Descrio e interpretao da actividade cognoscitiva

1.1. Estrutura do acto de conhecer

Perspectivada como acto puro, como o fazem os fenomenologistas, e
desligada de quaisquer particularidades, a actividade cognoscitiva
reduzida ao acto de conhecer. A anlise fenomenolgica considera apenas o
conhecimento em si mesmo, atendendo apenas sua estrutura essencial.
Assim, todo o acto de conhecer envolve um sujeito, um objecto e uma imagem:
o primeiro aquele que conhece; o segundo aquilo que conhecido; o
terceiro a representao do objecto na conscincia do sujeito. No texto de
Hartman, podemos seguir passo a passo a descrio fenomenolgica do acto
de conhecer.
a) O fenmeno fundamental da apreenso
1.Em todo o conhecimento, um cognoscente e um conhecido, um sujeito e um
objecto encontram-se face a face. A relao que existe entre os dois o prprio
conhecimento. A oposio dos dois termos no pode ser suprimida; esta oposio
significa que os dois termos so originariamente separados um do outro.
2.Os dois termos da relao no podem ser separados dela sem deixar de ser
sujeito e objecto. O sujeito s sujeito em relao a um objecto e o objecto s
objecto em relao a um sujeito. Cada um deles apenas o que pela sua relao
com o outro. Esto ligados um ao outro por uma estreita relao; condicionam-se
reciprocamente. A sua relao uma correlao.
3.A relao constitutiva do conhecimento dupla, mas no reversvel. O facto de
desempenhar o papel de sujeito em relao a um objecto diferente do facto de
desempenhar o papel de objecto em relao a um sujeito. No interior da
correlao, sujeito e objecto no so, portanto, intermutveis; a sua funo
essencialmente diferente. (...)
4.A funo do sujeito consiste em apreender o objecto; a do objecto em poder ser
apreendido pelo sujeito e em s-lo efectivamente.
5.Considerada do lado do sujeito, esta apreenso pode ser descrita como uma
sada do sujeito para fora da sua prpria esfera e como uma incurso na esfera do
objecto, a qual , para o sujeito, transcendente e heterognea. O sujeito apreende
as determinaes do objecto e, ao apreend-las, introdu-las, f-las entrar na sua
prpria esfera.
6.O sujeito no pode captar as propriedades do objecto seno fora de si mesmo,
pois a oposio do sujeito e do objecto no desaparece na unio que o acto de
conhecimento estabelece entre eles; antes permanece indestrutvel. A conscincia

desta oposio um aspecto essencial da conscincia do objecto. O objecto, mesmo

quando apreendido, permanece, para o sujeito, algo de exterior; sempre o
objectum, quer dizer, o que est diante dele. O sujeito no pode captar o objecto
sem sair de si (sem se transcender); mas no pode ter conscincia do que
apreendido, sem reentrar em si, sem se reencontrar na sua prpria esfera. O
conhecimento realiza-se, pois, por assim dizer, em trs tempos: o sujeito sai de si,
est fora de si e regressa finalmente a si.
7.O facto de que o sujeito saia de si para apreender o objecto no muda nada
neste. O objecto no se torna por isso imanente. As caractersticas do objecto, se
bem que sejam apreendidas e como que introduzidas na esfera do sujeito, no so,
contudo, deslocadas. Apreender o objecto no significa faz-lo entrar no sujeito,
mas sim reproduzir neste as determinaes do objecto numa construo que ter
um contedo idntico ao do objecto. Esta construo operada no conhecimento
a imagem do objecto. O objecto no modificado pelo sujeito, mas sim o sujeito
pelo objecto. Apenas no sujeito alguma coisa se transforma pelo acto de
conhecimento. No objecto nada de novo criado; mas no sujeito nasce a
conscincia do objecto, com o seu contedo, a imagem do objecto.
Nicolai Hartmann (1945), Les Prncipes d'une Mtaphysique de la Connaissance, vol. 1, Paris, Aubier-Montaigne, pp. 87-88.

O sujeito e o objecto no se confundem, so originariamente separados um

do outro, so transcendentes e estabelecem, entre eles, uma relao de
oposio.
Apesar de opostos, um sem o outro no podem ser considerados sujeito e
objecto. Com efeito, cada um deles apenas o que pela sua relao com o
outro, o que significa que a sua relao constitui uma correlao.
Embora correlacionados, no podem trocar de funes. Estabelecem uma
relao de irreversibilidade. O papel do sujeito o de apreender o objecto e o
do objecto o de poder ser apreendido pelo sujeito e em o ser efectivamente.
Dado que sujeito e objecto tm funes especficas, o resultado do
conhecimento no igual para ambos. De facto, o sujeito, saindo de si para
captar o objecto, e ao regressar a si, com uma representao do objecto,
modificado pelo objecto, ao passo que o objecto em nada modificado pelo
sujeito.
Uma vez que, no processo, o sujeito apreende a imagem do objecto, podemos
considerar o conhecimento como a relao entre o sujeito e o objecto, que se
traduz numa representao do objecto por parte do sujeito.

Responder questo de saber o que o conhecimento responder ao

problema da origem do conhecimento, da natureza ou essncia do
conhecimento, da possibilidade ou valor do conhecimento, das espcies de
conhecimento ou formas de conhecer e ao problema dos critrios de
verdade.
O programa de Filosofia apenas prope que se faa a anlise comparativa de
duas teorias explicativas do conhecimento. Escolhemos, por indicao das
orientaes, a teoria racionalista de Descartes e a teoria empirista de Hume.
Porm, para o fazer, teremos de falar das diversas respostas aos vrios
problemas do conhecimento, embora o faamos a partir das respostas ao
problema da possibilidade (valor ou limites) e da origem do conhecimento. Mas
antes de introduzirmos as respostas tradicionais a este problema, vamos
esclarecer os instrumentos tericos que sero usados para confrontar as duas
teorias filosficas acerca do conhecimento, comeando por distinguir vrios tipos
de conhecimento, caracterizar e discutir a noo de conhecimento como
crena verdadeira justificada e, depois, distinguir conhecimento a priori de
conhecimento a posteriori.
Tipos de conhecimento
Que gneros de conhecimento h? Comparemos estas afirmaes:
A. Joo conhece as sonatas de Beethoven.
B. Joo sabe tocar ao piano as sonatas de Beethoven.
C. Joo sabe que Beethoven comps sonatas.
Cada uma destas trs afirmaes diz-nos que um sujeito (aquele que
conhece), Joo, tem um determinado conhecimento de um objecto (aquilo que
conhecido), as sonatas de Beethoven. Estas afirmaes, ainda que
semelhantes neste aspecto, atribuem a Joo gneros de conhecimento muito
diferentes.

A. POR CONTACTO
A afirmao A significa que Joo j manteve algum tipo de contacto com as
sonatas de Beethoven. Por exemplo, que j esteve em contacto auditivo com
esses objectos musicais. Podemos dizer, por isso, que uma afirmao como a
A atribui um conhecimento por contacto a um sujeito, o Joo. A este tipo de
conhecimento imediato e directo de objectos exteriores, chamamos
conhecimento por contacto e usamos o verbo conhecer quando nos referimos
a este tipo de experincia, a este modo de apreenso directa dos objectos,
independente do juzo formulado sobre eles.
B. SABER-FAZER
A afirmao B descreve um saber-fazer, atribui a Joo um certo conhecimento
prtico: tocar as partituras de Beethoven. Esta afirmao diz-nos que o sujeito
possui uma capacidade, aptido ou competncia para fazer alguma coisa.
Neste caso, executar, num instrumento, as sonatas do compositor. Saber
construir um texto argumentativo , tambm, um exemplo de conhecimento
prtico ou saber-fazer.
C. SABER QUE
Por fim, a afirmao C tambm usa o verbo saber para designar um tipo de
conhecimento muito diferente do saber-fazer, atribui ao sujeito um certo
conhecimento proposicional acerca de Beethoven. O que a afirmao C diz
que o Joo sabe que a proposio - Beethoven comps sonatas. -
verdadeira. Aquilo que o Joo conhece uma proposio. Neste caso, o
objecto de conhecimento uma proposio. Os filsofos chamam a este tipo
de conhecimento, conhecimento proposicional ou saber-que. Dos trs tipos
descritos, o conhecimento proposicional foi o mais estudado pelos filsofos.

