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htte bringen knnen. Wir hoffen, vom Verfasser in einer nchsten Studie, die dann weder
einfhrend angelegt noch um ein philosophisches Inkognito bemht sein sollte, Genaueres
zu erfahren.

Ist Hegels Philosophie historisch?


Von Christoph Menke (Frankfurt/M.)
Ludwig Siep: Aktualitt und Grenzen der Praktischen Philosophie
Hegels. Aufstze 19972009. Wilhelm Fink Verlag, Mnchen 2010, 337 S.
Der Band versammelt Aufstze von Ludwig Siep zu Hegels Praktischer Philosophie aus den
Jahren 19972009 und setzt damit thematisch eine Beschftigung fort, die auf Sieps bahnbrechende Untersuchungen zu Hegels Jenaer Philosophie des Geistes zurckdatiert, die er
1979 unter dem Titel Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie publiziert hat. In
die Mitte der Periode, aus der die hier vorliegenden Aufstze stammen, fllt die Publikation
von Sieps zweitem Hauptwerk, seiner Konkreten Ethik (2004), die von den Grundlagen der
Natur- und Kulturethik handelt. Zwischen diesen beiden Polen, dem Begriff der Anerkennung als sozialontologischer Grundkategorie und dem ethischen Holismus, den er in seinem
spteren Werk entwickelt, spannt sich das sachliche Interesse an Hegels Philosophie aus, das
die vorliegenden Aufstze bestimmt.
In dem Titel, den Siep seinem Band gegeben hat, definiert er das verbindende Motiv der
versammelten Aufstze jedoch nicht inhaltlich, sondern methodisch: Es geht Siep demnach
um eine Erkundung der Aktualitt und Grenzen von Hegels Philosophie. Gem der Einleitung in den Band bedeutet dies, das Potential in Hegels praktischer Philosophie in der
Terminologie seiner reifen Werke: der Philosophie des objektiven Geistes fr aktuelle
philosophische Aufgaben herauszuarbeiten (14). Das soll hier jedoch zugleich so geschehen, dass ebenso vermieden wird, Hegels Philosophie durch Anverwandlung seiner Texte
knstlich zu aktualisieren (12), wie sie als eine Autoritt zu behandeln, deren Wortsinn
wir noch heute folgen knnten (13). Gegen die erste Haltung verweist Siep auf die Befremdlichkeit mancher Partien der Hegelschen Philosophie, gegen die zweite auf die schlummernden Mglichkeiten, die sie, ihr selbst unbekannt, birgt. Nicht ganz oder gar nicht ist
demnach die richtige Antwort auf die Frage, ob man Hegel in das heutige Denken bernehmen kann (14f.), sondern teils, teils. Das aber gilt nur fr das Ganze; in jedem einzelnen
Moment, hier also in jedem einzelnen Aufsatz, muss vielmehr stets das eine oder andere, das
Befremdliche oder Aktuelle hervor- oder zurcktreten. Das ist der Gesichtspunkt, nach dem
der Band in drei Teile gegliedert ist: Ein erster Teil widmet sich dem befremdlichen Hegel,
ein zweiter Teil behandelt den aktuellen Hegel und ein dritter Teil will mit Hegel ber
Hegel hinaus gehen.
Zu den Befremdlichkeiten in Hegels Philosophie, in denen sich die historische Distanz
zeigt, die uns von ihr trennt, rechnen die Aufstze des ersten Teils unter anderem, dass Hegel
den Staat als absoluten, unbewegten Selbstzweck betrachtet und ihm damit Prdikate
des Gttlichen zuspricht (42, 75); dass Hegel geistige Prozesse im Modell einer abschlusshaften Teleologie, einer sich teleologisch verwirklichenden Ordnung gedacht und dabei

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die befreiende Funktion des Zufalls verkannt hat (56, 42f.); dass Hegel auf Grund seines
philosophischen Systembegriffs nicht in der Lage war, das moderne Toleranz- oder Kontingenzbewusstsein zu teilen, dass die Alternativen zu meiner philosophischen, moralischen,
religisen Position nicht schlechthin widersprchlich sind (89); dass Hegels Staat Homogenitt voraussetzt oder unterstellt und weder die Tatsache des (religisen) Pluralismus noch die
Unbedingtheit der Gewissensfreiheit zu denken vermag (111ff.).
