller Wechsel des Bewut seins und mit ihm das Licht der Re flexion.
Wir erwachen aus der intellektualen Anschauung wie aus dem Zu stande
des Todes, sagt Schelling, denn: Wir erw achen durch Reflexion, d.h.
durch abgenthigte Rckkehr zu uns selbst. 28Das ursprngliche Drauensein unserer Existenz 29(aus der wir erst erwachend zu uns kommen) ist das

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der Vernunft und der Bedingung der philosophischen Reflexion selbst, zwischen
den Explikationsmitteln der Kritik und ihren impliziten Vor aussetzungen, klafft ein
Widerspruch, der die Kantische Vernunftkritik zu Recht dem Vor wurf aussetze, es
handle sich bei ihr um eine blo negative Philosophie, die sich selbst nicht trgt. P aradoxerweise aber - so Schellings Inversion des Pro blems - sei gerade dieser negative[n] Werth (2, 14 = Ideen zu einer Philosophie der Natur...) der Kantischen R eflexionsphilosophie selbst dem glck lichen Gedanken geschuldet, da der Stand punkt, von welchem aus die Welt betrach tet werden mu, nicht in der Welt selbst,
sondern auerhalb der Welt anzunehmen (1, 400 = Abhandlungen zur Erlute rung...) sei. Er sei in der P osition des transzendentalen Subjekts der archi medische
Punkt, der die negative Philos ophie Kants ber sich hin auszuheben legitimiere, um
wieder zur wahre[n] Philo sophie, die Reflexion berhaupt als bloes Mittel b etrachtet, zurckzukehren. Die positive Funktion in der radikalen Entfremdung
durch die trennende Reflexion bestehe gerade darin, da Philosophie [...] jene ursprngliche Trennung vorausset zen [mu], denn ohne sie htten wir kein Be drfnis,
zu philosophiren (2, 14 = Ideen zu einer Philoso phie der Natur...); ihre negative
Funktion aber msse in das Stre ben, wieder zu vereinigen, was im menschlichen
Geiste ursprnglich und nothwendig vereinigt war (ebd.), aufgehen. Erst dann sei
die mit der Kantischen Kritik eingeleitete Revolution eine ganze (1, 400
= Abhandlungen zur Erluterung...).
Schelling 3, 429 (= System des transcendentalen Idealismus, 1800).
Schelling 1, 325; Hervorh. v . Verf. (= Vom Ich als Princip der Philosophie, 1795).
Schelling ist mit dieser Option fr ein ursprngliches Drauen -Sein, aus dem wir
erst erwachend zu uns kommen, der erste, der, wie spter M. Heidegger und
G. Ryle, die cartesische Gefngnistheo rie des Bewutseins, die sich in Kants Im manenzverpflichtung der Vernunft noch fortsetzt, grundstzlich sprengt. [...] Dieser
prrationale Sinn von Sein, die ser ekstatische Existenz ,begriff rechnet mit irgendetwas, das vor aller Begrifflichkeit existiert, und daher nicht begrifflich, son dern

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Jenseits einer Erfahrungswelt, das die vernichtende Wirkung der Reflexion


verbirgt, um nicht gewahr zu werden, da sie selbst eine abknf tige Form
des Unwandelbaren in uns ist, wo nicht mehr der Mensch sieht, son dern
das ewige Sehen selber in ihm sehend geworden ist. 30
Im Zuge dieser Reflexionskritik, die immer auch die Kritik an der ontologischen Metaphysik mitenthlt, ist der Rckgriff auf die plato nisch bzw.
christlich beeinflute Metaphorik von Licht und Dunkelheit ge brochen.
Fr Schelling wie fr die Romantiker Schlegel und Novalis leidet die m ystische Lichtbegeisterung, die im Dunkel nur Schweigen ( ) und
Mangel an Erkenntnis () sieht,31wie die Aufklrung daran, die Wurzel unseres Daseins aus dem Blick zu verlieren. Fr sie ist viel mehr das,
was sich im Licht verbirgt und erst durch eine Ein bildungskraft gesehen
werden kann, die nicht an die Gegenwart und Berh rung uerer Reize gebunden ist, der Sinn fr (wahren) Mysti zismus. Kennzeichen romantischer
Poesie ist es, dem aufgeklrten Blick auf die Dinge seine eigene Vorl ufigkeit 32immer wieder dadurch zu erkennen zu geben, da sie, wie Frie drich Schlegel sich im berhm ten 116. Athenums-Fragment ausdrckt,
zwischen dem Dargestellten und dem Darstellenden, frei von allem realen
und idealen Interesse auf den Flgeln der poetischen R eflexion in der Mitte schweb[t], die Reflexion immer wieder potenzier[t] und wie in einer
endlosen Reihe von Spiegeln immer wieder verviel fach[t]. 33Sie ist auch
Reflexion, aber eine, deren vernichtende Wirkung durch eine os zillierende
Gegenbewegung stillgestellt ist. Sie beseitigt nicht die Ge genstze, wohl

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begriffsfrei, rein empirisch beglaubigt wer den mu. Die Art dieser reinen Em pirie
ist hier die Ekstase der Vernunft in ihrem prono minalen Bezug auf irgend etwas
(Wolfram Hogrebe: Prdikation der Genesis. Metaphysik als Fundamentalheuristik
im Ausgang von Schellings Die Weltalter. Frankfurt am Main 1989, S. 124,122).
Schelling 7, 248 (= Kritische Fragmente, 1807).
So bei Pseudo Dionysios Areopagita in: De mystica theologica, MPG 3, S. 997 1064.
Der Anfang aller Philosophie - so Friedrich Schlegel - sei zwar Skepsis, doch diese
selbst sei ein durchaus negativer Zustand (12, 4, Transcendentalphiloso phie
1800/01), der nach positiver Auf stufung verlange (zitiert wird im folgenden nach
der Kritischen Friedrich-Schlegel-Ausgabe. Hg.v. Ernst Behler u.a. Paderborn u.a.
1967).
Friedrich Schlegel 2, 182f. (= Nr. 116).

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Zur Lichtmetaphorik bei Schelling und Novalis

aber bringt sie sie so in die Schwebe, da sie in ihrer Wi dersprchlichkeit


aufgehoben sind. Das Un endliche endlich dargestellt ist Schnheit, 34sagt
Schelling, da es uns allein die unvordenkli che Identitt der bewuten und
der bewutlosen Thtigkeit 35reflektiert. Diese absolute Identitt selbst aber ist das ewig Unbewute, was, gleichsam die ewige Sonne im Reich
der Geister, durch sein eignes un getrbtes Licht sich verbirgt. 36Es ist die
unvordenkliche Einheit von Denken und Sein, nach der ein systematisches
Philosophieren in dem Be wutsein fragen mu, damit gerade die Grenzen
des Systems zu sprengen.
Whrend fr Schelling allein die poetische Reflexion noch einen positi ven Bezug zum Absoluten offenhlt, radikali sieren Friedrich Schlegel und
Novalis dieses Verstndnis von poetischer Reflexion zu einem stn digen
Wechsel von Selbstschpfung und Selbstvernichtung, 37der ohne einen
positiv auszumachenden Bezug auf ein identisch blei bendes Absolutum
auskommt, und vor dessen Hintergrund das Denken sich in jedem Moment
desorganisieren mu: Die Re flexion sucht etwas in dieser Bewegung, was
sie unwiderruflich verloren hat, und erst da durch findet sie es - in sich
selbst. Den Traum der Aufklrung, im Proze der Erkenntnis einmal einer
auf ihre Formbestimmungen hin vllig transparent gewordenen Wirklichkeit - der Aufgeklrtheit - gegenberzustehen, hintertreibt die poetische
Reflexion als prinzipiell offene Form der Reflexion, indem sie diesen Pr oze in einen schwebenden Wechsel auflst, der in einem ewigen Su chen und nie ganz finden knnen 38besteht. Von dieser Position aus kritisiert Friedrich Schlegel an dem falschen und hchst ver derblichen Mystizismus der Tradition, da in ihm aus blo ne gativer Ansicht nur die ewige Einheit Gottes und stete Einerleiheit sei nes Wesens in dumpfer Wiederholung aufgefat wird. 39Im Schatten der Aufklrung findet die romantische Poesie ihr Licht. Und in die sem Sinne - so auch August Wil-

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Schelling 3, 620 (= System des transcendentalen Idealismus).


Schelling 3, 619 (= System des transcendentalen Idealismus ).
Schelling 3, 600 (= System des transcendentalen Idealismus).
Friedrich Schlegel 2, 151 (= Nr. 37).
Friedrich Schlegel 3, 100 (= Lessings Gedanken und Meinungen, 1804).
Friedrich Schlegel 8, 536 (= Von der wahren Liebe Gottes und dem falschen Mysticismus, 1819), vgl. auch 2, 240 (= Nr. 398).

