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ROMANICA MONACENSIA Dioses, bailes y cantos Indigenismos rituales andinos en su historia von Álvaro Ezcurra

ROMANICA

MONACENSIA

Dioses, bailes y cantos

Indigenismos rituales andinos en su historia

von Álvaro Ezcurra Rivero

ROMANICA MONACENSIA Dioses, bailes y cantos Indigenismos rituales andinos en su historia von Álvaro Ezcurra Rivero

Dioses, bailes y cantos

ROMANICA MONACENSIA herausgegeben von Wulf Oesterreicher, Gerhard Regn, Wolf-Dieter Stempel und Rainer Warning Band 82

ROMANICA MONACENSIA

herausgegeben von Wulf Oesterreicher, Gerhard Regn, Wolf-Dieter Stempel und Rainer Warning

Band 82 · 2013

Álvaro Ezcurra Rivero

Dioses, bailes y cantos

Indigenismos rituales andinos en su historia

Álvaro Ezcurra Rivero Dioses, bailes y cantos Indigenismos rituales andinos en su historia

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E-Mail: info@narr.de

Printed in Germany

ISSN 0178-1294

ISBN 978-3-8233-6736-9

Para Carolina y Emilia, partícipes de esta historia

Índice

Agradecimientos

11

Consideraciones preliminares

13

Primera parte Los textos en su historia

17

1 Un poco de historia

19

1.1 Evangelización y extirpación de la idolatría

19

1.2 Los pueblos y las parroquias de los indios

25

1.3 El interés misionero por las lenguas vernáculas

28

1.4 La expansión del español en los Andes

33

2 Selección, organización y presentación del corpus

37

2.1 Selección y organización de los textos

38

2.2 Vocabularios coloniales del quechua y el aimara

40

2.2.1 Lexicon, o Vocabulario de la lengua general del Perv (1560) de Fray Domingo de Santo Tomás

41

2.2.2 Vocabvlario y phrasis en la lengua general de los Indios del Peru, llamada Quichua (1586) de autor anónimo

44

2.2.3 Vocabvlario en la lengva general de todo el Perv llamada lengua Qquichua, o del Inca (1608) de Diego González Holguin

45

2.2.4 Vocabvlario de la lengua Aymara (1612) de Ludovico Bertonio

47

2.3 Manuales para uso de extirpadores

48

2.3.1 La extirpación de la idolatría en el Pirú (1621) de José de Arriaga

49

2.3.2 Carta pastoral de exortacion e instrvccion contra las idolatrias de los indios del Arçobispado de Lima (1649) de Pedro de Villagómez

50

2.4 Procesos judiciales por extirpación de idolatrías

52

2.5 Textos pastorales traducidos a las lenguas indígenas

56

2.5.1 Labor lingüística y publicaciones del Tercer Concilio:

Doctrina (1584), Catecismo (1585) y Sermonario (1585)