Conhecimento proposicional
Quando perguntam - O que o conhecimento? -, os filsofos geralmente esto
interessados em esclarecer apenas o conhecimento proposicional. A
perspectiva que vamos examinar agora, apresentada por Plato no dilogo

Teeteto, pode ser vista como uma definio ou uma anlise deste gnero de
conhecimento. Note-se que, no Teeteto, Plato no defende esta definio. Ela
introduzida e discutida neste dilogo, mas acaba por ser colocada perante
objeces que ficam por superar. Porm, dado que foi Plato quem apresentou
pela primeira vez a definio tradicional de conhecimento, no deixa de ser
apropriado design-la por platnica. tambm conhecida por "teoria tripartida
do conhecimento".
0 objectivo da anlise tradicional o de indicar as condies em que um
qualquer sujeito, que podemos designar pela letra S, tem conhecimento, que
podemos designar pela letra p. Portanto, em que condies S sabe que p.
Assim, uma forma mais precisa de formular o problema - O que o
conhecimento? - a seguinte:
Em que circunstncias S sabe que p?
Queremos saber, portanto, em que condies se pode dizer que um sujeito tem
conhecimento proposicional. Por exemplo, se S for Joo e p for a proposio
expressa pela frase - Beethoven comps sonatas -, a anlise dir-nos- em que
condies se pode dizer que Joo sabe que Beethoven comps sonatas. De
acordo com a anlise platnica, o conhecimento (episteme) envolve trs
condies fundamentais: uma condio de crena ou opinio (doxa); uma
condio de verdade (aletheia) e uma condio de justificao (logos).
Esclarecendo.
0 conhecimento requer uma certa atitude do sujeito. Mais precisamente, se um
sujeito tem conhecimento proposicional, ento acredita na proposio em
questo. Isto leva-nos seguinte condio:
Se S sabe que p, ento S acredita que p.
Por exemplo, se Sara sabe que Saturno um planeta, ento acredita que
Saturno um planeta. A crena , portanto, uma condio necessria para o
conhecimento. Mas no uma condio suficiente: a crena no basta para o
conhecimento; preciso algo mais. Suponha-se que Manuel acredita que
Saturno uma estrela. Poderemos dizer que ele sabe tal coisa? bvio que
no, j que falso que Saturno seja uma estrela. Manuel pode julgar que sabe
que Saturno uma estrela, mas est enganado a esse respeito. Ele no sabe
aquilo que julga saber.
Estes exemplos sugerem uma forma evidente de avanar na anlise. Nem
todas as crenas constituem conhecimento; s as crenas verdadeiras podem
resultar em conhecimento. Ou seja, outra condio necessria para o
conhecimento a de que proposio em que se acredita seja verdadeira.
Chegamos assim a este resultado:
Se S sabe que p, ento (1) S acredita que p e (2) verdade que p.
Pelo que vimos at aqui, todo o conhecimento proposicional consiste em
crenas ou opinies verdadeiras. Mas ser que basta ter uma crena ou
opinio verdadeira para possuir conhecimento? Plato percebeu claramente
que no, isto , que nem todas as opinies verdadeiras constituem
conhecimento. Imaginemos que Sara pergunta a Pedro que tipo de astro

Saturno e que ele lhe responde que um cometa. Porm, Sara ouve mal a
resposta e fica a acreditar que Saturno um planeta. Ser que Sara sabe que
Saturno um planeta? Ela tem aqui uma crena verdadeira, mas no diramos
que sabe tal coisa, j que a sua crena se deve apenas a um equvoco que,
por mero acaso, a conduziu verdade.
A questo que se coloca agora a seguinte: o que tem de haver para que uma
crena ou opinio verdadeira constitua conhecimento? A resposta tradicional
a de que uma crena verdadeira s constitui conhecimento caso se baseie
numa justificao adequada. Por outras palavras, quando acreditamos que
uma proposio verdadeira, s podemos dizer que sabemos que ela
verdadeira se tivermos boas razes para acreditar nela. Ora, precisamente
isto que falta no caso de Sara, o que nos leva a este avano decisivo na
anlise:
Se S sabe que p, ento (1) S acredita que p; (2) verdade que p e (3) S tem
uma justificao para acreditar que p.
Isto significa que as condies 1, 2 e 3 so separadamente necessrias para o
conhecimento - se pelo menos uma delas no for satisfeita, no estaremos
perante um exemplo de conhecimento. De acordo com a anlise platnica, as
condies 1, 2 e 3 so, tambm, conjuntamente suficientes para o
conhecimento - se todas elas forem satisfeitas (isto , se um sujeito tem uma
crena verdadeira justificada), ento estamos seguramente perante um
exemplo de conhecimento. Resumindo, a anlise tradicional que tem origem
em Plato a seguinte:
S sabe que p se, e apenas se,
(1) S acredita que p;
(2) p verdadeira;
(3) S tem uma justificao para acreditar que p.
Por exemplo, se uma pessoa sabe que Saturno uma estrela, ento tem a
crena verdadeira justificada de que Saturno uma estrela, e se tem essa
crena verdadeira justificada, ento sabe tal coisa.

Contra-exemplos anlise platnica

A anlise platnica do conceito de conhecimento proposicional
foi condescendida durante muito tempo, mas Edmund Gettier colocou-a em
causa quando escreveu, em 1963, um breve artigo. Gettier, nesse artigo,
apresentou
alguns
contra-exemplos
anlise
tradicional
do
conhecimento. Com esses contra-exemplos pretendia mostrar que nem toda a
crena verdadeira justificada constitui conhecimento, isto , que as condies
apresentadas por Plato no so suficientes para garantir o conhecimento.
Gettier pensava, portanto, que possvel ter uma crena verdadeira justificada
e essa crena no ser conhecimento.
Consideremos um dos contra-exemplos que ilustram esta possibilidade.
Imaginemos que Miguel tem boas razes para acreditar que quem vai
conseguir um certo emprego no ele, mas Joo, e que viu h pouco que
Joo tem dez moedas no bolso. Deste modo, Miguel tem uma crena
justificada na seguinte proposio:
A. Joo vai conseguir o emprego e Joo tem dez moedas no bolso.
Tomando A como premissa, Miguel deduz a seguinte concluso:
B. O homem que vai conseguir o emprego tem dez moedas no bolso.
Dado que Miguel acredita justificadamente em A e infere correctamente B a
partir de A, podemos dizer que tem tambm uma crena justificada em B. Mas
imaginemos agora que Joo acabar por no conseguir o emprego e que, na
verdade, o prprio Miguel que ficar com ele. (Isto significa que a pro-posio
A falsa.) E suponhamos tambm que Miguel, ainda que no o saiba, tambm
tem dez moedas no bolso.
Concentremo-nos na proposio B. Miguel acredita justificadamente nesta
proposio - e, afinal, B uma proposio verdadeira. Portanto, Miguel tem

uma crena verdadeira justificada em B. Mas apesar de as trs condies da

anlise platnica serem satisfeitas neste caso, a verdade que Miguel no
sabe que o homem que vai conseguir o emprego tem dez moedas no bolso.
Afinal, aquilo que torna B verdadeira so os factos de ele (e no Joo) vir a
conseguir o emprego e de ele (e no Joo) ter dez moedas no bolso, e Miguel
ignora completamente estes factos. por mero acaso que Miguel acaba por ter
uma crena verdadeira justificada em B.
Os contra-exemplos de Gettier so um pouco complexos, mas existem contraexemplos muito mais simples anlise platnica do conceito de conhecimento,
pelo que vale a pena introduzir um deles baseado no exemplo de outro filsofo
que colocou em causa a concepo tradicional de conhecimento: Bertrand
Russell. Imaginemos que Sofia tem fortes razes para acreditar que um certo
relgio pblico extremamente fivel. Certo dia ela passa pelo relgio e v que
este indica que so nove horas da manh. Sofia forma ento a crena de que
so nove horas da manh, e esta crena est justificada pelos dados que
revelam a fiabilidade do relgio. Contudo, sem que Sofia o saiba, o relgio est
parado h algum tempo, mas curiosamente parou quando eram nove horas.
Nestas circunstncias, Sofia acredita justificadamente que so nove horas da
manh e a sua crena verdadeira, s que a sua justificao no lhe permitiria
saber que eram nove horas da manh. Afinal, teve apenas a sorte de passar
pelo relgio num momento em que este indicava a hora correcta. No a
justificao, o relgio ter funcionado de forma infalvel no passado, que apoia a
crena da Sofia, mas o facto do relgio ter deixado de funcionar que garantiu a
verdade do conhecimento. A sofia pensa que sabe que so nove horas, mas
pensar que sabe no o mesmo que saber. Desta forma, as trs condies
revelam-se insuficientes para haver conhecimento.
Os contra-exemplos deste gnero colocam o chamado problema de Gettier. Se
para existir conhecimento no suficiente que exista uma crena verdadeira
justificada, o que mais ser necessrio para garantir o conhecimento? A
anlise tradicional parece estar incompleta. preciso encontrar outra condio
que permita evitar estes e outros contra-exemplos.
Justificao infalvel e falvel
Na verdade, existe uma forma simples de evitar os contra-exemplos anlise
tradicional. Podemos alegar que uma crena s estar adequadamente
justificada se estiver apoiada por razes to fortes que no exista a menor
hiptese de ela ser falsa. Assim, diremos que a crena de Miguel na
proposio A no est justificada, pois ele no podia ter a certeza absoluta de
que Joo ia conseguir o emprego. E diremos que a crena de Sofia tambm
no est justificada, pois ela no podia ter a certeza absoluta de que o relgio
estava certo.
Em suma, se estipularmos que preciso uma crena estar infalivelmente
justificada para que a condio 3 da anlise platnica seja satisfeita, podemos
evitar o problema de Gettier. Porm, esta forma de evitar os contra-exemplos
costuma ser considerada insatisfatria, porque se dissermos que qualquer
crena justificada tem de excluir toda a possibilidade de erro teremos de
concluir que quase nenhuma das nossas crenas est justificada, o que
muito implausvel. Por exemplo, parece-nos que acreditamos justificadamente