Die Aktualitt der Hegelschen Philosophie diskutieren die Aufstze des zweiten Teils unter
der leitenden Frage, welche Konsequenzen Hegels Geist- und Sittlichkeitsbegriff, den er aus
der Kritik und Transformation der aufklrerischen Vernunftkonzeptionen gewinnt (175ff.),
fr das Verstndnis der modernen Politik und Gesellschaft hat. Diese Beitrge bewegen sich
in einem Horizont, der durch die Kontroverse um Kommunitarismus und Liberalismus aufgespannt wird. Die generelle Linie der differenzierten Argumentation, die sie entfalten, lsst
sich so charakterisieren, dass es ihnen darum geht zu zeigen, wie (und bis zu welchem Punkt)
Hegels Sittlichkeitstheorie in der Lage ist, fr zentrale Begriffe des gegenwrtigen normativen Selbstverstndnisses ein anderes, ja besseres Verstndnis zu entwickeln, als dies den herrschenden liberalen Konzeptionen auf Grund ihres normativen Individualismus (151, 155)
gelingt. Das zeigen die Aufstze dieses zweiten Teils fr den Begriff der gesellschaftlichen
Differenzierung und die Theorie der Grundrechte (117ff.), fr das Verhltnis von politischer
Existenz und individueller Selbstverwirklichung (131ff.) und das Verhltnis von Individuum
und Gemeinschaft (147ff.) sowie fr die Frage, wie durch geschichtliche Erinnerung die
Identitt Europas bestimmt werden kann (161ff.).
Whrend die Beitrge des zweiten Teils die systematischen Potenziale des Hegelschen
Denkens fr gegenwrtige Diskussionen der Praktischen Philosophie zur Geltung bringen,
verndert sich diese Konstellation noch einmal grundlegend in den Aufstzen des dritten
Teils, die mit Hegel ber Hegel hinaus gehen wollen; sie sind die dichtesten und anspruchsvollsten des Bandes. Hier rckt Siep die von ihm entscheidend mitbewirkte Rekonstruktion
der Hegelschen Philosophie als einer Theorie der Anerkennung ins Zentrum und entfaltet
im Blick auf die Diskussionen der letzten Jahrzehnte (Honneth, Neuhouser, Pinkard, Pippin,
Taylor, Wildt etc.) noch einmal die Erschlieungskraft dieses Begriffs fr zentrale Theoreme
der Hegelschen Philosophie eine Erschlieungskraft, die der Begriff der Anerkennung eben
gerade deshalb gewinnt, weil er zugleich interpretatorisch und systematisch operiert: interpretatorisch im Blick auf Hegels Philosophie, systematisch im Blick auf die gegenwrtige
postanalytisch-pragmatistische Gesellschaftsphilosophie des Geistes, der Theorie des Geistes
als gesellschaftlich und der Gesellschaft als geistig. Die Absicht dieser Entfaltung des anerkennungstheoretischen Paradigmas des gegenwrtigen Hegelianismus ist jedoch keine apologetische: Siep geht es um eine kritische Begrenzung des Anerkennungsmodells. Inhaltlich
rcken dabei Grundmotive der Natur- und Kulturethik ins Zentrum, die Siep in seiner Konkreten Ethik ausgearbeitet hat. Der kritische Einwand gegen die Anerkennungstheorie lautet,
dass man mit Prinzipien, die notwendige Bedingungen gelungener sozialer Beziehungen
enthalten, nicht mehr aus[kommt] (257). Individuen wie Gesellschaft bedrfen vielmehr
zum einen Rahmenvorstellungen eines gemeinsamen Menschenbildes (ebd.), innerhalb
derer die Bedingungen gelingender Anerkennung erst artikuliert werden knnen. Und sie
bedrfen, so Siep, zum anderen solcher Rahmenvorstellungen auch fr das Verhltnis zur
Natur: Gelingende Anerkennung enthlt kein Kriterium zur Entscheidung der Fragen nach
einem richtigen Verhltnis ebenso zur inneren wie zur ueren Natur, die unter anderem
durch technologische Entwicklungen in neuer, verschrfter Weise gestellt werden (259ff.).