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Hans Feger

helm Schlegel - beruht gerade auf dem Dunkel, worein sich die Wurzel
unsers Daseyns verliert, auf dem unauflslichen Geheimni [...] der Zauber
des Lebens, die ist die Seele aller Poe sie. Die Aufklrung nun, wel che gar
keine Ehrerbietung vor dem Dunkel hat, ist folglich die entschieden ste
Gegnerin jener und thut ihr allen mglichen Ab bruch.40
Das Licht, und zwar das gerichtete im Unterschied zur (ungerichteten)
Dunkelheit, ist freilich die absolute Grenze aller Reflexion, aber auch nur
der Reflexion. Erst der Rckgriff auf den Anfang aller Reflexion, wo aus
dem Zuwenden der Reflexion, wie Novalis sagt, 41der Gegenstand entsteht, kann das Denken vom Kerker der objektiven Welt 42befreien und es
in das durchsichtige Licht des All-Einen tauchen. Dieses Licht ist ursprnglich - nicht im Denken, nicht im Wollen, son dern ursprnglich - im
ersten Entstehen - anzuschauen. 43Und nur im Sinne dieser unver mittelten
Erfahrung des Sich-selbst-Transzendierens am Anfang aller Reflexion, wo
alle Subjekt-Objekt-Differenz getilgt ist, folgert Schelling, gebe es eine a bsolute Grenze des Anschau ens der Intelligenz; diese Grenze sei fr uns das
Licht.
Denn obgleich es unsere Anschauungs sphre fast ins Unermelic he erweitert, so
kann doch die Grenze des Lichts nicht die Grenze des Universums seyn, und es ist
nicht bloe Hypothese, da jenseits der Lichtwelt mit einem uns unbe kannten Lichte
eine Welt strahlt, welche nicht mehr in die Sphre unsrer Anschau ung fllt.44

Dieses reine Licht, dem gegenber das reflektierte Licht der Erkenntnis
sich immer verstellt (und inso fern aus der Sphre der Refle xion nur durch
Abstraktion von dieser erschlos sen werden kann), ist das absolut Pro duzierende, das wir nur schau en, indem wir es selbst vollziehen. Im Hin blick auf
diesen (subjektivittstheoretischen) Erfah rungsinhalt bricht auch Schelling

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42
43
44

A.W. Schlegel: Allgemeine bersicht des gegenwrtigen Zustandes der deut schen
Literatur (1802). In: Ders., Kritische Ausgabe der Vorlesungen I, ebd., S. 525.
Novalis II, 200 (= Nr. 283).
Schelling 1, 321 (= Philosophische Briefe ber Dogmatismus und Kritici smus).
Schelling 1, 448 (= Philosophische Briefe ber Dogmatismus und Kritici smus).
Schelling 3, 494 (= System des transcendentalen Idealismus).

12

Zur Lichtmetaphorik bei Schelling und Novalis

mit der aus der plotinschen Tradition stammen den Vorstellung von der unio mystica als Anschauung eines absoluten Objekts. Das reine Licht ist
nicht das ganz Andere unserer Reflexion - von quasi bermenschlicher Bedeutung und Ausstrahlung -, sondern das realisierende Vermgens in uns,
das uns sehend macht, in dem es auch die Reflexion durchherrscht. Und in
diesem Sinne reformuliert Schelling die plotinsche Formel vom Licht aus
Licht ( ): Das Licht ist [...] das Werden, die Produktivitt
selbst, die im Licht sich fortpflanzt [!], gleich sam das unmittelbare Symbol
der allgemeinen Produktivitt.45
Schellings Spekulation ber einen Zustand ekstatischer Selbstnegation
kommt ohne die Idee einer Selbstverwerfung (annihilatio) alles irdi schen
Daseins aus. Seine Spinoza -Kritik demonstriert, da dem Vernichte dich
selbst durch absolute Causalitt der schwrmerische Irrtum zugrunde
liegt, die intellektuelle Anschauung lediglich in sich zu objektivieren. Se ine Licht-Metaphorik macht deutlich, da die pltz liche[n] Aufhellung
und Erleuchtung des Bewutseyns Ausdruck einer Ewigkeit ist, die wir in
uns selbst haben. Die reine absolute Ewigkeit ist in uns. Nicht wir sind in
der Anschauung der objekti ven Welt, sondern sie ist in unsrer An schauung
verloren,46formuliert Schelling apo diktisch in seiner kritischen Auseinandersetzung mit Spinoza. Die neuplatonisch-mystische Idee, im Zustand ek statischer Entrckung vom Abgrund der Gottheit verschlungen zu werden,
unterzieht Schelling einer Revision.47Das Licht bedeutet fr ihn unmittel -

45
46

47

Schelling 3, 131 (= Erster Entwurf e ines Systems der Naturphilosophie, 1799).


Schelling 1, 319 (= Philosophische Briefe ber Dogmatismus und Kriticis mus,
1795).
Das reine Licht als das ganz andere unserer Reflexion vorzustellen, um daran die
Forderung zu knpfen: Rckkehr in die Gott heit, die Urquelle aller Existenz, Ve reinigung mit dem Absoluten, Vernichtung seiner Selbst (Schelling, ebd. 1, 317),
hiee, dem Princip aller Schwrmerei zu verfallen, nmlich der Tuschung, unter
der Form der Unwandelbarkeit das Ewige auer uns anschauen zu knnen - und
doch nur berall sich selbst zu denken (ebd.1, 319). Schwerlich htte je ein
Schwrmer sich an den Gedanken, in dem Abgrund der Gott heit verschlungen zu
seyn, vergngen knnen, htte er nicht immer an die Stelle der Gott heit wieder sein
eigenes Ich gesetzt. Schwerlich htte je ein Mysti ker sich als vernichtet denken knnen, htte er nicht als Substrat der Vernichtung immer wieder sein eigenes Selbst
gedacht. Diese Nothwendigkeit [...] kam auch Spinoza zu Hlfe. Indem er sich

13

Hans Feger

bares Symbol fr Transzendenz. Es ist nicht wie unser Bewutsein an das


gebunden, was es vorfin det, sondern steht fr das innere[n] Princip der
geistigen Thtigkeit, 48das als Bedingung aller Objektkonstitution nie in
ihr aufgeht. So, wie idealistische Philoso phie eine freie Geistesthat zu
sein hat, deren erster Schritt [...] nicht ein Wissen, sondern [...] ein Aufge ben allen Wissens ist, ist der Durch bruch zum immateriellen, entkrperlichten Licht inmitten des Subjekt-Objekt-Verhltnisses zu suchen, und das
heit: an das Transparentwerden der Sinnenwelt gebunden.
Noch im System des transzendentalen Idealismus von 1800 ist der Entfremdungszusammenhang der Spiegelwelt von dem Vorbehalt eines ab soluten Ichs her entwickelt, das an seinen Objektivationen nicht feh lschlagen, sondern sie voll und ganz als Selbstanschauungen verwirkli chen
mchte: Es will nicht das Produkt, sondern in dem Produkt sich selbst an schauen, und dies heit: indem es sich selbst erscheint, fr sich selbst
und durch sich selbst empirisch wird. 49Gerade das Scheitern an einer besinnungslosen Natur bedeutet in diesem Proze nicht das Ende eines leeren
Blendwerks, sondern den Anfang eines Scheins, in welchem die Vorste llungen zugleich sich richtend nach den Gegen stnden, und die Gegenstnde als sich richtend nach den Vorstellungen gedacht werden.50 Das
blo hinnehmende Sehen soll selbst sehend, also produktiv werden. Im U nterschied zu Jacobis Reflexionskritik, in der die der Ver nunft eingeschriebene Selbstnegation des Denkens un verrckbar bleibt und nur ein
salto mortale von ihr befreit, ist Schelling davon berzeugt, da man in
dem Zirkel ewig nur sich selbst dar stellender Vorstellungen einen
Standpunkt beziehen kann, von dem aus der an sich blinde Kreis der Re -

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50

selbst als im absoluten Objekt untergegangen anschaute, schaute er doch noch sich
selbst an, er konnte sich selbst nicht als vernichtet denken, ohne sich zugleich als
existirend zu denken (ebd.).
Schelling 3, 378 (= System des transcendentalen Ideal ismus). Die absolute Iden titt, insofern sie als Licht ist, ist nicht Kraft, sondern Thtigkeit. - Denn als Licht ist
sie nicht Grund von Realitt, sondern selbst Realitt (Schelling 4, 174 = Dar stellung meines Systems der Philosophie,1801).
Schelling 1, 397 (= Abhandlungen zur Erluterung des Idealismus der Wi ssenschaftslehre, 1796/7).
Schelling 3, 348 (= System des transcendentalen Idealismus).

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Zur Lichtmetaphorik bei Schelling und Novalis

flexion als eine Formation durchsichtig wird, die ber sich hin ausweist.
Um 1800 - zur Zeit der sich ausbilden den Identittsphilosophie - ist Schellings Antwort, da allein durch ei nen sthetischen Akt der Einbildungs kraft das Reflektiertwerden des absolut Unbewuten und Nicht-Objektiven mglich ist und daher die Kunst als Offenbarung des Abso luten zu
verstehen sei - ein Wunder, das, wenn es auch nur Einmal exi stirt htte,
uns von der absoluten Realitt jenes Hchsten berzeugen mte. 51Der
Schlustein des Systems des transzendentalen Idealismus entstammt nicht
mehr der Philosophie - sondern ist die Kunst. Allein in der Kunst kann das
reine Licht, das immer nur ver strmt, gegenstndlich angeschaut werden.52
Und die intellektuelle Anschauung, die gerade kein setzendes Be wutsein
hervorbringt, wird objektiv und intersubjektiv mitteilbar in der sthet ischen Anschauung. Gerade die Selbstaufhebung des Endlichen in der
Kunst, d.h. ihr besonderes Verm gen, in der Lage zu sein, einen un endlichen Gegensatz in einem endlichen Produkt aufzuheben, 53dokumentiert
die positive Bedeutung der an sich negativen Grenzziehung des menschl ichen Wissens. Sie fhrt aus dem Kerker der objektiven Welt hin aus, ohne
diese Welt gnzlich zu ne gieren, indem sie die Hoffnung nhrt, da der
Zwiespalt von Ich und Welt von einem Absoluten ins Werk gesetzt ist, das
diesen Zwiespalt auch endgltig zu vermit teln wei. Nur weil an der Kunst
eine Endlichkeit gedacht wird, die selbst unendlich ist, kann au ch das Absolute, das sich in der Selbstauf hebung alles Endlichen bewahrheiten soll,
als ein Absolutes ontologischer und nicht blo funktiona ler Dignitt bezeichnet werden.
Die Kunst wird damit zur Instanz der anschaulichen Vermittlung des
absoluten Lichts aufgewertet, indem sie bezeugt, da das reflektierte Licht

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Schelling 3, 618 (= System des transcendentalen Idealismus).


