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Der franzsische Nietzsche

Giuliano Campioni

Walter de Gruyter

Giuliano Campioni
Der franzsische Nietzsche

Giuliano Campioni

Der franzsische
Nietzsche
Aus dem Italienischen von
Renate Mller-Buck und Leonie Schrder

Walter de Gruyter Berlin New York

Gedruckt auf surefreiem Papier,


das die US-ANSI-Norm ber Haltbarkeit erfllt.

ISBN 978-3-11-017755-8
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Einbandgestaltung: Martin Zech, Bremen
Satz: Drlemann Satz, Lemfrde
Druck und Bindung: AZ Druck und Datentechnik GmbH, Kempten

Inhalt

Inhalt
Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1
Zitierweise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Siglenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
I. Nietzsche, Descartes und der franzsische Geist . . . . .
1. Der Handwerker Descartes versus Nietzsche
den Edlen und Krieger . . . . . . . . . . . . . . .
2. Die Nothlge und die veracit du dieu des Descartes
3. Der Weg der Erkenntnis . . . . . . . . . . . . . . . .
4. Die Schlachten des Descartes . . . . . . . . . . . . .
5. Sum, ergo cogito: cogito, ergo sum . . . . . . . . . .
6. Descartes: Vernunft und Revolution . . . . . . . . . .
7. Das Gleichgewicht der klassischen Vernunft und
die moralischen Monstra . . . . . . . . . . . . . .
II. Der deva der Dialogues philosophiques und
Nietzsches bermensch. Renan als Antipode . . . . .
1. Der Mythos Jesu von Strauss bis Renan:
die Auffassung Wagners und des jungen Nietzsche . .
2. Die Kraft der Krise: Renan, Burckhardt und Nietzsche
3. Parfum Renan: la niaiserie religieuse par excellence .
4. Nietzsches Philosophie: ein renanisme exaspr et
sans nuances? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5. Maschinismus und Ideal: der technokratische Traum
Renans und die Kritik Nietzsches . . . . . . . . . . .

. 15
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. 57

. 65
. 65
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. 102
. 119

III. Germanische Kultur und romanische Zivilisation


in der Sicht von Wagner und Nietzsche . . . . . . . . . . 135
1. Das Deutschthum des jungen Nietzsche: Wagner und
der Bayreuther Sumpf . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
2. Egoistische Einsamkeit der Knste und italienische Oper.
Die Renaissance als Ursprung der romanischen
Zivilisation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142

VI

Inhalt

3. sthetisiren auf Grundlage einer unmoralischen Welt:


Wagners Kritik an der romanischen Zivilisation . . . . 149
4. Die Sehnsucht nach der Idylle und die Franzsische
Revolution. Eine tragische Wiedergeburt:
die Zweideutigkeit der wagnerschen Befreiung . . . . . 153
IV. Der Sden und die Renaissance: Die Pflanze Mensch
wchst hier strker als anderswo . . . . . . . . . . . .
1. Die Renaissance des neuen Erziehers. Philologie und
historische Gre . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Die Epoche der individuellen Menschen.
Die erste Lehre Burckhardts . . . . . . . . . . . . . .
3. Die Poeten-Philologen und die neuen Lebensformen .
4. Die Renaissance und die Pflanze Mensch: Stendhal,
Taine und Nietzsche . . . . . . . . . . . . . . . . .
5. Napoleon: Der posthume Bruder des Dante und
des Michel Angelo . . . . . . . . . . . . . . . . . .
6. tutto festo. Auf der Suche nach dem monstre gai
7. Cesare Borgia als Papst und seine virt. Goethe und
der Renaissancemensch . . . . . . . . . . . . . . . .

. 159
. 159
. 158
. 174
. 180
. 193
. 205
. 212

V. Die Gtter und die dcadence . . . . . . . . . . . . . . .


1. Byron in Venedig: die Genesung des hheren Menschen .
2. En ce sicle o les Dieux sont tout teints . . . . .
3. Vox populi, vox Dei. Die Romantik von Jules Michelet,
Victor Hugo und George Sand. Die Helden von
Arthur de Gobineau . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4. Der demagogische Cagliostro und der dionysische
Histrio. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

279

VI. Die Reise des Herrn Nietzsche nach Cosmopolis . . . .


1. Der Pariser als das europische Extrem . . . . . . .
2. Anatomistes, physiologistes, je vous retrouve partout!
3. Die Krankheit des Willens. . . . . . . . . . . . . . .
4. Stile der dcadence . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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235
249

264

Bibliografie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333

Vorwort

Vorwort
deshalb ist es an der hchsten Zeit, da ich noch einmal als
Franzose zur Welt komme
An Jean Bourdeau in Paris (Entwurf ) vom 17. Dezember 1888

Nietzsche als typischer Vertreter des deutschen, antiromanischen


Geistes: Dieses von der deutschen Ideologie des 20. Jahrhunderts geschaffene und beharrlich ausgestellte Stereotyp scheint in mancherlei
Hinsicht auch dort noch passiv bernommen zu werden, wo ein solches Interpretationsschema nicht mehr auf den Philosophen des Heroismus, des Genies, des bermenschen und der romantischen Intuition referiert. Die vorliegende Studie will dieses Bild radikal in Frage
stellen, indem sie die fruchtbare Beziehung Nietzsches zum esprit latin, namentlich zur franzsischen Kultur, und die intensiven Lektren sichtbar macht, die auf entscheidende Weise zum verborgenen
Gewebe seiner Texte beitragen.
Die zwei Vestalinnen und Priesterinnen rivalisierender Kulte, Cosima Wagner und Elisabeth Frster-Nietzsche, die nach und nach
ganz unterschiedliche Bedeutung und Reputation erlangten, stimmten in einem Punkt berein: dass die Lektren fr Nietzsche von zentraler Bedeutung waren (etwas differenzierter sprach eine seiner
Freundinnen, eine Schweizer Schriftstellerin, von Nietzsches flair du
livre). Cosima tat dies in der Absicht, den bsen Autor des Verrats zu
bezichtigen, Elisabeth um die Universalitt seines Genies zu belegen.
Beide waren jedoch weit davon entfernt, das tatschliche Ausma zu
begreifen, in dem Nietzsche sich und seinen Stil von Anfang an in der
beharrlichen und eigenstndigen Auseinandersetzung mit seiner Zeit
geformt hat.
Nur wenige Tage nach dem Tod des Philosophen am 25. August
1900 schreibt Cosima: Ich glaube, man knnte bei jedem Ausspruch
von Nietzsche den Nachweis liefern, woher er ihn hat. Die Gesammelten Schriften [Wagners], Schopenhauer, die Inder, die Griechen,
die Enzyklopdisten, die englischen Humoristen. Und wenn er nicht
mehr ausgefhrt hat, so ist er als Gegner aufgetreten, wobei der Gedankenhaft [die Gedankenlast?] bei dem Angegriffenen liegt. Wenigs-

Vorwort

tens so dnkt es mich nach Berichten, denn ich habe nichts gelesen
(an Felix Mottl, 9. September 1900). Schon kurz zuvor, am 14. August 1900, uerte sie H. S. Chamberlain gegenber: Es wundert
mich auch, da niemand auf den Gedanken kommt, zu zeigen, woher
Nietzsche alles nahm. Zuerst die Gesammelten Schriften [Wagners]
und Schopenhauer, dann die Enzyklopdisten, die Englnder etc.
Selbst das Wort bermensch stammt von Goethe!1
Elisabeth wollte den Bruder an der Schwelle des neuen Jahrhunderts (1899) darstellen als einen, der absolut auf der Hhe des kosmopolitischen Geistes war, der unter den damals im Weimarer Nietzsche-Archiv verkehrenden Knstlern herrschte, was vor allem
bedeutete, die Franzosen gelesen zu haben: Vom Winter 1883/84 an,
dem ersten, den mein Bruder in Nizza verlebte, begann er sich auch
lebhaft mit den neueren und allerneusten Franzosen zu beschftigen.
Mein Bruder liebte Frankreich und seine Kultur, und wenn auch
seine tiefste Zuneigung dem alten aristokratischen Frankreich galt, so
fand er doch auch noch in dem gegenwrtigen vergrberten Frankreich das Land des geistigsten und raffiniertesten Geschmacks heraus.2
Beide haben einen wesentlichen Aspekt von Nietzsches Bildung erfasst, mit dem sich viele Gelehrte vor dem Siegeszug nationalistischer
Stereotype auseinandergesetzt haben. Besonders kurios ist, dass viele
franzsische Zeitgenossen, die Nietzsches Nhe zu Frankreich betont
und zahlreiche bereinstimmungen festgestellt haben, nicht bemerkten, dass die selber auf ganz unterschiedliche Weise in das Geflecht
von Nietzsches Texten eingegangen sind (Faguet, De Roberty, Brunetire, Fouille, Bourdeau etc.). Auch in der Folgezeit sollte es nicht an
spezifischen Beitrgen in dieser Richtung fehlen (von Andler ber
1
2

C. Wagner, Das zweite Leben, Briefe und Aufzeichnungen 18831930, S. 541.


E. Frster-Nietzsche, Nietzsche und die Franzosen, S. 452f. Der Text wurde
auch als Einleitung zur deutschen bersetzung des Bandes von Henri Lichtenberger, Die Philosophie Friedrich Nietzsches, Dresden, Leipzig: Reiner 1899,
publiziert. Zu dem radikal gewandelten Urteil in der berarbeiteten Version
des Artikels, die am 11. Juni 1916 unter dem Titel Nietzsche, Frankreich und
England in der Sonntagsbeilage der Wiener Tageszeitung Neue Freie Presse
erschien, vgl. J. Le Rider, Nietzsche und Frankreich, S. 366376.

Vorwort

Williams, Champromis, Bludau, Krkel bis hin zu Donnellan), aber


erst durch die Edition von Colli und Montinari (Werke und Briefwechsel) wurde die Basis fr eine Untersuchung geschaffen, die der
Bedeutung und dem Gewicht der Franzosen in Nietzsches Texten tatschlich auf den Grund geht. Von besonderer Bedeutung hierfr ist
Mazzino Montinaris mhsame Arbeit fr den Apparat der VII. Abteilung von 1984 und 1986. Die Schriften, die als Ganzes in der chronologischen Reihenfolge der Notizhefte wiedergegeben werden, zeugen zusammen mit dem noch nicht abgeschlossenen kritischen
Apparat von Nietzsches intensiver und kontinuierlicher Auseinandersetzung nicht nur mit den Moralisten, die keineswegs auf seine sogenannte aufklrerische Phase beschrnkt ist, sondern auch mit der zeitgenssischen franzsischen Kultur. Er kannte alles, von den Romanen
hin zu Mode und Psychologie, von der politischen Berichterstattung
hin zum Feuilleton, von der Dichtung hin zu Geschichte, Soziologie,
Naturwissenschaft, Theaterkritik, Literaturgeschichte, Zeitgeschehen, kulturellen und juristischen Ereignissen. Der Umfang und die
Aktualitt seiner Kenntnisse waren beachtlich. Eine noch weitgehend
unerforschte Quelle bilden die Tageszeitungen und Journale der Zeit,
allen voran die von Nietzsche hufig zitierte, aufschlussreiche Revue
des deux mondes sowie das Journal des Dbats. Smtliche Informationen werden verarbeitet und assimiliert als Symptome des Vitalittsgrads einer Kultur und Gesellschaft.
Im Mittelpunkt von Nietzsches Interesse steht das gepeinigte
Frankreich nach dem Deutsch-Franzsischen Krieg la crise allemande de la pense franaise (Digeon) und Paris, die Hauptstadt
des 19. Jahrhunderts, als Labor neuer Werte und Lebensformen, in
dem neue, hybride Individuen entstehen, weit entfernt von einer rabies nationalis: die Vorlufer des neuen Europers. In jenem Paris,
das er am Ende seiner Studienjahre gemeinsam mit Erwin Rohde zu
bereisen gedachte, sah er sich mit ernstem Auge und lchelnder
Lippe, mitten durch den Strom hindurch schreiten, ein paar philosophische Flaneurs.3 Dort hoffte er zusammen mit Paul Re und Lou
von Salom (die Dreieinigkeit) den Ort seiner Befreiung und Wie3

An Erwin Rohde, 16. Januar 1869, KGB I/2, S. 608.

Vorwort

dergeburt zu finden, nachdem er jahrelang in der Nhe des Todes


gelebt hatte: ich glaube wieder an das Leben, an die Menschen, an
Paris, sogar an mich selber.4 Am selben Tag kndigt er in einem
Brief sogar seine Ankunftszeit in jenem Paris an Ich wrde also, ungefhr in 10 Tagen, in Paris eintreffen, eines Morgens gegen 10 Uhr
(Leipzig Frankfurt Paris)5 , an das er sich im Rausch des beginnenden Wahnsinns immer obsessiver wendet: deshalb ist es an der
hchsten Zeit, da ich noch einmal als Franzose zur Welt komme.6
Paris, die Stadt, die er nie sehen sollte, begleitet Nietzsches philosophische Entwicklung als konstanter Bezugspunkt mit wechselnder
Bedeutung.
Einige der Hauptlinien jener Entwicklung sollen in diesem Buch
vorgestellt werden. Dabei bin ich von der berzeugung ausgegangen,
dass man der ganzen Komplexitt Nietzsches nur gerecht werden
kann, wenn man ber den Text hinausgeht. Ausgehend von den bezeugten Lektren Nietzsches, d.h. von den Bnden seiner nachgelassenen Bibliothek in Weimar, von indirekten Zitaten und zahlreichen,
nicht immer als solche gekennzeichneten Exzerpten sowie seinem
Briefwechsel, ermglichte mir der Extratext, das franzsische Gewebe
von Nietzsches Texten bis in einzelne Wendungen hinein zu rekonstruieren.
Anders als die Gegner Nietzsches und die Vielen, die ihn heute
noch sthetisch lesen oder wrtlich nehmen, wie die Philosophen, die
auf der Suche nach absoluten Meistern der Weisheit oder Propheten
des Nihilismus sind, beabsichtige ich keineswegs, Nietzsches Originalitt in Frage zu stellen und noch weniger, ihn des Plagiats zu bezichtigen. Ich will vielmehr eine Brcke zur zeitgenssischen Kultur
Nietzsches schlagen und die Nhrlsung (Montinari) kennen lernen, in der er sich sehr frei bewegt hat und die er seinerseits fruchtbar
zu machen suchte. Diesen Hintergrund, den Nietzsche sich angeeignet und radikal umgeformt hat, hat er dem neuen Jahrhundert beschert.
4
5
6

An Louise Ott, 7. November 1882, KGB III/1, S. 272.


An August Sulger, 7. November 1882, KGB III/1, S. 273.
An Jean Bourdeau, 17. Dezember 1888, KGB III/5, S. 535.

Vorwort

Die Rekonstruktion des historischen Hintergrundes zentraler


philosophischer Kategorien verringert deren Originalitt nicht im
Geringsten, sondern erfasst nur umso klarer die Individualitt des
Philosophen im Hinblick auf das, was unwiederbringlich aus unserem Blickfeld verschwunden ist: Lektren bedeutender und weniger bedeutender Autoren, darunter auch wahre Matres de lHeure
(Victor Giraud), Tagesereignisse und Debatten, Polemiken ber ganz
konkrete Ereignisse, die inzwischen viel ferner sind als das, was sich
dem allgemeinen historischen Interesse unterordnet.
Je weiter ich mit meinen Nachforschungen gelangte, desto mehr
verlor Nietzsche die Zge des einsamen Philosophen, als den man ihn
noch bis vor kurzem, womglich im Gesprch mit den alten Griechen,
gerne gesehen hat, und wurde zum lebendigen und leidenschaftlichen
Gesprchspartner einer vielstimmigen Debatte im Europa der zweiten Hlfte des 19. Jahrhunderts, in der sich Geben und Nehmen die
Waage hielten.
Meine Arbeit wurde von Anfang an durch das Erscheinen der ersten Bnde der historisch-kritischen Edition von Colli und Montinari
angeregt und gefrdert. Von dort ging der Impuls aus, Nietzsche zu
lesen und zusammen mit dem Freund Sandro Barbera die enge Beziehung zwischen Nietzsche und der Kultur seiner Zeit, allen voran
Wagner und Renan, herauszuarbeiten.7
Das vorliegende Buch versteht sich auch als Vertiefung und in gewisser Weise als Fortsetzung jener ersten Untersuchung, die ich fr
einen entscheidenden Schritt in meiner persnlichen Entwicklung
halte. Anders als seine zeitgenssischen Leser, die Nietzsche einen
renanisme exaspr et sans nuances nachsagten, habe ich herauszuarbeiten versucht, welche Rolle die Gedanken des franzsischen Intellektuellen (whrend der idealistischen Wagner-Periode und der anschlieenden dezidierten Gegnerschaft) tatschlich spielten, indem
ich auf das von Jacob Burckhardt entfaltete Thema der Krise eingegangen bin. Die komplexe Beziehung Nietzsche Wagner Renan
Burckhardt wurde hier zu einem Kapitel der Gegenberstellung von
esprit franais und esprit allemand, die in der berraschenden Wert7

Vgl. S. Barbera, G. Campioni, Il genio tiranno.

Vorwort

schtzung Descartes ihren Ausgangspunkt hat. In Descartes (weit


mehr als eine philosophische Auseinandersetzung mit dem Thema
des cogito, die in Wirklichkeit eine interne Debatte ber den physiologischen Neokantianismus der Zeit war) hat Nietzsche den tieferen
Sinn seiner Auffassung der Leidenschaft der Erkenntnis gefunden
und den Wert der Methode, als geordneter Weg der Erkenntnis im
Gegensatz zur Intuition des romantischen Genies, dem Stereotyp germanischen Denkens. Nicht zufllig stt Nietzsche durch zweifelhafte sekundre Quellen auf Descartes (z.B.: Joly, Saint-Ogan, Brunetire, Albert, Taine, Frary). Eine solche raison ordinatrice besttigt
gewiss den amas de contradictions der wir sind,8 sie entfernt sich
nicht vom Leib, sondern nimmt seine Komplexitt als Leitfaden gegen die Vereinfachung und Transparenz des klassischen Gegenstands.
Descartes begleitet als paradigmatische Figur eine ganze Reihe von
Analysen von Montaigne bis zu den Romanciers der Pariser Journale.
Der Wille und die Vernunft des 17. Jahrhunderts markieren den kontrren Pol zu Schopenhauers Auffassung des Willens als Instinkt,
Trieb, Begierde und stehen in direktem Bezug zur dynamischen franzsischen Physiologie und Psychologie (der Wille als activit raisonnable, puissance de direction).
Bei der Analyse der Komplexitt und Vielschichtigkeit, die jede hhere Kultur kennzeichnen, entdeckt Nietzsche die italienische Renaissance und lge classique als strikte Gegenstze zu der durch Wagners
Vorstellungen geprgten deutschen Wiedergeburt. Durch Burckhardt entdeckt er den Menschen als Individuum und den PhilologenPoeten, der die Distanzierung vom germanischen Mythos des Volks
noch verstrkt und die Hinwendung zur romanischen Kultur initiiert
(frhe unverffentlichte Zeugnisse hierfr sind die Basler Einfhrungsvorlesungen in die klassische Philologie ein regelrechtes Mosaik
von Zitaten aus Burckhardts Kultur der Renaissance in Italien). Schon
8

Vgl. Nachlass 1887, KGW VIII/2, 9[183]: das 17. Jahrhundert leidet am
Menschen wie an einer Summe von Widersprchen, lamas de contradictions, der wir sind, sucht den Menschen zu entdecken, zu ordnen, auszugraben. Nietzsche bernimmt den Ausdruck aus einem Artikel von Brunetire
ber Pascal: De quelques travaux rcents sur Pascal, in F. Brunetire, tudes
critiques, S. 53.

Vorwort

bald wird die Renaissance zur Quelle der Werte und findet in der franzsischen Kultur ihre Bezugspunkte: von Stendhal zu Taine, von Gebhart zu Barbey dAurevilly und Gobineau, um hier nur die Groen
zu nennen. Die Renaissance ist voller Begriffspersonen: von Cesare
Borgia ber Leonardo da Vinci hin zu Goethe und Napoleon, allesamt
verstanden als Renaissancemenschen. Sie alle verkrpern das Streben
einer untergehenden Kultur nach Gesundheit (die romanische Dcadence), die dennoch in der Lage ist, neue hybride Menschentypen von
groem experimentellem Wert hervorzubringen.
Auch wenn das Raubthier eindeutig auf franzsische Quellen zurckgeht, gewinnt diese Figur (wie auch le monstre gai) bei Nietzsche polemische Bedeutung gegen die Auflsungserscheinungen der
Grostadt (der Heroismus Parsifals oder die arischen Helden la Gobineau). Die animalische Energie ist die notwendige Voraussetzung
dafr, umfnglicher [zu] werden, bernationaler, europischer, bereuropischer, morgenlndischer, endlich g r i e c h i s c h e r (Nachlass
1885, KGW VII/3, 41[7]). Die Griechen und die Renaissancemenschen werden zur idealen Chiffre einer klareren und bejahenden
Menschheit, einer umfassenderen Seele anstelle der fanatischen moralischen Uniformitt. Sie verkrpern Wrme und die Lebendigkeit vielfltiger Krfte gegenber der grauen Klte des Nordens, die sich nur in
einer idealistischen Loslsung vom Krper verwirklichen kann.
Nietzsche hat seine Reise nach Cosmopolis, die Erforschung der
Beweggrnde und Widersprche der me moderne, die in Paris ihre
verschiedenen und vielfltigen Ausdrucksformen findet, bereits durch
die Renaissance angetreten. Nietzsches Gott ist tot wird vor allem
in Paris besttigt, wo ladorable Heine, Schopenhauer und Dostojewski zuhause sind. Sein wichtigster Lehrer auf diesem Gebiet ist der
Psychologe Paul Bourget, dem er sich am nchsten fhlt: Paul
Bourget, der bei weitem am meisten von sich aus mir nahe gekommen ist (Nachlass 18881889, KGW VIII/3, 25[9]).
Neben der analytischen Zergliederung und dem extremen Intellektualismus der rougistes finden sich die tropischen Naturen jenes
berheizten Treibhauses: Monster, Helden, Willenskranke und
groe Verbrecher, Bestien und Idealisten. Nur aus dieser Experimentiermasse, diesem Ausschuss die sich dennoch dem Verkleinerungs-

Vorwort

prozess widersetzen , nur aus diesem glhenden Chaos kann der


neue Mensch geboren werden, der europische und bereuropische
Mensch, der weit entfernt ist von der Enge eines Europa der Nationalismen mit seinen unwahrscheinlichen Rassen: ein neuer Grieche. Vor allem hat er vor diesem gegenwrtigen Deutschland, so
sehr es auch igelmig in Waffen starrt, [] keinen Respekt mehr.9
Dies sind die Grundzge der vorliegenden Untersuchung von
Nietzsches Schriften und seiner Quellen, die uns nicht nur eine neue
Textstruktur des Philosophen liefert, sondern auch ein komplexeres
Bild der europischen Ideengeschichte in der zweiten Hlfte des
19. Jahrhunderts. Gewiss lieen sich auch, gerade in Bezug auf Frankreich, viele andere kulturelle Zusammenhnge erschlieen: von
Nietzsches Lektre der positivistischen Soziologie ber die Vermittlung englischer Philosophen durch franzsische Autoren (z.B. Mill
und Spencer durch Fouille, Guyau und Taine), von der Lektre von
Autoren mit einer feinen Sensibilitt wie Joubert, Custine, Doudan
und de Brosses hin zu dem entscheidenden, aber auch gut erforschten
Einfluss der klassischen Moralisten. Eine Sonderstellung kommt auf
alle Flle Montaigne zu, fr den bis heute eine exakte Erforschung der
Texte fehlt, die Nietzsche gelesen hat, nachdem Cosima Wagner dem
jungen Philologen und Wagner-Anhnger Weihnachten 1870 eine
stattliche Ausgabe des ganzen Montaigne geschenkt hat.10 Dass ein
solcher Mensch geschrieben hat, dadurch ist wahrlich die Lust auf dieser Erde zu leben vermehrt worden, schreibt Nietzsche ein paar Jahre
spter: Mit ihm wrde ich es halten, wenn die Aufgabe gestellt wre,
es sich auf der Erde heimisch zu machen (SE 2, KGW III/1, S. 344).
Eine Reihe von Themen des vorliegenden Bandes habe ich in ihren
Hauptzgen und teilweise auch unter ganz spezifischen Aspekten in
verschiedenen Seminaren und auf internationalen Tagungen bereits
vorgestellt, von denen folgende erwhnt seien: Filosofia del arte y de la
decadencia (Reflexion sobre Nietzsche, 24 y 25 Julio Cursos de Verano 1991, Universidad Complutense, Madrid, El Escorial, 24. und
25. Juli 1991); Fisiologia dellarte e della decadenza (Internationale Ta9
10

An Reinhart von Seydlitz, 24. Februar 1887, KGB III/5, S. 31.


An Franziska und Elisabeth Nietzsche, 30. Dezember 1870, KGB II/1, S. 172.

Vorwort

gung: Nietzsche. Lenigma, il suono, gli Dei, Nietzsche e la cultura


europea, Rom, 30./31. Mai 1994); Der hhere Mensch nach dem
Tod Gottes (Nietzsche-Kolloquium in Sils-Maria, 29. September
2. Oktober 1994 Nietzsches Gott ist tot); Nietzsche, Taine und die
Dcadence (Nietzsche in Cosmopolis. Der franzsische Nietzsche,
Weimar, Stiftung Weimarer Klassik, 9.11. Dezember 1994); Nietzsche, Byron y el titanismo (El Escorial, 4.8. August 1997, Cursos de
Verano Literatura y filosofia); Renan als Antipode Nietzsches Auseinandersetzung mit den Dialogues (Ernest Renan Werk und Wirkung eines nationalen Kosmopoliten. Symposium. Humboldt-Universitt zu Berlin, 10.12. November 1997); Nietzsche et la culture
franaise contemporaine (Cent ans de rception franaise de Nietzsche. Runion internationale, Institut Universitaire de France, Paris
9.10. Oktober 1998); Nietzsche et la Renaissance italienne (Seminaire
Nietzsche 1999: Nietzsche, le temps, lhistoire, ENS Paris, 14. April
1999); Nietzsche e Heidegger lettori di Descartes (Centro interdipartimentale dellUniversit di Lecce su Descartes e il Seicento Centre
dtudes cartsiennes di Paris IV-Sorbonne; Lecce 27.28. September
1999); Nietzsche, Wagner y el Renacimiento italiano (Nosotros los aptridas. Centenario de la muerte de F. Nietzsche, Universidad Autnoma de Madrid, 16. Mrz 2000); Nietzsche y la novela francesa de su
poca. Bourget y los Goncourt (Seminario internacional de filosofa. En
el centenario de la muerte de Nietzsche, Malaga, 18. Mrz 2000).
Ein Teil der Kapitel IV und V des vorliegenden Bandes hier in
stark berarbeiteter und ergnzter Fassung ist unter dem Titel Il
Rinascimento in Wagner e nel giovane Nietzsche in der Zeitschrift Rinascimento erschienen (1. Folge), Bd. XXXVIII, Firenze, Olschki,
1998, S. 81121). Excerpta zahlreicher hier behandelter Autoren sind
als Quellen Nietzsches in verschiedenen Bnden der Nietzsche-Studien als Beitrge zur Quellenforschung (1990, 1992, 1994, 1995,
1996, 1999) verffentlicht worden sowie als Anhang zu dem Aufsatz
Wagner als Histrio. Von der Philosophie der Illusion zur Physiologie der
dcadence in Centauren-Geburten. Wissenschaft, Kunst und Philosophie beim jungen Nietzsche, de Gruyter, Berlin 1994, S. 461488.
Giuliano Campioni

Zitierweise

11

Zitierweise
Die Schriften Friedrich Nietzsches werden zitiert nach der Edition:
Werke, Kritische Gesamtausgabe, herausgegeben von G. Colli und M.
Montinari, Berlin: de Gruyter 1967ff. Folgt auf die Zitate keine Funote mit weiterfhrenden Angaben, so erscheinen die Nachweise unter Verwendung der in der kritischen Edition benutzten und nachstehend aufgefhrten Siglen im flieenden Text. Die Briefe von und an
Nietzsche werden zitiert nach: Briefwechsel, Kritische Gesamtausgabe,
herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Berlin: de Gruyter
19752004.
Die Schriften Richard Wagners, Arthur Schopenhauers und Ernest
Renans werden nach den im Siglenverzeichnis aufgefhrten Werkausgaben zitiert.
Mit Ausnahme einiger kurzer Rezensionen werden alle Texte im
Funotenapparat mit Kurztiteln nachgewiesen. Die ausfhrlichen
Angaben finden sich in der Bibliografie, die lediglich die im Buch zitierten Werke umfasst. Bcher, die zum Bestand der Nietzsche-Bibliothek (Herzogin Anna Amalia Bibliothek Weimar) zhlen, sind in
der Bibliografie mit dem Hinweis [BN] versehen. Fr Bcher, die
Nietzsche auf Franzsisch besa oder gelesen hat, werden sowohl die
Nachweise der entsprechenden franzsischen Edition wie die Seitenund Bandangaben der deutschen bersetzungen geliefert, die gegebenenfalls hinzugezogen wurden. Bei Werken, die Nietzsche selbst in
deutscher bersetzung besa, wird nur der auf diese Ausgaben bezogene Nachweis gegeben. Alle anderen Schriften werden nach der jeweils verwendeten originalsprachlichen bzw. deutschen Ausgabe zitiert. Sofern nicht anders ausgewiesen, stammen die bersetzungen
franzsischsprachiger Zitate von den bersetzerinnen des vorliegenden Bandes.

Siglenverzeichnis

13

Siglenverzeichnis
Werkausgaben
KGW F. Nietzsche, Werke, Kritische Gesamtausgabe, hg. von G. Colli
und M. Montinari, Berlin: de Gruyter 1967ff.
KGB F. Nietzsche, Briefwechsel, Kritische Gesamtausgabe, herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Berlin: de Gruyter
19752004.
OC
E. Renan, uvres Compltes de Ernest Renan, hg. von Henriette Psichari, Paris: Calmann-Lvy diteurs 19471961.
SSD R. Wagner, Smtliche Schriften und Dichtungen, 13 Bde.,
Leipzig: Breitkopf & Hrtel 1991.
SW
A. Schopenhauer, Arthur Schopenhauers Smmtliche Werke,
hg. von Julius Frauenstdt, Leipzig: F. A. Brockhaus 1873
1874. [BN]

Werke Friedrich Nietzsches


AC
BA
CV
DS
EH
FW
GD
GM
GT
HL
JGB
M
MA
NW

Der Antichrist
Ueber die Zukunft unserer Bildungsanstalten
Fnf Vorreden
David Strauss, der Bekenner und Schriftsteller
Ecce homo
Die frhliche Wissenschaft
Gtzen-Dmmerung
Zur Genealogie der Moral
Geburt der Tragdie
Vom Nutzen und Nachteil der Historie fr das Leben
Jenseits von Gut und Bse
Morgenrthe
Menschliches, Allzumenschliches
Nietzsche contra Wagner

14
PHG
SE
VM
WA
WB
WL
WS
Za

Siglenverzeichnis

Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen


Schopenhauer als Erzieher
Vermischte Meinungen und Sprche
Der Fall Wagner
Richard Wagner in Bayreuth
Ueber Wahrheit und Lge im auermoralischen Sinn
Der Wanderer und sein Schatten
Also sprach Zarathustra

Der Handwerker Descartes versus Nietzsche den Edlen und Krieger 15

I. Nietzsche, Descartes und


der franzsische Geist
Ein Hegel, ein Schopenhauer, ein Nietzsche
sind in Frankreich undenkbar [].
Die Unendlichkeit des Geistes kann sich
in der franzsischen Philosophie nicht ausleben
E. Curtius
Die franzsische Kultur. Eine Einfhrung (1930)

1. Der Handwerker Descartes versus Nietzsche


den Edlen und Krieger
Lallure de Descartes est inoubliable. Sein Denken ist in seiner
Rechtschaffenheit, seiner Leichtigkeit und Durchsichtigkeit dem
algebraischen Denken verwandt. Nietzsche hingegen verachtet die
Zwnge des Denkens, das Verketten, Przisieren und Vertiefen. Sein
Denken ist intuitiv []. Im Gegensatz zu dem Handwerker Descartes, ist Nietzsche noble et guerrier ein Edler und Krieger, so
Thierry Maulnier auf den ersten Seiten seiner Nietzsche-Monografie
von 1933.1
Am Beispiel dieser beiden Philosophen wiederholt Maulnier den
uralten Gegensatz zwischen dem esprit allemand und dem esprit franais, zwischen dem heroischen Mystizismus der Germanen und dem
1

Th. Maulnier, Nietzsche, S. 17ff., zit. nach J. Le Rider, Nietzsche en France,


S. 146147. Le Rider stellt die Bedeutung dieses Gegensatzes innerhalb der
Gegenberstellung Frankreich/Deutschland gut heraus. Vgl. insbesondere,
nicht nur in Bezug auf Descartes, Kapitel II Nietzsche romanis? Une controverse, in dem der Verfasser wichtige Dokumente zu diesem Thema wiedergibt und kommentiert, darunter die zu verschiedenen Zeiten sich stark
unterscheidenden Positionen Elisabeth Frster-Nietzsches, S. 25ff. Darberhinaus sehr empfehlenswert das verdienstvolle Buch von G. Bianquis, Nietzsche en France. Zur Rolle Descartes als Symbol und Verkrperung des franzsischen Geistes vgl. das wichtige Buch von F. Azouvi, Descartes et la France,
das ich erst einsehen konnte, als dieser Teil meiner Arbeit bereits geschrieben
war.

Der Handwerker Descartes versus Nietzsche den Edlen und Krieger 15

I. Nietzsche, Descartes und


der franzsische Geist
Ein Hegel, ein Schopenhauer, ein Nietzsche
sind in Frankreich undenkbar [].
Die Unendlichkeit des Geistes kann sich
in der franzsischen Philosophie nicht ausleben
E. Curtius
Die franzsische Kultur. Eine Einfhrung (1930)

1. Der Handwerker Descartes versus Nietzsche


den Edlen und Krieger
Lallure de Descartes est inoubliable. Sein Denken ist in seiner
Rechtschaffenheit, seiner Leichtigkeit und Durchsichtigkeit dem
algebraischen Denken verwandt. Nietzsche hingegen verachtet die
Zwnge des Denkens, das Verketten, Przisieren und Vertiefen. Sein
Denken ist intuitiv []. Im Gegensatz zu dem Handwerker Descartes, ist Nietzsche noble et guerrier ein Edler und Krieger, so
Thierry Maulnier auf den ersten Seiten seiner Nietzsche-Monografie
von 1933.1
Am Beispiel dieser beiden Philosophen wiederholt Maulnier den
uralten Gegensatz zwischen dem esprit allemand und dem esprit franais, zwischen dem heroischen Mystizismus der Germanen und dem
1

Th. Maulnier, Nietzsche, S. 17ff., zit. nach J. Le Rider, Nietzsche en France,


S. 146147. Le Rider stellt die Bedeutung dieses Gegensatzes innerhalb der
Gegenberstellung Frankreich/Deutschland gut heraus. Vgl. insbesondere,
nicht nur in Bezug auf Descartes, Kapitel II Nietzsche romanis? Une controverse, in dem der Verfasser wichtige Dokumente zu diesem Thema wiedergibt und kommentiert, darunter die zu verschiedenen Zeiten sich stark
unterscheidenden Positionen Elisabeth Frster-Nietzsches, S. 25ff. Darberhinaus sehr empfehlenswert das verdienstvolle Buch von G. Bianquis, Nietzsche en France. Zur Rolle Descartes als Symbol und Verkrperung des franzsischen Geistes vgl. das wichtige Buch von F. Azouvi, Descartes et la France,
das ich erst einsehen konnte, als dieser Teil meiner Arbeit bereits geschrieben
war.

16

Nietzsche, Descartes und der franzsische Geist

klaren kartesianischen Rationalismus der Franzosen. Nietzsche ist


typisch deutsch, d.h. seinem Wesen nach unausgeglichen, zweifellos sehr anregend, aber wesentlich anders. Er verharrt vllig innerhalb des germanischen Mystizismus, von dem er sich irrtmlich befreit zu haben glaubt, ein Opfer des romantischen Erbes, das er
vergeblich zu leugnen sucht. Bei den Griechen, auf die er zurckgreift, entdeckt er das griechische Germanentum.2 Maulnier reproduziert hier ein gngiges, wenig hinterfragtes Vorurteil der NietzscheInterpretation.
Seine Lektre sttzt sich ausschlielich auf den wagnerisch-germanischen, antiromanischen Philosophen der Geburt der Tragdie,
der die Musik seines Meisters als dionysische Wiedergeburt des klassischen Altertums preist, die zu einer Erneuerung der deutschen Kultur fhig sei. Er verkennt folglich Nietzsches gesamte Entwicklung,3
2
3

Th. Maulnier, Nietzsche, S. 224.


In einem Brief an Heinrich von Stein (Anfang Dezember 1882, KGB III/1,
S. 287) macht Nietzsche dem wagnerianischen und deutsch-idealistischen
Briefpartner seinen Stil zum Vorwurf, der dessen zahlreiche deutsche Lektren
verrate. Was die Sprache betrifft, nun wir sprechen zusammen ber die
Sprache, wenn wir uns einmal sehen: das ist nichts fr den Brief. Gewi, lieber
Herr Doctor, Sie l e s e n noch zu viel Bcher, namentlich deutsche Bcher!
Wie kann man nur ein deutsches Buch lesen! und setzt hinzu: Wa g n e r
sagte einmal von mir, ich schriebe lateinisch und nicht deutsch: was einmal
w a h r ist und sodann auch meinem Ohre wohlklingt. Ich kann nun einmal
an allem deutschen Wesen nur einen Antheil haben, und nicht mehr. Wahrscheinlich bezieht er sich hier auf die Episode, von der Cosima Wagner in ihren Tagebchern berichtet: Freitag 14ten; tags darauf entfernte sich Pr. N.,
nachdem er R. manche schwere Stunde verursacht. Unter anderem behauptet
er, keine Freude an der deutschen Sprache zu finden, lieber lateinisch zu sprechen u.s.w. (C. Wagner, Tagebcher, 14. August 1874, Bd. 1, S. 844). Wie
wir sehen werden, reifte Nietzsches endgltige Abkehr vom Deutschtum wagnerscher Prgung zugunsten des esprit latin, der eine neue Wertschtzung
des Lateinischen einschloss, 1874 heran. Vgl. Nachlass 1874, KGW III/4,
37[3] zum Thema Lesen und Schreiben. Das Fragment beginnt: Werth des
Lateinschreibens. In seiner Polemik gegen Strauss behauptet Nietzsche, dessen Stil lasse sich aufgrund seiner Unlogik und Verworrenheit nicht ins Lateinische bersetzen (DS 11, KGW III/1, S. 216); in den Vortrgen ber die
Zukunft unserer Bildungsanstalten klagt er ber den Verfall des Gymnasialunterrichts und die immer geringere Pflege der wesentlichen bersetzungs-

Der Handwerker Descartes versus Nietzsche den Edlen und Krieger 17

die dazu fhrt, in den Franzosen des 17. Jahrhunderts die reinsten Erben der Griechen zu sehen, ein wichtiges Glied in der langen Kette
der Renaissance. ber die Werke von Montaigne, La Rochefoucauld,
La Bruyre und Fontenelle uert Nietzsche: Um aber ein deutliches
Lob zu sagen: sie wren, griechisch geschrieben, auch von Griechen
verstanden worden (WS 214). Die neue Art, die Griechen und das
17. Jahrhundert zu lesen, bedeutet einen endgltigen Bruch mit dem
Germanentum. Dies ist fr den unvoreingenommenen Leser von
Menschliches, Allzumenschliches an sichtbar und wird von Nietzsche
mehrfach betont, welcher schreibt, er sei jetzt den Griechen um hundert Schritt nher als vordem.4 Die Aufklrung Voltaires, die den
freien Geist charakterisiert, steht Nietzsche zufolge in der Tradition
des Humanismus von Petrarca und Erasmus (MA 26). Voltaire als
Dichter erscheint als ein schlichter und formstrenger Geist, im Gegensatz zur Barbarei der romantischen Entfesselung der Gefhle und
Leidenschaften. Darin steht er den Griechen und ihrem Geschmack

bung in einer regelrecht fixirten Sprache (KGW III/2, S. 180). Vgl. dazu
auch MA 203. Noch in dem Brief an Heinrich Kselitz vom 20. Mrz 1882
(KGB III/1, S. 182) schreibt Nietzsche: Mein lieber Freund Mge Alles so
sein wie Sie wnschen dass ich glauben mge dass es sei: Uf! das liesse sich lateinisch besser sagen und in sieben Worten. Nietzsche scheint hier eine unter
deutschen Latinisten nicht seltene Haltung einzunehmen: Er beklagt, dass es
fr ihn leichter gewesen wre, das Gesagte auf Lateinisch auszudrcken als auf
Deutsch (zum Beispiel: sint omnia ut vis me futura credere). Diese Wertschtzung der lateinischen Sprache kehrt an verschiedenen Stellen wieder und verbindet sich in Nietzsche ausdrcklich mit dem Namen Schopenhauer, bei dem
er eine hnliche Haltung fand; vgl. Parerga und Paralipomena II, 309: ber
Sprache und Worte, SW 6, S. 605607. Einen Beleg fr die bersetzbarkeit
Schopenhauers ins Lateinische liefert das auergewhnliche Stck Pro ipsis
philosophorum libris (Nachlass 18661867, KGW I/4, 45[1], S. 13132), das
zu einer Reihe strikt philologischer Aufzeichnungen gehrt und bei dem es
sich, mit minimalen Auslassungen und Zusammenfassungen, um Nietzsches
Latein-bersetzung des 1 der Fragmente zur Geschichte der Philosophie von
Schopenhauer handelt (Parerga und Paralipomena I, SW 5, S. 4950). Erstmals wurde dies nachgewiesen im Apparat zu F. Nietzsche, Scritti giovanili
18651869, hg. von G. Campioni und M. Carpitella, Milano: Adelphi 2001,
Bd. I/2, S. 129130, S. 620621 Fn. und Appendice, S. 713.
An Mathilde Maier, 15. Juli 1878, KGB II/5, S. 338.

18

Nietzsche, Descartes und der franzsische Geist

viel nher als die Deutschen (MA 221). Nicht zufllig stammt die
Metapher Tanz in Ketten (WS 140 und 159), die fr Nietzsche die
hchste Kunst und Kultur verkrpert und die fr die Groen des
17. Jahrhunderts gleichermaen gilt wie fr die Griechen, wrtlich
von Voltaire. Sie bezieht sich auf die strenge Disziplin der Form, der
sich die Perfektion des klassischen franzsischen Theaters verdankt.5
Nietzsches Texte dulden keine ideologischen Vereinfachungen,
nicht einmal in der abgeschwchten Form eines Lwith, der in seiner
Zusammenstellung der wichtigsten Nietzsche-Interpretationen im
Anhang zu seinem Buch ber die ewige Wiederkehr des Gleichen die
Schrift von Maulnier positiv hervorhebt. Lwith hlt Nietzsches
Ineinssetzung von Mensch und Welt fr spezifisch deutsch, ja er
hlt Nietzsche selbst fr ein deutsches Phnomen. Maulnier verweigere alle wesentlichen Elemente von Nietzsches Philosophie, weil er
selbst als Franzose in der Tradition des Descartes steht, schreibt Lwith.6 Lwiths eigene Erfahrungen mit dem Nationalsozialismus
sind, wie seine autobiografische Schrift zeigt,7 zu stark und zu persnlich erlitten, um sich nicht von Nietzsche, jenem Kompendium der
deutschen Unvernunft und des deutschen Geistes zu distanzieren,
dem er seine romantische Jugend bis zur freiwilligen Teilnahme am
Ersten Weltkrieg geopfert hat. In Lwiths Augen haben Hitler und
der Nationalsozialismus die Gefahr des von Nietzsche propagierten
gefhrlichen Lebens zur Genge demonstriert; zusammen mit Luther sei letzterer als spezifisch deutsches, radikales und fatales Phnomen zu betrachten. Es gengt in diesem Zusammenhang darauf hinzuweisen, wie gerade die Parole gefhrlich leben, aus dem Kontext
5

Voltaire, Brief an Deodati de Tovazzi vom 24. Januar 1761, zit. nach P. Heller,
Von den ersten und letzten Dingen, S. 282. Die Metapher kannte eine gewisse
Verbreitung. Auch Guyau bezieht sich in einem allgemeineren Sinn darauf:
Wenn das achtzehnte Jahrhundert den Aberglauben verspottet hat und der
Geist nach Voltaires Wort in jener Zeit mit seinen Ketten tanzte, so ist unserer
Epoche ein desto tieferes Bewusstsein vom Gewicht der Ketten eigentmlich.
J.-M. Guyau, LIrreligion de lavenir, S. 194 (dt. bers. S. 218).
K. Lwith, Zur Geschichte der Nietzsche Deutung 18941954, in: Nietzsches
Philosophie der ewigen Wiederkehr, S. 215.
K. Lwith, Mein Leben in Deutschland, S. 6.

Der Handwerker Descartes versus Nietzsche den Edlen und Krieger 19

gerissen, zum Slogan eines Herdenfanatismus und einer bis zum uersten gehenden heroischen Entscheidung werden konnte, im Namen der Werte einer auf Blut und Rasse gegrndeten mythischen Gemeinschaft. Fr Nietzsche hingegen ging es bei diesem Motto gerade
um die Emanzipation des Einzelnen, des freien Geistes und Abenteurers der Erkenntnis, der neue gefhrliche Wege versucht und sich
dabei von den Gefngnissen gemeinsamer berzeugungen und den
Vorurteilen der Herde emanzipiert, welche die Nationalismen ausmachen. Der Einzelne experimentiert mit neuen Formen des Lebens,
strebt nach einem individuellen Gesetz jenseits der Herdenmoral, die
bisher sein Wesen bestimmt hat. Indem er gegen die verinnerlichten
sozialen Instinkte kmpft, strzt der Einzelne, der sich als Versucher
gegen den totalitren Druck der Gemeinschaft und ihrer Werte stellt,
in schwerste Krisen. Aber wir sind lange M i g e s t a l t e n (Nachlass
1881, KGW V/2, 11[182]). Zur weiteren Verdeutlichung der Folgen
des heroischen Germanentums Nietzsches, dessen Bezugspunkt das
Volk sei nicht von ungefhr bringt Lwith ihn mit Heidegger in
Verbindung , erinnert Lwith an die Aussagen des nationalsozialistischen Schwtzers Hermann Glockner, der die Weisheit verkndet,
die deutsche Philosophie habe eine besonders intime Beziehung zum
Soldaten und Bauern, im Unterschied zum Intellektualismus (Descartes) der migen Theorie.8
Auch dies sind gngige Begriffe, in denen das von der Legende geprgte Nietzsche-Bild zum Gemeinplatz geworden ist. Das Gegenbild
dazu bildet Descartes, der mythische Reprsentant des franzsischen
Geistes. Vernunft versus Mystizismus, Sein versus Werden, franzsische Klassik versus deutsche Romantik, Ordnung versus Chaos, humanistisches Ma versus bermenschliches, ja unmenschliches Streben etc. Diese Gegenstze markieren die Distanz zwischen dem Geist
der Nationen links und rechts des Rheins. Si je ne vois pas clair, tout
mon univers est ananti (Wenn ich nicht klar sehen kann, ist meine
ganze Welt ausgelscht), in diesen Worten Stendhals steckt das
Weltbild der Franzosen und Humanisten, dem sich die widersprchliche Unberechenbarkeit der Deutschen entzieht, behauptet z.B.
8

Ebd., S. 32.

20

Nietzsche, Descartes und der franzsische Geist

Ernst Bertram, der mehr als alle anderen Autoren einem germanischen Nietzsche-Mythos das Wort geredet hat. Diesen Mythos konstruiert Bertram anhand des Gegensatzes zwischen dem Sein (das in
sich selbst ruhende Sein), das die romanischen Vlker charakterisierte,
und der barbarischen und chaotischen Unruhe des Werdens, die fr
die Deutschen kennzeichnend sei. Jede klare Sichtweise sei dieser deraisonnablen Rasse, wie Nietzsche sie nennt (FW 348), fremd.9
Der Erste Weltkrieg hat die einfhlsamen und komplexen Anfnge
der Nietzsche-Rezeption in Frankreich zunichte gemacht. Diesseits
und jenseits des Rheins wurden wieder nationale Stereotypen reproduziert, fr die Nietzsche und Descartes stellvertretend waren. Die Wege
der Entfremdung waren sichtbar. Der erste franzsische Nietzsche-Anhnger, der sich als solcher zu erkennen gab, Julien Benda, bezeichnete
Nietzsche 1927 als den Kleriker, welcher verrt,10 whrend Lon
Daudet ihn 1932, nachdem er sich sukzessive von dem Philosophen
abgekehrt hatte, einen metaphysischen Attila nennt.11 Auf der anderen Seite des Rheins hatte dagegen die deutsche Mythisierung gegen
jede mgliche Romanisierung des Philosophen nach und nach ihren
Hhepunkt erreicht, bis hin zu dem zitierten Bertram (1919) sowie
der heroischen, metapolitischen Interpretation von Alfred Baeumler
9
10

11

Vgl. E. Bertram, Nietzsche. Versuch einer Mythologie, S. 76.


J. Benda, La trahison des clercs, S. 142 und 280 Fn. Benda liest Nietzsche im
Lichte der politisch-moralischen Reflexionen von Sorel. Vgl. dazu G. Bianquis,
Nietzsche en France, S. 101103 und 114115, sowie J. Le Rider, Nietzsche en
France, S. 129130.
Der Ausdruck metaphysischer Attila wird zitiert von M. Serra, Nietzsche
und die franzsischen Rechten. Ganz anders die Position von George Sorel, der
von Anfang an in Sokrates, Descartes, Voltaire, Rousseau und Comte die groen Vorlufer der liberalen Demokratie und folglich der Dekadenz erblickt,
denen er die Werte des heroischen Pessimismus Nietzschescher Provenienz gegenberstellt. In Les illusions du progrs (1908) sieht Sorel unter Berufung auf
Taine und Brunetire in der franzsischen Philosophie jenen ganz besonderen
rationalistischen Grundzug, der sie den Menschen so angenehm machte. Selbst
wenn folgende Jahrhunderte Descartes Physik fr nichtig oder gar fr lcherlich erklrten, so bleibe der Kartianismus doch immer der Typus franzsischer
Philosophie, weil er sich so perfekt den Tendenzen einer Aristokratie voller
Esprit anpasse, die sich auf das Rsonnieren versteift hatte und ihre Leichtigkeit zu legitimieren suchte.

Der Handwerker Descartes versus Nietzsche den Edlen und Krieger 21

(Nietzsche, der Philosoph und Politiker, 1931). Jeder franzsische Bezug


wird als polemische Maske gedeutet, deren Nietzsche sich bediente,
um die Unzulnglichkeiten des Reichs aufzuzeigen, so dass seine Beziehung zur franzsischen Kultur polemisch aus einem nie von ihm in
Frage gestellten deutschen Primat abgeleitet erschien.
Es fehlte jedoch auch nicht an ausgewogeneren Urteilen, wie dem
des Romanisten Julius Wilhelm: Nietzsche hat Descartes als Philosophen scharf verurteilt; er mute ihn ja als rationalistischen Psychologen und als idealistischen-dualistischen Erkenntnistheoretiker ablehnen. Aber insofern hat er ihm Gerechtigkeit widerfahren lassen, als
er in der kartesianischen Philosophie die Grundlage fr die geistige
Haltung des groen 17. Jahrhunderts erblickte.12 Auf franzsischer
Seite sei an die ebenso gute wie unvollstndige Interpretation von
mile Faguet (1904) erinnert,13 einem erfolgreichen Literatur- und
Theaterkritiker, der unter anderem im Journal des Dbats schrieb,
einem Professor an der Sorbonne, dessen frhe Schriften14 Nietzsche
wohl zum Teil gelesen hatte. Darauf deutet zumindest ein nicht gerade geschmackvolles Urteil hin, das Nietzsche in der Gtzendmmerung ber den romantischen Stil George Sands gefllt hat: George
Sand: oder lactea ubertas, auf Deutsch: die Milchkuh mit schnem
Stil.15 Mit exakt diesem Ausdruck hatte Faguet in einem Essay von
1887 den Stil George Sands kritisiert: Ein ser, gleichmiger
berfluss, ein voller, kstlicher und frischer Stil, der gleichsam nach
Milch schmeckt. Wenn man George Sand liest, versteht man besser
als wenn man Titus Livius liest, was Quintilian mit seiner lactea
ubertas gemeint hat.16 Obgleich Faguet von einem moralistischen,
12
13
14

15

16

J. Wilhelm, Friedrich Nietzsche und der franzsische Geist, S. 25.


Vgl. G. Bianquis, Nietzsche en France, S. 28.
Ab 1887 verffentlichte er eine Reihe tudes littraires. Der erste Band ist
Autoren des 17. Jahrhunderts gewidmet (von Descartes und Malebranche bis
La Bruyre und Saint-Simon). Noch im selben Jahr erschien ein Band zum
19. Jahrhundert.
GD, Streifzge eines Unzeitgemssen 1 und 6; vgl. auch Nachlass 1887
1888, KGW VIII/2, 11[24].
. Faguet, George Sand, in: tudes littraires, S. 408. In den Anmerkungen
von Colli und Montinari zur KSA findet sich ein weniger deutlicher Hinweis

22

Nietzsche, Descartes und der franzsische Geist

konservativen Standpunkt den neronisch-histrionischen Aspekt


Nietzsches kritisiert, der den bunten und grotesken Kreis seiner
oberflchlichsten Leser beeindruckt, schtzt er den Philosophen als
Don Juan der Erkenntnis und Abenteurer des Geistes, der radikaler sei
als Montaigne, Sainte-Beuve und Renan.17 Er betont, dass sich Nietzsche durch Frankreich schon bald von der Romantik und dem Germanentum befreit habe (er ist als Deutscher geboren, ohne darum
gebeten zu haben18), und bekrftigt, was seinen absoluten Willen
nach Klarheit angeht, seine Rolle als Bindeglied zwischen den Griechen und den franzsischen Klassikern: absolut begeistert fr die
Franzosen des 17. und 18. Jahrhunderts und fr die Griechen der sophokleischen Zeit; er bewunderte die griechische Klarheit und die
franzsische Klarheit; Er wollte unbedingt klar sehen und den anderen, sich selbst, den Ideen und Systemen bis auf den Grund gehen.19 Intellektuelle Redlichkeit und Leidenschaft der Erkenntnis
seien charakteristisch fr Nietzsche, darin sei er Descartes verwandt:
Die Leidenschaften an sich sind etwas Gesundes, wie schon Descartes zu sagen wusste.20 Es sei nicht so sehr die Originalitt, die die
Philosophie Nietzsches charakterisiere (mit La Rochefoucauld, Goethe und Renan liee sie sich vollstndig rekonstruieren), als vielmehr
die Fhigkeit, sich von der Last der Tradition zu befreien, indem er sie
gekonnt zerlegte und auflste,21 um stattdessen auf sich selbst zu
vertrauen. Auch darin sei er mit Descartes verwandt:
Vor allem hat Nietzsche der Welt den ungeheuren Dienst erwiesen, loyal und
ehrlich zu sein, sich vor keinem Vorurteil zu beugen und auch nicht vor irgendeiner ehrwrdigen Lehre, vor keinem seiner Gedanken zurckzuschrecken,
gleich wie skandals er erscheinen mochte, alles unerschrocken in Frage zu stellen, wie Descartes, ja, ich glaube, mehr noch und grndlicher als Descartes;

17
18
19
20
21

auf das Journal des Goncourt, Bd. II, S. 25: Dans son attitude, il y a une gravit,
une placidit, quelque chose du demi-endormement dun ruminant (KSA 14,
S. 422).
. Faguet, En lisant Nietzsche, S. 43.
Ebd., S. 6.
Ebd., S. 30, 303 und 3.
Ebd., S. 190.
Ebd., S. 319320.

Der Handwerker Descartes versus Nietzsche den Edlen und Krieger 23


einen unerschtterlichen intellektuellen Mut bewiesen zu haben, den er
manchmal bis zur Prahlerei treibt; aber das ist der Mangel der Qualitt, den
man sich immer erwarten und den man akzeptieren muss.22

Es handelt sich um Einzelbeispiele und Lektren, die dem Ersten


Weltkrieg vorausgingen. Camus vergleicht in seinem Buch Der
Mensch in der Revolte (1951) in dem Kapitel Nietzsche und der Nihilismus die Praxis der methodischen Verneinung der Gtzen, die
den Tod Gottes maskieren, mit dem methodischen Zweifel Descartes: Er hat auf seine Weise den Discours sur la mthode seiner Zeit
geschrieben, ohne die Freiheit und Genauigkeit jenes franzsischen
17. Jahrhunderts, das er so bewunderte, aber mit der irrsinnigen Klarheit, die das 20. Jahrhundert auszeichnet.23
In Frankreich verlief die Suche nach einem nationalen Weg gewhnlich ber die Suberung der Stammvter der Action franaise (Maurras) von nietzscheanischen und folglich germanischen Einflssen: Wir
haben das Mittelmeer allein entdeckt.24 Auf diese Weise gelangte man
zu Descartes und der Hochschtzung der Methode. Als herausragendes
Beispiel dieses nationalen Weges galt Maurice Barrs, jener Schriftsteller, welcher 1889 (Un homme libre) die Suche nach der richtigen Methode, um zum eigenen Selbst zu gelangen, in den Mittelpunkt seiner
Forschungen gerckt hat.25 Es spielte keine Rolle, wenn dabei die Methode fr Barrs, anstatt die Rationalitt zu legitimieren, die Identitt
eines rassischen Unbewussten ermittelte und seine tabula rasa lediglich
eine Suberung von fremden Traditionen war.
In dieses Panorama, das insgesamt dazu neigt, Nietzsche und Descartes symbolisch und in gewisser Weise auch ideologisch zu kon22
23
24
25

Ebd., S. 361.
A. Camus, Der Mensch in der Revolte, S. 71.
Zit. nach G. Bianquis, Nietzsche en France, S. 51.
Un homme libre kommentierend, schreibt Maurice Barrs: Ich habe darin mit
reflektierter Methode einen Plan verfolgt, der instinktiv entstanden war. Es
handelt sich um die Fortfhrung eines Projekts des Culte du moi, das seinerseits auf die Durchsetzung einer culture du moi abzielte. Barrs hatte das Projekt mit dem Roman Sous lil des barbares (1888) begonnen, den P. Bourget
im Journal des dbats, 3. April 1888, besprach. Hchstwahrscheinlich hat
Nietzsche Bourgets Rezension zu Barrs gelesen.

24

Nietzsche, Descartes und der franzsische Geist

frontieren, fgt sich auf neue Weise Heidegger ein, indem er beide
Philosophen in einem metaphysisch-schicksalhaften Prozess einander
annhert. Paradoxerweise geschieht diese Annherung gegenlufig zu
Nietzsches eigenen Intentionen, nmlich auf dem Weg der Germanisierung Descartes, wobei Heidegger Probleme ins Feld fhrt, die
ihrem Wesen nach nichts mit dessen Philosophie zu tun haben. Heidegger schliet: In dieser Lehre [der des bermenschen] feiert Descartes seinen hchsten Triumph.26 Seiner Meinung nach wendete
sich Nietzsche immer wieder gegen Descartes [], dessen Philosophie die neuzeitliche Metaphysik begrndete, [] weil dieser den
Menschen noch nicht vollstndig und entschieden genug als subiectum
ansetzte.27 Die Metaphysik des Descartes war der entscheidende Beginn der Metaphysik der Neuzeit, insofern es seine Aufgabe wurde,
der Befreiung des Menschen in die neue Freiheit als die ihrer selbst sichere Selbstgesetzgebung den metaphysischen Grund zu grnden.28 Descartes hat das metaphysische Fundament der neuen Freiheit des modernen Zeitalters im Voraus begrndet: das cogito ist die Gewissheit,
die das Fundament dieser neuen Freiheit bildet.
Das Verhltnis der beiden Philosophen ist entscheidend, um Heideggers metaphysische Nietzsche-Interpretation zu verstehen. Es gilt
meiner Meinung nach zu unterstreichen, dass Heidegger zu Recht
den geschichtlichen Zusammenhang hervorhebt, der keine historische Abhngigkeit ist,29 indem er daran erinnert, dass Nietzsches
Auseinandersetzung mit den groen Philosophen in der Regel den
kurzen Weg ber die Sekundrliteratur geht. Sie ist schon aus diesem
Grund im Einzelnen [] fragwrdig. Descartes ist davon nicht
ausgenommen. Nietzsches Descartes-Lektre ist ein Gemisch von
Fehlauslegungen und wesentlicher Einsicht.30 Heidegger ist ein aufmerksamer Leser, der nicht zuletzt deshalb die Kompilation des Willen zur Macht so scharf kritisiert, weil sie die wichtigsten Anmerkun26
27
28
29
30

M. Heidegger, Nietzsche, S. 62.


Ebd., S. 61f.
Ebd., S. 147.
Ebd., S. 173.
Ebd., S. 175.

Der Handwerker Descartes versus Nietzsche den Edlen und Krieger 25

gen zu Descartes nicht aufnimmt, was erneut ein Licht auf die
Ahnungslosigkeit wirft, mit der das genannte Buch zusammengestellt
wurde.31 Heideggers Ansicht ist wohl begrndet.32 Die philologische
Arbeit an den Texten Nietzsches ermglicht uns heute, den Stellenwert eines bestimmten Passus zu beurteilen, der eine andere Valenz
hat, je nachdem ob es sich um eine Lektrenotiz bzw. ein Exzerpt
handelt, um eine Reflexion oder die Vorstufe zu einem spter verffentlichten Text. Man kann heute nicht mehr obwohl dies immer
noch geschieht Abschnitte aus Tolstoi und Baudelaire oder, was uns
hier mehr interessiert, umfangreiche Exzerpte aus Brunetire ber
Descartes und das 17. Jahrhundert als Aphorismen Nietzsches lesen
(als welche sie fetischistischerweise von dem Hauptwerk Wille zur
Macht prsentiert worden sind).
Wenn man diese Lektrespuren als das betrachtet, was sie sind, liefern sie uns ein anderes Bild des Philosophen. Die Auseinandersetzung mit Descartes ist fr Nietzsche die Auseinandersetzung par ex31
32

Ebd., S. 174.
Vgl. insbesondere ebd., S. 4243: Nietzsche hat gleichwohl, innerhalb des
Bezirkes seines Denkens, das mit dem Titel Nihilismus Gemeinte nach allen
wesentlichen Richtungen und Stufen und Arten durchdacht und die Gedanken in Niederschriften verschiedenen Umfanges und verschiedenen Prgungsgrades festgelegt. Ein Teil, aber nur ein streckenweise willkrlich und
zufllig ausgewhlter Teil, ist nachtrglich in dem Buch gesammelt, das nach
Nietzsches Tod aus seinem Nachlass zusammengestckelt wurde und unter
dem Titel Der Wille zur Macht bekannt ist. Die dem Nachlass entnommenen Stcke sind ihrem Charakter nach unter sich ganz verschieden: berlegungen, Besinnungen, Begriffsbestimmungen, Leitstze, Forderungen, Voraussagen, Aufrisse lngerer Gedankengnge und kurze Merkworte. Diese
ausgewhlten Stcke sind auf die Titel von vier Bchern verteilt. Bei dieser Verteilung wurden die Stcke jedoch keineswegs nach dem Zeitpunkt ihrer ersten Niederschrift oder ihrer Umarbeitung zu dem seit 1906 vorliegenden
Buch zusammengeordnet, sondern nach einem nicht durchsichtigen und
auch nicht stichhaltigen eigenen Plan der Herausgeber aneinandergesetzt. In
dem so angefertigen Buch sind Gedankengnge aus ganz verschiedenen Zeiten und aus verschiedenen Ebenen und Perspektiven des Fragens willkrlich
und gedankenlos aneinander- und durcheinandergeschoben. Alles in diesem
Buche Verffentlichte ist zwar Niederschrift Nietzsches, und dennoch hat er
es so niemals gedacht.

26

Nietzsche, Descartes und der franzsische Geist

cellence mit der Kultur des franzsischen 17. Jahrhunderts, die er als
berlegen erachtet. In dieser Auseinandersetzung und das ist das
Entscheidende greift Nietzsche fast nie auf die Primrquellen zurck. Das Material, das ihm zur Wertschtzung Descartes und des
17. Jahrhunderts in bewusst strategischer, antigermanischer Absicht
dient, entnimmt er beispielsweise Brunetire, oder Literaturgeschichten (z.B. Paul Albert) oder unbedeutenden franzsischen Autoren wie
Joly und Saint-Ogan. Indem man diesen Spuren folgt, kann ein komplexeres Nietzsche-Bild zutage gefrdert werden, als das ausschlielich mystisch-romantisch-germanische.
In dieser Richtung begegnen wir Paul Bourget, einem Autor, auf
den wegen seiner zentralen Bedeutung nher einzugehen ist. Bei Paul
Bourget hat Nietzsche den Gegensatz zwischen dem esprit latin, den
Descartes mit seinem Discours de la mthode exemplarisch verkrpert,
und dem esprit germanique, dem romantischen Werden, besonders
klar definiert vorgefunden:
Auf der einen Seite haben wir, angewandt auf die dramatische Kunst, die Erzhlung und die Metaphysik, die ordnende und oft deduktive Methode, die
sich vorzugsweise der Analyse, der Vereinfachung und der Aufeinanderfolge
bedient; auf der anderen Seite umschliet die Sicht der Dinge selbst mehrere
Gegenstnde zugleich, ist komplex und synthetisch, ungeordnet und intuitiv.
Racine, Prvost und Descartes scheinen das Leben als definierte, in ihren Linien klar umrissene Realitt zu betrachten, whrend dasselbe Leben in den
Augen Shakespeares, Goethes und Carlyles als etwas irgendwie Bewegtes und
Unbestimmtes erscheint, vielleicht ein Traum, der sich fortwhrend neu zusammensetzt und wieder zerfllt. Die erste dieser beiden Methoden hat sich
vor allem bei den Vlkern der griechisch-rmischen Tradition entwickelt, die
ihr die Kunst der Logik und schnen Klarheit schulden. Die zweite hat unter
den Deutschen und Englndern ihre besten Frchte gezeitigt, die ihr Suggestivkraft und Tiefe verdanken.33
33

P. Bourget, Nouveaux essais, S. 258. Das in Nietzsches Bibliothek erhaltene


Exemplar der Nouveaux Essais weist zahlreiche Lesespuren auf. Bourget wusste
nicht, dass er fr Nietzsche ein Bezugspunkt in dessen Polemik gegen den
deutschen Geist war. Nachdem Bourget zu einem Traditionalisten und militanten Nationalisten geworden war, wird er seit 1893 lediglich oberflchlich
Kenntnis von Nietzsche nehmen (aufgrund eines recht knappen berblicks
ber dessen Denken, den seine Frau ihm gab), obwohl der Philosoph ihm bedeutenderweise durch seinen Verleger ein Exemplar von Jenseits von Gut und

Der Handwerker Descartes versus Nietzsche den Edlen und Krieger 27

Die Vermischung der Elemente aus den verschiedenen kulturellen


Traditionen, deren Metaphysik von einer physiologischen Grundlage, einer konstitutiven anfnglichen Ursache ausging, konnte die interessantesten Flle von Dcadence hervorbringen, hybride und physiologisch komplexe Naturen wie Baudelaire und Amiel. Nietzsche
bernimmt diese Charakterisierung und verfeinert sie noch, insbesondere den Gegensatz zwischen der Klarheit, die sich einer festen
Form bedient, und der chaotischen Dunkelheit, die an die Unruhe
des Werdens gebunden ist.
Das letzte Wort hierzu steht in Ecce homo, der Autobiografie Nietzsches, die er geschrieben hat, um jeden Zweifel ber sich selber auszurumen, in der die Opposition gegen die Deutschen zur Voraussetzung fr die erforderliche Reinlichkeit des Denkens wird: Die
Deutschen haben nie ein siebzehntes Jahrhundert harter Selbstprfung durchgemacht wie die Franzosen, ein La Rochefoucauld, ein
Descartes sind hundert Mal in Rechtschaffenheit den ersten Deutschen berlegen, sie haben bis heute keinen Psychologen gehabt
(EH, Der Fall Wagner 3).

Bse hatte zusenden lassen (vgl. Brief an Naumann, 2. August 1886, KGB
III/3, S. 216). Es ist bezeichnend, dass Bourget Nietzsche in der definitiven
Ausgabe seiner Essais, die 1899 (dann 1901 in zwei Teilbnden) als erster Band
der uvres compltes bei Plon erschien, uneingeschrnkt der systematischen,
vom klaren Geist der Analyse weit entfernten deutschen Tradition (mit ihrem
Denken in groen Zusammenhngen) zurechnete, da ihm als begeistertem
Wagnerianer wahrscheinlich vor allem die Artisten-Metaphysik der Geburt der
Tragdie vor Augen stand. Bourget fgt nmlich in einem gleichlautenden Satz
der Erstausgabe den Namen Nietzsches zu denen Schellings und Hartmanns
hinzu: Damit haben wir also einige Grundlinien nachgezeichnet, die allgemeine Methode, der zahlreiche Systeme entsprungen sind, angefangen bei dem
Schellings ber die Systeme Hegels und Schopenhauers bis hin zu denen Hartmanns und Nietzsches (P. Bourget, Nouveaux Essais de psychologie contemporaine, dition dfinitive revue et augmente dappendices, Bd. II, Paris,
Plon, 1901, S. 267).

28

Nietzsche, Descartes und der franzsische Geist

2. Die Nothlge und die veracit du dieu des Descartes


In der Geburt der Tragdie wird Descartes zum ersten Mal erwhnt.
In der Perspektive der Artisten-Metaphysik, die im Sokratismus den
Feind des tragischen Geistes erblickt Sokrates ist der Mystagoge der
Wissenschaft , steht er neben Euripides, der die Tragdie zerstrt
hat, indem er den Mythos zerstrte:
eine Gottheit musste hufig den Verlauf der Tragoedie dem Publikum gewissermaassen garantieren und jeden Zweifel an der Realitt des Mythus nehmen:
in hnlicher Weise, wie Descartes die Realitt der empirischen Welt nur durch
die Appellation an die gttliche Wahrhaftigkeit und Unfhigkeit zur Lge zu
beweisen vermochte. Dieselbe gttliche Wahrhaftigkeit braucht Euripides
noch einmal am Schlusse seines Dramas, um die Zukunft seiner Helden dem
Publikum sicher zu stellen; diess ist die Aufgabe des berchtigten deus ex machina (GT 12, KGW III/1, S. 82).

Die Bezugnahme ist hier nur scheinbar zufllig und uerlich, ihre eigentliche Bedeutung ist in Wirklichkeit sehr komplex. Die Argumentation scheint von Schopenhauer herzurhren. Die erste Abhandlung
der Parerga (Skizze einer Geschichte der Lehre vom Idealen und Realen)
beginnt mit einer Hochschtzung des franzsischen Philosophen, der
zurecht als Vater der Moderne gilt, weil er die Vernunft angeleitet
hat, auf eigenen Beinen zu stehn, indem er die Menschen lehrte, ihren
eigenen Kopf zu gebrauchen, fr welchen bis dahin die Bibel einerseits und der Aristoteles andererseits funktionierten.34 Descartes hat
sich nach Schopenhauer zuerst [] das Problem zum Bewutsein
gebracht [], um welches seitdem alles Philosophieren sich hauptschlich dreht: das Problem vom Idealen und Realen []. Er also
deckte die Kluft auf, welche zwischen dem Subjektiven, oder Idealen, und dem Objektiven, oder Realen, liegt. Diese Einsicht kleidete

34

A. Schopenhauer, Parerga und Paralipomena I, SW 5, S. 3. Dasselbe Urteil


(Cartesius war ein hchst ausgezeichneter Geist) wird in Die Welt als Wille
und Vorstellung I (Anhang) aufgenommen, wo Schopenhauer hauptschlich
auf der Unstimmigkeit zwischen der Befreiung des Denkens von allen Fesseln und seiner des rechten Ernstes noch entbehrenden und daher so schnell
und so schlecht sich wiedergebenden Skepsis besteht (SW 2, S. 501).

Die Nothlge und die veracit du dieu des Descartes

29

er ein in den Zweifel an der Existenz der Auenwelt.35 Schopenhauer


meint, Descartes berhmter Satz dubito, cogito, ergo sum, womit
er das Selbstbewusstsein als das einzige wirklich und unbedingt
Gegebene entdeckte, sei [g]enau betrachtet [] das quivalent
dessen, von welchem ich ausgegangen bin: Die Welt ist meine Vorstellung. Der alleinige Unterschied ist, da der seinige die Unmittelbarkeit des Subjekts, der meinige die Mittelbarkeit des Objekts hervorhebt.36 Descartes beweise dann die Existenz der Welt, indem er
von der Glaubwrdigkeit Gottes ausgehe; sein drftige[r] Ausweg
bestehe darin, dass der liebe Gott uns doch wohl nicht betrgen
werde.37 Schopenhauer hebt das hervor, was schon fr die ersten
Interpreten (Malebranche, Spinoza usw.) eine Schwierigkeit und
Schwche der Metaphysik Descartes gewesen ist: Seine Lsung ist
eine uerliche und unterstreicht nur die Tiefe und Fortdauer der
Frage nach dem Verhltnis von Realem und Idealem. Der von Schopenhauer verachtete drftige Ausweg entspricht dem deus ex machina, von dem der junge Nietzsche in Bezug auf das Theater des Euripides sprach. Die Erklrung um jeden Preis wird durch den Primat
eines Verstandes gefordert, der an die Kategorien der Individuation
(Raum, Zeit und Kausalitt) gebunden ist, aber sie bleibt rein uerlich und inadquat angesichts des unerklrbaren tragischen Grundes,
der die Dinge bewegt. Es handelt sich um ein praktisches Erfordernis,
das jedoch nur mittels einer inventio oder einer fictio zufrieden gestellt
werden kann: eine Illusion, die allerdings noch weit entfernt ist von
jener sublimen artistischen Illusion, die einen nicht-destruktiven Bezug zu dem vitalen Grund ermglicht; die Causalitt das Mittel,
um t i e f zu trumen, das Kunststck, um ber die Illusion sich zu
tuschen, der feinste Apparat des artistischen Betruges (Nachlass
18801881, KGW V/1, 10[E93]). Im bergang von den metaphysischen Trstungen zu deren weltlicher Auflsung durch den deus ex machina vollzieht sich das Ende der Tragdie.
35
36

37

A. Schopenhauer, Parerga und Paralipomena I, SW 5, S. 5.


Ebd., S. 4. Schon in der Vierfachen Wurzel zeigt Schopenhauer groes Interesse an dem franzsischen Philosophen (SW 1, S. 9).
A. Schopenhauer, Parerga und Paralipomena I, SW 5, S. 5.

30

Nietzsche, Descartes und der franzsische Geist

Der angeblichen Glaubwrdigkeit eines Gottes, der nicht betrgt, tritt der tuschende Gott der artistischen Illusion gegenber. In
einem Fragment aus dem Jahr 187273, dem Entwurf zu einer Apologie der Kunst, heit es: No t h l g e und die v e r a c i t d u d i e u
des Descartes (KGW III/4, 19[138]). In der frhen Artisten-Metaphysik gibt es einen Gott des Traums und die Welt als wahren Traum
des Gottes des Ur-Einen. Sie will einen Gott, der (artistisch) tuscht
durch den Instinkt. Die Akzeptanz von Tuschungsmechanismen
den Instinkten , die der Schaffung einer hheren Kultur dienen, ergibt sich aus dem Postulat der praktischen Unmglichkeit der Lebensverneinung. Der Instinkt uert sich unmittelbar als Wille, der
das Individuum durch Tuschung unterwirft. Diese Tuschung besitzt die von Schopenhauer in der Metaphysik der Geschlechtsliebe
ermittelte Struktur. Der Instinkt ist die Illusion, die den Lebenswillen
perpetuiert, die Tuschung seitens des Genius der Gattung auf
Kosten des Individuums. Kunst und Mythos sind die hchsten Illusionen, die zum Leben verfhren: Eine Weltcorrektion das ist Religion oder Kunst. Wie mu die Welt erscheinen, um lebenswerth zu
sein? (Nachlass 18701871, KGW III/3, 5[32]) Die Entscheidung
fr Griechenland ist gleich weit vom rein Dionysischen (Lethargischen) wie vom alexandrinischen ruchlosen Optimismus (Schopenhauer) der modernen Welt entfernt. Die griechische Kultur ist ein
pyramidenfrmiger Bau, dessen Hhepunkt die Wirklichkeit des Genius ist und der fest in der Vitalitt des Instinkts verankert ist. Auf
diese Weise bleibt eine nicht-destruktive Beziehung zum Ur-Einen
(tragischen Grund) gewahrt, das im Genius in gesteigerter Form seinen knstlerisch-schpferischen Drang befriedigt. Tragische Weisheit
bedeutet, sich der unbewussten Teleologie der Natur zu unterwerfen. Das Ur-Eine, der Gott der Tuschung, befreit sich von dem ursprnglichen Widerspruch durch das schne Bild des Traums.
Das zentrale Thema des tuschenden Gottes und des tuschenden
Charakters der Natur, wird von Nietzsche spter mehrfach wieder
aufgegriffen, um Descartes Position als nicht radikal genug zu charakterisieren. Die Annahme eines uns gleichartigen moralischen Gottes ist die Voraussetzung fr die Suche nach der Wahrheit, die somit
nicht zu Ende gelangen kann: Man ist unbillig gegen Descartes,

Die Nothlge und die veracit du dieu des Descartes

31

wenn man seine Berufung auf Gottes Glaubwrdigkeit leichtfertig


nennt. In der That, nur bei der Annahme eines moralisch uns gleichartigen Gottes ist von vornherein die Wahrheit und das Suchen der
Wahrheit etwas, das Erfolg verspricht und Sinn hat. Diesen Gott bei
Seite gelassen, ist die Frage erlaubt, ob betrogen zu werden nicht zu
den Bedingungen des Lebens gehrt (Nachlass 1885, KGW VII/3,
36[30]). Und weiter: die W i d e r l e g u n g Gottes, eigentlich ist nur
der moralische Gott widerlegt. [] A u s g a n g s p u n k t . Ironie gegen
Descartes: gesetzt es gbe im Grunde der Dinge etwas Betrgerisches,
aus dem wir stammten, was hlfe es, de omnibus dubitare! Es knnte
das schnste Mittel sein, sich zu betrgen. berdies: ist es mglich?
(ebd., 39[13]). In der Lsung Descartes ist das, was gesucht wird, bereits enthalten. Man sucht nicht die Wahrheit, sondern Sicherheit.
Der Wille, der sich selber tuscht, bietet Unmittelbarkeit und Gewissheiten (auch Klarheit und Schlichtheit), wo eigentlich noch zu
hinterfragen wre. Die tiefste Schicht des Menschen will Versicherungen und findet sie im vitalen Betrug, im vitalen Irrtum: Der Mensch
sucht die Wahrheit: eine Welt, die nicht sich widerspricht, nicht
tuscht, nicht wechselt, eine w a h r e Welt eine Welt, in der man
nicht leidet (Nachlass 1887, KGW VIII/2, 9[60], S. 28). Man vertraut auf die Vernunft, die die trgerischen Sinne korrigiert und zum
Dauerhaften hinfhrt: die Verachtung des Descartes gegen alles
Wechselnde; insgleichen die des Spinoza.38
38

Nachlass 1887, KGW VIII/2, 9[160]. Diese kurze Notiz wird wrtlich bernommen aus Paul Albert (18271880), Matre de Confrences an der cole
Normale Suprieure und ab 1878 Professor fr franzsische Literatur am Collge de France: Nun hegte Descartes eine absolute Verachtung gegen alles
Wechselnde, gegen alles Vergngliche, unbestimmt sich Verndernde (P. Albert, La littrature franaise au dix-neuvime sicle, S. 5). Die Unterstreichung stammt von Nietzsche. Der Absatz weist auch eine Anstreichung am
Rand auf. Dies ist ein Beispiel fr einen Extratext (eine Lektre, eine Unterstreichung), die zu einem Text, einer Notiz Nietzsches wird. Vgl. auch Nachlass 1887, KGW VIII/2, 9[26]. Alberts Bemerkung ber Descartes fllt im
Rahmen einer Hochschtzung des historischen Sinns des 19. Jahrhunderts
seitens des Autors. In dem zitierten Abschnitt heit es weiter: Wozu sollte
man die Menschen studieren? Man muss den Menschen studieren. Unterdrcken wir alle vergngliche Wirklichkeit! Das ist einer der Grnde, warum es

32

Nietzsche, Descartes und der franzsische Geist

Der Wille zur Wahrheit entspringt dem Wunsch nach einer bleibenden Welt, einer Welt der Substanzen, zu deren Schaffung die
grammatikalischen Strukturen mit ihrer einverleibten Metaphysik
beitragen: Abgesehn von den Gouvernanten, welche auch heute noch
an die Grammatik als veritas aeterna und folglich als Subjekt und Prdikat und Objekt glauben, ist Niemand heute mehr so unschuldig,
noch in der Art des Descartes das Subjekt ich als Bedingung von
denke zu setzen (Nachlass 1885, KGW VII/3, 40[20]). Das cogito ist
ein Produkt der Vorstellung, eine Fiktion, Erfindung, Illusion, kein intentionaler Weg der Vernunft. Hinter den theoretischen Leichtfertigkeiten von Descartes verbirgt sich die hhere Weisheit eines Lebewesens, eines Leibes, der seine Existenzbedingungen setzt.39
Die Mglichkeit eines tuschenden Gottes/einer tuschenden Natur, die im Zentrum der frhen Metaphysik Nietzsches steht, verwandelt sich jetzt in Chaos sive natura, eine antimetaphysische Konzeption gegen jegliche Form von Teleologie. Ni c h t die Natur tuscht
uns, die Individuen und frdert ihre Zwecke durch unsre Hinterge-

39

im 17. Jahrhundert keine Geschichte gab. Paul Albert hat auch in La littrature franaise au dix-septime sicle einen sehr positiven Artikel ber Descartes
geschrieben, den Nietzsche gelesen hat. Descartes war auf allen Gebieten ein
Neuerer, ein Schpfer. Er hat die universale Synthese entdeckt und ist gro
aufgrund seiner Methode: mit der Vernunft, die die Autoritt ersetzt, beginnt
die freie Wissenschaft (S. 59). Corneille, Racine, Pascal, La Rochefoucauld,
La Bruyre, Bourdaloue, Bossuet, Mme de la Fayette all diese Autoren gehen
mehr oder minder direkt von Descartes aus (S. 68). Auch was das Schweigen gegenber Politik und Religion betrifft, hatte Descartes vor allen Dingen
einen glhenden Glauben, eine Leidenschaft fr die Wahrheit und Wissenschaft, die sich nicht uern konnten, ohne dem Werk unweigerlich etwas
von der inneren Flamme aufzuprgen. Descartes denkt lateinisch und bersetzt sich selbst aus dieser Sprache: Es ist die Sprache der Vernunft selbst; nur
hier und da glaubt man noch ein Echo des durchlebten Kampfes zu spren,
etwas von den gebndigten Strmen aufblitzen zu sehen (S. 71). In Nietzsches Bibliothek befinden sich neben den zitierten noch zwei weitere Werke
Paul Alberts: La littrature franaise des origines la fin du XVI sicle und La
littrature franaise au dix-huitime sicle. Zu Paul Albert vgl. . BrardVaragnac, Portraits littraires, S. 233251. Das Werk befindet sich in Nietzsches nachgelassener Bibliothek.
Vgl. S. Kofman, Descartes pig.

Der Weg der Erkenntnis

33

hung: sondern die Individuen legen sich alles Dasein nach individuellen d.h. falschen Maaen zurecht (Nachlass 1881, KGW V/2,
11[7]). Wenn die physikalische Wissenschaft heute mit allen Metaphysikern darber einmthig [ist], da wir in einer Welt der Tuschung leben: glcklich, da man nicht mehr nthig hat, darber mit
einem Gotte abzurechnen, ber dessen Wahrhaftigkeit man zu seltsamen Gedanken kommen knnte. Das Perspektivische der Welt geht
so tief als heute unser Verstndni der Welt reicht (Nachlass 1885,
KGW VII/3, 40[39]). Es ist der Perspektivismus der Instinkte und
Bedrfnisse, der angesichts des Krftechaos Einheiten und Substanzen, Kausalitten und Formen schafft, Grundirrtmer, die das Leben
ermglichen. Gott ist widerlegt, aber der Teufel nicht []. Er
tuscht, er schafft tuschende Intellekte (ebd., 39[14]).
Der metaphysische Nietzsche erblickte also in den Reprsentanten
des griechischen Rationalismus (Sokrates/Euripides) sowie in dem
Vertreter des modernen Rationalismus (Descartes) die negativen
Krfte, die in der Lage sind, die schnen Illusionen, die mit dem Leben der Instinkte verbunden sind, zu zerstren. Der Rationalismus
selber ist eine optimistische Illusion von geringerem Wert, die das Individuum auf die Welt des Scheins festlegt und beschrnkt, welche
mit der wahren Welt verwechselt wird. Aber auf dem Grund wird allmhlich als Alternative zum Knstler-Genie die Gestalt des Philosophen sichtbar, der die Tuschung des Gottes nicht akzeptiert, der Trger des Pathos der Wahrheit, der den Schlafenden und Trumer
gleichsam auf dem Rcken eines Tigers [] hngend (CV 1, KGW
III/2, S. 254) weckt.

3. Der Weg der Erkenntnis


Das Studium der Vorsokratiker ffnet Nietzsche endgltig den Weg
zu den Wissenschaften und einer antiteleologischen Erkenntnis. In
mancher Hinsicht handelt es sich um die Rckkehr zu einer frheren
Haltung, die der Artisten-Metaphysik vorausging, welche ihm nun
als Ausdruck einer Zeit romantischer Verdunkelung unter dem Einfluss der germanischen Ideologie Wagners erscheint. Nietzsche be-

Der Weg der Erkenntnis

33

hung: sondern die Individuen legen sich alles Dasein nach individuellen d.h. falschen Maaen zurecht (Nachlass 1881, KGW V/2,
11[7]). Wenn die physikalische Wissenschaft heute mit allen Metaphysikern darber einmthig [ist], da wir in einer Welt der Tuschung leben: glcklich, da man nicht mehr nthig hat, darber mit
einem Gotte abzurechnen, ber dessen Wahrhaftigkeit man zu seltsamen Gedanken kommen knnte. Das Perspektivische der Welt geht
so tief als heute unser Verstndni der Welt reicht (Nachlass 1885,
KGW VII/3, 40[39]). Es ist der Perspektivismus der Instinkte und
Bedrfnisse, der angesichts des Krftechaos Einheiten und Substanzen, Kausalitten und Formen schafft, Grundirrtmer, die das Leben
ermglichen. Gott ist widerlegt, aber der Teufel nicht []. Er
tuscht, er schafft tuschende Intellekte (ebd., 39[14]).
Der metaphysische Nietzsche erblickte also in den Reprsentanten
des griechischen Rationalismus (Sokrates/Euripides) sowie in dem
Vertreter des modernen Rationalismus (Descartes) die negativen
Krfte, die in der Lage sind, die schnen Illusionen, die mit dem Leben der Instinkte verbunden sind, zu zerstren. Der Rationalismus
selber ist eine optimistische Illusion von geringerem Wert, die das Individuum auf die Welt des Scheins festlegt und beschrnkt, welche
mit der wahren Welt verwechselt wird. Aber auf dem Grund wird allmhlich als Alternative zum Knstler-Genie die Gestalt des Philosophen sichtbar, der die Tuschung des Gottes nicht akzeptiert, der Trger des Pathos der Wahrheit, der den Schlafenden und Trumer
gleichsam auf dem Rcken eines Tigers [] hngend (CV 1, KGW
III/2, S. 254) weckt.