56

2.5.2 Doctrinas, confesionarios y libros sacramentales

63

2.5.3 Sermonarios de mediados del S.XVII: el sermón contra la idolatría

68

Segunda parte Aspectos teóricos

77

3

Reflexiones metodológicas e interpretativas

79

3.1 Niveles de descripción semántica

80

3.1.1 Significado y designación

80

3.1.2 Un modelo semiótico: el pentágono de Raible

83

3.2 Estrategias textuales y manifestación de los indigenismos

86

3.2.1 Glosas y comentarios

86

3.2.2 Entre el comentario metalinguístico y la expresión formulística

88

3.2.3 Colofón: ¿Qué interés tienen las aclaraciones de las voces nativas?

91

3.3 Una aproximación histórica a las voces prestadas

91

3.3.1 Préstamos y elaboración lingüística

93

3.3.2 Elaboración del corpus: ¿Qué testimonian los textos descritos?

95

3.3.3 Innovaciones e itinerarios de adopción

98

3.3.4 Indigenismos rituales y español andino

102

3.4 A manera de síntesis

103

Tercera parte Voces rituales andinas

105

4

Cantos y bailes

107

4.1 Los bailes y cantos en las regulaciones del siglo XVI

107

4.2 Cantar en las doctrinas: sobre el Symbolo Catolico Indiano de fray Jerónimo de Oré

110

4.3 Los taquis

112

4.3.1 Diccionarios coloniales

112

4.3.2 Notas sobre el taqui oncoy

113

4.3.3 Elaboraciones de los misioneros y extirpadores

116

4.3.4 Los taquis: textos historiográficos

121

4.3.5

A modo de síntesis: taqui en los textos del XVI y XVII

123

4.4 Las airiguas

124

4.5 Los guacones

127

4.6

Los harawis

130

4.7 Los hayllis

133

4.8 Los bailes sin idolatría: Guamán Poma y dos arzobispos del s. XVII

135

4.9 Las cachuas

138

4.9.1 Las cachuas en los vocabularios coloniales

138

4.9.2 Textos pastorales y textos para extirpadores

139

4.9.3 Textos historiográficos

141

4.9.4 Los procesos por la extirpación de la idolatría

143

4.9.5 A modo de síntesis

144

4.9.6 Huellas de la evangelización

145

5 Santuarios y objetos de adoración

149

5.1 Las guacas

149

5.1.1 Vocabularios coloniales

149

5.1.2 Regulaciones eclesiásticas: de la Instrucción de Loayza al Tercer Concilio

150

5.1.3 ¿Qué es una guaca en los manuales de extirpación?

152

5.1.4 Textos pastorales

154

5.1.5 Textos historiográficos

158

5.1.6 Los usos y asociaciones de guaca en regulaciones civiles

164

5.1.7 Reflexiones sobre la construcción del significado de guaca en español

166

5.2 De adoraciones, adoradores y adoratorios: las mochas

170

5.2.1 Vocabularios coloniales

170

5.2.2 Regulaciones civiles y eclasiásticas

171

5.2.3 Textos pastorales

172

5.2.4 Los textos de los extirpadores

174

5.2.5 Textos historiográficos

175

5.2.6 A manera de síntesis

176

5.3 Nombrar la idolatría

177

5.4 Los cuerpos de los ancestros: lugares y adoraciones

180

5.4.1 Los machayes

181

5.4.2 Los malquis

185

6 Apunte final

191

Bibliografía

197

Fuentes

197

Fuentes inéditas

197

Fuentes editadas

197

Estudios

202

Agradecimientos

Quiero dejar constancia de mi gratitud al Katholischer Akademischer Aus- länder-Dienst (KAAD), institución que me concedió la beca doctoral que hizo posible llevar a cabo este trabajo. Una vez culminados mis estudios doctorales y reincorporado a mis labores académicas en la Pontificia Uni- versidad Católica del Perú, pude tener la tranquilidad necesaria para pre- parar este libro gracias al Vicerrectorado de Investigación de esta universi- dad. Debo agradecer asimismo al Sonderforschungsbereich 573, en particular a los integrantes del proyecto B5, Neue und Alte Welt — Wissenstraditionen in der Christianisierung Amerikas, dirigido por Wulf Oesterreicher en Múnich. En el marco de esta área de investigación, pude discutir varias veces los avances de este trabajo. Gracias también a José Luis Rivarola, quien me recibió amablemente en Pádova para discutir sobre este trabajo cuando era más un proyecto. Le agradezco igualmente a Rodolfo Cerrón-Palomino por el interés y la generosidad con que leyó varias partes de la tesis que dio origen a este libro. Roland Schmidt-Riese accedió gentilmente a asesorarme en la última etapa del trabajo. Le estoy agradecido por ello. Un agradeci- miento especial es para Wulf Oesterreicher, por varias cosas. Por su tiempo (inclusive cuando los tiempos son difíciles), por el entusiasmo y el rigor con que leyó mis borradores, pero sobre todo por su respeto intelectual, gracias al cual me he podido equivocar varias veces e intentar rectificarme otras tantas, pero siempre en la libertad de saber que iba haciendo mi pro- pio camino. Mi agradecimiento es también para Luis Jaime Cisneros, mi maestro, con quien tantas cosas lindas aprendí a querer, para decirlo ro- bándole una frase.