Und hier lst sich auch das P roblem, was die Kunst fr das Identittssystem er bringt. Die Kunst, und sie allein, erwirkt, da das Problem der Erfassung des Ab soluten adquat aufgeklrt werden kann. In der reinen intellektuellen Anschau ung
wird die letzte Einheit nur unmittelbar g ewut und bleibt daher unbestimmt und ist
nicht mitteilbar. Im Kunstwerk aber ist sie gegenstndlich anschaulich, und sol chermaen wird sie selbst themati sierbar (Walter Schulz: Metaphysik des Schwe bens. Untersuchungen zur Geschichte der sthetik. Pfullingen 1985, S. 32).
Schelling 3, 626 (= System des transcendentalen Idealismus).

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Hans Feger

ein, wenn auch nur negativer Modus des reinen Lichts ist. Sie ist keine
Einigung im Sinne einer kontemplativen Selbstaufgabe, sondern vermit telt
eine Einigung, die sie durch die Differen z hindurchscheinen lt. Mit di eser epiphanischen Funktion des Kunstwerks bleibt der Widerspruch gerade
erhalten: Es kann keine vollkommene Anschauung des Unendli chen geben, als wo das Symbol, in welchem es angeschaut wird, in seiner En dlichkeit die Unendlichkeit heuchelt. 54Gerade dieser Widerstand der Kunst
- den die Tragdie als ihre hchste Form eigens noch einmal the matisiert sttzt die Hingabe an die Welt und schafft Weltvertrauen. Die anagog ischen Funktion von Schnheit und Kunst, wie sie Ploti n im Glanz (VI, 7,
22, 25f.) erkennt, ist fr Schelling nur Ausdruck einer schwrmeri schen
Sehnsucht, sich in die Arme der Unendlichkeit werfen zu wollen. Das ek statisch mystische Sehen-in-das-Licht, das bei Plotin eine Eini gung darstellt, die mit der Aporie belastet ist, da man von ihr nur als einem U nterschiedenen Kunde geben 55kann, ist bei Schelling in der Kunst betrachtung gebannt und in seiner Unbestimmtheit festgehalten und mit teilbar
gemacht. Die Anmaung alles Unbedingten, sich nur i n der Aufopferung
alles Endlichen und Sinnlichen bewahrheiten zu knnen, ist damit unter bunden. Nicht der Sehende wird in der Vereinigung mit dem Einen im
Sinne der mystischen Selbstaufgabe verwandelt, sondern er ist durch die
Kunst, d.h. durch die Ve rwandlung des reinen Subjekts in ein SelbstObject zum ersten Mal Er Selbst. Nicht in der Versenkung in Gott, son-

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Schelling 5, 462 (= Philosophie der Kunst).


Plotin, Enneaden IX, 49 ff. Vollstndig lautet die Text stelle: Weshalb denn auch
die Schau so schwer zu beschreib en ist; denn wie kann ei ner von Jenem als einem
Unterschiedenen Kunde geben, da er es, wh rend er es schaute, nicht als ein Ver schiedenes, sondern als mit ihm Eines gesehen hat? Hier, wie auch an der Enneade
V, 3, 8, kann man deutlich er kennen, welche reflexionstheoretische Aporie Sche lling anders lst: Das Leben aber im Geiste und seine Verwirklichung ist das u rsprngliche Licht, das ursprnglich und fr sich selber leuchtet und sich selbst g egenber erstrahlender Glanz ist, leuchtend und zu gleich erleuchtet, das wahrhaft
Geistige, denkend sowohl wie gedacht, von sich selber gesehen und nicht eines a ndern bedrfend, welches es she, wo es doch von sich selber die Kraft nimmt, so zu
sehen; und so ist es selber das Gesehene; kenntlich wird e s auch fr uns durch eben
diese Kraft, so da auch bei uns seine Er kenntnis durch es selber zu stande kommt
(denn woher knnten wir sonst von ihm spre chen ?).

16

Zur Lichtmetaphorik bei Schelling und Novalis

dern in der Kunstanschauung fin det die Transzendenzbewegung statt, die


es erlaubt, den Grund der Negativi tt zu durchbrechen und das Wesen der
Dinge lebendig zu ergreifen. Nicht vom Geist her, wie bei Hegel, sondern
von der Seele als Prinzip des Lebens ist daher die Kunst bei Schelling zu
deuten und ihre berord nung ber die Philosophie zu erkl ren.56Hier liegt
die genaue Umkehrung zu Plotin, der das Eine nur in der Abstraktion von
allem anderen denkt. 57Schelling reformuliert: Im Men schen allein als im
Mittelpunkt geht die Seele auf, ohne welche die Welt wie die Natur ohne
Sonne wre. Die Seele ist also im Menschen [...] das, wodurch er sich ber
alle Selbstheit erhebt, wodurch er der Aufopfe rung seiner selbst [...] und
[...] eben damit der Kunst, fhig wird. 58
In der Kunstbetrachtung schliet sich augenblickshaft das gebrochene
Weltverhltnis des Menschen und taucht es in ei n Licht, das allem End lichen eine Durchsichtigkeit gibt, als wre es selbst unendlich. Alle Ne gativitt der Vernunfterkenntnis ist in der sthetischen Anschauung be seitigt,
indem sie das Absolute als das reflexiv Undarstellbare selbst wie der darstellt. So ist sie dem Philosophen das Hchste, weil sie ihm das A llerheiligste gleichsam ffnet, wo in ewiger und ursprngli cher Vereinigung
gleichsam in Einer Flamme brennt [...], was im Leben und Han deln, ebenso
wie im Denken, ewig sich fliehen mu. Wollte man diesem Augenblick
Dauer verleihen und die un sichtbare Scheidewand aufheben, die die
wirkliche von der idealischen Welt trennt, mte man sie nach Sche lling
als eine Phantasiewelt 59vorstellen, die gleichsam Er findung Eines Dichter wre. Es wre ein Wirklichkeits verhltnis, das von dem Or dnungsgefge einer vernnftigen Mythologie durchherrscht wre - eine Welt von
Licht und Klang und voller Farbe, wo nichts das Licht mehr tr ben knnte
und die Krper ganz Erde und ganz Sonne 60sind. Es ist das Licht der

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Vgl. Walter Schulz: Metaphysik des Schwebens. Ebd., S. 266.


Vgl. Plotin, Enneaden V, 3, 9: Die Seele also, scheint es, und der Seele Gtt lichstes mu ins Auge fassen, wer den Geist erkennen will, und was er ist....
Schelling, ber das Verhltnis der bildenden Knste zur Natur. Hg. v. L. Szi borsky,
Hamburg 1983, S. 25.
Schelling 3, 628 (= System des transcendentalen Idealismus).
Schelling 5, 155 (= Philosophie der Kunst). Vgl. insgesamt zur Bedeutung des
Lichts in der Kunst 5, 152 -158.

17

Hans Feger

Nacht, das diese Vershnung inmitten des Streits leisten soll. Und von diesem romantischen Licht spricht Schelling auch in seiner To tenklage um
Caroline:
Wenn in der Nacht ein Licht aufginge, da ein nchtlicher Tag und eine tagende
Nacht alle umfinge, da wre erst aller Wnsche letztes Ziel. Ists darum, da die
mondhelle Nacht so wunderbar s das Innere b erhrt und Ahnungen eines na hen
Geisterlebens die Brust durchscha uern? 61

2. Novalis
Die Auenwelt wird durchsicht ig,62heit es in Novalis Lehrlingen zu
Sais (1798) zu dem (poetischen) Zwielicht, das eigentlich die Sphre des
gebrochenen Lichts, in der wir uns nur verspiegeln (d.h. uns als das nichtseiend vorstellen, was wir sind), zurcknimmt in eine Innerlich keit, aus der
heraus ich [beginne...] auer mir [zu] sehe[n], was in mir ist. 63Im Heinrich von Ofterdingen (1800) ist dieses Zwielicht der Nacht vorhergesagt im
Licht des Mondes, der selbst wie ein Traum der Sonne [...] ber der in
sich gekehrten Traumwelt64liegt. Und in den Hymnen an die Nacht
(1800), dem zentralen Text zur Lichtmetaphorik der deutschen Romantik,
ist der (hymnische) Aufstieg zu des Lebens innerste[r] Seele zunchst
ein Abstieg in die Innerlichkeit (Abwrts wende ich mich zu der heiligen,
unaussprechlichen geheimnisvollen Nacht). Die Vermischten Bemerkungen (1797/98) beschreiben diese Initiation in der Metaphorik des gewandelten Blicks: Der erste Schritt wird Blick nach innen - absondernde Beschauung unsres Selbst - der 2te Schritt wirck samer Blick nach auen
[...] seyn. 65Erst die Loslsung von allem thetischen Bewutsein - die Ab-

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Schelling 4, 166 (= ber den Zusammenhang der Natur mit der Geisterwelt).
Novalis I, 97.
Novalis II, 372 (= Nr. 601).
Novalis I, 252.
Novalis II, 422 (= Nr. 26). Im Allgemeinen Brouillon findet sich parallel dazu die
Stelle: Jede Hineinsteigung - Blick ins Innre - ist zugleich Aufsteigung, Him melfahrt - Blick nach dem Wahrhaft uern (III, 434, Nr. 851).