que Saturno um planeta, que a gua H2O ou que Lus de Cames

escreveu Os Lusadas, mas no completamente impossvel que estas
crenas sejam falsas. Admitimos, ento, que uma crena pode estar justificada
e mesmo assim ser falsa, o que o mesmo que reconhecer que podemos ter
crenas falivelmente justificadas. Ao reconhecermos isto, claro, deixamos de
poder evitar o problema de Gettier.

Conhecimento a posteriori e a priori

Mas antes de avanarmos para a anlise comparativa de duas teorias
explicativas do conhecimento, vamos distinguir duas espcies de
conhecimento proposicional, para ajudar nessa anlise.
O conhecimento a posteriori (ou conhecimento emprico) aquele que est
dependente da experincia, seja ela sensorial ou introspectiva, para aferir da
sua verdade ou falsidade. A experincia sensorial advm dos nossos sentidos
(viso, audio, tacto...), os quais nos colocam em contacto com o mundo
exterior, com aquilo que existe fora de ns. A experincia introspectiva advm
daquilo que encontramos dentro de ns (sentimentos, emoes, desejos...).
O conhecimento a posteriori constitudo por crenas que s se podem
justificar se recorrermos a dados empricos, isto , informao que nos
fornecida pelos sentidos ou pela introspeco. O conhecimento facultado pelas
Cincias da Natureza e pelas Cincias Humanas a posteriori e o mesmo se
pode dizer de muito do conhecimento que obtemos todos os dias. As seguintes
afirmaes ilustram o conhecimento a posteriori:
A cadeira onde estou sentado castanha.
Hoje estou contente.
A neve branca.
O almoo peixe.

As proposies que estas frases exprimem so a posteriori, pois no podemos

saber se so verdadeiras ou falsas sem recorrer aos dados empricos.
O conhecimento a priori aquele que no depende da experincia emprica
para aferir da sua verdade ou falsidade. O conhecimento a priori constitudo
por crenas que se podem justificar recorrendo unicamente ao pensamento.
Apenas as proposies da lgica e da matemtica, bem como quaisquer
afirmaes que possamos saber que so verdadeiras apenas pelo
esclarecimento do seu significado, constituem conhecimento a priori. As
seguintes afirmaes ilustram o conhecimento a priori:
Os corpos so extensos.
O encarnado uma cor.
a+b=b+a

1.2. Anlise comparativa de duas teorias explicativas do conhecimento.

A experincia pode ou no ser critrio de verdade do conhecimento
proposicional? Qual a origem do conhecimento? A experincia ou a razo?
Estas questes esto na origem da divergncia entre dois gneros de filsofos
que abordam a problemtica da origem do conhecimento: os empiristas e os
racionalistas.
A origem do conhecimento
A. Racionalismo
Os racionalistas, entre os quais se inclui Descartes, geralmente no negam
que exista conhecimento a posteriori, mas pensam que, s recorrendo razo
ou ao pensamento, podemos obter conhecimento verdadeiro. Para os
racionalistas, o conhecimento s o quando logicamente necessrio e
universalmente vlido. Por exemplo, muitos racionalistas pensam que
podemos saber a priori que Deus existe ou que a mente distinta do corpo. Os
racionalistas supem frequentemente que o conhecimento a priori, Descartes

chama-lhe inato, por oposio ao conhecimento emprico, assenta em

justificaes certas ou infalveis, porque oriundas da razo. Para os
racionalistas, todo o conhecimento verdadeiro [necessrio e universal] deriva
da razo e constri-se com ideias inatas.
B. Empirismo
Os empiristas, entre os quais se inclui David Hume, consideram que o
conhecimento a priori se circunscreve lgica, matemtica e s verdades
meramente lingusticas. Os empiristas declaram que a lgica, a matemtica e
todas as afirmaes que so verdadeiras por definio nada nos dizem
realmente sobre o mundo, so estreis. Pensam, portanto, que no pode
existir conhecimento a priori dos factos do mundo, ou seja, que todo o
conhecimento factual a posteriori ou emprico. Para os empiristas, todo o
conhecimento do mundo deriva da experincia e todas as ideias tm uma base
emprica; no existem ideias inatas, a razo assemelha-se a uma "tbua rasa"
onde, antes de qualquer experincia, nada se encontra escrito.

O racionalismo e o empirismo so duas posies filosficas que podemos

apelidar de fundacionalistas, uma vez que baseiam o conhecimento em
crenas bsicas (fundacionalismo). Esses fundamentos encontram-se na razo
(para o racionalismo) e na experincia (para o empirismo).
A Possibilidade do conhecimento
Perguntar pela possibilidade do conhecimento o mesmo que perguntar se o
sujeito pode apreender efectivamente o objecto. Poder o sujeito construir uma

representao em tudo idntica ao objecto? Ser possvel conhecer alguma

coisa? Estas questes esto na origem da divergncia entre dois gneros de
filsofos que abordam a problemtica da possibilidade do conhecimento: os
cpticos e os dogmticos.
A. Dogmatismo
Para os dogmticos, com uma atitude prpria do realismo ingnuo [resposta ao
problema da natureza do conhecimento], nem sequer se pe o problema de
saber se o sujeito apreende o objecto, no colocam o problema de saber se
podemos conhecer. O dogmtico no se apercebe que o conhecimento ,
acima de tudo, uma relao entre o sujeito e o objecto, parte, por isso, do
pressuposto de que o sujeito apreende efectivamente o objecto. Mas o
dogmatismo absoluto do realismo ingnuo no existe propriamente na filosofia,
uma vez que o questionar filosfico comea sempre com a questo do ser
verdadeiro e, deste modo, busca a verdade atravs de um exame crtico da
aparncia. Em filosofia entende-se o dogmatismo como uma resposta ao
problema da possibilidade do conhecimento e o filsofo dogmtico aquele
que deposita confiana na capacidade da razo em chegar verdade.
Descartes um destes filsofos que manifestou uma forte confiana na razo
para chegar ao conhecimento e, por isso, foi chamado de dogmtico por Kant.
B. Cepticismo
Ao contrrio dos dogmticos, os cpticos defendem que no possvel ao
sujeito apreender, efectivamente, o objecto. Em filosofia entende-se o
cepticismo como uma resposta ao problema da possibilidade do conhecimento
e o filsofo cptico aquele que no deposita confiana na capacidade da
razo em chegar verdade e, por isso, ao conhecimento e desconfia tambm
que dos sentidos possa surgir algum conhecimento. A atitude cptica pode ser
absoluta ou radical, quando se nega a possibilidade de conhecer, ou mitigada,
quando no estabelece a impossibilidade absoluta do conhecimento. Hume
um filsofo que desconfiou da capacidade cognitiva da razo
humana para construir uma imagem fiel do objecto. Mas perante um problema
adoptar uma postura cptica proceder com a maior prudncia, rever velhas
solues e buscar novas. Quando faz parte do esprito crtico e autnomo, o
cepticismo, atravs da dvida, transforma-se num mtodo para a razo.
O cepticismo considerado uma resposta contraditria ao problema da
possibilidade do conhecimento, como nos mostra o professor Johannes
Hessen.
evidente que o cepticismo radical ou absoluto se anula a si prprio. Afirma que o
conhecimento impossvel. Mas com isto exprime um conhecimento. Por
consequncia, considera o conhecimento como possvel de facto e, no entanto,
afirma simultaneamente que impossvel. O cepticismo cai, pois, numa
contradio
consigo
prprio.
(...)