Consideraciones preliminares

Esta investigación ofrece una aproximación histórica a la comprensión del desarrollo semántico de determinadas voces rituales de origen andino que se incorporaron en el discurso español, concentrándose para ello en el pe- riodo comprendido entre los siglos XVI y XVII. El alcance que incorporación tiene acá se explicita a partir de las siguientes preguntas:

¿En qué textos encontramos estas voces, con lo que ello supone en rela- ción con diversas situaciones de enunciación, tanto en el plano de las tradiciones discursivas como en el de los diferentes emisores y recepto- res involucrados?

¿Cuál es el comportamiento semántico de estas voces en los textos escri- tos en español, y cómo se vincula este con lo que podemos saber de sus valores en la lengua de partida?

Voy a regresar sobre estas primeras consideraciones más adelante, con el ánimo de especificarlas y de anunciar los aspectos básicos de las líneas teóricas e interpretativas de las que me valgo. Antes de ello, quiero recoger muy brevemente algunas reflexiones que se han señalado sobre el proceder del trabajo histórico con el léxico. Es bastante sabido que en los estudios lexicológicos es práctica común la elaboración de listas de palabras que agrupan el léxico, por ejemplo, en función de su origen (quechuismos, aimarismos, etc.) o de su campo se- mántico. Las listas y los glosarios (incluidos estos muchas veces en las edi- ciones de textos historiográficos) pueden ser, dependiendo de la calidad de su elaboración, herramientas sumamente útiles. 1 También hay una prefe- rencia, de afán enciclopédico, por destacar el carácter exótico de algunos de los referentes que se nombran con las voces indígenas, así como no es in- frecuente la satisfacción por la identificación de una documentación más antigua de las que se conocían. 2 Todos estos son intereses legítimos. Pero, en sí mismos, no constituyen una perspectiva propiamente histórica, si bien esta última se vale de informaciones cronológicas y enciclopédicas, por ejemplo. Hace unos años, señalaba José Luis Rivarola una preocupación que –sin intención de formulación programática– indicaba aspectos que no se pueden perder de vista: “la historia de los indigenismos es en gran parte la historia de cuándo y sobre todo de cómo fueron siendo incorporados al

1 El glosario que incluye Carlos Araníbar en su edición de Santa Cruz Pachacuti es un ejemplo de ello.

2 Una discusión detallada sobre estos aspectos de la práctica lexicológica, así como una propuesta programática se encuentra en Oesterreicher (1998).

discurso castellano en diferentes tipos de textos” (Rivarola 2001, 221). El énfasis se pone, pues, en el modo en que se desarrollan los procesos histó- ricos, que agrupan tanto usos lingüísticos como textos específicos que nos remiten a usuarios. Este libro es, entre otras cosas, un intento por recoger esta perspectiva. Ahora bien, las voces andinas de las que me ocupo se agrupan en dos campos semánticos. El primero de ellos corresponde a las designaciones de diversos bailes y cantos rituales: taqui, cachua, harawi, haylli, airigua, guacón; el segundo, agrupa tanto los nombres de distintos santuarios y lugares de culto como las denominaciones genéricas –es decir, los nombres de clases y no los nombres propios– de deidades a las que se les tributaba adoración:

guaca, machay, malqui, mochadero. En este último caso, cabe especificar, se trata en realidad de una familia de palabras, integrada también por mochar, mochas y mochador. La elección de las voces responde, ante todo, al interés científico por conocer su historia. No son estas historias que nos sean cono- cidas, si bien para el caso de guaca sí hay trabajos que se plantean propósi- tos semánticos e históricos. Estas palabras no son los únicos nombres de bailes, cantos, santuarios y deidades que aparecen en los textos coloniales. Las elegidas comparten el rasgo común de ser historiables: su presencia en los textos (variable para cada caso) permite plantearse una aproximación como la que interesa aquí. La expresión voz andina que he venido utilizando refiere a aquella pala- bra cuyo origen se encuentra en una (o en las dos) de las principales len- guas de los Andes, el quechua y el aimara. Ambas lenguas comparten una historia común de prolongados contactos, superposiciones y desplazamien- tos. Todavía no se conocen los detalles de esa historia y no se ha descartado que las llamadas lenguas generales se hayan originado de un tronco lingüís- tico común (Cerrón-Palomino 2008b). No es objetivo de este trabajo postu- lar étimos para las voces seleccionadas, y ofrecer junto con ello una hipóte- sis sobre la filiación lingüística de nuestras palabras. Las reflexiones etimológicas de Cerrón-Palomino (2005, 2008a) han demostrado ejemplar- mente cómo, en no pocos casos, por medio del análisis formal de las voces se descubre que estamos ante formas híbridas, que reúnen componentes morfológicos tanto quechuas como aimaras. Conviene reiterar, entonces, volviendo a la expresión voz andina, que por medio de esta se pueden refe- rir palabras de origen quechua y/o aimara. Tales interesan en este trabajo en tanto indigenismos antes que en tanto quechuismos o aimarismos. Se trata aquí, como se indicó más arriba, de analizar el desarrollo se- mántico de estas voces en el español. El análisis semántico se apoya en un modelo semiótico (Raible 1983) que nos permite distinguir dos planos de descripción: el que corresponde al contenido del signo, es decir, el significa- do en sentido estricto y el que concierne al nivel conceptual de los aspectos semánticos asociados al signo lingüístico, es decir, el concepto (cf. 3.1). Diri-

gida la atención a los niveles mencionados, este trabajo se interesa por la elaboración de los significados –lo digo ahora en sentido amplio– en los textos. Para ello, les presto atención a las estrategias textuales de carácter metalingüístico que los autores de nuestros documentos emplean cuando reconocen que emplean una voz prestada (cf. 3.2). Estas dos consideraciones (semántico-descriptiva la primera y semánti- co-textual la segunda) se enmarcan en una concepción teórica del desarro- llo histórico de los procesos lingüísticos. Más precisamente me refiero a que la innovación y la adopción (Coseriu 1973) de las formas léxicas prestadas tienen lugar en itinerarios textuales y variacionales específicos (Blank 1997, Koch 2008) (cf. 3.3.2; 3.3.3). Dado el universo referencial de las voces estu- diadas, las diversas tradiciones discursivas (Oesterreicher 1997, Koch 1997) de las que los evangelizadores se valieron para la transmisión de la fe cris- tiana y para el combate de los ritos locales testimonian la elaboración se- mántica de nuestras palabras. Tales tradiciones son, por eso, aquellas de las que primordialmente se ocupa este trabajo, sin desatender por ello otros testimonios como, por ejemplo, los historiográficos (cf. cap. 2). La aproximación histórica que este trabajo propone se concentra en los fenómenos semánticos y textuales que corresponden a la historia particular de cada una de nuestras voces, contextualizando nuestros intereses analíti- cos más específicos en una perspectiva que abarca a los usuarios, las cosas referidas y las configuraciones sociales. Todo ello, por lo demás, en el mar- co del contacto cultural y lingüístico que tuvo lugar en el área andina colo- nial.

Primera parte

Los textos en su historia

1

Un poco de historia

Con el ánimo de delinear el marco histórico, cultural y socio-comunicativo

del que emerge la pluralidad discursiva que es materia de análisis en este trabajo, me propongo ofrecer, primero, una revisión bastante panorámica

del desarrollo de la evangelización en el Virreinato del Perú entre los siglos

XVI y XVII, con especial atención en la extirpación de la idolatría (1.1). Me

detengo, seguidamente, en algunas anotaciones sobre los intentos del po- der colonial por organizar las comunidades de indios en núcleos poblacio- nales, así como en un esbozo de las implicancias comunicativas que traje- ron estos modos de vida política (1.2). Desde mediados del siglo XVI la iglesia americana, enfrentada ante una realidad ineludible y encauzada por designios que venían desde Europa, reconoció la necesidad de que la fe católica se transmitiera en la lengua de los evangelizados. El núcleo del corpus textual de este trabajo es el testi- monio discursivo de un conjunto de exigencias comunicativas, a las que me aproximo en el apartado tercero (1.3) a partir de las principales regulacio- nes eclesiásticas del siglo XVI. En el marco de estas necesidades comunica- tivas, a las que hay que agregar también la necesidad de conocer el mundo