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Zur Lichtmetaphorik bei Schelling und Novalis

wendung von der Auenwelt als der Schatten welt, wie das 16. Fragment
formuliert - erffnet eine Wechselwirkung zwischen dem Subjekt und dem
Objekt der Erkenntnis, die - statt alles Sehen aufzuheben und es in die
gleiende Helle des All-Einen zu tauchen - wirksam den Blick nach auen
lenkt. Nicht die bloe Introver sion, sondern die gnzliche Inver sion der
Schatten- in eine Lichtwelt ist Novalis Ziel. Selbst entuerung ist die
Quelle aller Erniedrigung, so wie im Gegentheil der Grund aller chten E rhebung. 66Das reine Licht, die Signa tur des Unbedingten, ist fr Novalis
ganz und gar in der Welt der Dinge und ihr er Beziehungen untereinander
auffindbar: Der Baum kann mir zur blhenden Flamme - der Mensch zur
sprechenden - das Thier zur wandelnden Flamme wer den.67Da Licht
aus Licht ist, wie die Plo tinsche Formel lautet, entbirgt sich hier nicht einem Objektivwerden ursprnglicher Indifferenz, sondern einem Lichtpunkt des Schwebens [...] zwischen Extremen, die noth wendig zu vereinigen und nothwendig zu trennen sind. 68Indifferenz wird hier durch e inen freien Wechsel erzeugt, deren eine Seite nur die formbestimmende R eflexion ist, deren andere aber ihre Zurcknahme. Die Instanz, die diese Mi schung aus Wissen und aus Nichtwissen ins Werk setzt und den perma nenten Wechsel von Selbstschpfung und Selbstvernichtung 69unterhlt,
ist fr Novalis wie fr Friedrich Schlegel die Einbildungskraft 70als ein U-

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Novalis II, 422 (= Nr. 26). Vgl. auch die: Fichte -Studien, II, 150 = Nr. 98: Ent stehn
drckt in seinem Doppelsinn die hchste filosofische Wahrheit aus - die Entuerung des Ich, um sich zu vollenden - So wird es klar, wie es durch seine Entstehung,
entsteht. Es findet sich, auer sich. Diese Findung wird zur Ein -Innenfindung in der
Wircklichkeit - in der theoretisch bestimmten Wircklichkeit, welche die Einzige fr
das Ich ist./ Die Theorie fhrt uns nur auf ein theoreti sches Ich - das praktisch seyn
mu um theoretisch zu seyn.
Novalis II, 651 (= Nr. 486).
Novalis II, 266 (= Nr, 555) Hervorh. v. Verf.
Friedrich Schlegel 2, 151 (= Nr. 37).
Lore Hhn macht in ihrer Studie: Das Schweben der Einbildungskraft. Zu r frhromantischen berbietung Fichtes. (In: Deutsche Vierteljahrsschrift 4 (1996), S. 569 599) geltend, da dem frhromantischen Wirklichkeitsentwurf ein Um bruch innerhalb des Paradigmas der Einbildungskraft zugrunde[liegt], den rich tungsweisend fr
die ganze Phase der Frhromantik in erster Linie Novalis voll zogen hat (S. 587).
Whrend Fichte die Prmisse einer grundstzlich wider sprchlich verfaten Ver-

19

Hans Feger

niversalvermgen, das nicht allein - wie bei Kant - zwischen Entgegengesetztem vermittelt, sondern - ursprnglich schpferisch - Entgegensetzungen schafft.71 Wahrhaft frey ist nur die Einbildungskraft, da sie frey zu
beiden Richtungen ist. [...] Aus diesem Lichtpunct des Schwe bens strmt
alle Realitt aus - in ihm ist alles enthalten - Obj[ect] und Subject sind
durch ihn, wie er d [urch] sie.72

71

72

nunftstruktur [...] vllig unangetastet belt [...], geht Novalis umgekehrt von einem
solchen Schweben der Ein bildungskraft aus, in dem die Ex treme immer schon in
gegenseitiger Wechselbestimmung sich selbst - und damit aneinander - entuert
sind (S. 590). Vgl. auch Friedrich Strack: Im Schat ten der Neugier. Christliche
Tradition und kritische Philosophie im Werke Friedrich von Hardenbergs. Tbingen
1982, S. 132f.: Die Einbildungs kraft ,schwebt nicht al lein zwischen Entgegengesetzten, sondern sie schafft Entgegensetzungen, sie ist ursprnglich schpferisch,
was sie weder bei Hemsterhuis, noch bei Kant, noch bei Fichte war. [...] Harde nbergs ,ordo inversus als Ideal eines harmoni schen Wechsels von Idealismus und
Realismus setzt somit eine fun damentale Verschiebung im Zusammenspiel der G emtsvermgen voraus und er fordert eine gnzliche Neufassung der tradierten, wie
selbstverstndlich gebrauchten Termini Fichtes und Kants.
Novalis erkennt in Kants Philosophie die Leistung, ein Bewutsein davon ge schaffen zu haben, da es auch noch eine auersinnliche, mithin die Sinneswahrnehmung
und Verstandeserkenntnis berschreitende Erkenntnis gibt. Begriff von Sinn. Nach
Kant bezieht sich reine Mathema tik und reine Naturwissenschaft auf die Formen der
uern Sinnlichkeit - Welche Wissenschaft bezieht sich denn auf die Formen der innern Sinnlichkeit? Giebt es noch eine auersinnliche Erkenntni? Ist noch ein anderer Weg offen, aus sich selbst herauszugehen und zu andern We sen zu gelangen,
oder von ihnen afficirt zu werden? (II, 390 = Nr. 46). No valis exzentrische Deutung von Kants kopernikani scher Wende in der Philoso phie anerkennt gerade die
Freisetzung der Einbildungskraft als entscheidende Lei stung der kritischen Tran szendentalphilosophie: D[ie] Phil[oso phie] macht alles los - relativirt das Universum - Sie hebt wie das Copernikani sche System die festen Puncte auf - und macht
aus dem Ruhenden ein Schwe bendes (Novalis III, 378 = Nr. 622).
Novalis II, 266 (= Nr. 555). Die Flamme ist Symbol fr die Vermittlungsin stanz,
mit der Novalis in seinen Fichte -Studien die paradoxe Funktion der Einbil dungskraft, nmlich sowohl vernichtend als auch erzeugend zu sein, beschreibt:
Der Act des sich selbst berspringens ist berall der hchste - der Urpunct - die
Genesis des Lebens. So ist die Flamme nichts als ein solcher Act (II, 556 = Nr.
134); vgl. auch: Die Flamme verbi ndet das Getrennte und trennt das Verbundene.
[...] Das allg[emeine] Scheidungsmittel ist auch das allg[emeine] Verbindungs mittel (III, 85, Physicalische Fragmente).

20

Zur Lichtmetaphorik bei Schelling und Novalis

Fr dieses Verstndnis von poetischer Reflexion ist festzuhalten, da


sie im Unterschied zu Schelling nicht mehr in Relation zu einem Abso luten
gedeutet wird, das sich in ihr manife stiert, mithin nicht mehr als Objek tivation einer intellektuellen Anschauung. Im Gegenteil: Gerade das frey willige Entsagen des Absoluten ist der Grund der Mglich keit dieser unendliche[n] freye[n] Thtig keit der poetischen Refle xion (der Lichtpunct
des Schwebens) und diese sodann: das Einzig mgli che Absolute, das
uns gegeben werden kann. 73Das Absolute, das sich fr Schelling am Ende
seines Systems in der Kunst offenbart und dadurch gerade in seiner unve rfgbaren Verbindlichkeit offenkundig wird, wird bei Novalis nur als regulative Idee74noch festgehalten, wird also zu einer Fiktion unse res Bewutseins, die fr sich genommen keine Rckschlsse mehr zult, ob es
das Absolute gibt oder nicht. 75Wir suchen berall das Unbedingte, und

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Novalis II, 269f. (= Nr. 566).