J tommos tambm conhecimento com uma forma mitigada do cepticismo.

Segundo ela, no h verdade nem certeza, mas apenas probabilidade. No
podemos nunca ter a pretenso de que os nossos juzos sejam verdadeiros, mas
apenas de que sejam provveis. Mas esta forma de cepticismo acrescenta
contradio, inerente em princpio posio cptica, uma nova contradio. O
conceito de probabilidade pressupe o de verdade. Provvel aquilo que se
aproxima do verdadeiro. Quem renuncia ao conceito de verdade tem, pois, de
abandonar tambm o de probabilidade.
J. Hessen (1980), Teoria do Conhecimento, Coimbra, Armnio Amado, pp. 43-44..

A. Descartes (1596-1650) e o racionalismo dogmtico

Descartes foi um filsofo racionalista, uma vez que considerava a razo a fonte
principal do conhecimento e a nica origem para o verdadeiro conhecimento.
Descartes deposita uma grande confiana na razo e, por essa razo,
procurou nela os fundamentos metafsicos do conhecimento. Pois, s assim,
julgava estabelecer os fundamentos de todo o conhecimento. A Teoria do
Conhecimento cartesiana (ou de Descartes) desenvolvida em vrias obras.
Destacamos O Discurso do Mtodo (1637) e as Meditaes sobre a Filosofia
Primeira (1641) disponveis atravs das respectivas ligaes.

O mtodo
Acreditando que a razo a origem do conhecimento verdadeiro (universal e
necessrio), Descartes inspira-se na matemtica para encontrar um mtodo
adequado ao seu propsito, encontrar os fundamentos seguros para o
conhecimento verdadeiro. Descartes queria que o conhecimento tivesse uma
origem exclusivamente racional e que as ideias fundadoras assumissem um
carcter evidente, propriedades que tinham as proposies matemticas.
Vejamos quais so as regras do seu mtodo:
Eu julguei que me bastariam os quatro seguintes, desde que tomasse a firme e
constante resoluo de no deixar, uma nica vez, de os observar.
O primeiro era nunca aceitar coisa alguma por verdadeira, sem que a conhecesse
evidentemente como tal: quer dizer, evitar cuidadosamente a precipitao e a
preveno; e no aceitar nada nos meus juzos, seno o que se me apresentasse to
clara e distintamente ao meu esprito que eu no tivesse nenhuma ocasio de a
colocar
em
dvida.
O segundo, dividir cada uma das dificuldades que examinasse, em tantas parcelas
quantas fosse possvel e quantas fossem necessrias para melhor as resolver.
O terceiro, conduzir por ordem os meus pensamentos, comeando pelos objectos
mais simples e mais fceis de conhecer, para subir, pouco a pouco, como por
degraus, at ao conhecimento dos mais compostos; e supondo mesmo uma ordem
entre os que no se precedem naturalmente uns aos outros.
E o ltimo, de fazer sempre enumeraes to completas e revises to gerais, que
estivesse seguro de nada omitir.
Descartes (1989), O Discurso do Mtodo, Lisboa, Editora Replicao, pp.35-37.

Estas quatro regras do mtodo (tambm designadas por regras da evidncia,

da anlise, da sntese e da enumerao, respectivamente) permitiro guiar a
razo (o bom senso), orientando as suas operaes fundamentais. Tais
operaes so:
- a intuio: que um acto de apreenso directa e imediata de noes simples,
evidentes e indubitveis;
- a deduo: que se refere ao encadeamento das intuies, envolvendo um
movimento do pensamento, desde os princpios evidentes at s
consequncias necessrias.
Por exemplo, intumos facilmente que um quadrado delimitado por quatro
linhas e que um tringulo o apenas por trs. A partir destes conhecimentos
evidentes, podemos deduzir consequncias que sero logicamente
necessrias.

Para Descartes, a necessidade da existncia de uma ordem entre os vrios

pensamentos radica no facto da sabedoria humana permanecer una e idntica.
A ela se reduzem todas as cincias. Sendo assim, necessrio procurar os
fundamentos das cincias e Descartes encontra-os na metafsica que constitui
a raiz da filosofia. por ela que se deve comear. Assim, obedecendo s
regras do mtodo, Descartes procede a uma investigao de carcter
metafsico, a fim de encontrar os princpios fundamentais do conhecimento
humano.
A dvida metdica
Descartes tem o objectivo de encontrar as bases de todo o conhecimento e
pensa que, se seguir o mtodo, poder encontrar os princpios fundamentais e
indubitveis para o conhecimento verdadeiro, isto , infalivelmente justificado.
Segundo Descartes, para obtermos conhecimento verdadeiro, temos de
encontrar um fundamento inteiramente seguro para ele. Por outras palavras,
temos de encontrar crenas ou convices que no possam ser colocadas em
dvida e a partir das quais seja possvel justificar infalivelmente outras crenas
ou convices. E como haveremos de encontrar esse fundamento seguro?
Recorrendo dvida, sugere Descartes. Segundo ele, devemos comear por
examinar as nossas crenas, utilizando a dvida como mtodo e rejeitar todas
as nossas crenas em que possamos imaginar a menor dvida - talvez
algumas delas at sejam verdadeiras, mas, como no resistem aos
argumentos dos cpticos, no podem servir de fundamento para o
conhecimento, pelo que devem ser tratadas como se fossem falsas. nisto
que consiste a dvida metdica: colocar em dvida todas as crenas,
rejeitando, provisoriamente, todas aquelas que no sejam inteiramente
indubitveis, que no resistam ao crivo da dvida. Se, neste processo, se
descobrir que certas crenas resistem a todo e qualquer argumento cptico,
poderemos consider-las certas ou indubitveis e tom-las como fundamento

para o conhecimento. O recurso dvida assim um meio para chegar

certeza, ao conhecimento.
Descartes comea por apresentar argumentos para que duvidemos de todas
as nossas crenas que se baseiam na experincia emprica. Um desses
argumentos parte da ideia de que os sentidos no so completamente fiveis.
Alis, os nossos sentidos enganam-nos em algumas ocasies. Como
imprudente confiar naquelas ocasies em que nos enganam, nem que seja
uma s vez, devemos rejeitar todas as nossas crenas empricas
(conhecimento a posteriori), pois possvel que sejam falsas.
Apresenta, tambm, o argumento do sonho.
Nunca podemos distinguir por sinais completamente seguros o sono da viglia.
Por vezes, estamos a sonhar quando nos julgamos acordados e, deste modo,
talvez tudo aquilo que pensamos estar a observar no passe de uma iluso, de
um sonho.
Estes dois argumentos sugerem que tudo aquilo que julgamos conhecer
atravs dos sentidos duvidoso e que, portanto, as nossas crenas empricas
ou a posteriori no podem servir de fundamento para um conhecimento certo.
Mas podemos tambm colocar em dvida crenas a priori, como as que temos
na rea da matemtica, que nos parecem completamente certas, pois alguns
homens enganam-se nas demonstraes matemticas. Descartes pensa, na
verdade, que mesmo uma crena como a de que 2+2=4 no indubitvel.
Para mostrar que um cptico poderia colocar em questo as crenas deste
gnero, Descartes introduz o argumento do gnio maligno, o qual tambm nos
permite questionar todas as crenas empricas, tendo por isso um alcance
mais vasto do que os argumentos anteriores.
O gnio maligno uma espcie de deus enganador - um ser extremamente
poderoso e malvolo que est empenhado em fazer-nos viver na iluso. Sem
que o soubssemos, este ser poderia controlar os nossos pensamentos e
fazer-nos cometer os erros de raciocnio mais elementares. Ora, se existir um
gnio maligno, mesmo na matemtica seremos induzidos sistematicamente em
erro, e tudo aquilo que julgamos existir nossa volta no passar de uma
iluso. Descartes no est a dizer-nos que existe um gnio maligno - est
apenas a dizer-nos que no podemos excluir partida a possibilidade de esse
ser existir, e que, se ele existir, quase tudo aquilo em que acreditamos ser
falso. Assim, (parece que) tudo aquilo em que acreditamos admite alguma
dvida.
A dvida cartesiana uma suspenso do juzo, liberta o esprito dos erros que
o podem perturbar ao longo do processo de indagao da verdade e apresenta
as seguintes caractersticas:

- metdica e provisria: um meio para atingir a certeza, no constituindo um

fim em si mesma (esta ltima atitude seria tpica dos filsofos cpticos);
- hiperblica: exagerada, rejeita como se fosse falso tudo aquilo em que se
note a mnima suspeita de incerteza;
-universal e radical: incide no s sobre o conhecimento em geral, como
tambm sobre os seus fundamentos, as suas razes.

necessrio que a razo, num processo marcado pela autonomia, alcance

princpios evidentes, universais. A dvida um exerccio voluntrio, permitindo
que a razo se liberte de preconceitos e opinies errneas, para que possa
construir, com fundamentos slidos, o edifcio do saber.
O cogito
Ainda que quase nenhuma das nossas crenas seja indubitvel, Descartes
pensa que h algo de que no podemos duvidar. Afinal, se estamos a colocar
as nossas crenas em dvida, estamos a duvidar, e duvidar uma forma de
pensar. E, se estamos a pensar, ento existimos. Cada um de ns pode ento
afirmar com toda a segurana:
Eu penso, logo existo (cogito ergo sum).
Esta realidade, que Descartes admite no final do processo de colocao do
conhecimento em causa, conhecida por cogito e uma intuio racional, que
surge clara e distintamente no final de um percurso, apesar do seu enunciado
parecer uma deduo. [O problema da intuio um dos problemas do
conhecimento: o das espcies ou formas de conhecer.] Para Descartes, o
cogito constitui o fundamento indubitvel do conhecimento, pois nem mesmo
um gnio maligno, extremamente poderoso e malvolo, poderia enganar-nos
no que respeita nossa prpria existncia. Repare-se que o cogito nos
assegura apenas da nossa prpria existncia enquanto seres pensantes. A
existncia dos outros e a existncia do nosso corpo talvez sejam iluses.
partida, cada um de ns pode ter apenas a certeza de que uma "substncia"
cuja natureza pensamento.
O cogito proporciona um ponto de partida seguro para o conhecimento. Mas
como haveremos de avanar a partir do cogito? Como poderemos chegar ao
conhecimento do mundo exterior e saber que aquilo que nos rodeia no uma
iluso?
Descartes comea por sugerir uma explicao para a certeza que o cogito
exibe. Estamos absolutamente certos de que o eu penso, logo existo uma
verdade porque compreendemos com toda a clareza e distino que para

pensar preciso existir. Descartes admite ento a seguinte regra geral:

verdadeiro tudo aquilo que concebemos muito claramente e muito distintamente.
Este o critrio das ideias claras e distintas. Se, como no cogito, temos uma
percepo intelectual completamente clara e distinta da ideia considerada,
podemos ter a certeza de estar perante uma ideia verdadeira. Mas ainda no
afastmos a hiptese do deus enganador. Necessitamos de demonstrar a
existncia de um deus que no nos engane, ou seja, de um deus que traga
segurana e seja garantia das verdades, afastando de vez qualquer ameaa
do cepticismo.
A existncia de Deus
Apesar de evidente, o cogito no suficiente para fundamentar o edifcio do
saber. A certeza penso, logo existo uma certeza subjectiva. No se consegue
alcanar uma efectiva fundamentao do conhecimento sem se descobrir o
que se encontra na base do pensamento e na origem da existncia do sujeito
pensante.
Partamos das ideias que esto presentes no sujeito. Elas possuem um
contedo que representa alguma coisa. Dessas ideias, umas sero
adventcias, ou seja, tm origem na experincia sensvel (por exemplo, as
ideias de barco, copo, co); outras, factcias, fabricadas pela imaginao (por
exemplo, as ideias de centauro, drago, sereia); por fim, h tambm ideias
inatas: so ideias constitutivas da prpria razo (por exemplo, as ideias de
pensamento e de existncia, assim como as vrias ideias matemticas). As
ideias inatas (j o sabemos) so claras e distintas e podem ser caracterizadas
como as sementes do conhecimento.

Para mostrar a existncia de Deus, Descartes apresenta diversos argumentos

a priori (isto , sem premissas empricas, baseadas na experincia). Um
desses argumentos parte da ideia inata que temos de um ser perfeito e que
essa ideia tem a sua origem em Deus. Podemos resumi-lo desta forma:
Como duvido, sei que sou imperfeito. Mas tenho a ideia de um ser muito mais

perfeito do que eu. Ora, aquilo que menos perfeito no pode criar aquilo que
mais perfeito. Por isso, a minha ideia de um ser mais perfeito do que eu no
pode ter sido criada por mim - essa ideia tem de ter sido colocada em mim por
um ser mais perfeito do que eu. Na verdade, esse ser tem de possuir todas as
perfeies concebveis, ou seja, tem de ser Deus.
Outro dos argumentos uma verso do argumento ontolgico. O argumento
de Santo Anselmo baseia-se na ideia de que a existncia essencial
perfeio:
Quando examino a ideia de tringulo, compreendo que os seus trs ngulos
tm de ser iguais a dois ngulos rectos. Do mesmo modo, quando examino a
ideia de um ser perfeito (ou seja, a ideia de Deus), compreendo que este tem
de existir. Afinal, a propriedade de existir algo que um ser perfeito no pode
deixar de ter: se no existir, no ser perfeito, pois faltar-lhe- essa perfeio.
O conhecimento do mundo
Estabelecida a existncia de Deus, a hiptese do gnio maligno pode ser
afastada. Como Deus no malvolo, seguramente no pretende enganarnos. Dado que as nossas ideias provm de Deus, declara Descartes, no
podem deixar de ser verdadeiras na medida em que forem claras e distintas.
A existncia de Deus proporciona assim uma justificao para o critrio das
ideias claras e distintas. Sabemos que verdadeiro tudo aquilo que
concebemos clara e distintamente porque as nossas faculdades de
conhecimento foram criadas por Deus, que no um ser enganador. Assim, se
usarmos bem as nossas faculdades, confiando apenas no que
compreendemos clara e distintamente, chegaremos de certeza verdade e
evitaremos o erro. Relativamente ao erro, importa sublinhar que, se verdade
que na formao de juzos o entendimento tem um papel fundamental, o certo
que a vontade se torna necessria para darmos o consentimento aos juzos
que o entendimento formula. Sendo livre, ela quem decide dar (ou no) o
assentimento aos juzos. Erramos, por isso, quando se verifica uma
precipitao da vontade, quando usamos mal a nossa liberdade e damos o
consentimento a juzos que no so evidentes. Para Descartes, a extenso
uma ideia clara e distinta e necessrio distinguir entre qualidades objectivas
que esto presentes nos corpos (extenso e movimento) e qualidades
subjectivas que no esto presentes nos corpos (as que derivam dos
sentidos), para formular juzos verdadeiros do mundo.
Podemos ento estar seguros de que aquilo que nos rodeia no uma iluso:
o mundo exterior, a substncia extensa [res extensa], real, a razo, a
substncia pensante [res cogitans] pode conhec-lo e Deus, substncia divina
[res divina], o garante metafsico do conhecimento. Dado que Deus existe e
sumamente bom, podemos realmente conhecer e no estar enganados a
respeito daquilo que julgamos saber. Deus , em Descartes, depois da clareza
e da distino, o critrio de verdade do conhecimento.

O crculo cartesiano
No fcil aceitar os argumentos propostos por Descartes a favor da
existncia de Deus. No que respeita ao primeiro argumento, pode-se contestar,
por exemplo, o princpio segundo o qual aquilo que menos perfeito no pode
causar ou criar algo mais perfeito. No que respeita ao argumento ontolgico,
pode-se replicar, por exemplo, que a existncia nem sequer uma
propriedade, pelo que no faz sentido afirmar que um ser perfeito tenha
necessariamente a propriedade de existir.
Mas a teoria de Descartes, alm das crticas aos argumentos que visam provar
que Deus existe, est sujeita a uma crtica especialmente poderosa: a de que
envolve uma falcia de circularidade. Esta falcia, que se tornou conhecida por
crculo cartesiano, resulta do facto de Descartes aceitar aparentemente estas
duas afirmaes:
1. Deus existe porque concebemos clara e distintamente a sua existncia, e tudo aquilo
que concebemos clara e distintamente verdadeiro.
2. Tudo aquilo que concebemos clara e distintamente verdadeiro porque Deus existe.
Ou seja, Descartes tenta provar que Deus existe mostrando, atravs dos
argumentos acima indicados, que a sua existncia uma ideia clara e distinta.
Mas o que nos garante que as ideias claras e distintas so verdadeiras? Como
vimos, Descartes diz-nos que podemos confiar nas ideias claras e distintas
porque Deus o seu autor. Gera-se assim uma circularidade viciosa, uma
petitio principii: tenta-se justificar a proposio de que Deus existe
pressupondo o critrio das ideias claras e distintas, e depois tenta-se justificar
este critrio apelando existncia de Deus.
Depois de ter usado a dvida como mtodo, Descartes encontra o cogito,
quando dele, enquanto bom senso, tinha partido e s por um artifcio mgico,
um Deus sumamente bom, pode voltar a colocar o mundo e o conhecimento
que dele podemos ter na existncia. Em ltima anlise, sem este artifcio
estaria condenado a admitir apenas o cgito como o nico existente
(solipsismo), deixando por explicar como existe o pensamento, uma vez que
ele os seus contedos. Como foram parar os contedos mentais ao cogito?
No nos podemos esquecer que Deus, se recusarmos as provas da sua