religioso de los indios, el español de los misioneros, varios de ellos bilin- gües, se andinizó léxicamente, tomando prestadas no solo voces que desig-

nan ritos, prácticas y objetos sagrados de diverso tipo, sino también, bási-

camente, otras tantas relativas a la geografía, a la fauna o a modos andinos

de vida social. Esta es una de las dimensiones de la conformación histórica del español andino, que está hermanada, desde luego, con la de la expan- sión de la lengua europea en esta área geográfica (1.4), y que ciertamente

hay que complementar con la de la apropiación del español por parte de

los indios y de los mestizos.

1.1 Evangelización y extirpación de la idolatría

Evangelización y conquista fueron dos procesos históricos estrechamente ligados, que colaboraron conjuntamente, desde la hora inicial, en el estable- cimiento del régimen colonial americano. Baste recordar las bulas de Ale- jandro VI que, en 1493, les habían otorgado a los reyes de Castilla la pose- sión de las tierras descubiertas a cambio de responsabilidades en la organización de las obligaciones espirituales. El llamado patronato regio o patronato real, concedido en 1507 por Julio II, otorga la administracion de la Iglesia en Indias a la Corona, que como se sabe se apoyó sobre todo en la

estructura de las órdenes religiosas para llevar a cabo la labor misionera. 1 La evangelización americana se desarrolló de la mano de un estado colo- nial que buscaba la asimilación cultural de los indígenas y que propició no solo su sometimiento político, sino también su sistemática explotación económica. La voluntad de dominación político-económica, por un lado, y de transformación religiosa por medio de la labor pastoral, por el otro, constituyeron un vínculo conflictivo entre el estado y la iglesia coloniales. 2 La transformación de las creencias religiosas de los indios y su conversión a la fe cristiana supuso, además, y como no podía ser de otra manera, com- plejos conflictos de orden cultural y religioso, que han quedado atestigua- dos en diversos documentos coloniales: regulaciones eclesiásticas y civiles, procesos judiciales, y textos historiográficos y pastorales. El transcurso de la evangelización durante los siglos XVI y XVII está marcado por sucesos históricos, como la conquista, las guerras civiles, el posterior ordenamiento de las labores pastorales a cargo de los concilios limenses y la estructuración de ese brazo represor de la evangelización llamado extirpación de la idolatría. Después de un primer momento en que los conquistadores se limitan a acciones más bien superficiales, dirigidas básicamente a la observancia de los elementos formales de los ritos católi- cos y al saqueo y destrucción de los santuarios indígenas, y de un segundo momento en que las guerras civiles no dejan el necesario espacio de sosiego para la evangelización, se empiezan a desplegar progresivos esfuerzos para la conformación de una política religiosa capaz de ordenar la labor pastoral en función de las necesidades particulares de la naciente colonia (Duviols 1977, 87-94; Tineo 1990, 69-70). En 1541, es decir, en el contexto colonial temprano y solo nueve años después del célebre episodio de Cajamarca, el vicario general del Cuzco, Luis de Morales, le proponía a Carlos V, en una carta que constituye la primera mención documentada de la idolatría indígena, el nombramiento de una persona especializada en la represión de algunos cultos religiosos nativos: el culto al Sol, a las guacas y a las momias. Algunos pocos años después, en un momento de tranquilidad militar en que el poder de Gonza- lo Pizarro parecía consolidado, el primer arzobispo de Lima, Jerónimo de Loayza, se encargará de la redacción de un primer manual de pastoral indígena, la Instrucción del Orden que se ha de tomar en la Doctrina de los Natu-

1 Cf. Armas Medina (1953, 110-113); Aparicio Quispe (1990, 51); Marzal (1969, 93).

2 Así lo ha destacado, por ejemplo, el antropólogo Manuel Marzal (1991, 14), quien nos ilustra la idea con el siguiente pasaje del sacerdote Pedro Quiroga; se trata de los Co- loquios de la verdad: causas e inconvenientes que impiden la conversión de los indios, de 1563, en los que el indio Tito le responde así a un sacerdote: “Estamos tan indignados contra vosotros y os tenemos tanto odio y enemistad, que no nos podemos persuadir a creer cosa de la que nos predicáis y decís, porque siempre y en todo nos habéis mentido y engañado […] todo ha sido rapiña y codicia”. Vian Herrero (2009) ha edi- tado recientemente los Coloquios.