3. Der Weg der Erkenntnis


Das Studium der Vorsokratiker ffnet Nietzsche endgltig den Weg
zu den Wissenschaften und einer antiteleologischen Erkenntnis. In
mancher Hinsicht handelt es sich um die Rckkehr zu einer frheren
Haltung, die der Artisten-Metaphysik vorausging, welche ihm nun
als Ausdruck einer Zeit romantischer Verdunkelung unter dem Einfluss der germanischen Ideologie Wagners erscheint. Nietzsche be-

34

Nietzsche, Descartes und der franzsische Geist

tont den Kampf der Vorsokratiker gegen den Mythos und die Religion, ihre Wissenschafts- und Erkenntnisfreudigkeit. Seine Vorlesungen ber die Vorsokratiker beinhalten diverse Exkurse zu den Naturwissenschaften seiner Zeit. Er fand bei jenen Philosophen konkrete
Mglichkeiten eines hheren Lebens, das ohne den Mythos auskam,
der die polis erhellte, ihr aber auch Grenzen setzte. Dem Verzicht der
Vorsokratiker auf die Tradition und den Mythos eignet ein kartesianischer Zug. Sie legten den Mythos ab, der das Leben der Griechen
erglnzen lie, und verstanden dennoch auf hhere Weise zu leben:
Das Individuum, welches a u f s i c h s e l b s t stehen will (Nachlass
1875, KGW IV/1, 6[7]). Jene Philosophen haben ein Leben auerhalb der Tuschung gewhlt, wo die Schwierigkeiten ins Ungeheure
gewachsen sind []; der welcher das Erkennen will, muss den Boden, auf dem der Mensch lebt, immer wieder verlassen und sich ins
Ungewisse wagen, und der Trieb, der das Leben will, muss immer
wieder sich zu einer ungefhr sicheren Stelle hintasten, auf der sich
stehen lsst (ebd., 6[48], S. 191f.). Anstelle der unmittelbaren Intuition des Genies und des wahren Traums der Kunst, die im Zentrum
der Geburt der Tragdie standen, tritt jetzt ein geordneter und schwieriger Weg der Befreiung.
In einem Fragment zu den Vorplatonikern von Frhjahr 1873
(26[1]) wird Nietzsches Interesse fr die philosophisch-naturwissenschaftlichen Theorien deutlich. Man begegnet den Namen Lavoisier,
Boerhave, Kopp (Geschichte der Chemie), Spir, Newton, Buffon, Gassendi usw. Auch auf die Lehren Descartes nimmt Nietzsche, vermittelt durch die Lektre berwegs,40 Bezug. Zu den Pythagoreern notiert er: Der schlafende Reisende im Schiff. berweg, III 53.
Fortsetzung der Atomistik, alle Bewegungsmechanik ist zuletzt Beschreibung der Vorstellungen. Damit stellt er bedeutsamerweise die
kartesianische Kosmologie neben die physikalischen Lehren der Pythagoreer. berweg hatte die Kosmologie von Descartes in seiner
Philosophiegeschichte ohne Nachweis der entsprechenden Descartes-Stelle so resmiert: die Erde ruhe, wie jeder Planet, in dem
bewegten Aether, wie der schlafende Reisende in einem bewegten
40

F. berweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie.

Der Weg der Erkenntnis

35

Schiffe.41 Die in Teil III der kartesianischen Principes dargelegten


kosmologischen Theorien und Bewegungsgesetze, das heit die Physik von Descartes, erscheinen Nietzsche, entsprechend den von
Schopenhauer skizzierten Grundlinien, als eine Vorstellungstheorie,
wie sie seines Erachtens den Ausgang jeder Atomistik und Bewegungslehre darstellt.42 Der anschlieende Satz Berhrung. Actio in
distans ist von Belang, insofern er einen impliziten Verweis auf die
Theorie Boscovichs (Philosophiae naturalis Theoria, 1759), auf seine
dynamische Konzeption der Kraftpunkte enthlt, die im 19. Jahrhundert gegenber der kartesianischen Tradition aufgewertet wurde.
Denn Actio in distans bedeutet, dass jedes Sein aus sich heraus aktiv
und die Materie durch Wirkung und innere Kraft gekennzeichnet
ist. Danach reduzieren die Krfte der Anziehung und Abstoung die
Phnomene der Berhrung auf Fernwirkungen. Sie waren von Boscovich eingefhrt worden, um einige Schwierigkeiten zu beseitigen,
die Descartes Gesetz vom Sto der Krper aufwarf.43 In dieser Perspektive lehnt Nietzsche die kartesianische Auffassung der res extensa
ab und orientiert sich in wachsendem Mae in Richtung einer energetischen Wirklichkeitsauffassung: Alles ist Kraft. Auf die kartesianische Metaphysik spielt Nietzsche dagegen im Zusammenhang mit
Parmenides Theorie des Einen an. So bezieht er sich ausdrcklich
auf die von Descartes in Teil 1 der Principia gegebene und von ber41

42

43

Ebd., S. 53. Vgl. R. Descartes, Principes, Teil III, art. 29 in: uvres de Descartes, hg. von Ch. Adam und P. Tannery, Bd. IX, S. 115 (im Folgenden AT,
gefolgt von Bandangabe in rmischen und Seitenangabe in arabischen Ziffern). Bei der von berweg zitierten Stelle handelt es sich um einen Zusatz des
franzsischen bersetzers Abb Picot zur Edition von 1647, der in der Edition
von 1644 fehlt: vgl. AT VIII, 92.
Schon bezogen auf Demokrit hatte Nietzsche, auf Schopenhauers Spuren, in
den Aufzeichnungen von 18671868 festgestellt: Man mge doch in Demokrit nicht den Idealisten verkennen. Sein Hauptsatz bleibt das Ding an sich
ist unerkennbar u. das trennt ihn von allen Realisten auf immer ( KGW I/4,
52[30]).
Ein Echo der ursprnglichen Problematik von Boscovich findet sich etwa in einem Fragment von Frhjahr-Herbst 1881, wo allerdings die sthetisierende
Haltung gegenber den Naturphnomenen deutlich sprbar ist; vgl. Nachlass
1881, KGW V/2, 11[264].

36

Nietzsche, Descartes und der franzsische Geist

weg zitierte Definition: Per substantiam nihil aliud intelligere possumus, quam rem quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum.44 Das Fragment enthlt auerdem eine Anspielung auf die
Schwierigkeiten der kartesianischen Unterscheidungstheorie im
Hinblick auf die Erklrung der Interaktion zwischen den zwei Substanzen Seele und Krper: Gegenseitige Einwirkung bei vlliger
Verschiedenheit des Crpers. III 53. Der Satz ist wrtlich von
berweg bernommen, der auch auf den Beistand Gottes (concursus
bzw. assistentia Dei) und die Antwort Descartes auf Gassendi (V Responsiones) eingeht.45

4. Die Schlachten des Descartes


In dieser Form reift in den Jahren 18751876 Nietzsches edler Verrat heran, das heit die Beteuerung der Treue zu sich selbst und zu
seinem eigenen Weg, der unterbrochen wurde durch die romantische
Verdunkelung, die er jetzt als Stillstand, Verirrung, als Krankheit
empfindet. Menschliches, Allzumenschliches markiert die entscheidende Wende, die grosse Loslsung (MA, Vorrede 3) von all dem,
was er bisher verehrt hat. Es markiert den Anfang seines Experimentierens mit neuen Lebensformen. Der Erstausgabe, die dem Gedenken Voltaires anlsslich seines Todesjahres gewidmet ist, ist anstelle
einer Vorrede ein Abschnitt aus Descartes Discours de la mthode vorangestellt:
eine Zeit lang erwog ich die verschiedenen Beschftigungen, denen sich die
Menschen in diesem Leben berlassen und machte den Versuch, die beste von
ihnen auszuwhlen. Aber es thut nicht noth, hier zu erzhlen, auf was fr Gedanken ich dabei kam: genug, dass fr meinen Theil mir Nichts besser erschien, als wenn ich streng bei meinem Vorhaben verbliebe, das heisst: wenn
ich die ganze Frist des Lebens darauf verwendete, meine Vernunft auszubilden
und den Spuren der Wahrheit in der Art und Weise, welche ich mir vorgesetzt
hatte, nachzugehen. Denn die Frchte, welche ich auf diesem Wege schon ge44

45

F. berweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie, S. 52. Vgl. Descartes,


Principia pars I, art. 51, AT VIII, 24.
AT VII, 369371.

36

Nietzsche, Descartes und der franzsische Geist

weg zitierte Definition: Per substantiam nihil aliud intelligere possumus, quam rem quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum.44 Das Fragment enthlt auerdem eine Anspielung auf die
Schwierigkeiten der kartesianischen Unterscheidungstheorie im
Hinblick auf die Erklrung der Interaktion zwischen den zwei Substanzen Seele und Krper: Gegenseitige Einwirkung bei vlliger
Verschiedenheit des Crpers. III 53. Der Satz ist wrtlich von
berweg bernommen, der auch auf den Beistand Gottes (concursus
bzw. assistentia Dei) und die Antwort Descartes auf Gassendi (V Responsiones) eingeht.45

4. Die Schlachten des Descartes


In dieser Form reift in den Jahren 18751876 Nietzsches edler Verrat heran, das heit die Beteuerung der Treue zu sich selbst und zu
seinem eigenen Weg, der unterbrochen wurde durch die romantische
Verdunkelung, die er jetzt als Stillstand, Verirrung, als Krankheit
empfindet. Menschliches, Allzumenschliches markiert die entscheidende Wende, die grosse Loslsung (MA, Vorrede 3) von all dem,
was er bisher verehrt hat. Es markiert den Anfang seines Experimentierens mit neuen Lebensformen. Der Erstausgabe, die dem Gedenken Voltaires anlsslich seines Todesjahres gewidmet ist, ist anstelle
einer Vorrede ein Abschnitt aus Descartes Discours de la mthode vorangestellt:
eine Zeit lang erwog ich die verschiedenen Beschftigungen, denen sich die
Menschen in diesem Leben berlassen und machte den Versuch, die beste von
ihnen auszuwhlen. Aber es thut nicht noth, hier zu erzhlen, auf was fr Gedanken ich dabei kam: genug, dass fr meinen Theil mir Nichts besser erschien, als wenn ich streng bei meinem Vorhaben verbliebe, das heisst: wenn
ich die ganze Frist des Lebens darauf verwendete, meine Vernunft auszubilden
und den Spuren der Wahrheit in der Art und Weise, welche ich mir vorgesetzt
hatte, nachzugehen. Denn die Frchte, welche ich auf diesem Wege schon ge44

45

F. berweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie, S. 52. Vgl. Descartes,


Principia pars I, art. 51, AT VIII, 24.
AT VII, 369371.

Die Schlachten des Descartes

37

kostet hatte, waren der Art, dass nach meinem Urtheile in diesem Leben nichts
Angenehmeres, nichts Unschuldigeres gefunden werden kann; zudem liess
mich jeder Tag, seit ich jene Art der Betrachtung zu Hlfe nahm, etwas Neues
entdecken, das immer von einigem Gewichte und durchaus nicht allgemein
bekannt war. Da wurde endlich meine Seele so voll von Freudigkeit, dass alle
brigen Dinge ihr Nichts mehr anthun konnten. (Aus dem Lateinischen des
C a r t e s i u s ).46

Dass der Passus erst in der Grooktav-Ausgabe (Leipzig 1895ff.),


dann in Schlechta (1954ff.) und schlielich in der ersten Colli-Montinari-Ausgabe (1965) flschlicherweise den Meditationes zugeschrieben wurde,47 zeugt nicht nur von einer geringen philologischen
Aufmerksamkeit fr die Texte, sondern auch von einer Interpretationslinie, die von einer grundstzlichen Unvereinbarkeit beider Philosophien ausging. Der anfngliche Irrtum hat weitere Fehlschlsse
nach sich gezogen, worunter den von Walter Kaufmann, der schreibt:
Seinem nchsten Buch, Menschliches, Allzumenschliches, hat Nietzsche in der ersten Auflage ein ausfhrliches Motto aus den Meditationen Descartes vorangestellt. Dies legt die Vermutung nahe, dass er
seine Betrachtungen nach diesem Werk Descartes genannt haben
knnte.48
Der Abschnitt aus Descartes Discours de la mthode anstelle einer
Vorrede ist von groer Bedeutung. Wenn die Zueignung und die hufigen Bezugnahmen in den Aphorismen auf Voltaire als Ausdruck der
Freiheit des Geistes das berdeutliche Sinnbild fr Nietzsches Bruch
mit seiner wagnerschen Vergangenheit sind und den Beigeschmack
der Provokation besitzen,49 dann bekrftigt und resmiert das Motto
46

47

48
49

MA, An Stelle einer Vorrede. Fr die zitierte Stelle vgl. R. Descartes, Specimina
philosophiae, S. 25 (vgl. auerdem Dissertatio de Methodo, lat. bers. von
Etienne de Courcelles, in AT VI, 555).
Vgl. GOA II, S. 432ff., Schlechta, Werke III, S. 138586; Colli-Montinari,
KGW IV/4, S. 45. Die zweite Colli-Montinari-Ausgabe korrigiert den Fehler; vgl. KSA 14, S. 116117. Die Entdeckung des Irrtums verdanken wir
R. A. Rethy, The Descartes Motto to the first edition of Menschliches, Allzumenschliches.
W. Kaufmann, Nietzsche: Philosoph, Psychologe, Antichrist, S. 40 Fn.
Als Provokation wurde die symbolische Prsenz des franzsischen Philosophen
in Menschliches, Allzumenschliches von Wagner tatschlich empfunden, wie aus

38

Nietzsche, Descartes und der franzsische Geist

den neuen Geist, der den Weg der Erkenntnis charakterisiert, und hat
insofern tatschlich den Stellenwert einer Vorrede.
Es fhrt in zwei zentrale Themen ein: die Methode und die Leidenschaft der Erkenntnis. Die Methode ist das Gegenteil der unmittelbaren Intuitionen des metaphysischen Genies, die diesem qua Inspiration in den Scho fallen. Der Mystifikation des Unmittelbaren
stellt Nietzsche die Methode gegenber, die Notwendigkeit eines geordneten Wegs, der in Stufen zur Erkenntnis fhrt. Descartes steht
am Anfang eines neuen Weges, den Nietzsche mit grerer Radikalitt und ohne die Unentschlossenheiten, die fr Voltaire und die esprits
forts des 18. Jahrhunderts prgend waren, einschlagen will. Schon vor
der Entstehung von Menschliches, Allzumenschliches hatte er in einem
nachgelassenen Fragment geschrieben: Das Bild des Freigeistes ist
unvollendet im vorigen Jahrhundert geblieben: sie negirten zu wenig
und behielten s i c h brig (Nachlass 1876, KGW IV/2, 16[47]).
Descartes Methode wird folglich radikaler gefasst, weil sie unvollendet geblieben ist. Sie weist den sicheren Weg, den es im Gegensatz zu
Schopenhauers Genie50 mit seiner schlechten Illusion der Unmittelbarkeit und seiner Mystifikation der besonderen Intuition zu verfolgen gilt. Das Vollkommene soll nicht geworden sein (MA 145).
Das Wissen entspringt einem Prozess, auch wenn dieser in der szenischen Prsentation des Genies, das Verehrung braucht, nicht als sol-

50

Cosimas Tagebchern erhellt. Wagner kam in dieser Zeit mehrfach auf Voltaire zu sprechen, dessen Werke er, mit uerst kritischen Urteilen, erneut las,
seit er per Post Nietzsches neues Buch erhalten hatte: Um Mittag Ankunft einer neuen Schrift von Freund Nietzsche banges Gefhl davor nach einem
kurzen Einblick; R. meint, er erweise dem Autor ein Gutes, wofr dieser ihm
spter danken wrde, wenn er es nicht lese. Mir scheint viel Ingrimm und Verbissenheit darin, und R. lacht herzlich, wie ich ihm sage, da, wenn unter allen
Menschen einer, der hiermit gefeierte Voltaire die Geburt der Tragdie nicht
verstanden haben wrde! (Tagebcher, 25. April 1878, Bd. 2, S. 87). Vgl. u.a.
auch den Eintrag vom 28. Mai: R. wollte sich den Spa machen, an Pr. Nietzsche zu Voltaires Geburtstag telegraphisch zu gratulieren, ich rate aber ab und
befrworte hier auch wie nach mancher Seite hin das Schweigen (ebd.,
S. 101).
Zum Thema Methode und Weg der Erkenntnis im Gegensatz zur Intuition
nach Schopenhauer vgl. MA 155, 156, 163, 256, 263, 635.

Die Schlachten des Descartes

39

cher erscheinen darf. Die vollendete Kunst der Darstellung weist


alles Denken an das Werden ab; es tyrannisirt als gegenwrtige Vollkommenheit (MA 162). Nietzsche kritisiert die Verhllung der Arbeit, die Illusion der pltzlichen Entstehung des Kunstwerks, wie sie
die romantische und metaphysische Haltung Wagners kennzeichnen,
als schlechte Mythologie und Mystifizierung (MA 145). Das Genie
thut auch Nichts, als dass es erst Steine setzen, dann bauen lernt, dass
es immer nach Stoff sucht und immer an ihm herumformt. Jede Thtigkeit des Menschen ist zum Verwundern complicirt, nicht nur die
des Genies: aber keine ist ein Wunder (MA 162).
Noch 1885 erblickt Nietzsche in Schopenhauer den Reprsentanten der frohlockenden Reaktion gegen den Rationalismus des Descartes [] zu Gunsten des Intuitiven, insofern er in bereinstimmung mit der idealistischen Philosophie Deutschlands den Willen
als neues Vermgen prsentiert. Durch sie lernte man an eine Art
intuitiver und instinktiver Erfassung der Wahrheit glauben: Man
meinte, der Weg zur Erkenntni sei nunmehr a b g e k r z t , man
knne unmittelbar den Dingen zu Leibe gehen, man hoffte Arbeit
zu sparen: und alles Glck, welches edle Miggnger, Tugendhafte,
Trumerische, Mystiker, Knstler, Dreiviertels-Christen, politische
Dunkelmnner und metaphysische Begriffs-Spinnen zu empfinden
fhig sind, wurde den Deutschen zur Ehre angerechnet.51
Die kritische Position, die Nietzsche im Verlauf der achtziger Jahre
gegenber dem cogito entwickelt, ist bekannt und gut erforscht. Descartes ist in dem Fallstrick der Worte hngen geblieben, hat an das
Ich als Substanz geglaubt und nicht grundstzlich genug Kritik gebt und gezweifelt. Es wurde auch herausgearbeitet, dass die Formulierungen von Teichmller, die er teilweise wrtlich bernimmt, die
Grundlage seiner Infragestellung des kartesianischen cogito bilden.52
Wie auch das weiter oben kommentierte Fragment zeigt, bleibt bei aller Kritik die Wertschtzung des franzsischen Philosophen dennoch
51
52

Nachlass 1885, KGW VII/3, 38[7]; vgl. auch ebd., 34[185], sowie JGB 11.
Vgl. dazu A. Orsucci, Teichmller, Nietzsche e la critica delle mitologie scientifiche. Siehe auch H. Nohl, Eine historische Quelle zu Nietzsches Perspektivismus.

40

Nietzsche, Descartes und der franzsische Geist

bestehen. Wir haben es mit einer philosophischen Auseinandersetzung und einer berwindung zu tun (Es mu besser gezweifelt werden als Descartes, Seien wir vorsichtiger als Descartes, weniger
naiv usw.),53 nicht mit einer radikalen Opposition, und erst recht
nicht mit dem vermeintlichen krassen Gegensatz raison versus Intuition, wie die verbreitete Meinung will. Wenn Nietzsche sich diesem
Schema bisweilen zu beugen scheint, dann steht er jedenfalls vollkommen auf Seiten der raison und der Redlichkeit auf dem Weg der
Erkenntnis, auch wenn er unter Vernunft sicher etwas mit Descartes
Position Unvereinbares versteht. Nietzsche betont mehrfach die wissenschaftliche Energie und Khnheit Descartes: Was die Thiere betrifft, so hat zuerst Descartes, mit verehrungswrdiger Khnheit, den
Gedanken gewagt, das Thier als machina zu verstehn: unsre ganze
Physiologie bemht sich um den Beweis dieses Satzes. Auch stellen
wir logischer Weise den Menschen nicht bei Seite, wie noch Descartes
that (AC 14). Ebenfalls im Antichrist hebt Nietzsche die Bedeutung der wissenschaftlichen Methoden, der groen, unvergleichlichen Kunst, gut zu lesen (AC 59) hervor. Die werthvollsten Einsichten werden am sptesten gefunden; aber die werthvollsten
Einsichten sind die Me t h o d e n . Alle Methoden, alle Voraussetzungen unsrer jetzigen Wissenschaftlichkeit haben Jahrtausende lang die
tiefste Verachtung gegen sich gehabt (AC 13). Nietzsche konstruiert
einen roten Faden, der Aristoteles und Descartes, Bacon und Comte
miteinander verbindet: die groen Me t h o d o l o g e n : Aristoteles,
Bacon, Descartes, A. Comte, schreibt er (Nachlass 1887, KGW
VIII/2, 9[61]). Auch in diesem Fall entspricht sein Urteil dem allgemein verbreiteten Urteil seiner Zeitgenossen und geht direkt auf die
vorangegangene Lektre von Eugen de Roberty, Lancienne et la nouvelle philosophie (1887) zurck, worin die Namen der vier Philosophen mehrfach zusammen genannt werden, um einen idealen Pfad
philosophischer Vernunft zu skizzieren.54 De Roberty, ein interessan53
54

Vgl. Nachlass 1885, KGW VII/3, 40[10], [23], [25].


Vgl. z.B. Aristoteles hat das Denken seiner Zeit berragt und in der Antike
den Platz eingenommen, den Bacon im 17. Jahrhundert einnahm und den
Comte derzeit einnimmt (E. de Roberty, Lancienne et la nouvelle philoso-

Die Schlachten des Descartes

41

ter Soziologe ist, wie der bereits erwhnte mile Faguet, einer von
mehreren Fllen, in denen ein Autor ber Nietzsche geschrieben hat,
ohne zu wissen, dass er selbst von ihm gelesen worden ist.55
Die Methode gilt Nietzsche demnach seit frhester Zeit als unerlsslich fr jedes Wissen und als wichtigstes Teilergebnis der einzelnen
Wissenschaften: Nicht der Sieg der Wissenschaft ist das, was unser 19tes Jahrhundert auszeichnet, sondern der Sieg der wissenschaftlichen Methode ber die Wissenschaft (Nachlass 1888, KGW
VIII/3, 15[51]). Ohne Methode und ohne das entsprechende instinktive Misstrauen gegen die berlieferten, in der Sprache fest gewordenen Vorurteile droht die Gefahr einer Rckkehr zu Aberglauben und Torheit. Ebenso lauert stets die Gefahr, dass die ueren
Aspekte der Wissenschaft dogmatisch und fanatisch verhrtet werden, dass die Wissenschaftlichkeit, wenn sie nicht das Endresultat
einer langen Zucht ist, durch die Kraft der seit langem einverleibten moralischen Triebe besiegt wird (vgl. ebd., 14[132]). Desshalb
sollte [] Jedermann mindestens e i n e Wissenschaft von Grund aus
kennen gelernt haben (MA 635). Die Gleichgltigkeit gegenber
der Methode und dem geordneten Weg der Erkenntnis war prgend
fr das romantische Genie, dessen metaphysische Seite Nietzsche in

55

phie, S. 21). Nietzsches Exemplar weist an dieser Stelle eine Anstreichung auf;
ebenso S. 334: Eine besondere Bedeutung verbindet sich mit dem Namen
Descartes, was seine Auseinandersetzung mit Fragen der wissenschaftlichen
und philosophischen Methodologie anbelangt. Diese Seite von Descartes
Schaffen hat in Auguste Comte und anderen Positivisten eifrige Verteidiger gefunden. In Nietzsches Exemplar ist dieser Satz auerdem unterstrichen. Indirekt besttigt wird diese Lektre durch das anschlieende Fragment, bei dem es
sich um eine Lektreaufzeichnung aus dem Band handelt (vgl. S. Viola, Nietzsche e la teoria sociologica, S. 301 ff.). Auch in Stuart Mills Schrift ber Auguste Comte konnte Nietzsche Hinweise auf Comtes Hochschtzung der Methode Descartes finden. Am Rand einer diesbezglichen Seite notierte
Nietzsche: Comte betrachtet Descartes und Leibniz als seine wichtigsten Vorlufer. J. S. Mill, Auguste Comte und der Positivismus, S. 141.
E. de Roberty, Nietzsche. Contribution lhistoire des ides philosophiques.
Gegen dessen Interpretation polemisiert J. Bourdeau, Les Matres de la pense
contemporaine, S. 138ff., in einem Essay mit dem Titel Nietzsche socialiste
malgr lui. Zu De Roberty siehe R. Verrier, Roberty. Le positivisme russe.

42

Nietzsche, Descartes und der franzsische Geist

seiner ersten Phase akzeptierte. Das schlichte Vertrauen in diese Gestalt war ein Verzicht auf Rechtschaffenheit, eine blinde Verehrung.
Unter vernderter Perspektive wird das Genie nach und nach einer
genealogischen und physiologischen Analyse unterzogen. Sein Typus
stellt als hherer Typus eine unvergleichlich grere Complexitt, eine grere Summe coordinirter Elemente dar: damit wird
auch die Disgregation unvergleichlich wahrscheinlicher. Das Genie
ist die sublimste Maschine, die es giebt, folglich die zerbrechlichste
(Nachlass 1888, KGW VIII/3, 14[133]).
Das Fragment 9[68] (Nachlass 18871888, KGW VIII/2) besteht
aus einer Ansammlung von Zitaten zur Physiologie verschiedener
Persnlichkeiten: Heinrich IV, Friedrich der Groe, Mirabeau, Napoleon, Voltaire. Das Genie erscheint jetzt nicht mehr als Wunder,
sondern als Endresultat der Arbeit von Generationen, als Ergebnis
einer langen Askese, Disziplin und geordneten Energie. Nietzsche resmiert: Le gnie nest quune longue patience (ebd., 9[69]). Dieser Satz ist wrtlich der Abhandlung Psychologie des grands hommes
(1883) entnommen, in der der positivistische Psychologe Henri Joly,
der u.a. an Ribots Revue philosophique mitarbeitete, ein Urteil von
Flourens ber Buffon zitiert. Bei Joly findet Nietzsche eine Besttigung seiner Ansicht, der zufolge groe Menschen das Resultat einer
Anhufung mehrerer Faktoren sind, eine atavistische Ansammlung
von Energie, die methodisch verteilt und verausgabt werden muss:
Der geniale Mensch erlegt sich also die Gewohnheit auf, seine Annahmen sogleich zu ordnen, kein Ereignis vorbeigehen, keine Handlung sich vollziehen zu lassen [], ohne ihnen den Ort zuzuweisen,
an dem ihr Zusammenwirken der gesuchten Erkenntnis am frderlichsten ist56 und die unternommene Anstrengung am wirksamsten
zur Verwirklichung des groen Menschen hinfhrt, der sich durch
Komplexitt und Fleiss auszeichnet. In dieser Abhandlung von Joly
nimmt Nietzsche auch Kenntnis von der darwinistischen Interpretation von William James (einer Kritik an der Soziologie Spencers), die
56

H. Joly, Psychologie des grands hommes, S. 216217. Vgl. auerdem das Fragment 9[45] (Nachlass 1887, KGW VIII/2), das Jolys Kritik an Eduard von
Hartmann und dessen Genie-Auffassung (S. 204207 und S. 224) resmiert.

Die Schlachten des Descartes

43

er mit den Theorien Galtons vergleicht, deren Lektre seit 1884 belegt ist und durch die Diskussionen mit Paneth in Nizza angeregt
wurde.57 Der amerikanische Philosoph sah im groen Menschen eine
zufllige Variation in der Menschheitsentwicklung; sein Geschick
hngt einzig vom Milieu ab, das ihm widersteht oder ihn annimmt.
Eine solche Variation ist nach James imstande, der Menschheitsgeschichte eine gewisse Richtung aufzuprgen. Positionen Emersons
aufgreifend, definiert er denjenigen als groen Menschen, der die
Menschheit leitet, indem er als Katalysator der in der Gesellschaft verstreuten Energien fungiert. Allerdings ersetzt James Emersons Metaphysik durch Darwins evolutionistischen Naturalismus, gesttzt auf
den Begriff der Zuflligkeit und eine physiologische Konzeption, wonach die hheren Eigenschaften des Genies eine glckliche Kombination psychogenetischer Faktoren im Gehirn darstellen. Die moralischen Werte sind fr James Ausdruck zuflliger Variationen der
Gattung, die sich im Verlauf der Entwicklung durchgesetzt haben.
Spuren dieser mittelbaren James-Lektre lassen sich in Nietzsches
Entscheidung ausmachen, seinen bermenschen klar von darwinistischen Denkmustern abzugrenzen: Anderes gelehrtes Hornvieh hat
mich seinethalben des Darwinismus verdchtigt (EH, Warum ich
57

Vgl. H. Joly, Psychologie des grands hommes, Kap. III, S. 104ff. Von James
analysiert Joly den Aufsatz Le grand homme et le milieu contemporain, der 1880
in der Atlantic Monthly erschienen und dann in der Critique philosophique, 22. und 29. Januar und 5. Februar 1881, bersetzt worden war (vgl.
W. James, The Great Men and their Environment, in: The Will to Believe
and other Essays in Popular Philosophy, New York 1897). Exzerpte aus F. Galton, Inquiries into Human Faculty, finden sich im Nachlass 1884, KGW
VII/2, 25[18] und [19]. Vgl. auch die Berichte von Joseph Paneth aus Nizza in
seinen Briefen an die Verlobte Sofie Schwab und deren Onkel Salomon
Schwab, in M. Montinari, KGW, Nachbericht zur siebenten Abteilung, II,
S. 22ff. Paneth berichtet, er habe Nietzsche das Buch von Galton, auf das die
beiden in ihren Gesprchen in Nizza mehrfach zu sprechen gekommen seien
(15.2.1884 und 26.3.1884), geliehen und spter geschenkt. ber Galton
sprach Nietzsche auch mit Resa von Schirnhofer, Philosophiestudentin an der
Universitt Zrich, die den Philosophen ab 1884 auf Rat von Malwida von
Meysenbug wiederholt traf (in Nizza, Sils-Maria und Zrich). Vgl. R. von
Schirnhofer, Vom Menschen Nietzsche, S. 256.

44

Nietzsche, Descartes und der franzsische Geist

so gute Bcher schreibe 1). Die Entwicklung hin zu einem hheren


Typus impliziert keinen Kampf ums Dasein, der vielmehr den widerstandsfhigeren, an die Umwelt angepassten und zahlenmig
berlegenen Herdenmenschen begnstigt. Im Rahmen einer Verdeutlichung der komplexen und mhseligen Ausdauer des Genies
und seiner Ttigkeit greift Nietzsche in dem oben erwhnten Fragment (9[68]) eine Ausfhrung Jolys ber Descartes auf, die er wortgetreu abschreibt: Descartes hat die Entdeckungen eines Gelehrten
mit einer Folge von Schlachten verglichen, die man gegen die Natur
liefert. Der Wille zur Wahrheit: 1) als Eroberung und Kampf mit
der Natur/ Descartes Urtheil der Gelehrten (Nachlass 1887, KGW
VIII/2, 9[46]). Joly verweist auf Teil sechs des Discours de la mthode.
Nietzsches Text, der die Quelle nicht nennt, ist mehrfach kommentiert worden und es gibt gute Grnde, nher darauf einzugehen.
Technik und Wissenschaft wren danach Ausbungen des Willens
zur Macht und dies wiederum wre die Besttigung einer Interpretationsrichtung, die Descartes und Nietzsche im Sinne der abendlndischen Metaphysik miteinander verbindet. Joly hat Descartes Text
stark verflscht wiedergegeben. So kommt im sechsten Teil des Discours der Ausdruck Schlacht gegen die Natur berhaupt nicht vor.
Descartes schreibt vielmehr:
Denn es verhlt sich mit denen, welche die Wahrheit in den Wissenschaften
nach und nach entdecken, fast ebenso wie mit denen, die anfangen reich zu
werden und nun weit leichter groe Erwerbungen machen als ehedem, da sie
rmer waren. Man kann sie auch mit den Feldherren vergleichen, deren Krfte
mit den Siegen zu steigen pflegen und die mehr Fhrungskunst ntig haben,
um sich nach einer verlorenen Schlacht zu behaupten, als nach einer gewonnenen, um Stdte und Provinzen einzunehmen. Denn es kostet in der Tat
Schlachten, wenn man alle Schwierigkeiten und Irrtmer zu besiegen unternimmt, die uns den Weg zur Erkenntnis der Wahrheit sperren, und es heit
eine Schlacht verlieren, wenn man in einer etwas allgemeinen und bedeutenden Sache eine falsche Ansicht annimmt. [] es sind nur Folgen und Ableitungen von fnf oder sechs Hauptschwierigkeiten, die ich berwand und die
ich fr ebenso viele Schlachten rechne, wo ich das Glck auf meiner Seite gehabt.58
58

AT VI, 6667; dt. bers.: R. Descartes, Abhandlung ber die Methode,


S. 6263.

Sum, ergo cogito: cogito, ergo sum

45

Es handelt sich um eine einprgsame Metapher Descartes, die die


Komplexitt und die Schwierigkeiten des Wegs der Erkenntnis beschreibt, die Notwendigkeit, feste Punkte zu erobern, von denen aus
man sicher fortschreiten kann, die Gefahr von Irrtmern, die einen
zurckwerfen. Nichts von Schlachten und Machtausbung: die erste
Metapher ist in der Tat die des Reichtum-Ansammelns. Aufgrund
einer irrtmlichen und nicht nur ungenauen Bezugnahme scheint
Nietzsche Descartes eine vllig andere Perspektive, nmlich die eines
Willens zu technischer Macht ber die Natur zuzuschreiben. Erst
recht taten dies die Interpreten.
Wie an verschiedenen Stellen nachzulesen ist, bezeichnet die methodische Sorgfalt bei Nietzsche ausdrcklich den geordneten Weg
der Erkenntnis: die kleinen unscheinbaren Wahrheiten, welche mit
strenger Methode gefunden wurden, sind die Grundlage des Wissens und hher zu schtzen als die beglckenden und blendenden
Irrthmer []. Aber das mhsam Errungene, Gewisse, Dauernde
und desshalb fr jede weitere Erkenntnis noch Folgenreiche ist doch
das Hhere, zu ihm sich zu halten ist mnnlich und zeigt Tapferkeit,
Schlichtheit, Enthaltsamkeit an (MA 3).

5. Sum, ergo cogito: cogito, ergo sum


Beginnend mit Descartes Motto zu Menschliches, Allzumenschliches
betont Nietzsche die Freudigkeit, die mit der Leidenschaft der Erkenntnis einhergeht: Da wurde endlich meine Seele so voll von Freudigkeit, dass alle brigen Dinge ihr Nichts mehr anthun konnten.59
Doch ist die Lust am Erkennen fr den deutschen Philosophen
mehr ein Desiderat als eine Realitt. Vorherrschend sind in Menschliches, Allzumenschliches das Eis und die Ernchterung einer antiromantischen Therapie, die jeden Enthusiasmus und romantischen
Rausch zu bremsen sucht. Ein Irrtum nach dem andern wird gelassen aufs Eis gelegt, das Ideal wird nicht widerlegt e s e r f r i e r t
59

MA, An Stelle einer Vorrede. Aus: R. Descartes, Dissertatio de Methodo, AT


VI, 555.

Sum, ergo cogito: cogito, ergo sum

45

Es handelt sich um eine einprgsame Metapher Descartes, die die


Komplexitt und die Schwierigkeiten des Wegs der Erkenntnis beschreibt, die Notwendigkeit, feste Punkte zu erobern, von denen aus
man sicher fortschreiten kann, die Gefahr von Irrtmern, die einen
zurckwerfen. Nichts von Schlachten und Machtausbung: die erste
Metapher ist in der Tat die des Reichtum-Ansammelns. Aufgrund
einer irrtmlichen und nicht nur ungenauen Bezugnahme scheint
Nietzsche Descartes eine vllig andere Perspektive, nmlich die eines
Willens zu technischer Macht ber die Natur zuzuschreiben. Erst
recht taten dies die Interpreten.
Wie an verschiedenen Stellen nachzulesen ist, bezeichnet die methodische Sorgfalt bei Nietzsche ausdrcklich den geordneten Weg
der Erkenntnis: die kleinen unscheinbaren Wahrheiten, welche mit
strenger Methode gefunden wurden, sind die Grundlage des Wissens und hher zu schtzen als die beglckenden und blendenden
Irrthmer []. Aber das mhsam Errungene, Gewisse, Dauernde
und desshalb fr jede weitere Erkenntnis noch Folgenreiche ist doch
das Hhere, zu ihm sich zu halten ist mnnlich und zeigt Tapferkeit,
Schlichtheit, Enthaltsamkeit an (MA 3).

5. Sum, ergo cogito: cogito, ergo sum


Beginnend mit Descartes Motto zu Menschliches, Allzumenschliches
betont Nietzsche die Freudigkeit, die mit der Leidenschaft der Erkenntnis einhergeht: Da wurde endlich meine Seele so voll von Freudigkeit, dass alle brigen Dinge ihr Nichts mehr anthun konnten.59
Doch ist die Lust am Erkennen fr den deutschen Philosophen
mehr ein Desiderat als eine Realitt. Vorherrschend sind in Menschliches, Allzumenschliches das Eis und die Ernchterung einer antiromantischen Therapie, die jeden Enthusiasmus und romantischen
Rausch zu bremsen sucht. Ein Irrtum nach dem andern wird gelassen aufs Eis gelegt, das Ideal wird nicht widerlegt e s e r f r i e r t
59

MA, An Stelle einer Vorrede. Aus: R. Descartes, Dissertatio de Methodo, AT


VI, 555.

46

Nietzsche, Descartes und der franzsische Geist

(EH, Menschliches, Allzumenschliches 1). Wenn die Wissenschaft


durch die Ergebnisse, die Trstliches wie Religion, Metaphysik und
Kunst verdchtig machen, Freude nimmt, so gibt sie dagegen
Dem, welcher in ihr arbeitet und sucht, viel Vergngen (MA 251).
Eine hchste Seligkeit der Erkenntnis prgt die Thtigkeit eines
wohlgebten findenden und erfindenden Verstandes. [] hnlich
urtheilten Descartes und Spinoza: wie mssen sie Alle die Erkenntniss
g e n o s s e n haben! Das Entzcken entsteht schon beim kleinsten
sicheren endgltigen Schritt und Fortschritt der Einsicht, auch
wenn es von allen Denen nicht g e g l a u b t [wird], welche sich daran
gewhnt haben, immer nur beim Verlassen der Wirklichkeit, beim
Sprung in die Tiefen des Scheins entzckt zu werden (M 550). Das
methodische Vorgehen geht gegen die Intuition der deutschen Theologen und Philosophen, gegen die Vision der Mystiker, aber auch gegen das Tun der ttigen Menschen, die rollen, wie der Stein rollt, gemss der Dummheit der Mechanik (MA 283). Beim Erkennen wird
man sich seiner Kraft bewusst, indem man ltere Vorstellungen und
ihre Vertreter berwindet, und fhlt sich daher ber A l l e erhaben
(MA 252). Der Pfad der Erkenntnis kann auch zum Pfad der Weisheit werden, sobald der Mensch in der Lage ist, sich als eine Leiter mit hundert Sprossen zu sehen, auf denen er zu einer Erkenntnis
emporsteigen kann, die der Vergangenheit mit ihren Irrtmern sowie
der Religion und Kunst historische Gerechtigkeit widerfahren lsst.
Das Leben bekommt den Werth eines Werkzeuges und Mittels zur
Erkenntniss einer Wirklichkeit, die an sich nicht die Klarheit und
Durchsichtigkeit einer gegebenen Ordnung besitzt: Wenn dein Blick
stark genug geworden ist, den Grund in dem dunklen Brunnen deines
Wesens und deiner Erkenntnisse zu sehen, so werden dir vielleicht
auch in seinem Spiegel die fernen Sternbilder zuknftiger Culturen
sichtbar werden. Keine Mhe und keine Gefahr wird den, der gelernt
hat, dass kein Honig ssser als der der Erkenntniss ist, von dem Weg
abbringen, der am Ende zu jenem milden Sonnenglanz einer bestndigen geistigen Freudigkeit fhrt: Dem Lichte zu deine letzte Bewegung; ein Jauchzen der Erkenntniss dein letzter Laut (MA 292).
In dieser Leidenschaft der Erkenntnis wird Nietzsche 1882 Spinoza
als seinem Vorgnger begegnen: Nicht nur, da seine Gesamtten-

Sum, ergo cogito: cogito, ergo sum

47

denz gleich der meinen ist die Erkenntni zum m c h t i g s t e n


A f f e k t zu machen in fnf Hauptpunkten seiner Lehre finde ich
mich wieder, dieser abnormste und einsamste Denker ist mir gerade
in d i e s e n Dingen am nchsten: er leugnet die Willensfreiheit ; die
Zwecke ; die sittliche Weltordnung ; das Unegoistische ; das
Bse.60 Dennoch ist Spinozas Betrachtung sub specie aeternitatis fr
Nietzsche ein typischer Ausdruck des Mangels an historischem
Sinn und des Misstrauens der Philosophen gegenber dem Werden.
Die frhliche Wissenschaft markiert das Ende des Weges, der mit
Menschliches, Allzumenschliches beginnt und nach langer Krankheit zu
neuer Kraft gefhrt hat, die die Sphre der Erkenntnis mit der Freude
verbindet, im Gegensatz zu einer philosophischen Tradition, welche
Sinne und Fleisch um der Reinheit willen unterdrckt. Das intelligere
wird im Gegensatz zu Spinoza und unter Bezugnahme auf dessen
schlichte und erhabene Formulierung nicht als unmglicher Verzicht auf das ridere, lugere, detestari verstanden, sondern als die
Form, in der uns eben jene Drei auf Einmal fhlbar werden [] ein
g e w i s s e s Ve r h a l t e n d e r Tr i e b e z u e i n a n d e r (FW 333).
Auch im Fall Spinozas drckt die Konzeption des Nicht-mehr-Lachens und Nicht-mehr-Weinens, seine so naiv befrwortete Zerstrung der Affekte durch Analysis und Vivisektion derselben (JGB
198), die Lebensklugheit eines Leidenden aus. Die ungebrochene Lebensenergie hingegen kennt und akzeptiert bewusst das Spiel der Leidenschaften und der Kunst, die die Freude mit der Lge verbindet,
der Kunst, die uns lehrt, Dichter unseres Lebens [zu] sein, und im
Kleinsten und Alltglichsten zuerst (FW 299). Zu Beginn des vierten Buches der Frhlichen Wissenschaft, wo es um die Lust des Erkennens geht, kleidet Nietzsche dies in die Worte Descartes, um das Physische und Krperliche zum Ausdruck zu bringen, das Leidenschaft,
Denken und Leben miteinander verbindet: Noch lebe ich, noch
denke ich: ich muss noch leben, denn ich muss noch denken. Sum,
ergo cogito: cogito, ergo sum (FW 276). Es scheint sich hier eine
Einheit von Elementen, ein Gleichgewicht zu verwirklichen, das
beim frhen Nietzsche undenkbar war: dem modernen Menschen
60

An Overbeck, 30. Juli 1881, KGB III/1, S. 111.

48

Nietzsche, Descartes und der franzsische Geist

kein animal, sondern hchstens ein cogital war das leere Sein,
nicht das volle und grne Leben [] gewhrleistet, das ihm lediglich erlaubte, von sich zu sagen: cogito, ergo sum, nicht aber vivo,
ergo cogito (HL 10, KGW III/1, S. 325).
Das vierte Buch, das mit diesen Worten beginnt, ist dem Sanctus
Januarius geweiht ein specielles Denkmal, wie Burckhardt schrieb,
das Nietzsche einem der letzten Winter im Sden gesetzt hatte,61 aus
Dankbarkeit fr die auerordentliche Milde, die ihm jener Genueser
Januar bescherte: Habt Ihr auch einen solchen Frhling wie wir? Die
wahren Wunder des heiligen Januarius!62 Die Wendung und das
Spiel mit den Worten Januar/ Sanctus Januarius ist vielleicht ein Widerhall der zahlreichen Anspielungen Stendhals auf den Saint Janvier/
den Heiligen Gennaro den heidnischen Heiligen, den Heiligen der
Lazzeroni, der in seiner halb tierhaften Krperlichkeit ganz der Gegenwart lebt, dieser Tyrann des Menschen des Sdens (la sensation prsente, ce tyran de lhomme du Midi).63 Sein Glck er geniet noch
am Fue eines Vulkans, da er nichts zu verlieren hat64 ist das Glck
eines Barbaren, dessen unbewussten Bedingungen gegenber der
Mensch der Erkenntnis, der von einer Instinkt gewordenen passio nova
erfasst ist, Widerwillen und Furcht empfindet:
[U]nser Tr i e b z u r E r k e n n t n i s s ist zu stark, als dass wir noch das Glck
ohne Erkenntniss oder das Glck eines starken festen Wahnes zu schtzen vermchten; es macht Pein, uns solche Zustnde auch nur vorzustellen! Die Unruhe des Entdeckens und Errathens ist uns so reizvoll und unentbehrlich geworden, wie die unglckliche Liebe dem Liebenden wird: welche er um keinen
Preis gegen den Zustand der Gleichgltigkeit hergeben wrde; ja, vielleicht
sind wir auch u n g l c k l i c h Liebende! Die Erkenntniss hat sich in uns zur
Leidenschaft verwandelt, die vor keinem Opfer erschrickt und im Grunde
Nichts frchtet, als ihr eigenes Erlschen (M 429).

Die Metaphern Nietzsches, die sich um die Erkenntnis drehen, lehnen


sich an Descartes und Stendhal an. Der Psychologe Stendhal ist fr ihn
61
62
63
64

An Nietzsche, 13. September 1882, KGB III/2, S. 288.


An Overbeck, 29. Januar 1882, KGB III/1, S. 163.
Stendhal, Rome, Naples et Florence, S. 86.
Vgl. ebd. Stendhal bezieht sich hier auf une sottise von Montesquieu ber
die lazzeroni.

Sum, ergo cogito: cogito, ergo sum

49

ein spter Erbe jenes Willens zu Klarheit, zur einfachen, vernnftigen, mathematischen Erklrung,65 der die analytische Leidenschaft
ins Extrem treibt. Das Modell der Leidenschaft der Erkenntnis ist in
der Tat die amour-passion, die Stendhal vor allem in De lamour skizziert, einem Buch, das Nietzsche gut kannte.66 Der amour-passion liegt
der Prozess der Kristallisation zugrunde, der das Leben frbt. Am Ende
dieses Prozesses fhlt man sich noch unglcklicher, sich fr nichts
mehr im Leben zu interessieren. Das traurigste und hoffnungsloseste
Nichts folgt auf ein Leben, das zweifellos bewegt war, aber die ganze
Natur unter einem neuen, leidenschaftlichen und interessanten Aspekt
zeigte.67 Auch das Bild des Don Juan der Erkenntnis, das Nietzsches
Position am besten umschreibt, findet in der Charakterisierung jener
Figur bei Stendhal einen zentralen Bezugspunkt. Nietzsche schreibt:
Ihm fehlt die Liebe zu den Dingen, welche er erkennt, aber er hat
Geist, Kitzel und Genuss an Jagd und Intriguen der Erkenntniss bis
an die hchsten und fernsten Sterne der Erkenntniss hinauf! bis ihm
zuletzt Nichts mehr zu erjagen brig bleibt, als das absolut We h e t h u e n d e der Erkenntniss, gleich dem Trinker, der am Ende Absinth
und Scheidewasser trinkt (M 327). Dies bedeutet den Vorrang des
Forschens (verbunden mit dem Abenteuer und dem Drang nach Erneuerung, die die neue Methode ausmachen) vor dem Resultat (es
gibt keine Garantie dafr, dass das Wahre nicht lebensfeindlich ist)
und vor dem Gegenstand (der dem ewigen Begehren gleichgltig ist).
Stendhal charakterisiert Don Juan als denjenigen, der von Begierden
getrieben ist, die von der kalten Wirklichkeit nur unzulnglich befriedigt werden. Die Liebe eines Don Juan ist ein der Jagdleidenschaft
hnliches Gefhl, ein Ttigkeitsbedrfnis, das von immer neuen Gegenstnden geweckt zu werden verlangt und das Talent unablssig in
65

66

67

Stendhal, De lamour (erstes Vorwort, 1826); vgl. FW 246: Mathematik.


Wir wollen die Feinheit und Strenge der Mathematik in alle Wissenschaften
hineintreiben.
Nietzsches Exemplar ist in der BN nicht mehr vorhanden. Marco Brusotti hat
Nietzsches Lektre dieses Textes zuerst in den Nietzsche-Studien 22 (1993),
S. 392393, dann in seiner Monografie Die Leidenschaft der Erkenntnis,
S. 290ff., rekonstruiert.
Stendhal, De lamour, Kap. XV (dt. bers. S. 39).

50

Nietzsche, Descartes und der franzsische Geist

Zweifel zieht. Im Alter ist Don Juan bitter und enttuscht. Stendhal
schreibt: Man sieht, wie der alternde Don Juan die Schuld den Gegenstnden seiner bersttigung, aber niemals sich selbst beimisst.
Man sieht ihn, wie es ihn, gepeinigt von dem Gift, das ihn verzehrt,
bald hierhin, bald dorthin zieht und er bestndig den Gegenstand
wechselt. Aber welch glnzenden Anschein er sich auch geben mag, er
wechselt doch nur seine Pein; er gibt sich einem stillen oder einem aufbrausenden berdruss hin: das ist die einzige Wahl, die ihm bleibt.68
In Nietzsches Augen ist sogar die Hlle als extremstes Abenteuer enttuschend fr den Verfhrer, wie alle Abenteuer enttuschend sind
sobald man sie kennt. Nietzsches Don Juan der Erkenntnis msste in
alle Ewigkeit stehen bleiben, an die Enttuschung festgenagelt und
selber zum steinernen Gast geworden, mit einem Verlangen nach
einer Abendmahlzeit der Erkenntniss, die ihm nie mehr zu Theil
wird! denn die ganze Welt der Dinge hat diesem Hungrigen keinen
Bissen mehr zu reichen (M 327).

6. Descartes: Vernunft und Revolution


Mitte der achtziger Jahre begegnet Nietzsche erneut Descartes. Er
liest Saint-Ogans Essai sur linfluence franaise (1885), in dem Descartes als wichtigster Reprsentant des franzsischen Geistes herausgestellt wird. Die Schrift dieses heute kaum noch bekannten Historikers interessiert Nietzsche insofern, als er darin eine Beschreibung des
franzsischen Charakters findet, die derjenigen Stendhals verwandt
ist und auf das gngige Stereotyp einer Konfrontation mit dem deutschen Charakter verzichtet: Das grte Verdienst Frankreichs hat
wohl darin bestanden, den germanischen und romanischen Geist in
gleichem Grade zu vereinen.69 Vor allem Kapitel X (Le caractre national) scheint die direkte Quelle von Nietzsches Betrachtungen im
Aphorismus 254 von Jenseits von Gut und Bse zu sein. Neben der Fhigkeit zu artistischen Leidenschaften und ihrer alte[n] vielfache[n]
68
69

Stendhal, De Lamour, Kap. LIX (dt. bers. S. 236 und 235).


L. Saint-Ogan, Essai sur linfluence franaise, S. 155.

50

Nietzsche, Descartes und der franzsische Geist

Zweifel zieht. Im Alter ist Don Juan bitter und enttuscht. Stendhal
schreibt: Man sieht, wie der alternde Don Juan die Schuld den Gegenstnden seiner bersttigung, aber niemals sich selbst beimisst.
Man sieht ihn, wie es ihn, gepeinigt von dem Gift, das ihn verzehrt,
bald hierhin, bald dorthin zieht und er bestndig den Gegenstand
wechselt. Aber welch glnzenden Anschein er sich auch geben mag, er
wechselt doch nur seine Pein; er gibt sich einem stillen oder einem aufbrausenden berdruss hin: das ist die einzige Wahl, die ihm bleibt.68
In Nietzsches Augen ist sogar die Hlle als extremstes Abenteuer enttuschend fr den Verfhrer, wie alle Abenteuer enttuschend sind
sobald man sie kennt. Nietzsches Don Juan der Erkenntnis msste in
alle Ewigkeit stehen bleiben, an die Enttuschung festgenagelt und
selber zum steinernen Gast geworden, mit einem Verlangen nach
einer Abendmahlzeit der Erkenntniss, die ihm nie mehr zu Theil
wird! denn die ganze Welt der Dinge hat diesem Hungrigen keinen
Bissen mehr zu reichen (M 327).

6. Descartes: Vernunft und Revolution


Mitte der achtziger Jahre begegnet Nietzsche erneut Descartes. Er
liest Saint-Ogans Essai sur linfluence franaise (1885), in dem Descartes als wichtigster Reprsentant des franzsischen Geistes herausgestellt wird. Die Schrift dieses heute kaum noch bekannten Historikers interessiert Nietzsche insofern, als er darin eine Beschreibung des
franzsischen Charakters findet, die derjenigen Stendhals verwandt
ist und auf das gngige Stereotyp einer Konfrontation mit dem deutschen Charakter verzichtet: Das grte Verdienst Frankreichs hat
wohl darin bestanden, den germanischen und romanischen Geist in
gleichem Grade zu vereinen.69 Vor allem Kapitel X (Le caractre national) scheint die direkte Quelle von Nietzsches Betrachtungen im
Aphorismus 254 von Jenseits von Gut und Bse zu sein. Neben der Fhigkeit zu artistischen Leidenschaften und ihrer alte[n] vielfache[n]
68
69

Stendhal, De Lamour, Kap. LIX (dt. bers. S. 236 und 235).


L. Saint-Ogan, Essai sur linfluence franaise, S. 155.

Descartes: Vernunft und Revolution

51

m o r a l i s t i s c h e [ n ] Cultur besteht das dritte Merkmal einer alten


Cultur-berlegenheit der Franzosen darin, dass in ihrem Wesen eine
Synthesis des Nordens und Sdens gegeben [ist], die sie aufgeschlossen macht fr die umfnglichen, bernationalen Geister: sie
wissen im Norden den Sden, im Sden den Norden zu lieben. Bei
Saint-Ogan wie bei Nietzsche finden wir denselben Hinweis auf die
temprature variable, die die Franzosen an zwei gegenstzlichen
Charakteren teilhaben lsst []. Nord und Sd wrden sich abstoen, wenn nicht Frankreich da wre, um als Vermittler zu dienen und
sie einander zu erklren.70
Diesen Text Saint-Ogans liest Nietzsche genauer, er exzerpiert und
kommentiert ihn in einigen Fragmenten von April/Juni 1885.71
Saint-Ogan geht es in seiner Untersuchung darum, die fhrende
Rolle der franzsischen Kultur und Gesellschaft vom Mittelalter
Im Mittelalter war Frankreich die Lehrmeisterin des Abendlandes
und vermittelte diesem das Erbe der rmischen Literatur72 ber
die absolute kulturelle Vormachtstellung im Europa des 17. und
18. Jahrhunderts bis zur Aufstellung des fr die Gegenwart und
Zukunft relevanten Nationalittenprinzips und der demokratischen
Prinzipien aufzuzeigen. Nietzsche findet hier die Namen Ablard und
Descartes miteinander verknpft:
Ablard war durch die Anwendung der Dialektik auf die Theologie der wesentliche Begrnder der Philosophie des Mittelalters, so dass Frankreich sowohl die
Scholastik im 12. Jahrhundert als auch, zu Beginn des 17. Jahrhunderts, die
moderne Philosophie hervorgebracht hat, die die Scholastik zerstrte. Nur der
Geist, der die gewhnliche religise Lehre zur systematischen, rationalen Form
der Scholastik erhoben hatte, konnte diese Form auch berwinden und die
Philosophie im eigentlichen Sinn erschaffen. Descartes stand in der Logik von
Ablard. Er hat keine andere Autoritt anerkannt als die der Vernunft. Ablard
hatte die Vernunft in die Autoritt eingefhrt. Beide sind Zweifelnde und Suchende; sie wollen mglichst viel verstehen und sich allein auf die Evidenz sttzen: Das ist der gemeinsame Zug, die Beziehung, die sie durch den franzsischen Geist verbindet.73
70
71
72
73

Ebd., S. 9899.
Vgl. G. Campioni, Beitrge zur Quellenforschung (1992), S. 401f.
L. Saint-Ogan, Essai sur linfluence francaise, S. VII.
Ebd., S. 49.

52

Nietzsche, Descartes und der franzsische Geist

Der Syllogismus und die Dialektik der Scholastiker waren eine unverzichtbare Schule der Verfeinerung des Denkens, die die franzsische
Sprache auf die Hhe ihrer stilistischen Ausdruckskraft und Logik im
Satzbau fhrte: Mit seiner methodischen Anwendung der Dialektik
war Ablard mehr als ein Vorlufer von Descartes: er hat eine erhebliche Wirkung auf die Bildung unserer Sprache ausgebt.74 Die fr
die Franzosen kennzeichnende Klarheit und Genauigkeit des sprachlichen Ausdrucks verdankte sich der Scholastik, behauptet SaintOgan.
Nietzsche nimmt diesen Gedanken auf und variiert ihn in verschiedenen Fragmenten: A b l a r d wollte in die kirchliche Autoritt Vernunft bringen, schlielich fand D e s c a r t e s , da a l l e Autoritt nur
in der Vernunft sei (Nachlass 1885, KGW VII/3, 34[35]). Dabei legt
er besonderen Wert auf den europischen Geist, der unter dem Druck
der kirchlichen Dogmen und der Intoleranz geschmeidig geworden
sei: Wie gut nimmt sich Leibnitz und Ablard, Montaigne, Descartes und Pascal aus! Die geschmeidige Verwegenheit solcher Geister
zu sehn ist ein Genu, welchen man der Kirche verdankt. Der intellektuelle Druck der Kirche ist wesentlich die unbeugsame Strenge,
vermge deren die Begriffe und Werthschtzungen als f e s t g e s t e l l t ,
als aeternae behandelt werden. [] Wenn es Schranken gab, so waren
sie um einen ungeheuren Raum gespannt, Dank Plato: und man
konnte sich darin bewegen wie Bach in den Formen des Contrapunkts, s e h r f r e i (ebd., 34[92]). Es ist das Prinzip der Regel und
Ordnung, das Freiheit und Leichtigkeit erlaubt, der Tanz in Ketten,
der besonders fr das franzsische 17. Jahrhundert charakteristisch
ist.
Bei Nietzsche finden wir in aestheticis eine permanente Hochschtzung des Handwerklichen, der bewussten Konstruktion, die das
Chaos der Leidenschaften und Instinkte regelt und ordnet: der Klassizismus des esprit latin. Dabei ist es gerade der klassische Geist, der
verallgemeinert und zu einem abstrakten Prinzip sozialer Fhrung erhoben, in der Aufklrung, bei Rousseau und bei den revolutionren
Jakobinern, zu desastrsen Ergebnissen gefhrt hat. Man msste
74

Ebd., S. 74.

Descartes: Vernunft und Revolution

53

denn Descartes ausnehmen, den Vater des Rationalismus (und folglich Grossvater der Revolution), welcher der Vernunft allein Autoritt
zuerkannte , schreibt Nietzsche in Jenseits von Gut und Bse (Aph.
191), insofern er sich dem Gewicht der Tradition (der Instinkte) widersetzte. Um zu herrschen, muss in erster Linie den Instinkten als einer verkrperten Vernunft, als Ausdruck einer erlangten Sicherheit,
als Resultat der realen Geschichte, die im Lauf der Zeit eine bestimmte Konfiguration des Menschen erschaffen hat, Rechnung getragen werden. Stattdessen glaubt man [seit der Franzsischen Revolution] an die I m p r o v i s a t i o n v o n St a a t s v e r h l t n i s s e n : man
geht weiter (FW 40, Vorstufe). Der Mensch sich immer wieder in
Lagen versetzend, fr die er noch keinen Instinkt hat: also zeitweilig
experimentirend und auf Grund von Schlssen handelnd, nicht von
Instinkten. Rationalistische Ereignisse z.B. die franzsische Revolution (Nachlass 1887, KGW VIII/1, 8[4], S. 345).
Descartes als Grossvater der Revolution ist ein berraschendes
Bild, das jedoch ganz offenkundig auf Hippolyte Taine, einen konstanten Gesprchspartner Nietzsches, zurckgeht.75 Taine kritisiert
den klassisch-abstrakten Geist der Jakobiner, der keine Rcksicht auf
den konkreten Menschen und seine in der Religion verkrperte Tradition und ihre Kraft nimmt (une forme aveugle de la raison). In
dieser Form findet die Kritik der klassischen Vernunft und des Jakobinismus nach 1870 in der brgerlichen Kultur Europas weite Verbreitung. Taine beschreibt sein ganzes Werk ber Les Origines de la
France contemporaine als detaillierte Analyse des pathogenen Keims
des Klassizismus, der fr das Verstndnis der Prinzipien der Revolution von 1789 und ihrer unheilvollen Folgen wesentlich sei: Im
Grunde wurde Frankreich aufgrund eines falschen Prinzips zerschlagen und neu aufgebaut, in einem engstirnigen, oberflchlichen Geiste:
dem klassischen Geist. Von der ersten bis zur letzten Zeile ist dieser
Geist der einzige und wesentliche Untersuchungsgegenstand meines
Buches.76 Aber schon in der Histoire de la littrature anglaise, die
75
76

Vgl. unten, Kap. IV.


H. Taine, Brief an G. Monod, 6. Juli 1881, in: Sa vie et sa correspondance,
Bd. IV, S. 124.

54

Nietzsche, Descartes und der franzsische Geist

Nietzsche erstmals 1879 in deutscher bersetzung las, finden wir eine


von der Mathematik ausgehende radikale Kritik des Hobbesschen
Willens, die Geisteswissenschaften [zu] reformieren. Hobbes geht
noch weiter als Descartes, ist aber vom selben Geist geleitet, der auch
das klassische Zeitalter leitete, wonach:
nicht die Unabhngigkeit der Inspiration und des Genius, wie zur Zeit der Renaissance, nicht die Reife der Experimentalmethode und der Gesammtanschauung, durch welche sich unsre Zeit auszeichnet, wohl aber die Unabhngigkeit der denkenden Vernunft, welche unter Beseitigung der Phantasie, unter
Abschttelung des Joches der Tradition und unter mangelhafter Verwendung
der Erfahrung nur die Logik als Knigin anerkennt, in der Mathematik ihr
Vorbild, im Vernunftschlu ihr Werkzeug, in der feinen, gebildeten Gesellschaft ihr Publikum findet, in der Durchschnittswahrheit ihre Anwendung, in
dem abstracten Menschen ihren Stoff, in der Begriffslehre ihre Formel, ihren
Ruhm und ihre Verurtheilung, ihren Triumph und ihr Ende in der franzsischen Revolution.77

Fr Taine ist diese Vernunft, die die Redekunst (den oratorischen,


regelmigen, korrekten, aus allgemeinen Ausdrcken und Nebenideen zusammengesetzten Stil78), das Theater und die klassische Predigt und zu Beginn wahre Meisterwerke hervorgebracht hat, am Ende
verantwortlich fr die Menschenrechtserklrung und den Contrat social. Im dritten Buch des Ancien rgime mit dem Titel Lesprit et la
doctrine sieht Taine in Rousseau einen unzufriedenen und verrckten
Romantiker, der nicht die Dinge, sondern seine Trume sah79 und
von einer mathematischen Vorstellung des Menschen ausging. Wie
es der klassische Geist und die herrschende Ideologie erfordern, errichtet man ein politisches System nach mathematischem Muster.80
Der klassische Geist verachtet die Erfahrung und den konkreten
Menschen der klassische Stil [ist] auer Stande, die unendlichen
und mannigfachen Details der Erfahrung genau wiederzugeben81
77
78

79
80
81

H. Taine, Geschichte der englischen Literatur, Bd. II, S. 2627.


H. Taine, Die Entstehung des modernen Frankreich, Bd. 1, S. 187. Von Nietzsche in seinem Exemplar unterstrichen.
Ebd., S. 227.
Ebd., S. 239.
Ebd., S. 194.

Descartes: Vernunft und Revolution

55

und will vor allem nicht sehen, dass die menschliche Vernunft im Vergleich zu anderen Krften, die den Menschen leiten, eine absolut
untergeordnete Rolle spielt. Die Vernunft ist eine langsam erworbene, schwchliche Zusammensetzung [] der Mensch ist von Natur ein Narr, wie der Krper von Natur krank ist; die Gesundheit
unseres Geistes, wie die unserer Glieder, ist nur ein hufig vorkommender schner Zufall bei hheren Geistern.82 Ist die Vernunft im
Menschen lahm, so ist sie in der Menschheit selten und spielt nie die
Hauptrolle: so ist sie weit entfernt, die erste Rolle zu spielen; diese
gebhrt anderen Mchten, die mit uns geboren werden und als Urbewohner die Wohnung beibehalten.83 Der Mensch ist im Wesentlichen ein Tier, er enthlt einen Kern von Rohheit, Wildheit, heftigen, zerstrungslustigen Trieben.84 In normalen Zeiten treten die
zerstrerischen Leidenschaften nicht zutage, daher die Illusion, dass
sie besnftigt oder ertdtet [sind]; man glaubt, da die aufgezwungene Disciplin zur Natur geworden sei und da sie gewohnt zwischen Dmmen dahinzuflieen in ihrem Bette bleiben werden. In
Wahrheit aber bleiben sie darin nur, weil sie nicht anders knnen, wie
jede rohe Macht, wie ein Strom oder ein Flu; der Damm zwingt sie
durch seinen Widerstand zur Migung. Recht, Gesetze und Gerichte sind notwendige Gewaltmechanismen, um die wilden Krfte
der Bestie Mensch zu unterdrcken und zu kontrollieren: aber am
Ende sieht doch aus dem ganzen Rderwerk der wirksame Gensdarm
hervor, der gegen uns d.h. gegen den Wilden, den Ruber und den
Narren, die in uns, sei es nun gefesselt oder schlummernd, latent
sind bewaffnet ist.85 Taine gesteht Descartes und seinem Zeitalter
die Achtung der Tradition und des Glaubens zu, deren Wahrheiten
angesichts des systematischen Zweifels wie in einem Heiligtum separiert werden. [D]ie Dogmen, welche sie entfernt zu haben glauben, bleiben auch in ihrem Geiste wirksam und latent, und machen,
ohne da sie es recht merken, aus ihrer Philosophie eine Vorbereitung
82
83
84
85

Ebd., S. 245246.
Ebd., S. 246247.
Ebd., S. 248.
Ebd., S. 249.

56

Nietzsche, Descartes und der franzsische Geist

zum Christenthum oder eine Besttigung desselben. Die Vernunft


verbndet sich mit der Tradition: weit entfernt zu zerstren, stellt sie
her.86 Taine erblickt dennoch in der abstrakten Vernunft ein tdliches Prinzip des Untergangs und versucht zu beweisen, dass Boileau,
Descartes, Corneille, Racine etc. die unmittelbaren Vorfahren von
Saint-Just und Robespierre sind.87
Nietzsche verfolgt diese Themen aufmerksam. Er liest und annotiert die im selben Jahr wie das Original erschienene deutsche bersetzung des Manuel du dmagogue (Paris 1884) von Raoul Frary,88
einem erfolgreichen Publizisten, der sich auf unterschiedlichste Weise
mit den Folgen des Deutsch-Franzsischen Krieges auseinandergesetzt hat. In dieser Schrift findet er Themen wie die Verbindung von
Demokratie mit rancune und envie sowie das Rachebedrfnis, das
sich als Gerechtigkeit ausgibt. Im dritten Kapitel, das der revolutionren Tradition gewidmet ist, findet er das, was Frary als den grten
Fehler des 18. Jahrhunderts, insbesondere Rousseaus bezeichnet: das
Studium des Menschen als abstraktes Konstrukt anstatt des realen
Menschen. Descartes, der von Frary unnachsichtig und noch radikaler als Taine beurteilt wird den er einen khne[n] Neuerer, []
grndliche[n] Philosoph[en], [] geistvolle[n] Mathematiker
nennt , habe der franzsischen Wissenschaft keinerlei fruchtbaren
Ansto gegeben, er habe vielmehr die Tradition und die Dogmen zerstrt, um zu einer reinen, deduktiven Vernunft zu gelangen. Frary
kommt zu dem entschiedenen Schluss: Die Grundlehren der franzsischen Revolution sind Descartes Lehre auf die Politik angewendet.89

86
87

88
89

Ebd., S. 209.
H. Taine, Brief an Emil Boutmy, 31. Juli 1874, in: Sa vie et sa correspondance,
Bd. III, S. 267.
R. Frary, Handbuch des Demagogen.
Ebd., S. 59. Zum Beleg der Verbreitung dieser Theorie in gewissen Kulturkreisen sei erwhnt, dass Paul Bourget sie in Le Disciple Adrien Sixte, seiner fiktiven
Romanfigur, einem deterministischen und monistischen Philosophen und
Psychologen zuschreibt, der zahlreiche Zge von Taine besitzt: Die Franzsische Revolution geht insgesamt aus einer falschen Auffassung des Menschen

Klassische Vernunft und die moralischen Monstra

57

7. Das Gleichgewicht der klassischen Vernunft und


die moralischen Monstra
Nietzsche schtzt Descartes bis zuletzt, in Ecce homo, wo er die Rechtschaffenheit des franzsischen Philosophen dem deutschen Mangel
an geistiger Reinheit gegenberstellt und seine herrschaftliche Vernunft mit der plebejischen und chaotischen Rousseaus vergleicht.
Nietzsches Aufzeichnungen vom Herbst 1887 unterstreichen diese
Auffassung mit Nachdruck. In dieser Zeit sammelt er Material zur
Beschreibung der modernen Seele in all ihren Aspekten. Sein Ziel ist
ein Gesamtberblick ber unser Jahrhundert, ber die ganze Modernitt, ber die e r r e i c h t e Civilisation (Nachlass 1887, KGW
VIII/2, 9[177]). Zu diesem Zweck stellt er die drei Jahrhunderte
mit ihrer unterschiedlichen Sensibilitt nebeneinander, die er emblematisch mit den Namen Descartes (Aristokratism), Rousseau (Feminism) und Schopenhauer (Animalism) verbindet.90 Das 17. Jahrhundert Descartes ist gekennzeichnet durch die Herrschaft der
Ve r n u n f t , Zeugni von der Souverainett des Willens, das
18. Jahrhundert durch die Herrschaft des G e f h l s , Zeugni von
der Souverainett der S i n n e (verlogen). Das 19. Jahrhundert
schlielich durch die Herrschaft der B e g i e r d e , Zeugni von der
Souverainett der Animalitt (redlicher, aber dster). Fr Nietzsche
ist die berlegenheit von Descartes Jahrhundert offenkundig: Das
17. Jahrhundert ist a r i s t o k r a t i s c h , ordnend, hochmthig gegen
das Animalische, streng gegen das Herz, ungemthlich, sogar ohne
Gemth, undeutsch, dem Burlesken und dem Natrlichen abhold,
generalisirend und souverain gegen Vergangenheit: denn es glaubt an
sich. Viel Raubthier au fond, viel asketische Gewhnung, um Herr zu
bleiben. Das willenss t a r k e Jahrhundert; auch das der starken Lei-

90

hervor, die bei der kartesianischen Philosophie und dem Discours de la Mthode
ihren Anfang nimmt (P. Bourget, Le Disciple, S. 61).
Der Vergleich der drei Jahrhunderte war ein gngiges Thema der literarischen
Kritik jener Zeit; vgl. z.B. P. Albert, La littrature francaise au dix-neuvime
sicle, S. 4f.: Jede Epoche hat ihre dominante Philosophie. Im 19. Jahrhundert
endet der Eklektizismus und der Positivismus gewinnt; im 18. Jahrhundert
herrschte der Sensualismus, im 17. der Kartesianismus.

58

Nietzsche, Descartes und der franzsische Geist

denschaft (ebd., 9[178]). In diesem Stck wird das 17. Jahrhundert


als das Jahrhundert des Willens beschrieben, das sich auszeichnet
durch die Fhigkeit, das Chaos und die Widersprche zu ordnen,
ohne sie aufzulsen und ohne die Vielheit zu vereinfachen. Eine Gesellschaft zeichne sich aus durch die Gre, auch durch das Furchtbare der Leidenschaften, die sie zulassen kann, ohne zugrunde zu gehen, durch ihre Fhigkeit, sie in Dienst zu nehmen (ebd., 9[138]):
die Herrschaft ber die Leidenschaften, n i c h t deren Schwchung
und Ausrottung! je grer die Herren-Kraft des Willens ist, um so
viel mehr Freiheit darf den Leidenschaften gegeben werden (ebd.,
9[139]). Diese Auffassung des Willens steht im Gegensatz zu derjenigen Schopenhauers: Schopenhauers Grundmiverstndni des
W i l l e n s (wie als ob Begierde, Instinkt, Trieb das We s e n t l i c h e
am Willen sei) ist typisch: [] Groes Symptom der E r m d u n g ,
oder der S c h w c h e des W i l l e n s : denn dieser ist ganz eigentlich
das, was die Begierde als Herr behandelt, ihr Weg und Maa weist
(ebd., 9[169]). Sicher ist Schopenhauers Position Ausdruck eines
Jahrhunderts, das im Vergleich zu dem vorausgegangenen a n i m a l i s c h e r , realistischer, n a t r l i c h e r ist, aber willensschwach,
aber traurig und dunkel-begehrlich, aber fatalistisch. Weder vor der
Vernunft noch vor dem Herzen in Scheu und Hochachtung; tief
berzeugt von der Herrschaft der Begierde (ebd., 9[178]). Die moderne Seele, so voller Zweifel an sich und dem eigenen Willen, gehrt
ganz und gar zur dcadence, die kein Vertrauen in die Zukunft mehr
hat. Die Erschpfung der Lebensenergie setzt die Velleitt an die
Stelle der bildenden Kraft, le dsir an die Stelle des Willens.91 So vollzieht sich die Reduktion des Willens auf Reflexbewegungen, die
Leugnung des Willens als wirkende Ursache; endlich eine wirkliche Umtaufung: man sieht so wenig Wille, da das Wort f r e i wird,
um etwas Anderes zu bezeichnen. Genau dies ist bei Schopenhauer
der Fall (ebd.).
91

Vgl. dazu Nietzsches Kritik an Flaubert: Die Psychologie dieser Herren Flaubert ist in summa falsch: sie sehen immer nur die Auen-Welt wirken und das
ego geformt (ganz wie Taine?) sie kennen nur die Willens-Schwachen, wo dsir an Stelle des Willens steht (Nachlass 1884, KGW VII/2, 25[182]).

Klassische Vernunft und die moralischen Monstra

59

Nietzsche bt dieselbe Kritik an Schopenhauers Willensauffassung


wie James Sully an der pessimistischen, nichtwissenschaftlichen Interpretation des Willens;92 sie bersehe die komplexe Natur des Phnomens und verwechsle den Willen mit dem dsir. Der Wille ist fr
Schopenhauer und Hartmann ein geheimnisvolles Wesen oder Vermgen, vergleichbar den wolkigen Vorstellungen der Scholastiker,93
ein Substanz-Wille, eine unbrauchbare und unwissenschaftliche Hypothese. Vor allem ist das, was die Philosophen des Pessimismus
Willen nennen, lediglich dsir drgl, illimit, un dsir sans frein,
das es vom Willensakt zu unterscheiden gilt.94 Wie jeder andere instinktive Trieb ist in einer gesunden Natur das Begehren selbst dem
Willensakt, dem Willen unterstellt.
Auch in diesen spten Ausfhrungen Nietzsches zum Willen hallt
das Echo der neuen psychologischen und philosophischen Theorien
der Franzosen wider, die nicht nur dem dynamischen Charakter der
Wirklichkeit, sondern auch ihrer Komplexitt gerecht werden. Durch
diese direkte und indirekte Lektre wurde Nietzsche auch mit den
verschiedenen Schichten des Ich konfrontiert, mit der genealogischen
Konstruktion des Subjekts, auf der Suche nach einem neuen Mittelpunkt. Die psychologische Realitt ist Vielheit. Ihre starke Dynamik tendiert nicht zu einer spontanen Harmonie zwischen den Teilen, vielmehr ist diese das Resultat der Hegemonie eines Teiles ber
die andern. Nietzsche konnte daher schlieen, dass der Wille seinen
Ursprung in biologischen Vorgngen hat, die sich im tiefsten Inneren unserer Gewebe abspielen. In diesem Sinne stimmt es, dass der
Wille wir selbst sind. Nietzsches Kritik am Willen als einem Vermgen ist radikal Wille eine falsche Verdinglichung (Nachlass
18851886, KGW VIII/1, 1[62]), zumal ihm der Wille als activit
raisonnable, wie Ribot schrieb, als Krnung und Endpunkt einer
Entwicklung erscheint, als Resultat einer groen Anzahl von Ten92

93
94

Vgl. Kapitel IX von J. Sully, Le pessimisme (histoire et critique), S. 194223.


Vor allem die Seiten 194206, die von dem Interpretationsfehler der Pessimisten, der Verwechslung des Willens mit den instinktiven Trieben handeln,
weisen in dem Exemplar der Bibliothek Nietzsches zahlreiche Lesespuren auf.
Ebd., S. 195.
Ebd., S. 201.

60

Nietzsche, Descartes und der franzsische Geist

denzen, die ein hierarchisches Prinzip verfolgen.95 Bei dem Physiologen Charles Richet (Essai de psychologie gnrale), einem Mitarbeiter
von Ribots Zeitschrift, dessen Bcher in der nachgelassenen Bibliothek Nietzsches stehen, fand er die Definition des Willens als puissance de direction, die nicht mit dem Bewusstsein verwechselt werden
darf, nicht einmal mit einer libert de direction.96 Dieses enorme Geflecht aus Bildern, Erinnerungen, Gefhlen, Begierden und Wahrnehmungen ist uns unbekannt: Allein das Ergebnis steht vor uns, das
uns diese oder jene Aufmerksamkeit gebietet, uns zu dieser oder jener
Handlung bewegt.97 Der Wille, so die franzsischen Psychologen, ist
nichts Naturhaftes, sonders das Ergebnis von Kunst, Bildung und Erfahrung, fruit dune conqute. Er ist als koordinierende Kraft Ausdruck
der Gesundheit und Energie des Leibes. Auf diese Weise bringt die
ordnende Kraft des Willens und der Vernunft, die das 17. Jahrhundert
dominiert, die berlegene Vitalitt dieses Jahrhunderts zum Ausdruck. Nietzsche ist sich bewusst, dass die helle und ausgewogene
Klassizitt dieses Jahrhunderts auf den dunkelsten Instanzen ruhte:
Das 17. Jahrhundert leidet a m Me n s c h e n wie an einer Su m m e
v o n W i d e r s p r c h e n , lamas de contradictions, der wir sind,
sucht den Menschen zu entdecken, zu o r d n e n , auszugraben: whrend das 18. Jahrhundert zu vergessen sucht, was man von der Natur
des Menschen wei, um ihn an seine Utopie anzupassen (Nachlass
1887, KGW VIII/2, 9[183]). Hier begegnen wir noch einmal dem
Versuch, den Ausgangspunkt einer Kultur in paradigmatischen Gestalten zu fassen: Die Gegenberstellung von Rousseau und Voltaire
geschieht auf derselben Ebene wie diejenige von Rousseau und Descartes. Eben weil Voltaire mit dem aristokratischen Geist des 17. Jahrhunderts verbunden ist und eine klassische Aufklrung reprsentiert,
besitzt er die Zge des freien Geistes und setzt die humanistische Tradition von Petrarca und Erasmus fort (MA 26). Als Knstler ist er ein
leichter und mavoller Geist im Gegensatz zur Barbarei der romantischen Entfesselung des Gefhls und der Leidenschaft. Darin steht er
95
96
97

Th. Ribot, Les maladies de la volont, S. 74.


Ch. Richet, Essai de psychologie gnrale, S. 169.
Ebd., S. 171.

Klassische Vernunft und die moralischen Monstra

61

den Griechen nahe (MA 221). Einer solchen durch die Figur Voltaires
gekennzeichneten Aufklrung stellt Nietzsche seit Menschliches, Allzumenschliches ausdrcklich die Figur Rousseaus gegenber, der fr die
Entartung des Geistes der Aufklrung in fanatischer und moralischer
Richtung steht. Der erste ist ebenso aristokratisch und frei, ein Vorbild an Toleranz, wie der zweite plebejisch und intolerant ist, vom
Sentimentalismus verdorben, ein Ausdruck der romantischen Schwche (R o m a n t i k l a R o u s s e a u ); Voltaire dagegen noch die
h u m a n i t im Sinne der Renaissance begreifend, insgleichen die
virt (als hohe Cultur) (Nachlass 1887, KGW VIII/2, 9[184]).
Rousseau erweist sich als Gegensatz zur humanistischen Tradition, zur
Tradition der Renaissance, und zur klassischen geordneten Welt Descartes (die Narrheit zur Gre gerechnet, das souverne Recht der
Passion, die monstruose Erweiterung des ich (ebd.). Sein moralischer Fanatismus (die Moral-Tarantel) rckt ihn in die Nhe Luthers. Robespierre ist sein Jnger (M, Vorrede 3) und der Wahnsinn
der Revolution geht auf ihn zurck, zumindest, so Nietzsche gelegentlich, auf den mythischen Rousseau und den Eindruck, den seine
mythisch ausgelegten Schriften machten (WS 216).
Inzwischen ist bekannt, wie vieles diese Texte aus dem Herbst 1887
mit der Gegenberstellung der Jahrhunderte und ihren exemplarischen Vertretern (insbesondere Rousseau-Voltaire) der Lektre zweier
Artikel von Ferdinand Brunetire (Descartes et la littrature und Classiques et romantiques) verdanken,98 die Nietzsche in der dritten Folge
der tudes critiques von 1887 besa. Von Brunetire, der damals am
Beginn seiner gewaltigen Karriere stand und den Nietzsche an keiner
Stelle, weder in seinen Werken noch in seinen Briefen erwhnt hat,
stammen wrtliche Exzerpte, die von eigenen Reflexionen durchzogen sind.99 Gerade die Gegenberstellung klassisch/romantisch, und
98

99

F. Brunetire, Classiques et romantiques, in: Revue des deux mondes, 15. Januar 1883, S. 412432, sowie in: tudes critiques sur lhistoire de la littrature
francaise, S. 291ff.
Hier ist noch einmal zu betonen, wie stark diese Texte in Nietzsches sogenanntes Hauptwerk, den Willen zur Macht, eingeflossen sind. Die wrtlichen
bereinstimmungen mit Brunetire sind nachgewiesen in E. Kuhn, Cultur,
Civilisation, die Zweideutigkeit des Modernen. Es ist erstaunlich, dass auch

62

Nietzsche, Descartes und der franzsische Geist

folglich diejenige des 17. und 18. Jahrhunderts, steht im Mittelpunkt


der Ausfhrungen von Brunetire, Vertreter einer traditionalistischen Kritik, dessen erstes Buch Le roman naturaliste Nietzsche ebenfalls fr seine Naturalismus-Kritik zur Kenntnis genommen hat. Das
17. Jahrhundert, das fr Brunetire die Vollendung des Klassizismus
verkrpert, hat eine harmonische Entfaltung aller Begabungen zum
Ideal. Weder darf die Vorstellungskraft den Verstand besiegen, noch
darf der Verstand die Vorstellungskraft ersticken []. Alle unsere Begabungen wurden uns gegeben, damit wir uns ihrer bedienen. Man
muss ein Ma, eine rechte Mitte zwischen ihnen finden.100 Das
klassische Gleichgewicht wird fr ihn, und in seiner Folge auch fr
Nietzsche, auf stoischem Weg erreicht, durch einen Sieg des Willens
ber die Instinkte und Begierden. In dieser Abhandlung macht Brunetire die Harmonie zum eigentlichen Kriterium, zu einer positiven
Norm fr die Definition des Klassischen im Gegensatz zum Romantischen. Fr Brunetire, der stark von Taine beeinflusst ist, schliet
im klassischen Stil das Gleichgewicht der Gaben, die zur Erschaffung
eines Kunstwerks ntig sind, die Prsenz einer organisierenden facult
matresse aus: Es gibt Knstler, bei denen eine Gabe die anderen
sehr klar berwiegt; andere wiederum besitzen oder erreichen jenes
Gleichgewicht, jene Ausgewogenheit aller Gaben, die allein aus dem
Werk ein vollkommenes Werk machen kann.101 Im Fragment 9[166]
(Nachlass 1887, KGW VIII/2) nimmt Nietzsche Brunetires Definition in leicht vernderter Form auf: Aesthetica. Um Classiker zu
sein, mu man alle starken, anscheinend widerspruchsvollen Gaben
und Begierden haben: aber so da sie mit einander unter Einem Joche
gehn. Nietzsche hlt eher, im Einklang mit Taine, die Notwendigkeit einer dominanten Begabung aufrecht (unter Einem Joche), die

100
101

die ersten Nietzsche-Leser, fr die Brunetire eine Autoritt auf dem Feld der
Literaturkritik war, nicht auf die zahlreichen wrtlichen Entsprechungen mit
den Pseudoaphorismen des Willens zur Macht hingewiesen haben.
F. Brunetire, Le Mal du sicle, S. 460.
E. Caramaschi, Critiques scientistes et critiques impressionistes, S. 50. Vgl. zu
diesen Themen vor allem den Beitrag von Ch. Piazzesi, Nietzsche lettore di
Pascal, S. 169ff. Piazzesi arbeitet den bedeutenden Einfluss von Ferdinand
Brunetire auf die Pascal-Interpretation des spten Nietzsche heraus.

Klassische Vernunft und die moralischen Monstra

63

in der Lage ist, die Form zu gestalten. Manchmal spricht er von der
facult matresse, manchmal von dem dominirenden Instinkt.102
Die Betonung einer ordnenden Kraft, die sich gegenber den konkurrierenden Vielheiten durchsetzt, lsst, wie von Brunetire beschrieben, den Weg zu einer bewegteren Wirklichkeit offen, die das
von der moralischen Tradition getragene klassische Gleichgewicht
bricht, das Ordnung und mediocritas bedeutet: Ob nicht die moralischen Monstra nothwendig R o m a n t i k e r sein mssen, in Wort
und That? Ein solches bergewicht Eines Zuges ber die anderen
(wie beim moralischen Monstrum) steht eben der klassischen Macht
im Gleichgewicht feindlich entgegen: gesetzt, man htte diese Hhe,
und wre trotzdem Classiker, so drfte dreist geschlossen werden,
man besitze auch die Immoralitt auf gleicher Hhe (Nachlass 1887,
KGW VIII/2, 9[166]).
Dieser Exkurs ber Nietzsche als Descartes-Leser oder besser als
einer, der in den verschiedensten Lektren auf den Namen Descartes
reagiert und der dennoch, wie Heidegger betont, zu einem grundlegenden Verstndnis seines Autors in der Lage ist, kann als Beitrag
zu einem anderen Descartes-Bild103 gelesen werden, aber mehr noch
vielleicht zu einem anderen Nietzsche-Bild.

102

103

Nietzsche verwendet den Terminus dominirender Instinkt an mehreren


Stellen. Er bersetzt und interpretiert damit den Begriff facult matresse,
seit dem Vorwort zum Essai sur Tite Live (1856) eine zentrale Kategorie bei
Taine, die zur Bezeichnung des vorherrschenden Charakterzugs einer Person
oder einer Gruppe dient, desjenigen Zuges also, der die Komplexitt des Krftefeldes zu ordnen und zu erklren vermag. Vgl. auch die von Nietzsche zitierte Taine-Stelle ber Napoleon, wo der Terminus facult matresse vorkommt (Nachlass 18861887, KGW VIII/1, 5[91]). Auf diesem und anderen,
analogen Begriffen wie conception matresse beruht die gesamte kritische
Produktion Taines, auf die Nietzsche sich bezieht. Zum Begriff der facult
matresse vgl. J. T. Nordmann, Taine et la critique scientifique, S. 155ff.,
und R. Pozzi, Hippolyte Taine, S. 56ff. Auch Bourget benutzt diese Kategorie
mehrmals, zum Teil unter direkter Bezugnahme auf Taine; vgl. P. Bourget,
Essais, S. 196 (dt. bers. S. 169).
Zu den Anfngen der Descartes-Rezeption vgl. die exemplarische Abhandlung von G. Belgioioso, La variata immagine di Descartes.