Novalis II, 254 (= Nr. 472).
Da der Status des Absoluten zu einer regulativen Idee bzw. einem absoluten Postulat transformiert werden msse, liegt fr Novalis gerade in der vlligen Un zulnglichkeit eines selbstreflexiven Wissens be grndet, das Absolute zu den ken
bzw. handelnd zu erreichen. Die entscheidende Stelle bei Novalis lautet: Durch das
freywillige Entsagen des Absoluten entsteht die unendlich freye Th tigkeit in uns das Einzig mgliche Absolute, was uns gegeben we rden kann und was wir nur
durch unsre Unvermgenheit ein Absolu tes zu erreichen und zu er kennen, finden.
Dies uns gegebne Absolute lt sich nur nega tiv erkennen, indem wir handeln und
finden, da durch kein Handeln das erreicht wird, was wir su chen. Dis liee sich ein
absolutes Postulat nennen (II, 269f., Nr. 566). Hin sichtlich des Fichteschen Ansatzes betont Novalis schon frh, nmlich in seinen Fichte -Studien (1795), da sein
Ausgangspunkt nicht mehr das Absolute sei, sondern der Mittel punkt (II, 113),
d.h. der Punkt des Brechens (II, 108), wo das Streben des Ich sich mit dem G egenstreben des Nicht-Ich kreuzt. Fichte ist den analyti schen Gang nach einem synthetischen Princip gegangen. Ich gehe den syntheti schen und analytischen Weg
zugleich - Ich betrachte jeden vor- und rckwrts (II, 126). Der Bruch mit Fichtes
transzendentalphilosophi schem Ansatz wird ins besondere darin deutlich, da es
Novalis in dem Versuch, den analytischen und syntheti schen Weg zugleich zu gehen, um eine Wechselwirkung zwischen Ich und Nicht-Ich gehen mu (um eine
Wechselwirkung von Seele und Kr per (II, 272 = Nr. 568)), die nicht mehr der
Fichteschen Aneignungslogik, d.h. der berfhrung alles Nicht-Ich ins Ich, gehorcht, sondern als Ausgriff auf das Ganze hin angelegt ist, dessen Prinzip sodann
schlechterdings Nichts Gegebenes, son dern ein Frey Gemachtes, ein Erdichtetes,

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Hans Feger

finden immer nur Dinge, 76sagt Novalis zu dem bruch stckhaften Charakter unserer Erkenntnis, deren prinzipiell offene, alle Systematik durc hbrechende Form sodann im romantischen Fragment und in der ro mantischen Ironie reflektiert wird.
Entscheidend an dieser Transformation ist, da damit die (nicht reflexive) Selbstversicherung eines uns gegebenen 77Absoluten oder Urseyns78 ins Spiel kommt und schon unter den Bedingungen re flexiver
Selbstversicherung stattfinden kann und sich hier aus einem Ge schehn79zwischen den Polen der Reflexion ergibt, das sich in der Form
des (reinen) Gefhls mitteilt. Fr Novalis ist das reine Gefhl der Nachfolgebegriff der Fichteschen intellektuellen Anschauung.80An ihm macht
er deutlich, wie die Vorstellung eines Absoluten (als eines negativen
Geists81) sich gerade unter den Bedingungen des Verlusts des Absoluten

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Erdachtes, seyn [mu], um ein allgemeines me taphysisches System zu begrnden


(II, 273 = Nr. 568). Vgl. in diesem Z usammenhang Jurij Striedter: Die Fragmente
des Novalis als Prfigurationen sei ner Dichtung. Mnchen 1985, insbes. S. 49ff.
Novalis II, 412 (= Nr.1).
Novalis II, 270 (= Nr. 566).
Novalis II, 142 (= Nr. 63).
Novalis II, 116 (= Nr. 19).
Wie Schelling analysiert auch Novalis in seinen Fichte -Studien vom Standpunkt eines blo postulierten Absoluten aus an Fichtes: Wissenschaftslehre eine Regre struktur, die an dem Primat der praktischen Philosophie vielmehr das Scheitern ei ner (ontologischen) Grundlegung, statt dessen Vollzug exemplifiziert: Sie sei an
sich kein Streben nach dem Denken eines Grundes, sondern ihr liege nur ein Str eben nach dem Denken eines Grun des zum Grunde (II, 269, Nr. 566), da jeder Z ustand, jede Thathandlung [...] eine andre voraus[setzt] (II, 254, Nr. 472). Fichtes
Wissenschaftslehre sei daher letzt lich nur ein Denkerzeugungsproce (III, 477,
Nr. 1147) oder eine Auf forderung zur Selbstthtigkeit (II, 271, Nr. 567), bei der
das prvenierende Bewutsein des Wissenschaftslehrers schon vorausgesetzt sei.
Dagegen stellt Novalis seine Konzeption e iner intellectualen Anschauung, die im
reinen Gefhl das uns ge gebne Absolute [...] nur negativ er kennen (II, 270) lt:
Das Gefhl giebt nun der Reflexion zu seinem Contingente den Stoff der intellectualen Anschauung. So wie das Gefhl der Reflexion in Auf stellung seiner ersten Formen behlflich seyn mute, so mu die Reflexion, um etwas fr sie zu bearbeiten mgliches zu haben mitwirken - und so entsteht die intellectuale Anschauung. Diese wird nun der Stoff der Filosofie in der Reflexion (II, 116, Nr. 19).
Novalis II, 273 (= Nr. 568).

22

Zur Lichtmetaphorik bei Schelling und Novalis

aufbaut. Im Gefhl offenbart sich inmitten des Ge gensatzes das lichtende


Prinzip, aber - als Verlusterfahrung, als innere Nachtwelt, die zwar noch
von der Wehmut um den Verlust der ueren Tageswelt begleitet ist, 82aber
schon das ganz andere der Reflexion ahnen lt. Die Nacht ist hier nicht
einfach mehr der Gegensatz zum Tag, sondern der entgegenkom mende Tag
der Nacht, welcher sich im Sehen noch verbirgt, im Gefhl fr das Sein
selbst aber ankndigt. Gerade die Wahr heit, da alles durch Reflexio n
Dargestellte nach den Regeln der Reflexion dargestellt ist und von diesen
abstrahirt werden mu um das Entgegen gesezte zu entdecken, 83wird in
der Form des Gefhls prsent gehalten. Es ist ein Vorwissen davon, da
die poetische Wirklichkeit sich lediglich einer Neuformierung der pro fanen
Wirklichkeit verdankt und diese Neu formierung ohne Rckhalt eines i nstantan gegebenen Absoluten auskommt. Novalis macht dies in sei nen
Fichte-Studien dadurch deutlich, da er das Wesen des Gegen satzes als
doppelte Reflexion, als Widerspiel zweier Reflexe, deutet, die sich ohne
ein Drittes aneinander relativieren:
Der Gegenstand wird vom Gegensatze - d[er] Gegensatz v[om] G egenstande bestimmt. Beyde sind allein Unbestimmt. [...] Unbestimmt en thlt im Grunde, eine
Bestimmung durch den bloen Begriff Bestimmung - es drkt das nicht aus, was es
ausdrcken soll. [...] Fr uns nur giebt es eine Negation, ein Un bestimmtes, ein Unbedingtes etc. Es ist nur Schein - Gegenstndlichkeit des Ge gensatzes, Gegensatzheit ([Gegens]zlichkeit) des Gegenstandes. 84

82

83
84

Heinz Ritter deutet in seiner Studie (Heinz Ritter: Novalis Hymnen an die Nacht.
Heidelberg 1930) die Nachtbegeisterung in den ersten drei Hymnen als Steigerung:
In einer Wiederholung gleicher Fragestellung zeigt sich an dieser Stelle der Zusam menhang mehrerer Hymnen: Im Gegensatz zu der Frage: Sollte das Licht nie wie derkommen? fragt dann spter nach tieferer Erkenntnis der Nacht der Anfang der
zweiten Hymne Mu immer der Morgen wie derkommen? Und die vierte Hymne
antwortet nach dem Erlebnis, das die 3. Hymne schildert, in berschauendem Vor blick: Nun wei ich, wenn der letzte Mor gen sein wird! (S. 100). Insgesamt deutet
Ritter diesen Zusammenhang der Hymnen als eine Dar stellung des Einweihungsweges des Menschen und der Menschheit in das unendli che Reich bersinnlichen Lebens (S. 190).
Novalis II, 116 (= Nr. 19).
Novalis II, 198 (= Nr. 280).

23

Hans Feger

Nur im Gegensetzen der Reflexion (ausgeschlossen vom wircklichen Ge genstande - ist das Wesen des Gegensatzes 85) kann das Gefhl als Prsenz
des unbestimmten Seins entspringen - als dasjenige, von dem im Unterschied zum Resultat der Reflexion nur noch gesagt werden kann: Nichts
ist mehr brig, als was nie Gegenstand werden kann. 86Das Gefhl reprsentiert damit nicht ein der Reflexion prponiertes Nicht -Wissen (als solches hatte Fichte es als ei n Sehnen gedeutet: Das Ich fhlt in sich ein
Sehnen; es fhlt sich bedrftig... 87), sondern es ist geradezu das Nichtwissen der Reflexion um sich selbst und nur inso fern ein Sinn fr Unendl iches. Es im positiven Sinne als Wahrnehmung des All -Einen zu verstehen,
hiee dem Zirkelschlu zu verfallen, ledig lich Nichtreflexion durch Reflexion dar[zu]stellen. 88Sehnsucht ist fr Novalis wie die Todesfurcht eine
der interressantesten Tuschungen: Zwar sind sie Aus druck eines Bedrfnisses, das durch Entzweyung - fremden Einflu - Verletzung entsteht, aber dieses Bedrfnis wird nicht von auen ge stillt, sondern ist ein
sich selbst auflsendes Pro blem: Es mu sich selbst wieder ausglei chen.
Die Selbstauflsung des Triebes - diese Selbstverbrennung der Illusion des illusorischen Problems ist eben das Woll stige der Befriedigung des
Triebes. 89Damit ist auch gesagt, da die Sehnsucht nach einer verl orengegangenen Einheit (des Seins), die sich im reinen Gefhl zu konkre tisieren scheint, doch immer nur den Tuschungszusa mmenhang der Reflexion als einen Mangel an Sein resti tuiert (der Geist des Gefhls ist da her -

85
86
87

88
89

Novalis II, 200 (= Nr. 283).