Wie das Anerkennungsmodell selbst, so operiert dessen kritische Begrenzung bei Siep
zugleich systematisch im Blick auf die sich gegenwrtig stellenden philosophischen Prob

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leme und interpretatorisch im Blick auf die Philosophie Hegels. Siep will also Hegel nicht
der anerkennungstheoretischen Auslegung berlassen. Er will vielmehr zeigen, dass sich bei
Hegel selbst berlegungen finden, an die sich anknpfen lasse, um einen Schritt ber die
Anerkennungstheorie hinaus zu machen. Solche berlegungen findet Siep bei Hegel auf zwei
verschiedenen Ebenen. Auf der ersten Ebene liegen solche normativen Aspekte der Hegelschen Philosophie, die sich auf das richtige Verhltnis des Menschen zur Natur beziehen
(285). Dazu gehrt, dass Hegel im Verhltnis zur inneren Natur von immanente[n] Sollzustnden lebendiger Prozesse ausgeht (285), deren Erfllung er als konstitutive Voraussetzung der Ausbildung und Ausbung geistiger Vermgen versteht (288ff.). Und dazu gehrt
weiterhin, dass das Verhltnis des menschlichen Geistes zur [ueren] Natur [] bei Hegel
grundstzlich nicht technisch, die Natur also nicht bloes Material oder bloe Bedingung
geistiger Prozesse ist (287). Dem zu Grunde liegt, das ist die zweite und entscheidende Ebene,
Hegels Bestimmung der Natur als das Andere des Geistes. Von ihr zeigt Siep, dass sie in
der Theorie seiner endlichen Formen, also des subjektiven und objektiven Geistes, die bedeutende Konsequenz hat, dass der Geist seine Freiheit nur im unhintergehbaren Bezug auf ein
Material zu gewinnen vermag, das ihm uerlich, also nicht durch ihn gesetzt, sondern
ihm (vor-)gegeben ist (233f.). Die Freiheit und damit Idealitt des Geistes, so liee sich im
Anschluss daran sagen, sind bei Hegel konstitutiv an seine Materialitt gebunden. Rezeptivitt, als Verhltnis zu gegebenem Material, ist damit fr Hegel eine Bestimmung nicht nur des
erkennenden Geistes, sondern, im Gegensatz zu Kant, auch des praktischen, frei wollenden.
Dass Natur das Andere des Geistes ist, ist mithin deshalb nicht blo der Hinweis auf eine
ihm zuletzt uere Bedingung, weil es vielmehr die innere Verfassung auch noch der hchsten Gestalten seiner freien Selbstverwirklichung definiert. In diesem, einem nicht-reduktiven
Sinn ist Hegels Theorie des Geistes materialistisch.
Aber dies wren wohl Formulierungen, die fr Siep einen entscheidenden Schritt zu weit
gingen; die den schmalen Grat (291) zwischen Aktualisierung und Historisierung verfehlten, auf dem sich nach Siep die Auslegung der Hegelschen Philosophie zu bewegen hat,
will sie nicht abstrzen so wie in anderen Feldern das moderne Regietheater, das seinen
Gegenstand knstlich zu aktualisieren versuchte und ihn dabei zum bloen Material der
Phantasie machte (12). Der Versuch, Hegels Philosophie so zu aktualisieren, dass sie zum
Medium einer uns berzeugenden Artikulation philosophischer Wahrheit wird, ist demnach
in Wahrheit selbst blo eine Projektion der Einbildung. Gegen diese Strategie philosophischer
Aktualisierung richtet Siep die Mahnung, dass wir den historischen Partner nicht vereinnahmen drfen (13). Dabei ist eine Gestalt der Philosophie eben darin historisch zu
nennen, dass fr sie zumindest einige berzeugungen konstitutiv sind, die wir heute, in der
Gegenwart, nicht mehr zu teilen vermgen oder bereit sind. Dass eine Gestalt der Philosophie
historisch ist, bedeutet, dass sie sich nicht im Ganzen aktualisieren lsst, dass sie also
zwar Aktualitt besitzen kann, diese aber so Sieps Buchtitel ihre Grenzen hat.
Wie aber kann man wissen, dass es sich so verhlt dass eine bestimmte berzeugung
oder berlegung bei Hegel tatschlich im genannten Sinn historisch ist und sich dem Versuch ihrer Aktualisierung entzieht? In dem erwhnten Aufsatz, in dem Siep Hegels Bestimmung der Endlichkeit des Geistes durch dessen konstitutive Abhngigkeit von einem ihm
vorgegebenen Material oder Boden nachzeichnet, identifiziert er den Zug der Hegelschen
Philosophie, durch den sie fr uns historisch, unaktualisierbar wird, als den Anspruch auf
Unendlichkeit, den Hegel zugleich und gleichwohl auch fr den objektiven Geist erhebt.