65

Der Mythos Jesu von Strauss bis Renan

II. Der deva der Dialogues philosophiques


und Nietzsches bermensch.
Renan als Antipode.
Les dieux sont une injure Dieu.
Dieu sera un jour une injure au divin.
Jouissons du monde tel quil est fait.
Ce nest pas une uvre srieuse, cest
une farce, luvre dun dmiurge jovial.
La gaiet est la seule thologie de cette
grande farce.
Ernest Renan

1. Der Mythos Jesu von Strauss bis Renan:


die Auffassung Wagners und des jungen Nietzsche
Das Verschwinden der Kategorie des wundersamen Genies ist Teil
jener Erkenntnismethoden und -wege, welche auf den esprit franais und den Rationalisten Descartes zurckgehen.1 Nietzsche traf
seine Wahl gegen die falsche Unmittelbarkeit und Einheit der Kategorie Genie mit Hilfe franzsischer Quellen und wies nach, dass
es sich lediglich um ein Trugbild handelte, ein mythisches Konstrukt, ein Produkt romantischer Schwche. Die menschlichen Ttigkeiten, die der Erkenntnis wie die des Genies, schrieb er, sind
keine Wunder.
Der Sinn von Nietzsches Weg, der immer mehr in Richtung Sezierung der Moderne geht, erschliet sich erst, wie wir gesehen haben,
wenn man die Lektren von Wagner, Burckhardt und Taine bercksichtigt. Vor allem zum Thema Mythos setzt sich Nietzsche eingehend mit Wagner und Renan auseinander, um sich nach und nach
von beiden zu distanzieren, bis er beide schlielich als seine Antipoden betrachtet. Beide, so sein Urteil, haben den Mythos extrem radikalisiert.
1

Vgl. oben, Kap. I.

65

Der Mythos Jesu von Strauss bis Renan

II. Der deva der Dialogues philosophiques


und Nietzsches bermensch.
Renan als Antipode.
Les dieux sont une injure Dieu.
Dieu sera un jour une injure au divin.
Jouissons du monde tel quil est fait.
Ce nest pas une uvre srieuse, cest
une farce, luvre dun dmiurge jovial.
La gaiet est la seule thologie de cette
grande farce.
Ernest Renan

1. Der Mythos Jesu von Strauss bis Renan:


die Auffassung Wagners und des jungen Nietzsche
Das Verschwinden der Kategorie des wundersamen Genies ist Teil
jener Erkenntnismethoden und -wege, welche auf den esprit franais und den Rationalisten Descartes zurckgehen.1 Nietzsche traf
seine Wahl gegen die falsche Unmittelbarkeit und Einheit der Kategorie Genie mit Hilfe franzsischer Quellen und wies nach, dass
es sich lediglich um ein Trugbild handelte, ein mythisches Konstrukt, ein Produkt romantischer Schwche. Die menschlichen Ttigkeiten, die der Erkenntnis wie die des Genies, schrieb er, sind
keine Wunder.
Der Sinn von Nietzsches Weg, der immer mehr in Richtung Sezierung der Moderne geht, erschliet sich erst, wie wir gesehen haben,
wenn man die Lektren von Wagner, Burckhardt und Taine bercksichtigt. Vor allem zum Thema Mythos setzt sich Nietzsche eingehend mit Wagner und Renan auseinander, um sich nach und nach
von beiden zu distanzieren, bis er beide schlielich als seine Antipoden betrachtet. Beide, so sein Urteil, haben den Mythos extrem radikalisiert.
1

Vgl. oben, Kap. I.

66 Der
Derdeva
devader
derDialogues
Dialogues philosophiques
philosophiques und
undNietzsches
Nietzschesbermensch
bermensch
Renan hat in seinem Modell einer Aristokratie der savants altberlieferte religise Werte und bewhrte Herrschaftsstile in moderner
Form wiederbelebt. In diesem Modell lebt der Schatten Gottes weiter: Wir leben von dem Schatten eines Schattens. Mehrmals wiederholt Renan diese wehmtigen, verzweifelten Worte auch im Vorwort zu den Philosophischen Dialogen.2
Renans Ideal entsteht aus einem Sicherheitsbedrfnis angesichts
der Karawanserei der Grostadt, in welcher die Eindrcke des Lebens tausend verschiedenartige und pikante Formen annehmen,3
angesichts der auflsenden Krfte einer Stadt wie Paris, in der die Einheit der Person fortwhrend durch das prestissimo der Stimuli gefhrdet wird.
Wagner hingegen betont die metaphysischen und wundersamen
Aspekte des Knstler-Genies, das mit wunderttigen Fhigkeiten ausgestattet sei. Der Musiker vereint in dem Artisten-Genie auch die
wunderttigen Fhigkeiten des Heiligen: die Erlsung, die das Wunder-Genie bewirkt, betrifft nicht nur das Individuum (wie noch bei
Schopenhauer), sondern die ganze Gemeinschaft.

E. Renan, Philosophische Dialoge, S. XVIII. Vgl. auch: Discours et confrences, OC I, S. 786. Nietzsche greift den Ausdruck in der Frhlichen Wissenschaft (Aph. 109 und 343) auf. Die Dialogues philosophiques sind im Mai 1876
bei Calmann-Lvy als wichtigster Teil der Dialogues et Fragments philosophiques (S. XXI-334) erschienen. Die Dialogues umfassen neben dem Vorwort die
S. 1149. Die Edition blieb in den folgenden Auflagen unverndert. 1877 erschien in Leipzig die deutsche bers. Philosophische Dialoge und Fragmente,
die Nietzsche besa und nach der im Folgenden zitiert wird. Die Dialogues
philosophiques sind Teil von Band I der uvres Compltes de Ernest Renan,
S. 545632. Die Edition der uvres Compltes (10 Bnde) erschien 1947 bis
1961. Die Verweise auf Renan beziehen sich auf diese Edition, mit der Abkrzung OC und der Angabe des Bandes in rmischen Ziffern. 1992 erschien:
E. Renan, Dialogues philosophiques, kritische Edition, hg. von Laudyce Rtat
(im Folgenden: Dialogues, Ed. Rtat). Der Band enthlt auch die Transkription der Manuskript-Fragmente 72379, die sich auf die Dialogues beziehen (Bibliothque nationale, Papiers Renan, NAF 14194, S. 2967), sowie die
Varianten des Druckmanuskripts und die folgenden Fahnenkorrekturen
(S. 163172).
P. Bourget, Essais, S. 74 (dt. bers. S. 64).

Der Mythos Jesu von Strauss bis Renan

67

Renan war neben Balzac der einzige, den Wagner in seiner undifferenzierten und blinden Abneigung gegenber der franzsischen
Kultur gelten lie, die nach 1870 immer schrfere Zge annahm. Paris wrde freilich ein groer Bazar fr die Welt bleiben, aber wir mten auch nicht vergessen, da es ein Franzose, Renan, war, welcher das
beste Buch ber die Dinge, welche uns interessierten, geschrieben.4
Es war Nietzsche, der Cosima Wagner 1873 Saint Paul 5 besorgt hatte.
Von da an las und kommentierte Wagner, wie Cosimas Tagebcher
bezeugen, die Origines mit anhaltender Kontinuitt. Man muss jedoch przisierend hinzufgen, dass Wagner hauptschlich an dem
Religionshistoriker Renan interessiert war, der im Urchristentum eine
politische und gesellschaftliche Parabel seiner Zeit erblickte, und
nicht an dem Ideologen Renan, der in den philosophischen Dramen
zu Wort kommt. Wagner, der sich zu sarkastischen und vulgren Exzessen gegenber den besiegten Franzosen hinreien lie etwa zu
dem Lustspiel in antiker Manier Eine Kapitulation , fand die philosophischen Ergsse von Renans Caliban recht kindisch.6 Dies rhrt
gewiss auch daher, dass Renans Drama sich als Weiterfhrung von
Shakespeares The Tempest ausgibt ein in Wagners Augen unantastbarer Autor und Vorbild fr den ekstatischen Mimen, der im Mittelpunkt seiner Theaterkonzeption stand.
Wagner vergleicht insbesondere Renans berhmte Vie de Jsus, ein
veritabler Bestseller seiner Zeit Wagner ist durchaus einverstanden
mit dessen Auffassung, schreibt Cosima in ihren Tagebchern7 mit
dem nicht weniger bedeutsamen Leben Jesu (1835) von Strauss. In
beiden Rekonstruktionen findet Wagner Stoff fr seine Analyse des
Genies und ganz allgemein fr das Verhltnis zwischen Vernunft und
Religion/Mythos. ber Renan schreibt Wagner: Er liebt Jesus, whrend Strau es nicht tut.8 Deshalb sei Renans Rekonstruktion der

4
5

6
7
8

C. Wagner, Tagebcher, 4. Dezember 1878, Bd. 2, S. 249.


Ebd., 20.23. Juni 1873, Bd. 1, S. 697, und Brief Nietzsches an R. Wagner,
18. April 1873, KGB II/3, S. 145.
C. Wagner, Tagebcher, 19. Juni 1878, Bd. 2, S. 120.
Ebd., 18. Juni 1878, Bd. 2, S. 119.
Ebd., 17. April 1880, Bd. 2, S. 522.

68 Der
Derdeva
devader
derDialogues
Dialogues philosophiques
philosophiques und
undNietzsches
Nietzschesbermensch
bermensch
langweiligen von Strauss berlegen, der Jesus entmythisiert und damit dem Glauben ein wesentliches Element geraubt habe: die Bewunderung fr das Geheimnis des Genies.9
In Renans Vie de Jsus ist die Charakterisierung Christi als eines
mit heroischem Willen begabten charmeur gegen die rationalistische
Abstraktion von Strauss gerichtet. Wenn man Strauss liest, schreibt
Renan, scheint es, als habe die religise Revolution, die den Namen
Christi trgt, ohne Christus stattgefunden.10 Fr Strauss ist der My9

10

Ebd., 7. Juli 1878, Bd. 2, S. 133, und 20. Mrz 1873, Bd. 1, S. 657, in Bezug
auf Der alte und der neue Glaube von Strauss: Was nennt er denn neuen
Glauben, sagt R., wie kommt das Wort hierher, denn etwa die Unbegreiflichkeit der groen Mnner verehren, das meint er doch nicht. Vgl. auch:
Strau hat er aufgegeben, zu trocken und langweilig und die Randbemerkung: Das Ginnungagap der Langeweile! (In der nordischen Mythologie
bezeichnet Ginnungagap einen Abgrund voller Eis, den furchtbaren uranfnglichen Abgrund, in dem das Nichts enthalten war). Strauss gegenber
hegte Wagner auch ganz persnliche Ressentiments, insofern dieser dem
Kreis um Franz Lachner angehrte, dem Mnchner Generalmusikdirektor,
der ihm und seiner Musik gegenber ausgesprochen feindlich gesinnt war.
1868 widmete Wagner im Hinblick auf diesen Sachverhalt David Strauss
drei satyrische Sonette: Du strusslichster der Strausse! Strauss habe den
Wahn von seinem Gewicht und die Evangelien von ihrem Flausse befreit:
Doch wer will jetzt um Lugner noch Dich schelten?/ Blieb Christ, der Heiland, Dir auch unbewiesen,/ lsst Du dafr uns doch Franz Lachner
gelten (R. Wagner, Das braune Buch, S. 149151). Wagner akzeptiert bezeichnenderweise nur den nationalistischen Strauss aus dessen offenem Brief
an Renan: David Strau schreibt einen offenen Brief an Renan, in welchem er ihm die ganze Lage Deutschlands Frankreich gegenber auseinandersetzt; einige Geschmacklosigkeiten abgerechnet ist die Darstellung vortrefflich (C. Wagner, Tagebcher, 20. August 1870, Bd. 1, S. 274). Renans
Anwort hingegen, so Cosima, sei sehr kleinlich ausgefallen, er spricht davon, da Frankreich nicht die Illusionen Deutschlands habe, stellt gleichsam
Frankreich als ltestes Kulturland dar, scheint also nicht zu wissen, welche Geschichte Deutschland hinter sich hat, und macht eine sehr engsichtige
Kritik der preuischen Monarchie (ebd., 24. September 1870, Bd. 1,
S. 289).
E. Renan, Les historiens critiques de Jsus, in: tudes dhistoire religieuse,
OC VII, S. 136ff. In dieser Jugendschrift (1849), die er 1857 berarbeitet
und neu verffentlicht hat, kritisiert Renan Strauss ausgiebig wenngleich
mit dem ntigen Respekt als abstrakten Theologen hegelscher Provenienz,

Der Mythos Jesu von Strauss bis Renan

69

thos in der Tat keine Erfindung eines Einzelnen, sondern vielmehr


die allgemeine und erhabene Erfindung eines Volkes, entstanden zu
einer Zeit, in der die Imaginationskraft vorherrschte. Deshalb bleibt
diese Erfindung einer vom kritischen Geist beherrschten Kultur
fremd. Aus Renans Sicht stellt Strauss Gedanke eines kollektiven Ursprungs des Mythos das erste verhngnisvolle Hindernis fr eine gelungene historische Kritik dar, insofern sie dem Kollektiv das zuschreibt, was oft das Werk eines einzelnen mchtigen Willens oder
berlegenen Geistes war.
mehr Philosoph als Historiker: Da Strauss der Sinn fr Geschichte und Tatsachen abgeht, kommt er nie aus Fragen des Mythischen und Symbolischen
heraus. Der rationalistische Theologe hat nicht verstanden, dass fr alle groen Taten der Menschheit Individuen verantwortlich sind, die mit groen
Gaben ausgestattet sind und gemeinhin als Genies bezeichnet werden. Und
in den Cahiers de jeunesse schtzt der junge Renan Jesus als Freund: Es ist
der einzige Mensch, vor dem ich mich beuge (OC IX, S. 216). J. Pommier
arbeitet die Unterschiede zwischen der ersten Fassung (die Strauss noch gnstiger war) und der zweiten heraus, um zu zeigen, welchen Weg Renan zurckgelegt hat (J. Pommier, Un Itinraire spirituel, S. 26ff.). Neben den Stellen
in Renans Vie de Jsus, an denen von dem charmeur Jesus die Rede ist, vgl. insbes. den wichtigen Brief vom 28. August 1863 an Ernest Bersot, in welchem
Renan, nachdem er die Gltigkeit der Straussschen Evangelienkritik im Einzelnen anerkannt hat, versichert: Was Jesu Charme angeht, muss er sich
hauptschlich durch diesen ausgezeichnet haben, weit mehr als durch Vernunft oder Gre. Er war vor allen Dingen ein charmeur (OC X, S. 385).
Dieser Aspekt erscheint den Wagners der Pariser Luft geschuldet: Abends mit
R. allein in Renans Antichrist, ihm vorgelesen, sehr ber die Auffassung des
distinguierten feinen Jesus gelacht und ber den schwerflligen Paulus. Immer alles fr Paris hergerichtet (C. Wagner, Tagebcher, 24. August 1873,
Bd. 1, S. 718). Vgl. auch: Wir lachen auch ber die Art, wie Renan Jesus
schildert und das Evangelium von Matthi beschreibt, so modern und ganz
von dem Gesichtspunkt der modernen Pariser Kultur aus, au plaisir de vous
revoir, meint R., wrde er zu Christus sagen, wenn dieser bei ihm eintrete
(ebd., 23. April 1878, Bd. 2, S. 86). In den Aufzeichnungen zum Antichrist
notiert Nietzsche zwischen den Exzerpten aus Tolstois Ma Religion den Satz:
Un doux rve du charmant docteur-Renan (Nachlass 18871888, KGW
VIII/2, 11[242]). Die Seiten Tolstois enthalten eine heftige Polemik gegen die
Religionshistoriker: les Strauss, les Renans, die auf diese Weise das revolutionre Potenzial Christi auf ein unzeitgemes Ideal reduzierten (Ma Religion, S. 45).

70 Der
Derdeva
devader
derDialogues
Dialogues philosophiques
philosophiques und
undNietzsches
Nietzschesbermensch
bermensch
In der Gestalt Jesu als Genie und Held vermittelte Renan unmissverstndlich die aristokratische Konzeption einer Gesellschaft, die
auf dem Gegensatzpaar Genius-Volk beruht. Nicht umsonst ist die
Mittelmigkeit des modernen Menschen seine Amerikanisierung
der Grund fr das zweite Hindernis auf dem Weg zu einem historischen Verstndnis der Gestalt Jesu sowie der berraschenden Energie von Religionsstiftern berhaupt. Aus dieser Perspektive erscheinen uns die Seelen der Religionsstifter wie die Riesen einer Heldenzeit, die niemals wirklich gewesen ist. Und doch ist dies ein groer
Irrtum! Sie waren unsere Brder, sie glichen uns an Gestalt, im Fhlen
und Denken. Aber in ihnen waltete frei der Odem Gottes, whrend er
bei uns durch die ehernen Bande einer engherzigen Gesellschaft eingeengt und zu unheilbarer Mittelmigkeit verdammt ist.11
Wagner bernimmt diese Ansichten Renans ber das Genie, das in
diesem Fall ein Religionsstifter ist. Tatschlich schreibt er dem Genie
die Fhigkeit zu, mit Hilfe des Mythos und des Ideals die Gesellschaft
im Kampf gegen die Mittelmigkeit zusammenzuhalten und einen
Damm gegen die auflsende Kraft des materialistischen Egoismus der
Zivilisation zu errichten. Renans Vergleich der modernen Gesellschaft, die den Glauben verloren hat, mit den automatischen, maschinenhaften Bewegungen hirnloser Tiere, die nur eine sehr kurze Lebensspanne haben, scheint ihm zu besttigen, dass die religisen
Illusionen der Stoff sind, der in der Lage ist, die auseinanderstrebenden sozialen Krfte auf ein Ziel, ein Ideal hin zu einen.12 Wagner
meinte, Renan habe im Gegensatz zu Strauss betont, dass die Befreiung der Religion Jesu von den Wundern und die Beschrnkung des
11
12

E. Renan, Vie de Jsus, OC IV, S. 365 (dt. Das Leben Jesu, S. 153).
C. Wagner, Tagebcher, 7. November 1878, Bd. 2, S. 221. Das Bild des hirnlosen Tieres findet sich im Vorwort zu den Dialogues philosophiques, S. XIX.
Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang das Urteil Wagners. In den Tagebchern heit es weiter (8. November 1878): beim Frhstck, wie er auf
den Gedanken von Renan zurckkommt und ich ihm sage, da ich mir nicht
vorstellte, da einer von unseren jetzigen berhmten deutschen Schriftstellern diesen Gedanken htte ausgesprochen, sagt er: Sie sind zu schwierig, zu
sehr in dem Fortschritt befangen. Nietzsche, fgt er hinzu, htte ihn haben
knnen.

Der Mythos Jesu von Strauss bis Renan

71

Christentums auf eine reine Religion des Geistes bedeuten wrde, sie
als unverzichtbares Instrument zur Verbreitung einer Ethik der Hingabe und des Opfers fr ideale Ziele unter dem einfachen Volk zu
betrachten. Die von dem gefhrlichen Glauben an die Wunder der
Offenbarung befreite Religion ein Glaube, der in einer Zeit wachsenden Vertrauens in die Naturwissenschaften und die historische
Kritik unhaltbar wurde entwickelte sich so zu einem mchtigen Instrument des sozialen Zusammenhalts. 1862 schrieb Renan:
Ob es uns gefllt oder nicht, das bernatrliche verschwindet aus dieser Welt.
Nur diejenigen Klassen, die nicht auf der Hhe ihrer Zeit sind, glauben noch
ernsthaft daran. Heit das, dass damit auch die Religion verschwinden muss?
Oh nein. Die Religion ist notwendig. An dem Tag, an dem sie verschwnde,
wrde das menschliche Herz verdorren Die Religion ber das bernatrliche zu stellen, die siegreiche Schlacht der Religion von der verlorenen Schlacht
der Wunder zu trennen, bedeutet also, der Religion einen Dienst zu erweisen,
bedeutet, sie von einem untergehenden Schiff zu erretten das sage ich mit
Zuversicht: eines Tages wird die Sympathie der wirklich religisen Seelen auf
meiner Seite sein.13

Diese Analyse Renans passte gut zu der Sorge des spten Wagner, die
gefhlsmige, unmittelbare Seite des Christentums zu bewahren
(das innere Himmelreich), das seiner Meinung nach in der Lage
war, hnlich befreiende Wirkungen hervorzubringen wie die Musik.14
13
14

E. Renan, La chaire dhbreu au Collge de France, OC I, S. 169170.


Eine weitere bereinstimmung zwischen Wagner und Renan: fters sagt er
[Jesus], das Gottesreich habe bereits seinen Anfang genommen, jeder Mensch
trage es in sich und knne seine Segnungen genieen, wenn er sie verdiene, jeder helfe es begrnden, indem er sich aufrichtig bekehre. Das Gottesreich ist
hier nichts anderes als das Gute, eine Weltordnung, die besser ist als die bestehende, das Reich der Gerechtigkeit, dem der Glubige, soviel an ihm liegt, zum
Siege verhelfen soll, oder auch die Freiheit der Seele, eine Art Seitenstck zu
der buddhistischen Erlsung, welche eine Frucht der unbedingten Selbstverneinung ist (Vie de Jsus, OC IV, S. 262; dt. bers. S. 98f.). Die Parallele
Christus-Buddha missfiel Wagner sicher nicht, denn seine Christus-Interpretation war stark von Schopenhauer beeinflusst. Die ganze Diskussion ber das
Himmelreich wird von Nietzsche im Antichrist aufgegriffen und durch die
Lektre Tolstois und Dostojewskis angereichert. Das Himmelreich ist ein
Zustand des Herzens nicht Etwas, das ber der Erde oder nach dem Tode
kommt. Der ganze Begriff des natrlichen Todes f e h l t im Evangelium: der

72 Der
Derdeva
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derDialogues
Dialogues philosophiques
philosophiques und
undNietzsches
Nietzschesbermensch
bermensch
Wagner stellte damit die feuerbachschen Ansichten seiner Jugend auf
den Kopf, in denen er das Christentum als Entfremdung empfunden
hatte: Verzicht auf die menschliche Sinnlichkeit zugunsten des Jenseits, Ausdruck einer Zivilisation, die die reiche menschliche Natur zu
einem Instrument Gottes herabwrdigt. [W]ir [sehen] mit Entsetzen in einer heutigen Baumwollenfabrik den Geist des Christenthums ganz aufrichtig verkrpert: zu Gunsten der Reichen ist Gott
Industrie geworden, die den armen christlichen Arbeiter gerade nur
so lange am Leben erhlt, bis himmlische Handelskonstellationen die
gnadenvolle Nothwendigkeit herbeifhren, ihn in eine bessere Welt
zu entlassen.15
Spter, in Wagners Beethoven, haben Musik und Christentum die
Natur des inneren Himmelreichs gemeinsam, das mit seiner Ausbreitung die Fesseln der Zivilisation sprengt: Wie einst aus der rmischen Universal-Zivilisation das Christentum hervorging, so bricht
jetzt aus dem Chaos der modernen Zivilisation die Musik hervor.
Beide sagen: unser Reich ist nicht von dieser Welt. Das heit: wir
kommen von innen, ihr von auen; wir entstammen dem Wesen, ihr
dem Scheine der Dinge.16
Wagners Beethoven war die musikphilosophische Schrift, welche dem jungen Nietzsche auf radikalste, wenngleich nicht widerspruchsfreie Weise die Mglichkeit einer Wiedergeburt des Germanischen aus der Wiedererweckung des tragischen Geistes vor Augen
fhrte. In seinen Aufzeichnungen zur ersten Unzeitgemen (Frhjahr-Herbst 1873), die gegen die Philistercultur gerichtet war, sagt
Nietzsche als Bauchredner Wagners ber Strauss und Renan: Es
war frech von Strau, das Leben Jesu dem deutschen Volke zu bieten

15
16

Tod ist keine Brcke, kein bergang, er fehlt, weil einer ganz andern bloss
scheinbaren, bloss zu Zeichen ntzlichen Welt zugehrig. Die Todesstunde
ist k e i n christlicher Begriff die Stunde, die Zeit, das physische Leben und
seine Krisen sind gar nicht vorhanden fr den Lehrer der frohen Botschaft
Das Reich Gottes ist nichts, das man erwartet; es hat kein Gestern und kein
bermorgen, es kommt nicht in tausend Jahren es ist eine Erfahrung an
einem Herzen; es ist berall da, es ist nirgends da (AC 34).
R. Wagner, Die Kunst und die Revolution, SSD 3, S. 2425.
R. Wagner, Beethoven, SSD 3, S. 286.

Der Mythos Jesu von Strauss bis Renan

73

als ein Gegenstck zu dem viel greren Renan (Nachlass 1873,


KGW III/4, 27[1]). Strauss hat den genialen Aspekt des Christentums verkannt und in seinem Versuch, es durch den Nachweis seiner
mythischen Natur zu zerstren, sein vlliges Unverstndnis des religisen Wesens bewiesen, denn: das Wesen der Religion besteht gerade darin, mythenbildende Kraft und Freiheit zu besitzen (ebd.).
Gerade hierin liegt die berlegenheit des mythischen Ideals, auch
des christlichen, ber die Wissenschaft und die Vernunft. Folglich ist
es ein lapsus von Strau, ein Leben Jesu zu geben (Nachlass 1873,
KGW III/4, 27[3]). Fr Strau ist Jesus ein Mann, den er ins Irrenhaus stecken wrde (ebd., 27[6]). Bei Nietzsche zeichnete sich die
Wertschtzung des einzelnen Genies, die fr Renan und Wagner, in
den Fussstapfen Schopenhauers, charakteristisch ist, bereits in der
Vorrede zu Homer und die klassische Philologie durch die Opposition
gegen den idealistischen und romantischen Mythos einer spontanen
Volksdichtung aus, der auf die Vermittlung durch das Genie verzichten kann: Sollte dieselbe Natur, die mit ihrem seltensten und kstlichen Erzeugnisse, dem Genius so karg und haushlterisch umgeht,
gerade an einem einzigen Punkte in unerklrlicher Laune verschwendet haben? (KGW II/1, S. 259)
Die volle bereinstimmung zwischen Wagner und Renan zur Zeit
der Entstehung der heroischen Parsifal-Figur endete mit Erscheinen
des Marc Aurle. Die Schrift markiert den Wendepunkt in Bezug auf
Renans frhere Ansichten. Im Gegensatz zu Avenir religieux des socits modernes, wo der franzsische Autor die starke Originalitt des
Christentums betonte, in dem er weniger eine Fortfhrung als eine
Reaktion gegen den vorherrschenden Geist des Judentums sah,17 wird
Jesus jetzt, im Marc Aurle, als echter Jude prsentiert: Nie hatte ein
Religionsstifter Jnger, die ihm weniger glichen. Jesus ist viel mehr
ein groer Jude als ein groer Mann; seine Jnger haben aus ihm das
Antijdischste gemacht: einen Gottmenschen.18 Hier distanzierte
sich Wagner sofort mit fast paranoiden Zgen: zwischen R. und mir
einiges ber Renan, von dem R. behauptet, er msse Jude sein, da das
17
18

Vgl. E. Renan, Avenir religieux, OC I, S. 237.


E. Renan, Marc Aurle, OC V, S. 1142.

74 Der
Derdeva
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derDialogues
Dialogues philosophiques
philosophiques und
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Nietzschesbermensch
bermensch
Ganze auf die Verherrlichung des Judentums ging.19 Der spte Wagner, bei dem der Antisemitismus erbitterte Zge annahm es gengt,
an die zahlreichen Drohungen gegen die Juden in seinen Trumen zu
erinnern, die Cosima getreulich aufzeichnete , missbilligte die Feststellung Renans, wonach die Verurteilung des Wuchers durch das
Christentum ein Hindernis fr die Entwicklung der Zivilisation gewesen sei.20 Er warf Renan vor, im christlichen Ideal nicht lnger das
gegenteilige Prinzip einer Zivilisation zu sehen, die er als unlslich
mit dem jdischen Geist verbunden sah.21 In den Fussstapfen Schopenhauers bezichtigt er Renan des jdischen Optimismus, indem er
eine klare Trennung zwischen Judentum und Urchristentum, zwischen optimistischer und pessimistischer Religion vornimmt, wie sie
der indischen Weisheit entsprungen sei.22 Da er auf die Idee eines re19
20

21

22

C. Wagner, Tagebcher, 25. und 28. Januar 1882, Bd. 2, S. 879 und S. 881.
Ebd., 26. Januar 1882. Vgl. auch R. Wagner, Das braune Buch, S. 243, in dem
Wagner, unter demselben Datum den Abschnitt Renans ber den Wucher notiert und dazu bemerkt: Welche Naivitt! (Vgl. E. Renan, Marc Aurle, OC
V, S. 1122). Nach der Lektre eines Artikels von Heinrich von Stein ber Marc
Aurle (in den Bayreuther Blttern von Sept.-Okt. 1882 verffentlicht) kommt
Wagner noch einmal auf Renans Bemerkungen zum Wucher im Mittelalter zurck (C. Wagner, Tagebcher, 19. September 1882, Bd. 2, S. 1004).
C. Wagner, Tagebcher, 6. Februar 1883, Bd. 2, S. 1108, wo Wagner, wenige
Tage vor seinem Tod, missbilligend die Nachricht zur Kenntnis nimmt, dass
Renan einen Vortrag gehalten habe, in welchem dieser die Existenz einer jdischen Race leugnet. 1883 hatte Renan zwei Vortrge solchen Inhalts ber
das Judentum gehalten: Le judaisme comme race et comme religion und Le Judaisme et le Christianisme, letzteren in Gegenwart des Baron Alphonse de Rotschild. Die stark antisemitischen Elemente in den Schriften Renans kamen in
diesen Vortrgen nicht zum Vorschein. Die Wende Renans wurde von dem
grten franzsischen Antisemiten Edouard Drumont als echter Verrat empfunden (vgl. E. Drumont, La France juive, Bd. 1, S. 14f.). Zum Thema
Rasse bei Renan vgl. R. Pozzi, Storia, filologia e pensiero razziale, S. 245ff.,
und die zahlreichen darin enthaltenen Hinweise. Darberhinaus M. Olender,
Les langues du Paradis, und T. Todorov, Nous et les autres.
C. Wagner, Tagebcher, 26. und 28. Januar 1882, Bd. 2, S. 879 und 881. Folgendermaen urteilte Schopenhauer ber diejenigen, die das Christentum
zurckzufhren [suchten] auf ein nchternes, egoistisches, optimistisches
Judenthum mit Hinzufgung einer bessern Moral und eines knftigen Lebens, als welches der konsequent durchgefhrte Optimismus verlangt, damit

Der Mythos Jesu von Strauss bis Renan

75

ligisen Mythos, der in der Lage wre, die Krfte gegen eine zivilisatorisch-zersetzende Wissenschaft zu bndeln, verzichtet und sich
stattdessen auf die Seite der gegenwrtigen Rationalisten gestellt
habe, deren Prototyp Rousseau sei, habe Renan flschlicherweise eine
vershnliche Haltung zwischen zwei Positionen eingenommen, die
Wagner als unvershnlich ansah. Sein Urteil ist entschieden: dieser
Optimismus ist ganz Strau wrdig. Elegance und Beschrnktheit,
das sind die heutigen Franzosen.23
Fr Nietzsche ist Strauss der Prototyp des Philisters, ein Deutscher, der, anstatt der eigenen kulturellen Aufgabe treu zu bleiben,
sich als schlechter Nachahmer des eleganten ueren sowie der
berzeugungen der franzsischen Kultur erweist: Die Eleganz Renans zum Beispiel liess zuerst die Feder Straussens [] nicht schlafen (Nachlass 1874, KGW III/4, 34[37]). Er hat das Leichtschrzen miverstanden, ihm fehlt gerade die Leichtigkeit und
Anmuth (Nachlass 1873, KGW III/4, 27[33]). Dies beweist, dass
die Franzosen, unabhngig von dem deutschen Dnkel ber den militrischen Sieg, auf kulturellem Gebiet als die Sieger aus dem Krieg
hervorgegangen sind.
Htten wir wirklich aufgehrt, sie nachzuahmen, so wrden wir damit noch
nicht ber sie gesiegt, sondern uns nur von ihnen befreit haben: erst dann,
wenn wir ihnen eine originale deutsche Kultur aufgezwungen htten, drfte
auch von einem Triumphe der deutschen Kultur die Rede sein. Inzwischen beachten wir, dass wir von Paris nach wie vor in allen Angelegenheiten der Form
abhngen und abhngen mssen: denn bis jetzt giebt es keine deutsche originale Kultur.24

23
24

nmlich die Herrlichkeit nicht so schnell ein Ende nehme und der Tod, der
gar zu laut gegen die optimistische Ansicht schreit und wie der steinerne Gast
am Ende zum frhlichen D. Juan eintritt, abgefertigt werde (Parerga, SW 6,
S. 416).
C. Wagner, Tagebcher, 27. Januar 1882, Bd. 2, S. 879.
DS 1. Am 20. April 1874 schreibt Cosima Wagner an Nietzsche: Finden Sie uns
denn wirklich seit den Siegen so besonders dumm geworden? (KGB II/4, S. 45).

76 Der
Derdeva
devader
derDialogues
Dialogues philosophiques
philosophiques und
undNietzsches
Nietzschesbermensch
bermensch

2. Die Kraft der Krise: Renan, Burckhardt und Nietzsche


Sowohl Wagner als auch Burckhardt interpretierten Schopenhauer
und Renan. Nietzsche las ihre Texte und entwickelte auf nicht immer geradlinige, manchmal sogar widersprchliche Weise, indem er
sich manche Urteile aneignete und teilweise ohne Kennzeichnung
der Quelle abschrieb, allmhlich seine eigene Vorstellung der romanischen Zivilisation, die der antisemitischen und antizivilisatorischen Wagners entgegengesetzt ist. In den achtziger Jahren erregte
Renans Marc Aurle nicht nur die Aufmerksamkeit Wagners, sondern auch die des Basler Historikers, welcher sich in seinen unter
dem Titel Historische Fragmente erschienenen Vorlesungen zu derselben Renan-Stelle ber die christliche Verurteilung des Wuchers uerte, die bereits Wagners polemische uerungen provoziert
hatte.25 Beide bemerkten die Unvereinbarkeit zwischen Renan und
Schopenhauer, vor allem in Bezug auf die Analyse des Christentums
in Renans Abhandlung Lavenir religieux des socits modernes, worin
dieser die groe Distanz zwischen dem Geist des Christentums und
des Judentums postulierte. Beide hatten die historische Methode Renans hervorgehoben und Burckhardt schtzte insbesondere in den
Vorlesungen ber das Studium der Geschichte Renans Ausfhrungen
ber die sozialen und psychologischen Verhltnisse am Beginn einer
Religion, insbesondere am Beginn des Urchristentums.26 Beide verurteilten Renan jedoch, vor allem nach der Wende des Marc Aurle,
als Reprsentanten einer Geschichtsphilosophie, deren antihistorischer Rationalismus sich darin ausspricht, dass er die vergangene
Epoche am Mastab der modernen Ideale misst, als da sind: Freiheit
des Individuums und Herrschaft der durch die Franzsische Revolution verbreiteten Rationalitt. Renan gibt sich in Marc Aurle mehrfach als Gegner des Mittelalters zu erkennen, schreibt Burckhardt
und zitiert: S. 588: Le but suprme de lhumanit est la libert des
25
26

J. Burckhardt, Historische Fragmente, S. 3839.


Vgl. J. Burckhardt, ber das Studium der Geschichte, S. 170: Renans groe
Bedeutung, dass er solche Zustnde in concreto kennt und seiner Geschichte
des Urchristenthums zu Grunde legt.

Die Kraft der Krise: Renan, Burckhardt und Nietzsche

77

individus. Lhomme ne doit appartenir qu lui mme; aus diesem


Grundsatz schpfen Voltaire, Rousseau und die Franzsische Revolution la foi nouvelle de lhumanit S. 614.27 Burckhardt und
Wagner distanzieren sich vom Optimismus Renans, von seiner starken Teleologie, die dazu neigt, den Fortschritt mit der Entwicklung
von Rationalitt und Technik gleichzusetzen. Burckhardt kommentiert in diesem Zusammenhang Renans Satz La vie humaine est suspendue pour mille ans. La grande industrie devient impossible mit
den Worten: Man wei doch jetzt wenigstens, was Renan la vie humaine nennt!28
Der Historiker akzeptiert und verteidigt hingegen Renans These,
dass die Religion ein Produkt des gewhnlichen Menschen sei, gegen die These der italienischen Sophisten des 16. Jahrhunderts,
welche behaupteten, die Religion sei von den Einfachen und Schwachen29 erschaffen worden. Fr Burckhardt ist die Religion auch Antwort auf ein unbewusstes metaphysisches Bedrfnis und entsteht aus
der Furcht, die er genau wie Feuerbach als Gefhl der Abhngigkeit
von ueren Naturkrften beschreibt. Das metaphysische Bedrfnis
wird von den vitalsten Menschen empfunden, die so zu Religionsstiftern werden. Sie sind wesentlich Schpfungen einzelner Menschen,
ruckweise, strahlenweise entstanden. Es ist eine Krise (ruckweise,
strahlenweise), die vermittels groer Mnner zur religisen Kristallisierung verbreiteter Bedrfnisse fhrt: die groe Masse hlt mit,
weil sie nicht widerstehen kann und weil alles Bestimmte ein Knigsrecht hat gegenber dem Dumpfen, Unsichern und Anarchischen.30
Das zentrale Thema Burckhardts ist das der groen historischen
Krise, die in der Lage sei, latent bereits vorhandene ungeahnte Energien freizusetzen. Er bringt dies auf die Formel: die Crisis ist ein
neuer Entwicklungsknoten.31 Dieses zentrale Thema ist seines Er-

27
28
29

30
31

J. Burckhardt, Historische Fragmente, S. 3839.


Ebd.
E. Renan, Questions contemporaines, OC I, S. 280. Vgl. J. Burckhardt, ber
das Studium der Geschichte, S. 169.
J. Burckhardt, ber das Studium der Geschichte, S. 169170.
Ebd., S. 261.

78 Der
Derdeva
devader
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philosophiques und
undNietzsches
Nietzschesbermensch
bermensch
achtens in Renans Questions contemporaines in verkrzter Form enthalten, und er selbst wird daraus die interpretatorische Grundlage seiner Historischen Fragmente machen, wenn er Tocquevilles Bild des
den Wellen preisgegebenen Schiffes zur Charakterisierung einer Gesellschaft aufgreift, die in einer permanenten Instabilitt lebt, wie sie
durch die Franzsische Revolution eingeweiht wurde. Das Zeitalter
der Krise ermglicht einen Erkenntniszuwachs und eine nie dagewesene Erweiterung der intellektuellen Horizonte:
Sobald wir unserer Lage bewut werden, befinden wir uns auf einem mehr
oder weniger gebrechlichen Schiff, welches auf einer von Millionen Wogen
dahintreibt. Man knnte aber auch sagen: Diese Woge sind wir ja zum Teil
selbst. Aber bei einigem Willen meldet sich ein ernstes Interesse. Es sind Epochen, Lnder, Gruppen, Bewegungen, Individuen, in welchen irgend ein spezifischer Geist und eine darauf gewandte Kraft und Leidenschaft sprechend
und bald mehr belehrend, bald mehr strmisch ergreifend zu Tage tritt. Das
betreffende Durcheinander soll fr uns aus einer Konfusion zu einem geistigen Besitz werden; wir wollen darin nicht eine Betrbnis, sondern einen
Reichtum finden.32

Das philosophische Denken, schrieb Renan, ist nie so frei wie


in den groen Zeiten der Geschichte. Die Geschichte lehrt, dass die
Philosophie in Athen zu einer Zeit blhte, paraphrasiert Burckhardt
einen Artikel Renans, als die Stadt in einem Zustand der Spannung
lebte, permanenten Krisen und andauerndem Terror ausgesetzt war,
einer Zeit von Kriegen, Hochverratsprozessen, Freveln, Denunziation, in der man sich auf Reisen der Gefahr aussetzte, als Sklave verkauft zu werden.33 Renan verglich die gegenwrtige Generation, die
in einer nivellierten Epoche der Mittelmigkeit lebt, welche durch
Sicherheit und laue Milieus gekennzeichnet ist und wie eine regelmige Maschine funktioniert, mit der Generation der Intellektuellen um 1815, die inmitten groer Gefahren aufwuchsen, in jenen
auergewhnlichen Zeiten, in denen die Elemente der brodelnden
32
33

J. Burckhardt, Historische Fragmente, S. 278279.


J. Burckhardt, ber das Studium der Geschichte, S. 192. Bei dem zitierten Artikel handelt es sich um Rflexions sur ltat des esprits (1849), ein Fragment des
Jugendwerks Lavenir de la science, das Renan in seine Aufsatzsammlung von
1868 (Questions contemporaines) aufgenommen hat (vgl. OC I, S. 210).

Die Kraft der Krise: Renan, Burckhardt und Nietzsche

79

Menschheit nach und nach an die Oberflche kamen.34 Daher auch


die Bewunderung fr die italienische Renaissance zu Beginn des Artikels:
Die Geschichte zeigt, dass Bewegung, Krieg, Schrecken das eigentliche Klima
sind, in dem die Menschheit sich entwickelt, dass das Genie nur unter Strmen
kraftvoll gedeiht und die groen Leistungen der Wissenschaft und Dichtung in
aufgewhlten Gesellschaften erbracht worden sind. Von allen Jahrhunderten
ist das 16. Jahrhundert zweifellos dasjenige, in dem der menschliche Geist am
meisten Energie und Ttigkeit in jedem Sinn entfaltet hat: Es ist das schpferische Jahrhundert par excellence. Es fehlt ihm die Regel, das stimmt. Es ist ein
dichtes, ppiges Unterholz, wo die Kunst noch keine Alleen gezeichnet hat.
Doch welche Fruchtbarkeit!35

Das bewundernswerte Jahrhundert, in dem sich alles zusammenfgt


(Wissenschaft, Kunst, Philologie, Philosophie), in dem sich der moderne Geist endgltig konstituiert, ist das Jahrhundert des Kampfs
aller gegen alle. Die Lektre Renans schimmert in Burckhardts Ausfhrungen ber die Krise durch und folglich auch in den Ausfhrungen Nietzsches, der sich auf Burckhardt beruft.
Die Bewunderung fr die Kraft, die aus der Krise erwchst, fernab
eines milieu logique und rgulier, fhrte den jungen Renan zu der extremen Hypothese einer berwindung gewhnlicher Horizonte: Es
gibt Risse, durch die das Auge die Unendlichkeit erblickt []. In
starken Rassen und in Krisenzeiten knnen Monster in der intellektuellen Ordnung entstehen, die, obgleich der menschlichen Natur angehrend, sie so sehr in eine Richtung erschpfen, dass sie gleichsam
dem Gesetz anderer Geister anzugehren scheinen und unbekannte
Welten wahrnehmen knnen.36 Die Geburt eines bermenschen
verbindet sich hier ganz romantisch mit der dpense einer primitiven
Energie in den unruhigen Zeiten der Geschichte. Das Monster dient
der Potenzierung und Beschleunigung des Weges der Menschheit,
und kennt keine Rast: Zweifellos verweilt die Menschheit mehr oder
34

35
36

E. Renan, Rflexions sur ltat des esprits, in: Questions contemporaines, OC


I, S. 212. Vgl. J. Burckhardt, ber das Studium der Geschichte, S. 266: Seit
1840 war laut Renan das Gemeinerwerden deutlich zu spren.
E. Renan, Rflexions sur ltat des esprits, OC I, S. 210.
E. Renan, Lavenir de la science, OC III, S. 1067.

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weniger lang bei gewissen Ideen, aber sie ist wie der Paradiesvogel aus
der Legende, der im Fluge brtet.37 Anders als bei Nietzsche dominiert bei Renan eine starke Teleologie, an der er festhlt, um das Vakuum zu beseitigen.
Die Fragestellung der Questions contemporaines musste zwangslufig Burckhardts Interesse wecken. Das Werk war vor allem von einer
liberal-konservativen Stimmung beseelt und brachte starke Sympathien fr die germanische Freiheit zum Ausdruck, die der revolutionren Freiheit gegenbergestellt wurden. Entsprechend der These
Tocquevilles sah Renan in der franzsischen Staatstheorie eine kontinuierliche Linie von der absolutistischen Monarchie Ludwigs XIV.
hin zur Revolution. Er schrieb:
Die Verirrungen Ludwigs XIV. haben die Franzsische Revolution zur Folge,
die reine Auffassung der Antike gewinnt an Kraft. Der Staat wird zum absoluten Souvern. Man verzichtet auf die Illusion, dass eine Nation glcklich sein
msse, weil sie einen guten Kodex hat. Man will vor allem einen gerechten
Staat grnden und man bemerkt nicht, dass man die Freiheit zerstrt, dass man
eine soziale und keine politische Revolution herbeifhrt und die Grundlage fr
einen Despotismus hnlich dem der rmischen Csaren schafft. Die moderne
Welt wrde zu den alten Irrtmern zurckkehren und die Freiheit wre fr immer verloren, wenn die Bewegung, die Frankreich zu einer despotischen Staatsauffassung verfhrte, universal geworden wre.38

Die Konzentration der Macht im Staat erschien Renan wie ein Gebude, das einmal auf einer Vielzahl von Sttzen ruhte, von denen
viele im Lauf der Zeit schwach geworden sind, ohne jedoch das
Ganze zum Einsturz zu bringen, das aber nunmehr auf einer einzigen verbliebenen Sttze ruht: ein einziger Angriff gengt, um den
Koloss mit dem berdimensionalen Kopf dem Erdboden gleichzumachen.39
Der Staatsapparat, der seine Macht zersetzend und nivellierend
ausbt und dadurch die Mglichkeit zerstrt, sich auf soziale und traditionelle Hierarchien zu berufen, die in der germanischen Freiheit
37
38

39

Ebd., S. 1028. Vgl. Cahiers de jeunesse, OC IX, S. 138139.


E. Renan, Philosophie de lhistoire contemporaine, in: Questions contemporaines, OC I, S. 39.
Ebd., S. 65.

Die Kraft der Krise: Renan, Burckhardt und Nietzsche

81

noch vorhanden waren, bildete fr Renan wie fr Burckhardt den


idealen Boden fr die Entstehung einer materialistischen Demokratie. Indem die Fesseln der Verehrung zerschlagen werden, die den
Einzelnen an die Verwirklichung hherer Ideale binden, wirft sie ihn
in die dauerhafte Unbestndigkeit der einsamen Selbstbesttigung,
der jouissance.
1868 erblickte Renan die Lsung fr die soziale Krise in einer hohen und elitren Bildung.
Die hhere Bildung ist die Quelle der elementaren Bildung. Erstere der zweiten zu opfern hiee einen groen Fehler zu machen und wre kontraproduktiv.
Eine Million, die an der Hochkultur eingespart wird, kann die intellektuelle
Entwicklung eines ganzen Landes zum Stillstand bringen. Eine Million, die
man in die elementare Bildung investiert, wird geringe Auswirkungen haben.
So lange man in Frankreich nicht Schluss macht mit der falschen Vorstellung,
dass Bildung nur der sozialen Stellung ntzlich sei, nur der Pflege und Unterweisung der Armen diene, was nur dazu fhrt, in diesen unerfllbare Bedrfnisse und Ambitionen zu wecken, so lange wird nichts Endgltiges erreicht
werden. Die Kraft der Volksbildung in Deutschland kommt aus der Kraft der
hheren Bildung. Die Universitt macht die Schule. Man hat gesagt, in Sadowa habe der Volksschullehrer gesiegt. Nein: in Sadowa hat die deutsche Wissenschaft gesiegt, die deutsche Tugend, der Protestantismus. Luther, Kant,
Fichte und Hegel haben gesiegt. Die Volksbildung ist eine Folge der hohen
Kultur bestimmter Klassen.40

Diese elitre Strategie hatte Renan bereits im Vorwort zu den Questions contemporaines sehr allgemein zwar, aber dennoch unmissverstndlich formuliert und danach in der Rforme und den Dialogues
philosophiques ausfhrlich dargelegt. Die Ausfhrungen zur Volksbildung machen die Umwandlung der Theorie des Fortschritts in einen
gttlichen Weg der Menschheit deutlich. In Lavenir de la science betrifft der Fortschritt mehr oder weniger die gesamte Menschheit und
manifestiert sich als Bildung breiter Massen durch die Verbreitung
der Kultur. Renan glaubte also an die Mglichkeit einer sozialen Ausbreitung der Wissenschaft und an ihre Fhigkeit, fr die Massen
einen Ersatz fr religise Symbole zu schaffen. In den Questions contemporaines ndert sich die Perspektive jedoch, der Fortschritt ist hier
40

Ebd., Prface, Questions contemporaines, OC I, S. 14.

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eine affaire, die die savants betrifft, den aristokratischen Teil der
Menschheit, und das Wissen nimmt Zge einer elitren Ansammlung und Vermittlung intellektueller Energien an. Die Dynamik des
Fortschritts, der Freiheit und Mobilitt umfasst, geht jetzt vllig in
der Freiheit der savants auf. Sie sind die Reprsentanten eines extrem
kritischen Geistes auf hchstem Niveau, der die Unfreiheit der Massen voraussetzt, die in einer zwischen dem stumpfen Materialismus
der jouissance und der blinden Hingabe an ein unverstandenes Ideal
oszillierenden Perspektive gefangen sind. Die Elementarbildung fllt
als erste diesem Projekt einer radikalen Trennung zwischen Hochkultur und Volk zum Opfer. Es sei eine Illusion, dass man aus einem
von keinerlei innerem Licht erleuchteten ungebildeten Wesen, nur
weil man es ein paar vernnftige Worte stammeln lsst, einen Menschen machen knne.41 Sie redet der machine brutale das Wort und
nhrt die demokratische jalousie mit schrecklichen sozialen Auswirkungen. Nicht die Bildung, sondern vielmehr die Religion muss fr
das Volk den Zugang zu den Idealen bilden. Die Religion ist in der
Lage, die Gesellschaft zusammenzuhalten und den Opfern, die diese
notwendig verlangt, einen hheren Sinn zu verleihen. Eine laizistische Bildung, welche die Ergebnisse der Wissenschaft allen zugnglich macht, ist folglich eine Gefahr fr den homme de la foule, der die
kritische und zersetzende Wirkung der Wissenschaft nicht aushalten
kann, weil er nicht ber die harte asketische Disziplin verfgt, die es
dem savant ermglicht, die Spannung zwischen dem kritischen Element und dem Ideal zu ertragen.
Vor diesem Hintergrund sind Renans Befrchtungen ber die religise Zukunft der modernen Gesellschaft zu sehen, die er in den
Questions contemporaines und der Rforme zum Ausdruck bringt.
Burckhardt teilt Renans Befrchtungen, was die Risiken der Volksbildung angeht. Auch seiner Meinung nach kann die allgemeine Bildung nur eine Verflachung der Werte hervorbringen und wird tdliche Folgen haben, allen voran eine Kultur nach dem Mastab des
allgemein verbreiteten Werts eines vom Mammon beherrschten Lebens, dem groen Ma aller Dinge. Die allgemeine Bildung wird auf
41

E. Renan, La Rforme intellectuelle et morale de la France, OC I, S. 71.

Die Kraft der Krise: Renan, Burckhardt und Nietzsche

83

diese Weise zu einem der Vehikel, durch die das Elend aufhrt, politisch stumm zu sein. Die knstlich geweckten Bedrfnisse nehmen zu
und aus dem mit der Illusion des Fortschritts verbundenen materialistischen Egoismus entsteht das furchtbare Reich dieser Welt, der
sich allerwrts aufbumende, erbarmungslose Optimismus, bis auf
die Arbeiter herab, welche im Wahn stehen sich ein Wohlleben erzwingen zu knnen das in keinem Verhltni mehr zum allgemeinen
Zustand der Gesellschaft stnde.42
Burckhardt liest Renan aus einem schopenhauerschen Blickwinkel.
Er tut dies hinsichtlich der Themen des materialistischen Genusses
und des ruchlosen Optimismus, mit denen er das Modell einer Gesellschaft anprangert, die als Theater individueller und kollektiver
Egoismen erscheint und deren Lebensform im vollsten Sinn die darwinistische Theorie eines Kampfs ums Dasein realisiert.
Renan und Burckhardt teilen die pessimistische Ansicht vom
Schicksal der europischen Zivilisation. Whrend ersterer die Krise
jedoch als Variante der historischen Form auffasst, in welcher sich die
Theodizee vollzieht, und in der politischen Intervention ein Instrument der Vorsehung erblickt, durch das sich der Plan der Geschichtsphilosophie verwirklicht, gelangt letzterer zu einer Ideologie der
Resignation und des Verzichts, in der nach dem Wegfall aller Hegemonieansprche ber die Welt die Rettung des kulturellen Erbes der
Verwirklichung einer geistigen Ordnung anheimgestellt wird.
Diejenigen Vlker, die zu keiner moralischen Erneuerung fhig
sind, schrieb Renan, werden in dreiig Jahren nur noch aus khnen
Abenteurern bestehen, die untereinander das blutige Spiel von Brgerkriegen austragen, und aus dem Gesindel, das dem Sieger des Tages applaudiert. Die Szenen, die den Herrschaftswandel im Rmischen Reich des 1. und 3. Jahrhunderts begleiteten, werden sich
wiederholen Der blutbefleckte, perfide Verbrecher, der seinen Rivalen besiegt, wird als Retter des Vaterlands proklamiert.43 Die Gefahr des Csarismus als Resultat des entgrenzten Materialismus einer
42

43

Brief an F. von Preen vom 19. September 1875, in J. Burckhardt, Briefe,


Bd. VI, S. 55.
E. Renan, Prface, Questions contemporaines, OC I, S. 28.

84 Der
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Dialogues philosophiques
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undNietzsches
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Gesellschaft und der politischen Konvulsionen, die sich daraus ergaben, war fr Renan die notwendige Folge der Zerstrung der traditionellen Obrigkeiten durch den Staatsapparat. Burckhardt hingegen
warnte vor der Gefahr, dass sich der Staatsapparat in ein Objekt der
Eroberung und ein Werkzeug in der Hand abenteuerlicher Demagogen verwandele. Beiden gemeinsam war die Sorge, dass Regierungen
des Volkes, von unten, die ber keine dynastische Kontinuitt verfgen, den Verfall der Demokratie in csarischem Sinne herbeifhren
knnten.
Bekanntlich hat der Deutsch-Franzsische Krieg Jacob Burckhardt
dazu verleitet, den Csarismus in wachsendem Mae mit dem Militarismus als Unterwerfung einer Gesellschaft unter einen despotischen Staat gleichzusetzen, der sich wie ein wissender Militrapparat
bewegt. Der Csarismus stellte fr Burckhardt einen negativen Ausweg aus der Krise dar, weil er die nihilistischen Tendenzen in der Gesellschaft perpetuiert und die Logik des Scheins sowie das trichte
Streben des egoistischen Willens, Sklave des Optimismus und der daraus resultierenden Fortschrittsideologie, in den Vordergrund stellt.
Fr Burckhardt gibt es keine Lsung: Die herrschende Klasse kann
der Krise nur siegreich die Gewalt eines brutal organisierten totalitren Staates entgegensetzen. Der Csarismus als Heilmittel ist schlimmer als die Krankheit. Diese Position wird im Licht der burckhardtschen Aufwertung der Kultur als Bewegung und unbezwingbare
Spontaneitt verstndlich. Die Kultur entspricht den flieenden gesellschaftlichen Prozessen in ihrer Komplexitt und Vielfltigkeit. Als
kritische und verndernde Kraft verhlt sie sich zu den zwei stabilen
Mchten, Staat und Religion, die dagegen die Tendenz haben, die
Bewegung in eine autoritre Form zu verwandeln. Der Csarismus ist
die extremste Form dieses Herrschaftswillens des Staates (der Politik)
ber andere Krfte. Die Energie der unterdrckten Vielfalt kommt in
der befreienden Krise zum Vorschein: Ungeahnte Krfte werden in
den Einzelnen und in den Massen wach; und auch der Himmel hat
einen andern Ton.44 Die vielfltigen Krfte treten erneut in ihrer Vitalitt in Erscheinung und machen Schluss mit den veralteten, starren
44

J. Burckhardt, ber das Studium der Geschichte, S. 261.

Die Kraft der Krise: Renan, Burckhardt und Nietzsche

85

Formen, die den Widerstand der jeweiligen Tradition verkrpern.


Die gegenwrtige Situation lie wenig hoffen: Die sich Zurckhaltenden, aus Desperation, wie Jacob Burckhardt, schrieb Nietzsche
in einem nachgelassenen Fragment (Nachlass 1875, KGW IV/1,
10[14]).
Dem Historiker bleibt nur ein geistiges Glck, rckwrts gewandt zur Rettung der Bildung frherer Zeit, vorwrts gewandt zur
heitern und unverdrossenen Vertretung des Geistes in einer Zeit, die
sonst gnzlich dem Stoff anheimfallen knnte,45 whrend der junge
Philosoph dieser Zeit an Wagners Seite fr eine Kultur kmpfte,
die der Gesellschaft durch die Wiedergeburt des tragischen Geistes in
Deutschland einen neuen Sinn verleihen sollte.
Der Einfluss Burckhardts auf Nietzsche stellt ein immer greres
kritisches Gegengewicht zur germanischen Ideologie Wagners sowie
gegen die berschtzung des Staates, des Nationalen allgemein
dar.46 Die beiden Basler Professoren sahen in dem zoologischen
Krieg zwischen den Nationen eine bedrohliche Gefahr fr die Kultur.
Der Sieger wird meistens dumm, der Besiegte boshaft. Der Krieg
simplificirt. [] Er ist ein Winterschlaf der Cultur (Nachlass 1874,
45
46

J. Burckhardt, Historische Fragmente, S. 269.


Nachlass 1874, KGW III/4, 32[72]. Elisabeth Frster-Nietzsche sprach von
dem groen und mildernden Einflu, den Jacob Burckhardt auf ihren Bruder ausgebt habe. Jener sei von Nietzsche immer als einer der geistvollsten
Vertreter der romanischen Kultur betrachtet worden, mit seiner berwindung der nationalistischen Arroganz und Beschrnktheit in dem bernationalen Sinne, der von jeher in der Art meines Bruders [lag] im Gegensatz
zu dem ungeheuren Rausch des Stolzes und Sieges, der Wagner nach dem
Sieg Preuens so sehr angesteckt hatte, da er sich, als Frankreich in seiner
Agonie lag, zu spottenden bitteren Worten gegen die romanische Civilisation
und zu jener Verhhnung: Die Kapitulation von Paris hinreien lie
(E. Frster-Nietzsche, Einleitung zum Briefwechsel, S. 167168). Diese Aussage zeigt, wie viel ausgewogener Elisabeth Frster-Nietzsches Position zu Beginn des 20. Jahrhunderts war und wie sehr sie sich damals noch des Einflusses
der franzsischen Kultur auf Nietzsche bewusst war. In der Einleitung zur
deutschen bersetzung des Buches von Henri Lichtenberger schrieb sie: Mit
Jacob Burkhardt verband meinen Bruder auch die Schtzung der franzsischen
Kultur, in der er sich schon sehr frh heimisch fhlte. Zit. in J. Le Rider,
Nietzsche und Frankreich, S. 366. Vgl. Vorwort, Fn. 2.

86 Der
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KGW III/4, 32[62]). Mehrmals spricht Nietzsche in dieser Zeit
von der Regression des gegenwrtigen Menschen auf das Raubthier,
das durch die Wste gejagt wird, im zerfleischenden Kampfe mit
andern Thieren,47 die nur von unmittelbaren Instinkten geleitet
sind. Nietzsches kurze Erfahrung als freiwilliger Krankenpfleger im
Deutsch-Franzsischen Krieg besttigte ihn in seiner antiheroischen,
mitleidigen Haltung angesichts der Schlachtfelder mit ihrem Leichengeruch und den schwrenden Wunden. Das Vaterland und die
Nation waren daher fr Nietzsche (auch in seiner Jugend) lediglich
untergeordnete Formen der Lebensuerung. Noch in den letzten
Aufzeichnungen vom Januar 1889 polemisierte er im Namen des Lebens, der Physiologie und der groen Politik gegen den bewaffneten Frieden der europischen Nationen und gegen den Krieg: Da
man eine solche Auslese der Kraft und Jugend und Macht nachher
vor die Kanonen stellt, ist Wa h n s i n n (Nachlass 18881889,
KGW VIII/3, 25[15]).
Burckhardt gibt dem Konzept des Csarismus eine neue Bedeutung, indem er einige Kategorien Schopenhauers gegen den Etatismus Hegels einsetzt. Er befrchtet, genau wie Schopenhauer, dass das
Modell eines ethischen Staates eine Art Staatsmaschine sei, die im
Grunde nach Uniformitt und Vereinheitlichung strebt und dahin
tendiert, die Vielfltigkeit, welche Religion und Kultur mit sich bringen, zu kontrollieren. In einem Brief an Preen heit es:
Fr Sie, verehrter Herr und Freund, ist es nun am interessantesten, zu beobachten wie die Staats- und Verwaltungsmaschine militrisch umgestaltet werden wird []; ich habe eine Ahnung, die vor der Hand noch vllig wie Thorheit lautet und die mich doch durchaus nicht loslassen will: der Militrstaat
mu Grofabricant werden. Jene Menschenanhufungen in den groen Werksttten drfen nicht in Ewigkeit ihrer Noth und ihrer Gier berlassen bleiben;
ein bestimmtes und berwachtes Ma von Misere mit Avancement und in
Uniform, tglich unter Trommelwirbel begonnen und beschlossen, das ists
was logisch kommen mte.48

47
48

Nachlass 1874, KGW III/4, 35[14], S. 440; vgl. SE 5, KGW III/1, S. 373374.
J. Burckhardt, Briefe, Bd. V, S. 160161 (26. April 1872). Zu diesen Aspekten
von Burckhardts Denken siehe K. Lwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, S. 29ff.

Die Kraft der Krise: Renan, Burckhardt und Nietzsche

87

Der ethische Staat, so Burckhardt, sorgt wie der Militrapparat fr die


despotische Regulierung der Einzelegoismen. Die Verehrung des
preuischen Soldaten fr die Totalitt tritt an die Stelle der fr Kulturepochen prgenden spontanen Verehrung, die nicht durch das Rderwerk der Maschine erzwungen war. Burckhardt entgeht auch
nicht, dass das amerikanische Beispiel eine falsche Umsetzung des romantischen Modells einer organischen Gemeinschaft ist und seinen
despotischen Mechanismus unter dem falschen Anschein der Unmittelbarkeit und Spontaneitt versteckt. Auerdem betont er den metaphysischen Charakter der wagnerschen Mythen der despotische
Schauspieler, der die Schwchen seiner Epoche beherrscht , die weit
entfernt sind von geistiger Spontaneitt und keineswegs die Volksseele verkrpern:
Was die Abnahme der geistigen Spontaneitt in Deutschland betrifft, so wird
[] die Sache [] einzig nur durch ascetische Menschen anders werden, welche unabhngig von den enorm vertheuerten groen Stdten [] dem nationalen Geist und der wahren Volksseele wieder zum Ausdruck verhelfen werden. Einstweilen hat Richard Wagner den Vordergrund der Scene vllig inne.
Ein Narr, wozu man ihn hat avancieren wollen, ist er nicht, sondern ein rcksichtsloser und khner Mensch, der den Augenblick meisterlich am Schopfe
fat. Die sind Narren, welche er mit Fen getreten und damit zur rckhaltlosen Huldigung bewogen hat.49

Cosimas Tagebcher bezeugen an verschiedener Stelle, wie sehr Wagner whrend des Krieges damit beschftigt war, die Ereignisse mit seinem kulturellen Projekt in Einklang zu bringen. Er konzipierte das
Kunstwerk neu, das vor dem Krieg die Funktion hatte, die neue Gemeinschaft zu schaffen und auf das bis dahin blo ersehnte ideale
Deutschland vorauszuweisen, indem er den preuischen Sieg als Resultat einer bereits existierenden, siegreichen deutschen Gemeinschaft
darstellte, die in krassem Gegensatz zur romanischen Welt stand. Das
Bombardement von Paris hat in der Tat, mehr als das Kunstwerk der
Zukunft, die Welt von dem Druck alles Schlechten50 befreit und
49
50

J. Burckhardt, Briefe, Bd. V, S. 183 (an Preen, 31. Dezember 1872).


C. Wagner, Tagebcher, 18. August 1870, Bd. 1, S. 272: R. sagt, er hoffe, da
Paris, diese Femme entretenue der Welt, verbrannt wrde, er habe Blcher in
der Jugend nicht verstanden, der das gewollt, und habe es mibilligt, jetzt ver-

88 Der
Derdeva
devader
derDialogues
Dialogues philosophiques
philosophiques und
undNietzsches
Nietzschesbermensch
bermensch
den Sieg ber die freche Mode, den Luxus und die Korruption der
Zivilisation herbeigefhrt. Der Chor des Kunstwerks, der die zuknftige Gemeinschaft prfiguriert, wird jetzt zur Transfiguration und
Sublimation der militrischen Macht: Gestern sagte R. bei Gelegenheit der Chorle, die unsre Soldaten nach den Schlachten singen;
wenn mich einer frg, gibt es denn einen Gott?, wrde ich erwidern:
Hrst du ihn denn nicht? In diesem Augenblick, wo diese Tausenden
von Menschen ihn singen, da lebt Gott, da ist er.51 Wagner ist bereit,
sich mit der materiellen Macht des Reichs zu vershnen, ohne Schamgefhl die Wahl zu treffen, die Thomas Mann als machtgeschtzte
Innerlichkeit bezeichnet hat.
Wagner lsst das romantische Motiv der Gemeinschaft im knstlichen Organismus des Militrapparats aufgehen, der sich im Gegensatz zum Geist der Franzsischen Revolution der feudalen Tugend
der Verehrung bedient. Er vergleicht die humanistischen Vlker, die
durch die franzsische groe Revolution geblendet [] von der Republik die Glckseligkeit auf Erden erwarten, mit dem deutschen
Volk, das keine derartigen Illusionen hat (Der Deutsche dagegen
macht sich kein Wahngebilde). In dem absoluten Gehorsam eines
preuischen Offiziers, so Wagner, liege ein tiefer Sinn und eine
tiefe Erkenntnis.52
Wagners Gedanken sind gewiss nicht originell. Sie sind Teil einer
Debatte ber den preuischen Sieg, als Folge der berlegenheit der
streng hierarchischen Ordnung der Deutschen, im Gegensatz zur
franzsischen Gesellschaft, die permanent vom revolutionren Geist
angekrnkelt ist.53 Lange Zeit beschftigte diese Debatte die deut-

51
52
53

stnde er ihn, der Brand von Paris wrde das Symbol der endlichen Befreiung
der Welt von dem Druck alles Schlechten. Wagner tat die Absicht kund, an
Bismarck zu schreiben, damit dieser die Zerstrung von Paris befehle. So nderte der anarchische Jugendtraum Wagners, den Ort der brgerlichen Korruption zu verbrennen, die Vorzeichen und suchte eine verbndete Macht, die
zu seiner Verwirklichung bereit wre.
Ebd., 2. November 1870, Bd. 1, S. 308.
Ebd., 9. Dezember 1870, Bd. 1, S. 321f.
Vgl. hierzu die bedeutende Abhandlung von C. Digeon, La crise allemande de
la pense franaise.

Die Kraft der Krise: Renan, Burckhardt und Nietzsche

89

schen und franzsischen Intellektuellen. Der Ausgang des Krieges


und vor allem die Pariser Kommune nhrten eine Diskussion, die jenseits aller patriotischen, militrischen und politisch-diplomatischen
Argumente im engeren Sinn zwei verschiedene Gesellschaftsmodelle
im Blick hatte.
Einer der ersten, der in dieser Debatte das Wort ergriff, war Renan.
In den Questions contemporaines hatte er den siegreichen Ausgang eines
modernen Krieges (in Bezug auf Sadowa) zum Kriterium fr die Vitalitt der sozialen Ordnung gemacht:
Das pltzliche und triumphierende Erscheinen Deutschlands auf dem groen
europischen Schlachtfeld lie den Gedanken aufkommen, die Waffen und die
militrischen Einrichtungen nachzuahmen, von denen eine solche berlegenheit ausgegangen war Da der Krieg im modernen Zeitalter zu einem wissenschaftlichen und moralischen Problem geworden ist, zu einer Frage der Verehrung und der Wissensindustrie, zu einem Kriterium fr die Beurteilung des
Werts einer Rasse [], [wird] den endgltigen Sieg das gebildetste und sittlichste Volk [] davontragen, wenn wir unter Sittlichkeit Opferbereitschaft
und Pflichtbewusstsein verstehen.54

Mit dem Ausdruck guerre savante bezeichnet Renan die Werte, auf
denen die Gesellschaft aufzubauen ist, die er in jenen Jahren ertrumt.55 Die militrische berlegenheit Preuens rechtfertigt ein
Gesellschaftsmodell, in dem sich wissenschaftlich-industrielle Modernitt und feudale Strukturen des Ancien rgime miteinander verbinden. Hier sucht Renan ein Heilmittel gegen die bel Frankreichs. Die enorme Dynamik des Militrapparats (der zur Metapher
fr die moderne Gesellschaft wird, wie der Vergleich mit den outillages industrielles zeigt) beweist die Herrschaftsfhigkeit der wissenschaftlichen Elite, aber sie beweist auch, dass ihr Funktionieren
ein gefgiges Rderwerk voraussetzt, dessen egoistische Selbstbesttigung vllig in der Treue zum Funktionieren aufgeht. Die Eigenschaften der Gefgigkeit und der Hingabe sind jedoch charakteristisch fr das Ancien rgime:

54
55

E. Renan, Prface, Questions contemporaines, OC I, S. 2324.


Vgl. R. Pozzi, Gli intellettuali e il potere, S. 215.

90 Der
Derdeva
devader
derDialogues
Dialogues philosophiques
philosophiques und
undNietzsches
Nietzschesbermensch
bermensch
Der Krieg ist im Wesentlichen eine Angelegenheit des Ancien rgime. Er setzt
das Fehlen egoistischer Gedanken voraus, da nach dem Sieg diejenigen, die am
meisten dazu beigetragen haben, nmlich die Toten, am wenigsten davon haben. Er ist das Gegenteil der fehlenden Entsagung und unerbittlichen Einforderung individueller Rechte, die fr den Geist der modernen Demokratie kennzeichnend sind. Mit diesem Geist lsst sich kein Krieg fhren. Die Demokratie
zersetzt die militrische Ordnung. Die militrische Ordnung grndet auf Disziplin; die Demokratie ist die Negation der Disziplin []. Der Sieg Deutschlands war der Sieg disziplinierter Menschen ber die undisziplinierten, der Sieg
der gehorsamen, aufmerksamen, methodischen ber die, die dies alles nicht
sind; es war der Sieg der Wissenschaft und der Vernunft, aber gleichzeitig auch
der Sieg des Ancien rgime, desjenigen Prinzips, das die Volkssouvernitt leugnet sowie das Recht der Vlker, ihr Schicksal selber zu entscheiden.56

Deshalb gehrt die Zukunft den feudalen Rassen, die noch viele vitale
Krfte in Reserve haben, die eine kantische Pflichtauffassung besitzen und fr die das Wort Revolution keine Bedeutung hat. In diesem Sinn ist die politische Stimmung der Rforme alles andere als die
Sehnsucht nach der Restauration vergangener Strukturen (auch wenn
dies der augenscheinlichste Aspekt ist, und derjenige, der ausschlaggebend war fr den Erfolg der Schrift in den legitimistischen Kreisen
und der Action franaise). Renan verbindet auf diese Weise das romantische Thema des Volkes, das in sich ursprngliche und intakte, noch
nicht vom Materialismus der brgerlichen Ethik verdorbene Tugenden bewahrt hat, mit dem positivistischen Thema des Sozialapparats.
Paradoxerweise mndet Renans Romantizismus, den Nietzsche zutiefst ablehnt, in der Akzeptanz einer durch die hierarchische Struktur
des Heeres disziplinierten technisierten Gesellschaft (im Amerikanismus), so wie Wagners Verbindung von Hierarchie und Gemeinschaft das tyrannische Genie im Mittelpunkt hat. Es ist ein autoritres Modell, das ein Zentrum und eine Hierarchie voraussetzt.
Gegen dieses Modell wird Nietzsche Burckhardts Betrachtungen ber
die Krise geltend machen.
Burckhardt, der Theoretiker der Krise, bildet fr Nietzsche ein Gegengewicht zum Einfluss Wagners. Letzterer hatte in seiner ArtistenMetaphysik den Mythos und die regenerierende Kraft der Musik ge56

E. Renan, La Rforme, OC I, S. 249.

Die Kraft der Krise: Renan, Burckhardt und Nietzsche

91

gen das atomistische Chaos der Moderne ins Spiel gebracht. Die Lektre Burckhardts ermglicht Nietzsche die Interpretation der Krise als
Entwicklung miteinander streitender Krfte. Die griechische Gesellschaft erscheint ihm reicher in Bezug auf die Exclusivitt des Genius im modernen Sinne (CV, KGW III/2, S. 283). Nietzsche stellt
jetzt dem Mythos des vereinheitlichenden Genies, in dem er einen
Ausdruck der Schwche seiner Zeit erblickt, den Gedanken des Basler
Historikers gegenber, dass in einer natrlichen Ordnung der
Dinge, es immer m e h r e r e Genies giebt, die sich gegenseitig zur
That reizen, wie sie sich auch gegenseitig in der Grenze des Maaes
halten (ebd.). Die schne Form ist nunmehr lediglich das Resultat
entgegengesetzter Krfte, Ausdruck der Pluralitt und der Heftigkeit
der Kmpfe zwischen den pleis.
Burckhardts Wertschtzung der griechischen Gesellschaft, als eine
vom Agon und der Vielfalt hherer Individuen charakterisierte, wird
fr Nietzsche zum Auslser der Kritik an der tyrannischen Haltung
des wagnerschen Genies, welches Ausschlielichkeit beansprucht. In
Analogie dazu sah Burckhardt in der historischen Krise eine Chance
fr neue, groe Individualitten: Diese groen Mnner sind zu unserm Leben nothwendig damit die weltgeschichtliche Bewegung sich
periodisch und ruckweise frei mache von bloen abgestorbenen Lebensformen und von reflectirendem Geschwtz.57
Nietzsches Texte bezeugen den steinigen Weg ihres Verfassers, sein
Schwanken zwischen Burckhardt (der Mythos einer Form, die das Ergebnis eines Kampfes entgegengesetzter Krfte ist) und Wagner (der
Mythos der geschlossenen Form). Beide Modelle existieren in Nietzsche lange Zeit auf unbewusst widersprchliche Art nebeneinander:
Deshalb waren die Individuen im Alterthume freier, weil ihre Ziele
nher und greifbarer waren. Der moderne Mensch ist dagegen berall
gekreuzt von der Unendlichkeit, wie der schnellfige Achill im
Gleichnisse des Eleaten Zeno: die Unendlichkeit hemmt ihn, er holt
nicht einmal die Schildkrte ein (CV, KGW III/2, S. 284). Nach
dem Bruch mit Wagner wertet Nietzsche Burckhardt, die Vielfalt und

57

J. Burckhardt, ber das Studium der Geschichte, S. 301.

92 Der
Derdeva
devader
derDialogues
Dialogues philosophiques
philosophiques und
undNietzsches
Nietzschesbermensch
bermensch
den Widerspruch auf. Der deutsche Philosoph widersetzt sich jetzt
einer Verurteilung der Dcadence im Namen erreichter Werte und
Ideale und schtzt in ihr vielmehr gerade den Charakter eines Zwischenzustands. Krise und Krankheit werden von nun an ein festes
Begriffspaar und die Krankheit erscheint nunmehr, nicht zuletzt im
Zusammenhang mit positivistischen Anschauungen, als spontanes
Experiment einer pathologischen Deformation, als bertreibung,
welche die im normalen Gleichgewicht des Organismus verborgenen
Krfte sichtbar werden lsst.
Nach der Befreiung, die sich mit dem Namen Burckhardt verbindet, findet Nietzsche in den franzsischen Physiologen und ihren naturwissenschaftlichen Begriffen die Beschreibung der Krise als
Krankheit und Fieber, die nicht bermig werden drfen, damit
die Kranken nicht daran zu Grunde gehn.
Vor allem die Lektre von Bourgets Essais im Winter 1883 ffnet
dem Philosophen die Mglichkeit, die ganze Thematik der Krise am
Beispiel zentraler, symptomatischer Figuren zu beschreiben. Auf seiner Reise nach Cosmopolis die Pariser Kultur, wie sie der moderne Psychologe beschreibt gewinnt Nietzsche zahlreiche Anregungen, die er benutzt, um die soziale Krise und die Wertekrise zu
beschreiben, indem er die literarischen Tendenzen als Symptome
eines umfassenderen Gesundheitszustands einer ganzen Gesellschaft
auffasst. Anderen Autoren, mit denen er sich nach und nach vertraut
macht, entnimmt er auch eine neue Lesart des Falles Renan.

3. Parfum Renan: la niaiserie religieuse par excellence


Spott gegen die Idealisten, welche dort die Wa h r h e i t glauben, wo
sie sich gut oder erhoben fhlen. Klassisch: Renan, citirt bei Bourget (Nachlass 1885, KGW VII/3, 43[2]). Nietzsche bezieht sich hier
auf ein ausfhrliches Zitat in Bourgets Essais de psychologie contemporaine aus Renans Abhandlung Lavenir religieux des socits modernes,
welche auch Burckhardt interessiert hat und die er selber im Aph. 48
von Jenseits von Gut und Bse aufgreifen wird. Bourget schtzt Renans
Umwandlung des alten Glaubens in einen hheren Idealismus:

92 Der
Derdeva
devader
derDialogues
Dialogues philosophiques
philosophiques und
undNietzsches
Nietzschesbermensch
bermensch
den Widerspruch auf. Der deutsche Philosoph widersetzt sich jetzt
einer Verurteilung der Dcadence im Namen erreichter Werte und
Ideale und schtzt in ihr vielmehr gerade den Charakter eines Zwischenzustands. Krise und Krankheit werden von nun an ein festes
Begriffspaar und die Krankheit erscheint nunmehr, nicht zuletzt im
Zusammenhang mit positivistischen Anschauungen, als spontanes
Experiment einer pathologischen Deformation, als bertreibung,
welche die im normalen Gleichgewicht des Organismus verborgenen
Krfte sichtbar werden lsst.
Nach der Befreiung, die sich mit dem Namen Burckhardt verbindet, findet Nietzsche in den franzsischen Physiologen und ihren naturwissenschaftlichen Begriffen die Beschreibung der Krise als
Krankheit und Fieber, die nicht bermig werden drfen, damit
die Kranken nicht daran zu Grunde gehn.
Vor allem die Lektre von Bourgets Essais im Winter 1883 ffnet
dem Philosophen die Mglichkeit, die ganze Thematik der Krise am
Beispiel zentraler, symptomatischer Figuren zu beschreiben. Auf seiner Reise nach Cosmopolis die Pariser Kultur, wie sie der moderne Psychologe beschreibt gewinnt Nietzsche zahlreiche Anregungen, die er benutzt, um die soziale Krise und die Wertekrise zu
beschreiben, indem er die literarischen Tendenzen als Symptome
eines umfassenderen Gesundheitszustands einer ganzen Gesellschaft
auffasst. Anderen Autoren, mit denen er sich nach und nach vertraut
macht, entnimmt er auch eine neue Lesart des Falles Renan.

3. Parfum Renan: la niaiserie religieuse par excellence


Spott gegen die Idealisten, welche dort die Wa h r h e i t glauben, wo
sie sich gut oder erhoben fhlen. Klassisch: Renan, citirt bei Bourget (Nachlass 1885, KGW VII/3, 43[2]). Nietzsche bezieht sich hier
auf ein ausfhrliches Zitat in Bourgets Essais de psychologie contemporaine aus Renans Abhandlung Lavenir religieux des socits modernes,
welche auch Burckhardt interessiert hat und die er selber im Aph. 48
von Jenseits von Gut und Bse aufgreifen wird. Bourget schtzt Renans
Umwandlung des alten Glaubens in einen hheren Idealismus:

Parfum Renan: la niaiserie religieuse par excellence

93

Mit welcher berzeugungstreue behauptete er, dass der Mensch in seinen besten Augenblicken immer am religisesten ist. Wenn er gut ist, dann will er
nmlich, dass die Tugend einem ewigen Gebote entspricht, dann betrachtet er
die Dinge in uneigenntziger Weise, dann findet er den Tod emprend und
abgeschmackt. Warum soll man nun nicht annehmen, dass der Mensch in solchen Augenblicken am besten sieht? [] Warum sollen wir nicht gerade heraus sagen, dass die Religion ein Erzeugnis des normalen Menschen ist, und
dass der Mensch sich am meisten der Wahrheit nhert, wenn er am religisesten und von einem ewigen Sein am meisten berzeugt ist?58

Nietzsche verwendet einzelne Elemente von Bourgets umfassender


Analyse (darunter das religise Erbe des keltischen Bluts), ohne die
Bewunderung fr Renans Idealismus zu teilen. Ein einziges Beispiel
sei erwhnt. Der in Bourgets Augen unangemessene Spott, mit dem
Renans Gleichsetzung von Gott und Ideal sowie die fast erotische
Verherrlichung Gottes als Kategorie des Ideals und Synthese des
Guten, Schnen und Wahren aufgenommen wurde, ist fr Nietzsche
absolut gerechtfertigt: Spott gegen die Idealisten.
In den letzten Jahren erschienen Nietzsche der christliche Idealismus Renans und sein zu slich[er] und undulatorisch[er] Dilettantismus59 als Symptome einer umfassenderen Krankheit des Willens, die das moderne Zeitalter charakterisiert und die vor allem, wie
noch zu sehen sein wird, in Frankreich weit verbreitet war: Dieser
Geist Renans, ein Geist, der e n t n e r v t , ist ein Verhngniss mehr fr
das arme, kranke, willenskranke Frankreich (GD, Streifzge eines
Unzeitgemssen 2). Dies sind die Begriffe, mit denen Bourget Renan
in den Essais de psychologie contemporaine charakterisiert. Von Paul
Bourget stammen zum Beispiel der Begriff morbide zur Beschreibung
des nihilistischen Grundes des epikureischen Dilettantismus Renans,
sowie die Begriffe tendre und mlancolique zur Bezeichnung einer religisen Sensibilitt, die von dem Erbe des keltischen Blutes herstammt.
Paul Bourget hob den keltischen Charakter von Renans Idealismus
ganz besonders hervor, indem er auf die Studie Posie des races celtiques
verwies.60 In Jenseits von Gut und Bse erinnert Nietzsche an das kel58
59
60

Vgl. P. Bourget, Essais, S. 91 (dt. bers. S. 68).


An Resa von Schirnhofer in Paris, 11. Mrz 1885, KGB III/3, S. 18.
P. Bourget, Essais, S. 47 (dt. bers. S. 41). La posie des races celtiques hat auch

94 Der
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Dialogues philosophiques
philosophiques und
undNietzsches
Nietzschesbermensch
bermensch
tische Blut Renans, um dessen Gemisch aus Skeptizismus und Verehrung zu erklren, und fgt hinzu, dass die Kelten auch den besten
Boden fr die Aufnahme der christlichen Infektion im Norden abgegeben haben (JGB 48). In den literarischen Erinnerungen an die
bretonischen Traditionen in den Souvenirs (die Nietzsche in der
2. Auflage, Paris 1883, in seiner Bibliothek hatte) prsentierte Renan
ein Volk, das nicht von der Vulgaritt der egoistischen, utilitaristischen und daher atheistischen modernen Gesellschaft angesteckt war
und dessen Charakter er sich selber zuschrieb: Der charakteristische
Zug der keltischen Rasse ist ihr Idealismus []. Nie war ein Volk untauglicher fr Handel und Industrie.61 Die Verrckten, die in seiner
Kindheit frei in den Straen von Trguier umherliefen, sind Erben
von Vlkern des Traums, die sich in der Verfolgung des Ideals verlieren.62 Der Traum, der die Realitt ersetzt, prgt die keltische Seele,
und ihr Durst nach Abenteuern bewegt sie dazu, das Unbekannte zu
suchen, endlos dem stets flchtigen Objekt des Verlangens nachzulaufen. Der Wille nach Unendlichkeit und Illusion nhert sich dem
Narkotischen: Dieses Volk will das Unendliche; es drstet danach, es
verfolgt es um jeden Preis, ber das Grab, ber die Hlle hinaus. Der
wesentliche Fehler der keltischen Vlker, ihre Neigung zur Trunkenheit, die allen berlieferungen des 6. Jahrhunderts zufolge der Grund
fr ihr Unglck war, hat mit diesem unbesiegbaren Bedrfnis nach Illusionen zu tun.63 Auch hier hat der sanfte Idealismus Jesu in seiner
nordischen Variante den Vorrang, wie ihn die Bretonen in ihrem tglichen Leben praktizieren. Das Evangelium der Erniedrigten geht
vom Primat der Moral aus. In der Logik der Dialogues verschwindet
die Gestalt Jesu und berlsst das Feld ganz dem All-Gott und den
wissenschaftlichen Tyrannen, gttliche bermenschen, die in der

61
62
63

die Aufmerksamkeit der Familie Wagner erweckt. Der Aufsatz sei ein Zeugnis
fr die oberflchliche, sentimental poetische Art, in welcher die bedeutendsten Franzosen selbst wissenschaftliche Gegenstnde behandeln; vor allem
leuchtet die Unkenntnis des deutschen Wesens hervor (C. Wagner, Tagebcher, 7. Mrz 1878, Bd. 2, S. 5960).
E. Renan, Souvenirs, OC II, S. 761.
Ebd., S. 734.
E. Renan, Essais de morale et de critique, OC II, S. 259.

Parfum Renan: la niaiserie religieuse par excellence

95

Lage sind, ihre Herrschaft mit der Drohung einer tatschlichen Hlle
durchzusetzen.
Bourget erliegt der Faszination dieser Art dekadenten Lebens und
sieht in Renan einen homme suprieur und seinen Lehrer, ja er erklrt
sich als Schler von Montaigne und von Herrn Renan.64 Nietzsche
hingegen widersetzt sich der Verdorbenheit und Falschheit von Renans Instinkt sowie der Unentschlossenheit seines Dilettantismus.65
Er gelangt dahin, in Renan, in dem alle Augenblicke irgend ein Nichts
von religiser Spannung seine in feinerem Sinne wollstige und bequem sich bettende Seele um ihr Gleichgewicht bringt, seinen Antipoden zu sehen (JGB 48).
Nietzsches harte und farbenreiche Charakterisierung Renans verdankt sich auerdem auch Doudan und Barbey dAurevilly. Im Fragment 26[446] (Nachlass 1884, KGW VII/2) entnimmt er Doudan
ein wrtliches Urteil ber die groe Kokette unter den Theologen
und Gelehrten:
Renan, von dem Doudan sagt: er giebt den Leuten seiner Generation, was sie
in allen Sachen wollen, des bonbons, qui sentent linfini. Ce style rveur,
doux, insinuant, tournant autour des questions sans beaucoup les serrer,
la manire des petits serpents. C e s t a u x s o n s d e c e t t e m u s i q u e - l ,
q u o n s e r s i g n e t a n t s a m u s e r d e t o u t , q u o n s u p p o r t e des
despotismes e n r v a s s a n t l a l i b e r t .66

64

65

66

Zitiert nach R. Pouillart, Paul Bourget et lesprit de dcadence, S. 206. Bourget, welcher der kritischen Theorie Taines manches verdankt, sagte 1879:
Taine hat Talent, Renan mehr als das (ebd).
In einem Brief an Doss vom 1. Mrz 1860 (zit. nach R.-P. Colin, Schopenhauer en France, S. 107) urteilt Schopenhauer ber Renan sich auf den im
Anhang zu den Dialogues philosophiques wiederabgedruckten Aufsatz La mtaphysique et son avenir (1860) beziehend, in dessen Mittelpunkt das Verhltnis
zwischen dem Spezialistentum des philologischen Arbeiters und der umfassenden Vision der Philosophen steht und antizipiert Nietzsches Urteil ber den
Dilettantismus Renans, der nicht in der Lage ist, ein entschiedenes Ja oder ein
entschiedenes Nein zu formulieren (vgl. GD, Streifzge eines Unzeitgemssen 2).
Vgl. X. Doudan an Piscatori, 6. April 1868, in: Lettres, Bd. IV. Vgl. auch
Nachlass 1885, KGW VII/3, 38[5]: Renan, eine Art katholischer Schleiermacher, slich, bonbon, Landschaften und Religionen anempfindend.