Novalis II, 203 (= Nr. 284).
J. G. Fichte: Grundlage der Wissenschaftslehre, zitiert nach der 2. Aufl. von 1802,
S. 309.
Novalis II, 122 (= Nr. 25).
Novalis II, 562f. (= Nr. 187). Im Kontext solcher berlegungen sind uerun gen
Novalis zu verstehen, wie: Wer das Leben anders, als eine sich selbst vernichtende Illusion, ansieht, ist noch selbst im Leben befangen. / Das Leben soll kein
uns gegebener, sondern ein von uns gemachter Roman se yn (II, 563 = Nr. 187).
Oder: Es steht bey uns, das Leben wie eine schne, genialische Tu schung, wie
ein herrliches Schauspiel zu betrachten, da wir schon hier im Geist in absoluter
Lust und Ewigkeit seyn knnen, und da gerade die alte Klage, da alles vergnglich sey, der Frhlichste aller Gedanken werden kann, und soll (II, 667 = Nr.4).

24

Zur Lichtmetaphorik bei Schelling und Novalis

aus90). Novalis bestimmt damit einer seits das Gefhl als Gegenpol zur Re flexion, lt es andererseits aber nicht als einen vorreflexiven Begriff gelten, sondern vielmehr der Refle xion entspringen. Es ist eben auch der Sta chel, der die Reflexion immer wieder aufs Neue antreibt (im Unterbre chen liegt der Begriff des Fortsetzens, der Thtigkeit91).
Da das Gefhl wesentlich ein Nicht-Wissen ist, das sich nicht an sich,
sondern nur in der Reflexion be trachten92lt, macht die 4. Hymne an die
Nacht deutlich: Es ist das Treiben der Welt, wo das Licht in ewi ger Unruh hauset 93und alles gespanntes, drngendes und schtiges Streben ist,
das den Abstieg in die Nacht und die Sehnsucht nach den unendlichen
Augen, die die Nacht in uns [ge]ffnet, 94motiviert. Gerade diese Sehnsucht nach der Nacht entstammt aber noch der Projek tion aus einer verkehrten Welt. Denn jeder einfache berstieg aus der Sphre des reflexiven
in ein absolutes Licht (einen berstieg, den Fichte mit der in tellektuellen
Anschauung zu fassen sucht), mu fr Novalis allein schon daran sche itern, da die Einheit des reflexiven Selbst bezugs herzustellen von vornherein einem Verblendungszusammenhang entstammt, der dem Vor gang der
Reflexion selbst entspringt.
Eigentlich haben wir hier nur das Bedrfni des Transcendentalen g efhlt - und haben der hinter uns sich erstreckenden Pyramide Bild in ve rkehrter Richtung gezeichnet - nothwendige Tuschung des Objects, das sich selbst findet. 95

90
91

92
93
94
95

Novalis II, 114 (= Nr. 15).


Im 3. Absatz der 1. Hymne spielt Novalis auf den Umstand, da die Ent fremdung
die wirkliche Einheit des Grundes stiftet, mit der Bemerkung an: Hast auch du ein
Gefallen an uns dunkle Nacht? Was hlst du unter deinem Mantel, das mir un sichtbar krftig an die Seele geht? Kstlicher Balsam truft aus deiner Hand, aus
dem Bndel Mohn. Die schwe ren Flgel des Gemths hebst du e mpor (I, 131 = 1.
Hymne).
Novalis II, 114 (= Nr. 15).
Novalis I, 137 (= 4. Hymne).
Novalis I, 133 (= 2. Hymne).
Novalis II, 135f. (= Nr. 46).

25

Hans Feger

Von der Position des getuschten Blicks in der anfnglichen Reflexion


mu jede berschreitung auf ein transzendentes Sein (jedes Ich, das auf hren will mittelbares Ich zu seyn und insofern sich selbst wider strebt96)
die Prinzipalitt einer absoluten Identitt behaupten. Kehrt man diese R eflexion jedoch in einer zweiten um (denn im Wi derspiel zweier Reflexe
dreht der relative Gesichtspunct [...] immer die Sa che um97), so ist dieses
Schreiten eigentlich gerade ein umgekehrtes Schreiten,98 und die Notwendigkeit, eine absolute Identitt vor auszusetzen, ist als ein verkehrter
Begrndungsanspruch entlarvt, der einzig und allein seinen Ur sprung in
der Reflexion selbst hat, mithin Transzendentalitt nur vortuscht. 99Die
Identitt ist ein subalterner Begriff - das Geseztseyn berhaupt kann nicht
identisch seyn - Es ist alles oder eigentlich nichts. 100 Im Gefhl ist Identitt nur als Ohnmacht oder Abhngigkeit vom Unwillkhrlichen101 wirksam, mithin als ein Nicht-Wissen der Reflexion. Und in diesem verkehre nden, eigentlich nur das Scheitern der Reflexion vor fhrenden Sinne fordert
Novalis: Alles Absolute mu aus der Welt hin aus ostraciren. In der Welt
mu man mit der Welt leben. 102
Andererseits wrde ohne dieses Gefhl von Transzendenz, wie es sich
vllig immanent 103in der Reflexion als Verlusterfahrung offenbart - ohne
dieses ,Wissen, da Refle xion nicht alles ist - sich wiederum auch jeder
Begriff von Endlichkeit auflsen. Eine Reflexion, die nicht im Ge fhl das
andere ihrer selbst suchen wrde, wre im Sinne schlechter Un endlichkeit
ohne jeden Halt.

96

Novalis II, 127 (= Nr. 32).


Novalis II, 122 (= Nr. 25).
98
Novalis II, 115 (= Nr. 17).
99
Ist alle Filosofie nicht blos zum Gebrauch oder Behuf der Reflexion mg lich? Deshalb mu sie dogmatisch seyn und tran sscendent scheinen (II, 107 = Nr. 3).
100
Novalis II, 187 (= Nr. 247).
101
Novalis II, 259 (= Nr. 508).
102
Novalis II, 395 (= Nr. 55).
103
Transzendenz und Immanenz ist eins, nur umgekehrt (Novalis II, 158 = Nr. 155).
97

26

Zur Lichtmetaphorik bei Schelling und Novalis

Du verflgst in dir selbst - in endlosen Raum zergingst du, wenn sie [die Nacht]
dich nicht hielte, dich nicht bnde, da du warm wrdest und flam mend die Welt
zeugtest. 104

Gerade in der Sphre des gebrochenen Lichts entsteht die N tigung, dem
erscheinenden Gegenstand einen Gegensatz voranzustellen, ihn damit wi eder zu vergegenstndlichen und so fort. 105Allein in dieser ewigen Un ruhe
knnen wir sehen. Doch ist diese Hin und her Direktion der Reflexion106- das Verbrennen 107des Lichts, wie Novalis in Hinblick auf die
Zeitlichkeit dieses Prozesses 108in seinen Fragmenten formuliert - nur auf
Grund einer unverfglichen Voraussetzung mg lich, deren Funktion darin
besteht, dem Gegensatz derart Fundament zu sein, da er sich nicht mit
ihm identifizieren kann. Nur der unwandel bare[n] Glaube[n] an den Him mel der Nacht und sein Licht 109kann hier helfen. Wesen ist schlecht hin
nicht erkennbar. [...] Das Wesen lt sich nur negativ be stimmen. Es ist
das, was keine Eigenschaft ist [...]. Seine Bestim mung ist positiver Mangel
aller Bestimmung. 110Das Vorwrtsstreben im Wissen der Refle xion und
das Zurcksinken in das Vernehmen des Gefhls sind uerlich keit und
Innerlichkeit eines auch im Status der Negation nicht -hinwegdenkbaren
Absoluten. Sie sind Pole einer Rotationsbewe gung von Selbstschpfung
und Selbstvernichtung, wie Friedrich Schlegel analog formuliert, die sich

104
105

106
107
108

109
110

Novalis I, 139 (= 4. Hymne).


So schreibt Novalis in seinen Fichte -Studien zu diesem Regre: Der Ge genstand
setzt einen Gegensatz voraus. Der Gegensatz kann aber nur als Ge genstand in die
Reflexion kommen. Jeder Gegensatz sezt also, insofern er Ge genstand wird, i.e. insofern man auf ihn reflectirt, wieder einen Gegensatz voraus und so fort. Das Unbe stimmte ist also das Substrat des Gegensatzes, oder vielmehr seine logi sche Mglichkeit oder Sfre (II, 196 = Nr. 278).
Novalis II, 117 (= Nr. 19).
Novalis III, 273 (= Nr. 184).
Vgl. dazu Manfred Frank: Das Problem ,Zeit in der deutschen Romantik - Zeitbewutsein und Bewutsein von Zeitlichkeit in der frhromanti schen Philosophie und
in Tiecks Dichtung. Mnchen 1972, S. 163ff.
Novalis I, 135 (= Nr. 3. Hymne).
Novalis II, 238f. (= Nr. 438).