Die Unendlichkeit des Geistes soll demnach darin bestehen, dass er prinzipiell die Macht hat,
die Fremdheit seines Materials zu berwinden und in ihm bei sich selbst zu sein. Siep fasst
das so zusammen: Weil die Freiheit in der gegebenen Welt grundstzlich zu Hause ist und

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diese Adquation auch, zumindest in der Epoche nach Reformation und Revolution, jederzeit
erfahren werden kann, ist der objektive Geist trotz der uerlichkeit seines Elementes bzw.
Bodens unendlich, nicht im permanenten Konflikt mit den Freiheitsbeschrnkungen. Er ist
in dieser Hinsicht nach Hegel auch nicht vom absoluten Geist unterschieden. Der Staat ist,
wie Hegel schon in Jena plakativ behauptet, die Wirklichkeit des Himmelreichs, nicht sein
Mittel oder seine endliche Vorstufe. (236) Die Unendlichkeit der geistigen Freiheit des Beisich-selbst-seins-im-Anderen steht damit im Widerspruch dazu, die Endlichkeit des Geistes
als Abhngigkeit von seinem Anderen konsequent zu denken. Fr Sieps Kritik an der Strategie der Aktualisierung und fr seine These von der (Teil-) Historizitt der Hegelschen Philosophie ist darber hinaus die Behauptung wesentlich, dass die eine, die falsche Seite dieses
Widerspruchs die These von der Unendlichkeit des Geistes intern verbunden ist mit genau
jenen befremdlichen Annahmen (wie der Teleologie der Geschichte und der Vergttlichung
des Staates), die wir nach Siep mit Hegel nicht mehr zu teilen vermgen und die seine Philosophie daher fr uns historisch machen.
Dieses Argument gegen die Strategie der Aktualisierung ist offensichtlich kein prinzipielles, sondern reversibel: Es gilt solange, bis jemand kommt und zum Beispiel den Gedanken von der Unendlichkeit des Geistes anders erlutert bis also jemand diesen Gedanken
berzeugend aktualisiert, so wie dies unter anderem Siep mit dem Begriff der Anerkennung
getan hat. (Man knnte diesen Versuch mit dem Hinweis beginnen, dass Hegel die Unendlichkeit des Geistes gerade darin sieht, dass er die Bewegung seines Falls in die Endlichkeit
und seiner Rckkehr aus der Endlichkeit wiederholt also nicht beendet, gar vermeidet,
also auch nicht jenseits von ihr steht.) Nichts schliet es aus, dass dies prinzipiell fr jeden
grundlegenden Gedanken Hegels mglich ist, eingeschlossen die Teleologie der Geschichte,
ja selbst die Verabsolutierung des Staates. Es knnte immer nur strittig sein, ob dies eine
gelungene (gegenwrtige, was sonst?) Erluterung des fraglichen Gedankens ist, nicht ob
eine solche Erluterung berhaupt mglich ist. Denn wie sollten wir das wissen knnen?
Siep gibt aber noch ein zweites Argument gegen die Strategie der Aktualisierung und fr
die Historizitt von (Teilen von) Hegels Philosophie ein Argument, das auf Hegels Philosophie von auen oder zurckschaut. Dieses Argument historisiert Hegels Philosophie unter
Berufung auf unsere Erfahrungen nach Hegel (241). Siep nennt an verschiedenen Stellen
wiederholt zwei Arten solcher Erfahrungen: Die einen beziehen sich auf Tatsachen, die nach
Hegels Tod eingetreten sind, zum Beispiel wissenschaftliche Entdeckungen, technologische
Erfindungen und mediale Innovationen. Von solchen Vernderungen ist aber unklar, inwiefern
sie alleine schon die Kraft haben sollen, die Grundbegriffe eines philosophischen Systems in
Frage zu stellen. Die anderen Erfahrungen sind Erfahrungen des Geistes. Zu ihnen gehren
Erfahrungen wie die, dass der Zufall produktiv und befreiend sein kann; dass es zu politischer
Integration und Stabilitt nicht kultureller und religiser Homogenitt bedarf; oder so liee
sich hinzufgen dass technologische, wissenschaftliche, administrative und konomische
Modernitt mit dem vlligen Verlust jeder moralischen Orientierung Hand in Hand gehen
kann. Dies sind Erfahrungen, weil wir dies nur deshalb von uns wissen knnen, weil wir es
experimentell, knstlerisch, politisch, konomisch etc. getan oder ausprobiert haben. Wenn es
daher zutrifft, dass wir es erst nach Hegel getan haben, sind auch diese Erfahrungen auf einen
Zeitpunkt nach Hegel datierbar. Daher kann es Hegels Philosophie nicht gewusst und reflektiert haben, und es ist dieses Nicht-Wissen, durch das Hegels Philosophie von uns historisch
unterschieden, ja getrennt ist und bleiben muss.