existncia e em rigor elas incorrem numa falcia informal, no os poderia ter l

colocado como ideias inatas. Descartes, um platnico, deixou um problema
filosfico aberto, se recusarmos tambm a soluo platnica.
B. Hume (1711-1776) e o empirismo cptico
David Hume perseguiu o objectivo de desenvolver uma teoria da natureza
humana, por meio da qual pretendia explicar o funcionamento da nossa mente.
A sua epistemologia empirista, que a parte fundamental dessa teoria,
encontra-se essencialmente no Livro I do Tratado da Natureza Humana (1739)
e na Investigao sobre o Entendimento Humano (1748), mas ao contrrio de
Descartes, defende que o cepticismo no pode ser totalmente refutado e que
as nossas pretenses ao conhecimento devem ser bem mais modestas. Hume
escreveu na Investigao sobre o Entendimento Humano que a dvida radical
e universal, recomendada por Descartes, no permite reconstruir o edifcio do
conhecimento depois de o destruir. Se duvidarmos das capacidades racionais,
como exige a dvida cartesiana, deixamos de poder recorrer a ela (ao cogito)
para deduzir o que quer que seja. Mesmo que a dvida permita chegar ao
cogito, impede-nos de saber algo mais do que isso, pois para deduzir algo
preciso confiar naquilo de que se desconfia. Hume considera que a dvida,
recomendada por Descartes e a defendida pelos cpticos, impraticvel. No
podemos viver como se tudo fosse duvidoso, a vida para ser vivida exige que
se acredite em certas coisas.
As impresses e as ideias
Hume fala de percepes para se referir aos contedos da nossa mente. De
acordo com a sua perspectiva, as impresses e as ideias so as duas nicas
espcies de percepes. Estas diferem de uma forma puramente qualitativa:
as impresses so mais vvidas e intensas do que as ideias. As impresses
so sentidas e as ideias so pensadas. As impresses abrangem as nossas
sensaes externas (visuais, auditivas, tcteis, etc), bem como os nossos
sentimentos internos (emoes, desejos, etc). As ideias so as percepes que
constituem o nosso pensamento. Por exemplo, se estamos a ver um objecto
vermelho, estamos a ter uma impresso de vermelho, ao passo que se
estivermos a imaginar ou a recordar um objecto vermelho, estamos a ter uma
ideia de vermelho. A ideia de vermelho menos intensa e vvida do que a
respectiva impresso. Do mesmo modo, o sentimento de alegria uma
impresso, mas recordar esse sentimento, reflectir sobre ele ou imaginar o que
sente algum que est alegre ter uma ideia de alegria, a qual nunca ser to
vvida e intensa como a prpria impresso.
Para esclarecer a relao que existe entre impresses e ideias, Hume prope
o princpio da cpia:
Todas as ideias so cpias das impresses.
Por outras palavras, todas as ideias tm uma origem emprica. Portanto, no

existem ideias inatas, ou seja, no existem ideias que o entendimento ou

intelecto no tenha formado a partir da experincia. Segundo Hume, no h
ideias que no sejam precedidas de impresses. A experincia emprica
fornece os materiais a partir dos quais se geram todas as ideias, mesmo as
mais elaboradas e abstractas.
Uma das razes que Hume apresenta a favor do princpio da cpia a
seguinte: aqueles que esto privados de certas impresses so incapazes de
formar as ideias correspondentes. Por exemplo, uma pessoa que seja cega de
nascena no conseguir formar a ideia de vermelho, j que nunca teve
qualquer impresso de vermelho.
O que dizer das ideias que no correspondem a qualquer impresso que
tenhamos tido? Por exemplo, podemos ter a ideia de cavalo alado, mas nunca
ter observado um cavalo alado. Hume sugere que os exemplos deste gnero,
na verdade, apoiam o princpio da cpia. Nunca tivemos uma impresso de um
cavalo alado, mas j observmos cavalos e j observmos animais alados,
pelo que temos a ideia de cavalo e a ideia de alado. A partir destas ideias,
podemos formar a ideia mais complexa de cavalo alado. Assim, ainda que
todas as ideias simples sejam cpias directas de impresses, o pensamento
combina imaginativamente essas ideias de modo a formar ideias mais
complexas, que no seu todo muitas vezes no correspondem a nada que se
tenha observado ou sentido alguma vez. Tambm as ideias simples so mais
vividas e intensas do que as ideias complexas. Para Hume, todas as ideias so
imagens mentais, cuja origem reside nas impresses, mesmo as mais
complexas.

As relaes de ideias e as questes de facto

Se todas as ideias tm uma origem emprica, ento no h conhecimento a
priori do mundo. Todo o conhecimento acerca do mundo a posteriori. Hume
diz-nos que as relaes de ideias e as questes de facto so os dois tipos
fundamentais de objectos da razo ou da investigao humana. Consideremos
algumas das proposies que Hume apresenta para esclarecer esta distino:
O quadrado da hipotenusa igual soma dos quadrados dos catetos.
Trs vezes cinco igual metade de trinta.
O sol vai nascer amanh.
Todos os corvos so pretos.
As duas primeiras proposies desta lista exprimem relaes de ideias, ao
passo que as duas ltimas exprimem questes de facto. O que as distingue?
Hume explica a sua diferena essencial nos seguintes termos:
Negar uma proposio que expressa relaes de ideias implica uma contradio.
Negar uma proposio que expressa questes de facto no implica uma contradio.
Assim, se se disser que o quadrado da hipotenusa no igual soma dos
quadrados dos catetos, cometer-se- uma contradio, afirmar-se- algo que
logicamente impossvel. Porm, se se disser que o sol no ir nascer amanh,
estar-se- a afirmar algo que logicamente possvel, apesar de parecer
muitssimo improvvel. A ideia de o sol no nascer amanh no envolve
qualquer contradio, j que consegue conceber perfeitamente essa hipottica
situao.
Podemos dizer, ento, que no domnio das relaes de ideias conhecemos
verdades necessrias, enquanto no domnio das questes de facto
conhecemos apenas verdades contingentes. Por exemplo, necessariamente
verdadeiro que trs vezes cinco igual metade de trinta, pois impossvel
que esta proposio seja falsa. Mas apenas contingentemente verdadeiro
que existem corvos pretos. verdade que existem corvos pretos, mas podiam
nunca ter existido - a ideia de no existirem corvos pretos perfeitamente
inteligvel.
As proposies da Matemtica constituem o melhor exemplo de verdades que
captam relaes de ideias. Mas como se conhecem estas verdades?
Conhecem-se a priori. Algumas delas so intuitivamente certas e outras
descobrem-se por meio de demonstraes. O raciocnio pelo qual se fazem as
demonstraes dedutivo. Assim, como se parte de premissas consideradas
verdadeiras e se raciocina dedutivamente a partir dessas premissas, chega-se

sempre a concluses que so, tambm, logicamente verdadeiras.

No entanto, se as proposies que exprimem relaes de ideias so
verdadeiras, isso assim apenas porque nada nos dizem sobre aquilo que
existe no mundo. Como Hume observa, mesmo que no existisse na Natureza
um nico crculo ou tringulo, as proposies da geometria no deixariam de
ser verdadeiras. Assim, o conhecimento a priori de certo modo vazio; no
mbito das relaes de ideias, nada se fica a saber sobre o mundo; descobrese, apenas, como relacionar coerentemente as ideias.
Para Hume, o conhecimento das questes de facto completamente diferente
do conhecimento das relaes de ideias. O conhecimento das questes de
facto a posteriori, ou seja, baseia-se naquilo que estamos a observar ou a
sentir, bem como naquilo que nos recordamos de ter observado ou sentido.
Alm disso, as proposies que exprimem questes de facto dizem respeito
quilo que se acredita existir efectivamente no mundo e exprimem verdades
contingentes, isto , podiam ter sido falsas. Se o conhecimento a priori nada
nos diz acerca do mundo, o conhecimento a posteriori diz-nos algo sobre o que
se supe existir fora do pensamento.