96 Der
Derdeva
devader
derDialogues
Dialogues philosophiques
philosophiques und
undNietzsches
Nietzschesbermensch
bermensch
Nietzsche stimmt auch vllig mit Barbey dAurevilly berein, bei dem
er die Bejahung der Energie und Kraft im Gegensatz zu Renans
Schwche und Unentschlossenheit (la souplesse) bewundert, die zu
einem radikalen Atheismus, zu einer entschiedenen, an die herkuleische Wissenschaft geknpften Gottlosigkeit unfhig ist.
Der Verfasser der Vie de Jsus besitzt weder die leidenschaftliche Begeisterung
fr den Irrtum noch den unvershnlichen Hass auf die Wahrheit, und auch
nicht die heidnische Bewunderung des Menschen durch den Menschen, der
zum einzigen Gott geworden ist, den es geben kann []. Stellt diese Termite
der unbestimmten Kritik, die vorsichtig zwischen den Texten herumschleicht,
in die teuflische Klarheit eines Voltaire oder in die lodernde Flamme eines Diderot, und er wird wie ein Nichts untergehen.

Von der Lektre der Vie de Jsus hatte Barbey dAurevilly einen Antichrist erwartet: Aber nein, er ist nicht einmal zum Lachen, denn er
ist fade und langweilig. Der Katholik dAurevilly trauert der Kraft
des Atheismus eines Voltaire nach und gelangt zu einem grausamen
Portrt des Historikers Jesu: Keinerlei mnnliches Temperament,
kein Anflug von Muskulatur in diesem weichen Talent [] Seine
Schwche entsprach der Schwche seines Jahrhunderts: zwei gleichermaen blutleere Bilder! Der dicke, rosige Eunuche war fr Byzanz geschaffen.67 Nietzsche greift das Bild Renans als eines Eunuchen
auf. Im Vergleich zu den nihilistischen Historikern (implizit bezieht
er sich hier auf Taine) sind die Beschaulichen hundert Mal schlimmer: ich wsste Nichts, was so sehr Ekel machte, als solch ein objektiver Lehnstuhl, solch ein duftender Genssling vor der Historie,
halb Pfaff, halb Satyr, Parfum Renan, der schon mit dem hohen Falsett seines Beifalls verrth, was ihm abgeht, wo es ihm abgeht, wo in
diesem Falle die Parze ihre grausame Scheere ach! allzu chirurgisch gehandhabt hat! (GM III 26)
Auch in Bezug auf die Geschichte des Christentums wird Nietzsche eine sehr kritische Position entwickeln, bis hin zum Sarkasmus.
In seinen frhen Schriften hatte, wie wir gesehen haben, Renans Kon67

J. Barbey dAurevilly, Les philosophes et les crivains religieux, S. 127, 128;


siehe aber das ganze Kapitel zu M. E. Renan (S. 109147). Vgl. auerdem
J. Petit, Barbey dAurevilly critique, S. 319ff.

Parfum Renan: la niaiserie religieuse par excellence

97

zeption Jesu als Held und Genie Nietzsches volle Zustimmung gefunden und wurde polemisch gegen Strau gerichtet, welcher durch
die Enthllung der mythischen Struktur des Christentums versucht
hatte, dieses zu zerstren. Nietzsche hatte im Licht der Artisten-Metaphysik das Wesen der Religion gerade in ihrer mythenbildenden
Kraft und Freiheit gesehen.
Der Nietzsche des Antichrist richtet seine Polemik dagegen unmittelbar gegen Renans Jesus als charmeur, Genie und Held, in dem er
jetzt das Symptom der Korruption der Vernunft und der tiefsten Instinkte sieht. Renans Grobheit in psychologicis (Und in Paris glaubt
man, da Renan an zu vielen finesses leidet! ) stellt Nietzsche
jetzt Dostojewski gegenber, den er in franzsischer bersetzung
liest.
Ich kenne nur Einen Psychologen, der in der Welt gelebt hat, wo das Christenthum mglich ist, wo ein Christus jeden Augenblick entstehen kann Das
ist Dostoiewsky. Er hat Christus errathen: und instinktiv ist er vor allem behtet geblieben diesen Typus sich mit der Vulgaritt Renans vorzustellen []
Aber kann man rger fehlgreifen, als wenn man aus Christus, der ein Idiot war,
ein Genie macht? Wenn man aus Christus, der den Gegensatz eines heroischen
Gefhls darstellt, einen Helden herauslgt? (Nachlass 1888, KGW VIII/3,
15[9])

Das Wort imprieux, das Renan in Les Evangiles gebraucht,68 annullirt allein schon den Typus (AC 32). Nietzsche, der mit der
Strenge des Physiologen (AC 29) sprechen will, charakterisiert Jesus
so: extreme Unfhigkeit die Realitt zu verstehen (er bewegt sich im
Kreise um fnf, sechs Begriffe), Fehlen jeglicher Form von Mnnlichkeit (das gehrt zum Typus gewisser epilepsoider Neurosen):
Jesus ist in seinen tiefsten Instinkten unheroisch: er kmpft nie [] Nicht der
entfernteste Hauch von Wissenschaft, Geschmack, geistiger Zucht, Logik hat
diesen heiligen Idioten angeweht: so wenig als ihn das Leben berhrt hat.
Natur? Gesetze der Natur? Niemand hat ihm verrathen da es eine Natur
giebt. Er kennt nur moralische Wirkungen: Zeichen der untersten und absur68

E. Renan, Les vangiles, OC V, S. 86. Vgl. den Abschnitt, den Nietzsche im


Nachlass 18861887, KGW VIII/1, 5[43] zitiert: ce jeune Juif, la fois doux et
terrible, fin et imprieux, naif et profond, rempli du zle dsintress dune moralit sublime et de lardeur dune personnalit exalte (les vangiles) Renan.

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desten Cultur. Man mu das festhalten: er ist Idiot inmitten eines sehr klugen
Volkes Nur da seine Schler es nicht waren Paulus war ganz und gar kein
Idiot! daran hngt die Geschichte des Christenthums.69

69

Nachlass 1888, KGW VIII/3, 14[38]. Vgl. Nachlass 18871888, KGW


VIII/2, 11[368] und [369] sowie Nachlass 1888, KGW VIII/3, 14[90] und
15[9]. Nietzsche beschreibt in diesen Fragmenten die Physiologie Jesu. Die
Quelle ist Dostojewski. Die Frage der Lektre von Dostojewskis Idioten, dem
Nietzsche die Zge Jesu entnommen hat, ist ein offenes Problem. Eine indirekte Quelle ist mglicherweise De Vogs Werk Le Roman russe (1886), welches Aufstze versammelt, die bereits in der von Nietzsche sehr geschtzten
Revue des deux mondes (188586) erschienen waren. Der Aufsatz ber Dostojewski (15. Januar 1885) ist sehr wichtig im Hinblick auf die Interpretation,
die von dem russischen Schriftsteller gegeben wird und in vielen Punkten derjenigen Nietzsches gleicht. Insbesondere De Vogs Lektre des Idioten ist eine
physiologisch-psychologische. Der franzsische Kritiker vergleicht den von
Dostojewski geschilderten Typus mit den Empfindungen des Evangeliums.
Indem er diese Analyse bis auf den Grund verfolgt, schreibt er: Unaufhrlich
kommt der Autor auf seinen beharrlichen Gedanken, die berlegenheit der
geistig Armen und Leidenden zurck; ich mchte diesem Gedanken daher auf
den Grund gehen. Warum diese Erbitterung aller russischen Idealisten gegen
das Denken, gegen die Lebensflle? Hier liegt, glaube ich, der geheime, unbewusste Grund dieser Unvernunft. Sie haben ein Gespr fr die Grundwahrheit, dass leben, handeln, denken bedeutet, ein unentwirrbares Werk des Guten und Bsen zu tun; wer handelt, schafft und zerstrt zugleich, verschafft
sich auf Kosten von etwas oder jemandem Raum. Nicht denken, nicht handeln
heit, diesem Verhngnis, der Hervorbringung des Bsen neben dem Guten,
auszuweichen; sie flchten sich ins Nichts, bewundern und heiligen den Idioten, den Neutralen, den Unttigen. Zwar tut er nichts Gutes, aber er tut auch
nichts Schlechtes, deshalb ist er in ihrer Weltauffassung der Beste (Les crivains russes contemporains, S. 346). Die Nhe zur Thematik Nietzsches
scheint mir evident. Ein weiterer Aufsatz von De Vog (Un nouveau roman
de Dostoievski) betont die analytische Schrfe der Psychologie des russischen
Schriftstellers. Man vergleiche jedoch auch ganz allgemein den Artikel von A.
Mori, Dostoievski, eine Besprechung der franzsischen bersetzungen von:
Humilis et Offenss und Le Crime et le Chtiment. Neben dem unendlichen
Mitleid fr die Elenden, die Erniedrigten und Verwirrten, das fr Mori aus
dem Werk Dostojewskis ein dsteres Bild des menschlichen Leidens macht,
insistiert er auf dem pathologischen Charakter der Beschreibungen: Manch
einer wird sich nach der Lektre seiner Bcher sicher vom Schauder des Wahnsinns erfasst gefhlt haben, wie nach einem Besuch im Irrenhaus. Er spricht
von der in Russland verbreiteten Nervenkrankheit: Diese Verwirrung ist aus

Parfum Renan: la niaiserie religieuse par excellence

99

Auch in diesem Fall bezeugt Nietzsches Text filigran ein komplexes


Gewebe und ebenso komplexe Gedankengnge. Dostojewksi und
Tolstoi (Ma religion, 1885) lasen beide Renan. Nietzsche las alle drei
und lie sie im Antichrist abwechselnd auftreten. Man erkennt dies
u.a. am Thema Himmelreich, sowie an den Themen Ebionismus
und Nichtwiderstand gegen das Bse,70 dem politischen Verbrecher Jesus und dem heiligen Anarchisten.71 Die grere Kohrenz
von Tolstois christlicher Praxis, die sich gegen den Staat und die Kirche richtet, ist fr Nietzsche dennoch ein Ausdruck des physiologischen Verfalls. Ma religion paraphrasierend und kommentierend,
schreibt er: Das w a h r e Leben nur ein G l a u b e (d.h. ein Selbstbetrug, ein Irrsinn) Das ganze ringende kmpfende voll Glanz und Fins-

70

71

einem pltzlichen Konflikt zwischen den alten Instinkten eines mystischen


Volkes und dem Bedrfnis zu handeln entstanden, das sich unversehens der
neuen Generationen bemchtigt hat. Napoleon und der Positivismus htten
das Land vom mystischen Traum erweckt und zu einer krankhaften Bewunderung der Kraft gefhrt. Das russische bel ist die Unmglichkeit zu wollen, die Verzweiflung ber die Vergeblichkeit der Anstrengung. Mori vergleicht Dostojewski hinsichtlich seiner analytischen Fhigkeiten mit Stendhal
und hinsichtlich seiner Evokationskraft und Imagination mit Zola. Um einen
berblick ber die Verbreitung des russischen Romans in Frankreich zu erhalten, der in den achtziger Jahren sehr in Mode war, lese man die Kapitel Exotisme und Les brumes du Nord, in: E. Carassus, Le snobisme et les lettres
franaises, S. 337ff.
Nietzsche bernimmt dieses Thema, das fr das Verstndnis des von ihm prsentierten Christus ohne Ressentiment von zentraler Bedeutung ist, unmittelbar von Tolstoi. Vgl. AC 29: die Unfhigkeit zum Widerstand wird hier Moral (widerstehe nicht dem Bsen das tiefste Wort der Evangelien, ihr Schlssel
in gewissem Sinne) sowie Tolstoi, Ma religion, S. 12: Der Passus, der fr
mich der Schlssel zu allem wurde, ist in den Versen 38 und 39 von Matth. 5
geborgen: Ihr habt gehrt, dass da gesagt ist: Auge um Auge, Zahn um Zahn.
Ich aber sage euch, dass ihr nicht widerstreben sollt dem bel. Vgl. auch
Nietzsche, Nachlass 18871888, KGW VIII/2, 11[246],[247] und Tolstoi,
Ma religion, S. 42ff.
Zu Nietzsches Tolstoi-Lektre vgl. die Exzerpte aus Ma religion: Nachlass
18871888, KGW VIII/2, 11[236]-11[282]. Einige dieser Exzerpte wurden zu Aphorismen des Willen zur Macht. Zum Verhltnis Nietzsche und
Tolstoi hinsichtlich der Frage des Judentums vgl. A. Orsucci, Orient-Okzident, S. 335ff.

100 Der
Derdeva
devader
derDialogues
Dialogues philosophiques
philosophiques und
undNietzsches
Nietzschesbermensch
bermensch
terni wirkliche Dasein nur ein schlechtes, falsches Dasein: von ihm
e r l s t werden ist die Aufgabe.72
Ein wiederkehrendes Thema Nietzsches, das auf Renan zurckgeht
und verschiedene literarische Ausarbeitungen erfhrt, ist das der
Funktion und Bedeutung des Martyriums. In Wirklichkeit stirbt
man fr den Glauben, nicht fr Gewissheiten, weil man glaubt, nicht
weil man wei. Der Wissenschaftler, der einen Lehrsatz entdeckt hat,
muss nicht sterben, um dessen Wahrheit zu beweisen. Er demonstriert ihn und das gengt der Mrtyrer hingegen empfindet keineswegs die Wahrheit einer Doktrin, er empfindet den Eindruck, den sie
auf seine Seele macht, und das ist es, was ausschlaggebend ist fr ihren
Erfolg.73 Und Nietzsche: Dass Mrtyrer Etwas fr die Wahrheit
einer Sache beweisen, ist so wenig wahr, dass ich leugnen mchte, es
habe je ein Mrtyrer berhaupt Etwas mit der Wahrheit zu thun gehabt. [] Die Mrtyrer-Tode, anbei gesagt, sind ein grosses Unglck
in der Geschichte gewesen: sie v e r f h r t e n [] Die Mrtyrer schadeten der Wahrheit (AC 53). In diesem Zusammenhang spricht
Nietzsche sogar von der aristokratischen berlegenheit des Pilatus:
Einen Judenhandel e r n s t z u n e h m e n dazu berredet er sich
nicht. Ein Jude mehr oder weniger was liegt daran? Der vornehme Hohn eines Rmers, vor dem ein unverschmter Missbrauch
mit dem Wort Wahrheit getrieben wird, hat das neue Testament mit
dem einzigen Wort bereichert, d a s We r t h h a t , das seine Kritik,
seine Ve r n i c h t u n g selbst ist: was ist Wahrheit! (AC 46). Renan hatte seinerseits betont:
Ihm [Pilatus] waren die inneren Zwistigkeiten der Juden ganz gleichgltig, und
er sah alle diese sektiererischen Bewegungen lediglich als Ausgeburten ungezgelter Phantasien und berreizter Hirne an. Im allgemeinen liebte er die Juden
72

73

Nachlass 18871888, KGW VIII/2, 11[263]. Vgl. L. Tolstoi, Ma religion,


S. 121: Das Leben, so wie es sich auf der Erde darstellt, mit all seinen Freuden,
seinem Glanz, den Kmpfen der Vernunft gegen die Finsternis, das Leben aller
Menschen, die vor mir gelebt haben, und mein ganzes Leben mit meinen inneren Kmpfen und dem Sieg meines Verstands all dies ist nicht das wahre Leben, es ist das unwiederbringlich schlechte Leben ohne Gnade; das wahre Leben
aber, ohne Snde, ist allein im Glauben, das heit im Wahn.
E. Renan, Lglise chrtienne, OC V, S. 576.

Parfum Renan: la niaiserie religieuse par excellence

101

nicht. [] Ihr beschrnkter Fanatismus, ihre Ausbrche religisen Hasses verletzten das starke Gefhl fr Gerechtigkeit und brgerliche Ordnung, welches
auch den Rmer von mittelmigem Bildungsgrad stets auszeichnete. [] Darauf soll er [Jesus] die Art seines Knigtums dahin bestimmt haben, da der
ganze Inhalt desselben im Besitz und der Verkndigung der Wahrheit bestehe.
Aber eine solche Erhabenheit der Gedanken konnte Pilatus nicht fassen. []
Bei ihrem vlligen Mangel an religisem und philosophischem Eifer sahen die
Rmer jener Zeit die Begeisterung fr die Wahrheit als eine Narrheit an.74

In diesem Fall ist die direkte Quelle Nietzsches vermutlich der bevorzugte Anatole France, der diese Anregung Renans seinerseits in einer
Rezension von Jules Lematres Serenus entwickelt hatte. Anatole
France hob die Aktualitt der tiefsinnigen Worte des alten rmischen Statthalters: Was ist die Wahrheit? hervor und schrieb: Die
Zeit naht, da Pontius Pilatus sehr geschtzt werden wird, weil er einen
Satz aussprach, der achtzehn Jahrhunderte lang schwer auf seinem
Gedenken lastete. Als Jesus ihm sagte: Ich bin auf die Welt gekommen, um Zeugnis abzulegen von der Wahrheit; jeder, der aus der
Wahrheit ist, hrt meine Stimme, antwortete Pilatus ihm: Was ist
die Wahrheit? Diese Haltung charakterisiert nach Anatole France
die intelligentesten Geister der Zeit. Zusammen mit Renan bewundert Lematre die Glubigen und glaubt nicht. Man kann sagen, dass
die Kritik mit ihm entschieden aus dem theologischen Zeitalter herausgetreten ist. Er begreift, dass es zu allen Dingen viele Wahrheiten
gibt, aber keine dieser Wahrheiten die Wahrheit ist.75
74
75

E. Renan, Vie de Jsus, OC IV, S. 334337 (dt. bers. S. 137140).


A. France, La Vie littraire, S. 7ff. Dieses Thema wird Anatole France 1902 in
seiner berhmten Erzhlung Le procurateur de Jude aufgreifen. Auch Paul Bourget beschreibt Pilatus in Cosmopolis (1893) als Dilettanten, der denselben Satz,
welcher die modernen und genieerischen Dilettanten von heute charakterisiert, bereits ausgesprochen hatte: Was ist Wahrheit? (Kosmopolis,
Bd. II, S. 147). Die traditionelle Wahl Bourgets, die in diesem Roman sichtbar
wird, geht mit einer energischen Kritik des Dilettantismus der Schler Renans
einher, der als Vergeudung angesammelter Energien gesehen wird: Was ich in
ihnen [] hasse, ist, da diese Entwurzelten fast immer letzte Auslufer ihrer
Rasse sind, die von andern erworbene, ererbte Krfte verzehren, Verschwender
eines Besitzes, den sie nicht vermehren, sondern nur mibrauchen []. Ihre
Kosmopoliten aber, die sen nicht, die ernten nicht, sie sind unfruchtbar (ebd.,
S. 147148) betont der Marquis de Montfanon, der Traditionalist, welcher

102 Der
Derdeva
devader
derDialogues
Dialogues philosophiques
philosophiques und
undNietzsches
Nietzschesbermensch
bermensch

4. Nietzsches Philosophie: ein renanisme exaspr


et sans nuances?
Nietzsches Philosophie geniet einen bsen Ruf. Ein Privatdozent der Universitt Berlin berichtete uns von dem Fall eines seiner Studenten, eines schchternen, leicht errtenden jungen Mannes voll Respekt fr seine Lehrer, der
nach einer Nietzsche-Lektre wie umgewandelt war. Unverschmt, verchtlich, provozierend, versuchte er eines Tages einer Frau Professorin Gewalt anzutun. Er hatte die Grundregel seines Meisters: Nichts ist wahr, alles ist erlaubt
wrtlich genommen.76

Diese Worte Bourdeaus charakterisieren einen in Frankreich verbreiteten Gemeinplatz ber Nietzsche, eine Vulgarisierung, die die Zge des
Missverstndnisses und des Exorzismus trgt. Die von Bourdeau erzhlte Anekdote ist nichts anderes als eine mehr groteske denn tragische Wiederholung der Parabel von Paul Bourgets Disciple: Der junge
Schler setzt die unschuldige wissenschaftliche Theorie des schlechten Lehrers Adrien Sixte, eines modernen Spinoza, welcher sein philosophisches Leben am Ende des 19. Jahrhunderts mitten in Paris
lebte, tragisch in die Praxis um. Mit seinem Determinismus und seiner wissenschaftlichen Psychologie hatte jener gut und bse abgeschafft und den ahnungslosen Jugendlichen zum Mord getrieben.77
Dieser Roman Bourgets markiert, wie man wei, seine unmissver-

76

77

Gobineau schtzt und in Rom die Metropolis sieht, die geistige Mutter-Stadt
und den Sitz des Papstes, als Gegenpol gegen die auflsenden Krfte von Kosmopolis. Der Roman endet mit einer Maxime Tertullians: Debitricem martyrii fidem, den der sezierende Psychologe, der kosmopolitische Dilettant Dorsenne
Ausdruck des physiologischen Niedergangs einer Rasse (Cest une dbauche
comme une autre ) so kommentiert: Sie haben vorhin ber die Skeptiker
und sthetisierenden Genumenschen den Stab gebrochen, aber glauben Sie
denn, da auch nur einer darunter ist, der das Mrtyrertum von sich wiese,
wenn ihm gleichzeitig der Glaube verliehen wrde? (ebd., S. 150f.)
J. Bourdeau, Les matres de la pense contemporaine, S. 129f. Jean Bourdeau
wurde 1908 ins Italienische bersetzt: La religione della forza, in: I maestri del
pensiero contemporaneo (Citt di Castello, Mattiucci 1908). Im selben Jahr erschien auch der Aufsatz La filosofia della forza des jungen anarchistischen Sozialisten Benito Mussolini (Il Pensiero romagnolo, Nr. 4850, 29. November
und 13. Dezember 1908).
P. Bourget, Le disciple, S. 5.

Nietzsches Philosophie: ein renanisme exaspr et sans nuances

103

stndlich traditionalistische Wende. Die einzige Rettung des Jungen


vor der Krise, die durch die gefhrlichen deterministischen Lehren und
den weit verbreiteten Dilettantismus in ihm ausgelst worden ist (Fr
ihn ist nichts wahr und nichts falsch, nichts ist moralisch, nichts unmoralisch78), lag in den tradierten Werten und der Religion der Vter.
Bourdeau geht weit ber Bourget hinaus, der dem spinozistischen
Philosophen eine reale Verantwortung zuschrieb. Die Philosophie
Nietzsches sei eine philosophie perverse, die den totalen Egoismus
und die unmoralische Energie verherrliche. Die Bezge, die Bourdeau ins Feld fhrt, sind alle romanischen oder franzsischen Ursprungs: die virt Machiavellis und Cellinis, der Beylismus Stendhals, die Bestien Balzacs (Vautrin und Rastignac), der Zynismus
eines La Rochefoucauld oder eines Abb Galiani u.a.
Bourdeau, rdacteur du Journal des Dbats et de la Revue des deux
mondes; cest un esprit trs cultiv, trs libre, au courant de toute la littrature contemporaine; il a voyag en Allemagne, il en a tudi soigneusement lhistoire et la littrature depuis 1815, et il a autant de got
que dinstruction mit diesen Worten empfahl ihn Taine als mglichen bersetzer der Gtzendmmerung dem euphorischen Nietzsche
kurz vor der Turiner Katastrophe.79 Nietzsche erhob ihn in seinem beginnenden Wahn zum Chefredacteur der Revue und des Journal, zu
einer Macht im Pariser Kulturleben, und legte in seiner antideutschen
Manie der Fall Wagner, schrieb er in einem Brief an Malwida, ist sogar leichter ins Franzsische zu bersetzen als ins Deutsche seinen
erhofften bevorstehenden Ruhm auf franzsischem Boden in dessen
Hand. Bourdeau ist fr ihn diese Erffnung meines Pa n a m a - K a n a l s nach Frankreich.80 Ein Briefentwurf an Bourdeau scheint bereits eine Antwort auf die Flle von Vorurteilen zu enthalten, die dieser
ber seine Philosophie anhufen wird: ich habe vielleicht schlimmere
und fragwrdigere Welten des Gedankens kennen gelernt als irgend Jemand, aber nur weil es in meiner Natur liegt, das Abenteuer zu lieben.
78
79
80

Ebd., S. IX.
Taine an Nietzsche, 14. Dezember 1888, KGB III/6, S. 386.
An M. von Meysenbug, 4. Oktober 1888, KGW III/5, S. 386, und an
A. Strindberg, 18. Dezember 1888, KGB III/5, S. 539.

104 Der
Derdeva
devader
derDialogues
Dialogues philosophiques
philosophiques und
undNietzsches
Nietzschesbermensch
bermensch
Ich rechne die Heiterkeit zu den B e w e i s e n meiner Philosophie. Vor
allem frchtet Nietzsche den engstirnigen Moralismus, mit dem man
seine Philosophie aufnehmen wird: Meine Besorgni ist, dass im Augenblick, wo man moralisch vor einer meiner Schriften steht, man sie
verdirbt: deshalb ist es an der hchsten Zeit, dass ich noch einmal als
Franzose zur Welt komme.81 Er konnte nicht ahnen, dass ihm auch
mancher Franzose, angefangen bei seinem mglichen bersetzer, dasselbe Unverstndnis entgegenbringen wrde wie die Deutschen.
Bourdeau schreibt Renan in dieser franzsischen Konstellation
eine besondere Rolle zu, genau wie andere Zeitgenossen:
Die wahren Inspiratoren Nietzsches waren Schopenhauer und Renan []. Die
hnlichkeit mit Renan ist frappierend. Die gleiche wesentlich aristokratische
Geschichtsauffassung: Kurz, das Ziel der Menschheit besteht nicht darin, aufgeklrte Massen, sondern einige groe Menschen hervorzubringen Alle Zivilisation ist das Werk von Aristokraten; der gleiche Traum, eines Tages im
Schoe der Menschheit eine hhere Rasse entstehen zu sehen: Renans Deva ist
Nietzsches bermensch.82

Bourdeau bezieht sich hier auf die Dialogues philosophiques, die im


Mai 1876 verffentlicht und bereits 1877 von Konrad v. Zdekauer ins
Deutsche bersetzt wurden (Philosophische Dialoge und Fragmente,
E. Koschny, Leipzig). Ein Exemplar der deutschen bersetzung, das
zahlreiche Randglossen und Unterstreichungen mit Rotstift aufweist,
befindet sich in Nietzsches nachgelassener Bibliothek in Weimar. Von
dieser Schrift hat sich Nietzsche jedoch grndlich distanziert. Vor allem ist die philosophische Konzeption von Nietzsches bermensch
81

82

An Jean Bourdeau, etwa 17. Dezember 1888, KGB III/5, S. 534 und 535. Jean
Bourdeau antwortet ihm: Votre nom ne mest nullement inconnu. Javais lu
autrefois dans le volume du regrett M. Hillebrand, intitul Wlsches und
Deutsches, une analyse de vos Unzeitgeme Betrachtungen Mon matre et
ami M. Monod mavait signal votre ouvrage intitul Jenseits von Gut und
Bse. Il a eu lobligeance de menvoyer votre brochure sur Wagner, et jai promis den donner une courte analyse au Journal des Dbats (27. Dezember
1888, KGB III/6, S. 403). Zwei Tage spter berichtet Nietzsche seinem Verleger Naumann davon. An Bourdeau adressiert er schlielich noch zwei Wahnsinnszettel, von denen der zweite, bisher unbekannte verffentlicht wurde von
S. Barbera, Un biglietto smarrito.
J. Bourdeau, Les matres de la pense contemporaine, S. 129.

Nietzsches Philosophie: ein renanisme exaspr et sans nuances

105

und Renans Deva unvereinbar. Die Askese und die vollkommene


Hingabe der savants und der Devas (der positivistischen Tyrannen)
an den verborgenen Gott erscheint Nietzsche als Ausdruck von Renans tiefer Verbundenheit mit den christlichen Werten, die nicht mit
einer radikal aristokratischen Position in Einklang zu bringen ist.
Absoluter Instinkt-Mangel des Ms. Renan, der die Wissenschaft und
die noblesse zusammen in Eins rechnet. Die Wissenschaft ist grunddemokratisch und a n t i - o l i g a r c h i s c h .83
In der starken Teleologie der Dialogues sah Nietzsche den uersten
Versuch, nach dem Tod Gottes im Schatten Gottes zu leben, eine
83

Nachlass 1887, KGW VIII/2, 9[29]. Vgl. auch ebd., 9[20]: Spott ber Renans fehlgreifenden Instinkt, der noblesse und Wissenschaft z u s a m m e n m e n g t . Die W i s s e n s c h a f t u n d d i e D e m o k r a t i e gehren zusammen
(was auch Ms Renan sagen mag) so gewi als die Kunst und die gute Gesellschaft. Dieses Thema spielt auch in . Brard-Varagnac, Portraits littraires,
S. 280282, eine Rolle: Welcher Art ist also jene ewige Beziehung, jenes unzerstrbare Band, das Hr. Renan zufolge Wissenschaft und Aristokratie als zwei
Mchte zusammenschliet, von denen die eine aus der andern entstanden ist
und die unzertrennbar sind? Wir berhren damit eine ganze Ordnung von Gefhlen, Gedanken und berzeugungen, die ganz sicher nicht die geringste Originalitt und Eigentmlichkeit von Hrn. Renans Denken ausmachen. Die
Theorie jener notwendigen Verbindung, jener gleichsam vorherbestimmten
Harmonie zwischen der Wissenschaft und dem aristokratischen Prinzip ist vielmehr eine seiner Grundlehren, man knnte sagen, einer seiner Glaubensstze.
[] Das Leben des Geistes, schreibt er, erschien mir als einzig edles; jede Verdienstttigkeit schien mir sklavisch und meiner unwrdig zu sein . Und weiter unten: Als Adliger galt nach den Ideen dieses Landes derjenige, der nichts
verdient und so auch niemanden ausbeutet, der keinen anderen Gewinn hat als
die durch Tradition bestehenden Einknfte aus seinem Grundbesitz. Man
sieht, wie sich die Idee der Wissenschaft und die Idee des Adels in diesem bretonischen und katholischen Geist von Anfang an fast instinktiv verbinden.
Musste dieser Gelehrte, der fr das spekulative Denken und das Studium der
Vergangenheit geboren war, nicht erstaunt und geschmeichelt sein, als er spter
die Geschichte studierte und erkannte, welch groen Anteil die Aristokratien
und Knigtmer seit jeher am Fortschritt der Wissenschaften und Knste hatten? So empfing er den Eindruck, dass die Wissenschaft, wie er schreibt, aristokratischen Ursprungs sei, dass zwischen ihr und der Aristokratie eine natrliche
Affinitt bestehe, dass Genies in einer demokratischen Gesellschaft schlecht gedeihen und nach der gnstigen Bedingung der Oligarchien verlangen. In
Nietzsches Exemplar befinden sich Anstreichungen am Rand.

106 Der
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Dialogues philosophiques
philosophiques und
undNietzsches
Nietzschesbermensch
bermensch
Haltung, die der deutsche Philosoph, wie wir sehen werden, bekmpft. Lediglich die stark von der romantischen Ideologie Wagners
beeinflusste Artisten-Metaphysik des jungen Nietzsche hat viel mit
den Themen von Renans Dialogues gemein. Vor allem die Themen
des Instinkts und des Wahns leiten beide Autoren von Schopenhauers
Metaphysik der Geschlechtsliebe ab. Durch den Geschlechtstrieb
betrgt der Wille die einzelnen Individuen, die, in der Macht des
Wahns gefangen, das Elend der Existenz durch die Fortpflanzung verlngern. Diese Metaphysik begrndet eine Theorie des Opfers des
Einzelnen fr ein unbekanntes hheres Ziel. Ein zentrales Thema des
jungen Nietzsche ist die absolute, bedingungslose Hingabe an das Artisten-Genie, das im Menschen aus lebensnotwendigen Instinkten
und einem hheren Wahn entsteht. Dieses Thema wird in Nietzsches
nachgelassener Abhandlung Der griechische Staat realistisch und ungeschminkt ausgefhrt: Die S c h a m scheint somit dort einzutreten,
wo der Mensch nur noch Werkzeug unendlich grerer Willenserscheinungen ist, als er sich selbst, in der Einzelgestalt des Individuums, gelten darf (CV, Der griechische Staat, KGW III/2, S. 261).
Dies rechtfertigt die Sklaverei in der Antike, insofern sie zur Blte des
Artisten-Genies beitrgt. Die schne Ganzheit der Griechen setzt die
Arbeitsteilung voraus. Die Gewalt richtet sich vor allem gegen die
Kaste der Sklaven, eine Wahrheit, die ber den absoluten Werth des
Daseins keinen Zweifel brig lt. S i e ist der Geier, der dem prometheischen Frderer der Kultur an der Leber nagt (ebd.). Vor dieser
Wahrheit flieht der moderne Mensch und leugnet sich selbst und seinen Mitmenschen gegenber das ihn umgebende allgemeine Sklaventum ohne Sinn und hheres Ziel mit Hilfe der optimistischen
Mystifikation der Wrde des Menschen und der Wrde der Arbeit.
Hierin liegt auch die Bedeutung des berhmten Briefes an Gersdorff
von Juni 1871, der unter dem tiefen Eindruck der von den Kommunarden in Brand gesteckten Pariser Museen geschrieben ist, eine
Nachricht, die sich zum Glck als falsch erweist:
wie wir Alle, mit aller unserer Vergangenheit, s c h u 1 d s i n d an solchen zu
Tage tretenden Schrecken: so da wir ferne davon sein mssen, mit hohem
Selbstgefhl das Verbrechen eines Kampfes gegen die Cultur nur jenen Unglcklichen zu imputiren. Ich wei, was es sagen will: der Kampf gegen die

Nietzsches Philosophie: ein renanisme exaspr et sans nuances

107

Cultur. Als ich von dem Pariser Brande vernahm, so war ich fr einige Tage
vllig vernichtet und aufgelst in Thrnen und Zweifeln: die ganze wissenschaftliche und philosophisch-knstlerische Existenz erschien mir als eine
Absurditt, wenn ein einzelner Tag die herrlichsten Kunstwerke, ja ganze Perioden der Kunst austilgen konnte; ich klammerte mich mit ernster berzeugung an den metaphysischen Werth der Kunst, die der armen Menschen wegen nicht da sein kann, sondern hhere Missionen zu erfllen hat. Aber auch
bei meinem hchsten Schmerz war ich nicht im Stande, einen Stein auf jene
Frevler zu werfen, die mir nur Trger einer allgemeinen Schuld waren, ber die
viel zu denken ist!84

Nietzsche geht mehrfach auf die Seiten ein, auf denen Schopenhauer
die Wrde des Menschen als leere Formel verurteilt, die das Fehlen
eines dahinter stehenden Konzepts deutlich macht. Nietzsches metaphysische Konzeption, die als hchstes Ziel der Wirklichkeit die Hervorbringung des Genies sieht, schlgt eine andere, viel hrtere und
heroische Auffassung der Wrde vor: jeder Mensch, mit seiner gesammten Thtigkeit, hat nur soviel Wrde, als er, bewut oder unbewut Werkzeug des Genius ist [] nur als vllig determinirtes, unbewuten Zwecken dienendes Wesen kann der Mensch seine Existenz entschuldigen (CV, Der griechische Staat, KGW III/2, S. 270).
Das Postulat der praktischen Unmglichkeit der Verneinung des Lebens fhrt notwendig zur Akzeptanz der Mechanismen des Wahns.
Die Anpassung an eine unbewusste Teleologie der Natur bedeutet
eine absolute Unterordnung unter das Genie.
Der Geniekult, dessen aristokratische Zge in nuce bereits in den
Leipziger Abhandlungen zur Philologie und zur Rolle der Gre in
der Geschichte vorhanden sind, hat sich vor allem, wie wir gesehen
haben, in der Nhe Wagners entwickelt, ein Mensch, der wie kein
anderer das Bild dessen, was Schopenhauer das Genie nennt, mir
offenbart; es ist dies mein praktischer Kursus der Schopenhauerschen Philosophie, schreibt Nietzsche seinen Freunden begeistert.85
Die sptere Distanzierung vom romantischen Idealismus Wagners
und der Metaphysik des Genies fhrte auch zu einer entschiede84
85

An Carl von Gersdorff, Juni 1871, KGB II/1, S. 204.


Nietzsche an Carl von Gersdorff, 4. August 1869, und an Erwin Rohde,
16. Juni 1869, KGB II/1, S. 35 und S. 17.

108 Der
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Dialogues philosophiques
philosophiques und
undNietzsches
Nietzschesbermensch
bermensch
nen Abgrenzung gegenber Renan, der immer mehr zum typischen
Vertreter des puisement und der dcadence wurde. Nichtsdestotrotz
wurden die Namen Nietzsche und Renan von vielen Zeitgenossen
immer wieder zusammen erwhnt, vor allem in Frankreich. Wie aus
den Tagebchern Cosimas hervorgeht, hat Wagner diese Nhe bereits 1878 als erster erkannt und nach der Lektre der Dialogues betont, dass auer Nietzsche kein anderer deutscher Zeitgenosse in
der Lage gewesen wre, hnliche Betrachtungen anzustellen.86 1889
sprach der dnische Kritiker Georg Brandes von einem direkten
Einfluss Renans auf Nietzsche und betrachtete das aristokratische
Projekt des deutschen Philosophen als dogmatische Kristallisation
von Renans halb ironischem, halb skeptischem Projekt, einen neuen
Olymp und eine wirkliche Gtterfabrik zu schaffen.87 In Frankreich
sah Ferdinand Brunetire in den Dialogues Philosophiques die vollendete Theorie des bermenschen: Keiner habe dieser Theorie einen zynischeren und unschuldigeren Ausdruck verliehen als Renan. Seine Theorie liefere eine Synthese von wissenschaftlichem
Aberglauben und antidemokratischem Geist, die die endgltige
Verabschiedung vom Christentum voraussetze. Brunetire wendet
sich gegen den Mode-Philosophen, der den zersetzenden Keim des
Individualismus in sich trgt. Nietzsche hat lediglich laut ausgesprochen, was bei uns Flaubert und Renan leise gedacht haben.
Humanum paucis vivit genus! das Erscheinen eines bermenschen
ist die natrliche Kompensation des Elends der Menschheit, und
La Tentation de saint Antoine oder La Prire sur lAcropole wren mit
allen Opfern, die es gekostet hat, ihre Verfasser heranzubilden, nicht
zu teuer bezahlt. Brunetire zitiert zustimmend das Urteil Lichtenbergers: Das aristokratische Ideal, das Nietzsche am Herzen
liegt, tritt in Flauberts Correspondance und vor allem in Renans Dialogues Philosophiques hervor.88 1902 prsentierte Ernest Seillire
Nietzsche als zweite, gesteigerte Auflage der Seele Renans. Im selben Jahr konstatierte Alfred Fouille, der entscheidende Unter86
87
88

C. Wagner, Tagebcher, 8. November 1878, Bd. 2, S. 221f. Vgl. oben, Fn. 12.
G. Brandes, Friedrich Nietzsche. Eine Abhandlung, S. 182183.
F. Brunetire, Lart et la moral, S. 103, und Cinq lettres sur E. Renan.

Nietzsches Philosophie: ein renanisme exaspr et sans nuances

109

schied zwischen den beiden aristokratischen Philosophen bestehe


darin, dass bei Nietzsche eine Art deutscher Fanatismus am Werk
sei, der ihn zu seiner halluzinatorischen Vision des bermenschen fhre, whrend bei Renan eine noch mehrdeutige skeptische
rverie im Vordergrund stehe. Nietzsche verkrpere einen renanisme exaspr et sans nuances.89 Auch mile Faguet (1904) hat,
89

A. Fouille, Nietzsche et limmoralisme, S. 53 und 110ff. In einem 1878 verffentlichten Aufsatz, in dem er einige Schriften Renans analysiert (darunter
die Dialogues) stellt Alfred Fouille Renan in die Nhe De Maistres (die Theorie des Opfers). Fouille betont die Nhe zwischen der Theokratie und der
Aristokratie der savants. Es gehrt zum Menschsein selbst, sich ein Ziel zu geben: Mit der Behauptung, Neger seien dazu da, uns zu dienen, stellt man das
Prinzip der Sklaverei auf und liefert eine Rechtfertigung dafr. [] Der moderne, wahrhaft wissenschaftliche Rechtsbegriff ruht gerade auf der Zurckweisung jeder finalistischen und providenziellen Sichtweise, aller knstlichen
Systeme, in denen die Individuen einem angeblich hchsten Ziel unterworfen
werden. Rechte besitzen bedeutet, die Gewhr zu haben, dass man kein Mittel
aus dem Menschen macht, es bedeutet, geschtzt zu sein vor vermeintlichen
Endzwecken in der Politik, Metaphysik und Theologie (A. Fouille, Lide
moderne du droit en France, III, S. 653). Fouille bekmpft die Rassentheorie die unwissenschaftlichsten Theorien wurden von Deutschland aus propagiert , insofern sie den aristokratischen Schulen das Hauptargument liefert.
Fouille betont, man brauche auf keinen Fall Genie fr die Teilhabe an den
allgemeinen Rechten []; die brgerliche und politische Gleichberechtigung
steht auerhalb solcher Wertschtzungen (S. 655). Renans Position fhre gegen die Arbeitsteilung ein mystisches und priesterliches Prinzip ins Feld: das
der Hierarchie. Fouille fhrt schlielich Argumente gegen die exklusive Entscheidung fr die hhere Bildung auf Kosten der Erweiterung und Verbreitung
der Bildung an, da dies ja die Mglichkeit einschrnken wrde, groe Mnner
hervorzubringen. Fouille verteidigt in seinem Buch ber Nietzsche die Perspektive einer vitalen Expansion der Krfte in sozialer Richtung gegen Nietzsches (reduktionistisch interpretierten) Willen zur Macht sowie gegen Nietzsches Kritik an Jean-Marie Guyau, wie sie aus dessen Randbemerkungen zu
J.-M. Guyau, Esquisse dune morale sans obligation ni sanction, hervorgeht.
Der Band Esquisse, der ursprnglich, mit zahlreichen Anstreichungen und
Randglossen versehen, in Nietzsches Bibliothek vorhanden war, ist heute verloren gegangen. Fouille kommentiert diese Glossen in seinem Buch ber
Nietzsche (S. 151ff.). Die von Peter Gast besorgte Transkription der Glossen
wurde im Anhang zur deutschen bersetzung von Guyaus Schrift verffentlicht: Sittlichkeit ohne Pflicht, S. 279303. Nietzsche hat seinerseits ein

110 Der
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devader
derDialogues
Dialogues philosophiques
philosophiques und
undNietzsches
Nietzschesbermensch
bermensch
Werk Fouilles (La science sociale contemporaine) gelesen und mit sehr kritischen Anmerkungen versehen. Im Fragment 11[137] (Nachlass 18871888,
KGW VIII/2) heit es: Die wachsende Autonomie des Individuums: davon
reden diese Pariser Philosophen, wie Fouille: sie sollten doch nur die race
moutonnire ansehen, die sie selber sind! Macht doch die Augen auf, ihr
Herren Zukunfts-Sociologen! Das Individuum ist stark geworden unter
u m g e k e h r t e n Bedingungen: ihr beschreibt die uerste Schwchung und
Verkmmerung des Menschen, ihr wollt sie selbst und braucht den ganzen
Lgenapparat des alten Ideals dazu! ihr seid d e r A r t , da ihr eure Heerdenthier-Bedrfnisse wirklich als I d e a l empfindet! Der vollkommene Mangel
an psychologischer Rechtschaffenheit! Die von Nietzsche bersetzte Wendung la croissante autonomie de lindividu findet sich auf S. 249 von Fouilles Schrift und ist von Nietzsche unterstrichen. Am Rand notiert Nietzsche:
falsch. Es scheint mir angemessen, den gesamten Kontext mit den Anstreichungen Nietzsches wiederzugeben: Die Wissenschaft ist bereits eine allein: es
gibt keine franzsische Geometrie, keine europische oder amerikanische Physik. Die Moral, die von der verwirrendsten Uneinigkeit ausgegangen war, tendiert zur bereinstimmung in den wichtigsten Punkten. Die Gesetzgebung
folgt der Moral, die Politik der Gesetzgebung. Knste, Industrie und Handel
gehen der Vereinheitlichung entgegen. [Am Rand von Nietzsche doppelt angestrichen]. Dadurch, dass sich die Rechtsgleichheit durchsetzt, wird sich allmhlich eine gewisse Gleichheit der Verhltnisse einstellen. Muss man aus
dieser ganzen Bewegung zu einem gemeinsamen Ziel schlieen, dass das Individuum am Ende im Staat, der Mensch in der Menschheit, das persnliche Bewusstsein im kollektiven Bewusstsein aufgehen wird? Muss man auf jene politischen Systeme aristokratischen und monarchischen Typs schlieen, wo die
Mehrzahl nur dazu dient, einige herausragende Kpfe hervorzubringen, die
sich den Rest der Menschheit unterwerfen, wo einige Wenige fr die andern
denken, wollen, genieen, wo am Ende ein Einziger alle zerstreute Intelligenz
in sich sammelt, so dass er zu Recht sagen kann: die Menschheit bin ich? Nein,
denn eine gegenlufige Entwicklung, die sich durch die wachsende Autonomie
des Individuums auszeichnet und nicht weniger unbestreitbar ist als die andere, ist im Entstehen begriffen; wir bewegen uns ebenso sehr in Richtung der
Vielfalt und Dezentralisation wie in Richtung der Einheit und Zentralisierung. In seinem Band Nietzsche et limmoralisme zeigt Fouille, dass er von den
Randbemerkungen Nietzsches zu seinem Buch wusste, und bedauert, dass er
sie nicht hat einsehen knnen. Dennoch antwortet er vorausgreifend auf
Nietzsches Kritik und gibt ein karikaturistisch vereinfachendes Bild von dessen
Positionen: Wir bedauern, dass wir seine Bemerkungen und Einwnde nicht
kennen; aber sie lassen sich gewiss smtlich zurckfhren auf das berhmte:
Prissent les faibles et les rats. Wir werden weiter unten hnlichen Einwnden Nietzsches gegen Guyau begegnen (A. Fouille, Nietzsche et limmoralisme, S. 149).

Nietzsches Philosophie: ein renanisme exaspr et sans nuances

111

wie wir gesehen haben,90 Nietzsches starke Anleihen bei Renan herausgestellt.91
Die Dialogues stellen den uersten Versuch dar, der allgemeinen
Wertekrise in der zweiten Hlfte des 19. Jahrhunderts einen hheren
Sinn zu verleihen. Der pessimistische Hintergrund verkehrt sich in
die Bejahung des Willens zur Macht, auch verstanden als extreme
Hrte und Strenge des asketischen Wissenschaftlers und neuen Priesters der Wahrheit, sich selber und anderen gegenber. Dieser beunruhigende Text, der in weiten Teilen 1871 unter dem Eindruck der Pariser Kommune entstand, bringt auf symptomatische Weise die
Sorgen und Obsessionen vieler europischer Intellektueller der damaligen Zeit zum Ausdruck, die sich mit einer radikalen Zivilisationsund Wertekrise konfrontiert sahen. Feudale Verehrung, Technokratie
bis hin zur Anthropotechnik, Rassentrennung, absolute Herrschaft
von Wissen/Macht der positivistischen Tyrannen sind nur einige der
Elemente einer komplexen und mythischen Antwort auf die Angst
vor einer sozialen Katastrophe. Diese wird auch auf die kosmische
Ebene projiziert: Auf die nihilistische Perspektive vom Ende allen Lebens als Folge einer Erschpfung smtlicher zur Verfgung stehender
Krfte antwortet Renan mit der mglichen Verwirklichung eines
Gottes, durch die Schaffung einer enormen Gesellschaftsmaschinerie
und die weltweite Ausbeutung smtlicher Ressourcen (wie Kohle und
Metalle), auch der lebenden Ressourcen der auereuropischen Vlker. Eine Art horror vacui scheint die Triebfeder hinter Renans unglaublicher Anstrengung zu sein, der uersten Herausforderung des
Abgrunds zu begegnen, mit dem er sich von Kindheit an konfrontiert
sah und den er als Herausforderung der Wahrheit empfand. Wer
wei, ob die Wahrheit nicht traurig ist?92 Nicht nur, weil die Vereinigung von Wissen und Macht das Reich der Gewalt und die Schaffung einer neuen wirklichen Hlle bedeutet,93 sondern auch, weil im
90
91
92
93

Vgl. Kap. 1.
. Faguet, En lisant Nietzsche, S. 110111.
E. Renan, Philosophische Dialoge, S. 82.
Vgl. ebd., S. 80, wo von einer wirklichen Hlle die Rede ist. Die Fragmente,
die erst vor kurzem durch L. Rtat verffentlicht wurden, drehen sich ganz
stark um dieses Thema und enthalten berlegungen, die nicht in den endgl-

112 Der
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derDialogues
Dialogues philosophiques
philosophiques und
undNietzsches
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bermensch
Hintergrund die allgemeine Erschpfung der Lebenskrfte lauert, die
nur ein blinder Glaube leugnen kann. Jede Anstrengung kann sich in
einen reinen Verlust verkehren: Die Welt, eine groe Unruhe, deren
Bilanz null ist.94 Der Menschheit ist diese Perspektive sicher. Um sie
zu umgehen, muss man auf das Absolute der Theologie oder eine ungewisse Wette vor dem Hintergrund der Unendlichkeit rekurrieren.
Der verborgene Gott, den Renan nach dem Tod des trstenden
Gottes seiner Vter und seiner bretonischen Landsleute verzweifelt
suchte, knnte das Nichts sein. Renan bekennt dies am Ende seiner
Prire sur lAcropole, die er im selben Jahr wie die Dialogues verffentlicht hat. Dieses Gebet ist die manierierte Darstellung eines kaltbltigen Gleichgewichts, das sich an die helle Vernunft klammern will,
die durch Athene und das Wunder der Griechen verkrpert und ihrerseits mythisch ist. Ein Spiel von Verweisen und eine andauernde
Faszination belebt die persnlichen Mythen und Trume (die romantische Krankheit), die von Ma und Gleichgewicht weit entfernt
sind. Es reicht von den barbarischen, guten und tugendhaften Kimmerern, deren Heimaterde keine Sonne kennt, bis hin zu einer hheren, entzauberten Philosophie, deren hchste Weisheit lautet:
Nichts absolut lieben, nichts absolut hassen. Das Gleichgewicht der
reinen Vernunft der Gttin hngt von der Begrenztheit ihrer Erfahrungen ab: Es werden Zeiten kommen, in denen deine Jnger als
Jnger der Langeweile gelten werden. Die Welt ist grer als du
glaubst.95 Renans Wahrheit kann nicht mehr die des schnen Maes sein. Der Tod der Menschen ist auch der Tod der Gtter: Ein
ungeheurer Fluss des Vergessens zieht uns in einen namenlosen Strudel hinab. Oh Abgrund! Du bist der einzige Gott []. Alles hernieden ist nur Symbol und Traum. Die Gtter vergehen genau wie die
Menschen.96 In den Dialogues philosophiques mobilisiert Renan

94
95
96

tigen Text bernommen worden sind, welcher zur Abschwchung der extremsten und khnsten uerungen tendiert. Vgl. insbesondere Fragment [347].
Vgl. auch die Fragmente [281] [332] [340] [342] [369], in: Dialogues, Ed. Rtat.
E. Renan, Dialogues, Ed. Rtat, S. 31, Fragment [89].
E. Renan, Souvenirs denfance et de jeunesse, OC II, S. 758.
Ebd., S. 752759.

Nietzsches Philosophie: ein renanisme exaspr et sans nuances

113

smtliche zur Verfgung stehenden intellektuellen Mittel, um die


Angst vor der Leere und der Niederlage zu bannen, Mittel, die sich
mehrstimmig zu einem spiralfrmig anwachsenden kohrenten Dialog vereinen, der die zentrale Bedeutung der sozialen Rolle jedes Einzelnen betont. Es gibt keine Zweideutigkeit und Unentschlossenheit
in der Grundhaltung einer offen antidemokratischen Hrte, welche
die Herzen [erkltet].97
In der ersten Ausgabe der Dialogues, die in Druck ging, sowie in
den Fragmenten der jngsten historisch-kritischen Edition sind die
Bezugnahmen auf den historischen Hintergrund strker: Die frchterliche Gewaltherrschaft, welche wir durchzumachen hatten, lastete
wie ein Alp auf mir. Damals mute man, um Gott anbeten zu knnen, seinen Blick sehr weit oder sehr hoch richten; der liebe Gott gehrte eben zu den Besiegten jener Tage.98 Der Ausgang des Krieges
und vor allem der Pariser Kommune haben in Renan tiefe Wunden
hinterlassen. Als Intellektueller, der alle Vernderungen aufmerksam
verfolgte, hat er versucht, die Entwicklung zu verstehen und Bedeutung und Auswirkungen der neuen innenpolitischen Situation zu erklren. Dabei gelangte er zu umfassenden Reflexionen ber das bel
Frankreichs und seiner Wurzeln (vor allem in La rforme intellectuelle
et morale), die seine frheren berzeugungen in Frage stellten. Parallel zu Taine hielt er es fr erforderlich, die Bedeutung der groen Revolution noch einmal in ihrer ganzen Tiefe auszuloten. Schon innerhalb seines jugendlichen Enthusiasmus war sie allerdings keine
sakrosankte Angelegenheit mehr, sondern galt ihm aufgrund der
Ideen, die sie zum Ausdruck gebracht hatte, letztlich als irreligis
und atheistisch.
Die genannten Ereignisse markieren vor allem eine Krise und Desillusionierung, die das Bild des idealen Deutschland seiner Jugend
betrifft. In seinem ffentlichen Brief an Strauss greift Renan Punkt
fr Punkt auf das Bild zurck, mit dem er das Lob der deutschen Kultur gesungen hat, die ihn in jungen Jahren so begeisterte: Ich besuchte gegen 1843 das Sminaire Saint-Sulpice, als ich begann,
97
98

E. Renan, Philosophische Dialoge, S. XI.


Ebd., S. X.

114 Der
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Deutschland durch Goethe und Herder kennen zu lernen. Ich
glaubte, einen Tempel zu betreten.99 Diese berhhung des idealen Deutschland scheint eine Zeitlang dem ausschlielichen Triumph der tierischen Bestialitt Platz zu machen: Die allzu scharfe
Rassenunterteilung der Menschheit ruht nicht blo auf einem wissenschaftlichen Irrtum, da nur sehr wenige Lnder wirklich reinrassig
sind, sie fhrt unweigerlich auch zu Vernichtungskriegen, zu zoologischen Kriegen, wenn man so sagen darf, im Stil des Daseinskampfes, den die verschiedenen Arten von Nagetieren und Fleischfressern
sich liefern.100 Aber jenseits des unmittelbaren emotionalen Eindrucks, der sich der vulgren Ebene der nationalen Propaganda annhert, stellt Renan die berlegenheit Preuens in Wirklichkeit nicht in
Frage: Die wissenschaftlichste Nation, diejenige, welche die besten
Mechaniker, die besten Chemiker, die erfindungsreichsten und uneigenntzigsten Beamtenkrper hat, wird die bestgerstete sein. Die
Barbarei, das heit die rohe Kraft ohne Verstand ist fr immer besiegt.
Den endgltigen Sieg wird das gebildetste und sittlichste Volk davontragen, wenn wir unter Sittlichkeit Opferbereitschaft und Pflichtbewusstsein verstehen.101
Der Deutsch-Franzsische Krieg zeigt Renan zufolge einen solchen
Sieg der wissenschaftlicheren und sittlicheren Nation, die noch zu
Opfern und zu Pflichtbewusstsein fhig ist. Deutschland bezeugt die
Mglichkeit einer Verbindung von idealistischer Philosophie und
Macht, ja beinahe die Umwandlung der einen in die andere, und ff99

100

101

E. Renan, Rforme intellectuelle et morale, OC I, S. 437438. Vgl. Fragments intimes et romanesques, OC IX, S. 791. Die Wendung findet sich auch
in Souvenirs denfance et de jeunesse, OC II, S. 865f.
E. Renan, Rforme intellectuelle et morale, OC I, S. 456. Parallel dazu Flauberts Bemerkungen zu den Rassenkriegen (vgl. Brief vom 3. August 1870, in:
Lettres de Gustave Flaubert George Sand, S. 117; dt. bers. S. 99), sowie
Burckhardt und Nietzsche. Nietzsches berlegungen der 70er Jahre ber die
deutsche Barbarei beziehen sich auch auf die nationalistische Polemik des
Deutsch-Franzsischen Krieges; vgl. insbesondere die vorbereitenden Fragmente zur ersten Unzeitgemen Betrachtung ber David Strauss (Nachlass
18721873, KGW III/4). Vgl. 19[298] (Wissenschaft vertrgt sich mit Barbarei), 19[305], 19[312] und ff.
E. Renan, Questions contemporaines. Prface, OC I, S. 24.

Nietzsches Philosophie: ein renanisme exaspr et sans nuances

115

net Renan in den kranken Trumen, den Alptrumen (cauchemars)


der Dialogues schon bald die Perspektive einer Wahrheit, die mit der
Macht zusammengeht und bewaffneter Herrschaftswille wird, der
vor keinem Opfer zurckschreckt. In Fragment [229] lesen wir:
Teoctiste steht unter dem Eindruck dessen, was er 1870 gelernt
hat, dass das Bse eine Macht ist und ein Vorteil in menschlichen
Dingen. Denn das Bse frchtet man. Die Verbreitung von Angst ist
Macht.102
Die Dialogues gehen dem Verhltnis von Wissen und Macht auf
den Grund und insistieren auf dem Faktor Macht, den Renan in der
Phase seines jugendlichen Idealismus vernachlssigt hat. Schon die
literarische Form des Dialogs, die fr Renan eine Mglichkeit darstellt, um durch ein ironisches Spiel des Skeptizismus unterschiedliche Positionen objektiv prsentieren zu knnen, ohne sich festlegen
zu mssen was diejenigen besttigt, die in ihm den Dilettanten sehen , ist in Wirklichkeit ein kohrentes und wirkungsvolles Instrument, um Paradoxien in Provokationen zu verwandeln, die im weiteren Verlauf der Argumentation fieberhafte, kranke Zge annehmen.
Nicht der methodische Zweifel dient hier als Instrument des Philosophierens, sondern das ideale Experiment, das die Reflexion aufs uerste entgrenzt. Renans Dialogues philosophiques sind die strkste
und extremste Antwort auf das Unbehagen bei der Interpretation der
aktuellen Ereignisse in Frankreich, das vielen Autoren gemeinsam
war. Man denke an Nietzsches Cultur-Herbstgefhl (Nachlass
1878, KGW IV/3, 28[1]) angesichts der Kommune und des vermeintlichen Brands des Louvre, oder die pessimistischen uerungen
Burckhardts ber die Zukunft Europas, an Taines Bemhungen, als
Historiker die Geschichte des Verfalls der Nation zu rekonstruieren
oder an den sthetisierenden Zynismus und die gereizten Paradoxien
der freiesten Geister Frankreichs (die Definition stammt von den
Goncourts), die an den Dners chez Magny teilnahmen.103
102
103

E. Renan, Dialogues, Ed. Rtat, S. 49.


Die Dners chez Magny wurden am 22. November 1862 von Gavarni ins Leben gerufen. An der Tafelrunde nahmen regelmig die Goncourts, SaintBeuve, Gautier, Flaubert, Renan und Taine teil (vgl. E. und J. Goncourt, Gar-

116 Der
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Dialogues philosophiques
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Nietzschesbermensch
bermensch
Diese Autoren liest Nietzsche, mit ihnen setzt er sich auseinander.
Vor allem in dem Briefwechsel zwischen Flaubert und George Sand
findet er in zugespitzter Form die abgrundtiefe Abscheu der Franzosen gegenber jeglicher Menschlichkeitsduselei. Flaubert stimmt mit
Renan vllig berein und fhlt sich von den Dialogues sogar erbaut:
Ich kann mich an keine hnliche Lektre erinnern! [] Ich danke
Ihnen, dass Sie sich gegen die demokratische Gleichheit erhoben haben, die mir als tdliches Element in der Welt erscheint.104 Flaubert
zufolge verlieh Renan seinem tiefen Hass auf alles Brgerliche Der
Bourgeois (jetzt heit das, die ganze Menschheit, das Volk inbegriffen)105 und seiner heftigen Aversion gegen die universelle btise und
demokratische Menschlichkeitsduselei, die in der Idee eines allgemeinen Wahlrechts gipfelte, ein kohrentes Fundament.106
Fr die hheren Menschen besteht der einzige Ausweg darin, sich
voll und ganz in den arbeitsamen und nihilistischen Dienst der Kunst
zu stellen (was von Nietzsche kritisiert wird), whrend dem Volk, das
noch nicht von der Bildung und dem brgerlichen Materialismus
korrumpiert ist, nur die blinde Verehrung brig bleibt (das Selbstopfer, das die Person vollkommen auslscht: die Gestalt der Felicita in
Un coeur simple). Auch dieser Aspekt stand im Zentrum von Renans

104

105

106

vani: Lhomme et luvre, S. 303). Nietzsche schreibt, er htte sich in jener


Gesellschaft wohlgefhlt (vgl. den Brief an Heinrich Kselitz vom 10. November 1887, KGB III/5, S. 191192).
Brief an Ernest Renan von Mai 1876 (G. Flaubert, Correspondance, Bd. VII,
S. 297298).
An Louise Colet, 22. November 1852, in G. Flaubert, Correspondance, Bd.
III, S. 52 (dt.: Briefe an Louise Colet, S. 549).
Brief an George Sand vom 3. August 1870 (G. Flaubert, Lettres George
Sand, S. 153). Der Respekt, der Fetischismus, den man dem allgemeinen
Wahlrecht entgegenbringt, emprt mich mehr als die Unfehlbarkeit des Papstes. Im selben Brief sagt Flaubert Frankreich, als Alternative zur Herrschaft
der Menge, die Macht von Mandarinen voraus (dt. bers. S. 100). Und
weiter: Es ist sehr unbetrchtlich, ob viele Bauern lesen knnen und ihrem
Pfarrer nicht mehr gehorchen, aber es ist von unendlicher Bedeutung, dass
viele Mnner wie Renan oder Littr leben knnen und gehrt werden. Unser
Heil liegt jetzt einzig in einer legitimen Aristokratie (S. 140; dt. bers.
S. 118f.). Ein Exemplar dieses Bandes befindet sich mit zahlreichen Lesespuren in Nietzsches nachgelassener Bibliothek.

Nietzsches Philosophie: ein renanisme exaspr et sans nuances

117

Positionen. Die Haltung Flauberts umfasste selbst die vllige Ablehnung des Begriffs Fortschritt. Die Wiederholung der immer gleichen Eitelkeiten lsst keinen Raum fr trstliche Konstruktionen:
Wir drehen uns immer im selben Kreis, wir wlzen immer denselben
Felsbrocken!107
Nietzsches Kenntnis einiger Schriften Renans geht auf die 70er
Jahre zurck. Er kannte Renans entschiedene Ablehnung jeglicher
Volksbildung und kam, vor allem in Zusammenhang mit seinen Vortrgen ber die Zukunft unserer Bildungsanstalten, mehrfach darauf zu
sprechen. Die Frage der Bildung in Europa, die sich hauptschlich
um das franzsische und das deutsche Modell drehte, war sehr aktuell. Nietzsches Vortrge wurden in dem florentinischen Kreis der
Freunde Malwida von Meysenbugs diskutiert, welche ihm ihrerseits
Pasquale Villaris 1872 in der Nuova Antologia erschienenen Aufsatz La scuola e la questione sociale in Italia schickte.108 Dieses Thema
passte gut zu der elitren Strategie der Theologie der Dialogues.109
107

108

109

An Luise Colet, 22. April 1854 (G. Flaubert, Correspondance, Bd. IV, S. 61;
dt.: Briefe an Louise Colet, S. 958). Zur Haltung Flauberts vgl. auch
A. Cento, La dottrina di Flaubert.
Vgl. Nietzsche an Malwida von Meysenbug, Ende Februar 1873, KGB II/3,
S. 129, sowie Malwida von Meysenbug an Nietzsche, 7. Januar 1873, KGB
II/4, S. 194.
Der kosmopolitische Dne Brandes bekmpfte Renan gerade aufgrund des
Zynismus seiner uerungen zur Volksbildung, obgleich er vom Csarismus
und vom Mythos des groen Menschen fasziniert war (der ihn als einen der
ersten zur Begegnung mit Nietzsches Philosophie fhrte). Er hielt jene uerungen fr so paradox, dass er erklrte, sie kaum ernst nehmen zu knnen.
Vgl. G. Brandes, Ernest Renan (1872), in: Essais choisis, S. 3173. Die Auseinandersetzung mit Renan hinsichtlich der Dialogues findet sich auch in den
wichtigen Vortrgen, die er 1902 in der Russischen Schule in Paris hielt;
Brandes vergleicht hier in Bezug auf das genannte Thema Renan, Flaubert
und Nietzsche miteinander: Mit unterschiedlichen Worten haben sie dem
Gedanken Ausdruck verliehen, dass das Ziel der Menschheit in der Hervorbringung groer Menschen bestehe (G. Brandes, Le grand homme, S. 8).
Den Positionen von Renan stellt er die seines Lehrers Taine gegenber: Der
groe Mensch ist stets eine Synthese; er ist der deutlichste Ausdruck seiner
Rasse und seiner Nation, ihres gesamten Milieus oder nur eines Augenblicks,
den ihr Volk durchlebt (ebd., S. 17).

118 Der
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Dialogues philosophiques
philosophiques und
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Nietzschesbermensch
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Renan wirft sich nach der Pariser Kommune vor allem vor, der
quantitativen Bildung gegenber Zugestndnisse gemacht zu haben,
auf Kosten der intensiven, qualitativen Bildung. In den Dialogues
stellt die Elementarbildung ein Hindernis fr die Entstehung groer
Mnner dar, weil sie im Volk den Instinkt der Entsagung und des Opfers auslscht. In Lavenir de la science hingegen umfasste der Fortschritt potenziell die gesamte Menschheit bis hin zu dem Recht aller,
Gott zu atmen.110 Der auf Cousin zurckgehende historische Optimismus behauptete den notwendigen Bezug auf die ganze Gesellschaft, weshalb der groe Mann derjenige war, der die Ideen, Interessen und Bedrfnisse seiner Zeit am besten reprsentierte. In dem
selbstkritischen Vorwort zu Lavenir distanziert sich Renan von der
zentralen Bedeutung der Menschheit, die er in seinen Jugendschriften
postuliert hat: Genau wie Hegel habe ich den Fehler gemacht, der
Menschheit allzu optimistisch eine zentrale Rolle im Universum zuzuschreiben. Es kann aber sein, dass alle menschliche Entwicklung
nicht mehr Folgen hat als Moos oder Flechten, die jede feuchte Oberflche berziehen.111 An entscheidenden Stellen der Dialogues wird
die Krise eines an die Menschheit gebundenen Bewusstseins deutlich.
Am Ende kommt der Idee vor dem Bewusstsein die fhrende Rolle zu.
Letzteres wird als Sekundrform der Existenz gesehen, die sich nicht
auf das Ganze, auf das Universum und auf Gott bertragen lsst.112

110
111
112

E. Renan, Lavenir de la science, OC III, S. 987.


Ebd., S. 723.
Renans ausdrckliche Kritik am Hegelianismus wird in der reichen Studie
von G. Shapiro, Nietzsche contra Renan, nicht erwhnt. Zu Recht weist Shapiro auf die radikale Kritik Nietzsches an der starken Teleologie der historischen Konstruktion des franzsischen Autors hin, aber er bersieht, wie die
finale Verwirklichung Gottes schon in den Jugendschriften Renans die schwache menschliche Geschichte bersteigt und ins Kosmische projiziert wird:
Hegel ist unhaltbar in der ausschlielichen Rolle, die er der Menschheit zuweist, die zweifellos nicht die einzige bewusste Form des Gttlichen ist, wenngleich die am weitesten entwickelte, die wir kennen. Um das Vollkommene
und Ewige zu finden, muss man ber die Menschheit hinausgehen und ins
groe Meer eintauchen! (Lavenir de la science, OC III, S. 1125, Anm. 14)

Maschinismus und Ideal

119

5. Maschinismus und Ideal: der technokratische Traum


Renans und die Kritik Nietzsches
Nietzsche kritisiert in Jenseits von Gut und Bse (Aph. 48) den bequemen Dilettantismus und die betubenden Wirkungen von Renans religiser Spannung und bezeichnet ihn schlielich als seinen
Antipoden. Mehrmals beschreibt er seinen eigenen aristokratischen
Radikalismus als mit der Position Renans unvereinbar. Der unterschiedliche philosophische Hintergrund der beiden gibt selbst denjenigen Stellen eine verschiedene Bedeutung, an denen die Zeitgenossen eine eindeutige und signifikante Nhe ausgemacht haben. Sowohl
bei Renan als auch bei Nietzsche begegnen wir dem Vergleich der
Menschheit mit einer Maschine, bei der unter konomischem Gesichtspunkt der Nutzeffekt im Verhltnis zum Energieaufwand sehr
gering ist. Nietzsche spricht von der Menschheit als einer unordentlich fungierende[n] Maschine mit ungeheuren Krften (Nachlass
1877, KGW IV/2, 21[11]). Fr Renan ist das materialistische und
egoistische Bedrfnis der jouissance die Vergeudung, welche ntzliche
Energien verschwendet, whrend sie der wissenschaftliche Intellekt
kontinuierlich ansammelt und wachsen lsst, wodurch er die stets im
Hintergrund lauernde Gefahr des puisement aller Krfte bannt. Fr
Nietzsche wie fr Renan ist die despotische Konstruktion einer enormen Maschinerie, die Durchsetzung eines allgemeinen Chinesenthums die notwendige Antwort auf die Gefahr der Vergeudung und
die Absurditt des konomischen Optimismus. Jede Classe der Gesellschaft ist ein Rderwerk, ein Hebelarm in dieser unendlichen Maschine, schreibt Renan in den Dialogues.113
Fr Nietzsche muss global gesehen jede weitere Repression die
Menschheit zu einer immer fester in einander verschlungenen Maschinerie der Interessen und Leistungen fhren, die die A u s s c h e i d u n g e i n e s L u x u s - b e r s c h u s s e s d e r Me n s c h h e i t
ermglicht. Die gesamte Menschheit muss einer riesigen Maschinerie
immer hnlicher werden, als ein ungeheures Rderwerk von immer
kleineren, immer feiner angepaten Rdern [] als ein Ganzes von
113

E. Renan, Philosophische Dialoge, S. 98.

120 Der
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Dialogues philosophiques
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undNietzsches
Nietzschesbermensch
bermensch
ungeheurer Kraft, dessen einzelne Faktoren M i n i m a l - K r f t e ,
M i n i m a l - We r t h e darstellen. [] Moralisch geredet, stellt jene
Gesammt-Maschinerie, die Solidaritt aller Rder, ein maximum in
der A u s b e u t u n g d e s Me n s c h e n dar.114
Es geht fr Nietzsche darum, jenen herrschschtigen Jesuitismus
in der demokratischen Ordnung, der den Sieg des funktionalen Spezialistentums auf der Basis der Arbeitsteilung darstellt, auf die Spitze
zu treiben. Jedes einzelne Rad hat den gleichen Wert fr das Ganze, es
entsteht eine Abflachung und Nivellierung des Einzelnen zugunsten
der Gesamtmaschinerie. Die Demokratie ist fr Nietzsche der Versuch, den Dauermenschen und Chinesen zu schaffen, und ihn
ebenso gleichmig und fest zu machen, wie es schon in Betreff der
m e i s t e n T h i e r g a t t u n g e n geschehen ist, die sich nicht mehr
wesentlich verndern. Der Mensch hingegen verndert sich noch
ist im Werden (Nachlass 1881, KGW V/2, 11[44]).
Nietzsche und Renan geht es nicht darum, die demokratische Tendenz zur nivellierenden Mittelmigkeit und zum Amerikanismus zu
bekmpfen, sondern sie entsprechend dem Plan der Vernunft der
Herrschenden zu disziplinieren und zu funktionalisieren. Die so konstruierte Maschine muss die eingesparte Energie in die Hervorbringung von Renans Devas und Nietzsches bermenschen investieren.
Renans Devas sind Gtter, hhere Wesen [], welchen die brigen
bewussten Wesen Verehrung erweisen, und denen zu dienen sie
glcklich sein sollen.115 Dies verleiht der Ausbeutung einen hheren
Sinn, indem die von der riesigen Maschinerie eingesparten Krfte angesammelt werden. Aber bereits hier wird der fundamentale Unterschied der beiden Perspektiven deutlich. Die Dialogues philosophiques
beharren auf dem fr den spten Renan typischen Motiv der vitalen
Notwendigkeit der Illusion. Die untergehende Religion strahlt einen
letzten Rest von Glanz ber die Menschheit aus: Eines ist gewiss,
114

115

Nachlass 1887, KGW VIII/2, 10[17]. Wie W. Mller-Lauter gezeigt hat,


trgt zu diesen konomischen berlegungen des spten Nietzsche in entscheidendem Ma die Lektre von E. Herrmann, Cultur und Natur, bei. Vgl.
W. Mller-Lauter, ber Freiheit und Chaos, S. 173ff.
E. Renan, Philosophische Dialoge, S. 75.

Maschinismus und Ideal

121

dass die Menschheit aus ihrem Busen schpfen wird, was immer an
Blendwerk nthig ist, damit sie ihre Pflichten erflle und ihrer Bestimmung gerecht werde. Davon ist sie bisher nicht abgewichen und
wird auch in Zukunft nicht davon abweichen.116
Die nihilistische Frbung dieser Passage ist offensichtlich, aber
anders als bei dem jungen Nietzsche hinterlsst die Notwendigkeit
der Illusion bei Renan kein metaphysisches Vakuum, sondern weist
vielmehr den Weg zu einer vollendeten Theodizee. Die Illusion ist
Teil der ruses, der Tuschungen einer machiavellistischen Gott-Natur, die uns verfhrt und ihren Zielen unterwirft. Im Hinblicke auf
den Menschen erscheint uns das Universum als ein arglistiger Tyrann, der uns durch macchiavellistische Kniffe seinen Zwecken unterwirft und sichs so einzurichten wei, da nur Wenige seines Betruges gewahr werden; denn wrden ihn Alle gewahren, so wre die
Welt eine Unmglichkeit.117 Auf den Seiten ber die Theodizee
nimmt Renan den schon von Galiani als Argument fr eine machiavellistische Zielsetzung der Natur gegen den materialistischen Determinismus vorgebrachten Gedanken eines groen Spielers, der
mit geflschten Wrfeln spielt, wieder auf (die Natur hat die Wrfel zu gut gemischt).118 Lassen wir uns von der Natur zu ihren
Zwecken gebrauchen, legen wir immerhin eine gewisse Einfltigkeit
an den Tag (lassen wir uns aber dabei nicht berlisten), seien wir
die freiwillig Geprellten ihres Macchiavellismus, gehen wir ein auf
ihre Absichten und ergeben wir uns darein. Es ist von Uebel, sich

116
117
118

Ebd., S. XVIII.
Ebd., S. 24.
Ebd., S. 32. Ch. Vincens, Les Dialogues philosophiques de M. Renan, S. 560,
hat die Herleitung einzelner Abschnitte der Dialogues aus den Mmoires von
Morellet, welche eine Unterhaltung mit Ferdinando Galiani wiedergeben, im
Einzelnen nachgewiesen. In diesen Jahren war Galiani in Frankreich sehr prsent und wurde vor allem fr seinen Zynismus und Anti-Rousseauismus
geschtzt. Nietzsche, der in dem neapolitanischen Abb vor allem das monstre gai schtzte, rezipierte seine Themen (soziale Maschinerie, Bildung als
Dressur, die Frau als krankes Tier u.a.) durch die 1882 verffentlichten Briefe
(Lettres de lAbb Galiani Madame dpinay). Diese Bnde stehen mit zahlreichen Lesespuren in Nietzsches nachgelassener Bibliothek.

122 Der
Derdeva
devader
derDialogues
Dialogues philosophiques
philosophiques und
undNietzsches
Nietzschesbermensch
bermensch
wider die Natur zu empren, wenn man erkannt hat, da sie uns
tuscht.119
Der Irrtum Schopenhauers bestand darin, dass er den Mechanismus der ruse im Hinblick auf den Geschlechtstrieb zwar erkannt, sich
aber moralisch gegen ihn aufgelehnt hatte als ein Mann, der sich der
Natur nicht fgt, der den Anspruch erhebt, gegen ihren Willen vorzugehen. Fichte ist Schopenhauer berlegen: Die Mission des Gelehrten bezglich der Auflehnung gegen den trgerischen Willen.120
Die Metaphysik der Geschlechtsliebe bildet die Grundlage fr
die groe Bedeutung, die der Wahn fr Wagner und den jungen
Nietzsche besa: die Philosophie der lebenswichtigen Illusionen, die
die Artisten-Metaphysik prgen. Der von Renan kritisierte Aspekt,
die Vergeblichkeit der Auflehnung gegen die Tuschung Gottes/der
Natur, wurde von Nietzsche hingegen anerkannt als Schopenhauers
ehrlicher Atheismus. Dieser sei in der Lage, einen ungetrsteten
Blick auf die Wirklichkeit zu werfen, der nicht tuschen und nicht getuscht werden will. Fiat veritas, pereat mundus. In der dritten Unzeitgemen wurde der pessimistische Philosoph zum Lehrer des Heldentums, in dem Bewusstsein, dass ein glckliches Leben unmglich
119
120

E. Renan, Philosophische Dialoge, S. 35.


Ebd., S. 32. Vgl. hierzu R.-P. Colin, Schopenhauer en France, S. 107112; L.
Rtat, Les Dialogues philosophiques de Renan, und ders., Renan face Schopenhauer. Ich mchte an dieser Stelle auch auf ein besonderes Bchlein hinweisen, das 1870 erschienen ist: M. Renan et Arthur Schopenhauer, von einem gewissen Alexandre de Balche, Attach der russischen Botschaft in Paris
(vgl. ebd., S. 10). Das Bchlein wurde in Odessa auf Kosten des Verfassers gedruckt und enthlt die bersetzung einiger Abschnitte Schopenhauers unter
dem Titel Jurisprudence et politique (S. 3783). Die Gegenberstellung fllt
ganz zugunsten der politischen Theorien Schopenhauers aus, die mit ihrer
Verfechtung der erblichen Monarchie sehr viel konsequenter seien, whrend
Renan, dessen Abhandlung La Monarchie constitutionelle en France nur negative Erwhnung findet, das Loblied der Franzsischen Revolution gesungen
habe (sie dem Volk zu prsentieren als etwas Ruhmreiches ist gleichermaen
verrckt wie kriminell, S. 9) und in seinem Sprachgebrauch gewisse Rechte
des Volkes anerkannt habe (es wre richtiger Ansprche zu sagen). Dieses
Buch erwhnt Carl von Gersdorff in einem Brief an Nietzsche von der Front
(23. November 1870) und begrt es freudig als Zeichen des Sieges von Schopenhauers Geist und Ruhm; vgl. KGB II/2, S. 268.

Maschinismus und Ideal

123

[ist]: das Hchste, was der Mensch erlangen kann, ist ein heroischer
Lebenslauf .121 Nietzsche bernahm diese Stze aus den Parerga, um
den erzieherischen Kampfgeist Schopenhauers, die Notwendigkeit eines eisernen Sinnes, gepanzert gegen das Schicksal und gewaffnet
gegen die Menschen, zu demonstrieren: On meurt les armes la
main.122 Sowohl die Vivisektion der Illusion als auch der tiefe metaphysische Schlaf des wagnerschen Genies gehen also von Schopenhauer aus. Der Kern des Bildes, das Nietzsche von dem Philosophen
zeichnete, nahm immer mehr die Zge der h e r o i s c h e n Wa h r h a f t i g k e i t an: Der unzeitgeme Schopenhauer trgt uns in die
hchste und reinste Alpen- und Eisluft [], um uns in den granitnen
Urschriftzgen der Natur lesen zu lassen. Er fordert die Kraftprobe:
Wer es hier nicht aushlt und wem die Kniee zittern, der mag nur
schnell wieder in die Weichlichkeit seiner Verklrungsbildung hinabflchten (Nachlass 1874, KGW III/4, 34[21]). Die Metapher vom
Eis im Gebirge und die Wendung freier Geist (zusammen mit befreiender Zerstrer) charakterisieren in den Aufzeichnungen von
Frhjahr-Sommer 1874 die Gestalt des pessimistischen Philosophen.
Dieser Schopenhauer, der bereits Voltairianer ist, trotz des Pathos
der Wahrheit und der Emersonschen Leidenschaft, mit der seine Gestalt gezeichnet wird, ffnete Nietzsche den befreienden Weg zu sich
selbst.
Die Verschwendung der Natur war fr Schopenhauer Ausdruck einer blinden Spannung des Willens und fr Nietzsche Ausdruck des
Chaos sive natura. Fr Renan hingegen wurde die Verschwendung der
Natur, der es nicht auf vergeudete Krfte ankam, in einem Endzustand wieder aufgehoben. Die scheinbar verschwendeten Krfte haben in diesem Endzustand eine entscheidende Bedeutung, insofern
sie die breite, zur freien Verfgung stehende Masse bilden, die die Herausbildung der Aristokratie der savants ermglicht. Bei diesen Einrichtungen der Vorsehung giebt es brigens keine Opfer: Alle dienen
121

122

A. Schopenhauer, Parerga und Paralipomena II, SW 6, S. 346. Vgl. SE 4,


KGW III/1, S. 369.
A. Schopenhauer, Parerga und Paralipomena I, SW 5, Aphorismen zur Lebensweisheit, 53, S. 506.

124 Der
Derdeva
devader
derDialogues
Dialogues philosophiques
philosophiques und
undNietzsches
Nietzschesbermensch
bermensch
hheren Zwecken. In der handvoll Krnern, welche der Semann
ausstreut, spielen selbst die verlorenen Krner eine Rolle.123
Die von Renan vorgeschlagene Selektion ist die Entfaltung der Voraussetzungen des allgemeinen Nisus, die Verwirklichung des Deus
absconditus. Renan ist nach Nietzsche gleichzusetzen mit anderen
evolutionistischen Philosophen, in denen er die maskierten Erben der
romantischen Teleologie erblickt. Nietzsche bekmpfte die soziologische Krnung der positivistischen Systeme Comte, Mill, Spencer,
Fouille, Guyau mit ihrem Thema des Altruismus. In ihnen sei die
Entwicklungsrichtung von Anfang an vorherbestimmt und die gegenwrtige Beschaffenheit des Menschen als Modell festgehalten. Bei
Renan gebe es eine metaphysische Garantie, dass nur das Wahre und
das Bewusstsein als Macht besttigt wrden. Die Erweiterung der
Wirklichkeit und der Macht bedeuteten eine Steigerung des Bewusstseins hin zur Verwirklichung eines sensorium commune, dessen Molekle die savants seien, zu denen die Gesamtheit der Materie tendiere,
der Triumph des Geistes (esprit) ber das Fleisch (chair) der Terminus, mit dem die Dialogues den abgetrennten aktiven Intellekt von
Averroes bersetzen. In Nietzsches Sicht bedeutet sensorium commune
als Entwicklungsbegriff der Menschheit die metaphysische Umschreibung der Herdenmoral. Renans Beschreibung des Christentums als
Religion des dvouement und des Opfers, eine Art kantische Philosophie der Pflicht, die die Unterwerfung des Volkes unter ein hheres
Ziel gewhrleistet, wird von Nietzsche auf den Kopf gestellt. Opfer
und Pflicht bedeuten durchaus Zerstrung des Individuums zugunsten der Rasse, aber nur insofern, als die Mittelmigkeit der Herde
jede hhere Individualitt zerstrt. Nietzsches Konstruktion des
bermenschen setzt das Chaos sive natura voraus, das besttigt wird
durch die Annahme der ewigen Wiederkehr als einer Perspektive unschuldigen Werdens, das in seinem radikalen Immanentismus jeglichen Rest des Schattens Gottes zerstrt und so jeden einzelnen
Augenblick des Daseins aufwertet. Die wissenschaftliche Redlichkeit,
die den religisen Geist besiegt, geht von einer begrenzten Energie
aus, die auf Wiederholung nicht verzichten kann, auf den Rckfall in
123

E. Renan, Philosophische Dialoge, S. 77.

Maschinismus und Ideal

125

einen bereits durchlebten Zustand. Wenn Nietzsche den Begriff


Gott noch beibehlt, so nur, um einen Gipfel an Macht zu beschreiben, dem notwendig ein Prozess der Entgottung folgt. Die
Bejahung des Kreises, die sich gegen jede stets verschleiernde lineare Fortschrittsphilosophie wendet, hat eine Selektionsfunktion im
Hinblick auf den bermenschen. So wie er an Stelle der Soziologie
eine L e h r e v o n d e n H e r r s c h a f t s g e b i l d e n (Nachlass 1887,
KGW VIII/2, 9[8]) vorschlgt, so schlgt er an Stelle der Metaphysik,
der Religion und der Teleologie als deren natrlicher Konsequenz,
d i e e w i g e W i e d e r k u n f t s l e h r e (diese als Mittel der Zchtung
und Auswahl) (ebd.) vor. Es geht darum, ber dies furchtbare G e f h l d e r O e d e hinwegzukommen (Nachlass 1884, KGW VII/2,
25[13]), das angesichts der weiten, in alle Richtungen offenen Horizonte entsteht, die sich mit dem Ende der vorgegebenen Wege auftun. Die Kraftprobe besteht in einer bejahenden Konfrontation mit
dem Nihilismus, der sich aus der Theorie der ewigen Wiederkehr
ergibt. Das Auseinanderfallen, also die Ungewiheit ist dieser Zeit
eigen Alles glatt und gefhrlich auf unsrer Bahn, und dabei ist das
Eis, das uns noch trgt, so dnn geworden: wir fhlen Alle den warmen unheimlichen Athem des Thauwindes wo wir noch gehen, da
wird bald Niemand mehr gehen knnen (ebd., 25[9]).
Die von Nietzsche mehrfach verwendete Metapher des Eises, die
auf Bourgets Seiten ber Flauberts und Renans Nihilismus zurckgeht, zeigt, dass es ihm nicht nur darum ging, Renans teleologische,
fr ihn antipodische Interpretation zu kritisieren, sondern deren Charakter eines extremen metaphysischen Trostes angesichts des drngenden Nihilismus herauszustellen. In Renans Dialogues gilt, neben der
Betonung des puisement aller lebendigen Krfte im Universum, die
klare Feststellung: Die gesellschaftliche wie die theologische Ordnung fordert zur Frage heraus: Wer wei, ob die Wahrheit nicht traurig ist? Der Bau der menschlichen Gesellschaft ist ber einer groen
Leere errichtet. Wir haben es auszusprechen gewagt. Nichts gefhrlicher als auf einer Eisschicht zu schlittern, ohne sich trumen zu lassen, wie dnn sie ist.124
124

E. Renan, Le prtre de Nemi. Drames philosophiques, OC III, S. 530.

126 Der
Derdeva
devader
derDialogues
Dialogues philosophiques
philosophiques und
undNietzsches
Nietzschesbermensch
bermensch
Die ewige Wiederkehr verbietet trstliche Wege. Sie zerstrt den
Rest des Schattens Gottes und hat einen zunehmend selektiven
Wert im Hinblick auf die Krfte. Beide Autoren gehen von der Instabilitt des Menschen aus, die stndig die Feststellung der Spezies auf
einem bestimmten Niveau, d.h. das Fixieren der Instinkte in Bezug
auf die Umgebung verhindert, wie dies bei den anderen Tieren geschieht. Der Mensch ist fr Nietzsche das kranke Tier, das noch nicht
festgestellt ist: Denn der Mensch ist krnker, unsicherer, wechselnder, unfestgestellter als irgend ein Thier sonst, daran ist kein Zweifel,
er ist das kranke Thier (GM III 13). Diese Aussage entspricht Renans Hypothese, dass die Menschheit [] nie das Gleichgewicht erreichen [wird], welches das Ende jedes Fortschrittes ist; wie die Bienen oder die Ameisen, die einen Ruhepunkt gefunden.125 Whrend
aber fr Renan die Aktivitt in der Anpassung der Wenigen an den
Entwurf der Gesamtheit besteht, geht sie fr Nietzsche vllig in der
Vorstellung eines offenen Experimentierens in einer als Versuchslabor
vorgestellten Welt auf: Die Menschheit avancirt nicht, sie existirt
nicht einmal Der Gesamtaspekt ist der einer ungeheuren Experimentir-Werksttte, wo Einiges gelingt, zerstreut durch alle Zeiten,
und Unsgliches mirth, wo alle Ordnung, Logik, Verbindung und
Verbindlichkeit fehlt (Nachlass 1888, KGW VIII/3, 15[8]).
Renans organiser Dieu, das die Maschen des Werdens auf eine
Totalitt hin verengt, die eine vorgegebene und garantierte Richtung
hat, stellt Nietzsche, mit einer offensichtlichen Anspielung auf Renan, die Notwendigkeit eines Loswerdens der Totalitt gegenber:
Es scheint mir wichtig, da man das All, die Einheit los wird, irgend eine Kraft,
ein Unbedingtes; man wrde nicht umhin knnen, es als hchste Instanz zu
nehmen und Gott zu taufen. Man mu das All zersplittern; den Respekt vor
dem All verlernen; das, was wir dem Unbekannten und Ganzen gegeben haben, zurcknehmen fr das Nchste, Unsre. [] Also: e s g i e b t k e i n A l l ,
e s f e h l t das groe Sensorium oder Inventarium oder Kraft-Magazin (Nachlass 18861887, KGW VIII/1, 7[62]).