Nach diesem zweiten Argument zeigt sich die Befremdlichkeit von Hegels Philosophie
nicht erst daran, dass es faktisch niemandem derzeit gelingt, von einigen zentralen Theoriestcken seiner Philosophie eine Deutung zu geben, die mit anderen Grundbestandteilen

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unseres Selbstverstndnisses vereinbar ist. Nach dem zweiten Argument knnen wir im Vorhinein, ohne Hegel bereits gelesen zu haben, allein aus dem Wissen um die Geschichte nach
Hegel, wissen, dass Hegel uns fremd ist uns fremd bleiben muss und nicht vollstndig zu
aktualisieren ist.
Das Argument setzt voraus, dass die Grundbegrifflichkeit der Hegelschen Philosophie
durch die genannten (oder andere) Erfahrungen nach Hegel tatschlich in einer Weise
herausgefordert, ja in Frage gestellt wird, dass sie keine geistigen Ressourcen bereit hlt,
um diese Erfahrungen zu begreifen. Das mag offensichtlich sein, wenn man an tradierte, also
historische Deutungen der Hegelschen Grundbegrifflichkeit denkt eingeschlossen derjenigen Deutungen, die Hegel selbst von dieser Begrifflichkeit gegeben hat. Aber wie immer im
Verhltnis von Tun und Deutung, ist auch Hegel als Deuter seiner eigenen philosophischen
Taten nur in einer etwas besseren Position als jeder andere, der spter kommt. Und so folgt
aus der Tatsache, dass Hegel selbst seine Philosophie nicht so verstanden hat nicht verstanden haben konnte, dass sie mit den genannten Erfahrungen nach Hegel vereinbar sind,
wieder nur, dass wir nach einer besseren Deutung suchen mssen: einer Deutung, die gerade
darin besser ist, dass sie die Grundbegrifflichkeit seiner Philosophie so versteht, dass sie mit
dem zusammengedacht werden kann, was wir nach Hegel erfahren haben. Und wieder kann
die Frage, ob das mglich ist, nicht prinzipiell, sondern nur durch den Versuch beantwortet
werden.
Auch durch das zweite Argument gewinnt die These, dass die Aktualitt von Hegels Philosophie Grenzen hat, mithin nicht den Sinn eines Prinzips: Es gibt kein prinzipielles Argument
gegen den Versuch, Hegel so zu aktualisieren, wie es das moderne Regietheater meines
Erachtens beraus erfolgreich fr seine Gegenstnde getan hat. Es gibt nur den Streit darum,
ob eine Aktualisierung in diesem oder jenem Fall gelungen ist. Die Erfahrung der Historizitt
setzt daher gerade den Versuch der Aktualisierung voraus. Wenn es eine Grenze der Aktualitt
von Hegels Philosophie gibt, dann erfhrt man sie nur, indem man sie ignoriert.

Logik und Gedanke


Von Wolfgang Kienzler (Jena)
Wolfgang Knne: Die Philosophische Logik Gottlob Freges. Ein Kommentar. Vittorio Klostermann, Frankfurt/M. 2010, 840 S.
Wolfgang Knne, der erste Frege-Preistrger der Gesellschaft fr Analytische Philosophie
(2009), legt mit seinem Buch eine Summe aus vier Jahrzehnten Beschftigung mit Frege (7)
vor. Formal handelt es sich um einen Kommentar zu den Logischen Untersuchungen, wobei
die kommentierten Texte zugleich noch kritisch ediert sind.
Der umfangreiche Band bietet zunchst als Teil I und Einleitung eine knappe Darstellung
von Freges Leben und Werk, um die spten Logischen Untersuchungen zu verorten. Teil II
umfasst die Edition der Texte, ergnzt um das Vorwort zu den Grundgesetzen der Arithmetik.
Teil III stellt den eigentlichen Kommentar dar, wobei das umfangreichste Kapitel 1 auf den
ersten fast 180 Seiten eine Einfhrung in Freges Grundbegriffe gibt. Kapitel 2 kommentiert
dann auf 165 Seiten Der Gedanke, Kapitel 3 auf 46 Seiten Die Verneinung, Kapitel 4 auf 96