Mas as proposies sobre questes de facto no se circunscrevem s ao que

observamos ou sentimos, levantam outro problema. Por exemplo, se
encontramos um relgio numa ilha deserta, inferimos, de imediato, algo que
no observmos: que esteve algum naquela ilha. Vemos um amontoado de
cinzas e inferimos que algum fez uma fogueira, ainda que no tenhamos
presenciado esse acontecimento.
Que gnero de raciocnio subjaz a estas inferncias? Hume salienta que no
o raciocnio dedutivo. No se pode demonstrar que houve uma fogueira a partir
da premissa que descreve a observao das cinzas, pois possvel que essa
premissa seja verdadeira e no tenha havido uma fogueira. O raciocnio
relativo s questes de facto muito diferente do raciocnio demonstrativo dos
matemticos, tem um carcter indutivo e assenta na relao de causa e efeito a relao de causalidade. Quando se observa o relgio ou as cinzas, infere-se
que estes so efeitos de causas que no observmos.
A causalidade
Chama-se relao de causalidade relao de causa e efeito.
A relao de causalidade baseia-se na experincia.
Para Hume, no podemos descobrir a priori, recorrendo unicamente ao
pensamento, que certos acontecimentos so causa de outros acontecimentos.
Para justificar esta perspectiva, Hume afirma que os acontecimentos entre os
quais se verifica uma relao causal so completamente distintos. Assim, sem
o auxlio da experincia, nunca poderemos descobrir que efeito ter um certo
acontecimento, nem que causa o produziu. Suponha-se que arremessamos
uma pedra para um vidro. Se no tivermos qualquer conhecimento emprico
acerca do vidro, seremos incapazes de prever que o arremesso ter o efeito de
o quebrar. Do mesmo modo, se no nos basearmos na experincia passada,
no conseguiremos inferir que um monte de cinzas foi causado por uma
fogueira. Na verdade, se um ser humano chegasse a este mundo com uma
grande capacidade de raciocnio, mas sem qualquer experincia, no
conseguiria fazer inferncias causais - seria totalmente incapaz de descobrir as
causas e os efeitos daquilo que estivesse a observar.
O que se est a dizer, ento, quando se afirma que existe uma relao causal
entre certos acontecimentos? Hume d esta resposta:
A causalidade consiste apenas na conjuno constante que pode ser observada
entre acontecimentos ou objectos.
Consideremos uma relao causal entre dois acontecimentos ou objectos, A e
B. Segundo Hume, dizer que A causa B (ou que B um efeito de A)
corresponde a afirmar que os acontecimentos ou os objectos do gnero de A

esto constantemente conjugados com os objectos ou acontecimentos do

gnero de B. Por exemplo, se dissermos que o arremesso da pedra causou a
quebra do vidro, isto significa que a arremessos similares se seguem sempre
quebras similares. E a afirmao de que a fogueira causou as cinzas significa
que aos acontecimentos similares fogueira se seguem sempre cinzas
similares. Resumindo, as relaes causais consistem em meras regularidades
observveis. Em termos gerais, afirmar que A causa B dizer que sempre que
ocorre ou existe algo do gnero de A a seguir ocorre ou existe algo do gnero
de B.
Contra a perspectiva de Hume, pode-se objectar que a causalidade algo
mais do que uma mera conjugao constante, uma mera conjuno repetida
de dois gneros de acontecimentos ou de objectos. Aquilo que essencial
numa relao causal a existncia de uma conexo necessria entre causa e
efeito, quando uma coisa no pode ocorrer sem a outra. Por outras palavras, a
causalidade consiste numa ligao entre dois objectos ou acontecimentos,
mediante a qual um deles (a causa) tem a capacidade de produzir necessria
ou inevitavelmente o segundo (o efeito).
Em resposta a esta objeco, Hume procede a uma investigao sobre a ideia
de conexo necessria. Se esta uma ideia genuna, isto , se a expresso
conexo necessria significa alguma coisa, ento, pelo princpio da cpia,
tem a sua origem nas nossas impresses. A investigao de Hume leva-o
primeiramente a uma concluso negativa:
A ideia de conexo necessria no resulta dos nossos sentidos externos.
Observamos uma causa e a seguir observamos o seu efeito. Vemos assim que
a causa e o efeito esto conjugados, mas nunca vemos que esto conectados,
isto , nunca conseguimos observar qualquer fora que faa a causa produzir
necessariamente o efeito. Como surge, ento, a ideia de que existe uma
ligao necessria entre os dois? A concluso, afirmativa, de Hume a
seguinte:
A ideia de conexo necessria decorre do hbito, que um sentimento ou disposio
interna.
Retomemos o exemplo da fogueira e da cinza. Em casos particulares, no
conseguimos observar qualquer conexo necessria entre estes dois objectos.
Porm, se virmos repetidamente fogueiras e a seguir amontoados de cinza, o
hbito gerar, em ns, a expectativa que a mesma relao ocorra no futuro. A
conexo entre os dois objectos ento algo que sentimos na nossa mente e
este sentimento que produz a ideia de conexo necessria entre causa e
efeito, que no exterior nossa mente, que no existe na realidade; uma
projeco da nossa mente no mundo, criando a iluso de que essa conexo
se verifica na realidade. Porm, fora de ns no encontramos mais do que

regularidades ou conjunes constantes entre objectos ou acontecimentos.

As crticas ao cepticismo radical
Hume apresenta-se como um defensor de um cepticismo mitigado ou
moderado e distingue a sua posio de duas formas de cepticismo radical: o
cartesiano e o pirrnico.
O cepticismo cartesiano radical e antecedente. radical porque recomenda
uma dvida universal, convidando-nos a questionar todas as nossas crenas e
tambm a fiabilidade das nossas faculdades mentais. antecedente porque
surge como uma preparao para a investigao e no como um resultado da
mesma. Como vimos, Descartes no pretende ficar pelo cepticismo, j que o
seu objectivo suplant-lo definitivamente. Recorre-se dvida para encontrar
um primeiro princpio, que Descartes acaba por identificar com o cogito, capaz
de, com a garantia divina, fundamentar todo o conhecimento.
A crtica principal de Hume ao cepticismo cartesiano a de que este
incurvel. Mesmo que encontrssemos um primeiro princpio, no
conseguiramos ir alm dele se no confissemos nas nossas faculdades. Ora,
como Descartes coloca em questo as nossas faculdades, no pode ir alm do
cogito. Sem se confiar na faculdade de raciocinar, -se incapaz de suplantar o
cepticismo, pois no poder confiar em qualquer raciocnio que permita derivar
alguma concluso ou conhecimento a partir do cogito. O cptico cartesiano
est condenado a saber apenas que ele prprio existe enquanto pensamento e
nada mais.
O cepticismo pirrnico, emblematicamente defendido nas obras de Sexto
Emprico (fl. C. 200 d. C), tambm radical, mas consequente. consequente
porque se apresenta como o resultado da investigao, do exame das nossas
faculdades e opinies, e no como um momento preliminar da investigao.
radical, pois o cptico pirrnico algum que apresenta argumentos com o
objectivo de derrubar todas as nossas pretenses ao conhecimento e de nos
remeter a uma dvida universal e permanente. O pirrnico um cptico na
acepo mais pura do termo.
A crtica principal de Hume ao cepticismo pirrnico a de que este
impraticvel. Por muito bons que sejam os argumentos filosficos que visam
pr em questo as nossas pretenses ao conhecimento, na prtica somos
incapazes de lev-los a srio durante a maior parte do tempo. Devido nossa
natureza, no conseguimos deixar de acreditar, por exemplo, que o mundo
exterior real e uniforme. Certas crenas so to fundamentais e importantes
para a aco que nem o pirrnico consegue coloc-las realmente em dvida,
excepto nos raros momentos em que se entrega reflexo filosfica. Ningum
consegue viver como um cptico pirrnico, pelo que esta forma de cepticismo