Gerade dieser Absatz ermglicht es uns, einen ersten wichtigen Moment des grundstzlichen Unterschieds zwischen Nietzsches Askese
125

E. Renan, Philosophische Dialoge, S. 52.

Maschinismus und Ideal

127

der Starken und Renans Askese der savants festzustellen: Das sensorium commune setzt sich vermge der Aufsaugung von Energien
durch, die die Materie, den Leib aufs uerste verarmen lassen, bis
hin zu der paradoxen Annahme einer Konzentration aller Nervenkraft im Gehirne dank einer Anthropotechnik, die zu diesem Zweck
die anderen Organe verkmmern lsst.126
Diese Vorstellung wird zum Gegenstand von Nietzsches Polemik.
Der Mensch, der nur noch aus Gehirn besteht, ist vllig durch die
Barbarei bestimmt, die bisher keine Genies hervorgebracht hat, sondern nur umgekehrte Krppel: Menschen, denen es an Allem
fehlt, ausser dass sie Eins zuviel haben Menschen, welche Nichts
weiter sind als ein grosses Auge, oder ein grosses Maul oder ein grosser
Bauch oder irgend etwas Grosses (Za II, Von der Erlsung, KGW
VI/1, S. 174).
Die Trennung von Leib und Seele, Genuss und Wissenschaft fhrt
in den Dialogues zum Paroxysmus einer absoluten Verneinung des Individuums und seines Leibes, im Hinblick auf die ferne, zuknftige
Verwirklichung des erhabenen Leibs Gottes. Der zu einem Hirn-Monster gewordene Wissenschaftler, die Gott geopferte Hostie, verwirklicht
sich nur als Spurenelement, als Teil der uersten Omnipotenz. Im
Schlussbild wird die dem Fleisch entzogene Lust in Gott zum unendlichen Fluss der Wollust und zum Triumph des bislang negierten Pols:
Man kann aber eine Zeit annehmen, in welcher die ganze Materie organisirt
sein wird, in welcher Tausende von Sonnen zusammengeronnen ein einziges
Wesen bilden, welches fhlt, geniet und mit glhendem Munde einen Strom
von Wollust aufnimmt und ganze Sturzbche von Leben entsendet. Dieses lebendige All wrde die beiden Pole darstellen, welche in der ganzen Nervenmasse bemerkbar sind, der Pol, der denkt, und der Pol, der geniet. Gegenwrtig denkt und geniet das All durch Millionen von Individuen. Eines Tages
wrde ein Riesenmund das All einschlrfen: ein Ocean von Entzcken wrde
denselben durchstrmen: eine unversiegbare Lebens-Ausstrmung, der weder
Ruhe noch Ermdung bekannt wre, wrde in die Ewigkeit hinaussprudeln.127
126
127

Vgl. ebd., S. 8788.


Ebd., S. 95. Der Abschnitt ist von Nietzsche am Rand angestrichen. Vgl.
hierzu auch die genaue Lektre Rtats in seiner Einleitung zu den Dialogues
sowie in Religion et imagination religieuse. Vgl. auch die Einleitung zu E. Renan, Lgendes patriarcales des Juifs et des Arabes, S. VXXII.

128 Der
Derdeva
devader
derDialogues
Dialogues philosophiques
philosophiques und
undNietzsches
Nietzschesbermensch
bermensch
In Lavenir de la science stand die neue Askese des savant der christlichen gegenber, die das Schne und das Wahre vollkommen vernachlssigt hat, um sich nur in den Dienst des Guten zu stellen, verstanden als Unterwerfung unter den ueren Willen eines hheren
Wesens.128 Noch einmal kam der idealistischen Triade Cousins (das
Schne, Wahre und Gute) die schwierige Aufgabe zu, die gesamte
spekulative Konstruktion zu sttzen.
In den Dialogues wird das Wahre omnipotent und verschlingt das
Gute und Schne. Es gibt keinen Platz fr die hhere Moral Jesu, da
er charmant ist. Ebenso wenig gibt es Platz fr die Kunst, deren Ende
naht: Und der Dichter? und der Wohlthter? Der Dichter ist ein
Trster: der Wohlthter ein Krankenpfleger, beides sehr ntzliche,
aber vorbergehende Beschftigungen, da sie ein bel voraussetzen:
das bel, welches die Wissenschaft bestrebt ist stark abzuschwchen.
[] Die Natur erreicht ihren Zweck [] besonders durch [die Wissenschaft].129
In den Dialogues findet sich jedoch die endgltige Formulierung
des asketischen Charakters des wissenschaftlichen Ideals, das eine Unterdrckung des Sinnlichen beinhaltet, die Nietzsche im Bild des
Priesters Renan eingefangen hat. Dessen Keuschheit stellt einen antivitalen Wert dar und nicht die Ansammlung keuscher Energie, wie
sie einem Knstler la Stendhal eigen ist: Keuschheit ist blo die
konomie eines Knstlers.130
128
129

130

Vgl. E. Renan, Lavenir de la science, OC III, S. 734.


E. Renan, Philosophische Dialoge, S. 6263. Das Ende der Kunst als Schwanengesang vergangener Epochen, der Dichter als Trster, der karitative
Mensch als Krankenpfleger, verbunden mit der Wissenschaft, die in der
Lage ist, als Palliativ zu wirken, indem sie an der tatschlichen Elimination
der Ursachen fr die Schmerzen arbeitet, sind Themen, die in Nietzsches
Menschliches, Allzumenschliches auftauchen. Die entsprechenden Abschnitte
bei Renan sind in Nietzsches Exemplar angestrichen.
Nachlass 1888, KGW VIII/3, 14[117]: Beyle und Flaubert, zwei Unbedenkliche in solchen Fragen, haben in der That den Knstlern im Interesse ihres
Handwerks Keuschheit anempfohlen: ich htte auch Renan zu nennen der
den gleichen Rath giebt, Renan ist Priester . Renan kommt in den Souvenirs selber mehrfach auf seine priesterliche Natur zu sprechen (vgl. z.B. OC
II, S. 796 und 798: Ich war kein Priester von Beruf, ich war es in geistigem

Maschinismus und Ideal

129

Auch die spezialisierte Arbeit ist asketischer Verzicht und Opfer:


das Werk der finalen Synthese und sein umfassender Sinn transzendieren die individuelle Ausfhrung. Das Prinzip des Verzichts auf
fleischliche Gensse und auf die Verschwendung der jouissance, wie
sie dem materialistischen Brger, aber auch dem Sozialismus und seinen Idealen eigen sind, steht am Anfang der wissenschaftlichen Organisation der Menschheit.
Auf den ersten Seiten von Lavenir hat Renan programmatisch den
Gegensatz Leib-Seele eingefhrt, nicht als substanzielle Dualitt, sondern als Gegensatz zwischen den beiden von allen Religionen anerkannten Wegen. Der Weg der Seele ist durch den Kult des Edlen und
Idealen gezeichnet, der nicht an den Formen des Wahren, Schnen
und Guten (der Triade Cousins) interessiert ist. Der Weg des Leibes
ist von der Hingabe an die Lust, an das Ntzliche und das Vulgre
geprgt und charakterisiert die moderne Zeit immer mehr als neue
Barbarei. Kennzeichnend ist die Polemik gegen die groen Ausstellungen. Die neuen Pilgerzge in Europa macht man, um neue Ware
ausgestellt zu sehen und ihre Qualitt zu vergleichen. Zum ersten
Mal hat unser Jahrhundert groe Mengen zusammengerufen, ohne
ihnen ein ideales Ziel vor Augen zu halten.131 Das neue, verbreitete
Botien findet seine Priester und seine Theologie wie dasjenige Brangers, das seinen Gott de grisettes et de buveurs hat, ein wahrer und
einfacher Atheismus (der oberflchliche Optimismus, der beleidigt,
indem er weiht), der Gott nach seinem Mastab verkennt und konstruiert, ohne zu suchen (du gehrst nur uns und wir wissen dich zu
finden malgr moi linfini me tourmente). Der wesentlich egoisti-

131

Sinne [] Ich war a priori ein geborener Priester, wie andere geborene Soldaten oder Richter sind). Es handelte sich dabei im brigen um eine Charakterisierung, die in den zeitgenssischen Portrts verbreitet war. Zu denjenigen,
die Nietzsche sicher kannte, zhlt J. Lematre, Les Contemporains, I srie,
S. 204: Er ist Priester geblieben; selbst der Negation gibt er die Wendung des
christlichen Mystizismus. Sein Gehirn ist eine cathdrale dsaffecte, und
Bd. III des Journal der Goncourts, S. 209f., wo in Bezug auf Renan von der
erhabenen und klugen Liebenswrdigkeit eines Priesters der Wissenschaft
die Rede ist.
E. Renan, La posie de lexposition (1855), OC II, S. 241.

130 Der
Derdeva
devader
derDialogues
Dialogues philosophiques
philosophiques und
undNietzsches
Nietzschesbermensch
bermensch
sche Genuss ist folglich die Negation des Gttlichen, das Gegenteil
der Religion.132 Der Amerikanismus, der Triumph der Mittelmigkeit und der egoistischen sottise stellen die grere Gefahr dar (als solche werden sie im Lauf der Jahre auch empfunden). In seinem Vorwort zu Mlanges dhistoire et de voyages (1878) schreibt Renan: Was
uns erwartet, ist nicht die Gewalt, sondern die Weichheit Eine Art
universaler Indulgenz, die alles durchgehen lsst; auf lange Sicht wird
eine allgemeine Auflsung jeden hheren Einfluss zerstren, der von
einer aristokratischen Klasse oder elitren Gruppen kommt.133
Die jouissance fhrt zu einer Verschwendung von Energie, die nicht
mehr fr die Verwirklichung des gttlichen Plans zu verwenden ist.
Man muss den Antagonismus von Leib und Seele zerstren, nicht indem man beide einander angleicht, sondern indem man einen der
beiden ins Unendliche vergrert, so dass der andere sich auflst und
zu nichts wird.134 Die Abspaltung der Wissenschaft vom Reich des
Fleisches strkt deren Modellcharakter fr eine Gesellschaft, die eine
Alternative zur materialistischen brgerlichen Welt des Genusses darstellt. Die moralische Gesellschaft scheint diejenige zu sein, in der
sich jeder, seiner Stellung und seinem Existenzgrad entsprechend, fr
die Realisierung der idealen Formen, fr den Gott, der sein wird, opfert. Die Ungleichheit und sogar die Sklaverei werden bereits in der
progressiven Schrift Lavenir durch eine Gesellschaft legitimiert, an
deren Ende die Vollkommenheit steht.
Fr Nietzsche bleibt der asketische Weg zur Herrschaft materialistisch an eine Geschichte des Leibes gebunden und jegliche Form
von Idealismus, die aus den Leiden und Unzulnglichkeiten des Leibes resultiert, kann in ihre materiellen genetischen Komponenten zerlegt werden, jenseits der Fiktion eines vereinfachenden Bewusstseins:
Es ist die Phase der B e s c h e i d e n h e i t d e s B e w u t s e i n s . []
Und kurz gesagt: es handelt sich vielleicht bei der ganzen Entwicklung des Geistes um den L e i b : es ist fhlbar w e r d e n d e G e s c h i c h t e davon, da ein h h e r e r L e i b s i c h b i l d e t . [] Un132
133
134

E. Renan, Questions contemporaines, OC I, S. 313f.


E. Renan, Mlanges dhistoire et de voyages, OC II, S. 313.
E. Renan, Lavenir de la science, OC III, S. 1051.

Maschinismus und Ideal

131

sere Gier nach Erkenntni der Natur ist ein Mittel, wodurch der Leib
sich vervollkommnen will (Nachlass 1883, KGW VII/1, 24[16]).
Aus der Gesamtheit dieser widersprchlichen Auffassungen ergibt
sich die Distanz zwischen dem Deva Renans und dem bermenschen
Nietzsches. Die Ansammlung von Energie fhrt im Projekt der Dialogues zur maximalen Potenzierung der gegebenen Fhigkeiten: Wesen, die uns zehnfach berlegen [] wren.135 Hier fhrt die Wissenschaft in ihrer anthropotechnischen Form das Werk der Natur
fort, indem sie die gegebenen Elemente neu kombiniert. Der tyrannische Wissenschaftler hat die absolute Herrschaft ber die Masse der
Heloten. Renan schreibt: So wie die Menschheit aus der Thierheit
hervorgegangen ist, so wrde die Gottheit aus der Menschheit hervorgehen. Es wrde Wesen geben, welche sich des Menschen bedienen wrden, wie sich der Mensch der Thiere bedient.136 Dieser Tyrann ist selbst nur ein Teil der groen Maschinerie, den der gttliche
Plan ausscheidet, und konstitutiver Teil der maschinellen Logik der
Arbeitsteilung: Jede Classe der Gesellschaft ist ein Rderwerk, ein
Hebelarm in dieser unendlichen Maschine. Dies ist der Grund, warum eine jede ihre Tugenden hat. In uns Allen liegen die Verrichtungen des Weltalls und die Pflicht besteht darin, dass ein Jeder seine Verrichtung wohl erflle.137
Whrend bei Nietzsche die Herrschaft des bermenschen eine
Gegenbewegung gegen das Chinesenthum hervorbringt, macht
der savant-Dieu Renans in derselben Richtung weiter.
In den Dialogues philosophiques geht die Aktivitt der savants vollkommen in technischen Erfindungen auf auch der Prospero der
philosophischen Dramen ist ein Magier. Dieser technische Erfindergeist dient vor allem der Schaffung ungeheurer Destruktionsapparate,
die der Aufrechterhaltung der Herrschaft dienen und in der Lage
sind, den religisen Betrug zu ersetzen:

135
136

137

E. Renan, Philosophische Dialoge, S. 86.


Ebd., S. 88. Nietzsche hat diese wichtigen Stellen in seinem Exemplar am
Rand angestrichen.
Ebd., S. 98.

132 Der
Derdeva
devader
derDialogues
Dialogues philosophiques
philosophiques und
undNietzsches
Nietzschesbermensch
bermensch
Die Wahrheit wird eines Tages die Kraft sein. Wissenschaft ist eine Macht
Eine Theorie, welcher furchtbare Maschinen entstammen werden, die Alles
bezwingen und unterjochen wird, wird ihre Wahrheit auf eine unlugbare Art
erweisen. [] In der That, an dem Tage, an welchem einige Bevorrechtete der
Vernunft das Mittel besen, den Planeten zu zerstren, wre auch ihre Oberherrschaft geschaffen; diese Bevorrechteten wrden vermittelst des absoluten
Schreckens regieren, da sie ja die Existenz Aller in ihrer Hand htten; man
kann beinahe sagen, da sie Gtter wren und da dann der von dem Dichter
fr die erste Menschheit getrumte theologische Zustand zur Wirklichkeit
wrde. Primus in orbe deos fecit timor.138

Renans Ethik der Pflicht, der auch die positivistischen Tyrannen


gehorchen, gehrt fr Nietzsche, gerade wegen ihres Charakters theologischer Absolutheit, zum Chinesenthum und ist Ausdruck der
Sklavenmoral ihrer Untergebenen, die zu keiner individuellen, autonomen Gesetzgebung fhig sind und einer Bestimmung der Werte
von auen bedrfen. In Renans philosophischem Drama Caliban verwandeln sich die neuen Gtter selbst in Maschinen, in einer rverie,
die in einer morbiden Halluzination die Refeudalisierung mit der extremsten Form des Amerikanismus vereint: Riesen mit enormen Armen und Beinen aus poliertem Stahl. Ihre Glieder bewegen sich dank
gewaltiger exzentrischer Gelenke Nachdem sie die Gtter aus
Fleisch in die Flucht geschlagen haben, bekmpfen sich die Gtter
aus Stahl untereinander. Die Welt fllt sich mit einem frchterlichen
metallischen Gerusch.139 Der Weg Nietzsches hin zum bermenschen verzichtet auf Abkrzungen und ausschlieliche Wege, die
durch metaphysische und theologische Garantien geheiligt sind, im
Namen eines Machiavellismus sans mlange,140 mit dem Nietzsche
138

139
140

Ebd., S. 8384. Auch dieser Abschnitt ist von Nietzsche am Rand angestrichen.
E. Renan, Caliban, OC III, S. 403.
Vgl. Nachlass 18871888, KGW VIII/2, 11[54]: Aber der Macchiavellismus, pur, sans mlange, cru, vert, dans toute sa force, dans toute son pret ist
bermenschlich, gttlich, transscendent, er wird von Menschen nie erreicht,
hchstens gestreift . Nietzsche entnimmt diese Wendungen einem Brief
Galianis an Madame Dpinay vom 5. September 1772 (Bd. I, S. 370; dt.
bers. S. 256). Galiani demonstriert, Bezug nehmend auf die Histoire philosophique et politique des tablissements et du commerce des Europens dans les
deux Indes des Abb Raynal, zu dessen Bewunderern er sich zhlt, die ganze

Maschinismus und Ideal

133

den absoluten Willen gemeinsam hat, sich Nichts vorzumachen und


die Vernunft in der Realitt zu sehn, nicht in der Vernunft, noch
weniger in der Moral (GD, Was ich den Alten verdanke 2). Neben
der klaren analytischen Zergliederung prsentiert Nietzsche in seinen
Vorschlgen einen Komplex von Ebenen, aus denen die klare Absicht
hervorgeht, den dominierenden Despotismus des Chinesenthums
zu berwinden. Im Mittelpunkt dieser Gegenbewegung der letzten
Periode steht die Kunst als das groe Stimulans zum Leben, verbunden mit einem Machtzuwachs. Den positivistischen Tyrannen Renans
stellt Nietzsche die Knstler-Tyrannen gegenber, die in der Lage
sind, der angesammelten Energie der Maschinerie einen neuen Sinn
zu verleihen. Die Welt des Maschinismus muss nchtern von straffen
Herrschaftsformen reguliert werden, bis hin zu einer vlligen Hierarchisierung der Funktionen nach dem Vorbild des Krpers, die ein allgemeines Helotenthum perfekter Werkzeuge realisiert: MenschenBruchstcke das zeichnet die Sklaven (Nachlass 1884, KGW
VII/2, 25[242]). Nietzsche schlgt einen Tyrannen vor, der die Menschen wie Lehm zu formen vermag, in Ausbung eines knstlerischen
Willens wie desjenigen des moi colossal von Taines Napoleon, dem
postumen Bruder eines Dante oder Michelangelo, der in der Lage ist,
als Knstler dem Chaos Form zu geben: Cest sur lhomme vivant,
sur la chair sensible et souffrant que celui-ci a travaill.141

141

Entfernung zu dem 1770 erschienenen Buch: es ist das Buch eines ehrenwerten, sehr gut unterrichteten, sehr tugendhaften Mannes; aber es ist kein Buch
fr mich und er fhrt fort: In politischen Dingen erkenne ich nur den reinen, unverflschten, rohen, grnen Macchiavellismus an. Der zweite zitierte
Abschnitt ist von Nietzsche stark unterstrichen, der auch den Rest der Argumentation am Rand anstreicht, die ein offenes, provozierendes Bekenntnis
zum Zynismus ist. Aufgrund dieses Zynismus, hinter dem sich zerbrochene
stolze unheilbare Herzen verbergen, stellt Nietzsche in einer handschriftlichen Anmerkung zum Aph. 270 in seinem persnlichen Exemplar von Jenseits
von Gut und Bse Galiani und Hamlet nebeneinander.
H. Taine, Napolon, 15. Februar 1887, S. 752. Nietzsche zitiert den ersten
Teil dieses Textes in Nachlass 1887, KGW VIII/1, 5[91]. Fr die Gestalt Napoleons ist Nietzsches Lektre des Mmorial von Las Cases bedeutsam; vgl.
Nachlass 1884, KGW VII/2, 25[186191]. Im Nachlass finden sich auerdem weitere Exzerpte seiner Lektren ber Napoleon, namentlich die aus der

134 Der
Derdeva
devader
derDialogues
Dialogues philosophiques
philosophiques und
undNietzsches
Nietzschesbermensch
bermensch
Am Ende eines mhsamen Auswahlprozesses der Krfte taucht
noch eine weitere sthetische Dimension auf, in der die Lektion
Schillers im Bild des herakliteischen Kindes fortbesteht, das in der
ausgesuchten Gemeinschaft der berflssigen Menschen spielt, die
von der Maschinerie leben, sich aber vollkommen jenseits derselben
befinden. Eine reine Antithese zur aristokratischen Perspektive Renans: Gerade da, wo Nietzsches Projekt auf dem Hhepunkt seines
Willens zu herrschen angelangt ist, enthllt es auch eine zwangslufige Dimension der Befreiung aus den sklavischen Schlingen der Gesellschaft. Der rmische Csar mit Christi Seele (Nachlass 1884,
KGW VII/2, 27[60]). Die volle innere Freiheit erreicht man nicht
mehr wie der idiotische Christus infolge der physiologischen Erschpfung der dcadence, sondern als Resultat eines vielfltigen
Reichtums an Krften und Instinkten, die ihr hheres Gleichgewicht
gefunden haben.

France nouvelle (Paris, 18682) von dem Publizisten und Politiker Lucien-Anatole Prvost-Paradol (vgl. insbes. Nachlass 1884, KGW VII/2, 25[110]). Die
Positionen dieses Autors, der sich bei der Nachricht des Deutsch-Franzsischen Krieges das Leben nahm, waren in den europischen Debatten ber die
preuisch-franzsische Kulturkrise und die Krise der franzsischen Gesellschaft vertreten. Auch J. Burckhardt, ber das Studium der Geschichte,
S. 236, verwies auf das Werk von Prvost-Paradol, insbesondere auf die berlegungen zu Napoleon und zur historischen Gre. Vgl. dazu G. Wettstein,
Frankreich und England, S. 137ff. Vgl. auch M. Taine et Napolon Bonaparte von J. Lematre, einem von Nietzsche geschtzten Autor (Les contemporains, IV srie, S. 169183).

135

Das Deutschthum des jungen Nietzsche

III. Germanische Kultur und romanische


Zivilisation in der Sicht von Wagner
und Nietzsche
Die Franzosen sind die Fulnis der Renaissance.
Richard Wagner

1. Das Deutschthum des jungen Nietzsche:


Wagner und der Bayreuther Sumpf
Nietzsches zunehmende Wertschtzung der Franzosen bedeutete
nicht zuletzt einen entschiedenen Bruch mit Wagner und dem
Deutschtum und Idealismus Bayreuths. In diesem Kapitel mchte
ich Nietzsches nicht immer geraden Weg von seiner wenngleich nur
kurzfristigen und nicht ungebrochenen bereinstimmung mit
Wagners Ideologie hin zu einer von Mythen und Ideologien befreiten philosophischen Praxis nachzeichnen. Dabei wird sichtbar werden, welch groes Gewicht Nietzsches Annherung an die Latinitt auf diesem Weg gehabt hat. Das Konzept der Latinitt umfasst
die Werte der italienischen Renaissance und der franzsischen Klassik
als Gegenstzen zu Wagners germanischer Wiedergeburt. Die
Quellen, auf denen dieser Weg Nietzsches basiert, sind in erster Linie
Burckhardt und eine beachtliche Anzahl franzsischer Autoren, darunter Stendhal, Gebhart und Taine.1
1

Hinzuzufgen ist unter anderen auch Pre Didon, Verfasser von Les allemands, Paris, Calmann-Lvy, 1884. Resa von Schirnhofer, der Nietzsche den
Band geliehen hatte, vertraut ihren Memoiren die Betrachtungen des Philosophen ber den Kontrast zwischen den beiden Kulturen an: das Buch des Pre
Didon: Les Allemands gab er mir zur Lecture, da er die Charakteristik der
Zge im geistigen Antlitz der Deutschen und Franzosen treffend fand und lesenswert was Didon ber die hheren Bildungssttten und ihre historische
Entwicklung bei beiden Vlkern darin sagt. Ich las es whrend meines Aufenthaltes in Nizza und finde in meinem Notizbuch aus jener Zeit einige der Antithesen notiert; z.B. LAllemand voit large et confus, nous voyons clair et juste,

135

Das Deutschthum des jungen Nietzsche

III. Germanische Kultur und romanische


Zivilisation in der Sicht von Wagner
und Nietzsche
Die Franzosen sind die Fulnis der Renaissance.
Richard Wagner

1. Das Deutschthum des jungen Nietzsche:


Wagner und der Bayreuther Sumpf
Nietzsches zunehmende Wertschtzung der Franzosen bedeutete
nicht zuletzt einen entschiedenen Bruch mit Wagner und dem
Deutschtum und Idealismus Bayreuths. In diesem Kapitel mchte
ich Nietzsches nicht immer geraden Weg von seiner wenngleich nur
kurzfristigen und nicht ungebrochenen bereinstimmung mit
Wagners Ideologie hin zu einer von Mythen und Ideologien befreiten philosophischen Praxis nachzeichnen. Dabei wird sichtbar werden, welch groes Gewicht Nietzsches Annherung an die Latinitt auf diesem Weg gehabt hat. Das Konzept der Latinitt umfasst
die Werte der italienischen Renaissance und der franzsischen Klassik
als Gegenstzen zu Wagners germanischer Wiedergeburt. Die
Quellen, auf denen dieser Weg Nietzsches basiert, sind in erster Linie
Burckhardt und eine beachtliche Anzahl franzsischer Autoren, darunter Stendhal, Gebhart und Taine.1
1

Hinzuzufgen ist unter anderen auch Pre Didon, Verfasser von Les allemands, Paris, Calmann-Lvy, 1884. Resa von Schirnhofer, der Nietzsche den
Band geliehen hatte, vertraut ihren Memoiren die Betrachtungen des Philosophen ber den Kontrast zwischen den beiden Kulturen an: das Buch des Pre
Didon: Les Allemands gab er mir zur Lecture, da er die Charakteristik der
Zge im geistigen Antlitz der Deutschen und Franzosen treffend fand und lesenswert was Didon ber die hheren Bildungssttten und ihre historische
Entwicklung bei beiden Vlkern darin sagt. Ich las es whrend meines Aufenthaltes in Nizza und finde in meinem Notizbuch aus jener Zeit einige der Antithesen notiert; z.B. LAllemand voit large et confus, nous voyons clair et juste,

136

Germanische Kultur und romanische Zivilisation

Wichtige Hinweise auf seine Quellen liefert Nietzsche selbst bei der
Rekonstruktion seines Weges am Ende seines bewussten Lebens, insbesondere in Ecce homo. Zu einem Zeitpunkt, als er seine Frontstellung
gegen die Deutschen radikalisierte, betonte er einerseits den Enthllungscharakter, den die ersten Bayreuther Festspiele von 1876 als Ausdruck eines nationalistischen, manierierten Wagnertums fr ihn gehabt
hatten, das Wagners wahrer Natur zutiefst fremd sei die Idealisten
der Bayreuther Bltter, die Wagner mit sich selbst verwechseln (EH,
Menschliches, Allzumenschliches 2) ; andererseits schlug er konsequent eine authentische, das heit franzsische Interpretation Wagners als eines Grostadtknstlers und Knstlers der Dcadence vor.
Das Deutschtum und der Idealismus Bayreuths erschienen ihm zusammen mit der deutschen Ideologie der Kunst als eine gewaltige Ansammlung von Deformationen und Flschungen: Die Anfnge dieses Buchs [Menschliches, Allzumenschliches] gehren mitten in die
Wochen der ersten Bayreuther Festspiele hinein; eine tiefe Fremdheit
gegen Alles, was mich dort umgab, ist eine seiner Voraussetzungen
(EH, Menschliches, Allzumenschliches 2). ber Wagner schreibt er:
Man hatte Wagner ins Deutsche bersetzt! Der Wagnerianer war
Herr ber Wagner geworden! Die d e u t s c h e Kunst! der d e u t s c h e Meister! das d e u t s c h e Bier! Wir Andern, die wir nur zu
gut wissen, zu was fr raffinirten Artisten, zu welchem Cosmopolitismus des Geschmacks Wagners Kunst allein redet, waren ausser uns,
Wagnern mit deutschen Tugenden behngt wiederzufinden (ebd.).
Diese und zahlreiche weitere Stellen lassen keine Zweifel offen:
Wagner gehrt nach Frankreich, er ist in Deutschland bloss ein
Missverstndnis (NW, KGW VI/3, S. 426). Wagner ist aus demselben Stoff wie Baudelaire, die Goncourts oder Delacroix: ein Mittel
son cueil est le vague, lobscurit, nous avons a craindre dtre superficiels.
Notre dfaut nous autres Franais est un excs de franchise, le dfaut des Germains est lexcs dans la rserve. Nous parlons trop, ils parlent trop peu; nous
sommes loquents, ils sont taciturnes. La fausset est une exception chez nous,
la franchise en est une chez eux etc. (R. von Schirnhofer, Vom Menschen
Nietzsche, S. 257). Resa von Schirnhofer zitiert die Seiten 41 und 4849 von
Didons Band, der die geistigen und moralischen Eigenschaften der beiden
Vlker seitenlang kontrastierend auflistet.

Das Deutschthum des jungen Nietzsche

137

(ein Gegengift par excellence) gegen die moralistische Plumpheit der


Deutschen und ihren Notstand in psychologicis: Alles erwogen, htte
ich meine Jugend nicht ausgehalten ohne Wagnerische Musik. Denn
ich war v e r u r t h e i l t zu Deutschen. Wenn man von einem unertrglichen Druck loskommen will, so hat man Haschisch nthig.
Wohlan, ich hatte Wagner nthig (EH, Warum ich so klug bin 6).
Wie wir sehen werden, traf Nietzsches Argumentation sehr genau
einen entscheidenden Aspekt Wagners und seiner Anhnger, doch
bersah er in seiner Rekonstruktion vllig, wie tief er selbst im Sumpf
des Idealismus und der sthetischen und nationalen Kategorien Wagners steckte. Ich habe mit Wagner eine Alliance geschlossen. Du
kannst Dir gar nicht denken, wie nah wir uns jetzt stehen und wie
unsre Plne sich berhren.2 Seine Argumentation verdeckt auch,
wie weit Wagner, vor allem in den siebziger Jahren, im Klima des
Deutsch-Franzsischen Krieges und der Commune, von dem Bild
entfernt war, das er in Ecce homo von ihm gab. Schon in Deutsche
Kunst und deutsche Politik (1867) hatte Wagner die franzsische und
lateinische Kultur als Hauptgegnerin seiner neuen Kunst ausgemacht:
denn so ersichtlich nachweisbar, wie kaum ein anderes Datum der Geschichte,
ist die eigene Wiedergeburt des deutschen Volkes aus dem deutschen Geiste
hervorgegangen, im vollen Gegensatze zu der brigen Renaissance der neueren Kulturvlker Europas, von denen wenigstens an dem franzsischen Volke
ebenso ersichtlich statt einer Wiedergeburt eine unerhrt und unvergleichlich
willkrliche bloe Umformung auf rein mechanischem Wege von oben nachzuweisen ist.3

Aus seinem hauptschlich auf die Theaterreform gerichteten Blickwinkel verabscheute er das franzsische Volk und stigmatisierte es moralisch, Voltaire gegen Voltaire verwendend, als Mischung von Affen
und Tigern ohne jegliche Idealitt.4 Das Leben dieses Volkes sei wesentlich theatralische Konvention und Kunst. Die Theatralitt der
Macht und des Hofes hatte in Wagners Augen als Vorbild gewirkt und
das Leben der ganzen Gesellschaft in Theatralitt und Konvention
2
3
4

An Rohde, 28. Januar 1872, KGB II/1, S. 279.


R. Wagner, Deutsche Kunst und deutsche Politik, SSD 8, S. 33.
Ebd., S. 72.

138

Germanische Kultur und romanische Zivilisation

verwandelt. So hatte das lebendige Theater des Volkes allen Wert und
alle Wrde verloren und war zu einem rein mechanischen Virtuosentum verkommen. In Deutsche Kunst und deutsche Politik stellte Wagner den reproduzierenden, schpferischen Schauspieler (Knstler)
ber den Mimen, der lediglich imitiert (Idealismus gegen Realismus)
und rckte den Vergleich zwischen dem Affen (die Franzosen) und
dem Menschen (die Deutschen) in den Mittelpunkt seiner Ausfhrungen. Der Abscheu des Menschen vor dem Affen rhrt nicht von
dem Unterschied, sondern von der ueren hnlichkeit zwischen
dem Affen und dem mechanischen, knstlichen Virtuosentum der
Imitation (welche das franzsische Theater charakterisiert). Im Gegensatz dazu steht die ideale Wiedergabe der Realitt, wie sie die bildende Kunst und die Dichtung charakterisiert und das deutsche
Theater prgt: der Versailler Hof war ganz nach theatralischen Effektanforderungen konstruirt.5
Wagner spitzte Themen zu, die in der deutschen kulturellen Tradition bereits vorgeprgt waren. In der franzsischen Kultur sah man
eine Fortsetzung und Steigerung des Zeitalters Ludwigs XIV., in welchem Form und Konvention das Leben abtteten. Das Theater Voltaires war der hchste Ausdruck jener Kultur, von der Herder schrieb:
Ich habe ganze Stcke gehrt und keinen inartikulirten Schrei der
Natur und Leidenschaft gefunden, der natrlich wre.6 Von Lessing
bis Schiller wurde der Mangel an Natur zum Gemeinplatz. Wagner
steht in dieser Tradition.7 In Frankreich geht das Leben in den For5
6
7

Ebd., S. 74.
G. Herder, Journal meiner Reise im Jahr 1769, S. 481.
Wie sehr diese Haltung Gemeinplatz war, zeigt ein Aufsatz Nietzsches aus
Schulpforta aus dem Jahr 1864, in dem er in Gedichtform den dreihundertsten
Geburtstag Shakespeares feiert. Das in romantischem Stil verfasste Gedicht
dreht sich um das verlassene, trostlose Grab des englischen Dichters. Nietzsche
greift Elemente der traditionellen Polemik gegen das franzsische Theater auf,
das Shakespeare verdrngt hat: Die Leute sind zu ernst. Die Kunst wird flchtig / und wird in Frankreich prunkend, hohl und nichtig [] Man sah den
Helden reich mit Ordensband,/ Mit Degen und Perrcke rings umhangen./
Man sah ihn zierlich rhren Fu und Hand,/ Doch so, wie hf sche Sitten es
verlangen,/ Nie toben, doch hchst wrdig und gehalten,/ In steifen Versen
sein Gefhl entfalten. Die Wiedergeburt wird der thaumaturgischen Macht

Das Deutschthum des jungen Nietzsche

139

men der Kultur auf und hat sich sozusagen in ihnen erschpft. Es ist
im Wesentlichen Konvention und von oben verordnete Gleichfrmigkeit, Ausdruck einer mechanischen Zivilisation. In Oper und
Drama betont Wagner, dass die Sprache zunehmend die Fhigkeit
eingebt habe, Gefhle auf authentische und wahrhafte Art auszudrcken, weil sie den Kontakt zu ihren ursprnglichen und unbewussten Wurzeln unwiederbringlich verloren habe. Die Sprache gehorche nunmehr der Logik und der Konvention, die das natrliche
Gefhl unterdrcken. Unsere Sprache beruht demnach auf einer religis-staatlich-historischen Konvention, die unter der Herrschaft der
personifizirten Konvention, unter Ludwig XIV., in Frankreich sehr
folgerichtig von einer Akademie auf Befehl auch als gebotene Norm
festgestellt ward.8 Die Sprache hat ihr poetisches und verbindendes
Element verloren zugunsten einer Logik, welche analysiert und zersetzt. Eine solche Sprache kennzeichnet die romanischen Vlker, die
folglich ber keinen Gefhlsausdruck verfgen, auch nicht in der
Kunst, die kalte Konvention ist.
Nicht von ungefhr betont Wagner, dass der einzige franzsische
Romanautor, den er bewundert (wie aus den Tagebchern Cosimas
hervorgeht), den Franzosen fremd sei:
Balzac, den der Franzose anstaunen mu, aber gern unbeachtet lassen mchte,
giebt den zutreffenden Beleg dafr, da der Franzose ber den grauenhaften
Inhalt seiner Kultur und Civilisation sich nur durch Selbstbelgung in Tuschung erhalten konnte: mit derselben eifrigen Neigung, welche der Deutsche
fr die grndliche Untersuchung des Naturwahren hat, betrachtet und erkannt, mute diese Kultur dem Dichter ein grauenhaftes Chaos von wiederum
genau zusammenhngenden und sich gegenseitig erklrenden Details zeigen.9

8
9

des berhmten englischen Schauspielers anvertraut, der als Neubegrnder von


Shakespeares Theater gilt: Ein Garrik ists, der in erhabnen Siegen/ Der Menge
Stumpfsinn glorreich niederschlgt,/ Der Shakespeares Welt, dem Volk im
Traum verloren,/ In seiner Seele Tiefe neu geboren. Auerdem erwhnt der
junge Pforta-Schler die hchsten Geister der deutschen Tradition: Lessing
und Herder. Sie schtzten den englischen Dichter, der, wie Nietzsche mit einer
rhetorischen Wendung schreibt, eine neue Morgensonne brachte (KGW I/3,
S. 378379).
R. Wagner, Oper und Drama, SSD 4, S. 99.
R. Wagner, Deutsche Kunst und deutsche Politik, SSD 8, S. 9192.

140

Germanische Kultur und romanische Zivilisation

Dieses Denkmodell macht sich der junge Philologe und WagnerAnhnger Nietzsche zu Eigen. Der ueren Form stellt er das mgliche Potenzial des inneren Chaos gegenber (das edle Wesen des
deutschen Volkes): Man msste auch an unserem deutschen Wesen
schmerzlich verzweifeln, wenn es bereits in gleicher Weise mit seiner
Cultur unlsbar verstrickt, ja eins geworden wre, wie wir das an
dem civilisirten Frankreich zu unserem Entsetzen beobachten knnen. Dass den Deutschen jener Zug, der das Privileg Frankreichs
und Zeichen seiner berlegenheit gewesen war, nmlich ihre Einheit von Volk und Kultur, abgeht, ist in Nietzsches Augen ein
Glcksfall, weil es eine noch unausgesprochene Innerlichkeit und
erst noch zu definierende Natur bedeutet. Es ist jene herrliche, innerlich gesunde, uralte Kraft, die nur in ungeheuren Momenten
sich gewaltig einmal bewegt unter dem eisigen Mantel des zivilisierten Lebens. Aus diesem Abgrunde ist die deutsche Reformation
hervorgewachsen []. So tief, muthig und seelenvoll, so berschwnglich gut und zart tnte dieser Choral Luthers, als der erste
dionysische Lockruf, der aus dichtverwachsenem Gebsch, im Nahen des Frhlings, hervordringt. Ihm werden wir die W i e d e r g e b u r t d e s d e u t s c h e n My t h u s danken (GT 23, KGW III/1,
S. 142143).
Diese deutsche Wiedergeburt steht im Zeichen Wagners und ist
begleitet von Misstrauen und Feindseligkeit gegenber der romanischen Welt, wie sie in der italienischen Renaissance und ihren Auslufern in Frankreich zum Ausdruck kommt. Die Geburt der Tragdie
legt davon Zeugnis ab.
Mitten hinein in das monolithische Programm einer Wiedergeburt des deutschen Volkes mit den Gefahren fr die Kultur, die Nietzsche mit dem Ausgang des Deutsch-Franzsischen
Krieges verbunden sieht fllt die Lektre des dritten Kapitels
(Die Wiedererweckung des Altertums) von Jacob Burckhardts Cultur der Renaissance in Italien, das der junge Philologie-Professor
ausgiebig fr seine Basler Vorlesungen ber die Entdeckung des
Alterthums bei den Italinern heranzog. Die Vorlesungen, die durch
Exzerpte aus anderen Texten ergnzt waren, entpuppen sich ihrer Struktur nach tatschlich als Mosaik von Burckhardt-Zita-

Das Deutschthum des jungen Nietzsche

141

ten.10 Sie stellen ein bedeutendes und bislang kaum gewrdigtes


Dokument der engen Beziehung zwischen Nietzsche und Burckhardt dar. Darber hinaus ermglichen sie eine Neubewertung des
Verhltnisses Nietzsche-Wagner und markieren den unverkennbaren Wendepunkt in Nietzsches Einstellung zur romanischen, speziell zur franzsischen Kultur.
War der Verknder einer Wiedergeburt des Griechentums in
Deutschland voreingenommen gewesen gegenber der romanischen
Welt, so setzte sich der Philologe zwangslufig freier und in weniger
ideologischer Form mit der italienischen Renaissance auseinander.
Anfnglich gab die Lektre Burckhardts ihm das Werkzeug zu einem
eigenstndigen Urteil an die Hand, das sich anhand der nachgelassenen Fragmente Nietzsches in der Komplexitt seiner Entstehung
nachvollziehen lsst.11
10

11

Nietzsche gibt seine Quelle nicht an. Vgl. G. Campioni, Beitrge zur Quellenforschung, 1999.
Der allgemeinen berzeugung von der zentralen Bedeutung, die die Renaissance als philosophisches Bild fr Nietzsche besa, entsprechen im Allgemeinen keine eingehenden Untersuchungen der Komponenten dieses Bildes und
ihrer betrchtlichen Sinnverschiebungen. Eine reduktive, auf die Konzepte
bermensch Renaissance Wille zur Macht Antichrist konzentrierte Lektre
hat dazu beigetragen, den Mythos Nietzsche zu begrnden. Hier hat der sptere literarische Kult der sthetisierung der immoralistischen, beunruhigenden
Aspekte seinen zwar nicht einzigen, aber wesentlichen Ursprung. So konnte
bereits Bourdeau von der perversen Philosophie Nietzsches sprechen: seine
paradoxe Originalitt sei an die Kraft des gewandten, schillernden Ausdrucks gebunden, den er der Lebensauffassung und Moral der heidnischen
Renaissance verlieh. Er habe wie Machiavell die Ruchlosigkeit mit der Tugend vereint (J. Bourdeau, Les Matres de la pense contemporaine, S. 132 und
128). Thomas Mann sah schon in den Betrachtungen eines Unpolitischen in
Nietzsches Erfahrungen und seinem romantischen Vitalismus die mgliche
Quelle jenes Ruchlosigkeits- und Renaissance-sthetizismus, jene[s] hysterische[n] Macht-, Schnheits- und Lebenskult[s], worin eine gewisse Dichtung
sich eine Weile gefiel (Th. Mann, Betrachtungen eines Unpolitischen, S. 17).
Unnachsichtig bekmpfte er die Nachffer Nietzsches: [Ich hatte] den sthetizistischen Renaissance-Nietzscheanismus rings um mich her zu verachten, der
mir als eine knabenhaft missverstndliche Nachfolge Nietzsches erschien. Sie
nahmen Nietzsche beim Wort, nahmen ihn wrtlich, sie erkannten in ihm
nicht den Bruder Pascals, den reizbarsten Moralist[en] und groen Aske-

142

Germanische Kultur und romanische Zivilisation

2. Egoistische Einsamkeit der Knste und


italienische Oper. Die Renaissance als Ursprung
der romanischen Zivilisation
Im Positiven wie im Negativen ist Richard Wagner der konstante Bezugspunkt von Nietzsches Urteilen ber die Renaissance. In einem
ten des Geistes. Vor allem richtete sich Thomas Manns Polemik gegen seinen
Bruder Heinrich als Vertreter des Kults der hysterischen Renaissance (ebd.,
S. 531f.) und gegen dessen frhe Trilogie Die Gttinnen (1903). Die Bewunderung der Kraft und schnen Ruchlosigkeit des Lebens der italienischen
Renaissance, einer Welt, die von Blut und Schnheit rauchte, ist nach Thomas Mann charakteristisch fr die prnazistischen Kulturkreise, die er im
Doctor Faustus in der Figur des Dr. Helmut Institoris karikiert (Th. Mann,
Doctor Faustus, Kap. XXIX, S. 289). Besonders die Historiker haben Nietzsches Renaissance-Interpretation rasch abgefertigt, indem sie sie auf den
schrecklich vereinfachenden Mythos reduzierten, der auf unheilvolle Weise die
reaktionren Ideologien des 20. Jahrhunderts beeinflusst hat. Exemplarisch
sind in diesem Sinne die wenigen Nietzsche gewidmeten Seiten in dem unmittelbar nach dem Krieg erschienenen Band von Ferguson ber die historische
Kritik der Renaissance (W. K. Ferguson, The Renaissance in Historical
Thought). Sie sind Ausdruck einer reduktiven Auslegung des Deutschtums,
rcken Nietzsche in die Nhe Gobineaus und sehen in seinen Schriften lediglich eine Entstellung burckhardtscher Themen. In Italien hatte Delio Cantimori in seiner Abhandlung Zur Geschichte des Renaissance-Begriffs (1932)
Nietzsche einen ganzen Abschnitt gewidmet (Der Mythos der Renaissance als
Zeitalter des bermenschen). Cantimori interessierte sich mehr fr die Rezeption und kulturgeschichtliche Wirkung von Nietzsches Renaissance-Konzept
(DAnnunzio, Stefan George, aber auch das groe Werk von Kantorowicz
ber Friedrich II.; ebd., S. 435), als fr eine Rekonstruktion von Nietzsches
eigenem Denkweg. Im Hinblick auf Burckhardt ging es ihm vor allem darum,
die Haltung des Basler Historikers von jeglicher Kompromittierung mit der
Philosophie Nietzsches sowie mit dessen Nihilismus und radikaler sozialer Kritik freizuhalten. Im Hinblick auf das Renaissance-Thema lief er dabei freilich
Gefahr, den Philosophen der vereinfachenden legenden- und mythenbildenden Lektre zu berlassen, die die Texte auer Acht lie. Es geht aber gerade
darum, den nicht linearen Denkweg Nietzsches und die vielen Anregungen zu
rekonstruieren (worunter die sicher wichtigen Jacob Burckhardts), dem radikalen Perspektivwechsel in den Jahren nach der Geburt der Tragdie gerecht zu
werden und schlielich die Eigenschaften des Renaissancemenschen zu definieren, der sich keineswegs auf den Gewaltmenschen reduzieren lsst.

Egoistische Einsamkeit der Knste und italienische Oper

143

nachgelassenen Fragment von 1874 heit es: Eine besondre Form


des Ehrgeizes Wagners war es, sich mit den Grssen der Vergangenheit in Verhltniss zu setzen: mit Schiller-Goethe, Beethoven, Luther,
griechischer Tragdie, Shakespeare, Bismarck. Nur zur Renaissance
fand er kein Verhltniss (Nachlass 1874, KGW III/4, 32[58]). Wagner war fr Nietzsche ein groer Gegen-Alexander:12 seine bindende
Kraft und die Fhigkeit, die verschiedensten, selbst entgegengesetzten
Stimuli in sich aufzunehmen, fanden gerade in der Kultur der Renaissance einen unbeugsamen Widerstand. Nach der endgltigen Loslsung von Wagner war Nietzsches Urteil durch und durch negativ.
Tiefe Eifersucht gegen alles Groe, dem er e i n e Seite abgewinnen
kann Ha gegen das, wo er nicht heran kann (Renaissance, franzsische und griechische Kunst des Stils) (Nachlass 1878, KGW IV/3,
30[143]).
Hier sind wir weit entfernt von den Thesen der Geburt der Tragdie
ber die Wiedergeburt der griechischen Antike in Deutschland, in
denen die Renaissance als Negativmodell fungierte. Insbesondere war
die italienische Oper eine angebliche Wiedererweckung der griechischen Tragdie Nietzsche als deutlicher Ausdruck der Grenzen
und Flschungen im Aneignungsprozess der Antike durch die Humanisten der Renaissance erschienen. Dieses Urteil galt auch fr die klassische franzsische Tragdie: Die O p e r g a n z v e r s t e h e n heit
den modernen Geist verstehen, behauptet Nietzsche (Nachlass
1871, KGW III/3, 9[109]).
Abschnitt 19 der Geburt der Tragdie nimmt zum Teil wrtlich die
Wendungen Wagners aus dessen Polemik gegen die italienische Oper
in ber die Bestimmung der Oper von 1871 auf. Wagner erblickt in
der Oper ein Aggregat monstrser Kunstgriffe in denen sich das theatralische Pathos mitteilt als eine vielfltige Einwirkung auf das Gefhl
des Zuschauers vermittels einer bloe[n] Aneinanderreihung auf die
12

Vgl. WB 4, KGW IV/1, S. 19: Nicht den gordischen Knoten der griechischen
Cultur zu lsen, wie es Alexander that, so dass seine Enden nach allen Weltrichtungen hin flatterten, sondern i h n z u b i n d e n , n a c h d e m e r g e l s t
w a r das ist jetzt die Aufgabe. In Wagner erkenne ich einen solchen GegenAlexander.

144

Germanische Kultur und romanische Zivilisation

Erregung eines rein sinnlichen Gefhlvermgens berechneter Effektmittel, zur Betubung des sinnlichen Gefhles des Zuschauers.13
Nietzsche schreibt: Die Alten ihren Dramen gegenber nicht pathologisch: als potenzirte Schauspieler. Bei uns Dichter und Zuschauer
pathologisch (Nachlass 1871, KGW III/3, 9[92]). Selbst ausgemacht technische Fragen, die Wagner in ber Schauspieler und Snger
(1872) behandelt, werden in Abschnitt 19 der Geburt der Tragdie angesprochen:
Die italienische Oper ist das, allerdings sonderbar ausgeschlagene Produkt einer akademischen Grille, nach welcher man vermeinte, wenn man den versifizirten Dialog einer, etwa dem Seneca nachgebildeten, theatralischen Aktion
nur in der Weise, wie es mit den kirchlichen Litaneien geschieht, psalmodirend
absingen liee, so wrde man sich auf dem richtigen Wege auch zur Wiederherstellung der antiken Tragdie befinden, sobald man nmlich zugleich dafr
sorge, da Chorgesnge und Ballettnze zur gehrigen Unterbrechung eintrten. Der mit affektirtem Pathos, geschraubt und unnatrlich, rezitativisch dialogisirende Snger war demnach hier der Ausgangspunkt fr die praktische
Ausfhrung: da sein Psalmodiren unertrglich langweilig wurde, erlaubte man
ihm bald durch Produktion seiner vom Texte endlich ganz abzulsenden Gesangskunststcke sich und das Publikum fr die unlohnende Mhe des Rezitatives zu entschdigen.14

Der gesamte Abschnitt mit seiner entschiedenen Polemik gegen die


Opernkultur zeigt deutlich, wie schlecht sich in dieser Schrift das
dringliche Anliegen des Wagnerianers, der fr die Sache der Erneuerung der deutschen Kultur eintritt, mit den Anforderungen einer philologischen Analyse vertrgt.15
Im Allgemeinen warf Nietzsche der italienischen Oper zu jener
Zeit vor, sie habe durch eine neue Art des Singens die Herrschaft des
Wortes ber den Kontrapunkt erzwungen, wie der Herr ber den
13
14
15

R. Wagner, ber die Bestimmung der Oper, SSD 9, S. 132133.


R. Wagner, ber Schauspieler und Snger, SSD 9, S. 202.
Die etwas altklugen, sarkastischen Angriffe des jungen Wilamowitz auf die Geburt der Tragdie machen sich gerade an diesem Abschnitt fest (vgl. U. v. Wilamowitz, Zukunftsphilologie!). Aber auch Nietzsches Selbstkritik ist in diesem Punkt besonders radikal: dass ich mir nmlich berhaupt das grandiose
g r i e c h i s c h e Pr o b l e m , wie mir es aufgegangen war, durch Einmischung
der modernsten Dinge v e r d a r b ! (GT, Versuch einer Selbstkritik 6)

Egoistische Einsamkeit der Knste und italienische Oper

145

Diener. In einem Fragment von 1871 nimmt er auf den berhmten


Brief des Grafen Bardi an Caccini Bezug, in dem das Verhltnis Musik/Wort, Musik/Drama in die Begriffe der Dialektik von Herr und
Diener gekleidet wird, und zitiert ihn mit den Worten, um wie viel
die Seele edler sei als der Krper, um so viel seien auch die Worte edler
als der Contrapunkt (Nachlass 1871, KGW III/3, 9[5]). Nietzsche
setzt sich mit den experimentellen Neuerungen auseinander, die am
Anfang der italienischen Oper standen und im letzten Drittel des
16. Jahrhunderts in den florentinischen Humanisten-Kreisen im
Hause des Grafen Bardi diskutiert wurden. Die wichtigste Neuerung
betraf das Verhltnis von Musik und Dichtung. Es wurde gefordert,
dass das Wort nicht zerstrt werden drfe, sondern verstanden werden msse, da durch den Gesang die Rede nachgeahmt werden
solle. Die Oper ist auf diese Weise eine volle Besttigung der alexandrinischen Kultur: Sokrates und Euripides zur Erklrung des r o m a n i s c h e n S c h a u s p i e l s [] der Zuhrer hat das Drama der
Romanen bestimmt (Nachlass 1871, KGW III/3, 9[139]). Das Festhalten an der Bedeutung des Wortes bedeutet ein Verharren in der Erscheinungswelt, die als die wahre Welt verstanden wird. Die Musik,
weit entfernt von der dionysischen Dimension, beschrnkt sich darauf, das Formenwesen der Erscheinung nachzuahmen und in dem
Spiele der Linien und Proportionen eine usserliche Ergetzung zu erregen.16
16

GT 19, KGW III/1, S. 122. Bezeichnend ist der Fall des romanischen Propheten DAnnunzio, der sich dieser Dialektik, die wesentlich um die Bewertung der italienischen Renaissance kreist, vor allem in seinem Roman Il fuoco
(1900) bewusst ist. Im Gegensatz zu Bayreuth beruft sich DAnnunzio auf den
Gianicolo, im Gegensatz zur Reform des Heroen Wagner, die nordischem
Wesen [entspringt] und der von Luther angestrebten gleicht, auf die Tradition
des auserwhlten italischen Volkes. Auch sein Urteil ber den Kreis des Grafen Bardi ist Wagner entgegengesetzt: Nichts ist so weit von der Orestie entfernt wie die Nibelungentetralogie. Die Florentiner der Casa Bardi sind weit
tiefer in den Geist der griechischen Tragdie eingedrungen. Ehre der Camerata
des Grafen von Vernio! Jene suchten im griechischen Altertum den Geist des
Lebens; sie trachteten danach, alle menschlichen Krfte harmonisch zu entwickeln, mit allen Mitteln der Kunst den integren Menschen darzustellen
(G. DAnnunzio, Das Feuer, S. 188 und 189f.), urteilt Effrena und weist em-

146

Germanische Kultur und romanische Zivilisation

Stellvertretend fr die ganze romanische Civilisation ist die italienische Oper die erste vollstndige Besttigung der alexandrinischen
Kultur, gegen die ein Befreiungskampf gefhrt werden muss. Dies ist
die Aufgabe des deutschen Volkes, das sich vor auslndischen Einflssen hten muss, um zu seiner authentischen Natur zurckzufinden.
Das Erkenne dich selbst, das Wagner an das Herz der Deutschen gerichtet hat, bedeutet fr ein Volk, d a s C h a o s z u o r g a n i s i r e n ,
sich auf die chten Bedrfnisse zurckzubesinnen und die ScheinBedrfnisse absterben zu lassen (HL 10, KGW III/1, S. 329). Das
Vorbild der Griechen, die jedem gefhrlichen auslndischen Einfluss
standhalten konnten, gilt auch fr die Deutschen. Es geht darum,
sich auf sich selbst zu konzentrieren und das wahre Wesen zu erkennen. Der Instinkt ist etwas Ursprngliches, etwas Gegebenes, das
zerstrt wird von dem sokratischen Bewusstsein, wie es sich unter der
Despotie der Civilisation entwickelt hat, und so die gesamte sthetische Gemeinschaft ruiniert. Fr Nietzsche handelt es sich um die
Wiedererlangung einer tiefen instinkthaften Dimension, jenseits der
Konventionen und Abstraktionen, wie sie fr die franzsische Kultur
charakteristisch sind.
Nietzsche nimmt hier allerdings auf einen Wagner Bezug, der sich
zwischenzeitlich weit entfernt hat von den Ansichten seiner Jugend.
Damals hatte der Komponist in der Musik ein Ausdrucksmittel gesehen, dessen Bestimmung das Drama war, und in der Trennung der
Musik von den Schwesterknsten den perversen Effekt der Zivilisation, die Auflsung der griechischen Tragdie. Jetzt ist fr Wagner
prt die Meinung seines Gefhrten Baldassarre Stampa zurck, die Camerata
wre eine mige Vereinigung von Gelehrten und von Schnrednern (ebd.,
S. 190). Konsequenterweise wird dem Wort die Aufgabe bertragen, die
neue nachahmende Form der griechischen Tragdie zu schaffen, nachdem sich
die Knste voneinander geschieden haben (ebd., S. 283f.). DAnnunzio ist
auch der Verfasser eines Artikels, der am 2. August 1897 unter dem Titel La Rinascenza della Tragedia in La Tribuna erschien. Seine Kenntnisse ber Wagner stammen hauptschlich aus franzsischen Quellen: von Schur (Le drame
musical, Paris 1875) bis hin zu der bersetzung eines Essays von Chamberlain
(Richard Wagner, sa vie et ses uvres, Paris 1899). Die Informationen ber die
Camerata fiorentina bezog er dagegen von Romain Rolland; vgl. G. Tosi, Une
source indite du Fuoco.

Egoistische Einsamkeit der Knste und italienische Oper

147

die Musik [] die eigentliche Idee der Welt, das Drama nur ein Abglanz dieser Idee, ein vereinzeltes Schattenbild derselben (GT 21,
KGW III/1, S. 134). Die philosophische Begrndung des wagnerschen Musikdramas, die von Feuerbachs Begriff des Sinnlichen bis
zur Metaphysik Schopenhauers reicht, behlt als Zielscheibe der Polemik stets die italienische Oper und die Renaissance als diejenige
Epoche im Blick, die das Ungeheuer geboren hat. Das Musikdrama
der Zukunft verhlt sich zur Oper wie das wahre Bedrfnis zu Luxus
und Mode, wie das Allgemein-Menschliche das Germanentum
zum Standes-Egoismus der italienischen Renaissance und dem von
Theatralitt und Konvention strker verhllten Egoismus des franzsischen Hofes. Wagner wies das Zeitalter des Luxus und der Aristokratie weniger aufgrund eines kritischen Urteils als aus einer moralischen Abneigung zurck, die seinen ganzen Weg begleitete. Gerade
der Zerfall der griechischen Tragdie in einzelne Teile, die sich in egoistischer Einsamkeit verselbststndigten, brachte seines Erachtens
eine Blte der Knste hervor, welcher der typische Gemeinschaftssinn der griechischen Tragdie fremd war. In ihrer schichtenspezifischen funktionalen Aufteilung brachte sie die Barbarei als tatschliche
Auflsungsform und innere Unordnung zum Ausdruck:
Und so war es bei der Wiedergeburt der Knste, da wir zunchst auf diese vereinzelten griechischen Knste trafen, wie sie aus der Auflsung der Tragdie
sich entwickelt hatten: das groe griechische Gesammtkunstwerk durfte unserem verwilderten, an sich irren und zersplitterten Geiste nicht in seiner Flle
zuerst aufstoen: denn wie htten wir es verstehen sollen? Wohl aber wuten
wir uns jene vereinzelten Kunsthandwerke zu eigen zu machen; denn als edle
Handwerke, zu denen sie schon in der rmisch-griechischen Welt herabgesunken waren, lagen sie unserem Geiste und Wesen nicht so ferne: der Zunft- und
Handwerksgeist des neuen Brgerthums regte sich lebendig in den Stdten;
Frsten und Vornehme gewannen es lieb, ihre Schlsser anmuthiger bauen
und verzieren, ihre Sle mit reizenderen Gemlden ausschmcken zu lassen, als
es die rohe Kunst des Mittelalters vermocht hatte. Die Pfaffen bemchtigten
sich der Rhetorik fr die Kanzeln, der Musik fr den Kirchenchor; und es arbeitete sich die neue Handwerkswelt tchtig in die einzelnen Knste der Griechen hinein, so weit sie ihr verstndlich und zweckmig erschienen. Jede dieser einzelnen Knste, zum Genu und zur Unterhaltung der Reichen ppig
genhrt und gepflegt, hat nun die Welt mit ihren Produkten reichlich erfllt;
groe Geister haben in ihnen Entzckendes geleistet: die eigentliche wirkliche

148

Germanische Kultur und romanische Zivilisation

Kunst ist aber durch und seit der Renaissance noch nicht wiedergeboren worden; denn das vollendete Kunstwerk, der groe, einige Ausdruck einer freien
schnen ffentlichkeit, das Drama, die Tragdie, ist so groe Tragiker auch
hie und da gedichtet haben noch nicht wiedergeboren, eben weil es nicht
wieder geboren, sondern von Neuem geboren werden mu.17

Fr die Mglichkeit einer neuen und hheren universalen Kunst (mit


den Tragdien als Festen der Menschheit), fr einen freien, starken
und schnen Menschen, losgelst von jeder Konvention und Etiquette,18 baute Wagner in seinen theoretischen Frhschriften auf die
Illusion einer sozialen Revolution. Schon damals betonte der Musiker
den elitren Charakter der Renaissance und des Grand Sicle, sinnbildlich zum Ausdruck gebracht in Oper und Drama am Beispiel des
dreisten Diebstahls der Melodie, der die Gleichzeitigkeit von Musik
und Dichtung im Volkslied zerstrte: Der Luxusmensch hrte diesem Volksliede nur aus der Ferne zu; aus dem vornehmen Palaste
lauschte er den vorberziehenden Schnittern, und was von der Weise
herauf in seine prunkenden Gemcher drang, war nur die Tonweise,
whrend die Dichtweise fr ihn da unten verhallte. Die Melodie des
Volkslieds wurde so zu einem Instrument des Gefallens und der Lust
herabgesetzt, einem Duft, mit dem der feinfhlige Aristokrat die
de Langeweile seines Lebens, die Hohlheit und Nichtigkeit seiner
Herzensempfindung besprengte.19 Dieser Duft war die Opernarie.

17

18
19

R. Wagner, Die Kunst und die Revolution, SSD 3, S. 29. Vgl. auch: Bildhauerei und Plastik. Wo diese beiden blhen, wie jetzt, in der Renaissance und in
der rmisch-griechischen Zeit, da blht das Drama nicht; wo dieses aber blht,
mssen jene erbleichen (Wagner, Knstlertum der Zukunft. Zum Prinzip des
Kommunismus, SSD 12, S. 262); ferner: So wird die Oper zum gemeinsamen
Vertrage des Egoismus der drei Knste (Wagner, Das Kunstwerk der Zukunft,
SSD 3, S. 120).
Vgl. R. Wagner, Die Kunst und die Revolution, SSD 3, S. 35.
R. Wagner, Oper und Drama, SSD 3, S. 249250.

sthetisiren auf Grundlage einer unmoralischen Welt

149

3. sthetisiren auf Grundlage einer unmoralischen


Welt: Wagners Kritik an der romanischen Zivilisation
Wenn die Renaissance die Entdeckung des Individuums verkrpert,
so geschieht dies auf Kosten des Gemeinschaftslebens, das sich als
Fantasie nur in den hfischen sthetizismus flchten kann: sthetisiren auf Grundlage einer unmoralischen Welt Pel gli veneni del
signor Duca! (Renaissance.) Schne Raubthiere: Tiger, Panther!,
schreibt Wagner in einer Aufzeichnung der Jahre 18801882 zum
Thema Regeneration der Menschheit und der Kultur, in der er unter Berufung auf Cesare Borgia seine unberwindliche Aversion gegenber der romanischen Zivilisation eindrucksvoll zum Ausdruck
bringt.20 Die mgliche Erneuerung des deutschen Volkes, an die
Wagner glaubt und auf die er hofft, hat in der anderen Renaissance
der zivilisierten Vlker Europas ihren Gegensatz.
Der Musiker akzeptiert den Mythos der heidnischen und immoralistischen Renaissance nur, um ihn als Ausdruck eines grenzenlosen
Willens zur Macht zurckzuweisen. Die Tagebcher Cosima Wagners registrieren die hufigen Wutausbrche des Komponisten gegenber der Kultur der Renaissance:
Zu Tisch eifert er gegen die Renaissance, von der er behauptet, da sie der germanischen Entwicklung ungeheuer geschadet htte, diese Zeit habe die Antike
ebenso wenig wie das Christentum ernstgenommen und verstanden, ungeheuer geniale Menschen seien im Dienste einer alles korrumpierenden Macht
gestanden, und wie stets habe der naive Deutsche sich von der fremden Kultur
so imponieren lassen, da sein eignes Gefhl beinahe zu Grund gegangen sei.
Doch merkwrdig genug, wie alles darauf ausgegangen sei, das Deutsche zu
vernichten, ganz damit fertig sind sie nicht worden.21

Jedes beliebige Einzelbeispiel reizt Wagner zu einem unnachsichtigen


Pauschalurteil: Die Kunst Raffaels ist auf der Fulnis entstanden,22
fr den modernen Menschen Machiavell ist eine korrupte Welt []
der Hintergrund seines Wesens,23 auch wenn er den Griechen nahe
20
21
22
23

R. Wagner, Das braune Buch, S. 240.


C. Wagner, Tagebcher, 2. April 1872, Bd. 1, S. 506.
Ebd., 22. Februar 1880, Bd. 2, S. 494.
Ebd., 10. Januar 1879, Bd. 2, S. 287.

150

Germanische Kultur und romanische Zivilisation

stand. Die Novelle Die Stimme des Blutes von Cervantes ein Autor,
den er sonst durchaus schtzte und in dessen Don Quichotte er das
schnste Geschenk sah, welches die Renaissance uns gemacht
[hat] weist Wagner aufgrund der Brutalitt der Gefhle zurck:
Das ist Renaissance, sagt R., diese Schnrednerei bis in die entsetzlichsten Situationen.24 Der Petersdom im verhassten Rom, der Stadt
der Macht, erscheint ihm als ein verfehlter Csarenpalast: Grauenhafter Eindruck in St. Peter, alles, was Unmusik ist, drckt sich darin
aus. In der Seele von Dr. Luther mitempfunden.25 Noch zuletzt in
Venedig, nur wenige Tage vor seinem Tod, wetterte Wagner mit anarchistischem Impetus, verseucht durch seine spte, wirre Rassenphilosophie,26 gegen die herrlichen Palste, die verschlossen und unbewohnt sind: Das ist Eigentum! Der Grund alles Verderbens,
Proudhon hat die Sache noch viel zu materiell aufgefat, denn das Eigentum bedingt die Ehen in Rcksicht darauf und dadurch die Degeneration der Race. Das hat mir gefallen von Heinse in seinen Seligen Inseln, da er sagt: Sie hatten kein Eigentum, um den vielen
belstnden vorzubeugen, die damit verbunden sind.27
Aus der kosmischen und vitalistischen Utopie von Heinses programmatischem Bildungsroman Ardinghello und die glckseligen Inseln 28 und der geistigen libertinage des Autors ein Kritiker brger24
25
26

27
28

Ebd., 26. Dezember 1879, Bd. 2, S. 467, und 3. Februar 1881, Bd. 2, S. 682.
Ebd., 10. und 12. November 1876, Bd. 1, S. 10131014.
Die von Jacob Burckhardt unterstrichene Wertschtzung und herausgehobene
Stellung der Frau in der Renaissance kommentiert Wagner in einer wahnhaften Notiz vom 23. Oktober 1881 folgendermaen: Bei der Vermischung der
Racen verdirbt das Blut der edleren Mnnlichen durch das unedlere Weibliche:
Das Mnnliche leidet, Charakter geht unter, whrend die Weiber so viel gewinnen, um an die Stelle der Mnner zu treten. (Renaissance) (R. Wagner,
Das braune Buch, S. 243). Wagners Verhltnis zu Gobineau und den Themen
der historischen Szenen aus Die Renaissance von dem die zitierten Stze unmissverstndlich knden kann im Rahmen der vorliegenden Arbeit nicht
eingehend analysiert werden. Wichtige Spuren finden sich u.a. in den Tagebchern Cosima Wagners.
C. Wagner, Tagebcher, 3. Februar 1883, Bd. 2, S. 1107 Fn.
Die Tagebcher Cosimas zeigen, dass Wagner den Ardinghello, den er zwischen
dem 15. und 23. Juni 1873 erneut las, auch spter noch schtzte. Vgl. die Ein-

sthetisiren auf Grundlage einer unmoralischen Welt

151

licher Konventionen und traditioneller Religionen hatte der junge


Wagner, wie viele Schriftsteller des Jungen Deutschland, die Neigung zu einer freien und unschuldigen Sinnlichkeit geschpft, die
schon bald durch die Philosophie Feuerbachs besttigt werden
sollte.29 Die Verherrlichung des Fleisches in der Malerei, die trunkene
Erfahrung des Reisens, das orgiastische Eintauchen in die Natur in
einem kosmischen Streben, die sthetische Utopie eines anarchischen
und heroischen Individuums, das auf diese Weise die Widersprche
einer barbarischen, lebensfeindlichen Moral aufzulsen sucht: all dies
sind Motive, die fr den jungen, strmischen Knstler Wagner eine
Rolle spielten. Der Hintergrund einer durch Wollust, Triumphe,
Blut und Intrigen geprgten italienischen Renaissance mit einer stark
titanischen und immoralistischen Komponente blieb ihm dagegen
vollkommen fremd, bzw. benutzte er dieses vereinfachte literarische
Bild eines exotischen, mythischen Renaissance-Italien, das in der romantischen Literatur und der Literatur der Dcadence einen Gemeinplatz darstellte, als negatives Beispiel, um es dem germanischen
Mythos der reinen Menschlichkeit entgegenzusetzen.
Eine Aufzeichnung Cosima Wagners aus Palermo vom 1. Dezember 1881 gibt ein besonders bemerkenswertes Urteil Wagners wieder:
Die Zopf-Kirche Domenico mit der Sule des Heiligen hat ihn angewidert, dahin fhrte die Renaissance []; die griechische Kunst
habe noch lange nach ihrem Untergang die Welt beeinflut, aber mit
dieser Beflissenheit, es schn zu machen, das Herbe zu meiden, wre
man zum Rokoko gekommen. Es sei im Keim der Sache etwas Verderbtes gewesen.30 Im selben Zusammenhang spricht Wagner voller
Abscheu von der Genealogie, die sich vom Humanismus und der italienischen Renaissance bis zur Aufklrung zieht, wie Nietzsche in
Menschliches, Allzumenschliches aufgezeichnet hatte: wir [drfen] die

29
30

trge vom 17. Mai und 9. Juni 1873 sowie vom 26. November 1878 und
30. September 1882: er rhmt es von Heinse, da er im Ardinghello am
Schlu bei der Grndung der seligen Inseln festsetzt, die Kolonisten htten beschlossen, keinen Besitz unter sich aufkommen zu lassen (Tagebcher, Bd. 2,
S. 1011).
Vgl. R. Wagner, Autobiographische Skizze, SSD 1, S. 10.
C. Wagner, Tagebcher, 2. Dezember 1881, Bd. 2, S. 837.

152

Germanische Kultur und romanische Zivilisation

Fahne der Aufklrung die Fahne mit den drei Namen: Petrarca,
Erasmus, Voltaire von Neuem weiter tragen (MA 26). Wagner ist
sich auerdem hier, wie auch anderswo, des in seinen Augen unseligen Einflusses von Jacob Burckhardt auf Nietzsche bewusst: Die
Leute wie Nietzsche, durch den Renaissance-Mann Burckhardt, sprchen es ja aus, was sie wollen: Erasmus, Petrarca, sie sind mir verhat.31
In seiner letzten Phase schtzte Wagner, mit seinem Rckgriff auf
Themen Schopenhauers und seiner Neubestimmung des Musikdramas durch den Vorrang der Innerlichkeit der Musik, immer mehr die
den Gottesdienst begleitende Kirchenmusik. Die falsche Wiedergeburt der Tragdie als italienische Oper negiert die entscheidende gemeinschaftlich-religise Dimension der griechischen Antike, wie sie
in den mittelalterlichen Volksfesten noch prsent war, in denen Spuren eines natrlichen Zusammenwirkens der Tonkunst mit der Dramatik zu finden waren: Die Oper entstand an den ppigen Hfen
Italiens.32
Der Geist des Christenthums war es, der die Seele der Musik neu
wieder belebte; Beide [das Christentum und die Musik] sagen: unser Reich ist nicht von dieser Welt. Das heit eben: wir kommen von
innen, ihr von auen; wir entstammen dem Wesen, ihr dem Scheine
der Dinge.33 Eine Neugeburt des rein Menschlichen, wie es im germanischen Geist verkrpert ist, muss die authentische, innere volkstmliche Dimension der Reformation wieder aufgreifen. Deren gesunder Geist wurde fr Wagner nur durch die herrlichen Chorle
Luthers, die dem Gefhl Halt gaben und die Buchstaben-Krankheit
der Gehirne heilten, vor dem Verfall gerettet.34
In diesen Betrachtungen, die als polemische Waffe gegen die Herrschaft der modernen Zivilisation dienten, gehen Musik- und Geschichtsphilosophie Hand in Hand bei der Aufgabe, einen Weg mit
zahlreichen Varianten hin zu einer endgltigen Regeneration aufzu31
32
33
34

Ebd.
R. Wagner, Oper und Drama, SSD 3, S. 231.
R. Wagner, Beethoven, SSD 9, S. 121 und 120.
Ebd., S. 116.

Die Sehnsucht nach der Idylle und die Franzsische Revolution

153

zeigen. Konstant bleibt dabei die Polemik gegen die falsche romanische Wiedergeburt mit ihrem aristokratischen, literarischen und
knstlichen Charakter, die das Werk des deutschen Geistes vom Weg
abgebracht und behindert hat. Sie steht am Beginn einer vollkommenen Verweltlichung der Kultur, die den Vorrang der Mode und des
Luxus gegenber den wahren Bedrfnissen sowie die Entfremdung
von Kunst und Leben, von knstlerischer Form und Innerlichkeit mit
sich bringt.

4. Die Sehnsucht nach der Idylle und die Franzsische


Revolution. Eine tragische Wiedergeburt:
die Zweideutigkeit der wagnerschen Befreiung
Nietzsche sieht sich in seiner frhen Schaffenszeit mit diesem Sammelsurium wagnerscher Themen konfrontiert und nimmt mit seiner
Tragdienschrift an einem kulturellen Kampf teil, der ihn in den Augen der Akademiker und der Philologen in Misskredit brachte. In der
Renaissance-Oper kritisiert er den Sieg des Kritikers und Zuschauers,
d.h. des unknstlerischen und lebensfremden Menschen, ber die
Kunst. Dies bedeutete den Sieg des degenerierten Sokratismus. So
ist mit der Wiedergeburt der Tragdie auch d e r a e s t h e t i s c h e
Z u h r e r wieder geboren, an dessen Stelle bisher in den Theaterrumen ein seltsames Quidproquo, mit halb moralischen und halb gelehrten Ansprchen, zu sitzen pflegte, der Kritiker. In seiner bisherigen Sphre war Alles knstlich und nur mit einem Scheine des
Lebens bertncht (GT 22, KGW III/1, S. 139).
Nietzsche akzeptiert Wagners Ansichten ber die Grenzen der
Oper, aber er macht sie zum Ausgangspunkt einer Kritik der antitragischen Kultur, die mit der Renaissance begann und eine tatschliche
Rckkehr zu den Lehren der griechischen Antike verhinderte. Die
Wiedergeburt des tragischen Geistes ist mglich durch die Zerstrung der sokratischen Illusion, wie die Philosophie Schopenhauers
und die Musik Wagners sie leisten: Der Charakter unsrer Musik und
unsrer Philosophie stimmen zu einander: beide leugnen die Welt der

Die Sehnsucht nach der Idylle und die Franzsische Revolution

153

zeigen. Konstant bleibt dabei die Polemik gegen die falsche romanische Wiedergeburt mit ihrem aristokratischen, literarischen und
knstlichen Charakter, die das Werk des deutschen Geistes vom Weg
abgebracht und behindert hat. Sie steht am Beginn einer vollkommenen Verweltlichung der Kultur, die den Vorrang der Mode und des
Luxus gegenber den wahren Bedrfnissen sowie die Entfremdung
von Kunst und Leben, von knstlerischer Form und Innerlichkeit mit
sich bringt.

4. Die Sehnsucht nach der Idylle und die Franzsische


Revolution. Eine tragische Wiedergeburt:
die Zweideutigkeit der wagnerschen Befreiung
Nietzsche sieht sich in seiner frhen Schaffenszeit mit diesem Sammelsurium wagnerscher Themen konfrontiert und nimmt mit seiner
Tragdienschrift an einem kulturellen Kampf teil, der ihn in den Augen der Akademiker und der Philologen in Misskredit brachte. In der
Renaissance-Oper kritisiert er den Sieg des Kritikers und Zuschauers,
d.h. des unknstlerischen und lebensfremden Menschen, ber die
Kunst. Dies bedeutete den Sieg des degenerierten Sokratismus. So
ist mit der Wiedergeburt der Tragdie auch d e r a e s t h e t i s c h e
Z u h r e r wieder geboren, an dessen Stelle bisher in den Theaterrumen ein seltsames Quidproquo, mit halb moralischen und halb gelehrten Ansprchen, zu sitzen pflegte, der Kritiker. In seiner bisherigen Sphre war Alles knstlich und nur mit einem Scheine des
Lebens bertncht (GT 22, KGW III/1, S. 139).
Nietzsche akzeptiert Wagners Ansichten ber die Grenzen der
Oper, aber er macht sie zum Ausgangspunkt einer Kritik der antitragischen Kultur, die mit der Renaissance begann und eine tatschliche
Rckkehr zu den Lehren der griechischen Antike verhinderte. Die
Wiedergeburt des tragischen Geistes ist mglich durch die Zerstrung der sokratischen Illusion, wie die Philosophie Schopenhauers
und die Musik Wagners sie leisten: Der Charakter unsrer Musik und
unsrer Philosophie stimmen zu einander: beide leugnen die Welt der

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Germanische Kultur und romanische Zivilisation

Annehmlichkeit, die ursprngliche Gte (Nachlass 1871, KGW


III/3, 9[26]).
Fr die Geburt der Oper und ihre ungeheuerliche Entwicklung ist
folglich nicht nur die zerstreuungsschtige ppigkeit jener Florentiner Kreise und die Eitelkeit ihrer dramatischen Snger (GT 19,
KGW III/1, S. 116) verantwortlich. Hier wird ein breites Bedrfnis
sprbar: die Sehnsucht zum Idyll, der Glaube an eine urvorzeitliche
Existenz des knstlerischen und guten Menschen (ebd., S. 118). Die
Humanisten bekmpften im Mythos des primitiven Menschen, der
von Natur aus gut und knstlerisch ist und der Stimme seines Gefhls
folgt, das kirchliche Dogma der Erbsnde. Der moderne Mensch
braucht die Kunst als Berauschungstrank, an Stelle jenes mittelalterlichen G l a u b e n s (Nachlass 1871, KGW III/3, 9[109]).
Die Renaissance erscheint Nietzsche hier als Ursprung des Mythos
von der Gte der Natur. Der beunruhigende Satyr der griechischen
Tragdie wird durch den arkadischen Schfer ersetzt. Anstelle der
Sehnsucht aufgrund der endgltigen Abtrennung von der Natur steht
die Freude eines schlichten ewigen Wiederfindens. Der ruchlose Optimismus einer guten Natur jenseits der Zivilisation, wie ihn Rousseau reprsentiert, mndet in die bedrohliche, schreckliche Forderung des Sozialismus: die Rechte fr den von Natur aus guten
Menschen. Die franzsische Revolution ist aus dem Glauben an die
Gte der Natur entstanden: sie ist die Consequenz der Renaissance.
Wir mssen uns belehren lassen. Eine mileitete und optimistische
Weltbetrachtung entfesselt endlich alle Greuel.35
35

Nachlass 1871, KGW III/3, 9[26]. Dieselben Besorgnisse uert mehrfach


auch J. Burckhardt. Man lese z.B. den Brief, der unter dem Eindruck der Pariser Kommune geschrieben wurde: Das groe Unheil ist im vorigen Jahrhundert angezettelt worden, hauptschlich durch Rousseau mit seiner Lehre von
der Gte der menschlichen Natur. Plebs und Gebildete destillirten hieraus die
Doctrin eines goldenen Zeitalters []. Die Folge war [] die vllige Auflsung des Begriffes Autoritt in den Kpfen der Sterblichen []. Die einzig
denkbare Heilung wre: da endlich der verrckte Optimismus bei Gro und
Klein wieder aus den Gehirnen verschwnde. Auch unser jetziges Christenthum gengt hiezu nicht (Brief an Friedrich von Preen, 2. Juli 1871, in:
Briefe, Bd. V, S. 130). Vgl. auch ber das Studium der Geschichte, S. 261,
und Historische Fragmente, S. 292293.

Die Sehnsucht nach der Idylle und die Franzsische Revolution

155

Ein grundlegendes Missverstndnis hinsichtlich der Bewertung des


Christentums kennzeichnet von Anfang an Nietzsches Verhltnis zu
Wagner. Nietzsche will an die dionysische Wende Wagners glauben
und schlgt ihm den Weg der tragischen Bejahung vor: eine Wiedergeburt36 der griechischen Antike jenseits der humanistischen Mystifikationen, eine Wiedergeburt im Gegensatz zu derjenigen der italienischen Renaissance. Im Hinblick auf das Christentum neigt
Nietzsches Position dazu, sich von derjenigen Schopenhauers und vor
allem Wagners zu entfernen. Das Christentum scheint berwunden
und erloschen, unfhig, noch einen Halt zu gewhren: Jetzt ist es
gerathen, die Reste des r e l i g i s e n L e b e n s zu b e s e i t i g e n , weil
sie matt und unfruchtbar sind (Nachlass 1871, KGW III/3, 9[94]).
Das Christenthum ist sehr bald fr die kritische Historie d.h. fr die
Section reif (Nachlass 18731874, KGW III/4, 31[8]). Auch in Bezug auf die Stellung zur Kunst uert Nietzsche seine Zweifel: Feindschaft des Christenthums gegen die Kunst: es hlt sie in den Schranken des Symbols (Nachlass 1871, KGW III/3, 9[58]). Fr Wagner
hingegen hat die Neugeburt ihren zentralen Bezugspunkt immer mehr
am Mythos eines gereinigten Christentums. Die Opposition Wagners
gegen die Renaissance ist vor allem Opposition gegen das Heidnische
jener Zeit und ihren Immanenzgedanken. Mit polemischem Sarkasmus schreibt er 1880: Den Ruin, den in eine mgliche gesunde Entwickelung einer christlichen Volkskultur die lateinische Wiedergeburt der griechischen Knste hineingetragen hat, verarbeitet Jahr um
Jahr eine dumpf vor sich dahin stmpernde Philologie, den Htern
des antiken Gesetzes des Rechtes des Strkeren gefallschtig zuschmunzelnd.37
36

37

Der Terminus taucht in Nietzsches Frhwerk hufig auf: Wiedergeburt der


Tragdie; die Wiedergeburt des deutschen Mythus; eine Wiedergeburt des
Dionysus; Wiedergeburt des griechischen Alterthums; deutsche Wiedergeburt der hellenischen Welt; Die Wiedergeburt Griechenlands aus der Erneuerung des deutschen Geistes etc. Von insgesamt 39 Erwhnungen findet
sich der Terminus 29 Mal in den Texten von Ende 1870 bis Sommer/Herbst
1872, ein Zeitraum, der klar durch die wagnerschen Illusionen gekennzeichnet
war.
R. Wagner, Religion und Kunst, SSD 10, S. 235.

156

Germanische Kultur und romanische Zivilisation

In den nachgelassenen Fragmenten aus der Zeit der Geburt der Tragdie scheint Nietzsche innerhalb der romanischen Welt der Renaissance Elemente zu suchen, die der optimistisch-idyllischen Welt der
Oper entgegenzusetzen sind. Wir finden nicht in den verffentlichten Schriften die Anerkennung der heroischen Oper des siebzehnten Jahrhunderts, die aus den Experimenten der Camerata fiorentina
hervorging, als Moment des bergang[s] in die Tr a g d i e (Nachlass 1871, KGW III/3, 9[41]). In der heroischen Oper, vor allem der
historischen, wird der pastorale Charakter [] abgestreift. Die
a u s g e z e i c h n e t e d e l n Menschen: idyllische Tugendschwrmerei. Die klassische franzsische Tragdie leitet sich von der heroischen Oper ab. Es scheint in der modernen Welt generell nicht
mglich, auf eine nicht pathologische Weise zu dichten, wie dies bei
den Griechen der Fall war. Selbst Goethe gesteht dies fr seine eigene
Dichtung ein. Diese Linie verbindet sich mit dem moralischen Heldentum Schillers (in den Rubern). Also Flucht aus dem Paradies der
Menschen in die groartigen Tugendmomente der Geschichte: ins
Pa r a d i e s d e r Me n s c h e n g t e (Nachlass 1871, KGW III/3,
9[123]). In der heroischen Oper kommt das agonistische Element
strker zum Tragen, eine gemeinsame Voraussetzung bei der Aneignung der griechischen Antike seitens der Renaissancemenschen. Ihr
historischer Sinn hat einen monumentalen Charakter, der durch
Nachahmung vergangener Gre zur Ttigkeit treibt.
Wagner wird in diesen Aufzeichnungen in einer khnen, weniger
apologetischen und offiziellen Interpretation als ein radikal idyllischer, sentimentaler Knstler vorgestellt (Richard Wagner das Idyll
der Gegenwart), der mit dem tragischen Idyll den romanischen Gedanken zu Ende fhrt. Wagner versucht den Atlas der modernen
Cultur einfach abzuwerfen, um zum primitiven, ungetrennten,
natrlichen Menschen zurckzukehren (Nachlass 1871, KGW
III/3, 9[149]), wenn auch mit einer g e r m a n i s c h e [ n ] A n s i c h t
v o n d e r Na t u r nicht die aufklrerische des Romanismus, mit
seinem Emile (ebd., 9[85]). Auch Wagner setzt in seinen Musikdramen den sentimentalischen, Affekte empfindende[n] Zuhrer
(ebd., 9[149]) voraus. Wagner erscheint hier als paradoxer Erbe jener
von ihm so verdammten Tradition, die mit der Renaissance-Oper be-

Die Sehnsucht nach der Idylle und die Franzsische Revolution

157

ginnt. Erst am Ende eines Prozesses der Radikalisierung des Idyllischen findet Wagner zu der deutschen Musik und der ihr entsprechenden Kunst. Die Reform, auf die er sich beruft, ist keine Befreiung von
der romanischen Zivilisation, sondern nur eine Umbildung derselben (ebd., 9[147]).
In seinen Aufzeichnungen aus dem Jahr 1874, in denen die kritische Haltung Wagner gegenber beginnt, verwendet Nietzsche den
burckhardtschen Begriff Csarismus, um Wagners Kraft der Vereinfachung und die Fhigkeit, falsche Ordnung ins Chaos zu bringen, zu bezeichnen. Unter Verwendung der Worte Burckhardts setzt
Nietzsche Wagner dem Tyrannen gleich, den jener in der Cultur der
Renaissance in Italien beschreibt: Der Tyrann lsst keine andre Individualitt gelten als die seinige und die seiner Vertrauten.38 Als modernen Menschen par excellence, mit einer beherrschenden Natur
ohne Migung und Grenzen, der nur an sich glaubt und eine Legitimitt anstrebt, die sich auf keine Tradition beruft, stellt Nietzsche
Wagner in einem kritisch-polemischen Paradox genau in die Tradition der Renaissance, mit der er nichts zu tun haben wollte. Eine Betrachtung Burckhardts zum Tempel von Paestum gibt Nietzsche noch
einmal die Mglichkeit, den Musiker whrend der Niederschrift von
Richard Wagner in Bayreuth mit der griechischen Antike in Verbindung zu bringen: Die unmathematische Schwingung der Sule in
Pstum z.B. ist ein Analogon zur Modifikation des Tempos: Belebtheit an Stelle eines maschinenhaften Bewegtseins (Nachlass 1875,
KGW IV/1, 5[86]). Die ungenannte Quelle hierfr ist Burckhardts
Cicerone: Es sind Aeusserungen desselben Gefhls, welches die Anschwellung der Sule verlangte und auch in scheinbar mathematischen Formen berall einen Pulsschlag innern Lebens zu offenbaren
suchte.39 Einige Jahre spter wurden, wie wir wissen, die Sulen Berninis und nicht die griechischen zu einem Bezugspunkt von Nietzsches Kritik an Wagners Dcadence-Stil, jenes Bernini, der auch die
Sule nicht mehr einfach ertrgt, sondern sie von unten bis oben
38

39

Nachlass 1874, KGW III/4, 32[32]. Vgl. auch ebd., 32[10], 32[15], 32[33],
33[11].
J. Burckhardt, Der Cicerone, S. 5.