27

Hans Feger

aneinander stabilisieren und den paradoxen 111Vorgang unterhalten, da die


Lebensflamme112eigentlich erst dort entstehen kann, wo das bloe Licht
der Aufklrung sich selbst verzehrt hat. 113
Wie weit Gefhl und Reflexion gerade in dieser Wechselbewegung auf
ein Absolutes verweisen, zeigt Novalis in ihrer Bezogenheit als ordo inversus auf. Sobald die Reflexion - selbst uerung des Nicht -seyns114- sich
darstellt als Wahrheit, flieht das Unbedingte. Diese Fluc htbewegung aber
ist konstitutiv fr das ganz Andere der Re flexion, das Gefhl. Reflexion
wird hier, was Gefhl ist - Gefhl, was Reflexion ist - sie tauschen ihre
Rollen. 115Diese Verkehrung der Reflexion ins reine Ge fhl ist ein Tuschungszusammenhang, den Novalis als natrlich be zeichnet, da er der
Reflexion selbst entspringt.
Auf der anderen Seite ist das reine Gefhl ein Vernehmen, das sich nur
von Seiten der Reflexion als Nicht-Wissen erweist, da die Rcknahme im
Gefhl von der Reflexion al s ein Streben des Unbe schrnkten ins Beschrnkte, d.h. als ein reflektiertes Gefhl zu sammengesetzt wird. Es mu
dem Bewutsein scheinen, als gienge es vom Beschrnkten zum Unb eschrnkten, weil das Bewutseyn von sich, als dem Beschrnkten ausgehn
mu - und dis geschieht durchs Gefhl - ohnerachtet das Gefhl, abstrakt

111

112
113

114
115

Sollte das hchste Princip das hchste Paradoxon in seiner Aufgabe enthal ten? Ein
Satz seyn, der schlechterdings keinen Frieden liee - der immer anzge, und ab stiee - immer von neuen unverstndlich wrde, so oft man ihn auch schon ver standen htte ? Der unsre Thtigkeit unaufhrlich rege machte - ohne sie je zu ermden, ohne je gewohnt zu werden? (II, 523f. = Nr. 9).
Novalis III, 259 (= Nr. 100).
Im Klingsohr-Mrchen in: Heinrich von Ofterdingen (1800) ist dies allegorisch in
dem paradoxen Vorgang dargestellt, da mit dem Flammentod der Mutter auch die
Sonne verdet. Der Schreiber - Allegorie fr den petrifizierenden und petrifi zierten
Verstand - richtet die Mutter - Allegorie fr das Herz als Zentrum des Ge fhls - auf
dem Scheiterhaufen hin, dessen Flam men jedoch zum Entsetzen des Schreibers das
Licht der Sonne und damit auch seine Existenz verzehre n. Doch mit dieser Selbs tvernichtung tritt eine Verwand lung ein: Je fahler die Sonne war, desto glnzender
ist die Flamme, die nun nach Norden in das Reich Arkturs wa ndert.
Novalis II, 146 (= Nr. 83).
Novalis II, 127 (= Nr. 33).

28

Zur Lichtmetaphorik bei Schelling und Novalis

genommen, ein Schreiten des Unbeschrnkten zum Be schrnkten ist.


Auch diese umgekehrte Erscheinung ist nat rlich.116
Gerade die Notwendigkeit dieses Widerstreits, mithin die Notwend igkeit, da beide Pole im Streit sich mit und in sich selbst 117tuschen (also
keiner hiebey den Einflu des Anderen, durch das Identische bemerkt),
berechtigen Novalis zu sagen:
Gefhl und Reflexion sind in der Urhandlung Eins. Hier entsteht ein Urbe drfni
Entgegenzusetzen. Ein Gefhl der Reflexion, eine Reflexion des Ge fhls. Beyde
Triebe wirken in Eins. ber sich hinaus knnen sie nichts setzen. [...] Es wird eine
Reflexion in sich selbst - Eine Befriedigung dieses Bedrf nisses in sich selbst - Eine
Wechselwirklung des Ich mit sich selbst scheinbar Mittelbar. Dis ist die intellectuale Anschauung.118

Novalis ordo-inversus-Begriff zu unterstellen, ohne Grundlegung ei nes


absoluten Ich auskommen zu knnen, hiee, nachgerade einer Tu schung
zu verfallen, die als Moment des Widerstreits in der absoluten U rhandlung
schon enthalten ist, nmlich der nothwendigen Tu schung des mittelbaren
Ich allein - das aufhren will mittelbares Ich zu seyn und in sofern sich
selbst widerstrebt. 119
Aus der Sphre der Reflexion lt sich das Wesen des absoluten Lichts
nur negativ bestimmen. Gerade darin kommen Novalis wie auch Fried rich
Schlegel berein, da die Nichterkennbar keit des Absoluten [...] eine identische Trivialitt 120(Schlegel) ist und jeder Versuch es zu begreifen,
der paradoxen Aufforderung gleichkommt: Greift doch eine Handvoll
Finsterni 121(Novalis). Dennoch aber mu die Vernunft ge rade in dieser
negativen Erkenntnis als das Vermgen [,] einen solchen absoluten Gegenstand zu setzen und festzuhal ten, interpretiert werden, und damit unwe i-

116
117
118
119
120
121

Novalis II, 114 (= Nr. 17).


Novalis II, 126 (= Nr. 32).
Novalis II, 119 (= Nr. 22).
Novalis II, 127 (= Nr. 32).
Friedrich Schlegel 18, 511 (= Nr. 64).
Novalis II, 106 (= Nr. 3).

29

Hans Feger

gerlich an einem absoluten Gegenstand als abso lute[m] Postulat 122 festhalten. Da das reine Auge abs[olut] nichts [sieht] - so wie auch d[as]
abs[olute] Licht nicht gese hen wird123- bezeugt somit gerade die Reflexion in ihrem stndigen Mi lingen, des Absoluten habhaft zu werden; 124sie
gibt dadurch zugleich ei nen Hinweis darauf, da sie selbst ihren Wechsel
einer systematischen Eingebundenheit verdankt,125die sie mit dem reinen

122
123

Novalis II, 270 (= Nr. 566).


Novalis III, 96 (= Physicalische Fragme nte).
In diesem Sinne deutet Herbert Uerlings (Herbert Uerlings: Friedrich von Har denberg, genannt Novalis. Werk und Forschung. Stuttgart 1991) die trans zendente
Funktion der Kunst bei Novalis im Unterschied zum Weimarer Kunstbegriff als
narrative Konstruktion eines transzendenten Bezugspunktes: Sinn und Funktion
von ,Transzendenz haben sich also in der Frhromantik grundlegend verschoben.
Transzendenz, ,berstieg, bestndiges bersteigen der jeweils erreichten Posi tion,
gibt es nur als Lebensform, Denkform und Theorieform. Kurzum berall da, wo es
um Prozesse der Bedeutungsbildung geht. Das ist in ge schlossenen religisen
Weltbildern genauso, aber dort meint ,Transzendenz einen subjektunabhn gigen
jenseitigen Bezugspunkt, der die E indeutigkeit von Bedeutungen sichert, von dem
aus sich gut und bse unter scheiden lassen etc. ,Trans zendenz im frhromantischen Konzept meint die Situation, die en tsteht, wenn an dem ,bersteigen
festgehalten wird, aber nicht mehr an dem dahinter liegenden festen Bezugspunkt.
Das Resultat ist eine vollstndige Offenheit; nach Frie drich Schlegel: ,Romantische Ironie (S. 317f.).
Da das stndige Milingen der Reflexion sich selbst noch der Eingebundenheit in
ein transrelatives Sein - einer Systemlosigkeit, in ein System gebracht (II, 289) verdankt, drckt sich fr Novalis gerade in der Spiegel verkehrtheit des Bewutseins aus: Was im absoluten Ich Eins ist, ist im Subject nach den Gesetzen
des absoluten Ich getrennt - oder noch allgemeiner - was vom absoluten Ich gilt,
gilt auch vom mittelbaren Ich, nur, ordine inverso (Novalis II, 128 = Nr. 36).
Manfred Frank hat gegenber Vertretern des Dekonstruktivismus, die den frh romantischen Universalittsanspruch der Poesie als Theologie - bzw. Religionssurrogat interpretieren, schon frh darauf hing ewiesen, da sich fr Novalis ein gren zenloses Relationalsystem, das nur aus zwei (unbe dingten) Relata bestnde, ohne
in ein bergreifendes Sein eingebunden zu sein, selbst zerstr en mu. Die Relata
mten sich dann wechselseitig vernichten, da alles blo er Reflex wre. Es knnte
kein Teil dem anderen widersprechen, wenn es sich nicht ei ner systematischen
Eingebundenheit verdanken wrde. So ist der Wider spruch zwischen Aussagen
ber dasjenige, ,was die Welt im Innersten zusammenhlt, schon vorpro grammiert. Dem Absoluten selbst hlt man unter solchen Umstnden am ehesten da -

30

Zur Lichtmetaphorik bei Schelling und Novalis

Gefhl teilt. Der Mensch fhlt die Grenze [,] die alles fr ihn, ihn selbst,
umschliet, die erste Handlung; er mu sie glau ben, so gewi er alles an dre wei. 126Und in diesem Sinne stellt die zweite Hymne noch ganz in dem
Bewutsein dieser Unzugnglichkeit den Anbruch der Nacht in Frage:
Mu immer der Morgen wiederkommen? Endet nie des Irdischen G ewalt? Unselige
Geschftigkeit verzehrt den himmlischen Anflug der Nacht. Wird nie der Liebe ge heimes Opfer ewig brennen? Zugemessen ward dem Lic hte seine Zeit; aber zeitlos
und raumlos ist der Nacht Herrschaft. [...] Nur die Thoren verkennen dich und wis sen von keinem Schlafe, als dem Schatten, den du in je ner Dmmerung der wahrhaften Nacht mitleidig auf uns wirfst. Sie fhlen dich nicht in der goldenen Flut der
Trauben - in des Mandelbaums Wunderl, und dem braunen Safte des Mohns. 127