destituda de sentido.
As concluses cpticas de Hume
Hume um cptico, pois acredita que a investigao filosfica abala
profundamente muitas das nossas pretenses ao conhecimento. Duas das
suas concluses cpticas mais importantes so as seguintes:
1. A crena na uniformidade da Natureza racionalmente injustificada.
2. A crena na realidade do mundo exterior racionalmente injustificada
No que respeita crena 1, importa observar que, segundo Hume, a crena na
uniformidade da Natureza subjaz a todas as nossas inferncias causais.
Inferimos que as cinzas se seguiro fogueira, ou que o arremesso da pedra
far o vidro quebrar-se, porque acreditamos que a natureza uniforme, isto ,
porque acreditamos que o seu curso no se vai alterar de um momento para o
outro e que as regularidades observadas no passado continuaro a verificar-se
no futuro. Contudo, Hume sugere que no temos qualquer justificao ou razo
para acreditar na uniformidade da Natureza. O seu argumento a favor desta
tese ser analisado no ponto 2.2. da unidade IV.
A crena na uniformidade da Natureza no mais do que um fruto do hbito,
de um certo instinto que nos leva a esperar que a causas semelhantes se
ho-de seguir efeitos semelhantes, uma vez que a causalidade no pode ser
directamente observada nem inferida a partir da razo. Deste modo, as
inferncias causais parecem ser injustificadas, j que se baseiam numa crena
que no est justificada.
Relativamente crena 2: a crena na realidade do mundo exterior, sendo o
mundo exterior tudo o que no faz parte dos nossos contedos mentais, a
crena de que os objectos que nos rodeiam so reais, isto , existem
independentemente das nossas percepes. As percepes so os nossos
pensamentos, ideias, sentimentos, desejos, percepes, etc. Por exemplo, se
acreditamos que uma certa mesa que estamos a observar real, ento
acreditamos que esta continuar a existir quando j no estivermos a
percepcion-la, acreditamos que a sua existncia independente da nossa
mente. O realismo uma resposta ao problema da natureza do conhecimento
e para este o mundo exterior real, isto , tem uma existncia exterior
mente.
Mas, mesmo que existam o mundo exterior, que relao existir entre as
nossas percepes e os objectos exteriores? Afinal, no podemos confundir as
primeiras com os segundos. Por exemplo, medida que nos afastamos de
uma mesa as nossas percepes vo mudando, vemo-la cada vez mais
pequena, mas pensamos que a prpria mesa permanece igual. Por isso, as

nossas percepes da mesa no so a prpria mesa.

Hume sugere que o realista tem de encarar as percepes como
representaes dos objectos exteriores. As nossas percepes da mesa
representam a prpria mesa, isto , so causadas por ela e assemelham-se a
ela em alguns aspectos. O realista acredita que as percepes dos sentidos
so causadas por objectos exteriores que, embora sejam semelhantes a elas,
existem independentemente da nossa mente.
A questo que agora se coloca a de saber se temos razes para acreditar na
hiptese realista. Afinal, existem outras hipteses: talvez as nossas percepes
sejam causadas por um gnio maligno; talvez, semelhana das alucinaes
e das imagens dos sonhos, sejam produzidas involuntariamente pela nossa
prpria mente. Descartes resolve rapidamente a hiptese cptica do mudo ser
uma iluso provocada pelo gnio maligno, recorrendo a Deus.
Hume afirma que aceitar esta concluso seguir um caminho inesperado e
que no podemos encontrar razes que apoiem a hiptese realista e nos
permitam afastar as hipteses cpticas. Afinal, para descobrirmos que as
nossas percepes so causadas por objectos exteriores, teramos de
encontrar uma conjuno constante entre objectos e percepes, pois, como
vimos, para Hume a causalidade corresponde apenas a uma conjuno
constante. Porm, impossvel encontrar essa conjuno entre percepes e
objectos exteriores, pois s as percepes nos podem surgir constantemente
conjugadas. Logo, no temos razes para crer que as nossas percepes so
um efeito de objectos exteriores. Hume (Investigao sobre o Entendimento
Humano, p.p. 164-5) resume assim este argumento: nada jamais est
presente ao esprito seno as percepes, e ele no tem maneira conseguir
qualquer experincia da conexo destas com os objectos. A hiptese dessa
conexo no tem, portanto, qualquer fundamento no raciocnio. No podemos
confundir a percepo de um objecto com esse objecto.
No que se refere existncia de Deus, Hume entende que no esteja partida
demonstrada a sua existncia, pois tanto podemos conceber a sua existncia
como, de igual modo, conceber a sua no existncia e qualquer prova baseada
no princpio da causalidade ter que ser rejeitada. Deus no objecto de
qualquer impresso.
O cepticismo moderado
Os resultados cpticos de Hume so muito fortes. No podemos ter uma
crena justificada na uniformidade da Natureza nem na realidade do mundo
exterior. Um cptico pirrnico extrairia daqui a concluso radical de que
devemos deixar de acreditar que a Natureza uniforme e que o mundo exterior
real. Hume recusa-se a extrair esta concluso e por isso que o seu

cepticismo mitigado ou moderado.

Segundo Hume, no podemos deixar de acreditar que a Natureza uniforme e
que o mundo exterior real. Estas crenas fazem parte da natureza humana e
na vida quotidiana ns no conseguimos pensar nem agir na sua ausncia. Os
argumentos cpticos so impotentes para as destruir. No entanto, Hume
sugere que estes tm uma certa importncia prtica. Como mostram que as
nossas capacidades de conhecimento so muito limitadas, levam-nos a
adoptar as seguintes atitudes:
1. Evitar o dogmatismo no pensamento e na tomada de decises.
2. Evitar investigaes demasiado especulativas e seguir muito de perto o que nos diz a
experincia.
O cptico moderado caracteriza-se por ter estas atitudes. Dado que est
consciente das limitaes do entendimento humano, tem uma mente aberta ao
mesmo tempo que rejeita todas as pretenses ao conhecimento em questes
demasiado distantes da experincia. A este propsito, escreve Hume nas
ltimas linhas da pgina 173, das Investigaes sobre o Entendimento
Humano (INCM, 2002): Se nem sequer podemos apresentar uma razo
satisfatria para acreditar, depois de mil experincias, que uma pedra vai cair,
ou que um fogo vai queimar, como poderamos nos dar por satisfeitos quanto a
qualquer deciso que vissemos a tomar sobre a origem dos mundos e a
situao da Natureza, desde o incio at ao fim da eternidade.
Anlise comparativa das teorias de Descartes e Hume
Terminamos, este ponto programtico, com uma breve comparao entre as
teorias de Descartes e de Hume para explicar o conhecimento, partindo do
problema da origem e do problema possibilidade do conhecimento.
a) A origem do conhecimento
Qual a origem do conhecimento? A teoria do conhecimento admite duas
fontes principais de conhecimento: a razo e a experincia. Tambm Descartes
e Hume admitem estas provenincias do conhecimento, mas conferem-lhes
uma primazia diferente na origem do conhecimento. este desacordo que
permite qualificar o primeiro como um racionalista (razo) e o segundo como
um empirista (empiria = experincia).
Segundo Descartes, todo o conhecimento verdadeiro e infalivelmente
justificado encontra o seu fundamento no pensamento ou na razo. na
intuio racional do cogito que Descartes encontra a primeira certeza e o
fundamento a partir da qual pode deduzir, de uma forma totalmente a priori,
todo o conhecimento.
Hume, pelo contrrio, encontra na experincia a nica fonte do conhecimento.

S a experincia nos permite saber se as questes de facto so verdadeiras

ou falsas. Por si s, o nosso pensamento consegue apenas estabelecer
relaes de ideias, mas estas nada nos dizem acerca do mundo exterior. A
experincia o fundamento do conhecimento e a posteriori.
b) Os limites ou possibilidade do conhecimento
Ser que sabemos realmente aquilo que julgamos saber? Ser que a nossa
pretenso ao conhecimento possvel? Qual o valor das representaes que
temos das coisas? Estas questes levantam, j o sabemos, o problema da
possibilidade ou do valor do conhecimento.
Para Descartes, as nossas pretenses ao conhecimento, sem reflexo, no
so vlidas. Porm, o conhecimento verdadeiro possvel. Se partirmos da
dvida metdica e seguirmos o mtodo, acabamos por descobrir o cogito.
Depois, poderemos provar racionalmente que Deus existe. E Deus, que
bom, garante que o nosso bom senso, quando devidamente utilizado, pode
construir conhecimento.
Para Hume, as nossas pretenses ao conhecimento so infundadas. Apenas
conhecemos as nossas prprias percepes. Porm, quando vamos alm da
experincia e da memria, das impresses e das ideias, passamos a apoiarnos em suposies que no podemos justificar. Nomeadamente na crena de
que a natureza uniforme, na crena de que os fenmenos se seguem numa
relao de causa e efeito e na crena da realidade do mundo exterior. Como o
nosso conhecimento se apoiam nestas crenas e elas no esto justificadas,
podemos inferir que no podemos constituir conhecimento, porque tambm ele
no
est
justificado.