158

Germanische Kultur und romanische Zivilisation

durch Voluten wie er glaubt l e b e n d i g macht. Auch bei Wagner


wird das Lebendig-machen-wollen um jeden Preis blitzschnell
Manier, Handgriff.40

40

An Carl Fuchs, 29. Juli 1877, KGB II/5, S. 262. Vgl. auch den Brief an Mathilde Maier vom 6. August 1878, KGB II/5, S. 345: !Ums Himmels willen"
lesen Sie ber Barockstil J. Burckhardts Cicerone!!! Zum Vergleich Wagners
mit Bernini, der in diesem Brief zum ersten Mal auftaucht, vgl. insbesondere
die zweite Nachschrift zum Fall Wagner und die Briefe an C. Fuchs vom 26. August und 9. September 1888 sowie an F. Avenarius vom 10. Dezember 1888.
Der Cicerone (Leipzig 1869) befindet sich mit einigen Unterstreichungen in
Nietzsches Bibliothek. Vgl. insbes. das Kapitel Architektur und Decoration des
Barockstyl: Die Barockbaukunst spricht dieselbe Sprache, wie die Renaissance,
aber einen verwilderten Dialekt davon. [] Manche Architekten componiren
in einem bestndigen Fortissimo []. In Ermangelung einer organischen Bekleidung verlangt man von Dem, was zur Zeit der Renaissance doch wesentlich
nur Decoration war, dass es Kraft und Leidenschaft ausdrcke; man will sie erreichen durch Derbheit und Vervielfachung. [] Eine nahe Folge dieser Derbheit war die Abstumpfung des Auges fr alle feinern Nuancen. [] Vielmehr
bekommen die einzelnen Formen ein von allem Organismus unabhngiges,
spter ein krankhaftes Leben (S. 366367). Diese letzte Formulierung (die
sich in abgenderter Form, unter Verwendung einer Metapher von Paul Bourget, im Fall Wagner findet) enthlt fr Nietzsche die Synthesis der Dcadence.
Vgl. auch das Kapitel Barockskulptur. Diese ist gekennzeichnet durch den Naturalismus der Formen und der Auffassung des Geschehenden, durch die Anwendung des Affectes um jeden Preis (S. 692): Genug, da nunmehr ein falsches dramatisches Leben in die Skulptur fhrt, da sie mit der Darstellung des
bloen Seins nicht mehr zufrieden ist und um jeden Preis ein Tun darstellen
will; nur so glaubt sie was zu bedeuten []. Die Skulptur ging nun auch hier
der Malerei getreulich nach und nahm ihr den ekstatisch gesteigerten, durch Gebrden versinnlichten Gefhlsausdruck ab [] (S. 697). Hier vergit man
freilich alle bloen Stylfragen ber der emprenden Degradation des bernatrlichen. [] berall [spielt] die Absicht auf Illusion mit (S. 709). Vgl. ferner Moderne Malerei (S. 1003ff.). Ab 1878 tauchen in Nietzsches Aufzeichnungen vermehrt Betrachtungen zur Kunst des Barock auf, auch in direktem
Zusammenhang mit seiner Kritik an Wagner; vgl. u.a. Nachlass 1878, KGW
IV/3, 29[32], 30[6], 30[26], 30[138], 30[140] und 32[2], 35[3] sowie VM
144 (Vom Barockstile) und MA 219.

Die Renaissance des neuen Erziehers

159

IV. Der Sden und die Renaissance:


Die Pflanze Mensch wchst hier strker
als anderswo
Un crime? Mais cest un mot. Quest-ce qui est bien? Quest-ce qui est mal?
Octave Feuillet, La Morte.1

1. Die Renaissance des neuen Erziehers. Philologie und


historische Gre
In den Vorlesungen Encyclopdie der klassischen Philologie und Einleitung in das Studium derselben, die Nietzsche im Sommersemester
1871 in Basel hielt, drckt sich im Vergleich zu der entschieden kritischen Haltung gegenber der Renaissancekultur, wie sie sich in den
Reflexionen ber die Geburt der Tragdie in Deutschland ausspricht, eine grundlegend andere Einstellung aus. Der erste Teil der
Vorlesungen ber die Entdeckung des Alterthums bei den Italinern ist
der lngste Text Nietzsches zur Renaissance, und er macht darin weidlich Gebrauch von Jacob Burckhardt.2 Die Vorlesungen zur Einlei1

Zit. in P. Bourget, Rflexions sur Octave Feuillet, in: Journal des Dbats,
23. Februar 1886.
Was Burckhardts Werk angeht, beziehe ich mich hier auf die Ausgabe, die
Nietzsche besa. In der Nietzsche-Bibliothek Weimar sind zwei Exemplare des
Bandes erhalten: Jacob Burckhardt, Die Cultur der Renaissance in Italien. Ein
Versuch, Leipzig 18692 (Standort: 0482-a und 0482-b). In dem ersten Exemplar steht auf der ersten leeren Seite nach der Umschlagseite eine Widmung des
Autors an Nietzsche: Herrn Prof. Dr. Nietzsche in Verehrung dargebracht
vom Verf.. Folgende Seiten des ersten Exemplars weisen Lesespuren auf: 77
(I. Der Staat als Kunstwerk: Objektivitt der Politik); 106, 107, 108, 109, 110
(II. Entwicklung des Individuums: Die Untertanen Deren Privatleben Die
Republiken Exil und Kosmopolitismus Vollendung der Persnlichkeit
Die Vielseitigen Charakter des 15. Jahrhunderts); 112 (L. B. Alberti); 421
(VI. Sitte und Religion: Verschiedene Superstitionen). Im zweiten Exemplar
finden sich Lesespuren auf den Seiten: 136139 (III. Die Wiedererweckung
des Altertums: Konkurrenz mit anderen Krften und Grade der Einwirkung

Die Renaissance des neuen Erziehers

159

IV. Der Sden und die Renaissance:


Die Pflanze Mensch wchst hier strker
als anderswo
Un crime? Mais cest un mot. Quest-ce qui est bien? Quest-ce qui est mal?
Octave Feuillet, La Morte.1

1. Die Renaissance des neuen Erziehers. Philologie und


historische Gre
In den Vorlesungen Encyclopdie der klassischen Philologie und Einleitung in das Studium derselben, die Nietzsche im Sommersemester
1871 in Basel hielt, drckt sich im Vergleich zu der entschieden kritischen Haltung gegenber der Renaissancekultur, wie sie sich in den
Reflexionen ber die Geburt der Tragdie in Deutschland ausspricht, eine grundlegend andere Einstellung aus. Der erste Teil der
Vorlesungen ber die Entdeckung des Alterthums bei den Italinern ist
der lngste Text Nietzsches zur Renaissance, und er macht darin weidlich Gebrauch von Jacob Burckhardt.2 Die Vorlesungen zur Einlei1

Zit. in P. Bourget, Rflexions sur Octave Feuillet, in: Journal des Dbats,
23. Februar 1886.
Was Burckhardts Werk angeht, beziehe ich mich hier auf die Ausgabe, die
Nietzsche besa. In der Nietzsche-Bibliothek Weimar sind zwei Exemplare des
Bandes erhalten: Jacob Burckhardt, Die Cultur der Renaissance in Italien. Ein
Versuch, Leipzig 18692 (Standort: 0482-a und 0482-b). In dem ersten Exemplar steht auf der ersten leeren Seite nach der Umschlagseite eine Widmung des
Autors an Nietzsche: Herrn Prof. Dr. Nietzsche in Verehrung dargebracht
vom Verf.. Folgende Seiten des ersten Exemplars weisen Lesespuren auf: 77
(I. Der Staat als Kunstwerk: Objektivitt der Politik); 106, 107, 108, 109, 110
(II. Entwicklung des Individuums: Die Untertanen Deren Privatleben Die
Republiken Exil und Kosmopolitismus Vollendung der Persnlichkeit
Die Vielseitigen Charakter des 15. Jahrhunderts); 112 (L. B. Alberti); 421
(VI. Sitte und Religion: Verschiedene Superstitionen). Im zweiten Exemplar
finden sich Lesespuren auf den Seiten: 136139 (III. Die Wiedererweckung
des Altertums: Konkurrenz mit anderen Krften und Grade der Einwirkung

160

Der Sden und die Renaissance

tung in das Studium der Philologie, die uns jetzt erstmals vollstndig
vorliegen,3 bezeugen, dass Nietzsche dieser Wissenschaft zu jener Zeit
eine wesentliche Rolle zuschrieb. Der von ihm gezeichnete neue Philologe hat zahlreiche Zge mit den italienischen und auch mit den
ersten groen franzsischen Philologen gemein: Muretus, Budaeus,
Cujacius, Hotomannus, Lambinus bis hin zu Joseph Justus Scaliger
der genialste Philologe aller Zeiten, wie Nietzsche ihn, einen Ausdruck Bernays aufgreifend, nennt.4 Unter anderem hebt Nietzsche
die Krise hervor, die die franzsische Philologie aufgrund des schdlichen Einflusses der Hfe durchlebte: Prunkende Ausgaben castrir-

Das Altertum im Mittelalter Italien Lateinische Poesie der Vaganten Die


Renaissance in derselben Das Altertum im 14. Jahrhundert); 141 (Die Ruinen von Rom Fazio degli Uberti); 147 (Die neuen Ausgrabungen und Aufnahmen Das leonische Reich); 149 (Die alten Autoren im 14. Jahrhundert);
151 (Poggio); 154155 (Der Bcherdruck bersicht des griechischen Studiums); 157161 (Pico della Mirandola Antikisierung der Bildung Ihre
Nachteile und ihre Unvermeidlichkeiten Dante. Petrarca. Boccaccio Humanismus und Religion Die Poetenkrnung); 163 (Die Universitten Stellung der Humanisten daselbst); 166167 (Freie Erziehung; Vittorino da Feltre Guarino von Verona Prinzenerziehung Florentinische Frderer des
Altertums Niccol Niccoli); 169 (Vespasiano von Florenz Die Medici); 171
(Altertum als Lebensinteresse); 174 (Leos wahre Bedeutung Das Altertum
bei Alfons von Aragon); 197198 (Quellen des Stils; Cicero Bedingte und
unbedingte Ciceronianer); 200 (Lateinische Dichtung Geschichtliches
Epos); 212215 (Macaroneische Poesie Sturz der Humanisten Ihre Schuld
daran Das Ma ihrer Schuld Ihr Lebenslauf Vergleichung mit den Sophisten). Karl Lwith nimmt in seinem Buch ber Burckhardt nur auf das
letztgenannte Exemplar Bezug, in dem nach seinen Ausfhrungen ausschlielich solche Stellen angestrichen [sind], welche das Problem der Wiedererweckung des Altertums in dem so benannten Kapitel betreffen (K. Lwith, Jacob
Burckhardt. Der Mensch inmitten der Geschichte, S. 376). Nietzsches Unterstreichungen besttigen sein groes Interesse an den Themen, die Burckhardt
in jenem Kapitel behandelt.
Vgl. dazu Fn. 1 im Anhang von G. Campioni, Il Rinascimento in Wagner e nel
giovane Nietzsche, S. 114.
Vgl. Encyclopdie, KGW II/3, S. 355. Nietzsche zitiert J. Bernays, Joseph Justus Scaliger, Berlin 1858. Dieser Text war seine Hauptquelle fr die Beschftigung mit dem Philologen in 2 der Vorlesungen (Die franzsische Philologie).
Er entlieh den Band am 9. Mai 1871 (vgl. L. Crescenzi, Verzeichnis, S. 406).

Die Renaissance des neuen Erziehers

161

ter Klassiker in usum delphini (1672), man fllt auf den dilettant.
Liebhaberstandpunkt zurck (Encyclopdie, KGW II/3, S. 357).
Die Ttigkeit des neuen, unzeitgemen Philologen soll sich hingegen durch liebevolle Durchdringung auszeichnen, wie sie prgend
war fr das Streben der Italiener nach einer Wiedergeburt der klassischen Antike: Wir wollen die allerhchste Erscheinung begreifen u.
mit ihr verwachsen. Hineinleben ist die Aufgabe (ebd., S. 344).
Nietzsche sprach zu jener Zeit vielfach von einer Wiedererweckung des klassischen Alterthums, die nicht allein durch den Geist
der deutschen Musik, sondern auch durch die Arbeit aller wirklich
produktiven und ernsthaft gesinnten Philologen (ebd., S. 357) bewerkstelligt werden sollte.5 Die Wiederaufnahme der Wiedererweckung des Alterthums, das heit eine Nachahmung des Unterfangens der Italiener der Renaissance sowie der Franzosen, erschien ihm
als notwendiger Hebammendienst fr die Geburt des Genius, der
dem Leben einen hheren Sinn zu verleihen vermag. Dienstbarkeit
fr den Genius, Material sammeln (Nachlass 18711872, KGW
III/3, 18[3]) darin sah er die Aufgabe des Philologen.
Von Anfang an bildete sich Nietzsches philosophische Identitt
in der leidvollen Auseinandersetzung mit der komplexen Funktion
der Philologie heraus. Auf den Spuren Schopenhauers erschien dem
jungen Professor eine unzeitgeme Ausbung dieser Disziplin mglich, die imstande sei, ein Griechentum ohne humanistische Mystifizierungen zutage zu frdern. Schopenhauers Philosophie leitete
Nietzsche bei seiner Suche nach pessimistischen Haltungen in der
Vergangenheit, die ber die Unterscheidung von Heidentum und
Christentum hinausgingen. Dies zwang ihn unter anderem zu einer
vorsichtigen Kritik an der Kategorie der griechischen Heiterkeit,
die seines Erachtens nicht als Ausdruck eines ungefhrdeten Behagens, eines bequemen Sensualismus, einer oberflchlichen, opti5

Vgl. beispielsweise den Brief an Richard Meister vom 14. Juli 1871: Wir drfen noch auf eine Wiedererweckung des hellenischen Alterthums hoffen, von
der unsre Vter nichts getrumt haben. Glauben Sie nur das nicht, da wir mit
einer abgegrasten und verkmmerten Wiese, als drres Weidevieh, uns zu begngen htten! (KGB II, S. 209210)

162

Der Sden und die Renaissance

mistischen Lebensbejahung missverstanden werden durfte. Die griechische Heiterkeit ist die Errungenschaft einer schnen Form, die
eine Beziehung zum tragischen Grund des Daseins voraussetzt. Ein
solcher tragischer Grund spricht aus der Tragdie, aus den Mysterien
und der Philosophie des Empedokles, die lehren, dass es keine wahrhaft schne Flche ohne eine schreckliche Tiefe giebt.6 Die so begriffene Heiterkeit setzt also Mut zur Erkenntnis und Distanz von den
idla der zeitgemen Philologen voraus, die in einem castrirten
und verlogenen Sinn Erzieher sind.7
Den Sinnhorizont der philologischen Arbeit muss die Perspektive
des A l l g e m e i n - Me n s c h l i c h e [ n ] bilden.8 In diesem wie in anderem Zusammenhang stellt Nietzsche die humanistische Verschleierung des natrlichen tragischen Wesens der menschlichen Natur he-

Nachlass 18701871, KGW III/3, 7[91]. Wiederholt verwendet auch Wagner


die Metapher. Vgl. R. Wagner, Oper und Drama, SSD 4, S. 146 und 228229,
und Das Kunstwerk der Zukunft, SSD 3, S. 84, hier mit Bezug zur griechischen Welt. Vgl. Nachlass 18701871, KGW III/3, 7[92, 93, 94] und
1871, KGW III/3, 11[1], S. 368.
Nachlass 1875, KGW IV/1, 3[18]. Vgl. Encyclopdie, KGW II/3, S. 368, und
Nachlass 1871, KGW III/3, 11[1], S. 368. Das Thema der griechischen Heiterkeit kehrt in den Jahren 18701871 hufig wieder (vgl. Nachlass
18701871, KGW III/3, 5[115, 119, 120]; 6[1, 8, 11, 15, 17, 18]; 7[55, 64,
109, 115, 162, 163, 174, 186]; 8[12], sowie GT 9, KGW III/1, S. 61; GT 11,
S. 74; GT 15, S. 97; GT 17, S. 110111; GT 20, S. 125126). Vor allem wird
es im Vorwort an Richard Wagner in der Erstfassung der Geburt der Tragdie behandelt. Es ging darum, Wagner, der sich nach der Begegnung mit Schopenhauers Philosophie mhsam und unter groem innerem Widerstand vom Primat der griechischen Weltanschauung als einer natrlichen, spontanen
Bejahung des Lebenswillens abgewandt hatte so schnell glaubte ich der sogenannten heiteren griechischen Weltanschauung, aus welcher ich auf mein
Kunstwerk der Zukunft geblickt hatte, mich nicht entschlagen zu drfen (R.
Wagner, Mein Leben, Bd. II, S. 522) , zur dionysischen Wende, zum Wirken fr die Wiedergeburt des Griechentums zu berreden.
An Erwin Rohde, 1.3. Februar 1868, KGB I/2, S. 245250. Vgl. auch Nachlass 18671868, KGW I/4, 58[52], S. 495: Wo steckt die Fruchtbarkeit der
Philologie, da wir uns einigermaen mit ihr vershnen u. zugeben, aus all
dem unendlichen Bemhen seien doch auch Keime gesprosst? berall, wo
ihre Studien ein Allgemein Menschliches berhren.

Die Renaissance des neuen Erziehers

163

raus, whrend es in der griechischen Welt, wo das Individuum in


hherem Grade mglich war als in der modernen Welt, offen zu Tage
trat. Die alten Griechen machten uns klar, wie die grssten Erzeugnisse des Geistes einen schrecklichen und bsen Hintergrund haben
(Nachlass 1875, KGW IV/1, 3[17]). Bei ihnen offenbarte sich das
Menschliche naiv in seiner Unmaskirtheit und Inhumanitt (ebd.,
3[12]). Die griech. Kunst die einzige, die die nationalen Bedingungen berwunden: hier kommen wir zuerst zur Humanitt dh. nicht
Durchschnittsmenschheit, sondern hchste Menschheit (Encyclopdie, KGW II/3, S. 371). Im Gegensatz zu Wagner neigt das Allgemein-Menschliche bei Nietzsche dazu, sich aus seiner besonderen
Bindung an das echte deutsche Wesen zu lsen. In der griechischen
Welt war das, was in der Gegenwart unter der Herrschaft von Zivilisation und Arbeitsteilung in Stcke gegangen ist, noch vereint: die
Kunst mit der Religion, das Individuum mit Staat und Gemeinschaft.
Der Begriff Humanitt hat nichts mit den Grundrechten zu tun. Die
furchtbare Bedingung der schnen Gemeinschaft, der schne Individuen entwuchsen, war die Sklaverei.
In der knappen Form von Arbeitshinweisen stellte Nietzsche in
diesen Vorlesungen eine Reihe von Elementen vor, aus denen sich
eine Gesamtrekonstruktion der antiken Welt ergeben sollte: Staat,
Philosophie, Religion, Mythologie, Kulte, privates und ffentliches
Leben. Die Analyse der Tragdie war nur ein Moment der beabsichtigten Rekonstruktion. Auerdem setzte Nietzsche die seit den Leipziger Jahren gebte Kritik an Methoden, Zielsetzungen und Gedankenarmut der zeitgenssischen philologischen Forschung fort. Die
radikale Skepsis, die er damals zugunsten der knstlerischen Intuition
gegenber der historischen Erkenntnis bekundet hatte, trat dabei allerdings in den Hintergrund. Im Vordergrund stand jetzt die philologische Redlichkeit: Die Wissenschaft hat nichts mit dem Genu zu
thun, auer in der Lust an der strengen Wahrheit. Aber berhaupt
darf auch das A e s t h e t i s c h e nicht als lauter Genu betrachtet werden. Das ist der D i l e t t a n t i s m u s . Vielmehr handelt es sich um die
hchste Erhebung zum Ideal: in das die Wahrheit wieder eingeschlossen ist. Zum vollen Verstndnis der Welt der Antike gelangt man
nicht durch unmittelbare Intuition, sondern durch Anwendung einer

164

Der Sden und die Renaissance

strengen kritischen Methode: Der Trieb der Wahrheit befriedigt sich


erst in streng logischen Operationen. Nietzsche wertet die frhere
Arbeit der Philologen und das groe Zeitalter der Analyse auf, dem
man sich wrdig erweisen muss (fast alle Haupttexte sind schon
emendirt. Diese sittliche Strenge ist das Charakteristikum unserer Periode). Nur dank einer solchen Arbeit ist eine hhere Synthesis
heute vorstellbar (Encyclopdie, KGW II/3, S. 374375).
Diese Perspektive, die der groen Philosophie vor der untergeordneten Arbeit des Philologen den Vorrang einrumt, geht von
Schopenhauer aus. In den auf den ersten Seiten der Vorlesungen angefhrten historischen Definitionen macht Nietzsche den Abstand
des Philologen vom Philosophen deutlich: Fi l o l o g . der aus Bchern, f i l o s o f . Der aus sich selbst schpft. Im Gegensatz zu Plato,
der Sokrates insofern Philologe nannte, als er ein Freund des mndlichen Gesprchs war, und im Gegensatz zu Aristoteles, fr den der
Philosoph Philologe ist, weil er eine groe Menge empirischen Materials braucht, hlt Nietzsche an Schopenhauers Unterscheidung fest.
Der Seneca-Spruch (Epist. 108): Quae philosophia fuit, facta philologia est bringt den Verfall und die Lebensferne eines bloe[n] Wissen[s], ohne Einflu auf das ethische Handeln zum Ausdruck.9
In den Vorlesungen zur Encyclopdie wird der unter Umkehrung
des Seneca-Spruches geuerte Glaubenssatz, den Nietzsche ans Ende
seiner Antrittsvorlesung ber Homer gestellt hatte, genauer erlutert.
Ein notwendiges Rstzeug fr den neuen Philologen bildet die philosophische Entscheidung fr den unzeitgemen Idealismus Schopenhauers Hier wird ihm am ntzlichsten sein die Vereinigung von
Plato u. Kant (ebd., S. 372) , der nur dem allein gegen die eigene
Zeit kmpfenden Genius das Prdikat gro zuerkennt. Nur die Groen knnen das Groe erkennen und bewerten, und nur der groe,
zur Gesamtschau fhige Philosoph gibt der subalternen, reproduktiven Arbeit des Philologen ihre Impulse. Der aus Schopenhauers Parerga stammende Vergleich zwischen dem philosophischen Genius
9

Encyclopdie, KGW II/3, S. 342343. Vgl. A. Schopenhauer, Parerga und Paralipomena II, Kap. 21 und 22 (ber Gelehrsamkeit und Gelehrte und Selbstdenken), SW 6, S. 513 u. 526.

Die Renaissance des neuen Erziehers

165

(Arbeitgeber) und dem spezialisierten Philologen (dem Fabrikarbeiter, der nur eine bestimmte Schraube macht) taucht wiederholt
in den Reflexionen des jungen Nietzsche auf.10 Auch in den Vorlesungen zur Encyclopdie der klassischen Philologie gilt fr die Philologen
der Vergleich mit den Krrnern, deren Arbeit zwar notwendig ist,
aber unter hhere Zwecke gestellt werden muss whrend die Krrner im gegenwrtigen Deutschland das Genie als berflssig decretirt haben.11
Nietzsche will verhindern, dass die Mittel Selbstzweck werden. Die
Gelehrsamkeit ist der Harnisch, der den Schwachen niederdrckt
und auf dem Individuum lastet:
Es darf keiner mehr wissen als er schleppen kann, ja als er leicht und schn tragen kann. [] Die Hauptsache bleibt immer: da ein Bedrfni da ist, etwas
zu lernen u. zu erfahren. Das knstlich Gemerkte u. Gesammelte bleibt todt
10

11

Vgl. Nachlass 18671868, KGW I/4, 52[30]: Die meisten Philologen sind
Fabrikarbeiter im Dienste der Wissenschaft. Die Neigung erstirbt, irgend ein
greres Ganze zu umfassen oder weitere Gesichtspunkte in die Welt zu setzen.
Dagegen arbeiten die Meisten mit emsiger Beharrlichkeit an einer kleinen
Schraube: Es ist ihnen genug, in diesem engsten Bereich Meister zu sein, whrend in den brigen Fragen selbst ihrer Wissenschaft, vollends aber der Philosophie sie dem vulgus angehren. Vgl. ebd., 57[30]. Vgl. auch den Brief
Nietzsches an P. Deussen vom September 1868: Glaube mir nur, da die Fhigkeiten, die dazu gehren, um mit Ehren philologisch zu produzieren, u n g l a u b l i c h gering sind, und da ein Jeder, an den r i c h t i g e n Platz gestellt,
seine Schraube machen lernt. Flei vor allem, Kenntnisse zu zweit, Methode zu
dritt dies ist das ABC jedes produzierenden Philologen: vorausgesetzt, da
ihn jemand d i r i g i r t und ihm eine St e l l e a n w e i s t . Denn das gerade knnen nur Wenige von selbst. Es giebt eben Arbeitsgeber und Fabrikarbeiter in
diesem Vergleich soll aber nichts Geringschtziges liegen. Denn auch unsre
grten philolog. Talente sind nur relativ Arbeitsgeber: stellt man sich noch
hher und nimmt einen kulturgeschichtlichen Ausblick, so sieht man, da
auch diese Ingenien schlielich nur Fabrikarbeiter sind, nmlich fr irgend einen groen philosophischen Halbgott (deren grter in dem ganzen letzten
Jahrtausend Schopenhauer ist). Vgl. auch HL 7, KGW III/1, S. 296297. Die
direkte Quelle ist A. Schopenhauer, Parerga II, Kap. 21, 254.
HL 7, KGW III/1, S. 297. Vgl. Encyclopdie, KGW II/3, S. 376: Es ist
viel Krrnerarbeit zu allen Zeiten nthig: aber die Krrner mssen sich dann
auch gebieten lassen. Versuchen sie selbst zu bauen, wehe ihnen u. der Wissenschaft.

166

Der Sden und die Renaissance

dh. es assimilirt sich nicht dem produktiven Kern, es geht nicht in Fleisch u.
Blut ber, ja es drckt u. schadet dem Menschen: zu vergleichen mit der Bleikugel im Krper (Encyclopdie, KGW II/3, S. 392).

Auf jeden Fall muss man bei der Philosophie ansetzen. Bei der Auseinandersetzung mit dem Altertum kommt es darauf an, vor allem
die nchstliegenden a l l b e k a n n t e n T h a t s a c h e n als erklrenswerth zu erkennen. Erst wenn der Philologe seinen I n s t i n k t d e r
K l a s s i c i t t durch philosophische Grnde gesttzt hat, darf er
sich nher in das Einzelne einlassen, ohne befrchten zu mssen, den
Faden zu verlieren. Im Gegensatz zur Wissenschaft gibt fr den umfassenden philosophischen Geist nachher auch das Einzelnste nach allen Seiten hin ihm Licht, ohne dass er das Ganze aus dem Blick verlieren wrde, denn dank der Philosophie knnen neue Fragen an die
Vergangenheit gestellt werden, um neue Antworten zu erhalten (Encyclopdie, KGW II/3, S. 372).
Der neue Philologe ist ein Werkzeug, das der Hervorbringung
neuer Genien dient, er ist der ideale Lehrer, ein Vermittler zwischen
den groen Genien der Antike und den neuen werdenden Genien,
zwischen der groen Vergangenheit u. der Zukunft (ebd., S. 368).
Der Philologe muss ein moderner Mensch sein, insofern er die Gre
der Moderne erkennt und sich fr sie entscheidet, denn nur so kann
er die reale Gre der Antike erfassen. Das Thema wird in den Vortrgen ber die Zukunft unserer Bildungsanstalten weiterentwickelt, in
denen von einer notwendigen Verbindung zwischen den groen
deutschen Klassikern und dem neuen Erzieher ausgegangen wird, in
ihrem gemeinsamen Streben dem Lande der Sehnsucht zu, nach
Griechenland. Es ist nicht mglich, in die entfremdete hellenische
Welt [] gleichsam direkt und ohne Brcken hinein[zu]springen
(BA, KGW III/2, S. 178 und 181). Hatte Nietzsche in der Jugendzeit nicht zuletzt zur Sttzung der Polemik gegen die romanische
Zivilisation verschiedentlich behauptet, es bestehe eine tiefe Verbindung zwischen dem innersten deutschen Wesen und dem griechischen Genius (ebd., S. 183), so erscheint diese Behauptung als
wenig berzeugtes Zugestndnis an Wagner; sie wird zunehmend
brchig und seit Menschliches, Allzumenschliches unterzieht er sie
schlielich einer entschiedenen Selbstkritik.

Die Renaissance des neuen Erziehers

167

In der Auseinandersetzung mit der Philologie in Italien und Frankreich hatte Nietzsche einerseits die berlegenheit des freien und individuellen Menschen betont, im Gegensatz zur Schwche und zum
Elend des Philologen und Gelehrten der Gegenwart, andererseits
hatte er die Mglichkeit einer berwindung der Grenzen der romanischen Renaissance durch eine germanische Wiedergeburt zu erblicken geglaubt, die er spter nach und nach in Abrede stellen wird.
Im Vergleich tritt jedoch die Gre des romanischen Philologen hervor: Das seine ist ein St u d i u m des Wetteifers, das des modernen
Philologen dagegen ein St u d i u m der Verzweiflung (Nachlass
1875, KGW IV/1, 5[167]). Von der sehr unvollkommenen Philologie und Kenntni des Alterthums gieng ein Strom von Freiheit aus,
unsere hochentwickelte knechtet und dient dem Staatsgtzen (ebd.,
5[177]). In einem falsch verstandenen pdagogischen Anliegen wolle
der moderne Philologe in der Welt der Antike die Werte der Gegenwart nachweisen. Er verkenne daher die hhere Wirklichkeit jener
Welt, mystifiziere sie oder suche eine Rechtfertigung fr ihre beunruhigendsten Zge. Fruchtbarer wre es, von der Einsicht in die moderne Verkehrtheit auszugehn [] vieles sehr Anstssige im Alterthum erscheint dann als tiefsinnige Nothwendigkeit (ebd., 3[52]).
Wenn gerade das dumpfe Gefhl der modernen Menschen ber
ihr eigenes Ungengen immer noch die Existenz der Philologen
ermglicht (ebd., 5[142]), dann fhren das Elend der eigenen Zeit
und die daraus folgende F l u c h t a u s d e r W i r k l i c h k e i t zu
den Alten (ebd., 3[16]) freilich zu einem verzerrten Verstndnis der
Antike.
Nur freie Menschen eines energischen, starken Zeitalters knnen
ein fruchtbares Gesprch mit der Antike anknpfen. Als erste versprten die romanischen Philologen den Wunsch, ein klassisches
Dasein zu begreifen (Encyclopdie, KGW II/3, S. 344), das heit
eine nachzuahmende und einzuverleibende vorbildliche Existenz.
Seit der Renaissance nannte man k l a s s i s c h die rmischen Schriftsteller von Cicero bis August, erst im weiteren Sinne alle griechisch. u.
rm. Schriftsteller. Klassisches Alterthum das in der Reihe der Alterthmer eine erste Stelle einnimmt. Es liegt ein aesthet. Urtheil darin, schreibt Nietzsche in den Vorlesungen (ebd., S. 341). Wenn fr

168

Der Sden und die Renaissance

den neuen Philologen das Wichtigste in seiner Annherung an die


Antike darin besteht, sich ins Alterthum liebevoll hineinzuleben u.
die Differenz zu empfinden (ebd., S. 368), dann sind die groen romanischen Philologen darin seine Vorlufer. Nietzsche fhrt in seinen
Vorlesungen den Spruch aus Goethes Faust an: Was du ererbt von
deinen Vtern hast,/ erwirb es, um es zu besitzen.12

2. Die Epoche der individuellen Menschen.


Die erste Lehre Burckhardts
Gegen die berschtzung des Staates, des Nationalen. Jacob Burckhardt (Nachlass 1874, KGW III/4, 32[72]). Unter Anlehnung an
den Basler Historiker umreit Nietzsche die Zge des freien Individuums, das er vor allem gegen den nach dem preuischen Sieg
um sich greifenden deutschen Nationalismus geltend macht. Schritt
fr Schritt nimmt das Vorbild die Merkmale des Renaissancemenschen an, der imstande war, die Vergangenheit einzuverleiben und in
eine neue Lebensform zu verwandeln. Im Gegensatz zu den modernen muckenden Individuen mit ihrer Mode, ihrer sofort wieder
uniformirende[n] Tracht, so Nietzsche bereits in einem Fragment
von 1873 zeigte die Renaissance einen andern Anlauf, nmlich
ins Heidnisch-stark-Persnliche zurck. [] Die Ne u z e i t wirkt
durch M a s s e n gleichartiger Natur: ob sie gebildet sind, ist gleichgltig (Nachlass 1873, KGW III/4, 29[132]).

12

Ebd., S. 406. Vgl. J. W. Goethe, Faust I, V. 682. Nietzsche bezog sowohl das
Thema der Liebe, der die tiefsten Einsichten entspringen, als auch das Thema
der Originalitt, des Selbstdenkens als Kritik an einer blo belesenen Kultur
aus Schopenhauers Parerga, denen der junge Philologe bei seiner Definition
der Aufgaben des neuen Erziehers vieles verdankte. In den Parerga findet sich
auch das Zitat aus dem Faust, das Nietzsche im selben Sinne verwendet wie
Schopenhauer. Vgl. Schopenhauer, Parerga und Paralipomena II, Kap. 1: ber
Philosophie und ihre Methode, 18, SW 6, S. 1516, und Kap. 22: Selbstdenken, 266, SW 6, S. 528).

168

Der Sden und die Renaissance

den neuen Philologen das Wichtigste in seiner Annherung an die


Antike darin besteht, sich ins Alterthum liebevoll hineinzuleben u.
die Differenz zu empfinden (ebd., S. 368), dann sind die groen romanischen Philologen darin seine Vorlufer. Nietzsche fhrt in seinen
Vorlesungen den Spruch aus Goethes Faust an: Was du ererbt von
deinen Vtern hast,/ erwirb es, um es zu besitzen.12

2. Die Epoche der individuellen Menschen.


Die erste Lehre Burckhardts
Gegen die berschtzung des Staates, des Nationalen. Jacob Burckhardt (Nachlass 1874, KGW III/4, 32[72]). Unter Anlehnung an
den Basler Historiker umreit Nietzsche die Zge des freien Individuums, das er vor allem gegen den nach dem preuischen Sieg
um sich greifenden deutschen Nationalismus geltend macht. Schritt
fr Schritt nimmt das Vorbild die Merkmale des Renaissancemenschen an, der imstande war, die Vergangenheit einzuverleiben und in
eine neue Lebensform zu verwandeln. Im Gegensatz zu den modernen muckenden Individuen mit ihrer Mode, ihrer sofort wieder
uniformirende[n] Tracht, so Nietzsche bereits in einem Fragment
von 1873 zeigte die Renaissance einen andern Anlauf, nmlich
ins Heidnisch-stark-Persnliche zurck. [] Die Ne u z e i t wirkt
durch M a s s e n gleichartiger Natur: ob sie gebildet sind, ist gleichgltig (Nachlass 1873, KGW III/4, 29[132]).

12

Ebd., S. 406. Vgl. J. W. Goethe, Faust I, V. 682. Nietzsche bezog sowohl das
Thema der Liebe, der die tiefsten Einsichten entspringen, als auch das Thema
der Originalitt, des Selbstdenkens als Kritik an einer blo belesenen Kultur
aus Schopenhauers Parerga, denen der junge Philologe bei seiner Definition
der Aufgaben des neuen Erziehers vieles verdankte. In den Parerga findet sich
auch das Zitat aus dem Faust, das Nietzsche im selben Sinne verwendet wie
Schopenhauer. Vgl. Schopenhauer, Parerga und Paralipomena II, Kap. 1: ber
Philosophie und ihre Methode, 18, SW 6, S. 1516, und Kap. 22: Selbstdenken, 266, SW 6, S. 528).

Die Epoche der individuellen Menschen

169

Die Charakteristik des Renaissancemenschen bernimmt Nietzsche von Burckhardt. Gekennzeichnet ist der individuelle Mensch13
durch das selbstbewute Talent. Alles auf Macht und persnliche
Tchtigkeit gerichtet. Er war ein Ergebnis der Spannungen und diffusen Energien, die sich in der Gesellschaft gegenberstanden (Reichthum, Gewerbflei, ein weite[r] berblick der Welt, Unsicherheit der polit. Lage, gewaltthtige Frsten, Parteikmpfe).14 Alles
schien auf ein neues Leben gerichtet zu sein, das nach dem Zerfall der
Formen des Mittelalters einen neuen Halt brauchte und ihn in der
Antike fand.15 Dadurch, dass die Renaissancemenschen die Antike als
13

14

15

Vgl. Nietzsches Ausdruck mit dem von Burckhardt auf Italienisch benutzten
uomo singolare, uomo unico; Burckhardt, Die Cultur der Renaissance, S. 104.
Encyclopdie, KGW II/3, S. 348. Bekanntlich verglich Nietzsche die Entfesselung des politischen Triebes im Italien der Renaissance und im alten Griechenland: vgl. Nachlass 1871, KGW III/3, 10[1], S. 357, und CV, Der griechische Staat, KGW III/2, S. 265.
Bedeutsamerweise hob Nietzsche die Polemik von Politianus gegen die sklavische Pedanterie der Ciceronianer sowie dessen Verteidigung des Individuellen in der Epistel an Cortesi (L. VIII, epist. 16) hervor: Geistreiche Vertheidigung des Individuellen bei Angelus Politianus: das Gesicht eines Stiers oder
Lwen komme ihm schner vor als das eines Affen: die verpfuschte hnlichkeit mit dem Menschen mache diesen widerlichen Eindruck. Man msse ohne
Korkholz schwimmen knnen. Der werde am richtigen Laufe verhindert, der
seine Futapfen immer in die des Vorgngers setzen wolle (Encyclopdie,
KGW II/3, S. 351). Bei dem Passus handelt es sich mit einigen Auslassungen um ein Exzerpt aus J. Mhly, Angelus Politianus, S. 7578. Der Philologe Mhly (18281902) war ein Kollege Nietzsches am Pdagogium. Nietzsche entlieh dessen Band am 9. Mai 1871 aus der Bibliothek Basel (vgl.
L. Crescenzi, Verzeichnis, S. 406). Vgl. G. Campioni, Beitrge zur Quellenforschung, 1999, S. 364367. Es ist die erste Formulierung des Bildes vom Affen
als schmerzliche Scham fr den Menschen, das Nietzsche an verschiedenen
Stellen anfhrt (vgl. ZA, Vorrede 3, KGW VI/1, S. 6). Vgl. auch den Hinweis
auf Heraklit: Nach Heraklit: der klgste Philister (Mensch) ist dem Genie
(Gott) gegenber ein Affe (Nachlass 1873, KGW III/4, 27[67]); siehe auch
ebd., 26[2]. Die Stellungnahme des Politianus zugunsten der Originalitt erschien Nietzsche besonders bedeutsam, weil er ihn fr den tchtigsten und
weisesten Philologen hielt: sein Hauptwerk Miscellanea, beweist es. Vielerlei
daraus ist lngst Gemeingut der Wissenschaft (Encyclopdie, KGW II/3,
S. 352). Auch die Verteidigung Ciceros durch Cortesi ist Mhly zufolge keine
passive Imitation, sondern impliziert eine Abhngigkeit, die sogleich den Sinn

170

Der Sden und die Renaissance

wesentlichen Bestandteil ihres neuen Alltagslebens aufleben lieen,


waren sie dem Griechentum unvergleichlich nher als die Modernen.
Schon in den Aufzeichnungen zur Geschichte der literarischen
Studien hatte Nietzsche gezeigt, dass es sich bei den uns berlieferten
literarischen Produkten lediglich um berreste, um Spuren komplexerer Kunstwerke handelt, die in das gesellschaftliche Leben eingebettet waren. Da die berlieferung gewhnlich die Schrift ist, so mssen wir wieder l e s e n lernen. Wir mssen wieder lesen lernen: was
wir, bei der bermacht des Gedruckten, verlernt haben. Dabei ist die
Hauptsache, zu erkennen, da fr die antike Litteratur Lesen nur ein
Surrogat oder eine Erinnerung ist. Die Tragdien zB. sind keine Lesedramen, heit es in den Vorlesungen zur Einfhrung in das Studium der Philologie (Encyclopdie, KGW II/3, S. 373). Das literarische Werk entstand also nicht mit Blick auf die Lektre, es war kein
literarischer Text, sondern ein Kunstwerk, das fr ein nicht-gelehrtes
Publikum, fr eine nicht-gelehrsame Bildung bestimmt war. Es war
so etwas wie ein Ereignis, eine Inszenierung, die wie die Kunst des
Mimen einen anwesenden Zuschauer und Zuhrer voraussetzte. Es
war eine Auffhrung, die in den Kulten, bei Symposien und Dichterwettbewerben, in den Theatern und Gerichtsslen ihren Ort hatte
und einen engen Zusammenhang der Knste einschloss. Mindestens
gingen die Kunst der Deklamation und der Aktion zusammen, aber
auch Musik, Gesang und Tanz. Die Schrift war durchaus nicht das
Fundament dieser hheren Zivilisation.
Unbersehbar ist hier die Verbindung mit Wagners frhen Theorien und dessen tiefem Misstrauen gegenber der Abstraktheit der
Kritik und der schriftlichen Literatur, die zu einem Genuss des
Kunstwerks in Einsamkeit, fern der Gemeinschaft zwingt. Auch Wagner machte den Unterschied zwischen Literatur ihr Sinnbild:
Frankreich und lebendigem Kunstwerk, seinem Musikdrama. Es
galt folglich zur ursprnglich weiter gefassten Bedeutung des Wortes
Musik, zur wahren musischen Kunst zurckzukehren: das Volk,
eines eigenen, autonomen Weges erlangt: die hnlichkeit sei nicht die des Affen u. des Menschen, sondern des Sohns u. des Vaters (ebd., S. 351). Zur Bedeutung dieser Metapher bei Wagner vgl. oben, Kap. 3, S. 138.

Die Epoche der individuellen Menschen

171

welches den Namen Musik erfand, begriff unter ihm nicht nur
Dichtkunst und Tonkunst, sondern alle knstlerische Kundgebung des
inneren Menschen berhaupt, insoweit er seine Gefhle und Anschauungen in letzter berzeugendster Versinnlichung durch das Organ der tnenden Sprache ausdrucksvoll mittheilte.16
Die Strke der Renaissance bestand in der Rckkehr zu Rom, im
Wiedererwachen des antiken italischen Genius und um es mit einem Burckhardt-Ausdruck zu sagen im w u n d e r s a m e [ n ] We i t e r k l i n g e n e i n e s u r a l t e n S a i t e n s p i e l s .17 Doch diese Bejahung des rmischen Geistes (Vo n R o m hngen wir ab) bedeutete
eine Gefahr fr die deutsche Kultur, die Nietzsche, damals noch von
der deutschen Ideologie Wagners beeinflusst, sich nicht verbarg. Der
Philosoph hob die romanischen Grenzen der Renaissance hervor,
weil er noch eine schwere Hypothek fr die Befreiung des tragischen
Geistes darin erblickte. Das Alterthum ist in umgekehrter Zeitfolge
entdeckt worden: Renaissance und Rmerzeit, Goethe und der Alexandrinismus, es gilt das 6te Jahrhundert aus seinem Grabe zu erlsen, schreibt Nietzsche unter Verwendung von Metaphern, die eines
Humanisten des 15. Jahrhunderts wrdig sind (Nachlass 18701871,
KGW III/3, 7[191]). Die Kultur als Dekoration des Lebens war die
Grenze, die sich aus der Romanisierung der griechischen Welt ergab:
Rmer und Griechen: Stellung der Rmer zu der griechischen Kultur. Ihre Urtheile darber. Von ihnen stammt die d e k o r a t i v e M a n i e r d e r C u l t u r .18 Einer Kultur als Dekoration, die Hlle und
Schleier ist, setzte Nietzsche den griechischen Begriff der Kultur als
einer neuen und verbesserten Physis [entgegen], ohne Innen und
16

17

18

Wagner, ber musikalische Kritik, SSD 5, S. 60. Vgl. Nietzsche: Vollendete


Einsicht in die Zusammenhnge des Lebens mit der Kunst berwindung des
Begriffs Litteratur : Wagner (Nachlass 18721873, KGW III/4, 19[290]).
Nachlass 1871, KGW III/3, 9[143]. Vgl. HL 3, KGW III/1, S. 262. Das
Burckhardt-Zitat in: Die Cultur der Renaissance, S. 200. Zu der Wendung
wundersames Weiterklingen des uralten Saitenspiels, die in der Unzeitgemen ber die Historie auftaucht, vgl. Burckhardts Brief an Nietzsche vom
25. Februar 1874 (KGB II/4, S. 395).
Nachlass 1873, KGW III/4, 29[168]. Vgl. Nachlass 18721873, KGW III/4,
19[290] und [291].

172

Der Sden und die Renaissance

Aussen, ohne Verstellung und Convention, der Cultur als einer Einhelligkeit zwischen Leben, Denken, Scheinen und Wollen (HL 10,
KGW III/1, S. 330). Nietzsche bezog sich auf den schopenhauerschen Gegensatz zwischen dem trockenen Ernst der Rmer (Realismus im Dienst des Willens) und der freien Genialitt der Griechen,
um den Weg zu begrnden, den das deutsche Volk fr eine Wiedergeburt des Griechentums einschlagen sollte: [D]er deutsche Genius
[braucht] auch von der optimistischen Welt der Renaissance eine Befreiung.19
Noch steht das Pathos des Authentischen, des wagnerschen wahren Bedrfnisses und der tiefen Innerlichkeit des Deutschen der
Rhetorik und dekorativen Kultur gegenber. Doch zeigen sich bereits bedeutsame Vorbehalte, die in der implizit antimetaphysischen
Storichtung der zeitgleichen Reflexionen ber Sprache, Rhetorik
und ihre Beziehung zur Kunst erkennbar werden. In verschiedenen
Fragmenten und in den Vorlesungen begegnen wir auerdem einer
Aufwertung Ciceros d e r d e k o r a t i v e Me n s c h e i n e s We l t r e i c h s (Nachlass 1874, KGW III/4, 32[14]) und der Anerkennung seiner Funktion eines Wohltters, weil er die griechische Tradition bewahrt und weitergereicht hat. Schlielich spricht Nietzsche in
der Vorlesung ber die Geschichte der griechischen Beredsamkeit,
Burckhardts Cicerone zitierend, von der Energie der neuen Form, die
in der rmischen Welt aus der griechischen Architektur hervorging:
mglichste Pracht der decorativen Ausbildung. Darin wirkliche
Gre. Viel miverstandene u. umgedeutete griech. Formen sind unter den rmischen versteckt, aber man wird die letzteren wegen ihrer
prachtvollen, hchst energischen Wirkung bewundern. Nach Jacob
Burckhardt.20
19

20

Nachlass 18711872, KGW III/3, 14[9]. Fr den ausdrcklichen Verweis auf


Schopenhauer vgl. Nachlass 1875, KGW IV/1, 5[77].
Nietzsche, Geschichte der griechischen Beredsamkeit, KGW II/4, S. 403404.
Vgl. Burckhardt, Der Cicerone, S. 1213: Kein Wunder, dass sein fein abgewogener constructiver Sinn, dass die Flle von Andeutungen auf das Ganze,
dem es einst gedient, verloren gingen und dass man sich mit mglichster
Pracht der decorativen Ausbildung zufrieden gab. Hierin aber zeigt sich die rmische Kunst wahrhaft gross. Sobald man es vergisst, wie viel missverstandene

Die Epoche der individuellen Menschen

173

Bisweilen rechtfertigt Nietzsche den Kampf der Deutschen gegen


die Antike als Widerstand eines noch unfrmigen Grundes gegen die
romanisirte Cultur. Ein solcher ungeformter Grund kann fruchtbar
sein, weil er Resistenz gegenber einer aufgezwungenen fremden
Form bedeutet die der franzsischen und jdischen Zivilisation:
Das Gehen Stehen und sich Bewegen, die Form der Geselligkeit, die Manieren
der ffentlichen Sprecher, die Geberden der Jnglinge, die Knste der Frauen:
alles, alles worin frhere Zeiten den Leib gebildet haben und zum Spiegel schner oder groer Bewegungen gemacht haben, ist ganz verkommen oder spte
Nachahmung: bestenfalls ist alles Renaissance und zwar Nachblthe derselben
(die franzsische Civilisation). Fat man hier die Musik als den Antagonisten
der Gymnastik, so ist in ihr jedenfalls ein Punkt gewonnen, von wo aus einem
das moderne Leben widerlich barbarisch vorkommt (Nachlass 1875, KGW
IV/1, 12[24], S. 336).

In dem Mae, in dem Nietzsches Misstrauen gegenber Wagners Lsungen wuchs, sah er jedoch in der Suche nach einem unerreichbaren
Ur- eine Mystifizierung der Ohnmacht. Wagners Kampf fr die Aufwertung der deutschen Reformation entgegen der dekorativen Cultur der Renaissance barg die Gefahr der Flucht in eine unzugngliche Innerlichkeit, der keinerlei uere Form entsprach: Es bleibt
berall bei dem Innern ohne ein usseres, wie der Protestantismus
das Christenthum gereinigt zu haben glaubt, indem er es durch Verinnerlichung verflchtigte und aus der Welt schaffte (Nachlass 1873,
KGW III/4, 29[132]). So aber versinkt man in einer Betrachtung des
Menschen als eines wunderlich spiritualistische[n] Wesen[s] (Nachlass 18731874, KGW III/4, 31[4]) und entfernt sich immer mehr
von der zentralen Bedeutung des Krpers bei den Alten, von ihrem
Willen zu einer sthetischen Gestaltung des realen, alltglichen Lebens. Die deutsche Reformation entfernte uns vom Alterthum []
Sie entdeckte den alten Widerspruch Heidenthum, Christenthum
von neuem; sie war zugleich ein Protest gegen die d e k o r a t i v e
C u l t u r der Renaissance (Nachlass 1875, KGW IV/1, 5[28]).

und umgedeutete griechische Formen unter den rmischen versteckt liegen,


wird man die letztern um ihrer prachtvollen, hchst energischen Wirkung willen bewundern mssen.

174

Der Sden und die Renaissance

In wachsendem Mae erkannte Nietzsche der Renaissance, wie


spter der Kultur des Grand sicle, einen r e i n e r e [ n ] Sinn beim
Studium des klassischen Altertums zu, im Vergleich zu dessen frherer apologetischer und instrumenteller Heranziehung seitens des Urchristentums. Nachdem dieses eine groe u e r l i c h k e i t in der
Auffassung des Alterthums [] gepflanzt und seiner Religion alle
Kraft geraubt hatte, war es bei der Konversion der Vlker des Nordens als Gegenmittel gegen die zu frchtende germanische Mythologie und als R e i z m i t t e l z u r A n n a h m e d e s C h r i s t e n t h u m s benutzt worden, spter als Wa f f e zum geistigen Schutz
des Christenthums. Die Renaissance zeigt ein Erwachen der E h r l i c h k e i t im Sden, dem die Reformation sich nicht anschlieen
konnte, denn ernstliche Neigung zum Alterthum macht unchristlich (Nachlass 1875, KGW IV/1, 5[107]). An den gegenlufigen
Optionen Renaissance/Reformation, lebensbejahende/christliche
Werte, Sden/Deutschtum zeigt sich die allmhliche Loslsung von
Wagner.21

3. Die Poeten-Philologen und die neuen Lebensformen


Am nchsten stand Nietzsche die Figur des Poeten-Philologen. Insofern dieser zu einer neuen Einstellung zur Antike fhig war, barg er
die Mglichkeiten des kosmopolitischen freien Geistes in sich.22
21

22

Auch Richard Wagner in Bayreuth zeigt in der fr die Schrift charakteristischen grundlegenden Ambiguitt der Apologie den unaufhebbaren Gegensatz zwischen Wagner, der an den deutschen Geist und das Volk der Reformation glaubt, und aller Cultur der Renaissance, welche bisher uns neuere
Menschen in ihr Licht und ihren Schatten eingehllt hat (WB 10, KGW
IV/1, S. 75).
Bisher wurde bersehen, dass Nietzsche auch in diesem Fall begrifflich wie analytisch in Jakob Burckhardts Schuld steht. In erster Linie machten die PoetenPhilologen fr sich und die anderen denjenigen Wert geltend, der der Entwicklung des Renaissance-Individuums am meisten entsprach: den Ruhm. Angefangen bei der Flle von zwingender, persnlicher Macht, die aus allen
Schriften Dantes spricht, der nach dem Dichterlorbeer gestrebt [hat] mit aller
Kraft seiner Seele, bemchtigt sich das neu aufkommende Geschlecht von

Die Poeten-Philologen und die neuen Lebensformen

175

Prototypen dieser Figur waren Petrarca und Boccaccio, beide Kosmopoliten und beide Gelehrte der lateinischen Welt:
Der Erste der mit Bewutsein das Alterthum reproduzirt, ist Franc. Pe t r a r c a
13041374. in Virgil u. Cicero wie Keiner bewandert, Bewunderer der Form.
Gegner der Scholastik, Verknder des Humanismus. Sein nationaler Ruhm als
Lyriker geringer. Er fand Ciceros Briefe 1345, zweifelhaft ob de gloria. Er galt
seiner Zeit als Reprsentant des Alterthums, Nachahmer aller latein. Gattungen u. lat. Briefsteller. Ebenso B o c c a c c i o der wegen seiner Sammelwerke
200 Jahre in Europa berhmt war, ehe man etwas von seinem Decamerone
wute.23

Auch in den Aufzeichnungen zu der Unzeitgemen Wir Philologen


wies Nietzsche, Anregungen Burckhardts aufgreifend,24 auf den Poeten-Philologen der Renaissance hin, der sich durch das angreifende
aktive Element seiner Unzeitgemheit auszeichne. Die Poeten-Philologen waren nach Burckhardt eine neue Menschenklasse, welche

23

24

Poeten-Philologen, welches auf Dante folgt, des Ruhmes in doppeltem Sinne:


indem sie selber die anerkanntesten Berhmtheiten Italiens werden und zugleich als Dichter und Geschichtsschreiber mit Bewutsein ber den Ruhm
anderer verfgen. Dass er als Austeiler des Ruhmes, ja der Unsterblichkeit
ber Macht verfgt, ist dem Poeten-Philologen vollauf bewusst (J. Burckhardt,
Die Cultur der Renaissance, S. 114 und S. 120). Auerdem prgte das Altertum so sehr alles Handeln, bestimmte in solchem Mae die verbreitete Wahrnehmung und Darstellung der Individualitt, dass dem Philologen eine Vormachtstellung zukam, denn sein philologisches Wissen [muss] lange nicht
blo wie heute der objektiven Kenntnis des klassischen Weltalters, sondern
einer tglichen Anwendung auf das wirkliche Leben dienen (ebd., S. 110).
Encyclopdie, KGW II/3, S. 347348. Vgl. Burckhardt, Die Cultur der Renaissance, S. 159160.
Nachlass 1875, KGW IV/1, 5[109]. Auch bei Burckhardt erscheint Boccaccio
als der Poet-Philologe, der gegen das Philistertum der Berufe und die geistigen
Gewohnheiten seiner Zeit, gegen die Feinde der Poesie im weiteren Sinne der
ganze[n] geistige[n] Ttigkeit des Poeten-Philologen zu Felde zog: gegen die
frivolen Unwissenden, die nur fr Schlemmen und Prassen Sinn haben; die sophistischen Theologen, welchen Helikon, der kastalische Quell und der Hain
des Phbus als bloe Torheiten erscheinen; die goldgierigen Juristen, welche
die Poesie fr berflssig halten, insofern sie kein Geld verdient; endlich die (in
Umschreibung, aber kenntlich gezeichneten) Bettelmnche, die gern ber
Heidentum und Immoralitt Klage fhren (Burckhardt, Die Cultur der Renaissance, S. 160).

176

Der Sden und die Renaissance

die neue Realitt reprsentierte. In den Vorlesungen schreibt Nietzsche: es gab eine Verwandtschaft des Gewaltherrschers mit dem Alles
seinen Talenten verdankenden Philologen.25 Die Humanisten fhrten das unruhige, gefahrvolle Leben der Erneuerer. Sie erprobten
neue Formen, fhrten einen wilden Kampf mit ungewissem Ausgang
und stellten damit die bestehenden Werte in Frage. Ihr Lebenslauf
war derart, da ihn nur die allerstrksten Naturen aushielten. Sie waren heimatlos. Dieser Burckhardt-Ausdruck, der Nietzsches Excursus ber die Entdeckung des Alterthums bei den Italinern beschliet, erlangte bei ihm eine neue Bedeutungsdimension. Der
deutsche Philosoph entdeckte an den Poeten-Philologen jenen charakteristischen Impuls der freien Individuen, aus Leidenschaft zur Erkenntnis das eigene Leben aufzuzehren. Das erste Beispiel fr solche
freien Individuen war der Demokrit der philosophischen Aufzeichnungen aus den Jahren 18671868, und ihre aufklrerische Kette
setzte sich bis zu Voltaire fort. Goethe und Leopardi galten Nietzsche
dagegen als die letzten grossen Nachzgler der Poeten-Philologen.26
Goethe bernahm von ihnen vor allem das Element des Wetteiferns
in der Auseinandersetzung mit dem Altertum. Auch wenn seine
Kenntnis der Antike begrenzt war (nicht die eines Philologen vom
Fach), war sein Wetteifern mit ihr dennoch fruchtbar. Sein Verstndnis der Gre der Alten entsprang aus seiner eigenen genialen Gre.
Daher, so Nietzsche, msse der junge Schler der Philologie fr seine
eigene Bildung auf ihn Bezug nehmen und fr eine wetteifernde Beschftigung mit dem klassischen Altertum bei den Grten der Moderne ansetzen (vgl. Encyclopdie, KGW II/3, S. 368). Leopardi verdankte den Poeten-Philologen dagegen das spezifische Handwerk des
Philologen-Berufs: L e o p a r d i ist das moderne Ideal eines Philologen; die deutschen Philologen knnen nichts m a c h e n (Nachlass
1875, KGW IV/1, 3[23]). Sein Betreiben der Philologie als Wissen25

26

Encyclopdie, KGW II/3, S. 350. Auch in diesem Fall ist Burckhardt die
Quelle; er spricht von der inneren Zusammengehrigkeit des Gewaltherrschers mit dem ebenfalls auf seine Persnlichkeit, auf sein Talent angewiesenen
Philologen (Die Cultur der Renaissance, S. 172).
WB 10, KGW IV/1, S. 75. Vgl. Nachlass 1875, KGW IV/1, 3[15], 5[17],
5[109], und 18751876, 14[3].

Die Poeten-Philologen und die neuen Lebensformen

177

schaft bleibt gltig, obwohl er kein Erzieher mit Besoldung war:


Wer stellt einen Deutschen neben Leopardi z.B.?27 Das Verstndnis
der Gre durch den Groen bedeutet nie Unmittelbarkeit des Gefhls, sondern setzt die Arbeit des Krrners, die eigene und die anderer voraus. Goethe und Leopardi waren von der Art der PoetenPhilologen: Hinter ihnen pflgen die reinen Philologen-Gelehrten
nach (Nachlass 1875, KGW IV/1, 5[17]). Ihre Originalitt verband
sich vorwiegend mit der philologischen Wiederentdeckung der Klassiker, genau wie die von Petrarca, Boccaccio, Poliziano. Aus dem
Wettstreit schpften sie Impulse zur Schnheit: Leopardi [], der
vielleicht der grsste Stilist des Jahrhunderts ist (Nachlass 1875,
KGW IV/1, 3[71]).

27

Nachlass 1875, KGW IV/1, 5[56]. Sehr wahrscheinlich kannte Nietzsche einige philologische Schriften von Leopardi. Sebastiano Timpanaro stellt diesbezglich in seinem Band La filologia di Giacomo Leopardi einige Hypothesen
auf: Womglich hat er die Excerpta (Rheinisches Museum 1835), die Notizen zu
Phlegon von Tralles und zu Celsus (Neue Jahrbcher 1840) und die Studi filologici (1845) gekannt, die als dritter Band der Opere erschienen waren. In diesem Band hat Nietzsche womglich die Schrift ber Ciceros De re pubblica gelesen. Erst die vollstndige Ausgabe der Vorlesungen und die entsprechenden
Apparate werden wohl zuverlssig Aufschluss ber Nietzsches direkte Kenntnis
von Leopardis philologischer Arbeit geben knnen. Ganz sicher und hier
knnen wir nur mit Timpanaro bereinstimmen kann Nietzsches Lob aber
nicht auf eine antideutsche Invektive oder einen Vorwand fr die weitere Betonung der Verbindung von Poesie und Philologie im Sinne der Geburt der
Tragdie reduziert werden. Der Name Leopardi fllt in einem Fragment ber
Cicero: Es ist nach der Art Ciceros fortzuringen mit den Griechen. Leopardi
(Nachlass 1874, KGW III/4, 32[2]). In den im Wintersemester 18721873
gehaltenen Vorlesungen ber die Geschichte der griechischen Beredsamkeit erwhnt Nietzsche im Zusammenhang seiner Ausfhrungen zu Isokrates die von
Leopardi, dem grte[n] Prosaiker des Jahrh., angefertigte bersetzung und
spricht vom Einfluss, den der griechische Redner auf ihn hatte (Geschichte der
griechischen Beredsamkeit, KGW II/4, S. 382). Im Frhjahr-Sommer 1875
definierte Nietzsche Leopardi schlielich als einen wirkliche[n] Denker (vgl.
Nietzsche, Philologica Bd. III, GOA, Leipzig 1913, S. 389). Es ging Nietzsche
also fraglos darum, die Serisitt der philologischen Fachforschung Leopardis
und seiner wissenschaftlich-rationalistischen Methode zu unterstreichen, die
seiner eigenen, in der Schule Ritschls herangereiften Methode verwandt war.

178

Der Sden und die Renaissance

Im Hinblick auf das Altertum berwog in der von Nietzsche beschriebenen Renaissance unzweifelhaft der Wetteifer der monumentalischen Historie, die den Ttigen, Strebenden gehrt, die antiquarische Historie. Die Gefahr der Mythisierung und Verflschung
bestand, wenn die Schwachen und Unzufriedenen sich der Vergangenheit zuwandten:
So lange die Seele der Geschichtsschreibung in den grossen A n t r i e b e n liegt,
die ein Mchtiger aus ihr entnimmt, so lange die Vergangenheit als nachahmungswrdig, als nachahmbar und zum zweiten Male mglich beschrieben
werden muss, ist sie jedenfalls in der Gefahr, etwas verschroben, ins Schne
umgedeutet und damit der freien Erdichtung angenhert zu werden; ja es giebt
Zeiten, die zwischen einer monumentalischen Vergangenheit und einer mythischen Fiction gar nicht zu unterscheiden vermgen: weil aus der einen Welt genau dieselben Antriebe entnommen werden knnen, wie aus der anderen. []
Die monumentale Historie tuscht durch Analogien: sie reizt mit verfhrerischen Aehnlichkeiten den Muthigen zur Verwegenheit, den Begeisterten zum
Fanatismus (HL 2, KGW III/1, S. 258).

Das Thema Wiedergeburt, das fr den jungen Nietzsche von zentraler


Bedeutung war, unterstreicht die heroisch-unzeitgeme Konzeption,
die in der monumentalischen Betrachtung vergangener Gre steckt:
Wodurch also ntzt dem Gegenwrtigen die monumentalische Betrachtung
der Vergangenheit, die Beschftigung mit dem Classischen und Seltenen frherer Zeiten? Er entnimmt daraus, dass das Grosse, das einmal da war, jedenfalls einmal m g l i c h war und deshalb auch wohl wieder einmal mglich sein
wird; er geht muthiger seinen Gang, denn jetzt ist der Zweifel, der ihn in
schwcheren Stunden anfllt, ob er nicht vielleicht das Unmgliche wolle, aus
dem Felde geschlagen. Nehme man an, dass Jemand glaube, es gehrten nicht
mehr als hundert productive, in einem neuen Geiste erzogene und wirkende
Menschen dazu, um der in Deutschland gerade jetzt modisch gewordenen Gebildetheit den Garaus zu machen, wie msste es ihn bestrken wahrzunehmen,
dass die Cultur der Renaissance sich auf den Schultern einer solchen HundertMnner-Schar heraushob! (Ebd., S. 256257)

Indem man dem frhen Nietzsche den verklrten spteren berstlpte, wurde der Ausdruck Hundert-Mnner-Schar hufig verzerrend und vereinfachend als Hinweis auf Mnner der energischen Tat,
auf Kondottieri und Tyrannen mit einem ausgeprgten Willen zur
Macht gelesen, idealtypisch verkrpert von Cesare Borgia. Verstndlich wird Nietzsches Text indes durch Burckhardts Ausfhrungen:

Die Poeten-Philologen und die neuen Lebensformen

179

Wer waren nun diejenigen, welche das hochverehrte Altertum mit der Gegenwart vermittelten und das erstere zum Hauptinhalt der Bildung der letzten erhoben? Es ist eine hundertgestaltige Schar, die heute dieses, morgen jenes Antlitz zeigt; so viel aber wute die Zeit und wuten sie selbst, da sie ein neues
Element der brgerlichen Gesellschaft seien. [] Die Tradition, der sie sich
widmen, geht an tausend Stellen in die Reproduktion ber.28

Die Klrung der mglichen Aufgabe der Philologie, die Nietzsche mit
unnachgiebiger Kritik verfolgte, fhrte ihn zur endgltigen Verabschiedung vom Mythos einer Wiedergeburt der Antike. Die Philosophie ermglichte eine definitive Bilanz. Die Konstruktion des
Neuen braucht die Antike nicht mehr: Auf immer trennt uns von
der alten Cultur, dass ihre Grundlage durch und durch fr uns hinfllig geworden ist. Der Mythos, das unreine Denken (MA 33), die
Religion und auch die Kunst als Ersatzreligion knnen insofern
bloe Milderung und Narkotisierung nicht lnger die Grundlage
einer Kultur bilden, die auf der Hhe der neuen, aus der Wissenschaft
und Historie entspringenden Erkenntnisse steht. D i e s w r e eine
Aufgabe, das Gr i e c h e n t h u m a l s u n w i e d e r b r i n g l i c h z u
k e n n z e i c h n e n und d a m i t a u c h d a s C h r i s t e n t h u m u n d
d i e b i s h e r i g e n Fu n d a m e n t e u n s r e r S o c i e t t u n d Po l i t i k (Nachlass 1875, KGW IV/1, 5[156]).
Das Wort Wiedergeburt verschwindet mitsamt seinen verschiedenen Synonymen aus Nietzsches Begriffswortschatz. Deutschland, in
seiner Misere und Nichtigkeit, musste die Leere seiner Realitt mit
dem Mythos des klassischen Altertums fllen, der aufgrund der angeblichen ursprnglichen Affinitt mit dem Allgemein-Menschlichen
nahelag. War dies ein Extremfall, so ist das Bestreben nach Erneuerung
der antiken Welt jedoch stets eine Art Donquichotterie. Hier sehen
wir Zeichen der radikalsten Selbstkritik Nietzsches und seine definitive Abkehr von den Illusionen in Richtung auf den freien Geist:
28

Burckhardt, Die Cultur der Renaissance, S. 157. Anspielungen auf die 100
productive[n] Menschen auch in den Fragmenten 29[29] und 29[30] (Nachlass 1873, KGW III/4), sowie in HL 6, KGW III/1, S. 291: Mit einem Hundert solcher unmodern erzogener, das heisst reif gewordener und an das Heroische gewhnter Menschen ist jetzt die ganze lrmende Afterbildung dieser
Zeit zum ewigen Schweigen zu bringen.

180

Der Sden und die Renaissance

Die Verehrung des klassischen Alterthums, wie sie die Italiner zeigten, das
heisst also die einzig ernsthafte uneigenntzige hingebende Verehrung, welche
das Alterthum bis jetzt gefunden hat, ist ein grossartiges Beispiel der Don Quixoterie: und so etwas ist also Philologie besten Falls. [] Man ahmt etwas rein
Chimrisches nach, und luft einer Wunderwelt hinterdrein, die nie existirt
hat. [] Allmhlich ist das ganze Griechenthum selber zu einem Objecte des
Don Quixote geworden. Man kann unsre moderne Welt nicht verstehn, wenn
man nicht den ungeheuren Einfluss des rein Phantastischen einsieht. Dem
steht nun entgegen: es kann keine Nachahmung geben. [] Eine Kultur, welche der griechischen nachluft, kann nichts erzeugen (Nachlass 1875, KGW
IV/1, 7[1]).

4. Die Renaissance und die Pflanze Mensch:


Stendhal, Taine und Nietzsche
Die Renaissance hat Nietzsche Argumente geliefert gegen die angebliche berlegenheit der germanischen Kultur als privilegierten Ausdruck des Allgemein-Menschlichen, die eben deshalb fhig sei zur
Wiedererweckung des klassischen Altertums:
Die italinische Renaissance barg in sich alle die positiven Gewalten, welchen
man die moderne Cultur verdankt: also Befreiung des Gedankens, Missachtung der Autoritten, Sieg der Bildung ber den Dnkel der Abkunft, Begeisterung fr die Wissenschaft und die wissenschaftliche Vergangenheit des Menschen, Entfesselung des Individuums, eine Gluth der Wahrhaftigkeit und
Abneigung gegen Schein und bloen Effect []; ja, die Renaissance hatte positive Krfte, welche in unserer b i s h e r i g e n modernen Cultur noch nicht
wieder so mchtig geworden sind. Es war das goldene Zeitalter dieses Jahrtausends, trotz aller Flecken und Laster (MA 237).

Seit Menschliches, Allzumenschliches sah Nietzsche in Luther den


Feind der Aufklrung, der deren mit dem romanischen Humanismus
begonnenen Weg unterbrochen hatte. In dem burischen deutschen Mnch bedeuteten Glaube und berzeugung Fanatismus und
Abschottung und folglich Gewalt gegen die Freiheit des Geistes
und die Sanftmtigkeit. Die Lutherische Reformation war in ihrer
ganzen Breite die Entrstung der Einfalt gegen etwas Vielfltiges,
um vorsichtig zu reden, ein grobes biederes Missverstndniss, an dem
Viel zu verzeihen ist, man begriff den Ausdruck einer s i e g r e i -

180

Der Sden und die Renaissance

Die Verehrung des klassischen Alterthums, wie sie die Italiner zeigten, das
heisst also die einzig ernsthafte uneigenntzige hingebende Verehrung, welche
das Alterthum bis jetzt gefunden hat, ist ein grossartiges Beispiel der Don Quixoterie: und so etwas ist also Philologie besten Falls. [] Man ahmt etwas rein
Chimrisches nach, und luft einer Wunderwelt hinterdrein, die nie existirt
hat. [] Allmhlich ist das ganze Griechenthum selber zu einem Objecte des
Don Quixote geworden. Man kann unsre moderne Welt nicht verstehn, wenn
man nicht den ungeheuren Einfluss des rein Phantastischen einsieht. Dem
steht nun entgegen: es kann keine Nachahmung geben. [] Eine Kultur, welche der griechischen nachluft, kann nichts erzeugen (Nachlass 1875, KGW
IV/1, 7[1]).

4. Die Renaissance und die Pflanze Mensch:


Stendhal, Taine und Nietzsche
Die Renaissance hat Nietzsche Argumente geliefert gegen die angebliche berlegenheit der germanischen Kultur als privilegierten Ausdruck des Allgemein-Menschlichen, die eben deshalb fhig sei zur
Wiedererweckung des klassischen Altertums:
Die italinische Renaissance barg in sich alle die positiven Gewalten, welchen
man die moderne Cultur verdankt: also Befreiung des Gedankens, Missachtung der Autoritten, Sieg der Bildung ber den Dnkel der Abkunft, Begeisterung fr die Wissenschaft und die wissenschaftliche Vergangenheit des Menschen, Entfesselung des Individuums, eine Gluth der Wahrhaftigkeit und
Abneigung gegen Schein und bloen Effect []; ja, die Renaissance hatte positive Krfte, welche in unserer b i s h e r i g e n modernen Cultur noch nicht
wieder so mchtig geworden sind. Es war das goldene Zeitalter dieses Jahrtausends, trotz aller Flecken und Laster (MA 237).

Seit Menschliches, Allzumenschliches sah Nietzsche in Luther den


Feind der Aufklrung, der deren mit dem romanischen Humanismus
begonnenen Weg unterbrochen hatte. In dem burischen deutschen Mnch bedeuteten Glaube und berzeugung Fanatismus und
Abschottung und folglich Gewalt gegen die Freiheit des Geistes
und die Sanftmtigkeit. Die Lutherische Reformation war in ihrer
ganzen Breite die Entrstung der Einfalt gegen etwas Vielfltiges,
um vorsichtig zu reden, ein grobes biederes Missverstndniss, an dem
Viel zu verzeihen ist, man begriff den Ausdruck einer s i e g r e i -

Die Renaissance und die Pflanze Mensch

181

c h e n Kirche nicht und sah nur Corruption, man missverstand die


vornehme Skepsis, jenen L u x u s von Skepsis und Toleranz, welchen
sich jede siegreiche selbstgewisse Macht gestattet (FW 358). In einer Reihe von kranken Geister[n], Epileptiker[n] des Begriffs,
welche die Zerstrung der Aufklrung und des freien Geistes herbeifhrten, steht auch Luther, ein Feind der intellektuellen Redlichkeit,
und sein Fanatismus verbindet sich mit demjenigen Rousseaus:
berzeugungen sind Gefngnisse. [] Die Freiheit von jeder Art berzeugungen g e h r t zur Strke, das Frei-Blicken-k n n e n [] Dem Glubigen steht es nicht frei, fr die Frage wahr und unwahr berhaupt ein Gewissen zu haben: rechtschaffen sein an d i e s e r Stelle wre sofort sein
Untergang. Die pathologische Bedingtheit seiner Optik macht aus dem berzeugten den Fanatiker Savonarola, Luther, Rousseau, Robespierre, Saint-Simon den Gegensatz-Typus des starken, des f r e i gewordnen Geistes (AC 54).

Der Renaissancemensch wird im Gegensatz dazu als Synthese einer


Vielzahl beweglicher Krfte charakterisiert. Er war offen in seinen gesellschaftlichen und kulturellen Formen und unterwarf sich keinen
starren, transzendenten Werten. Vielmehr galten die Werte ihm als
pragmatische Mittel fr seine Selbstkonstruktion und den Aufbau des
Staates als Kunstwerk. Die Renaissance brachte das Hervortreten der
Komplexitt der Erkenntnis und Moral. Sie stand fr Vitalitt und
Energie des Sdens im Gegensatz zum kalten, einfrmigen Norden:
Der Protestantism, jene geistig unreinliche und langweilige Form der dcadence, in der das Christenthum sich bisher im mediokren Norden zu conserviren gewut hat: als etwas Halbes und Complexes werthvoll fr die Erkenntni, insofern es Erfahrungen verschiedener Ordnung und Herkunft in den
gleichen Kpfen zusammenbrachte. Werth der c o m p l e x e n G e b i l d e , des
seelischen Mosaiks, selbst des ungeordneten und vernachlssigten Haushalts
der Intelligenz (Nachlass 1887, KGW VIII/2, 10[54]).

Mit Stendhal, den er ber Hippolyte Taine kennen lernte, durchstreift Nietzsche den literarischen Mythos des Sdens, der an der Renaissance sein goldenes Zeitalter fand. Dieser Mythos gehrt zu einer
Gefhlslandschaft und ideologischen Geografie mit langer Tradition,
von Helvetius bis Montesquieu, von Rousseau bis Mme de Stal und
Sismondi, und umschliet die Reflexion ber die Psychologie der
Vlker wie den Kontrast zwischen Norden und Sden. Von zentraler

182

Der Sden und die Renaissance

Bedeutung war vor allem seine Ausprgung als Italien-Mythos: Die


Pflanze Mensch wchst hier strker als anderswo. Dieser Ausdruck
Stendhals taucht bei Nietzsche und Taine wiederholt auf.29
29

Der ursprnglich von Vittorio Alfieri geprgte Ausdruck steht bei Stendhal,
Rome, Naples et Florence, S. 383 (der Passus ist von Nietzsche unterstrichen);
auerdem auf S. 345, wo er ausfhrlich auf Italienisch zitiert wird: La pianta
uomo nasce pi robusta in Italia che in qualunque altra terra, gli stessi atroci
delitti che vi si commettono ne sono una prova. Er kehrt auch in der Histoire
de la peinture en Italie, S. 285, wieder: La vgtation humaine y est plus forte.
L se trouve le ressort qui fait les grands hommes (Die Pflanze Mensch
wchst dort strker als anderswo; aber die Kraft, die die groen Mnner schafft,
kehrt sich gegen sich selbst , dt. bers. S. 263). Nietzsche verwendete
den Ausdruck an verschiedenen Stellen: vgl. JGB 44; Nachlass 1884, KGW
III/4, 27[40] und 27[59]; Nachlass 1885, 34[74], 34[146], 34[176], 37[8].
H. Taine, der den Ausdruck Alfieris in seinen Schriften ebenfalls mehrfach aufgriff, schreibt in Voyage en Italie ber die Italiener, im Gesprch mit Stendhal,
ihre[m] groen Bewunderer [], den ich so bewundere: Du sagst mit Alfieri, dass die Pflanze Mensch in Italien krftiger als anderswo entstehe []
Das heisst, den Menschen einzeln auffassen in der Weise des Knstlers und Naturforschers, um in ihm ein schnes, mchtiges und furchtbares Tier zu sehen,
in freier und ausdrucksvoller Haltung. Der Mensch, ganz und gar genommen,
ist der Mensch in der menschlichen Gesellschaft, der sich entwickelt, und darum ist die hhere Rasse die, welche zu Gesellschaft und Entwicklung fhig ist.
[] vielleicht ist es die Macht des Individuums, was dem Volke den Weg versperrt hat (H. Taine, Voyage en Italie, Bd. I, S. 17; dt. bers. Bd. I, S. 1415).
Das Zitat zeugt von dem nie ganz ausgeshnten inneren Widerstreit in Taine
zwischen dem Appell an die Energie des Individuums und der Notwendigkeit
der traditionellen Tugenden fr den gesellschaftlichen Zusammenhalt. Der individualistische sthetische Genuss steht in dieser Schrift allerdings absolut im
Vordergrund. Versinnbildlicht wird dies durch seine uerungen ber die Trionfi: Und wenn die Zuschauer [] das nackte Kind sich erheben sahen, welches die Wiedergeburt des goldenen Zeitalters darstellte, konnten sie [die
Menschen der Renaissance] fr einen Augenblick glauben, dass sie das entschwundene edle Altertum wieder lebendig gemacht htten und dass nach einem Winter von fnfzehn Jahrhunderten die menschliche Pflanze ein zweites
Mal sich ber und ber mit Blten bedecken wrde (Taine, Voyage en Italie,
Bd. I, S. 213; dt. bers. Bd. I, S. 180). Der Ausdruck plante humaine findet
sich auch bei Paul Bourget in seinem Essay ber Stendhal; vgl. Essais, S. 306
(dt. bers. S. 264). Mit Stendhals Beziehung zu Italien befasst sich M. Crouzet, Stendhal et litalianit. Zu Taine in Bezug auf das hier behandelte Thema
E. Caramaschi, Limage de la renaissance italienne.

Die Renaissance und die Pflanze Mensch

183

Die Wertschtzung der Renaissance seitens Autoren wie Barbey


dAurevilly und Arthur de Gobineau hatte ihre Wurzeln in der Begeisterung fr die auermoralische Kraft innerhalb des entstehenden
Beylismus. Bourget, der wie Nietzsche ber Taine zu Stendhal gelangt war, stellt das Epitaph Arrigo Beyle, Milanese, das Stendhal selbst
gewnscht hatte, in den Mittelpunkt seiner Essais de psychologie contemporaine: Wie ein Barbar lie er wollstig und ganz animalisch die
Strahlen der Sonne auf sich einwirken, die alle diejenigen, welche ihre
Jugend unter dem nordischen Himmel verlebten, so schmeichelnd
liebkosen.30
Im Sommer 1878 las Nietzsche die Histoire de la Littrature anglaise
von Taine in deutscher bersetzung.31 Ganz in seinem Sinne fand er
30

31

P. Bourget, Essais, S. 266 (dt. bers. S. 230). Zur Bedeutung des Epitaphs vgl.
Nietzsches Brief an Gast vom 22. Mrz 1884, KGB III/1, S. 485486.
Etliche Fragmente vom Sommer 1878 zeugen von dieser Lektre. Insbesondere hob Nietzsche in den Fragmenten 27[78] und 30[153] (Nachlass 1878,
KGW IV/3) an Taines Charakterisierung der Semiten (Stelle Taines ber die
Semiten) nicht ohne Boshaftigkeit Sollte Wagner ein Semite sein? Jetzt verstehen wir seine Abneigung gegen die Juden die Nhe zu Wagners Kunst
hervor: Furchtbare Wildheit, das Zerknirschte Vernichtete, der Freudenschrei, die Pltzlichkeit, kurz die Eigenschaften, welche den Semiten innewohnen ich glaube, semitische Rassen kommen der Wagnerschen Kunst verstndnissvoller entgegen als die arische. Wahrscheinlich bezog Nietzsche sich
auf die Stelle der Einleitung, an der Taine entsprechend den gngigen Definitionen der Zeit wir finden sie auch bei dem Renan der Histoire gnrale des
langues smitiques und De lorigine du langage dem Begriff eines idealen Vorbilds der Arier, das mit seiner Harmonie und seinem Adel im Stande ist, die
Begeisterung und Liebe des Menschengeschlechtes wachzurufen, den Begriff
der semitischen Rassen entgegensetzte: Wenn nun der allgemeine Begriff, in
den die Vorstellung ausluft, zwar poetisch ist, aber ohne da man ihn in seiner
Gewalt hat; wenn man ihn nicht auf dem Wege fortgesetzter Steigerung, sondern durch pltzliche Eingebung erreicht; wenn die ursprngliche Operation
nicht eine regelmige Entwickelung, sondern ein heftiger Ausbruch ist;
dann mangelt es, wie bei den semitischen Rassen, an jedweder Metaphysik; die
Religion erfat nur einen herrschenden, zerstrenden Einzelgott; eine Wissenschaft kann nicht entstehen; der Geist ist zu starr und ungelenk, um die zarte
Ordnung der Natur wiederzugeben; die Poesie kann nur eine Reihe ungestmer, groartiger Ausrufungen zu Tage frdern; die Sprache ist auer Stande,
verwickelte Argumentationen oder hohe Beredsamkeit zum Ausdruck zu brin-

184

Der Sden und die Renaissance

darin die These von den Werten der Renaissance paenne und ein
begeistertes Urteil ber Stendhal als einen Psychologen mit Fhigkeit
zu tiefer Analyse:
Ein einziger Mann von eigenthmlicher Bildung und Geistesrichtung, Stendhal, hat sich daran gewagt und die Folge ist, da noch heute die Mehrzahl seiner Leser seine Bcher paradox und unklar findet. Sein Talent und seine Gedanken kamen verfrht; man hatte kein Verstndni fr seine vortrefflichen
Prophezeiungen, seine gelegentlich hingeworfenen tiefsinnigen Worte, die
berraschende Richtigkeit seiner Bezeichnungen und seiner Logik. Man
merkte nicht, da er, als Plauderer und Weltmann verkleidet, die verwickeltesten inneren Mechanismen erluterte, die Finger auf die groen Triebfedern
drckte, in der Geschichte des Herzens die Hilfsmittel der Wissenschaft, die
Kunst, zu chiffriren, zu analysiren und zu deduziren, anwandte und als Erster
auf die Grundursachen nmlich die Nationalitten, die Klimate und die
Temperamente hinwies; kurz, da er die Gefhle behandelte, wie man sie behandeln soll: als Naturforscher und Physiker, mit Hilfe von Klassifikationen
und Krftemessungen. Statt all dies zu wrdigen, nannte man Stendhal trocken, exzentrisch; er blieb allein und schrieb Bcher, fr die er sich zwanzig Leser wnschte, welche er auch fand. Gerade in seinen Bchern aber begegnet
man noch heute den geeignetsten Versuchen, in der von uns dargelegten Forschungsrichtung die Bahn zu brechen. Niemand hat uns besser gelehrt, die Augen zu ffnen, zu schauen, zuerst die Zeitgenossen und die Gegenwart, dann
die alten authentischen Belege zu betrachten, zwischen den Zeilen zu lesen,
und in alten Drucken, in altem Gekritzel zu erkennen, unter welchen Gefhlen, bei welcher Gedankenbewegung und in welchem Geisteszustande die Belege geschrieben wurden.32

Abgesehen von der autobiografischen Rekonstruktion, die von einer


vllig zuflligen, von ueren Anregungen unabhngigen Begegnung
mit dem franzsischen Schriftsteller spricht (Stendhal, einer der

32

gen; der Mensch beschrnkt sich auf lyrische Begeisterung, ungezgelte Leidenschaft, fanatische, abgegrenzte Handlungen (H. Taine, Geschichte der
englischen Literatur, Bd. I, S. 1314). Ab dem hier wiedergegebenen Zitat finden sich Anstreichungen Nietzsches am Textrand.
H. Taine, Geschichte der englischen Literatur, Bd. I, S. 31; auf der Hhe des
Namens Stendhal ein Randzeichen Nietzsches. Im selben Jahr publizierte
Taine seinen Aufsatz ber Stendhal in der Nouvelle Revue de Paris, 1. Mai
1864. Taine darf als der erste wahre Stendhal-Anhnger gelten und als solchen
wrdigt ihn Nietzsche: Ein anderer Schler Stendhals ist Ta i n e , jetzt der
erste lebende Historiker Europas (Nachlass 1885, KGW VII/3, 38[5]).