20

rales (1545-1549). 3 Se trata de diez páginas en que se señalan, en orden de prioridad, los imperativos de construir iglesias, celebrar oficios y adminis- trar sacramentos; de buscar y destruir los monumentos paganos y refutar la idolatría; y de instruir en la religión católica (Duviols 2003, 22; 1977, 94-97). El arzobispo Loayza busca una mínima uniformidad en la labor cristiani- zadora y considera, además, algunas tareas puntuales impuestas por las especificidades culturales. Cabe destacar el ya mencionado interés por la identificación y destrucción de los santuarios, las guacas; la atención espe- cial puesta sobre el desarrollo de las fiestas y las borracheras; y las indica- ciones sobre el culto a los muertos y su refutación. Todos estos temas se retomarán posteriormente en las constituciones de los concilios de Lima (Tineo 1990, 80-93), así como también, de distintas maneras, en los textos para uso de los sacerdotes de pueblos de indios. Los primeros tres concilios de Lima resultan indispensables para com- prender el desarrollo de la evangelización en el virreinato del Perú. 4 El Primer Concilio Limense (1551) evidencia nuevas inquietudes teológicas y normativas en relación con la Instrucción del ´45, que se distinguen, por ejemplo, en las medidas y penas que atañen a los indios fieles e infieles por separado. El espíritu vigente en la Instrucción del ´45, que consideraba a los indígenas idólatras como ignorantes y desamparados religiosos, cuya con- versión voluntaria era posible a través de una adecuada instrucción, retro- cede ante una actitud más bien represiva y castigadora, una vez que la resistencia indígena a la labor evangelizadora se hacía más patente (Du- viols 1977, 100; Aparicio Quispe 1990). De este modo, se prohíben los cultos indígenas y se establecen castigos tanto para los hechiceros como para los participantes de las ceremonias. Dado que los hechiceros constituyen un impedimento para la conversión de los infieles y la consolidación de los neófitos, sus actividades se penaron con 50 latigazos y el corte del cabello. Asimismo, los curas deberán quemar y destruir los ídolos de los santuarios indígenas y construir una iglesia en su lugar, aunque, en el caso de que se trate de indios no bautizados, bastará con informar al representante del virrey para prevenir su influencia en los fieles. Celebrado dieciséis años después del primero, el Segundo Concilio Li- mense (1567) supondrá un mayor conocimiento de la religión indígena por parte de los evangelizadores. Habían ya sido reconocidos, para ese enton- ces, ciertos dualismos rituales, que consistían, por ejemplo, en la colocación furtiva de ídolos paganos junto a imágenes de santos católicos durante festividades como el Corpus Christi. En la misma línea, se toma noticia de

3 El documento se puede encontrar en Vargas Ugarte (1951-1954, Tomo II).

4 De los seis concilios limenses, son los tres primeros los que ponen especial acento en la evangelización de los indígenas. Cf. Vargas Ugarte (1951-1954), Tineo (1990) y Lisi (1990). Para una selección y comentario de las constituciones de los tres primeros concilios referidas en particular la evangelización indígena, véase Marzal (1969).

21

El trabajo se ocupa del desarrollo semántico de préstamos de origen andino (sean estos quechuas o aimaras) que, en el marco de la evangelización de los indios sudamericanos, ingresaron en el discurso español con diversos grados de penetración y de vigencia en la lengua. Se discuten teórica- mente la conformación del corpus de análisis, y las consi- deraciones léxicas y textuales en que se apoya el análisis semántico-histórico de las voces.

análisis, y las consi- deraciones léxicas y textuales en que se apoya el análisis semántico-histórico de