Der Hinabstieg vom Lichtreich des Tages ins Reich der Sonne der Nacht
ist zunchst vom Verlust aller Formen begleitet, die noch in ir gendeiner
Weise die Dinge der Auenwelt zum Gegenstand und Anla haben. Fernab liegt die Welt - in eine tiefe Gruft versenkt - wst und einsam ist ihre
Stelle, heit es in der 1. Hymne (I, 133). Gerade das Licht des Ta ges
macht blind fr die liebliche Sonne der Nacht (ebd.), indem es ihr Licht
bricht und abwendet. Dieses Nichts, das niemand ohne Mittler128 durchwandert, ist fr Novalis - und darin ist er berraschend modern - radikale
Dissoziierung und Sinnlosig keit. Es ist durch die paradoxe An forderung
gekennzeichnet, die schon den ordo-inversus von Gefhl und Reflexion

126
127
128

durch die Treue, da man gegen jede einseitige Aussage bers Absolute Ironie bt,
d.h.: die Widersprechenden gegeneinander sich aufheben lt. Das fhrt dann nicht
mehr - wie beim Schelling der Identittsphilosophie oder wie bei Hegel - zu einer
positiven Option fr die alleinige und wahre Weltdeutungsformel (Manfred
Frank: Einfhrung in die frhromanti sche sthetik. Vorlesungen. Frankfurt am
Main 1989, S. 244f.). Vgl. zur These von der Mundanisierung des Absoluten etwa
Jochen Hrisch: Dichtung als E ucharistie. Zum Motiv ,Brot und Wein bei Hl derlin. In: Invaliden des Apoll. Motive und Mythen des Di chterleids. Hg. v. Herbert Anton, Mnchen 1982, S. 52-77.
Novalis II, 107 (= Nr. 3).
Novalis I, 133 (= 2. Hymne).
Vgl. Novalis II, 441 (= Nr. 74).

31

Hans Feger

ausmachte: das grundstzliche Alternieren ihrer Seiten, das nun aber in


seiner ganzen Haltlosigkeit durch schaut wird. Dieser radika len Negativitt
mssen wir uns nach Novalis aussetzen, um den Hiatus der Refl exion in
sich umzuwenden.
Und so tauschen Tag und Nacht ihre Rollen in dem Moment, wo die
Hingabe an die Nacht die Ordnung des Tages invertiert,
und mit einemmale ri das Band der Geburt - des Lichtes Fessel. Hin floh die ir dische Herrlichkeit und meine Trauer mit ihr - zusammen flo die Wehmut in eine
neue, unergrndliche Welt - du Nachtbegeisterung, Schlummer des Him mels kamst
ber mich - die Gegend hob sich sacht empor; ber der Ge gend schwebte mein en tbundner, neugeborner Geist. 129

Die existentielle Krise, die Novalis bei si ch nach dem Tod Sophies au fzeichnet (in der 3. Hymne wird sie ausdrcklich thematisiert), spricht ebe nfalls von einer solchen inneren Geburt in Metaphern des Lichts. Der
Durchbruch zum bersinnlichen ist zu nchst Abschied und Trauer: Es ist
Abend um mich geworden, whrend ich noch in die Morge nrthe hineinsah.130Doch schon bald folgt dieser Selbstfremd machung ein anderes
Licht: Die Welt wird immer fremder - die Dinge um mich her immer
gleichgltiger. Desto heller wird es jetzt um mich und in mir.131Die Verzweiflung steigert sich hier so sehr, da sie in ein Schweben der Ein bildungskraft bergeht. Die Erfahrung der Nega tivitt im Verlust aller Bindungen an die Welt konvertiert in ein Frei setzen der schpferischen Ttigkeit der Einbildungskraft, die jedes Festgelegt sein von sich aus negiert.132

129
130
131
132

Novalis I, 135 (= 3. Hymne).


Novalis IV, 206 (= Brief v. 22.3.1797).
Novalis IV, 39 (= Brief v. 22.5.1797).
In Novalis Umbildung des Kantischen Erhabenheitstheorems, also der Kon version
einer objektiven Zweckwidrigkeit in eine subjektive Zweckmigkeit, wird die
Konversion zu einem Akt vollstndiger Umwandlung: Alle Schmerzen mssen ein
Maximum haben - kurz alle unangenehme Zustnde men ihre Be stimmung - ihre
Grenzen, ihre Ordnungen haben - unter denselben Gesetzen stehn, als die Zu stnde
der Lust. Der hchste Schmerz kann nur ein Augenblick seyn - thetischen - antithetischen Schmerz. Lust und Unlust stehn im Wechsel (II, 292 = Nr. 651). Dagegen

32

Zur Lichtmetaphorik bei Schelling und Novalis

Hier herrscht eine Wahrnehmung ohne uere Sollicitation, ein tnendes


Licht, das einen umgekehrten Gebrauch der Sinne verlangt. Die verkehrte
Richtung der hinter uns sich erstrec kenden Pyramide Bild ist umgekehrt
und damit zum ersten Male das er reicht, was Novalis mit dem Schweben
der Einbildungskraft meint: Thtiger Sinn des Gefhls. Posie.133
Wie der Mahler mit ganz andern Augen, als der gemeine Mensch die sichtba ren Gegenstnde sieht - so erfhrt auch der Dichter die Begebenheiten der u ren und innern Welt auf eine sehr verschiedne Weise vom gewhnlichen Men schen. Nirgends
aber ist es auffallender, da es nur der Geist ist, der die Ge genstnde, die Vernderungen des Stoffs potisirt, und da das Schne, der Gegenstand der Kunst uns nicht
gegeben wird oder in den Erscheinungen schon fertig liegt - als in der Musik. [...]
Der Musiker nimmt das Wesen sei ner Kunst aus sich - auch nicht der leiseste Ve rdacht von Nachahmung kann ihn tre ffen. [...] Er hrt heraus. Freylich ist dieser u mgekehrte Gebrauch der Sinne den Meisten ein Ge heimni, aber jeder Knstler wird
es sich mehr oder minder deutlich bewut seyn. Fast je der Mensch ist in geringen
Grad schon Knstler - Er sieht in der That heraus und nicht herein - Er fhlt heraus
und nicht herein.134

Diese Verwandlung des hinnehmenden Sehens in ein schauendes ist nicht


eine Einigung, wie sie in der Mystik als Selbstaufgabe verstanden wird,
sondern ein Zustand des Schwebens, der jede Entsch eidung im Wechsel
der Reflexion suspendiert und den Blick freimacht fr die Ein sicht, da
alles Sichtbare [...] am Unsichtbaren [haftet] - das Hrbare am Unhrba ren - das Fhlbare am Unfhlbaren. Vielleicht das Denk bare am Undenckbaren.135Das Genie ist dieses umschaffende, trans substantiirende Prin-

spitzt Schelling den Widerspruch soweit zu, da er erst in der uersten Aufspre izung auf die Mglichkeit einer absoluten Identitt verweist: Nur in dem Maximum
des Leidens kann das Princip o ffenbar werden, in dem kein Leiden ist, wie alles berall nur in seinem Entgegenge setzten objektiv wird (5, 467 = Philosophie der
Kunst)
133
Novalis II, 575 (= Nr. 226).
134
Novalis II, 573 f. (= Nr. 226).
135
Novalis II, 650 (= Nr. 481).

33

Hans Feger

cip136schlechthin; es verwandelt alles Unwillkhrliche [...] in ein Willkhrliches.137 Es ist ein Offenbarungs punct[e]. Divinatorischer Sinn. 138
In diesem weiten Dunkel des absoluten Lichts gibt es n ur noch ein hrendes Vernehmen, ein Hinhren auf die Physis, wie Heraklit sagt (Frag.
112). Das Sehen der Reflexion ist dem Gefhl gewichen. Und das Ele ment des Gefhls ist ein inneres Licht [...] geworden, demge genber das
Denken nur ein Traum des Fhlens, ein erstorbenes Fh[l]en, ein bla graues schwaches Leben 139ist. Es ist ein gngiger Topos der Ro mantik,
da der Snger nur als Blinder singen kann - dort, wo das Ohr die Stimme
weckt - und da er den Flu des Erzhlens mit dem Ge winn des Augenlichts wieder verliert. Entscheidend an die sem Vorgang ist, da dieser Ver lust in der Wahrnehmung fr den Stand punkt der Aufklrung ei nen Gewinn darstellt, den diese gar nicht in den Blick be kommt. Denn der Gewinn des Auges ist fr die Aufklrer nur der einer gezgelten Phantasie,
wohingegen der Ort der romanti schen Phantasie die ungestirnte Nacht des
Blindgeborenen 140ist, aber so, als htte er das Sehen nicht vor - sondern
schon hinter sich.

136

Novalis III, 168 (= Arythmetika Universalis).


Novalis II, 589 (= Nr. 273).
138
Novalis II, 575 (= Nr. 228).
139
Novalis I, 96 (= Die Lehrlinge zu Sais).
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Und so wandelt Novalis die seit Condillac Furore machende Geschichte vom Blind geborenen, der sehend wird, ganz im Sinne d er romantischen Wahrnehmung um:
Man lehrte den Blindgebohrnen und Sehendgewordenen sein Gefhl sichtlich e rkennen - Er verga oft die Bedeutung der Symbole des Gefhls - bis sein Auge Fertigkeit erhielt Figuren des Raumes und Farbenbilder, als Buchstaben voriger Krpergefhle anzusehen, sie mit diesen schnell zusam menzuhalten und die Gegenstnde um sich zu lesen (Novalis II, 650 = Nr. 482). Vgl. dagegen Schellings
Deutung des Condillac-Erlebnisses im Zusammenhang seiner Schwrmerkritik im
8. Brief von: Philosophischen Briefe ber Dogmatismus und Kriticismus, 1, 326.
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