Die Renaissance und die Pflanze Mensch

185

schnsten Zuflle meines Lebens),33 ist festzuhalten, dass Nietzsche


Stendhal erst 1879 mit Begeisterung las, nachdem er im Sommer
1878 Taine gelesen hatte. Er wird Stendhal dann allerdings bis zuletzt
treu bleiben als demjenigen, der vielleicht unter allen Franzosen
d i e s e s Jahrhunderts die gedankenreichsten Augen und Ohren gehabt hat (FW 95).
Glck, Passion, Kraft und Energie, minutise Analyse, insouciance,
dolce far niente, Liebe und Eitelkeit, die Schnheit als Glcksversprechen (La beaut nest que la promesse de bonheur), der Sden
und seine Musik, der Gegensatz zwischen Frohsinn und berdruss
bzw. Prderie, die Charakterisierung der verschiedenen europischen
Vlker diese und andere Themen und Kategorien, denen wir, mit
Exzerpten aus Stendhal, insbesondere in den nachgelassenen Fragmenten des Jahres 1880 begegnen, werden das Gewebe der Philosophie des Vormittags bilden.
Auch Stendhals Atheismus war fr Nietzsche ein Aspekt seiner Gesundheit und fgte sich zwanglos in seine bejahende Vitalitt ein. Er
war kein Ausdruck von Ressentiment, sondern entzog sich schlicht
dem Schatten Gottes. Und Nietzsche beneidete ihn darum, den besten Atheisten-Witz gemacht zu haben: die einzige Entschuldigung
Gottes ist, dass er nicht existirt.34
33

34

EH, Warum ich so klug bin 3. Vgl. den Brief an F. Overbeck (23. Februar
1887), in dem Nietzsche als glckliche Zuflle seines Lebens die Begegnung
mit Dostojewski (wenige Wochen zuvor), seine Entdeckung Schopenhauers
(im Alter von 21 Jahren) und diejenige Stendhals (mit 35 Jahren) nennt.
EH, Warum ich so klug bin 3. Der Witz sein Atheismus geht [] bis zur
Verzckung wird von P. Bourget, Essais, S. 260 (dt. bers. S. 225), angefhrt, der Stendhal, unzugnglich fr alle Kunstgriffe des deutschen Idealismus, als Erben von Condillac, Helvetius und Tracy darstellt. Bourgets ursprngliche Quelle war P. Mrime, HB par un des Quarante, S. 284. Aber
auch P. Albert, La littrature franaise au dix-neuvime sicle, S. 236, hob dieselbe Form von Atheismus hervor: Die Religion kmmert ihn wenig: Er ist
ein leidenschaftlicher Atheist, glaubt nicht, dass die andern glauben, und hat
unterhaltsame Witze parat, wie folgenden: Die Entschuldigung Gottes ist,
dass er nicht existiert. Bezeichnenderweise gewahrten dagegen Traditionalisten wie E. Melchior de Vog in dieser Seite Stendhals wir ertappen ihn
fortwhrend bei spttischen Bemerkungen und Persiflagen im Geiste Vol-

186

Der Sden und die Renaissance

Der romantischen Linie der Schwche, die von Rousseau herrhrte


und an Sainte Beuve und Renan zwei Hauptvertreter hatte, setzte
Nietzsche die kraft- und energievolle, von den Ideologues ausgehende
Linie entgegen, die in dem Psychologen Stendhal ihren Hauptbezugspunkt fand. Bei seiner Kennzeichnung Stendhals als eines hheren Menschen berief Nietzsche sich auf Taine und Bourget, doch liegen diesen Urteilen die enthusiastischen uerungen Balzacs ber die
Chartreuse de Parme zugrunde, die Nietzsche 1884 aus einem Brief
Balzacs an Romain Colomb (30. Januar 1846) herausschrieb: ber
Stendhal un des esprits les plus remarquables de ce temps. Er hat
sich zu wenig um die Fo r m gekmmert, er schreibt wie die Vgel
singen [] La Chartreuse de Parme ein wunderbares Buch, le livre
des esprits distingus. Auch aus dem berhmten Brief Balzacs an
Stendhal (6. April 1839) notierte Nietzsche einige Stze: In Betreff
der Chartreuse ich wrde unfhig sein, sie zu machen. Je fais une fresque et vous avez fait des statues italiennes. Alles ist original und neu.
Schn wie litalien, und wenn Macchiavell in unseren Tagen einen
Roman schriebe, so wrde es die Chartreuse sein. Vollkommen klar.
Vous avez expliqu lme de lItalie.35
Dieser Brief ging dem begeisterten Aufsatz Balzacs voraus, der am
25. September 1840 in der Revue parisienne erschien. Wie schon in
den treffenden Urteilen des Briefes stellte er darin besonders das ita-

35

taires (Avant-propos, S. XXIX) einen Aspekt seines Nihilismus, der fr


Frankreich ein Unheil sei: Beyle ist berhaupt nicht impassibel, er ist blo entsetzlich trocken. Seine Seele sei genau wie die von Julien Sorel: es ist eine
bse, sehr unterdurchschnittliche Seele, Rouge et noir ein gehssiges, trauriges
Buch. Die Hoffnung fr eine Wiederbelebung der erschpften franzsischen
Kunst liegt seines Erachtens im heilsamen Einfluss der groen russischen Seele.
Nachlass 1884, KGW VII/2, 25[29] und 25[31]. Nietzsche las zu jener Zeit
H. de Balzac, Correspondance 18191850. Die zitierten Briefe stehen auf
S. 491ff. und S. 329ff. Bei dem ersten handelt es sich um das Antwortschreiben an Colomb, der La Chartreuse de Parme zusammen mit einem Aufsatz von
Balzac ber diesen Roman wiederverffentlichen wollte (Balzacs Antwort traf
ein, als der Band bereits seit einem Monat im Handel war). Vgl. auch folgendes
Urteil, das er Mme Hanska gegenber uert (14. April 1836): Beyle hat meines Erachtens das schnste Buch geschrieben, das seit fnfzig Jahren erschienen ist []. Htte Machiavell einen Roman geschrieben, so wre es dieser.

Die Renaissance und die Pflanze Mensch

187

lienische Element (le terrible drame italien) und den Renaissancestoff des Romans heraus und las ihn auerdem als Ausdruck der littrature des ides. Aus einem langen Brief Stendhals an Romain
Colomb vom 27. August 1832 geht hervor, dass die Quelle fr den
Renaissancestoff der Chartreuse eine Familienchronik der Farnese, namentlich Vannozzas, aus dem 16. Jahrhundert war.36 Doch in den faszinierenden, starken Frauenfiguren des Mailnder Risorgimento, wie
der legendren, auergewhnlichen Cristina di Belgioioso, gestaltete
Stendhal allgemeiner das dem Begehren entspringende Bild der italienischen Frau Leidenschaft und Strke in der terra amoris , wie es
durch die Jahrhunderte fortzuleben vermochte (die mythische Zeitlosigkeit eines zugleich aktuellen und essenzialen Italien Michel
Crouzet). Balzac schreibt:
Hatte M. Beyle irgendeine Frau vor Augen, als er die Sanseverina zeichnete?
Ich glaube, ja. [] Zwar bin ich zutiefst davon berzeugt, dass es Frauen wie
die Sanseverina gibt, allerdings in sehr geringer Zahl, und kenne auch welche,
aber ich glaube auch, dass der Autor das Vorbild wohl erhht und vllig idealisiert hat. Trotz dieser Arbeit, die jede hnlichkeit entfernt, lassen sich an der
Prinzessin B einige Zge der Sanseverina ausmachen. Ist sie nicht Mailnderin? Hat sie nicht Freud und Leid gekannt? Ist sie nicht fein und geistreich?37

In den Briefentwrfen, die Stendhal zur Antwort auf Balzacs Aufsatz verfasste, besttigte er den Mythos der italienischen Frau, als Vorbild htten jedoch die Figuren des verehrten Correggio gedient: Ich
werde Ihnen etwas Absurdes gestehen: Viele Zge der Herzogin Sanseverina sind von Correggio abgezeichnet. [] Ich habe Frau von
Belgioioso nie gesehen.38
Auch wenn der Stil oft nachlssig sei, meint Balzac, she man aufgrund des Gedankenreichtums und der Originalitt darber hinweg:
Es ist eine groe, starke Konzeption [], die Gedanken sind originell und oft gut ausgedrckt. Dieses System ist nicht nachzuahmen.
Es wre gefhrlich, wenn alle Autoren sich fr groe Denker hiel-

36
37
38

Vgl. L. Blum, Stendhal et le Beylisme, S. 74ff.


H. de Balzac, tudes sur M. Beyle, S. 150.
Stendhal, Rsponse a M. de Balzac, S. 159.

188

Der Sden und die Renaissance

ten.39 Taine bewunderte sowohl Balzac als auch Stendhal, ehe die
Urteile der Kritik eine Alternative zwischen zwei Stilen und zwei Welten schufen. Wie wir sehen werden, wird auch Nietzsche den trockenen, klaren und illusionslosen Stendhal dem Plebejer Balzac, dem
Romantiker und Visionr, entgegensetzen. Durch Taines Essay ber
Stendhal fand zur Bezeichnung des Schriftstellers der Ausdruck
homme suprieur, esprit suprieur Verbreitung, den Taine seinerseits von Balzac bernahm. Stendhal bleibt der Menge verschlossen:
Ein solcher Geist ist wenig zugnglich, denn man muss hoch hinaus,
um ihn zu erreichen; er liebt die Einsamkeit und schreibt, um nicht
gelesen zu werden; seine Figuren sind hervorragende Wesen, er
ragt heraus, weil er seine Umgangsformen erfindet, und schockiert die
Herdenmenge (foule moutonnire), die blo nachahmen kann.40
Dieses Urteil, das auch Bourget bekrftigte, legte die Grundlinien des
Beyle-Mythos als eines hheren Menschen im Kampf gegen die
Mittelmigkeit fest.41 Nietzsche machte sich diesen Mythos zu Eigen. Im Namen der Energie und Lebensbejahung im Mythos des Sdens sollten die Schatten und Wolken verscheucht werden, die auf
39
40

41

H. de Balzac, tudes sur M. Beyle, S. 153.


H. Taine, Stendhal, in: Nouveaux essais, S. 223, 229, 230, 232. Die volle
bereinstimmung mit Nietzsches Positionen bis hinein in die Wortwahl
braucht nicht eigens herausgestellt zu werden. Es sei lediglich erwhnt, dass
Nietzsche sogar das franzsische Wort moutonnire benutzte. Vgl. Kap. 2,
Fn. 89.
Nach P. Bourget hat Stendhal in seinen Romanen lauter hervorragende Wesen dargestellt, Beyle wird Julien Sorel als hherer Mensch zur Seite gestellt:
Er konnte ihnen nicht gefallen, er war zu verschieden von ihnen (Essais,
S. 267; dt. bers. S. 220). Vgl. Stendhal, Le rouge et le noir, I, Kap. 28. Daher
seine Einsamkeit und sein Kampf gegen die Gesellschaft. Mit einem von Taine
und Balzac entlehnten Begriff bezeichnete Bourget Stendhals Julien Sorel als
Raubtier, das mit den Waffen der Zivilisation auf Jagd geht und seine Kraft
verhllt, um besser herrschen zu knnen, d.h. da er, statt zu morden, List gebraucht, da er seine Kraft verbirgt, um besser zu herrschen, und da er heuchelt wie Tartuffe, weil er nicht wie Bonaparte befehlen kann (Essais, S. 318;
dt. bers. S. 274f.). Stendhal wird mit Leonardo da Vinci verglichen: Etwas
von Vinci findet sich in Beyle (S. 288; dt. bers. S. 249). Bei Nietzsche finden sich zahlreiche Echos dieser Themen, die er in unterschiedlicher Richtung
weiterentwickelt hat.

Die Renaissance und die Pflanze Mensch

189

den Tod Gottes gefolgt und fr Deutschland prgend waren. An ihre


Stelle trat die Figur des souvernen Individuums, das aus den Widersprchen und dem Kampf der Triebe den Ausdruck einer Form zu
machen wei, die Abschied nimmt von jeder autoritren Vereinfachung und jeder beruhigenden Scheinlsung.
Entgegen den Bruckstcken und Verheiungen einer hheren, anderen Art Mensch sieht Nietzsche in der Geschichte hier und da
durch ein glckliches Wrfelspiel hchste Individuen verwirklicht,
die zur Gerechtigkeit fhig sind, imstande, vielfltige mgliche Perspektiven zu begreifen und in ein Gleichgewicht zu bringen: Der
weiseste Mensch wre d e r r e i c h s t e a n W i d e r s p r c h e n , der
gleichsam Tastorgane fr alle Arten Mensch hat: und zwischeninnen
seine groen Augenblicke g r a n d i o s e n Z u s a m m e n k l a n g s der
hohe Z u f a l l auch in uns! eine Art planetarischer Bewegung (Nachlass 1884, KGW VII/2, 26[119]). Weiter: Der hchste Mensch
wrde die grte Vielheit der Triebe haben, und auch in der relativ
grten Strke, die sich noch ertragen lt (ebd., 27[59]); da der
h c h s t e Mensch, gesetzt da ein solcher Begriff erlaubt ist, der
Mensch wre, welcher d e n G e g e n s a t z - C h a r a k t e r d e s D a s e i n s am strksten darstellte, als dessen Glorie und einzige Rechtfertigung (Nachlass 1887, KGW VIII/2, 10[111]).
Die Komplexitt der modernen Seele, ihre Offenheit fr jede Erfahrung und ihr Chaos bedeuten nicht zwangslufig Dekadenz. Der
Tod Gottes erffnet die Mglichkeit einer weiten bereuropischen
Seele, die widerstreitende Triebe in all ihrer Wucht in einer hheren
Form zu umschlieen vermag. Dafr liefert die Renaissance einige
Beispiele. In einem Vergleich zwischen Raffael und Leonardo, der
wiederum von Stendhals und Taines Einfluss zeugt,42 taucht der Leo42

Bezogen auf Leonardo da Vinci verwendete Taine die Kategorie des hheren
Menschen im Gegensatz zum Arbeiter und zum Fachmann. Vgl. H. Taine,
Philosophie de lart, S. 477. Taine unterstrich Leonardos Fhigkeit, die flchtige Gefhlsregung einzufangen, die die Seele nur eben durchzieht, sowie
die komplexe, moderne Sensibilitt Leonardos: indem er in einer seltsamen
Mischung die Schnheit beider Geschlechter vermengt und steigert, verliert er
sich in Trumereien und der Suche nach Zeiten der Dekadenz und Immoralitt (S. 486487). Diese Charakterisierung griffen Bourget und Nietzsche auf.

190

Der Sden und die Renaissance

nardo-Mythos in seiner ganzen Verfhrungskraft auf. Leonardo erscheint als Mensch mit einem wirklich berchristlichen Blick: Er
kennt das Morgenland, das innewendige so gut als das uere. Es ist
etwas ber-Europisches und Verschwiegenes an ihm, wie es Jeden
auszeichnet, der einen zu groen Umkreis von guten und schlimmen
Dingen gesehn hat (Nachlass 1885, KGW VII/3, 34[149]). Und gewiss gehrt eine ganz verschiedene Kraft und Beweglichkeit dazu, in
einem unvollendeten System, mit freien unabgeschlossenen Aussichten, sich festzuhalten: als in einer d o g m a t i s c h e n Welt (ebd.,
34[25]).
Nietzsche vereint folglich die Anschauung Stendhals mit der von
Taine, wenn er das Thema der individuellen Energie, die in der italienischen Renaissance und der Kunst jener Epoche ihren Hhepunkt
fand, in den Vordergrund stellt. Stendhal schreibt: Umsonst wrde
man von der kalten Erfahrenheit unserer Tage ein Bild der Strme
verlangen, die jene italienischen Seelen durchtobten. Der brllende
Lwe ist aus seinen Wldern vertrieben und zum klglichen Haustier
erniedrigt. [] berall glhende Leidenschaft in all ihrem wilden
Stolze das ist das 15. Jahrhundert.43 Er definiert Alexander VI. ce
grand homme qui savait tout et pouvait tout (Chroniques italiennes)
und Cesare Borgia als Reprsentant seines Zeitalters.44
Ohne Zweifel war Nietzsches philoromanische Opposition gegen
den germanischen Wagner durch die Lektre franzsischer Autoren
geprgt, und Burckhardt blieb auf dem weiteren Weg des Philosophen zwar ein wesentlicher Bezugspunkt, doch war die Renaissance
(und Cesare Borgia als deren Symbolfigur) ein verbreiteter Leitmythos der franzsischen Kultur. Nietzsche nahm die Seiten des Basler
Historikers durch den Filter der franzsischen Rezeption45 in einem
neuen Licht wahr. Sie erlangten daraufhin fr ihn die Bedeutung ei43
44
45

Stendhal, Histoire de la peinture en Italie, S. 11 (dt. bers. S. 10f. und 15).


Ebd., S. 14 (dt. bers. S. 14).
Am 17. Oktober 1886 schrieb Taine an Nietzsche: Vous me faites un grand
honneur dans votre lettre en me mettant ct de M. Burckhardt de Ble que
jadmire infiniment; je crois avoir t le premier en France signaler dans la
presse son grand ouvrage sur la Culture de la Renaissance en Italie (KGB III/4,
S. 230).

Die Renaissance und die Pflanze Mensch

191

ner Wertsetzung mit polemischer Storichtung gegen die Nebel des


Nordens. Vor allem nach dem preuisch-franzsischen Krieg bedeutete diese Wertsetzung auerdem Widerstand gegen die verbreitete
Vorstellung von der lateinischen Dcadence.
Gegen die Deutschen resmiert Nietzsche: Cesare Borgia contra
Parsifal. Wem ich ins Ohr flsterte, er solle sich eher noch nach einem Cesare Borgia als nach einem Parsifal umsehn, der traute seinen
Ohren nicht (EH, Warum ich so gute Bcher schreibe 1). Wir haben
es mit der bewussten Schaffung eines Mythos zu tun. Dem christlichen und tugendhaften Helden Wagners der mit Renans Jesus auf
einer Linie liegt setzte der Philosoph mit dem Namen Cesare Borgia
ein Gegenbild der Dekadenz entgegen: keine historische Figur, sondern den Vorstellungskern der amoralischen Energie und gesunden
Animalitt des Raubthiers. Miverstndni des Raubthiers: s e h r
g e s u n d wie Cesare Borgia! Die Eigenschaften der Jagdhunde
(Nachlass 1884, KGW VII/2, 25[37]). Parsifal, dem Geschpf der
dekadenten Kunst, trat Cesare Borgia gegenber. Im Zuge der verbreiteten literarischen und sthetischen Aufwertung seiner Gestalt
verlor diese ihre przisen historischen Merkmale und wurde stattdessen zu einem starken Symbol. Die gesunde Animalitt des Frsten
und Condottiere ist der elementarste Ausdruck der Lebensenergie,
die Nietzsche der physiologischen Krankheit Parsifals entgegensetzt
(eher noch nach einem Cesare Borgia als nach einem Parsifal, meine
Hervorhebung). Wie zu zeigen sein wird, ist er gewiss nicht der
hchste Ausdruck des Renaissancemenschen, der unter keinen Umstnden auf den Tyrannen und Gewaltmenschen reduziert werden
kann. In Cesare Borgia darf demnach keine Krankhaftigkeit gesucht werden, sondern er ist, im Gegenteil, das gesndeste Exemplar
aller tropischen Unthiere und Gewchse. Nietzsche bersetzte dies
in den Vorwurf gegen die Moralisten, sie hegten einen Hass gegen
den Urwald und gegen die Tropen; es schien ihm, dass der tropische Mensch um jeden Preis diskreditirt werden muss, sei es als
Krankheit und Entartung des Menschen, sei es als eigne Hlle und
Selbst-Marterung? Warum doch? Zu Gunsten der gemssigten Zonen? Zu Gunsten der gemssigten Menschen? Der Moralischen?
Der Mittelmssigen? Dies zum Kapitel Moral als Furchtsamkeit

192

Der Sden und die Renaissance

(JGB 197). Das glhende Chaos ist die Voraussetzung fr eine umfassende, komplexe Seele, die eine sthetische Ordnung kennt: den
Renaissancemenschen.
Die Alchemie der Extreme bei Nietzsche stammte hauptschlich
von Taine, von dem er unter der Rubrik Physiologie der Kunst bedeutende Stellen aus Voyage aux Pyrnes (Paris 1858) herausschrieb,
die eine gelungene Charakteristik der Renaissance geben: Handeln,
wagen, genieen, wie ein Verschwender seine Kraft und Mhe vergeuden, sich ganz vom augenblicklichen Gefhl leiten lassen, immer
gedrngt sein von immer lebendigen Leidenschaften, die strksten
Contraste aussuchen und ertragen, das war das Leben des sechzehnten Jahrhunderts; dieses Zeitalter der Kraft und der Anstrengung,
der erfinderischen Khnheit, der ausgelassenen Belustigungen, der
bermigen Arbeit, der Sinnlichkeit und des Heldenmuthes.46 In
diesem Reisetagebuch, das wie das stendhalsche zu einer Sammlung von Analysen und Reflexionen ber alles geriet, was dem Autor begegnete, wird die Kraft in ihren unterschiedlichen uerungen gepriesen: von den gewaltigen Felsmassen, denen gegenber der
Mensch als dem Zufall ausgesetztes Gewchs erscheint (Die mineralische Substanz und ihre Krfte sind die wahren Besitzer und die
einzigen Herren der Welt), bis zu den gesunden Raubtieren der
Renaissance im Gegensatz zur Dekadenz der Modernen.47 Schon in
der Histoire de la Littrature anglaise hatte Taine den Wert der Renaissance paenne im Sinn einer vollen Bejahung der menschlichen
Energie hervorgehoben, im Gegensatz zum Ohnmachtsgefhl und
zur Dekadenz des mittelalterlichen Christentums. Surabondance et
drglement, menschliche Macht, einen so freimthigen Appell
an die Sinne, eine so vollstndige Rckkehr zur Natur, der starke,
glckliche Mensch, der mit der Macht, alle seine Wnsche in Erfllung zu bringen, ausgestattet und zugleich geneigt ist, sich dieser
46

47

Vgl. H. Taine, Voyage aux Pyrnes, S. 7071 und 65 (dt. bers. S. 70 und
65). Die unter dem Titel Zur Physiologie der Kunst gesammelten Exzerpte aus
diesem Werk von Taine stehen in dem nachgelassenen Fragment 7[7]
(18861887, KGW VIII/1). Zur Quellenkonkordanz siehe den Anhang zu
G. Campioni, Wagner als Histrio, S. 484488.
H. Taine, Voyage aux Pyrnes, S. 338 und 76 (dt. bers. S. 350 und 75).

Napoleon: Der posthume Bruder

193

Macht zu bedienen, um sein Glck zu suchen48 dies einige der von


Taine verwendeten Ausdrcke. Die Renaissance, Rckkehr zu den
Werten des Griechentums, bedeutet Verherrlichung der krperlichen
Realitt im Gegensatz zu den kranken Fantasien und geistigen Widersprchen des Mittelalters. Plastisch, wie spter Nietzsche, veranschaulicht Taine den Kontrast zwischen dem zgellose[n] Heidenthum der italienischen Renaissance und dem beschrnkten und
fanatischen Glauben Luthers. Der Deutsche, der Mensch des Nordens, war auerstande, die Bejahung der Leichtigkeit und des Skeptizismus, die Annehmlichkeiten der raffinirten, sinnlichen Lebensweise zu begreifen, dieses wollstige, sorglose, uneingeschrnkte,
aller moralischen Grundstze oder Vorurtheile bare Leben [], dieses Leben voller Leidenschaftlichkeit, das sich mit der Gegenwart begngt, ohne ans Unendliche zu denken; das mit Ironie gewrzt ist
und keinen anderen Cultus kennt, als die Bewunderung der sichtbaren Schnheit.49 Am besten versinnbildlichen Cesare Borgia und
Alexander VI. diese amoralische Bejahung der Gewalt: sie haben
[] der europischen Welt die zwei gelungensten Copien des Teufels
dargeboten. Eine komplexe und starke Zivilisation hat ein wunderbares, frchterliches, blutdrstiges und wohlbewaffnetes Thier zu
schaffen gewusst. Diese Menschen zerreien sich unter einander,
wie schne Lwen und prchtige Panther. Eine Gesellschaft lie sich
allerdings nach Ansicht des franzsischen Historikers unmglich auf
d[ie] Pflege des Vergngens und der Gewalt grnden.50

5. Napoleon: Der posthume Bruder des Dante und


des Michel Angelo
In seinem Artikel M. H. Taine, artiste (1866) hat Zola Taines Standort und Persnlichkeit mit groem Einfhlungsvermgen erfasst:
Als kranker, unruhiger Geist stand er zwischen dem Fieber der Mo48
49
50

H. Taine, Geschichte der englischen Literatur, Bd. I, S. 230, 238, 244.


Ebd., S. 549550.
Ebd., S. 553554.

Napoleon: Der posthume Bruder

193

Macht zu bedienen, um sein Glck zu suchen48 dies einige der von


Taine verwendeten Ausdrcke. Die Renaissance, Rckkehr zu den
Werten des Griechentums, bedeutet Verherrlichung der krperlichen
Realitt im Gegensatz zu den kranken Fantasien und geistigen Widersprchen des Mittelalters. Plastisch, wie spter Nietzsche, veranschaulicht Taine den Kontrast zwischen dem zgellose[n] Heidenthum der italienischen Renaissance und dem beschrnkten und
fanatischen Glauben Luthers. Der Deutsche, der Mensch des Nordens, war auerstande, die Bejahung der Leichtigkeit und des Skeptizismus, die Annehmlichkeiten der raffinirten, sinnlichen Lebensweise zu begreifen, dieses wollstige, sorglose, uneingeschrnkte,
aller moralischen Grundstze oder Vorurtheile bare Leben [], dieses Leben voller Leidenschaftlichkeit, das sich mit der Gegenwart begngt, ohne ans Unendliche zu denken; das mit Ironie gewrzt ist
und keinen anderen Cultus kennt, als die Bewunderung der sichtbaren Schnheit.49 Am besten versinnbildlichen Cesare Borgia und
Alexander VI. diese amoralische Bejahung der Gewalt: sie haben
[] der europischen Welt die zwei gelungensten Copien des Teufels
dargeboten. Eine komplexe und starke Zivilisation hat ein wunderbares, frchterliches, blutdrstiges und wohlbewaffnetes Thier zu
schaffen gewusst. Diese Menschen zerreien sich unter einander,
wie schne Lwen und prchtige Panther. Eine Gesellschaft lie sich
allerdings nach Ansicht des franzsischen Historikers unmglich auf
d[ie] Pflege des Vergngens und der Gewalt grnden.50

5. Napoleon: Der posthume Bruder des Dante und


des Michel Angelo
In seinem Artikel M. H. Taine, artiste (1866) hat Zola Taines Standort und Persnlichkeit mit groem Einfhlungsvermgen erfasst:
Als kranker, unruhiger Geist stand er zwischen dem Fieber der Mo48
49
50

H. Taine, Geschichte der englischen Literatur, Bd. I, S. 230, 238, 244.


Ebd., S. 549550.
Ebd., S. 553554.

194

Der Sden und die Renaissance

derne er gehrt unserem nervsen Jahrhundert an und der


Liebe zu Macht und Glanz, die ihn in den Werten der Renaissance leben lie. Er sei kein Mensch seiner Zeit: Wrde ich ihn
nicht kennen, so wrde ich ihn mir gern mitten in der Renaissance
lebend vorstellen, mit eckigen Schultern, in weite, herrliche Stoffe
gewandet, das Schwert ein wenig nach sich ziehend. In seinem
Wunsch, sich als Gefhrte von Rubens und Michelangelo zu sehen, uere sich eine Sehnsucht. Schwach und nackt, wie die
Menschen seines Jahrhunderts, strebe Taine leidenschaftlich nach
Strke und einem ungebundenen Leben.51 Neben diesem Renaissancemenschen lebe der mathematische Denker (er demonstriert
und seziert), der sein Buch wie ein perfektes Rderwerk aufbaut.
Seiner Trockenheit zieht Zola den verschwenderischen Reichtum
des Poeten vor. Sein Ordnungswille sei imstande, sich mit dem
Chaos der regellosen Krfte zu konfrontieren und zeige damit,
wie mchtig er sei. Nie sind Ordnungswille und Genauigkeit bei
Taine so gro wie wenn er sich inmitten des Chaos bewegt.52 Im
abschlieenden Urteil wendet Zola Taines eigene historische Methode auf ihn an, in der Absicht, seine dominanten physiologischen
und milieubedingten Zge zu bestimmen. Man gewahre in ihm die
Auflehnung des Schwachen, den die eiserne Zukunft erdrckt, die
er sich vorbereitet; er strebt nach Strke und blickt zurck; fast
sehnt er sich nach den Zeiten, da der einzelne Mensch stark war und
die Krperkraft ber den Knigsthron entschied. Wrde er nach
vorne blicken, so she er, wie der Mensch immer kleiner wird, das
Individuum schwindet und sich in der Masse verliert, die Gesellschaft zu Glck und Frieden findet, indem sie die Materie fr sich
arbeiten lsst. Ein solches Bild der Gemeinschaft und Brderlichkeit luft seiner ganzen Knstlernatur zuwider. Taine schwanke
also zwischen einer Vergangenheit, die er liebe, und einer Zukunft,
der er nicht ins Gesicht zu blicken wage. Am Ende gehorche er dem
Wahn der Epoche, alles zu wissen, alles in Gleichungen aufgehen

51
52

. Zola, crits sur lart, S. 6465.


Ebd., S. 74.

Napoleon: Der posthume Bruder

195

zu lassen, alles den mchtigen mechanischen Krften zu unterwerfen, die die Welt verndern werden.53
Die Renaissance (lanarchique rveil de la chair) war also auch fr
Taine ein idealer Ort verlorener Werte, ein Kraftzentrum, das der zunehmenden Verkleinerung des Individuums entgegenstand, whrend
Nietzsche mit Zola die Kunst zu tyrannisiren und so das vielgestaltige, glhende Chaos zu vereinfachen, als Ausdruck einer Tendenz der
Zeit begriff, die auch der Kunst eigen war: [D]ie Formel tyrannisirt
durch eine L o g i k d e s L i n e a m e n t s , die vereinfacht. Innerhalb
der Linien lebt jedoch eine wilde Vielheit, eine berwltigende
Masse, vor der die Sinne sich verwirren; die Brutalitt der Farben, des
Stoffes, der Begierden. Im geistigen Bereich gilt dies auch fr Taine
(Nachlass 1887, KGW VIII/2, 10[37]). Nietzsche zufolge wollte Zola
gewisserweise mit Taine wetteifern, ein Ablernen von dessen Mitteln, in einem skeptischen milieu es zu einer Art von Diktatur bringen. Dahin gehrt die absichtliche Ve r g r b e r u n g der Principien,
damit sie als Commando wirken (Nachlass 18871888, KGW
VIII/2, 11[56]). In diesem Willen zur Beherrschung durch Vereinfachung uerte sich die Schwche der Zeit. Sie war unfhig zu einer
reichen, vielfltigen Form, welche die Kraft der Widersprche und
das Feuer der Triebe in sich schlieen knnte, ohne der Auflsung
entgegenzugehen. Genau darin unterschied sich die derzeitige Epoche grundlegend von der Renaissance.
In Voyage en Italie und Philosophie de lart setzte Taine die Verherrlichung der Renaissance als Ausdruck einer heldenmtigen, unbndigen Kraft fort, die in den Riesengestalten Michelangelos und
Rubens ihren Hhepunkt fand. Mit einer Flut von Bildern und Farben,54 die den im Sden und in der Renaissancekunst triumphieren53
54

Ebd., S. 8283.
Was diesen Aspekt von Taines Stil anbelangt, scheint Nietzsche sich das einschrnkende Urteil von Ximens Doudan zu Eigen zu machen, das er im Fragment 26[447] (Nachlass 1884, KGW VII/2) notiert: ber Taine mais que
cela est rouge, bleu, vert, orange, noir, nacr, opale, iris et pourpre! cest une
boutique de marchand de couleurs. Mit Mirabeau le pre sagen: quel tapage
de couleurs! Der Passus stammt aus dem Brief an M. Piscatory vom 19. Mai
1866 (X. Doudan, Lettres, Bd. IV, S. 25), in dem der Autor Bezug nahm auf

196

Der Sden und die Renaissance

den nackten Krper preisen, wird das Thema beharrlich wiederholt.


Die Nacktheit bedeutet Rckkehr zu den Heiden: Dieser Gedanke
ist vollkommen heidnisch, er [Raffael] empfindet den tierischen Krper wie ein alter Grieche, es ist nicht nur Anatomie, was er gelernt hat
[] er liebt die Nacktheit selber.55 Das strahlende Licht des Sdens
lsst die griechische Welt unter dem durchdringenden Blick, d[er]
mnnliche[n] Kraft und d[er] Heiterkeit der herrlichen Sonne wiederaufleben. Das Mittelalter scheint lediglich ein bser Traum gewesen zu sein: Die alte Religion der Freude und Schnheit regte sich
in der Berhrung mit der Landschaft und dem Klima, die sie genhrt
hatten, wieder auf dem Grunde des Herzens.56 Der Saft war bermchtig, und die Pflege war vollkommen gewesen. Der Geist schuf
auf natrliche Weise, und die Hand fhrte mhelos aus.57 Im Rahmen dieser Verherrlichung von Kolossen und Kraftmonstern als aktiven Protagonisten der Renaissance und als Gestaltungen der bildenden Kunst fllt bei Taine des fteren der Begriff bermenschliche
Wesen. Jene Urkraft besa eine fremde, halb tierische und halb
gttliche Gre.58
Genau auf diese Weise charakterisierte Nietzsche Napoleon
diese Synthesis von Un m e n s c h und b e r m e n s c h (GM I 16)
und den hheren Menschen: Der Mensch ist das Un t h i e r und

55

56
57
58

die zwei oder drei schnen Seiten von Taine ber Leonardo da Vinci, die in
der Revue des deux mondes (15. Mai 1866) erschienen waren. Es geht um
H. Taine, LItalie e la vie italienne, souvenir de voyage, XI: La Lombardie, Vrone, Milan et les lacs. Fr die Seiten ber Leonardo, die, wie der gesamte Artikel, in Voyage en Italie aufgegangen sind, vgl. Bd. II, S. 406410 (dt. bers.
S. 350354).
H. Taine, Voyage en Italie, Bd. I, S. 183 (dt. bers. Bd. I, S. 150). Nietzsche
rezipierte das Thema der Nacktheit des menschlichen Krpers und der Nacktheit Gottes (entgegen dem deus absconditus). Vgl. zum Beispiel Nachlass 1883,
KGW VII/1, 13[1], S. 463: Er stellte ein nacktes Bild eines Gottes hin: also
sehnt sich auch der Sdlichste noch nach einem (zweiten) Sden. Siehe auch
Nachlass 18821883, KGW VII/1, 5[30]; 1883, ebd., 13[7]; 1881, KGW
V/2, 11[94, 95].
H. Taine, Voyage en Italie, Bd. I, S. 8 (dt. bers. Bd. I, S. 6).
Ebd., S. 180 (dt. bers. S. 147).
Ebd., S. 185 (dt. bers. S. 152).

Napoleon: Der posthume Bruder

197

b e r t h i e r ; der hhere Mensch ist der Unmensch und bermensch: so gehrt es zusammen. Mit jedem Wachsthum des Menschen in die Gre und Hhe wchst er auch in das Tiefe und Furchtbare (Nachlass 1887, KGW VIII/2, 9[154]). Insbesondere erblickte
Nietzsche in Napoleon eine[n] der grssten Fortsetzer der Renaissance []: er hat ein ganzes Stck antiken Wesens, das entscheidende
vielleicht, das Stck Granit, wieder heraufgebracht (FW 362). Die
Kennzeichnung Napoleons, des Italieners und wilden Korsen, als Renaissancemensch findet sich in Taines Betrachtungen ber Napoleon,
die in der Revue des deux mondes erschienen waren und dann in
Les Origines de la France contemporaine aufgingen. Nachdem Nietzsche Taines Artikel gelesen hatte, notierte er daraus in einem nachgelassenen Fragment von 1887, ihn zum Teil bersetzend, folgenden
Passus:
(Revue des deux mondes, 15. Febr. 1887. Taine.) Pltzlich entfaltet sich die
facult matresse: der K n s t l e r, eingeschlossen in den Politiker, kommt heraus de sa gaine; er schafft dans lidal et limpossible. Man erkennt ihn wieder
als das, was er ist: der posthume Bruder des Dante und des Michel Angelo: und
in Wahrheit, in Hinsicht auf die festen Contouren seiner Vision, die Intensitt,
Cohrenz und innere Logik seines Traums, die Tiefe seiner Meditation, die
bermenschliche Gre seiner Conception, so ist er ihnen gleich et leur gal:
son gnie a la mme taille et la mme structure; il est un de trois esprits souverains de la renaissance italienne. Nota bene Dante, Michel Angelo,
Napoleon .59
59

Nachlass 18861887, KGW VIII/1, 5[91]. Auch das vorangehende Fragment


(5[90]), worin Napoleon als schpferischer Knstler gezeichnet wird, ist ein
wrtliches Zitat aus Taine: Ein Wort Napoleons (2. Februar 1809 zu Rderer): Jaime le pouvoir, moi; mais cest en artiste que je laime Je laime
comme un musicien aime son violon; je laime pour en tirer des sons, des accords,
des harmonies. Vgl. auch von J. Lematre, einem von Nietzsche geschtzten
Autor, M. Taine et Napolon Bonaparte, in: Les contemporains, IV srie,
S. 169183. Lematre meint, Taines Napoleon sei im Grunde ein dem Italien
des fnfzehnten Jahrhunderts entflohener furchteinflender Condottiere,
obwohl sein Portrt als Portrt eines Philosophen, nicht eines Historikers
die Persnlichkeitsentwicklung von Bonaparte nicht bercksichtige. Er erscheine als unbeweglicher Riese und wirke zudem gleichsam bernatrlich.
Er verleiht ihm Fhigkeiten, die das menschliche Ma allzu sehr bersteigen.
Auch die extreme Unmenschlichkeit sei unvertretbar: Ich bin sicher, dass Na-

198

Der Sden und die Renaissance

Als weiterer Beweis der Verbindung zwischen Napoleon und Renaissance galt Nietzsche die Feindschaft der Romantiker gegenber
beiden Phnomenen und ihr Unvermgen, sie zu begreifen. D i e
Fe i g h e i t v o r d e r C o n s e q u e n z das moderne Laster. R o m a n t i k : die Feindschaft gegen die R e n a i s s a n c e (Chateaubriand,
R. Wagner), gegen das antike Werthideal, gegen die dominirende
Geistigkeit, gegen den klassischen Geschmack, den einfachen, den
strengen, den groen Stil, gegen die Glcklichen, gegen die Kriegerischen (Nachlass 1888, KGW VIII/3, 14[7]). Fr Nietzsche ist
Schopenhauers Miverstndni des W i l l e n s ein Zeichen der Zeit
[] es ist die Reaction gegen die Napoleonische Zeit, man g l a u b t
nicht mehr an Heroen d.h. Willensstrke. Bezogen auf de Vignys
Roman setzt er hinzu: In Stello steht das Bekenntni: es giebt keine
Heroen und Monstra antinapoleonisch.60

60

poleons Egoismus nicht ungebrochen war. Selbst Nero hat Freunde gehabt
(ebd., S. 176 und 178).
Nachlass 1884, KGW VII/2, 25[183]. Folgenden Wortlaut hat das Zitat aus
Stello, Kap. XX: Es ist eine mir ganz eigentmliche Lehre, lieber Herr, dass es
weder Helden noch Ungeheuer gibt. Nur Kinder drften sich dieser Worte bedienen (A. de Vigny, Stello, S. 100). So der Schwarze Doktor zu Beginn seiner
Anklagerede, die er zu therapeutischen Zwecken hlt, um den Kranken, Stello,
von den Blauteufeln zu befreien. Im Besonderen richtet sich diese Anklagerede gegen die mittelmigen Mnner des Schreckens, allgemein aber gegen
jede sublime Maske der Macht. Befreit werden soll Stello auch von dem
Traum eines Salente o le poete serait honnor comme il le mrite (A. de Vigny, Notice [zu Stello], S. 1468). Im Fall der Mnner des Schreckens verbarg
jene Maske nur eine fieberhafte Energie, eine Nervenraserei, die sie berkam,
weil sie die ngste von Seiltnzern auf dem Seile ausstanden, die aber vor allem
einem gewissen Gefhl entsprang, das gleichsam ihre Seele ersetzte: dem Gefhl andauernder Erregtheit des Mordens (A. de Vigny, Stello, S. 105). Was de
Vignys Urteil ber Napoleon anbelangt, siehe insbesondere den Dialog zwischen Bonaparte und Papst Pio VII. in dem Roman Servitude et grandeur militaires. Der Papst nennt den Kaiser zunchst Commediante, dann Tragediante und dieser erkennt schlielich an: Es stimmt! Tragde oder Komdiant!
Alles ist Rolle, alles Verkleidung fr mich, seit langem und fr immer. Welche
Anstrengung! Welche Kleinheit! Posieren! immer posieren! (A. de Vigny,
Glanz und Elend, S. 105). Vgl. auch Flaubert in seinem Brief an George Sand
vom 31. Dezember 1875 (Lettres George Sand, S. 273): Je me suis dtourn
exprs de laccidentel et du dramatique. Pas de monstres et pas de hros! (Der

Napoleon: Der posthume Bruder

199

In seiner Charakteristik Napoleons greift Taine nicht nur Alfieris


Definition der italienischen Pflanze Mensch auf, die sich durch die
vollkommene Integritt ihres Geistes auszeichne61 und der Michelangelo, Cesare Borgia, Julius II. und Machiavell entsprngen, sondern
er nimmt auch auf Stendhal Bezug, der Napoleon bewundernd und
begeistert mit den kleinen italienischen Tyrannen des 14. und
15. Jahrhunderts verglichen hatte. Diese Urteile waren Gegenstand
eines Briefwechsels zwischen Nietzsche und Taine. Letzterer hatte in
seinem Artikel auf die Vollkommenheit der krperlichen und geistigen Maschine abgehoben, auf die herbe Kraft jenes Monsters, den
Machtwillen eines gewaltige[n] Ich [], das seine gierigen Ansprche immer hartnckiger geltend macht, und auf seinen tatkrftige[n], rcksichtslose[n] Egoismus, der sich jegliche ihn umgebende
Gewalt zu unterwerfen und einzuverleiben verstand.62 In einem Brief
vom 4. Juli 1887 pflichtete Nietzsche der Erklrung und Lsung jenes ungeheuren Problems von Unmensch und bermensch (KGB
III/5, S. 106) anhand der Gestalt Napoleons begeistert bei. Es sei
eine Antwort, so hebt er hervor, auf die Forderung den lange[n]
Schrei des Verlangens (ebd.) in Barbey dAurevillys Aufsatz ber
Napoleon.
Nietzsche hatte diesen Aufsatz im Frhjahr 1887 in der Sammlung
Les uvres et les hommes. Sensations dhistoire gelesen und seinem
Freund Overbeck voller Zustimmung geschrieben: Am gleichen
Tage las ich einen unzufriednen Franzosen, einen Unabhngigen
(denn zu seinem Katholicismus gehrt jetzt mehr Unabhngigkeit als
zur Freidenkerei): Barbey dAurevilly, uvres et hommes. Sensations
dhistoire. Lies ihn, auf meine Verantwortung [] (Als romancier ist
er mir nicht ertrglich.).63 Im Namen seiner skandals katholischen

61
62
63

ganze Satz ist im Exemplar der BN unterstrichen). Aus der Willensschwche


rhrt auch de Vignys Unverstndnis fr Beyle; vgl. Le Journal dun pote,
S. 1121, wo de Vigny ber die Chartreuse de Parme schreibt: Die Schilderungen sind fein und wahrhaftig; aber es ist das Bild einer allzu niedrigen, hassenswerten Welt aufgrund ihrer gemeinen Heuchelei.
H. Taine, Napolon, 15. Februar 1887, S. 735 (dt. bers. S. 16).
Ebd., 1. Mrz 1887, S. 12 (dt. bers. S. 4647).
An F. Overbeck, 4. Mai 1887, KGB III/5, S. 67.

200

Der Sden und die Renaissance

Einstellung und einer starken Aristokratie kritisierte Barbey DAurevilly in seinem Beitrag die liberale und positivistische Geschichtsschreibung ber Napoleon, angefangen bei Michelet und Jung, die
aufgrund ihrer demokratischen und republikanischen Voraussetzungen unfhig seien, sich der Gre des Aristokraten und Despoten
Napoleon auch nur anzunhern. Sein grter Ruhm sei der Versuch
gewesen, den Menschen erneut die Autoritt beizubringen, die sie
nicht mehr kannten.64 In einem anderen Aufsatz des Bandes sprach
er von dieser Zeit des Gleichheitswahns und des Nihilismus, in der
es keine Csaren mehr gebe.65 Obwohl Barbey dAurevilly Stendhal
als starken Geist bewunderte, der die Kraft in Menschendingen
liebte, meint er, auch dieser sei in seiner Schrift Vie de Napolon. Fragments unfhig gewesen, ein wirklichkeitstreues Bild Napoleons zu geben; er habe dazu nicht genug Mut besessen. Von seinem traditionalistischen und betont antiegalitren Standpunkt aus zeigt Barbey
dAurevilly Verachtung fr den historischen Jakobinismus, der mit
seiner Zerstrung der Gre Napoleons die Idee der individuellen
berlegenheit berhaupt zu zerstren trachte. Unter Anklage steht
auch die positivistische Geschichtsschreibung, die jede individuelle
berlegenheit vernichten wolle, indem sie alles auf den Fatalismus
der Rasse und mehr noch auf die Milieubedingtheit zurckfhrt.66
Aber Nietzsche fand in diesem Fall sogar bei Taine jenseits der
methodologischen Voraussetzungen, die dem Historiker mehr zur
Beruhigung denn als Leitschnur dienten eine Besttigung und Ergnzung der Theorien von Barbey dAurevilly. Seines Erachtens
wurde Napoleon Herr, weil er grundstzlich anders war, Erbe einer lteren und strkeren Zivilisation als der, die ihn hervorgebracht hatte,
die Zivilisation des revolutionren und vorrevolutionren Frankreich
64

65
66

Barbey dAurevilly, Bonaparte, in: Sensations dhistoire, S. 391. In dieser


Schrift diskutiert der franzsische Kritiker: Stendhal, Vie de Napolon. Fragments; Michelet, Histoire du XIXe sicle; Jung, Bonaparte et son temps. Vgl.
Nietzsche: d i e m o d e r n e n I d e e n a l s f a l s c h [] das Genie demokratisches Miverstndni (als Folge des milieu, des Zeitgeistes) (Nachlass
1888, KGW VIII/3, 16[82]).
Barbey dAurevilly, Sensations dhistoire, S. 237.
Vgl. ebd., S. 427.

Napoleon: Der posthume Bruder

201

(GD, Streifzge eines Unzeitgemssen 44). Napoleon msse als Gegenspieler Rousseaus und seiner Ideen gelten, insofern seine Rckkehr zur Natur ein Hinaufkommen zur Naturauffassung der Renaissance bedeute (Nachlass 1887, KGW VIII/2, 9[116]). Die
Tyrannei des Milieus, das Milieu als Fatum, auf das Nietzsche auch
an anderen Stellen zu sprechen kam, um seine Distanz gegenber den
Parisern, einschlielich Taine, zu betonen, war fr ihn eine dcadence-Theorie,67 in der sich die ganze Schwche der Gegenwart aussprach. In dem Band von Barbey dAurevilly fand Nietzsche zahlreiche weitere Besttigungen fr seine Sicht der Renaissance. Der
franzsische Kritiker verteidigt Gre und Strke von Julius II. und
der Renaissanceppste berhaupt, worunter Alexander VI. gegen
diejenigen, die das Wirken des Papstes auf ein bloes Mzenatentum
reduzieren wollten. In dieser Niedergangszeit [ist] der Mensch des
modernen Bibelot vllig auerstande, das herrliche, unsterbliche
Schauspiel, die heilige Raserei von Julius II. im Kampf gegen alle
Barbarei seiner Zeit zu begreifen. Wie gro die Kunst und die
Knstler unter dem Pontifikat Julius II. auch sein mochten, waren sie
am Ende doch nur etwas Geringfgiges in diesem ungeheuren Leben
(und man beurteile danach den Rest).68 Dagegen finden wir eine
67

68

Vgl. Nachlass 1888, KGW VIII/3, 15[105]: NB NB die Lehre vom M i l i e u


eine dcadence-Theorie, aber eingedrungen und Herr geworden in der P h y s i o l o g i e .
Barbey dAurevilly, Jules II, in: Sensations dhistoire, S. 176 (Rezension der
Histoire de Jules II von M. A.-J. Dumesnil). Es sei hier aufgrund seiner Provokationskraft ein weiterer Passus zitiert, in dem dieser letzte Dandy und rastlose Polemiker schreibt: Die katholische Kirche, deren einziger Vertreter ich
derzeit bin, ist die Kirche der Renaissance, der groen sinnenfrohen und gelegentlich unzchtigen humanistischen Ppste des 15. und 16. Jahrhunderts, denen, dem unsterblichen Wort entsprechend, nichts Menschliches fremd war
und die alle Triebe, alle Instinkte und Traditionen der Menschheit, welche auf
ihre Weise die Allmacht und Allgegenwart Gottes widerspiegeln, mit offenen
Armen aufnahmen! Weit entfernt von den kleinen Tugenden und schwachen
Lastern unserer dekadenten, erschpften Zeit! Wer wird uns einen Cesare Borgia wiedergeben, eines Papstes Sohn, der seinen Bruder mordete und mit seiner
Schwester Handel trieb, das schnste Beispiel mnnlicher Energie, das die
christlichen Jahrhunderte uns berliefert haben, oder einen Julius II., wie er
seine Heere in den Kampf fhrt, das Schwert in der Faust und die Tiara auf

202

Der Sden und die Renaissance

klare Verurteilung des Protestantismus (der Geist der Negation)


und des rebellischen, verfhrerischen und demagogischen Tribunen
Savonarola (er ist wie geschaffen fr die Demokratie unserer traurigen Tage).69 Genau in diesem Sinne wird Nietzsche Savonarola nach
der Lektre von Barbey dAurevilly unter die Fanatiker der Moral einreihen, wie wir gesehen haben (AC 54). Das Urteil Savonarolas ber
Florenz hnelt demjenigen Luthers ber Rom und Rousseaus Urteil
ber die Gesellschaft Voltaires (vgl. Nachlass 1887, KGW VIII/2,
10[176]).
Die Entwirrung des Geflechts von Nietzsches Lektren und Gedankenverarbeitungen zum Thema Renaissance macht deutlich,
wie intensiv die Ideenzirkulation zwischen Frankreich und Deutschland gegen Ende des 19. Jahrhunderts war. Gleichzeitig tritt vor diesem Hintergrund aber auch Nietzsches Spezifik klarer hervor. Das
gleiche gilt fr die Analyse einzelner Ausdrcke und Begrifflichkeiten,
die in jenem Zeitraum weite Verbreitung fanden.
Oft werden derlei Ausdrcke in unterschiedlicher Absicht und
ganz verschiedenen Zusammenhngen benutzt, wie etwa im Fall von
Nietzsches Auseinandersetzung mit dem Renan der Dialogues. Fest
steht, dass gewisse Begriffe verbreitet waren, angefangen bei dem
Wort Raubthier, das keineswegs als Variante des Ausdrucks blonde
Bestie auf die germanische Welt begrenzt werden kann. Raubthier
bersetzt Hippolyte Taines bte de proie. Das oben zitierte Fragment von 1884, in dem der Begriff fllt, steht in einem Heft, in dem
Stellen aus Taine und Balzac notiert sind. Letzteren las Nietzsche im
brigen in der Vermittlung durch Taine, der schrieb: Balzac betrachtet den Menschen als eine Kraft.70 Seine Helden Vautrin und
Rastignac bezeichnete er als groe Verbrecher, Raubtiere, Ungeheuer
im groen Stil und verglich sie mit Machiavell und Borgia: Wir sehen, er bt ber sich selbst Gerechtigkeit und die Brutalitt ist ihm

69

70

dem Kopf, einen Leo X., den die Schnheit eines Raffael nicht weniger entzckte als die der Madonna? (zit. in J. Canu, Barbey dAurevilly, S. 398).
Barbey dAurevilly, Savonarola, in: Sensations dhistoire, S. 155 (Rezension zur
franzsischen bersetzung von P. Villari, Jrome Savonarole et son temps).
H. Taine, Balzac, S. 64 (dt. bers. S. 244).

Napoleon: Der posthume Bruder

203

ein ehrenvolles und bequemes Bett, in dem er sich zurechtsetzt; ein


Machiavelli und ein Borgia htten es nicht besser sagen knnen.71
Auch in Voyage aux Pyrnes pries Taine die gesunden Raubtiere der
Renaissance im Gegensatz zur Dekadenz der Modernen nicht ohne
Nostalgie fr ihre Kraft (sie machten Geschichte und wir schreiben
sie).72 Der franzsische Autor versprte eine sthetische Lust an der
Entfesselung und am Um-sich-Greifen einer barbarischen Energie
ohne moralische Schranken: Der Mensch glich einem Raubthier,
und Niemand nimmt daran Ansto, wenn ein Raubthier ein Schaf
frit.73 Fast erbrigt es sich zu betonen, dass derlei Ausdrcke eine
genaue Entsprechung in hnlichen uerungen Nietzsches finden
(namentlich in der Genealogie der Moral). Das Glck ist an das perfekte physiologische Gleichgewicht des gesunden Raubtiers geknpft:
Man sprt in sich eine bisher ungekannte Harmonie; man trgt
nicht mehr an der Last seiner Gedanken und seines Mechanismus,
giebt sich ganz dem Gefhl, ganz dem animalischen Leben hin und
ist vollkommen glcklich.74 Die tierische Lebensflle gehrt zur
sdlichen Dimension des Daseins, das sich der unzerstrbaren Heiterkeit, des berflusses an Helle des sdlichen Himmels im Gegensatz zum Himmel des Nordens rhmen kann: Unser nrdlicher
Himmel hat einen mannigfaltigeren, tieferen Ausdruck, die metallenen Streiflichter seiner wechselnden Wolken sagen aufgeregten Gemthern zu.75
In der Symbolik, die beide Autoren teilten, ist das Raubtier Ausdruck der aussichtslosen Nostalgie des Menschen, der sich in einer im
Verfall begriffenen Gesellschaft leben sieht. Bei Taine ist es die Trauer
um Griechenland, wo der nackte Mensch und der nackte Gott die
Kraft der Jugend verkrperten, im Gegensatz zur Moderne, die nicht
zuletzt Alter und Ohnmacht bedeutet: diese moderne Welt ist sehr
traurig, weil sie sehr zivilisiert ist. Ein jeder strengt sich hier an; ein je71
72
73
74
75

Ebd., S. 68 (dt. bers. S. 243 und 248).


H. Taine, Voyage aux Pyrnes, S. 76 (dt. bers. S. 75).
Ebd., S. 53 (dt. bers. S. 53).
Ebd., S. 272 (dt. bers. S. 282).
Ebd., S. 259 (dt. bers. S. 272).

204

Der Sden und die Renaissance

der qult sich ab und arbeitet mit Krper und Geist, und die Werke
der Kunst, die uns beruhigen sollten, erregen uns, seit unsere Dichter das suchen, was interessiert, nicht das, was schn ist, und sich
zu Knstlern der Leidenschaft, nicht des Glckes machen. Plato ist
glcklicher; das Altertum ist die Jugend der Welt und folglich die
unsere.76
hnlich Nietzsches Empfindung angesichts von Zeiten der Flle
und Lebenskraft:
Wir modernen Menschen, sehr zart, sehr verletzlich und hundert Rcksichten
gebend und nehmend, bilden uns in der That ein, diese zrtliche Menschlichkeit, die wir darstellen, diese e r r e i c h t e Einmthigkeit in der Schonung, in
der Hlfsbereitschaft, im gegenseitigen Vertrauen sei ein positiver Fortschritt,
damit seien wir weit ber die Menschen der Renaissance hinaus. Aber so denkt
jede Zeit, so m u s s sie denken. Gewiss ist, dass wir uns nicht in RenaissanceZustnde hineinstellen drften, nicht einmal hineindenken: unsre Nerven
hielten jene Wirklichkeit nicht aus, nicht zu reden von unsern Muskeln. []
Zweifeln wir andrerseits nicht daran, dass wir Modernen mit unsrer dick wattierten Humanitt, die durchaus an keinen Stein sich stossen will, den Zeitgenossen Cesare Borgias eine Komdie zum Todtlachen abgeben wrden. In der
That, wir sind ber die Maassen unfreiwillig spasshaft, mit unsren modernen
Tugenden Die Abnahme der feindseligen und misstrauenweckenden Instinkte und das wre ja unser Fortschritt stellt nur eine der Folgen in der
allgemeinen Abnahme der V i t a l i t t dar: es kostet hundert Mal mehr Mhe,
mehr Vorsicht, ein so bedingtes, so sptes Dasein durchzusetzen. (GD, Streifzge eines Unzeitgemssen 37)

Weder bei Nietzsche noch bei Taine beinhaltet diese Unglckseligkeit


den Wunsch nach einer unmglichen Rckkehr zu Formen vergangener Kulturen bzw. den Verzicht auf die Macht der Zivilisation. Es ist
vielmehr notwendig, durch die Hlle der Grostadt zu gehen. Vor allem in der Genealogie der Moral hat Nietzsche die geheimen Mechanismen ausgelotet, die den Menschen durch die gewaltsame Abtrennung von seiner tierischen Vergangenheit zur Zivilisation fhren.
Er hat die Widersprche und Leiden betrachtet, die mit der Verinnerlichung der aggressiven Triebe einhergehen, welche keine natrliche
Entladung mehr finden, und hat verzweifelt den Verlust der Unschuld dieser der Wildniss, dem Kriege, dem Herumschweifen, dem
76

H. Taine, Essais, S. 235 (dt. bers. S. 80).

tutto festo. Auf der Suche nach dem monstre gai

205

Abenteuer glcklich angepassten Halbthiere konstatiert, whrend


der Mensch nun als ein an den Gitterstangen seines Kfigs sich wund
stossende[s] Thier dasteht (GM II 16). Der Philosoph hat das ganze
Unbehagen der gegenwrtigen Zivilisation gesprt, aber auch die in
ihr geborgenen auerordentlichen Entwicklungsmglichkeiten fr
das Individuum. Keine Nostalgie, kein Sich-Berufen auf das Nomadentum jenes fernen tierischen Glcks.
Aufgrund dieser Themen sah Nietzsche in Taine von seinen ersten
Lektren bis zur letzten Zeit, als er Taine und Burckhardt als seine
einzigen Leser bezeichnete, einen geistesverwandten Autor. Mehr
noch. An Rohde schrieb Nietzsche diesbezglich: Wir sind in der
That grndlich aufeinander angewiesen, als drei grndliche Nihilisten: obschon ich selbst, wie Du vielleicht sprst, immer noch nicht
daran verzweifle, den Ausweg und das Loch zu finden, durch das man
ins Etwas kommt.77

6. tutto festo. Auf der Suche nach dem monstre gai


Aufgrund des sdlichen Glcks, das beide belegen, stellt Nietzsche
Cesare Borgia im Antichrist neben jenen anmuthigsten, bermthigsten Sptter Petronius, von dem man sagen knnte, was Domenico Boccaccio ber Cesare Borgia an den Herzog von Parma schrieb:
t u t t o f e s t o (AC 46).
Petronius, der den Typus des Buffo und Satyrs verkrpert, wird
von Nietzsche auch in antideutschem Sinne herangezogen: ein Meister des presto, des befreienden Hohn[s] eines Windes, der Alles gesund macht, indem er Alles l a u f e n macht, und dessen tapferes
und lustiges tempo nicht ins Deutsche bersetzt werden kann
(JGB 28). Petronius taucht ab Sommer-Herbst 1884 als Ausdruck einer bersprudelnden Gesundheit fern aller Smpfe der kranken,
schlimmen Welt (JGB 28) in Nietzsches Texten auf: hellster Himmel, trockene Luft, presto der Bewegung (Nachlass 1884, KGW
77

An Reinhart von Seydlitz, 26. Oktober 1886, KGB III/3, S. 271, und Erwin
Rohde, 23. Mai 1887, KGB III/5, S. 8081.

tutto festo. Auf der Suche nach dem monstre gai

205

Abenteuer glcklich angepassten Halbthiere konstatiert, whrend


der Mensch nun als ein an den Gitterstangen seines Kfigs sich wund
stossende[s] Thier dasteht (GM II 16). Der Philosoph hat das ganze
Unbehagen der gegenwrtigen Zivilisation gesprt, aber auch die in
ihr geborgenen auerordentlichen Entwicklungsmglichkeiten fr
das Individuum. Keine Nostalgie, kein Sich-Berufen auf das Nomadentum jenes fernen tierischen Glcks.
Aufgrund dieser Themen sah Nietzsche in Taine von seinen ersten
Lektren bis zur letzten Zeit, als er Taine und Burckhardt als seine
einzigen Leser bezeichnete, einen geistesverwandten Autor. Mehr
noch. An Rohde schrieb Nietzsche diesbezglich: Wir sind in der
That grndlich aufeinander angewiesen, als drei grndliche Nihilisten: obschon ich selbst, wie Du vielleicht sprst, immer noch nicht
daran verzweifle, den Ausweg und das Loch zu finden, durch das man
ins Etwas kommt.77

6. tutto festo. Auf der Suche nach dem monstre gai


Aufgrund des sdlichen Glcks, das beide belegen, stellt Nietzsche
Cesare Borgia im Antichrist neben jenen anmuthigsten, bermthigsten Sptter Petronius, von dem man sagen knnte, was Domenico Boccaccio ber Cesare Borgia an den Herzog von Parma schrieb:
t u t t o f e s t o (AC 46).
Petronius, der den Typus des Buffo und Satyrs verkrpert, wird
von Nietzsche auch in antideutschem Sinne herangezogen: ein Meister des presto, des befreienden Hohn[s] eines Windes, der Alles gesund macht, indem er Alles l a u f e n macht, und dessen tapferes
und lustiges tempo nicht ins Deutsche bersetzt werden kann
(JGB 28). Petronius taucht ab Sommer-Herbst 1884 als Ausdruck einer bersprudelnden Gesundheit fern aller Smpfe der kranken,
schlimmen Welt (JGB 28) in Nietzsches Texten auf: hellster Himmel, trockene Luft, presto der Bewegung (Nachlass 1884, KGW
77

An Reinhart von Seydlitz, 26. Oktober 1886, KGB III/3, S. 271, und Erwin
Rohde, 23. Mai 1887, KGB III/5, S. 8081.

206

Der Sden und die Renaissance

VII/2, 26[427]), er ist nicht lstern: er ist zu lustig dazu (Nachlass


1885, KGW VII/3, 34[102]). Sein Satyricon ist ein eigentlich heidnisches Buch von zukunftsgewisser Kraft gegen die verstockte Luft
des Neuen Testaments, ein Symptom der Niedergangs-Cultur.78
Nietzsche erwhnte Petronius 1884 im Zusammenhang mit Zitaten aus Mrime.79 Schon Renan hatte Petronius in seinem Antechrist
78

79

Nachlass 1887, KGW VIII/2, 9[143]. Vgl. zu Petronius auch ebd., 10[69],
[93],[193]; Nachlass 1888, KGW VIII/3, 15[104] und 24[1], S. 436.
Nietzsche spricht bereits in MA 50 und 453 von Prosper Mrime. Zur selben
Zeit, als er Stendhal zu lesen begann, nahm er sich vor, zusammen mit Beyles
Briefen Mrime ganz zu lesen (Nachlass 1879, KGW IV/3, 41[73] und
43[1]): Beyles Briefe (Stendhal) zu lesen: er hat auf Prosper Mrime den
strksten Einflu gehabt. In einem Brief vom 1. Mrz 1879 bat Nietzsche
seine Freundin Marie Baumgartner, die Mutter seines Schlers Adolf, fr ihn
die gelegentl!ichen" l i t t e r a r i s c h e n Ur t h e i l e Mrimes aus den lettres
une inconnue zu bersetzen (KGB II/5, S. 388). Vgl. Nachlass 1884, KGW
VII/2, 26[418] und folgende. Der Band P. Mrime, Lettres une inconnue,
wurde am 5. Januar 1878 gekauft, ist aber nicht in Nietzsches Bibliothek erhalten, wo sich von Mrime dagegen die Lettres une autre inconnue und die
Dernires nouvelles befinden. Nietzsche dankte Marie Baumgartner, wobei er
unter anderem das folgende knappe Urteil ber den franzsischen Schriftsteller
gab: M. ist ein Knstler ersten Ranges und als Mensch so gewillt, h e l l zu sein
und hell zu sehen: er thut m i r wohl (6. April 1879, KGB II/5, S. 404). Es ist
bekannt, dass Mrimes Novellen eine wichtige Rolle fr Nietzsche spielten,
weil sie ihm Korsika, die an klaren Tagen vom kosmopolitischen Nizza aus
schemenhaft wahrgenommene Insel, gefhlsmig und kulturell nahe brachten. Sie vermittelten ihm ein Bild der wilden Vitalitt Korsikas die Banditen
und ihre Ehre, die Rache usw. und des leidenschaftlichen Sdens der
Carmen, den er nur durch Bizets fatalistische Musik kannte. Fr die Beziehung
Nietzsches zu Bizet sind die Randglossen zur Partitur der Carmen bedeutsam
(vgl. H. Daffner, Friedrich Nietzsches Randglossen, und E. Closson, Nietzsche
et Bizet). In Mrimes Novellen fand Nietzsche auch den dsteren Borgia-Mythos in einer kalten, kraftlosen Stilbung neu gestaltet (Il viccolo di Madama
Lucrezia). Seine Bewunderung richtete sich dagegen auf die Gestaltung des
Don Juan in Mrimes Erzhlung Les mes du Purgatoire: Wie matt, wie wenig berzeugend ist Mozarts Don Juan gegen Merimes Don Juan! (Nachlass
1880, KGW V/1, 4[126]) Zu Nietzsches Portrt des Stendhal-Schlers Merime vgl. insbesondere Nachlass 1885, KGW VII/3, 38[5]. Taine zeichnete
Mrime in seiner Einleitung zu den Lettres une inconnue als berlegenen,
nchternen Skeptiker: Er hatte diese kalte Miene, die immer Distanz beob-

tutto festo. Auf der Suche nach dem monstre gai

207

mit Mrime verglichen: Dieser skeptische Mrime mit seinem


khlen, gewhlten Ton hat uns einen Roman von vollendeter Feinheit und Verve hinterlassen, den zugleich eine raffinierte Verderbtheit
prgt, die ein perfekter Spiegel von Neros Zeiten ist.80 Petronius verkrpere und resmiere die Zge jenes Reichs der transzendenten Immoralitt. Renan setzt den christlichen Werten in dieser Schrift die
Kunst im weitesten Sinne entgegen, auch als Pflege des Selbst bis hin
zur Geknsteltheit des Dandys, bei dem die Eleganz mehr wiegt als
Wissenschaft und Moral. Signifikanterweise verbindet sich die extreme Verherrlichung von Kunst und Genuss in der Einleitung zu

80

achtet und die von vornherein jede Vertraulichkeit ausschliet; die Gefhlserregung war bei ihm gezhmt, so dass sie ganz zu fehlen schien (H. Taine,
Mrime; dt. bers. S. 219); er verfgte ber eine reiche, vielfltige Bildung.
Taine verglich Mrime mit den italienischen Novellisten: Fast alle seine Erzhlungen sind Mordgeschichten, wie die von Brandello und den italienischen
Novellisten, und auerdem packen sie durch die Kaltbltigkeit der Erzhlung,
durch die Sicherheit der Zeichnung, durch die kluge Verknpfung der Einzelheiten. Und weiter, eine jede von ihnen ist in ihrer kleinen Gestalt ein Dokument der menschlichen Natur, ein vollkommenes und tiefsinniges Dokument,
das ein Philosoph, ein Moralist alle Jahre wieder lesen kann, ohne es zu erschpfen. Mehrere Errterungen ber den ursprnglichen und wilden Instinkt, gelehrte Abhandlungen wie die von Schopenhauer ber die Metaphysik
der Liebe und des Todes kommen gegen die 100 Seiten von Carmen nicht
auf (H. Taine, Mrime, S. 225; dt. bers. S. 230). Fr einen Vergleich mit
Stendhal siehe auch die Rezension von Brard-Varagnac zu G. dHaussonville,
Prosper Mrime, Hugh Elliot, tudes biographiques et littraires, in: Journal
des Dbats, 14. November 1888. Wagner, der die Lettres une inconnue auf
Malwida von Meysenbugs Vorschlag hin las, stand Mrime khl und ablehnend gegenber (vgl. C. Wagner, Tagebcher, 26. Dezember 1873, Bd. 1,
S. 770). Mit groem Vergngen las er aber die Novelle Le faux Dmetrius (vgl.
ebd., 18. September 1880, Bd. 2, S. 602). Er tadelte, dass in der Vorrede von
Mrime [zur franzsischen bersetzung von Turgenievs Vter und Shne]
Schopenhauer als der Vater der nihilistischen Bewegung angegeben wird;
R. meint: So dumm wie die Franzosen sei doch kein Volk, sie wrden ihm immer widerwrtiger (Tagebcher, 23. Februar 1882, Bd. 2, S. 896). Von einer
Stendhal-Lektre findet sich in Cosima Wagners Tagebchern keine Spur.
Hervorzuheben ist schlielich, dass Malwida die Wagners mit Mrime bekannt machte; wahrscheinlich gilt dasselbe fr Nietzsche.
E. Renan, Antechrist, OC IV, S. 1208.

208

Der Sden und die Renaissance

LAntechrist mit dem Mythos des heidnischen Italien. Renan hlt fest,
dass seine Reise ins Land der groen Erinnerungen, weise Mutter aller Renaissance, in verschiedener Hinsicht mit den Themen des Bandes zusammenhngt.
Nach einer rabbinischen Legende gab es in Rom whrend der langen Trauerzeit der Schnheit, die man Mittelalter nennt, eine an geheimem Ort aufbewahrte antike Statue, die so schn war, dass die Rmer nachts kamen, um sie
heimlich zu kssen. Die Frucht dieser profanen Umarmungen war, heit es,
der Antichrist. Dieser Sohn der Marmorstatue ist mit Sicherheit ein Sohn Italiens. Alle groen Auflehnungen des menschlichen Bewusstseins gegen die Exzesse des Christentums kamen zu anderer Zeit aus diesem Land und werden
auch in Zukunft von dort ausgehen.81

Renans lustvoller Dilettantismus berlsst sich mit einer betont dekadenten Sensibilitt dem sthetischen Spiel der Formen. So wird Nero
gezeichnet als frhliches Monster, auergewhnlich, ein Hircocerf,
ein hybrides Wesen; er war ein Byron, Opfer seiner Fantasie, ein interessanter Schauspieler, der in der Rolle des Antichrist das Weltenfest vollendet. Imstande, neue sthetische Freuden zu erfinden, die
zu extremen, abwegigen Lebensformen gerieten, sei es der Bte gelungen, durch Kontrast und durch Verbrechen die sthetik der Jnger Jesu aus der Taufe zu heben: Die schchterne Nacktheit der jungen Mrtyrerin wurde zur Rivalin der selbstsicheren Nacktheit einer
griechischen Venus.82 Mark Aurel, ein Vertreter der absoluten Religion der rechten Vernunft, sei edel, aber tdlich langweilig, schroff
und traurig. Wre seine Philosophie, so Renan, offener fr die Geschichte und das Universum gewesen, dann htte sie ein gewisses
berma an Strenge vermieden.83
Sicher verdankt man es nicht zuletzt Renans Portrt, dass der Neronismus keine bloe literarische Perversion, sondern ein wahrer sthetischer Ausdruck der Dekadenz wurde. Nero ist einer der Schutzherren unserer Zeit, schrieb Paul Desjardins im Journal des Dbats
vom 14. Oktober 1888 in einem Artikel ber Amour du plaisir. Don
81
82
83

Ebd., S. 11221123.
Ebd., S. 1232.
E. Renan, Marc Aurle, in: Confrences dAngleterre, OC VII, S. 694.

tutto festo. Auf der Suche nach dem monstre gai

209

Juanisme Nronisme. Petronius wurde zusammen mit Nero zu einem herausragenden Bezugspunkt in der Kultur der Dekadenz. Er
zhlte beispielsweise zu den Lieblingsautoren von Huysman, der in
rebours, das 1884 erschien im selben Jahr, in dem Nietzsches
Interesse fr den lateinischen Autor erwachte einen begeisterten
Lobgesang auf ihn anstimmte: Petronius war ein scharfsinniger Beobachter, ein feiner Analytiker, ein wundervoller Maler, der die
wimmelnde, halbtierische Lebenswelt des kleinen Volkes, seiner Erlebnisse, seiner Bestialitten und Hemmungslosigkeiten schilderte:
ein aus dem lebendigen Fleisch des rmischen Lebens geschnittene[r] Roman. All das wird in einem Stil von seltener Frische, genauer Farbgebung erzhlt, in einem Stil, der aus allen Dialekten
schpft, allen in Rom durcheinandergewrfelten Sprachen Ausdrcke entlehnt, alle Grenzen, alle Fesseln des sogenannten groen Jahrhunderts sprengt, indem er jedem sein Idiom zuweist [] Dieser realistische [] Roman, der [] auf keine Reform oder Satire aus ist
und keinem moralischen Zweck dient,84 wird von dem Protagonisten Des Esseintes zu den wenigen Erzhlwerken seiner Zeit gerechnet,
die ihm nicht missfallen; vor allem zhlen dazu die Brder Goncourt.
Die huysmansche Bewertung von Petronius Stil hnelt derjenigen,
die Nietzsche noch im Oktober-November 1888 gibt (24[1]). In
einem langen autobiografischen Fragment (einer Art Ur-Ecce homo)
uert er seine Dankbarkeit fr die lateinische Literatur: insbesondere
Sallust, Horaz und Petronius. Er grenzt sich in seinem Urteil grundstzlich von allen ab, die Krankheit und Dekadenz im Satyricon erblickten. Stattdessen gibt er Petronius voll und ganz einer bermtigen, scherzhaften Lebensbejahung zurck.
Dies prestissimo des bermuths in Wort, Satz und Sprung der Gedanken, dies
Raffinement in der Mischung von Vulgr- und Bildungs-Latein, diese unbndige gute Laune, die sich vor nichts frchtet und ber jede Art Animalitt
der antiken Welt mit Grazie hinwegspringt, diese souverne Freiheit vor der
Moral, vor den tugendhaften Armseligkeiten schner Seelen ich wte
kein Buch zu nennen, das am Entferntesten einen hnlichen Eindruck auf
mich gemacht htte (Nachlass 1888, KGW VIII/3, 24[1], S. 436).

84

J.-K. Huysmans, Gegen den Strich, S. 76f.

210

Der Sden und die Renaissance

Von derselben Einstellung Nietzsches zeugt die Tatsache, dass er


Baudelaires Urteil ber Petronius zurckwies, der von schrecklichen
Misstnen und betrblichen Spen gesprochen hatte.85 Nietzsche kommentiert: Unsinn: aber symptomatisch (Nachlass
18871888, KGW VIII/2, 11[163]).
Wie wir gesehen haben, ist der Ausdruck tutto festo (AC 46)
bezeichnend fr Cesare Borgia und Petronius. Er ist einem Brief von
Gianandrea Boccaccio (19. Mrz 1493) entlehnt, in der folgendes
Portrt des mit siebzehn bereits zum Kardinal ernannten jungen
Mannes gegeben wird: Magni et eccellentis ingenii et preclare indolis; prae se fert speciem filii magni Principis, et super omnia claris et
jocundus, e tutto festa: cum magna siquidem modestia est longe melioris et praestantioris aspectus, quam sit dux Candie germanus suus.
Anchora lui dotato di bone parte. Wiedergegeben wird der Text in
dem Buch von Ferdinand Gregorovius ber Lucrezia Borgia,86 einer
Pflichtlektre fr alle, die sich in jenen Jahren mit den Borgias befassten. Aber der Brief wird in franzsischer bersetzung auch in Artikeln zu der finsteren Renaissance-Familie zitiert, die in jener Zeit in
der Revue des deux mondes erschienen.87 So lesen wir in dem Artikel von Charles Yriarte, Lpe de Csar Borgia:
Der erste, der ihn fr die Nachwelt beschrieb, war der ferrarische Gesandte in
Rom, Gianandrea Boccaccio, Bischof von Modena. Am 1. Mrz 1493 stattete
er Cesare nach seiner Ankunft aus Pisa, beim Abgang von der Universitt,
einen Besuch ab. Der Sohn Alexanders war damals siebzehn Jahre alt und bereits Kardinal. Vor ein paar Tagen, schreibt der Gesandte seinem Herrn Ercole dEste, habe ich Cesare bei sich zu Hause in Trastevere besucht. Er wollte
zur Jagd aufbrechen und trug ein ganz und gar weltliches Gewand; in Seide gekleidet, die Waffe an der Seite; kaum erinnerte ein kleines Rund auf dem Kopf

85

86
87

Nietzsche las diese Urteile in Ch. Baudelaire, uvres posthumes, S. 62 (Brief


an Jules Janin). Baudelaire kritisierte Jules Janin, den ebenso berhmten wie
nichtssagenden und geschwtzigen Kritiker der Dbats, der fr Trimalchio
Partei ergriffen hatte: dass das Raubtier glcklich sei (il est abject et immonde
[] ridicule [] mais il est heureux), sei eine hinreichende Entschuldigung,
um es zu akzeptieren.
F. Gregorovius, Lucrezia Borgia, S. 54.
Vgl. H. Blaze De Bury, Les Borgia.

tutto festo. Auf der Suche nach dem monstre gai

211

an den einfachen Mnch. Wir ritten zusammen aus Er ist eine sehr geistreiche, herausragende Person mit einem vortrefflichen Charakter; seine Manieren sind die des Sohns eines Potentaten; er ist von ausnehmend heiterer, frhlicher Wesensart, alles an ihm atmet Freude ( tutto festa).88

Wahrscheinlich handelte es sich bei diesem Artikel um Nietzsches


Quelle. Charles Yriarte nannte Cesare Borgia und den zynischen Galiani, den Nietzsche sehr schtzte (jener tiefste und nachdenklichste
Hanswurst),89 in einem Atemzug. Der Abb aus Neapel (der kleine
Machiavell) sei nmlich im Besitz des Schwertes des Herzogs von Valentinois mit den Emblemen, die auf die knftige Gre anspielten,
gewesen, wie aus seinen Briefen an Madame dpinay hervorgehe.
Nietzsche kannte diese Briefe sehr genau. So finden sich Lesespuren
am Rand des Briefes vom 14. August 1773, worin der Abb schreibt,
er sei stark beschftigt mit der Aufsuchung von Nachrichten ber das
Leben des Herzogs von Valentinois, Cesare Borgia, und zwar aus einem sehr seltsamen Anlass. Ich mchte eine Broschre ber ihn
schreiben, um sie dem Papst zu widmen.90 In einem anderen Brief
erlutert Galiani die Motive fr sein Interesse. Da er eine groe Kuriositt, nmlich das Schwert [] des Cesare Borgia besitze, wolle er

88
89

90

Revue des deux mondes, 15. September 1885, S. 363.


Nachlass 18871888, KGW VIII/2, 11[32]. Vgl. auch den Brief an Gast vom
24. Nov. 1887, in dem Nietzsche den mehrfach von ihm aufgegriffenen Satz
Galianis anfhrt: un monstre gai vaut mieux quun sentimental ennuyeux.
Vgl. Nachlass 1887, KGW VIII/2, 9[107]; Nachlass 18871888, KGW
VIII/2, 11[20]. Ein Satz von Galiani aus dem Brief an Madame dpinay vom
24. November 1770 war anfnglich (im Oktober 1888) als Motto fr Ecce
homo vorgesehen gewesen. Planer au dessus et avoir des griffes, voil le lot des
grands gnies (Hoch oben schweben und Krallen haben, das ist das Los der
groen Genies; Galiani, Lettres, dt. bers. S. 137). Das vollstndige Zitat
steht in Fragment 11[13] (Nachlass 18871888, KGW VIII/2): Les philosophes ne sont pas faits pour saimer. Les aigles ne volent point en compagnie. Il
faut laisser cela aux perdrix, aux tourneaux Planer audessus et avoir des
griffes, voil le lot des grands gnies. (Die Philosophen sind nicht dazu da,
einander zu lieben. Die Adler fliegen nicht in Gesellschaft; das soll man den
Rebhhnern und Staren berlassen. [] Hoch oben schweben und Krallen
haben, das ist das Los der groen Genies; dt. bers. S. 137).
Galiani (Abb), Lettres de lAbb Galiani, Bd. II, S. 80 (dt. bers. S. 306).

212

Der Sden und die Renaissance

damit dem Papst ein wertvolles Geschenk machen und der Gabe
eine gelehrte Abhandlung beifgen.91
Charles Yriarte gab in seinem Artikel zahlreiche bewundernde Urteile ber den Condottiere wieder, vor allem die von Gregorovius, der
seine unbertreffliche Energie und Entschlossenheit rhmte: Aut
Caesar aut nihil. Schon 1877 war in der Revue des deux mondes
ein Artikel von Henri Blaze de Bury ber Les Borgia erschienen, in
dem, ausgehend von Gregorovius, der die Renaissance als ein
Bacchanal der Zivilisation gepriesen hatte,92 und ausgehend von dessen Schriften ber Lucrezia Borgia und die Histoire de la ville de Rome,
eine Geschichte der Familie Borgia gezeichnet wird. Auch hier traten
die historischen Mitteilungen hinter der rhetorischen Begeisterung
fr das Rom der Renaissance zurck: alles war gro, von ausufernden, groartigen Proportionen! Hier hie die Kunst Michelangelo,
das Verbrechen Borgia! Es war der Weg der Kraft des bermenschlichen: Zeuge Michelangelo. Es war die Rckkehr zum Reich Neros.
Nicht zufllig erschien Alexander VI. als der neue Antichrist: Sein
Leben war eine fortwhrende Parodie aufs Evangelium.93

7. Cesare Borgia als Papst und seine virt.


Goethe und der Renaissancemensch
Verschiedene franzsische Beitrge ber die Borgias knden bis in die
Wortwahl hinein vom Einfluss Taines. In der Histoire de la Littrature
anglaise hatte dieser im sthetischen Geschmack der Dekadenz die
Sachsen, Gestalten voll ungezgelter Kraft und unschuldiger Gewalt, noch vor den italienischen Tyrannen als Raubtiere beschrieben:
halbnackte Wilde, eine Art Raubtiere, Fischer und Jger, besonders
Menschenjger.94 In der begeisterten Schilderung der Strke und
91
92
93
94

Ebd., S. 93, Brief vom 2. Oktober 1773 (dt. bers. S. 316).


Revue des deux mondes, 15. Mrz 1877, S. 264.
Ebd., S. 279.
H. Taine, Geschichte der englischen Literatur, Bd. I, S. 3839. An der Stelle
finden sich Lesespuren Nietzsches.

212

Der Sden und die Renaissance

damit dem Papst ein wertvolles Geschenk machen und der Gabe
eine gelehrte Abhandlung beifgen.91
Charles Yriarte gab in seinem Artikel zahlreiche bewundernde Urteile ber den Condottiere wieder, vor allem die von Gregorovius, der
seine unbertreffliche Energie und Entschlossenheit rhmte: Aut
Caesar aut nihil. Schon 1877 war in der Revue des deux mondes
ein Artikel von Henri Blaze de Bury ber Les Borgia erschienen, in
dem, ausgehend von Gregorovius, der die Renaissance als ein
Bacchanal der Zivilisation gepriesen hatte,92 und ausgehend von dessen Schriften ber Lucrezia Borgia und die Histoire de la ville de Rome,
eine Geschichte der Familie Borgia gezeichnet wird. Auch hier traten
die historischen Mitteilungen hinter der rhetorischen Begeisterung
fr das Rom der Renaissance zurck: alles war gro, von ausufernden, groartigen Proportionen! Hier hie die Kunst Michelangelo,
das Verbrechen Borgia! Es war der Weg der Kraft des bermenschlichen: Zeuge Michelangelo. Es war die Rckkehr zum Reich Neros.
Nicht zufllig erschien Alexander VI. als der neue Antichrist: Sein
Leben war eine fortwhrende Parodie aufs Evangelium.93

7. Cesare Borgia als Papst und seine virt.


Goethe und der Renaissancemensch
Verschiedene franzsische Beitrge ber die Borgias knden bis in die
Wortwahl hinein vom Einfluss Taines. In der Histoire de la Littrature
anglaise hatte dieser im sthetischen Geschmack der Dekadenz die
Sachsen, Gestalten voll ungezgelter Kraft und unschuldiger Gewalt, noch vor den italienischen Tyrannen als Raubtiere beschrieben:
halbnackte Wilde, eine Art Raubtiere, Fischer und Jger, besonders
Menschenjger.94 In der begeisterten Schilderung der Strke und
91
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Ebd., S. 93, Brief vom 2. Oktober 1773 (dt. bers. S. 316).


Revue des deux mondes, 15. Mrz 1877, S. 264.
Ebd., S. 279.
H. Taine, Geschichte der englischen Literatur, Bd. I, S. 3839. An der Stelle
finden sich Lesespuren Nietzsches.

Cesare Borgia als Papst und seine virt

213

Kraft, die sich rasch zu physischer Gewalt auswchst so in den Portrts der edlen und freien Raubtiere wie schlielich im mrderischen
Wahn der Jakobiner (in den Origines) zeigt sich Taines dekadenter
Geschmack. Denn derlei Beschreibungen stehen nicht im Dienst des
Gedankenzusammenhangs. Die Vision fhrt ein Eigenleben.95
Voyage en Italie und Philosophie de lart sind die Texte, in denen
Nietzsche nicht nur das Bild der Renaissance als Ganzer vorfand, das
seinem eigenen am nchsten kam, sondern auch ein treffendes Portrt
des Herzogs von Valentinois, von der Art der loups intelligents.
ber dieses herrliche Raubtier hatte Taine geschrieben: Er war ein
Mensch von Geschmack, ein groer Staatsmann, ein Liebhaber von
Festen und geistvollen Gesprchen; seine schlanke Gestalt war in ein
Wams aus schwarzer Seide geschnrt, seine Hnde waren vollkommen, und seine Augen hatten den unbewegten Blick eines groen
Herrn, und: Die Hnde Cesare Borgias, dieses groen Mrders und
groen Staatsmannes, waren ebenso kraftvoll, wie sein Verstand und
sein Wille.96
Dieses bewundernde Portrt kehrt bei den hier untersuchten Autoren mehrfach wieder. Zu ergnzen ist ihre Reihe durch Arthur de
Gobineau mit seinem Werk La Renaissance (1877),97 dem aufgrund
95

96

97

Zur Illustration kann auch die Stelle ber die Kreuzritter dienen, die Nietzsche
wiedergibt: die Ritter in der Zeit der Kreuzzge enfants robustes. Im Tdten und Heulen ein Raubthier. Ist die Wuth vorber, dann kommen sie auf
Thrnen zurck und werfen sich munter an den Hals, zrtlich (Nachlass
18861887, KGW VIII/1, 7[7], S. 297). Vgl. Taine: Nach Beendigung des
Blutbades, mit dem sie Jerusalem erfllt hatten, gingen die Kreuzfahrer barfu,
weinend und singend zum heiligen Grab. Spter, als ein Theil der Barone den
Kreuzzug nach Constantinopel aufgeben wollte, gingen die anderen ihnen entgegen und flehten sie kniefllig an zu bleiben, umarmten einander und brachen in heftiges Schluchzen aus. Es waren krftige Kinder damit ist Alles gesagt; sie tdteten und heulten, wie Raubthiere; wenn die Wuth sich gelegt
hatte, kehrten sie zu den Thrnen und den Zrtlichkeiten eines Kindes zurck,
das sich seinem Bruder an den Hals wirft oder zu seiner ersten Communion
geht (Taine, Voyage aux Pyrenes, S. 142143; dt. bers. S. 146).
H. Taine, Philosophie de lart en Italie, S. 96 und S. 135 (dt. bers. S. 142 und
163).
Zur Rezeption des Autors in Frankreich und Deutschland siehe Notice, in:
A. de Gobineau, La Renaissance, S. 1288ff.

214

Der Sden und die Renaissance

seiner Nhe zu Bayreuth ein herausragender Stellenwert zukommt.


La Renaissance, ein zwischen 1492 und 1560 in Italien spielendes Lesedrama, stellt in den fnf Teilen, in die es sich untergliedert, Savonarola, Cesare Borgia, Julius II., Leo X. und Michelangelo dar. Im
Grunde war auch Gobineau dem verbreiteten Mythos Italiens und
des Sdens verpflichtet und verdankte die ursprnglichen Anregungen zu seinem Werk Stendhal.98 Das Buch rief bei Richard und Cosima Wagner, die im Dezember 1878 in Rom die angenehme Bekanntschaft des Grafen gemacht hatten,99 Begeisterung hervor. Im
Oktober 1880 begab sich Gobineau auf Besuch nach Bayreuth, am
13. November begann der Musiker (mit vielem Interesse) mit der
Lektre von La Renaissance, die er an den folgenden Tagen mit immer gesteigertem Interesse fortsetzte.100 Wagner beendete die Lektre am 21. November. In den folgenden Jahren bis zu Gobineaus
Tod am 13. Oktober 1882 in Turin wurden die Beziehungen zwischen beiden noch enger. Wagner sah in La Renaissance eine Besttigung seiner ausgemachten Voreingenommenheit gegenber der verderbten, skrupellosen Welt amoralischer Bestien, als welche die
Renaissancezeit sich ihm prsentierte. Er erblickte darin die Wurzeln
der Gewalt der Zivilisation. Wie er oft (wegen seines schlechten Einflusses auf Nietzsche) gegen Burckhardt mit seinem hochnsigen,
kalt absprechenden Ton gegeifert hatte, wetterte er schlielich gegen
den Historiker Hillebrand: Alle diese Renaissance-Menschen sind
Juden-Freunde.101 Insbesondere bewegte ihn jedoch die Gestalt Michelangelos, an dem er groe hnlichkeit mit sich selbst erkannte:
eine bermige Heftigkeit seines Temperaments bei der groen
Energie. Wie der Renaissanceknstler kmpfe er mit der idealen
Kraft der Kunst gegen eine korrupte Gesellschaft an: Ich bin der Ple-

98

99
100
101

Vgl. A. de Gobineau, uvres de M. Stendhal, in: Le Commerce, 14. Januar


1845, dann in ders., tudes critiques, S. 151160; vgl. auerdem P.-L. Rey,
Gobineau lecteur de Stendhal, S. 85ff., sowie R. Guise, Aux sources de litalianisme de Gobineau.
C. Wagner, Tagebcher, 29. November-3. Dezember 1876, Bd. 1, S. 1017.
Ebd., 19. November 1880, Bd. 2, S. 623.
Ebd., 28. August 1880, Bd. 2, S. 589, und 16. Juli 1881, Bd. 2, S. 763.

Cesare Borgia als Papst und seine virt

215

nipotentarius des Unterganges, meinte er,102 und auch die Gestalten


von Michelangelo seien trauernde Gestalten ber die Dcadence.103
Michelangelo sei die groe, seine Zeit berragende Gestalt; mit aller
Kraft habe er sich dieser Zeit widersetzt, ohne dem Niedergang Einhalt gebieten zu knnen, und dies sei auch sein eigenes Los. Cosima
erwhnt, dass Wagner beim Eintritt in die Sixtinische Kapelle ausgerufen hatte: Das ist wie in meinem Theater, hier merkt man, da
nicht gescherzt wird.104 Wagner erinnert sich nicht daran. Er behauptet vielmehr, das Werk sei ihm von Anfang an greulich widerwrtig erschienen, sieht darin das Unsinnige der Aufgabe, den
konsequenten Ausdruck verheerender historischer Bedingungen.
Noch wenige Tage vor seinem Tod, als Wagner Michelangelos Sonette las und ihn in dieser Art sympathetischer Identifikation nach
wie vor schtzte, wiederholte er ein hnliches Urteil: ein Unding.
Whrend er von Michelangelo sprach, erinnerte er daran, dass Nietzsche in Wagner in Bayreuth die Unzeitgemheit, das Hinausgehen
ber die eigene Zeit als Wertmerkmal seiner Kunst genannt hatte; dagegen entnehme Nietzsche in seinem schulmeisterlichen Philistertum
jetzt aus dem Umstand, da mein Unternehmen nicht zeitgem sei,
die Kritik desselben!105 Gerade die Unzeitgemheit schtzte Wagner an Michelangelo, auch wenn seine Kunst, wie im Fall der Sixtinischen Kapelle, Zugestndnisse an die weltliche Macht der Zeit gemacht hatte.106 Unverkennbar spricht ein solcher heroischer Idealis102
103
104
105
106

Ebd., 21. November 1880, Bd. 2, S. 623624.


Ebd., 4. Februar 1881, Bd. 2, S. 682.
Ebd., 21. November 1876, Bd. 1, S. 1015.
Ebd., 22. Mrz 1879, Bd. 2, S. 319320.
In ganz anderem Sinn deutete Nietzsche den Heroismus Michelangelos, nmlich im Sinn der Schaffung neuer Werte: Michel Angelo aber sah und empfand das Problem des Gesetzgebers von neuen Werthen: ebenso das Problem
des Siegreich-Vollendeten, der erst nthig hatte, auch den Helden in sich zu
berwinden; den zuhchst gehobenen Menschen, der auch ber sein Mitleiden erhaben ward und erbarmungslos das ihm Unzugehrige zerschmettert
und vernichtet, glnzend und in ungetrbter Gttlichkeit. Michel Angelo
war, wie billig, nur in Augenblicken so hoch und so auerhalb seiner Zeit und
des christlichen Europas: zumeist verhielt er sich condescendent gegen das
Ewig-Weibliche am Christenthum; ja es scheint, da er zuletzt gerade vor die-

216

Der Sden und die Renaissance

mus aus zwei Briefen Cosimas an Gobineau, die stark vom Urteil
Wagners beeinflusst sind. In ihnen wird die Schlussszene herausgestellt, in der Gobineau mit einem unglaublichen, gewollten Anachronismus einen Dialog zwischen Michelangelo und Vittoria Colonna
gestaltet die Szene spielt 1560 in Rom, whrend die Edeldame 1537
gestorben war. Der ehrwrdige Alte ist sich seiner Gre bewusst:
sem zerbrach und das Ideal seiner hchsten Stunden a u f g a b . Es war nmlich
ein Ideal, dem nur der Mensch der strksten und hchsten Lebens-Flle gewachsen sein kann, nicht aber ein altgewordener Mann! Im Grunde htte er ja
das Christenthum von seinem Ideale aus vernichten mssen! Aber dazu war er
nicht Denker und Philosoph genug (Nachlass 1885, KGW VII/3, 34[149]).
Die ersten Anregungen fr sein Urteil ber Michelangelo empfing Nietzsche
durch Stendhal. Vgl. Nachlass 1880, KGW V/1, 7[11]: Michel Angelo
n a h m seinem Gotte die Gte und Gerechtigkeit und machte einen Gott des
Schreckens und der Rache daraus er machte ihn l o g i s c h mit Stendhal,
Histoire de la peinture en Italie, Bd. II, Kap. CLIV, S. 334335 (dt. bers.
Kap. 150, S. 313314): Man sieht, es war damals vllig unmglich, die
Schnheit der Gtter oder das antike Schnheitsideal wiederzufinden oder zu
erkennen, wo alle Welt unter der Herrschaft eines so finstren Vorurteils stand,
wie es die Vorstellung von einem hervorragend bswilligen Gotte war. Eine
Religion, die der Gottheit Allwissenheit, also auch Vorauswissen gab und dabei sagte: Multi sunt vocati, pauci vero electi, machte es Michelangelo unmglich, ein Phidias zu werden. Zwar schuf auch sie ihren Gott nach dem
Bilde des Menschen, aber sie idealisierte ihn im umgekehrten Sinne: Sie nahm
ihm die Gte, die Gerechtigkeit und die andren liebenswerten Leidenschaften
und gab ihm dafr nur die Rachsucht und die dsterste Grausamkeit. Wie
htte sich der Jupiter Mansuetus oder der Apollo von Belvedere auf dem
Jngsten Gericht ausgenommen? Zweifellos albern. Der Freund Savonarolas
sah nichts Gtiges an dem furchtbaren Weltenrichter, der den Menschen wegen seiner kurzen irdischen Verirrungen in die ewige Pein hinabstt. Der
Grundzug jedes groen Genies ist stets eine gute Logik. Dies war Michelangelos einziger Fehler. Gleich jenen bisweilen vor Gericht erscheinenden Unseligen, die kleine Kinder ermorden, um sie zu Engeln zu machen, dachte er logisch nach abscheulichen Grundstzen. Vgl. auch Nachlass 1884, KGW
VII/2, 25[163]: Anstze zur Ehrlichkeit z.B. in der Renaissance: jedes Mal
zum Besten der Knste. Michel Angelos Conception Gottes als Tyrannen der
Welt war ehrlich. Die Gestalt Michelangelos beherrscht Taines Seiten zur
italienischen Kunst im Sinn der hervorbrechenden Energie und der Verherrlichung des Krpers. Zur Verbreitung des Mythos siehe auerdem das Gedicht
Michel-Ange von P. Bourget (Poesies 18721876, S. 70).

Cesare Borgia als Papst und seine virt

217

Wir lassen groe Dinge hinter uns und groe Beispiele Die Erde
ist jetzt reicher, als sie vor unserer Ankunft war Was verschwindet,
wird nicht ganz verschwinden .107 Seine heitere Zuversicht, so Cosima, stehe im Kontrast zur Niedergeschlagenheit und tiefen Entmutigung von Machiavell und zeige, wozu die Politik fhrt und
wozu die Kunst fhrt; in dem Dialog zwischen den beiden berhmten Florentinern steckt die ganze bittere Melancholie des Wirklichen
und der ganze Friede des Wahren. Die Wagners machten in dem
Drama die Werte aus, die in Amadis die Devise von Gobineaus Held
sind, lhonneur, lamour et la libert, und das Ideal, das bis zum
Mrtyrium reicht. Bezogen auf Savonarola ist die Rede von der durch
das Mrtyrerblut besiegelten berzeugung. Das Urteil ber eine
Epoche, die eine ihrer schnsten Hervorbringungen, G. Bruno, im
Kerker schmachten sah, den er nur fr den Scheiterhaufen verlie,108
ist frei von jedem Zweifel: Heinrich von Stein, der Wagners Begeisterung in seiner Rezension von Gobineaus Lesedrama in den Bayreuther Blttern teilte, spricht im Hinblick auf die von einem sthetisierenden, lebensfernen Publikum bedingte knstlerische Schpfung
von einer Art von Raubthierfeigheit und Ruberlaune.109
Was Nietzsche anbelangt, steht durchaus nicht fest, ob er Gobineau gelesen hat. Zwar haben wir das Zeugnis von Elisabeth FrsterNietzsche, die mit absoluter Sicherheit behauptete, ihr Bruder habe
zur Zeit von Menschliches, Allzumenschliches von den zeitgenssischen
Franzosen nur Merime und Gobineau gekannt. Fr den letzteren
hatte er eine ganz besondere Vorliebe und beklagte es, da das Schick107
108

109

Gobineau, Die Renaissance, S. 396.


Brief von Cosima Wagner an Gobineau vom 21. Dezember 1880, in: R. und
C. Wagner, A. Gobineau, Correspondance (1880/1882), S. 3334.
H. von Stein [Rez.], A. de Gobineau, La Renaissance, S. 18. In Frankreich waren die uerst kritische Rezension des Historikers mile Gebhart (La Fantasie
et lHistoire. M. le Comte de Gobineau, in: Revue politique et littraire,
9. Mrz 1878) und die sehr wohlwollende von Barbey dAurevilly (in: Le Constitutionnel, 16. September 1878) erschienen: Gobineau besitze die historische Divinationsgabe, besser gesagt: die Fhigkeit des Dramendichters, die
Fhigkeit, in Haut, Hirn und Eingeweide einer historischen Persnlichkeit
einzudringen. Barbey dAurevilly wies auch auf Gobineaus Hochachtung fr
Cesare Borgia hin. Vgl. J. Barbey dAurevilly, Les historiens, S. 7880.

218

Der Sden und die Renaissance

sal ein persnliches Kennenlernen, was auch Gobineau lebhaft


wnschte, verhinderte.110 Doch als es darum ging, den Zeitraum anzugeben, in dem ihr Bruder den Essai sur lingalit des races humaines
und La Renaissance von Gobineau angeblich las, wurde Elisabeth
schwankend. Ihrer ersten Vermutung zufolge htte Nietzsche Gobineau gar zu einem Zeitpunkt gelesen (18751876), als das historische
Drama noch gar nicht verffentlicht war (es erschien 1877). Auerdem handelt es sich um einen Zeitraum, in dem Richard Wagner
noch keine Beziehung zu dem fast gnzlich unbekannten Gobineau
unterhielt und Nietzsches Franzsischkenntnisse Anfngerniveau
hatten. Der Titel des Werkes erscheint allerdings in dem von Rudolf
Steiner verfassten handschriftlichen Katalog der Nietzsche-Bibliothek, in dem der Name Gobineau durchgestrichen ist (EFN Archiv,
Nr. 2443, S. 178). Aber nur in dem Brief an Gast vom 10. Dezember
1888 nennt Nietzsche Gobineau ausdrcklich beim Namen: die Erinnerung an Graf Gobineau und berhaupt der Accent auf das Franzsische ist ein Meistergriff (KGB III/5, S. 516). Nietzsche lobt hier
Gasts Besprechung von Der Fall Wagner, in der die Vo r n e h m h e i t
Nietzsches mit der des Grafen von Gobineau verglichen wird, der
guten Geschmack genug hatte, sich vom Parsifal wegzuwenden. Sowohl der junge Nietzsche als auch Gobineau htten sich ber Wagner
und seine Helden getuscht.111 Sicher haben die frhen Interpreten
110

111

Elisabeth Frster-Nietzsche, Einleitung zu Henri Lichtenberger, Die Philosophie Friedrich Nietzsches, 1899, zit. nach Le Rider, Nietzsche und Frankreich, S. 367.
P. Gast, in Kunstwart, II, 1888, S. 5255 (jetzt in KGB III/7, zweiter
Teilband, Nachbericht zur dritten Abteilung, Anhang, S. 1075). Es wurde
verschiedentlich herausgestellt, dass Gobineau Skrupel hatte, klar und deutlich ber das Christentum zu sprechen, sich aber weitaus offener ber den
Buddhismus geuert habe, in dem er den Ausdruck einer Sklavenmoral, eine
anarchische, tdliche Grung fr die Hindu-Kultur sah. Aber auch dem
Christentum hatte Gobineau vorzuwerfen, da es die Schwachen und die
Niedrigen den Mchtigen vorziehe (A. de Gobineau, Versuch ber die Ungleichheit, Bd. I, S. 88). Dieser Punkt der grundstzlichen Feindseligkeit von
Gobineaus Theorien gegenber dem Christentum wurde ihm von Tocqueville
sehr nachdrcklich zum Vorwurf gemacht (vgl. die Briefe vom 30. Juli 1856
und 24. Januar 1857). Das Christentum wollte selbstverstndlich aus allen

Cesare Borgia als Papst und seine virt

219

beide Namen des fteren nebeneinander gestellt,112 doch wird man

112

Menschen Brder und Gleiche machen. Ihre Lehre macht bestenfalls Cousins
aus ihnen, deren gemeinsamer Vater allein im Himmel wohnt; hier unten gibt
es nur Sieger und Besiegte, Herren und Sklaven von Geburt aus. So wundert es
nicht, dass Ihre Lehren von den Neger- und Sklavenhaltern zur Verteidigung
der durch den radikalen Rassenunterschied begrndeten ewigen Sklaverei zitiert, gebilligt und kommentiert werden (Correspondance dAlexis de
Tocqueville, S. 267 und S. 277). Die antichristliche Einstellung Gobineaus
rief auch beim spten Wagner Misstrauen wach. Er fand Anlass zu scharfem
Widerspruch, wie Cosimas Tagebcher belegen. So setzte Wagner in Religion
und Kunst, bei allem trben Antisemitismus, ganz sicher nicht auf Gobineaus
Theorien: weder fr das Thema der Entartung noch fr das Thema der Erlsung, deren metaphysisch-religises Fundament im Blut Christi gesehen wird.
Eines ist aber sicher, die Racen haben ausgespielt, nun kann nur noch, wie ich
es gewagt habe auszudrcken, das Blut Christi wirken (C. Wagner, Tagebcher, 17. Dezember 1881, Bd. 2, S. 850). Da die Menschheit untergeht, ist
gar keine Unmglichkeit; nur wenn man auer Zeit und Raum die Dinge betrachtet, wei man, da es auf etwas andres ankommt als auf Racenstrke, gedenkt man des Evangeliums (ebd., 14. Februar 1881, Bd. 2, S. 691). Der
Graf geht in seinen Gedanken so weit, dem Evangelium einen Vorwurf daraus
zu machen, fr die Armen eingetreten zu sein (ebd., 18. Mai 1881, Bd. 2,
S. 739). Bei Tisch explodiert er frmlich zu Gunsten des Christlichen gegenber dem Racengedanken (ebd., 3. Juni 1881, Bd. 2, S. 744).
Als erster hat wohl A. Riehl, Friedrich Nietzsche: der Knstler und der Denker, den Vergleich zwischen Nietzsche und Gobineau gezogen: Gobineau
wollte aus den unebenbrtigen Vermischungen mit fremden Rassen den Verfall der Zivilisationen erklren; Nietzsche, der Gobineau kannte, leitet aus ihnen den Verfall des Menschen ab. Jedesmal, behauptet er, entstehe aus den
Kreuzungen lang abgetrennter Rassen Nervenschwche und Krnklichkeit
(S. 114). Weiter zu erwhnen ist E. Seillire, Le comte de Gobineau, der
meinte, Nietzsche sei ein heimlicher Schler von Gobineau. Die Gobineau-Vereinigung hatte dagegen keinerlei Zweifel: Gobineau und Nietzsche
waren Antipoden (vgl. L. Schemann, Gobineau und die deutsche Kultur,
S. 135ff.). Fr eine Gegenberstellung Nietzsche-Gobineau siehe Ch. Andler,
Nietzsche et ses dernires tudes; A. Schaeffner, Introduction, in: F. Nietzsche,
Lettres Peter Gast, S. 208ff. Einem Zeugnis der Schwester zufolge befanden
sich in Nietzsches Bibliothek (in Weimar) Werke Gobineaus, die dann verloren gegangen sind. Erwhnt sei auch, dass dem Band von P. Re, Psychologische Beobachtungen, auf der Titelseite auf Franzsisch das Motto vorangestellt ist: Lhomme est lanimal mchant par excellence (Der Mensch ist das
boshafte Tier par excellence). Es handelt sich um einen Satz von Arthur de

220

Der Sden und die Renaissance

die Beziehung Nietzsche-Gobineau nicht zuletzt unter Bercksichtigung der von Nietzsche so geschtzten starken franzsischen Linie
Barbey dAurevilly, Merime, Bourget, Taine etc. nher erforschen
mssen: Wie viel steckt von Gobineau in diesen Autoren?
Auf jeden Fall ist Nietzsches Position unvereinbar mit der Geschichtsphilosophie Gobineaus, die die Komplexitt der gegebenen
Faktoren auf einen rassistischen Determinismus reduziert. In Gobineaus Sicht ist die schicksalshafte Richtung der Geschichte in fernen,
nicht berprfbaren Anfngen bereits festgelegt.
So ist die Geschichte einheitlich, und so knnen so viele Regelwidrigkeiten, die
sie aufweist, ihre Erklrung finden und wieder unter gemeinsame Regeln gebracht werden, wenn Auge und Gedanke davon abstehen, sich mit unbedachter Hartnckigkeit auf einzelne Punkte zu concentrieren, und sich dazu verstehen, das Ganze zu berschauen, die verwandten Thatsachen daraus zusammen
zu fassen, sie einander gegenber zu stellen, sie zu vergleichen und aus den besser untersuchten und damit besser begriffenen Ursachen ihrer Grundeinheit
einen strengen Schlu zu ziehen.113

Im Namen eines radikalen historischen Sinns kritisierte Nietzsche in


der Genealogie der Moral jede Reduktion der Vielheit auf einen einzigen gegebenen Faktor, sei es der Geist, sei es die Rasse, wobei ihm
nicht zuletzt die trbe Geschichtsphilosophie von Wagners Religion
und Kunst vor Augen stand. Es gibt absolut nicht die eine Geschichte.
Wie wir gesehen haben, wandte er sich auerdem gegen die nihilistische Vision einer allgemeinen Entropie, die die Menschen im
Kampf gegen das Ende der Geschichte erwarte, das auf unterschiedliche Weise in den Philosophien der Zeit und auch von Gobineau verkndet wurde.
So erscheint der franzsische Graf einerseits als verzweifelter Aristokrat voller Ressentiment gegen die Moderne. Er trat die Flucht des

113

Gobineau (Versuch ber die Ungleichheit, Bd. IV, S. 67), den auch Arthur
Schopenhauer in Parerga II, Kap. VIII, aufnahm. Der Satz zog auch Wagners
Aufmerksamkeit an: Dann versammeln wir uns um ihn; er liest aus Gobineau aus dem Kapitel, was er zitieren will (im 4ten Band, worin lhomme est
lanimal mchant par excellence vorkommt). C. Wagner, Tagebcher, 16. August 1881, Bd. 2, S. 781.
A. de Gobineau, Versuch ber die Ungleichheit, Bd. IV, S. 292.

Cesare Borgia als Papst und seine virt

221

Romantikers und Visionrs in eine unzugngliche Vergangenheit an,


hin zu den reinen, glcklichen Ursprngen der Menschheit. Andererseits diktierte ihm sein Pessimismus hinsichtlich der demokratischen Zeit die Gedanken ber das Ende der Geschichte, das er an das
Los der arischen Rasse knpfte. Energie, Kraft und Vitalitt sind die
Mastbe, die Gobineau zur Bewertung der Zivilisationen heranzog.
Da das Dasein einer Gesellschaft in erster Linie eine Wirkung ist, die hervorzurufen oder zu hindern nicht in der Macht des Menschen liegt, so bringt es
auch fr ihn keinerlei Folgen mit sich, fr die er verantwortlich wre. Es vertrgt also keine moralische Betrachtung. Eine Gesellschaft ist an sich selbst weder tugendhaft noch lasterhaft; sie ist weder weise noch thricht; sie ist. Nicht
aus dem Einflusse eines Menschen, nicht aus dem bestimmenden Eingreifen
eines Volkes entwickelt sich das Ereigni, das sie begrndet.114

Die Gesellschaften sterben nicht, weil sie schuldig sind, sondern aus
einem notwendigen geschichtlichen Schicksal der Rasse. Gobineau
richtete sich mit anderen Worten gegen den Moralismus, der in der
Dekadenz eine Art Strafe fr die Sittenverderbnis sieht. Weder Aberglaube noch Atheismus oder Immoralitt bringen die Gesellschaft
um. Ich sage den Menschen nicht: ihr seid entschuldbar oder verdammenswrdig, ich sage ihnen: ihr werdet sterben.115
In der Gtzen-Dmmerung forderte Nietzsche eine w i e d e r h e r g e s t e l l t e Vernunft, die die herrschenden Perspektiven umkehrt:
Luxus und Verderbtheit sind nicht, wie Kirche und Moral meinen,
Ursache, sondern Folge der Dekadenz, einer physiologischen Erschpfung, aus der sich Laster und Luxus ergeben, das heisst das
Bedrfniss nach immer strkeren und hufigeren Reizen, wie sie jede
erschpfte Natur kennt (GD, Die vier groen Irrthmer 2).
Gobineau sah seine Aufgabe darin, den Erbfehler, der die verschiedenen Kulturen zu Niedergang und Tod bestimmt, wissenschaftlich
114

115

Ebd., S. 301. Beifllig hob Mrime diesen Aspekt hervor, mit dem Gobineau
sich gegen die allgemeine Heuchelei wandte. Gobineau habe den Mut besessen, zu sagen, dass weder Aberglaube noch Atheismus oder Amoralitt die Gesellschaften tten (Lettres de Mrime a Gobineau, in: Revue des deux mondes, 15. Oktober und 1. November 1902, Brief vom 20. November 1855).
Correspondance dAlexis de Tocqueville et dArthur de Gobineau, S. 259
(20. Mrz 1856).

222

Der Sden und die Renaissance

in der Geschichte zu ermitteln. Die ursprngliche Schuld hngt mit


dem aktiven Zivilisierungsprinzip, der fortwhrenden Mischung der
Rassen, der Rassenverquickung,116 zusammen. Die dstere Verkndigung vom Tode des Menschen ist auf verhngnisvolle Weise an den
Expansions- und Eroberungsdrang der hheren Rasse geknpft, denn
auf die Eroberung des Ariers folgt unweigerlich die Mischung und
folglich der allmhliche Verlust der ursprnglichen Reinheit, der fortschreitende, notwendige Verfall. Das Grauen vor der Demokratie, das
Gobineaus mythische, romantische Flucht bedingte, war nichts anderes als die ohnmchtige Ablehnung der wachsenden Mittelmigkeit
auf dem Weg zum letzten Menschen: die Menschenheerden werden
alsdann, von dsterer Schlafsucht bermannt, empfindungslos in ihrer Nichtigkeit dahinleben, wie die wiederkuenden Bffel in den stagnirenden Pftzen der pontinischen Smpfe.117
Die Vermischung der Triebe und die Widersprchlichkeit, die bei
Gobineau verhngnisvolles Schicksal des Niedergangs sind, werden
bei Nietzsche virtueller Reichtum mit Blick auf mgliche neue Formen. Der Reichtum einer Form bemisst sich nach ihrer Fhigkeit,
unterschiedliche, auch widersprchliche Impulse in sich zu bergen,
ohne daran zu zerbrechen.
Nietzsches Haltung gegenber der Dcadence ist gekennzeichnet
durch den Willen zu einer groen Gesundheit: alle krankhaften
Zge des Jahrhunderts haben, aber ausgleichen in eine berreiche
plastische wiederherstellende Kraft (Nachlass 18851886, KGW
VIII/1, 2[81]). Der Mastab der Strke ist, w i e v i e l v o n K r a n k h a f t e m e r a u f s i c h n e h m e n u n d b e r w i n d e n k a n n gesund m a c h e n kann (ebd., 2[97]):
Dies Schicksal liegt nunmehr ber Europa, da gerade seine strksten Shne
spt und selten zu ihrem Frhling kommen , da sie zumeist schon jung verekelt, verwintert, verdstert zu Grunde gehen, gerade weil sie den Becher der
Enttuschung und das ist heute der Becher der E r k e n n t n i mit der ganzen Leidenschaft ihrer Strke getrunken, ausgetrunken haben: und sie wrden nicht die Strksten sein, wenn sie nicht auch die Enttuschtesten gewesen

116
117

Gobineau, Versuch ber die Ungleichheit, Bd. IV, S. 312.


Ebd., S. 319.

Cesare Borgia als Papst und seine virt

223

wren! Denn das ist die Probe ihrer Kraft: erst aus der ganzen Krankheit der
Zeit heraus mssen sie zu i h r e r Gesundheit kommen. Der s p t e Frhling
ist ihr Abzeichen (ebd., 6[24]).

Abgesehen von der idealistischen Lektre Wagners, der eine Besttigung seiner eigenen Weltsicht bei Gobineau suchte und seine eigenen
Hirngespinste und Obsessionen auf ihn projizierte (die Rolle von
Machiavell und Michelangelo), muss ganz sicher beachtet werden,
dass Gobineau die Lebenskraft seiner Helden in eine Sphre jenseits
von Gut und Bse rckte. Beispielhaft verdeutlichen dies die Szene
zwischen Alexander VI. und Lucrezia Borgia in La Renaissance und
die Worte ber Cesare Borgia: Nein, meine Tochter, ein Ungeheuer
ist er nicht! Eine Herrschernatur, fr die es keine Rcksicht gibt,
wenn es gilt, in heiem Ringen den Siegeslorbeer zu erkmpfen. []
Lass doch die Welt reden, was sie mag, Lucrezia! Lass dieses jmmerliche Gewrm die ungereimtesten Geschichten ber uns ersinnen. Sie
sind eben nicht imstande, starke Naturen zu begreifen.118
Auch dies ist eine extreme Seite des zu der Zeit verbreiteten ahistorischen Renaissance-Mythos, der sich hufig mit dem Namen Nietzsche verbindet.
In seiner erbitterten Politik gegen das Christentum und den wagnerschen Idealismus, der seine letzten bewussten Lebensmonate
prgte, wird Nietzsche die polemische Kraft dieses Symbols zuspitzen:
Cesare Borgia als Papst das wre der Sinn der Renaissance, ihr eigentliches Symbol, schreibt er an Brandes,119 den Slogan aufgreifend, den er auch im Antichrist benutzt hatte.
Ich sehe eine M g l i c h k e i t vor mir von einem vollkommen berirdischen
Zauber und Farbenreiz: es scheint mir, dass sie in allen Schaudern raffinirter
Schnheit erglnzt, dass eine Kunst in ihr am Werke ist, so gttlich, so teufelsmssig-gttlich, dass man Jahrtausende umsonst nach einer zweiten solchen
Mglichkeit durchsucht; ich sehe ein Schauspiel, so sinnreich, so wunderbar
paradox zugleich, dass alle Gottheiten des Olymps einen Anlass zu einem unsterblichen Gelchter gehabt htten C e s a r e B o r g i a a l s Pa p s t Versteht man mich? Wohlan, d a s wre der Sieg gewesen, nach dem i c h heute
allein verlange : damit war das Christenthum a b g e s c h a f f t ! (AC 61)
118
119

Gobineau, Die Renaissance, S. 92f.


Brief vom 20. November 1888, KGB III/5, S. 483.

224

Der Sden und die Renaissance

Burckhardt, der in seinem Buch Die Cultur der Renaissance in Italien


zweimal von der verfehlten Mglichkeit einer Wahl Cesares zum
Papst spricht Die Phantasie verliert sich, sobald sie diese Hypothesen verfolgt, in einen Abgrund120 , wird in den Anmerkungen der
Colli-Montinari-Ausgabe als Quelle genannt.
In Wahrheit war die unmittelbare, nher liegende Quelle, an der
sich Nietzsches Vorstellungskraft so sehr entzndet hat, bis er den
Triumph des Lebens und der hheren Kultur auf dem Petrusstuhl
das Szepter bernehmen sah, der franzsische Historiker mile Gebhart, der seit 1880 als Professor fr sdeuropische Literatur an der
Sorbonne lehrte. Zwei seiner Monografien, Les origines de la Renaissance en Italie (1879) und La Renaissance italienne et la philosophie de
lhistoire (1887)121 gehren zu Nietzsches Bibliothek und weisen zahlreiche Lesespuren auf, die vom Interesse des Philosophen zeugen.
Gebhart schreibt und der Satz ist von Nietzsche angestrichen: Cesare [] hatte seine dreiste Hand auf die Kirche gelegt, und die
Christenheit wohnte einem unvergleichlichen Abenteuer bei.122

120

121

122

J. Burckhardt, Die Cultur der Renaissance, S. 95. Aber schon Ranke schrieb
in Die rmischen Ppste: Auch die Ausartung hat ihre Vollendung []. Cesar
ist ein Virtuos des Verbrechens, und sah den groen Widerspruch des Petrusstuhls: War es nicht von allem Anfang an eine der wesentlichsten Tendenzen
des Christenthums, eine solche Gewalt unmglich zu machen? Jetzt mute es
selbst, die Stellung des Oberhauptes der Kirche mute dazu dienen, sie hervorzubringen (S. 34).
In der Revue des deux mondes vom 15. November 1885 erschien eine Rezension zur franzsischen Ausgabe von Burckhardts Cultur der Renaissance in Italien, die in jenem Jahr publiziert worden war: . Gebhart, La Renaissance italienne et la philosophie de lhistoire. La thorie de Jacob Burckhardt.
Ausgehend von diesem Beitrag kam zwei Jahre spter ein Band mit sieben Studien zur Renaissance heraus. Auf die erste, die dem Band den Titel gab, folgen: Machiavel, Fra Salimbene, Le roman de Don Quichotte, La Fontaine, Le
Palais Pontifical, Les Cenci. Vor allem in dem Beitrag ber Burckhardt finden
sich zahlreiche Unterstreichungen und Randbemerkungen Nietzsches.
Schlielich publizierte der Historiker 18871888 in der Revue des deux
mondes unter dem dem Titel Un problme de moral et dhistoire einen Beitrag
ber die Borgias in zwei Folgen.
. Gebhart, La Renaissance italienne, S. 184.

Cesare Borgia als Papst und seine virt

225

Zweifellos war Gebhart, zusammen mit Burckhardt, der wichtigste


Historiker, mit dem Nietzsche sich hinsichtlich dieser Themen auseinandersetzte. Seine Perspektive, die sich vor allem auf die Erforschung der Ursachen der Renaissance richtete, unterschied sich in der
Bewertung der Rolle des Christentums grundlegend von der des
deutschen Philosophen: Die bewundernswrdige geistige Freiheit,
der diese Entfaltung der Persnlichkeit entsprang, existierte bereits
vor der Renaissance. Sie zeugt von der religisen Bewegung, die seit
dem 13. Jahrhundert auf der Halbinsel bestand, denn im Mittelalter
hat sie sich vor allem im italienischen Christentum, mehr als in der
italienischen Kommune, manifestiert.123 Fr den spten Nietzsche
war die Renaissance dagegen die Um w e r t h u n g d e r c h r i s t l i c h e n We r t h e , der Versuch, mit allen Mitteln, mit allen Instinkten,
mit allem Genie unternommen, die G e g e n -Werthe, die v o r n e h m e n Werthe zum Sieg zu bringen [] An der entscheidenden
Stelle, im Sitz des Christenthums selbst angreifen, hier die v o r n e h m e n Werthe auf den Thron bringen, will sagen in die Instinkte, in
die untersten Bedrfnisse und Begierden der daselbst Sitzenden h i n e i n bringen (AC 61).
Von Gebhart bernahm Nietzsche jedoch die Aufwertung vieler
Momente geistiger Freiheit, die der Renaissance vorausgingen: von
der arabischen Kultur bis zum gai saber (der gaie science, frhlichen Wissenschaft) der Provenzalen, von Dante bis zu Friedrich II.,
dessen Reich das wahre Vorspiel zur Renaissance war.124 Das syste123
124

Ebd., S. VI.
. Gebhart, Les origines de la Renaissance, S. 195. In entscheidendem Mae
prgte der Historiker die Positionen von L. Saint-Ogan, Essai sur linfluence
franaise, der sich, wie wir gesehen haben, mit dem Thema Vorrang und Hegemonie der franzsischen Kultur und Gesellschaft in unterschiedlichen historischen Epochen befasste. Was die auch bei Nietzsche anzutreffenden Motive angeht, stammte insbesondere das positive Bild von Ablard und der
Pariser Scholastik von Gebhart: Diese Doktoren und Bischfe, Dominikaner
und Franziskaner errterten eine Frage, die keine theologische, sondern eine
rein metaphysische war, nmlich die Frage des Seins, mit Hilfe rationalistischer Konzeptionen, die denen der Kartesianer entsprachen, und mit Hilfe
eines dialektischen Apparats, der dem der griechischen Philosophen glich
(Les origines de la Renaissance, S. 2930).

226

Der Sden und die Renaissance

matische Werk Gebharts mit seinen reichen Analysen und Verweisen bildete eine wertvolle Quelle fr Nietzsche, der beispielsweise fr
bedeutende Dante-, Sacchetti- und Petrarca-Zitate darauf rekurrierte.125 Sicher fand Nietzsche bei Gebhart der Burckhard rezensiert hatte und sich auf dessen Spuren bewegte das Thema der individuellen Energie, die sich im Renaissanceknstler und in den
Tyrannen der Renaissance uerte. Nach Gebhart waren sie die besten Beispiele fr virtuosi jener Epoche. Mit ihren Merkmalen war
der Italiener der Renaissance vollendet und bot den Zeitgenossen
den Anblick eines unvergleichlichen, vom Egoismus beherrschten zgellosen
Lebens, einer Mischung aus Weisheit und Gewalt; es war ein im hchsten
Grade amoralisches Leben, aufgeheitert durch unbeschreibliche Sinnenfreuden. So verwirklichte er das Ideal der menschlichen Natur, wie die Renaissance
125

Dies die bisher unbekannten Quellen: Nachlass 1887, KGW VIII/2, 9[4]:
Zum Schlu: ein Lehrer dessen gewesen zu sein come luom seterna
(Inf. XV, 85). Vgl. . Gebhart, Les origines de la Renaissance, S. 145146:
Aber Dante bewahrt das liebe und gute vterliche Bild dessen im Gedchtnis, der ihn gelehrt hat, come luom seterna (Anm. (1) Inf. XV, 85). JGB 147:
Aus alten florentinischen Novellen, berdies aus dem Leben: buona femmina e mala femmina vuol bastone. Sacchetti Nov. 86. Nachlass 1884,
KGW VII/2, 26[337]: buona femmina e mala femmina vuol bastone
(Sacchetti Nov. 86). Vgl. . Gebhart, Les origines de la Renaissance, S. 269:
Im Volksleben und in der brgerlichen Wirklichkeit, von denen die Erzhler der Cento novelle antiche und Sacchetti ein genaues Bild zeichneten, war
die Rolle der Frauen sehr gering geschtzt, aber die von diesen Autoren geschilderte Gesellschaft zhlt in der Renaissance-Bewegung viel weniger als
die des Decamerone [est, beaucoup moins que celle du Dcamron, dans le
courant de la Renaissance]. Jene recht gewhnlichen Menschen benutzten
ein hssliches Sprichwort: buona femmina e mala femmina vuol bastone
(Sacchetti, Nov. 86). Nachlass 1884, KGW VII/2, 26[338]: hinc mihi
quidquid sancti gaudii sumi potest horis omnibus praesto est. Petrarca, famil.
XIX 16. Vgl. . Gebhart, Les origines de la Renaissance, S. 314: In der
Kartause von Mailand fhrte er [Petrarca] ein sehr angenehmes Mnchdasein: Es fehlt mir an nichts, und die Leute aus der Umgegend bringen mir
Obst, Fisch, Enten und Wild. Meine Einknfte sind stark gestiegen und
meine Ausgaben haben Schritt gehalten. Hinc mihi quidquid sancti gaudii
sumi potest horis omnibus praesto est., famil. XIX 16. Diese Quellen wurden
gleichzeitig von mir und von Thomas H. Brobjer ermittelt und von letzterem
mitgeteilt in: Nietzsche-Studien 28 (1999), S. 356357.

Cesare Borgia als Papst und seine virt

227

es konzipiert hat; er war Knstler und sein Schicksal ein Kunstwerk, das man
bewunderte. Die italienische Sprache bezeichnet die Gesamtheit dieser groen
Qualitten und groen Laster mit dem Wort virt, das sich nicht bersetzen
lsst, denn die virt hat nichts mit der Tugend [vertu] zu tun.126
Diese aufeinander abgestimmten Krfte bildeten eine Harmonie, wo die Begierden des Herzens die geistige Disziplin akzeptierten und die Gewalt der
Triebe mit der Vernunftbeherrschtheit einherging. Nie war der Mensch freier
von der Auenwelt, von Gesellschaft und Kirche; niemals gehrte er mehr sich
selbst. Die Italiener nannten diese Vollendung der Persnlichkeit virt. Allerdings hat die virt nichts mit der Tugend [vertu] zu tun. Die virtuosi gaben in
dieser Zivilisation den Ton an.127

Die zuletzt zitierten Betrachtungen verweisen fraglos auf Nietzsches


Verherrlichung der moralinfreien Tugend, die man gegen die Tugendprediger vertheidigen muss, welche sie als ein Ideal f r A l l e
lehren (Nachlass 1887, KGW VIII/2, 10[109]). Das Vorbild fr eine
solche Tugendvorstellung war die Renaissance und Nietzsche kam in
den Jahren 18871888, nach seiner Gebhart-Lektre, mehrfach auf
sie zurck.128
Die Tugend der Renaissance verband sich in Nietzsches Interpretation mit einer Energie, die ber das notwendige Rstzeug verfgte,
um eine komplexe Form zu verwirklichen, ein Kunstwerk hervorzubringen, gleich ob es sich um den menschlichen Krper, eine gesellschaftliche Gruppe oder einen Staat handelte. Sie war alles andere als
eine vereinfachende Kraft, wie dagegen der moralische Fanatismus,
der in seinem Bestreben, angesichts des Chaos Ordnung zu schaffen,
alles gewaltsam ausschaltet, was sich nicht in vorbestimmte Schemata
pressen lsst. Die polemische Heraushebung von Symbolkonstruktionen die man der Literatur der Zeit entnahm hat einer reduktiven
Auslegung von Nietzsches Renaissance Vorschub geleistet.
Bezeichnend ist in diesem Sinn folgende vergrbernde Reduktion
des bermenschen auf den Gewalt- bzw. Renaissancemenschen,
126
127
128

. Gebhart, Les origines de la Renaissance, S. 252.


. Gebhart, La Renaissance italienne, S. 4.
Vgl. Nachlass 1887, KGW VIII/2, 10[45, 50, 109]; 18871888, KGW
VIII/2, 11[43, 110, 414]; 1888, KGW VIII/3, 15[120]; AC 2. Vgl. diesbezglich F. Puccini, La virt delluomo del Rinascimento.

228

Der Sden und die Renaissance

wie Jacob Burckhardt und Ludwig Pastor sie in einem anonymen Artikel der Historisch-politischen Bltter von 1895 lasen: Nietzsche
will die Herrschaft einiger Gewaltmenschen aufrichten, wie sie in der
italienischen Renaissancezeit vorkommen vielleicht war in dieser
Hinsicht der Umgang seines Basler Collegen Jacob Burckhardt, des
Geschichtsschreibers der Renaissance, von Einfluss.129 Beide Historiker reagierten auf diese unwillkommene Annherung mit Nachdruck. Pastor kndigte eine Stellungnahme an (Ich mchte nicht,
dass eine solche Vermutung sich ber Sie in weiten Kreisen verbreitet130), Burckhardt ging auf Distanz: ber den Gewaltmenschen
habe ich nie mit ihm [Nietzsche] verkehrt, wei auch nicht einmal,
ob er dieser Idee schon anhing als ich ihn noch fter sah []. Ich
meinestheils bin niemals ein Verehrer der Gewaltmenschen und Outlaws in der Geschichte gewesen, habe sie auch eher fr Flagella Dei
gehalten. Aber vor den hier zitierten Stzen hatte der Basler Historiker in demselben Brief resigniert auf das Gerusch des Tages, auf
die Ideologie und Publizistik Bezug genommen, die sich Nietzsches
bemchtigt hatte. Noch war dieser in Naumburg im Haus seiner
Mutter am Leben, wenngleich schon vllig regungslos, und doch ist
der Name Nietzsche gegenwrtig [] ein publicistisches Geschft
welches Besprechungen und Erklrungen pro und contra wnschen
mu. Fast scheint es, als wolle Burckhardt damit sagen, dass auf dieser Ebene die historische Przisierung und Vertiefung keine passende
Antwort sind, weil andere Bedrfnisse im Spiel sind, die zur Vereinfachung zwingen. Resigniert und ernchtert kann man nur das Ende
des Phnomens abwarten: Wer jedoch, wie ich, seine Studien begonnen hat als Hegel in vollem Glanze stand, konnte seither den Aufund Niedergang von sehr Verschiedenem erleben und sich in die Hinflligkeit auch des Glnzenden schicken lernen.131
129

130

131

F. Nietzsches Geistesentwicklung und Geistesphilosophie, in: Historisch-politische Bltter, cxvi (1895), S. 871, zit. in M. Ghelardi, La scoperta del Rinascimento, S. 25.
Brief an J. Burckhardt vom 10. Januar 1896, in Staatsarchiv-Basel, JBA,
Nachlass 207, 52, zit. in M. Ghelardi, La scoperta del Rinascimento, S. 25.
J. Burckhardt, Briefe, Bd. X, S. 263264. Vgl. zu diesem Thema M. Ghelardi,
La scoperta del Rinascimento, S. 37.

Cesare Borgia als Papst und seine virt

229

Die bisher geleistete Rekonstruktion zeigt nicht zuletzt dank unerforschter Materialien wie den Vorlesungen zur Einleitung in das
Studium der Philologie , dass Nietzsches Beziehung zu Burckhardt
komplexer Art und durchaus nicht passiv war, genau wie die ebenso
wichtige zu Taine und anderen zeitgenssischen franzsischen Autoren. Die eine Stelle, an der Nietzsche sich auf Burckhardts Gewaltmenschen bezog, betrifft das Urteil im Cicerone ber Palazzo Pitti als
Bau, der die schpferische Kraft des Knstlers zum Ausdruck bringt:
allem Hbschen und Geflligen aus dem Wege gehen, als ein weltverachtender Gewaltmensch sagt J. Burckhardt.132 Nietzsche pflichtet bei und macht ein sthetisches Urteil daraus (Ausdruck des groen Stils in der Architektur). Er richtet sich damit gegen die
gesuchte Unpersnlichkeit der Modernen, die sich gerne verstecken
und loswerden [mchten] z.B. F l a u b e r t .133 An zwei anderen Stellen finden wir den Begriff ohne Verweis auf Burckhardt (er kommt
insgesamt bei Nietzsche nur wenige Male und auf wenig signifikante
Weise vor). Hier erscheint er in Verknpfung mit dem Adjektiv philosophisch, um die Hrte und den Sinn frs Abenteuer zu bezeichnen, die fr das neue Philosophieren ntig sind, das mit verwurzelten,
sicheren Gewohnheiten bricht. Mit dem Begriff Gewaltmensch befinden wir uns weder in der Nhe des bermenschen noch des Tyrannen. Ein Nietzsche, reduziert auf einen professeur dnergie oder
einen Propheten der religion de la force, wirkt unmittelbar geschmacklos und grotesk. In Anknpfung an die Betrachtungen der
Jahre 18751876 zum Poeten-Philologen prsentierte Nietzsche
gerade in der letzten Schaffensperiode neben dem polemischen und
betont paradoxen Bild von Cesare Borgia als Papst Goethe als Erben der Renaissance: G o e t h e kein deutsches Ereigniss, sondern
ein europisches: ein grossartiger Versuch, das achtzehnte Jahrhundert zu berwinden durch eine Rckkehr zur Natur, durch ein H i 132
133

Nachlass 1881, KGW V/2, 11[197]. Vgl. J. Burckhardt, Der Cicerone, S. 175.
Nachlass 1884, KGW VII/2, 25[117]. Vgl. auch Nachlass 1888, KGW
VIII/3, 14[61], wo Gewaltmensch den Ambitisen des groen Stils bezeichnet, der in der Musik noch fehlt: Noch niemals hat ein Musiker gebaut, wie
jener Baumeister, der den Palazzo Pitti schuf?

230

Der Sden und die Renaissance

n a u f kommen zur Natrlichkeit der Renaissance, eine Art Selbstberwindung von Seiten dieses Jahrhunderts (GD, Streifzge eines
Unzeitgemen 49). Kennzeichnend ist fr Goethe ganz sicher nicht
die Gewalt, sondern die von ihm beherrschte Komplexitt und die
Bejahung der Ganzheit:
er concipirt einen hoch gebildeten, sich selbst im Zaum haltenden, vor sich
selbst ehrfrchtigen Menschen, der sich den g a n z e n R e i c h t h u m d e r
S e e l e u n d d e r Na t r l i c h k e i t (bis zum Burlesken und Buffonesken) zu
gnnen wagen darf, weil er stark genug dazu ist; den Menschen der Toleranz
nicht aus Schwche, sondern aus Strke, weil er das, woran die durchschnittliche Natur zu Grunde geht, zu seiner Frderung zu gebrauchen wei, d e n
u m f n g l i c h s t e n , a b e r d a r u m n i c h t c h a o t i s c h e n Me n s c h e n
(Nachlass 1887, KGW VIII/2, 9[179]).

Die Perfektion des Tieres, die sich mit der Sonne und dem Mythos
des Sdens verbindet, ist nur eine anfngliche Voraussetzung. Nietzsche betont mehrfach die Ve r g t t l i c h u n g d e s L e i b e s , fr die
der Name Dionysos steht, die Ausweitung des Glcks als prgendes
Merkmal des Sdens: [D]en S d e n in sich wiederentdecken und
einen hellen glnzenden geheimnivollen Himmel des Sdens ber
sich aufspannen; die sdliche Gesundheit und verborgene Mchtigkeit der Seele sich wieder erobern. Nicht zufllig verknpft der Philosoph in demselben Fragment das physiologische Gleichgewicht und
tierische Glck mit der Mglichkeit, Schritt fr Schritt umfnglicher [zu] werden, bernationaler, europischer, bereuropischer,
morgenlndischer, endlich g r i e c h i s c h e r (Nachlass 1885, KGW
VII/3, 41[6] und [7]). Der Grieche ist genau wie der Renaissancemensch eine ideale Chiffre fr eine lichtere, bejahendere Menschheit,
fr eine umfnglichere Seele.
In einem Fragment, in dem Nietzsche, sich auf Burckhardts Schriften und auf seine franzsischen Lektren beziehend, im Provenzalen
einen Hhepunkt in Europa erblickt, unterscheidet er auch innerhalb
der italienischen Renaissance, die den Menschen am hchsten gebracht [hat]: d e r F l o r e n t i n e r , verschiedene einzelne Bedingungen: n e b e n den vollkommenen und g a n z e n Menschen nehmen
sich andere aus wie B r u c h s t c k e : z.B. der Tyrann ist ein solches
Bruchstck (Nachlass 1883, KGW VII/1, 7[44]). Dies bedeutet eine

Cesare Borgia als Papst und seine virt

231

entschiedene Relativierung der Gestalt im Vergleich zum Renaissancemenschen, der zu einer hheren Synthese fhig ist.134 Der Tyrann ist Ausdruck einer ersten Ebene des Willens zur Macht, der
Ebene des Individuums.
Der Wille zur Macht, der den grundstzlich perspektivischen
Charakter der gesamten Wirklichkeit offenbart, stellt sich auf der untersten Ebene der Lebensuerungen als reine Gewalt und berwltigung des Anderen und in erkenntnistheoretischer Hinsicht als Aufzwingen einer Perspektive dar. Die Aneignung und Einverleibung ist
vor allem ein berwltigen-wollen, ein Formen, An- und Umbilden,
bis endlich das berwltigte ganz in die Macht des Angreifers bergegangen ist und denselben vermehrt hat (Nachlass 1887, KGW
VIII/2, 9[151]). Hier wird der individuelle Egoismus gebt. Aber
das Individuum selbst ist ein Irrthum: nur eine Summe von bewuten Empfindungen und Urtheilen und Irrthmern [], ein
G l a u b e , ein Stckchen vom wahren Lebenssystem oder viele Stckchen zusammengedacht und zusammengefabelt (Nachlass 1881,
134

Auch Gebhart meinte, dass die Tyrannei lediglich eine besondere Form der
Renaissance und im Gebude dieser Zivilisation einer der hchsten Pfeiler, jedoch nicht der Schlussstein war. Aber auch der Knstler an sich ist ein
Bruchstck. Bezogen auf Giordano Bruno schreibt Nietzsche: Die hheren Formen, wo der Knstler nur ein Theil des Menschen ist z.B. Plato,
Goethe, Giordano Bruno. Diese Formen gerathen selten (Nachlass 1884,
KGW VII/2, 26[42]). Trotz dieses bedeutsamen Urteils vertiefte Nietzsche
die Kenntnis jener zentralen Renaissance-Figur nicht; er ging nie ber die indirekte, ber Heinrich von Stein vermittelte Kenntnis hinaus. Von Stein hatte
im Sommer 1884 mit Nietzsche Kontakt aufgenommen und ihm die bersetzung einiger Gedichte des italienischen Philosophen geschickt. Die schopenhauersche und erst recht die heroisch-germanische Lesart von Stein
musste unweigerlich Nietzsches Misstrauen erwecken, der sich ber dessen
Habilitationsschrift, Ueber die Bedeutung des dichterischen Elementes in der
Philosophie des Giordano Bruno, sehr kritisch uerte: Bei Dr Stein zu wenig philologisches Gewissen! (An Paul Re, 8. Juli 1881, KGB III/1, S. 101,
und Nachbericht zur dritten Abt., Erster Teilband, KGB III/7, S. 119). Auerdem sind Giordano Bruno und Shakespeare die Protagonisten eines der
dramatischen Bilder (Denker und Dichter) in von Steins Helden und Welt,
einem Werk, in dem nach dem Vorbild von Gobineaus La Renaissance
Wagners heroisch-germanischer Idealismus voll zum Ausdruck kommt.

232

Der Sden und die Renaissance

KGW V/2, 11[7]). Die berwindung der beschrnkten Perspektive


des Ego bedeutet nicht, dass man zu einer unmglichen Unpersnlichkeit, zu einer kalten Objektivitt finden wrde. Die Erkenntnis
ist stets in die Lebensprozesse verstrickt und an das Spiel der Triebe
gebunden. Die Umfnglichkeit der Perspektive, die Fhigkeit, mit
vielerlei Augen zu sehen, wird eine Konstante der hheren Grade des
Willens zur Macht bilden; Strke und Energie der einzelnen Triebe
liegen ihr zugrunde. Das Bild der vielen Augen kehrt mehrfach wieder. Noch in der Genealogie der Moral wird als Erkennender derjenige
bezeichnet, der die Ve r s c h i e d e n h e i t der Perspektiven und der
Affekt-Interpretationen fr die Erkenntniss nutzbar zu machen
weiss, kein reines Auge ohne interpretirende Krfte, sondern eine
Vielzahl von Augen: Es giebt n u r ein perspektivisches Sehen, n u r
ein perspektivisches Erkennen; und je mehr Affekte wir ber eine
Sache zu Wort kommen lassen, je mehr Augen, verschiedne Augen
wir uns fr dieselbe Sache einzusetzen wissen, um so vollstndiger wird
unser Begriff dieser Sache, unsre Objektivitt sein (GM III 12).
Ausgehend vom Vorbild des Krpers wertet Nietzsche weniger den
einzelnen Kraftpunkt als vielmehr ein umfassendes Lebenssystem auf.
Den Krper zum Leitfaden zu nehmen, bedeutet, auf die Verlockungen der Unmittelbarkeit und Einfachheit zu verzichten: Mehr und
mehr offenbart sich der Krper als Pluralitt, als Gesamtheit von mitund gegeneinander kmpfenden Lebenszentren. Das organische Wesen ist ein Kampf, der sich s e l b e r e r h a l t e n w i l l , w a c h s e n
w i l l u n d s i c h b e w u t s e i n w i l l (Nachlass 18851886,
KGW VIII/1, 1[124]). Der Krper ist folglich eine Synthese von miteinander kmpfenden, bewegten Vielheiten: also G e g e n s a t z der
atomistischen A n a r c h i e ; somit ein H e r r s c h a f t s - G e b i l d e , das
Eins b e d e u t e t , aber nicht eins i s t (ebd., 2[87]). Das erste Element der Macht ist die Ausbung von Herrschaft ber ein zu gestaltendes Chaos, eine durch Hierarchisierungen und Funktionszuweisungen zu schaffende Form. In seinen hheren Graden impliziert der
Machttrieb ein Abrcken von der begrenzten, gewaltsamen Perspektive, die mit dem einzelnen Kraftpunkt verbunden ist. Noch ist eine
hhere, andere Form von Mensch eine bloe Verheiung, doch sieht
Nietzsche hier und da in der Geschichte die zufllige Verwirklichung

Cesare Borgia als Papst und seine virt

233

von Individuen, die zur Gerechtigkeit fhig waren. Unter den von
Nietzsche angefhrten Beispielen, die dem Vorbild am nchsten kamen, ist das der dionysischen Natur Goethes: des u m f n g l i c h s t e n , a b e r d a r u m n i c h t c h a o t i s c h e n Me n s c h e n , der die
Rckkehr zu einer Art Renaissancemensch reprsentiert. Der bermensch ist derjenige, der die Bruchstckhaftigkeit jeder Lebensperspektive berwindet, nicht indem er sie leugnet, sondern indem er sie
einer vollen Form einverleibt. Er ist derjenige, der die Kraft besitzt,
sich durch die Bejahung des ewigen Kreislaufs die gesamte Wirklichkeit anzueignen und mit dieser Wirklichkeit eins zu werden. Amor
fati ist der hchste, reichste Ausdruck des Willens zur Macht: die aktive Identifizierung mit der Ganzheit in ihrem Werden. Dem heroischen Kampf, den der bruchstckhafte Mensch in Richtung des
bermenschen fhrt, stellt Nietzsche die neue letzte Freiheit gegenber: Ein solcher f r e i g e w o r d n e r Geist steht mit einem freudigen
und vertrauenden Fatalismus mitten im All, im G l a u b e n , dass nur
das Einzelne verwerflich ist, dass im Ganzen sich Alles erlst und bejaht e r v e r n e i n t n i c h t m e h r Aber ein solcher Glaube ist
der hchste aller mglichen Glauben: ich habe ihn auf den Namen
des D i o n y s o s getauft (GD, Streifzge eines Unzeitgemssen 49).

235

Byron in Venedig

V. Die Gtter und die dcadence


Les dieux sont morts, car la foudre est moi.
L. de Senneville
Oui, je tuerai les Dieux. Oui, jai soif de ce crime.
Dans linfini crev je veux planter mon poing.
Je veux, qui les cherche encore, que labme
Puisse rpondre: Ils ne sont point.
Jean Richepin
Cest lpoque o les dvots du talent rcemment rvl pullulent,
sagitent, sexaltent,
et sacrifient sur lautel du dernier Dieu toutes les religions passes.
Paul Bourget
( Journal des Dbats, 20. Januar 1885)
Ni lamour ni les dieux; ce double mal nous tue.
Sully Prudhomme, Repos (Les preuves, 1866).1

1. Byron in Venedig: die Genesung des


hheren Menschen
Als dionysische Natur und Renaissancemensch besa Goethe fr
Nietzsche einen groen Symbolwert gegen die Deutschen (er wird
ihnen nie angehren, VM 170) und gegen den spten Wagner (Was
Goethe ber Wagner gedacht haben wrde? [] Seine Antwort ist:
am Wiederkuen sittlicher und religiser Absurditten zu ersticken,
WA 3). Die mit uerster Leidenschaftlichkeit von Barbey dAurevilly
gegen Goethe als Gott der Gefhllosen und Ohnmchtigen, Gott
der Trockenen und Pedanten geschleuderten Bannflche konnten
nur bei der voreingenommenen Kritik derer Anklang finden, die
1

Zit. in Nachlass 18871888, KGW VIII/2, 11[15] aus L. Desprez, Lvolution


naturaliste, S. 296.

235

Byron in Venedig

V. Die Gtter und die dcadence


Les dieux sont morts, car la foudre est moi.
L. de Senneville
Oui, je tuerai les Dieux. Oui, jai soif de ce crime.
Dans linfini crev je veux planter mon poing.
Je veux, qui les cherche encore, que labme
Puisse rpondre: Ils ne sont point.
Jean Richepin
Cest lpoque o les dvots du talent rcemment rvl pullulent,
sagitent, sexaltent,
et sacrifient sur lautel du dernier Dieu toutes les religions passes.
Paul Bourget
( Journal des Dbats, 20. Januar 1885)
Ni lamour ni les dieux; ce double mal nous tue.
Sully Prudhomme, Repos (Les preuves, 1866).1

1. Byron in Venedig: die Genesung des


hheren Menschen
Als dionysische Natur und Renaissancemensch besa Goethe fr
Nietzsche einen groen Symbolwert gegen die Deutschen (er wird
ihnen nie angehren, VM 170) und gegen den spten Wagner (Was
Goethe ber Wagner gedacht haben wrde? [] Seine Antwort ist:
am Wiederkuen sittlicher und religiser Absurditten zu ersticken,
WA 3). Die mit uerster Leidenschaftlichkeit von Barbey dAurevilly
gegen Goethe als Gott der Gefhllosen und Ohnmchtigen, Gott
der Trockenen und Pedanten geschleuderten Bannflche konnten
nur bei der voreingenommenen Kritik derer Anklang finden, die
1

Zit. in Nachlass 18871888, KGW VIII/2, 11[15] aus L. Desprez, Lvolution


naturaliste, S. 296.

236

Die Gtter und die dcadence

Frankreich nach der Niederlage im Krieg von 1870 von jeglichem


Einfluss der deutschen Kultur befreien wollten, indem sie das hchste
Symbol Deutschlands angriffen. Barbey DAurevilly erblickte in Goethes impassibilit, in seinem Epikureertum, in der khl kalkulierten
Kunst des mit Kunstgriffen ausgestatteten und durch sein vieles
Posieren in antikem Marmor selbst versteinerten Schauspielers uerungen der kraftlosen Kultur der Moderne. Gegenwrtig sei die
Haltung des deutschen Dichters fr die neuen kleinen Bleisoldaten
der Literatur kennzeichnend, die sich selbst mit Stolz les impassibles getauft haben.2
Bei Taine finden wir dagegen eine volle bereinstimmung mit
Nietzsches Positionen. Goethe steht fr hhere Gesundheit und
klassisches Gleichgewicht im Gegensatz zur Krankheit des moderne[n] Mensch[en], die in der bertreibung seiner Erregbarkeit,
im Missverhltnis seiner Wnsche und seiner Macht, in seiner
Zerrissenheit und dem tiefen Zwiespalt seiner Fhigkeiten besteht.
Um sich zu verfeinern, hat er sich selbst zerstrt: das bernatrliche
hat er der Natur entgegengestellt und die Reinigung des menschlichen Gewissens der Entwicklung des menschlichen Leibes. Die Tugend ist fr den modernen Menschen nicht mehr Ausdruck des
freien Instinkts. Es besteht eine tiefe Trennung zwischen den
Zartheiten der Seele und der Gesundheit des Krpers: Nach den
groen Knstlern der Renaissance hat ein einziger Dichter, Goethe,
in der Neuzeit [die Eintracht] wiederhergestellt.3 In Goethes Iphi2

Vgl. J. Petit, Barbey dAurevilly critique, S. 411ff., und J. Canu, Barbey dAurevilly, S. 385386. Zum Begriff impassible, bezogen auf Flaubert, siehe auch
die Einleitung von Maupassant zu G. Flaubert, Lettres George Sand: Ce
nest pas impersonnel, quon devrait dire, en parlant de cet impeccable artiste,
mais impassible (S. XIII); Cest cette rare qualit de metteur en scne,
dvocateur impassible qui la fait baptiser raliste par les esprits superficiels
(S. XVII).
H. Taine, Sainte-Odile et Iphignie en Tauride, S. 88 (dt. bers. S. 190 f.).
Vgl. auerdem H. Taine, Notes sur Paris, S. 8485: Goethe sagte uns:
Nehmt eure Seele wie ein Insekt; es ist amsant ihre Instinkte zu zhlen, ihre
Zuckungen und Wege vorauszusehen. Ich sage lieber: Nehmt eure Seele
wie eine Geige und gebt ihr die Motive, zu denen sie ihre Melodie finden
wird.

Byron in Venedig

237

genie sieht Taine die Werte verwirklicht, die er am hchsten ansetzt:


Griechenland und die Renaissance leben hier noch in einem wunderbaren, zerbrechlichen Gleichgewicht. Dank seiner auergewhnlichen schpferischen Kraft und seines groen, ausdauernden Genies
vermochte Goethe die Masse der Ideen, Anste und Begriffe, die
aus allen Richtungen von Raum und Zeit in der modernen Welt zusammenflieen, zu einer hheren Form zu fhren. Die Ausdrcke,
die Taine zur Charakterisierung des heutigen Grostadtbewohners
heranzieht das Symbolmodell ist Paris , sind den von Nietzsche
verwendeten uerst hnlich:
Vielschichtig und weltbrgerlich wie diese Geisteshaltung ist, kann sie sich
fr alle Arten der Kunst, fr alle Epochen der Vergangenheit und Stufen des
Lebens erwrmen, kann sie das Wiederaufleben fremder und alter Stile, Szenen aus dem buerlichen, volkstmlichen oder barbarischen Leben, ferne
exotische Landschaften, kurz alles genieen, was eine Befriedigung der Wissbegierde und den Gegenstand einer Erregung oder Belehrung darstellen
kann.4

Auch nach Ansicht des deutschen Philosophen ist die Mischung prgend fr die modernen Seelen: unsre Instinkte laufen nunmehr
berallhin zurck, wir selbst sind eine Art Chaos (JGB 224); der Europer ist ein Mischmensch, die Historie die Vorrathskammer der
Kostme (JGB 223). Goethe hatte die Kraft, ja zu sagen zur Ganzheit und das Chaos zu ordnen, indem er die bewegte, widersprchliche Vielheit in einer hheren und offenen Form aufnahm, in der
Gegenstze gebndigt sind, das hchste Zeichen von Macht, nmlich ber Entgegengesetztes; auerdem ohne Spannung (Nachlass
18861887, KGW VIII/1, 7[3], S. 266).
Neben diesem klassischen und dionysischen Goethe begegnet
bei Nietzsche Lord Byron, der hhere Mensch, der sich durch die
Kraft der Zerrissenheit auszeichnet. In verborgener, aber durchgngiger Weise begleitet diese Figur Nietzsches Reflexion und seine Leidenschaft fr den hheren Menschen, verkrpert dessen Spannungen
und Ambivalenzen in geradezu exemplarischer Form.

H. Taine, Philosophie de lart, S. 324 (dt. bers. S. 196).

238

Die Gtter und die dcadence

Im Zarathustra ist der hhere Mensch die Begriffsperson,5 die


sich aufs Engste mit dem Tod Gottes verbindet (wie der bermensch
mit der ewigen Wiederkehr). Sein Leiden, sein Scheitern, sein Zerbrechen sind ein Aspekt der groen Krise, die der Tod Gottes ausgelst hat. Der hhere Mensch ist noch nicht die richtige Antwort auf
das Ereignis. Aber sein Leiden, sein Unbehagen, die groe Verachtung und das Nicht-Resignieren, die sein Leben begleiten, bedeuten
bereits einen Widerstand, wenn nicht gar eine Gegenbewegung hin
zu einer Epoche, die sich auf den letzten Menschen zubewegt. Der
Tod Gottes ist d a s g r t e E r e i g n i , es prgt die gefhrlichste
M i t t e , wo es hingehen kann zum letzten Menschen. Gott ist
todt. Nur merken die Menschen noch nichts davon, da sie nur von
ererbten Werthen zehren (Nachlass 1885, KGW VII/3, 35[74]), fr
sie ist es also noch mglich, Sicherheit zu finden in den kleinen Tugenden der kleinen Egoismen, die den Verkleinerungsprozess bestrken. Angesichts dessen resigniert der hhere Mensch nicht, er verzweifelt, bringt Leiden und Unbehagen zum Ausdruck: ich liebe
euch dafr, dass ihr heute nicht zu leben wisst, ihr hheren Menschen! So nmlich lebt i h r am Besten! (Za IV, Vom hheren Menschen 3). Die vergangene Geschichte erscheint als Ort einer allgemeinen Nachlssigkeit und Vergeudung, die Menschheit [] blo [als]
das Versuchsmaterial, der ungeheure berschu des Mirathenen, ein
Trmmerfeld (Nachlass 1888, KGW VIII/3, 14[8]), die Erde []
als Marmor-Werksttte (Nachlass 1885, KGW VII/3, 35[74]). Unter
Gefahr gilt es neue Lebensformen zu erproben, fern von der falschen
metaphysischen Sicherheit der idealistischen Helden Carlyles, die
ihren Weg mit Gott gehen und die Gttlichkeit der Welt besttigen.
Die hheren Menschen sind somit, ein jeder in seiner besonderen
Situation, das uerste Produkt einer bergangszeit. Sie sind noch
5

Ich greife hier Anregungen von G. Deleuze, F. Guattari, Was ist Philosophie?,
auf, die sie allerdings in anderer Richtung entwickeln als ich. Sicher sind die
Begriffspersonen keine mythischen Personifizierungen, auch nicht historische
Personen, literarische oder romaneske Helden, auch wenn zwischen der
Kunst, welche Affekte hervorbringt, die ber die gewhnlichen Affektionen
und Perzeptionen hinausgehen (S. 74), und der begrifflich arbeitenden Philosophie speziell im Fall Nietzsches hufig ein fruchtbarer Austausch besteht.

Byron in Venedig

239

nicht imstande, die zahlreichen widersprchlichen Instinkte zu beherrschen und zu ordnen, aus denen sie als Kinder der Moderne bestehen. Nietzsche analysiert die vielgestaltigen Erscheinungsformen
einer historisch definierten Dcadence Exotismus, Kosmopolitismus, Kult des Primitiven und des Naiven, Religion des Leidens, Tolstojismus, Wagnerismus als Opium, Buddhismus usw. , die allesamt
von Ablehnung, vom Unbehagen am Durchschnittsmenschen und
seiner fortschreitenden Verkleinerung knden. Viele Masken der
Dekadenz sind in den symbolischen und allegorischen Figuren des
hheren Menschen im vierten Teil des Zarathustra dargestellt.
Zarathustras Berg ist umdampft von Trbsal und Noth (Nachlass 1884, KGW VII/2, 25[306]). Im ersten Theil ist der Ve r f a l l
und seine No t h w e n d i g k e i t klarzumachen: die Verzweiflung
und Unsicherheit in aller Form kommt an Zarathustra heran, der
alle Arten von Anzeichen der Weltflucht [] und deren Motive
[sammelt]: die Anbrchigen, die in-sich-Haltlosen, die Erfolglosen
usw. (Nachlass 1884, KGW VII/2, 25[246], [247], [415]).
Whrend der bermensch sich jenseits des Gattungswesens und seines Handelns ansiedelt, definiert sich der hhere Mensch noch in Bezug auf die gesellschaftlichen Wertmastbe. In dramatischer Weise
spiegelt er die Krise der Werte in einem bestimmten geschichtlichen
Moment wieder und ist unfhig, eine Alternative zu schaffen. Auch in
der uersten Ablehnung oder im Versuch der Umkehrung ist er
durch und durch von den alten Werten beeinflusst und leidet folglich
an ihrer Krise: insofern ist er dekadent.
Dennoch muss Zarathustra seine Botschaft an diese Einzelnen
richten. In mancher Hinsicht kennzeichnet die hheren Menschen
Einseitigkeit, sind sie Bruchstcke einer umfassenderen Synthese; in
anderer Hinsicht stellen sie zurckliegende Stationen von Nietzsches
eigenem Weg dar: den historischen Sinn, die uerste wissenschaftliche Redlichkeit, den Kosmopolitismus, den metaphysischen Wahn
usw. Nietzsche ist durch diese Einseitigkeiten hindurchgegangen und
hat sie berwunden. Das Auf-Abstand-Gehen zum Marktplatz, zum
Histrionismus der Gesten ist jedoch das gemeinsame Kennzeichen
der hheren Menschen. Die Ehrlichkeit sich selbst gegenber und das
eigene Leiden muss Leiden am Menschen werden: Ihr leidet mir

240

Die Gtter und die dcadence

noch nicht genug! Denn ihr leidet an euch, ihr littet noch nicht a m
Me n s c h e n .6
Das prgende Merkmal des hheren Menschen und seiner Vornehmheit ist der Ekel vor sich selbst und den anderen. So gelingt es
ihm entweder, mit Entschiedenheit sich und seine eigenen Widersprche zu berwinden, oder er muss zugrunde gehen. An verschiedenen Stellen lesen wir, dass Zarathustras Aufgabe gerade darin besteht, diese hhere[n] Naturen, die von aller Art von wahnsinniger
Entartung erfasst sind, zu erziehen und ihnen ein Ziel zu geben
(Nachlass 1884, KGW VII/2, 27[23]). Die Erziehung der hheren
Menschen gipfelt darin, sie mit dem schwersten Gedanken zu konfrontieren, der Lehre der ewigen Wiederkehr. Die Fhigkeit, diesen
Gedanken zu ertragen, ohne daran zu zerbrechen, bedeutet eine tief
greifende Umwandlung hin zum bermenschen.
Lord Byron ist der hchste und vornehmste Ausdruck des hheren
Menschen und seiner Widersprche und wird deshalb von Nietzsche
zu denen gezhlt, die unbewusst dazu beigetragen haben, fr andere
die Aufgabe der Umkehrung der Werte vorzubereiten. Zwiespalt und
innere Spannung kennzeichnen ihn als Pessimisten und Romantiker.
Er setzt sich ein Ideal, das grer ist als er selbst, und spaltet sich daher in ein Bewusstsein, das das Ideal entwertet, und einen Willen, der
ihm weiterhin nachstrebt. Er ist ein Dividuum.7 Nietzsche schreibt:
Insgleichen hatte ich ein Wohlgefallen an gewissen unersttlich-dualistischen Knstlern, welche wie Byron unbedingt an die Vorrechte
hherer Menschen glauben und unter der Verfhrung der Kunst bei
6

Za, Vom hheren Menschen 6. Im Fragment 29[8] (Nachlass 18841885,


KGW VII/3) wird die Aufgabe des seiner eigenen Situation bewusst gewordenen hheren Menschen bezeichnet: Begriff des hheren Menschen: wer am
Menschen leidet und nicht nur an sich [] uns zu erlsen ist den Menschen
selber erlsen: das ist unser Egoismus!
Nachlass 1884, KGW VII/2, 25[159]. Vgl. auch Bourgets Urteil ber das romantische Ideal: Nicht nur stellt es den Menschen in ein Miverhltnis zu seiner Umgebung, sondern es zwingt ihn in ein unnatrliches Verhltnis zu sich
selbst hinein. Hierin liegt die Erklrung des Bankerotts, welchen der Romantismus allen seinen Anhngern bereitet hat (Bourget, Essais, S. 128; dt. bers.
S. 111112). Taine hatte in verschiedenen Schriften auf dieses Thema abgehoben.

Byron in Venedig

241

ausgesuchten Menschen die Heerden-Instinkte bertuben und die


entgegengesetzten wachrufen (Nachlass 1885, KGW VII/3, 34[176]).
In Ecce homo gesteht er, dass es sich um eine sehr frhzeitige Verbindung handelte: Mit B y r o n s Manfred muss ich tief verwandt sein:
ich fand alle diese Abgrnde in mir, mit dreizehn Jahren war ich fr
dies Werk reif; er schliet einen Vergleich mit Goethes Faust an, den
er in den Fragmenten wiederholt skizziert hat: Ich habe kein Wort,
bloss einen Blick fr die, welche in Gegenwart des Manfred das Wort
Faust auszusprechen wagen. Die Deutschen sind u n f h i g jedes Begriffs von Grsse (EH, Warum ich so klug bin 4). Ein hnliches Urteil findet sich auch in Taines Aufsatz ber Byron in der Histoire de la
Littrature Anglaise. Faust ist
ein trauriger Held [] Seine grte Handlung ist die Verfhrung einer Grisette und ein nchtlicher Tanz in schlechter Gesellschaft, zwei Heldenthaten,
die alle Studenten vollbracht haben.8 Seine Willensuerungen sind Anwandlungen, die nicht zur That reifen, seine Ideen sehnsuchtsvolle Erhebungen und
Trume. Eine Dichterseele in einem Gelehrtenkopfe, alle beide unfhig zur
That []; mit einem Worte, der Charakter fehlt, es ist ein deutscher Charakter. Welch ein Mann ist Manfred neben ihm!9

In der Faust-Gestalt erblickten Nietzsche und Taine die idealistischen Grenzen des deutschen Charakters: der handlungsunfhige
Gelehrte, bei dem die Anwandlung den Willen berwiegt. Whrend
Goethes Tragdie die Erlsung am Ende kennt gerade die Gretchen-Handlung hatte Schopenhauer als hchst tragisch gewrdigt ,
fordert Manfred hingegen bis zum Schluss die Dmonen heraus, die
ihn umgeben: The hand of death is on me but not yours (Akt III,
4. Szene, V. 141). Nach Taine hatte Goethes epische Kraft durch Erinnerung und Dichtung wahre Gtter, sprechende und handelnde
8

Nietzsche greift diese Anregung in dem Aphorismus Die Faust-Idee (WS 124)
auf und entwickelt sie weiter: Eine kleine Nhterin wird verfhrt [] Ohne
die Beihlfe des leibhaftigen Teufels htte es der grosse Gelehrte nicht zu
Stande gebracht. Vgl. Stendhal, Correspondance indite, Bd. II, S. 254 (dt.
bers. S. 718): Goethe gab dem Doktor Faust den Teufel zum Freund, und
mit einem so mchtigen Verbndeten macht Faust all das, was wir alle mit
zwanzig gemacht haben: er verfhrt eine Putzmacherin.
H. Taine, Geschichte der englischen Literatur, Bd. III, S. 126.

242

Die Gtter und die dcadence

Gtter, im 19. Jahrhundert zum Leben erweckt. Es war ihm gelungen, die Gtter des Mythos in einem prekren, uersten Gleichgewicht am Leben zu halten, whrend er hinter ihnen fortwhrend den
philosophischen Gehalt, das ungreifbare Ideal, aufscheinen lie:
Wer sind sie, diese bernatrlichen Wesen, dieser Gott, dieser Mephistopheles
und diese Engel? Ihre Substanz ist in steter Auflsung und Neubildung begriffen, um die Idee, welche sie erfllt, abwechselnd zu zeigen und zu verbergen.
[] Nun, da sind sie, unsere Gtter; wir kleiden sie nicht mehr, wie unsere
Vorfahren, in Bilder oder Personen ein; wir erkennen sie so, wie sie in sich
selbst sind, und wir brauchen deshalb nicht auf die Poesie zu verzichten, noch
mit der Vergangenheit zu brechen.10

Die Gtter im Manfred sind dagegen Theatermasken und Dmonen,


an die Byron selbst nicht mehr glaubt: Menschen, Gtter, Natur, all
die wechselnde und bunte Welt Goethes ist entschwunden. Es bleibt
allein der Dichter brig, wie er in seinem Helden zur Erscheinung
kommt.11 Der einzige wahre Gott, der am Ende bleibt freilich ein
leidender und gefallener Gott, aber dennoch ein Gott ist das Ich,
das unbezwingliche Ich [], der einzige Urheber seines Glcks und
seines Unglcks.12
Dies entspricht der Charakteristik des prdestinirten Menschen,
die Nietzsche im Entwurf fr eine Fortsetzung des Zarathustra gibt.
Der prdestinierte Mensch, der die neuen Werte im Gegensatz zur
fortschreitenden Verkleinerung des Menschen bestimmt, ist ein Verborgener, der jede Heimat, jedes Ausruhen von sich gestoen hat
und den neuen Weg des groen Stils zu weisen vermag: Herr werden
ber sein G l c k wie sein Un g l c k (Nachlass 1885, KGW VII/3,
35[74]). Schon in einem Fragment aus dem Jahr 1884 (KGW VII/2,
26[179]) hatte Nietzsche sich diese Charakterisierung des byronschen
Helden zu Eigen gemacht: Herr seiner Tugenden, Herr seiner Schuld
wie Manfred.
Wenn Goethe fr Taine der epische Dichter des Universums ist,
der in seinem Faust das Epos des Zeitalters und die Geschichte des
10
11
12

Ebd., S. 121122.
Ebd., S. 125.
Ebd., S. 132.

Byron in Venedig

243

Menschengeistes geschrieben hat, dann ist Byron der Dichter des


Individuums,13 ein energischer Wille. In seiner Byron-Analyse hatte
Taine dem Manfred breiten Platz eingerumt und die Stellen angefhrt, die seinen heroisch-aktiven Aspekt belegen. Vor allem war er
auf den Schluss des Dramas eingegangen, wo das Thema des Willens
(Willenskraft ist in dieser Seele die unerschtterliche Basis) und der
Person, die sich keiner Macht beugt, besonders klar hervortritt.
Es ist bekannt, dass der junge Nietzsche sich von dem englischen
Dichter stark angezogen fhlte. In seinen Augen war Byron das Symbol einer titanenhaften, prometheischen Hybris, die in ihrer Herausforderung des Himmels alle Grenzen brach. Dieser Zerstrungsdrang
im Verhltnis zur Tradition schlug sich in Nietzsches Interesse fr die
heroischen und bermenschlichen Gestalten der nordischen Sagen
nieder, deren Hintergrund die Gtterdmmerung ist.14 Fr Taine
gehrte Byron zu jener seltsame[n] und durchaus nordische[n] Poesie, die ihre Wurzel in der Edda [] hat, in der Taine den Ausdruck
einer zu eigenwilligen, zu starken und zu dsteren Rasse sah, die
nach dem uersten Heroismus schlielich zum dsteren Traum allgemeiner Zerstrung gelangte.15 Zum Beleg seiner These kommentiert Taine Darkness, das trostlose, groartige Gedicht von Byron, das
die abschlieende Herrschaft der Finsternis thematisiert (I had a
dream, which was not all a dream./ The bright sun was extinguishd,
and the stars/ Did wander darkling in the eternal space,/ Rayless and
pathless ). Der junge Nietzsche schtzte das Titanenhafte, bermenschliche von Byrons Schpfungen in einem noch nicht philosophisch bestimmten Sinn. Dreimal verwendet er in seiner Schrift zu
den dramatischen Dichtungen Byrons aus dem Jahr 1861 in Bezug
auf Manfred den Begriff bermensch:16 einmal um dessen Figur zu
umreien (dieses geisterbeherrschenden bermenschen), dann um
13
14

15
16

Ebd., S. 132 und 63.


Zu den verschiedenen Aspekten der jugendlichen Leidenschaft Nietzsches fr
das titanische Heldentum der Nibelungensagen und fr Byron vgl. G. Campioni, Leggere Nietzsche.
H. Taine, Geschichte der englischen Literatur, Bd. III, S. 115116.
F. Nietzsche, Ueber die dramatischen Dichtungen Byrons, KGW I/2, S. 345
und 348.

244

Die Gtter und die dcadence

die Natur seiner Qual zu charakterisieren (seine bermenschliche


Verzweiflung), und schlielich zur Kennzeichnung von Byrons Werk
selbst. Im brigen findet sich der Begriff bei Byron selber zur Bezeichnung von Manfreds verbotenen Zauberknsten: superhuman
art (Akt II, 2. Szene, V. 148) und I lean no more on superhuman
aid (Akt I, 2. Szene, V. 4).
Bei Byron begegnen wir Themen und Bildern, die auch in Nietzsches Schriften von groer Bedeutung sind: der ausdrcklichen berzeugung, einer anderen, nichtmenschlichen Rasse (Race), anzugehren (Akt II, 2. Szene, V. 50ff.), der daraus folgenden Einsamkeit und
dem Verzicht darauf, Fhrer und Beherrscher der Vlker zu sein,
denn wer herrschen will, mu zuvor dienen ich wollte mich mit
keiner Herde gemein machen, und niemandes Anfhrer, auch nicht
von Wlfen, sein. Einsam ist der Lwe, und so auch ich (Akt III,
1. Szene, V. 116ff.). Manfred ist a man of many thoughts/ and deeds
of good and ill, extreme in both (Akt II, 2. Szene, V. 3435).
Beachtung verdient auch die symbolische Landschaft im Manfred,
mit ihren Gebirgsketten, den eisigen Gipfeln der Berge, wo die Vgel ihr Nest zu bauen nicht wagen (Akt II, 2. Szene, V. 6364), und
den Abgrnden, in die man mit Stolz schauen soll, die Angst unterdrckend, wie die hheren Menschen im Zarathustra (Za, IV, Vom
hheren Menschen 4).
Manfred ist ein unbounded spirit, ein Freigeist. Wie schon der
junge Nietzsche in seinem Beitrag fr den Verein Germania, Ueber
die dramatischen Dichtungen Byrons, feststellte, ist Byron frei von
aller Religiositt, ja berhaupt von allen Gottesglauben. Fr die
christliche Geduld findet Manfred Worte, die dem deutschen Philosophen wert und teuer sind: Dieses Wort ist fr Lasttiere geschaffen,
nicht fr Raubvgel! Predige es den Sterblichen, die aus Staub sind
wie Du. Ich bin nicht Deinesgleichen (Akt II, 1. Szene, V. 3538),
antwortet er dem Jger, der ihn der Gesundheit und Gesellschaftlichkeit der Sterblichen zurckgewinnen will.
Nietzsches in einem Fragment aus der Entstehungszeit des Zarathustra (Nachlass 1881, KGW V/2, 12[70]) ausdrcklich geuerte
Absicht, er wolle das Ganze dieses Werks als eine Art Manfred und
ganz persnlich schreiben, verdient daher mehr beachtet zu wer-

Byron in Venedig

245

den als dies bislang der Fall war. Gleich im Anschluss betont er die
absolute Unabhngigkeit, die wahren Selbstbesitz bedeutet: Von
den Menschen suche ich w e d e r L o b n o c h M i t l e i d n o c h
H l f e ich will sie vielmehr durch mich b e r w l t i g e n .17
Wie diese Andeutungen aus den Jahren 18801881 zeigen, nahm
Nietzsche den Manfred bedeutsamerweise erneut zur Hand, nachdem
er das Byron-Kapitel in Taines Geschichte der englischen Literatur gelesen hatte.
Ein von Nietzsche mehrfach benutztes Bild18 verbindet Byron mit
der Charakterisierung des hheren Menschen im Zarathustra:
Scheu, beschmt, ungeschickt, einem Tiger gleich, dem der Sprung
missrieth: also, ihr hheren Menschen, sah ich oft euch bei Seite
schleichen (Za, Vom hheren Menschen 14). Byron schreibt: I am
the Tyger (in poesy), if I miss the first spring I go growling back
to my Jungle.19 Nietzsche verwendet diese Metapher (die Byron auf
sich selbst bezieht) zur Beschreibung der hheren Menschen, die
beim Wrfelspiel versagt haben und aufgeben: Ihr lerntet nicht spielen und spotten wie man spielen und spotten muss!20
17

18

19

20

Nietzsche bezieht sich hier auf Manfred, Akt II, 1. Szene. Aber schon im Nachlass 18801881, KGW V/1, 8[22] schreibt er: Manfred: niemandem das
R e c h t geben ihn zu strafen, zu begnadigen, zu b e m i t l e i d e n (es !ist" nicht
so schwer zu sterben, alter Mann). Durch die Wiedergabe von Manfreds abschlieenden Worten bekrftigt Nietzsche dessen Position. Vgl. auch M 437.
Vgl. Nachlass 1884, KGW VII/2, 27[52] und Nachlass 188485, KGW
VII/3, 31[49].
Vgl. Byron, Letters and Journals, Bd. II, S. 29. Vgl. auch H. Taine, Geschichte
der englischen Literatur, Bd. III, S. 95: Ich bin wie der Tiger: wenn ich meinen ersten Sprung verfehle, gehe ich knurrend wieder in mein Dickicht zurck.
Za, Vom hheren Menschen 14. Es sei hier eine weitere genaue Entsprechung
zwischen Nietzsche und Byron angefhrt. Im Don Juan heit es: The antique
Persians taught three useful things:/ to draw the bow, to ride, and speak the
truth (XVI, V. 12). Schon der junge Nietzsche greift das Bild mit kleinen Varianten in seinen Notizen mehrmals auf: Perser: Gut schiessen, gut reiten, nicht
borgen und nicht lgen (Nachlass 1874, KGW III/4, 32[82]); vgl. auch ebd.,
34[9]. Er verwendet es dann auch in Zarathustra I (Von tausend und Einem
Ziele) und schlielich in Ecce homo (Warum ich ein Schicksal bin 3): Wahrheit
reden und g u t m i t P f e i l e n s c h i e s s e n , das ist die persische Tugend.

246

Die Gtter und die dcadence

In seiner spteren Auseinandersetzung mit Byron vertieft Nietzsche verschiedene Aspekte seiner Interpretation, die im Einzelnen
nachzuvollziehen sicher aufschlussreich wre. Insgesamt tritt fraglos
ein reiferes Verstndnis an die Stelle der jugendlichen Identifikation
mit dem bermenschlichen Byrons. Manfred erscheint jetzt als der
vornehmste Ausdruck des hheren Menschen, der gerade aufgrund
seiner Vornehmheit und Kraft volles Bewusstsein seines inneren
Chaos hat, durch das er sich am Ende selbst zerstren wird. It is
an awful chaos , I have not been thy dupe, not am thy prey But
was my own destroyer (Akt III, 3. Szene, V. 138f.).
Zusammen mit Beethoven und Rousseau wird Byron nun zu denjenigen gezhlt, die die Wirkung des Ungeheuren auf Menschen
antizipierten, deren Nerven- und Willenskraft schon zu schwach []
war.21 Sich auf das Urteil von Stendhal und Taine beziehend, stellt
Nietzsche die ungeheure Hypertrophie des Ich heraus.22 Auch das
Handeln ist fr solche Geschpfe, die unter gewaltigen Widersprchen leiden, eine Flucht vor sich selbst.
Im Folgenden mchte ich versuchen, den Sinn einiger kurzer Fragmente Nietzsches ber Byron zu erhellen, die uns wiederum zu seinen
franzsischen Lektren fhren. Ein langes gegen Rousseau gerichtetes
Exzerpt aus Brunetire enthlt die folgende Beobachtung Nietzsches,
die nicht in Brunetires Text steht: Das K r a n k h a f t e an Rousseau
am meisten bewundert und nachgeahmt. (Lord Byron verwandt:
auch sich zu erhabenen Attitden aufschraubend, zum rancunsen
Groll; Zeichen der Gemeinheit; spter, durch Ve n e d i g ins Gleich21
22

Nachlass 1885, KGW VII/3, 34[211]. Siehe auch ebd., 37[15].


Vgl. Stendhal, Lord Byron en Italie, S. 268: Die Seele von Lord Byron war der
von J. J. Rousseau eng verwandt, in dem Sinne, dass er fortwhrend mit sich
selbst befasst war und mit der Wirkung, die er auf andere machte. H. Taine
stellt fest, dass die Hypertrophie des Ich prgend ist fr so unterschiedliche Geister wie Byron, Wordsworth und Carlyle (Notes sur lAngleterre,
S. 360361). Auch fr den Aphorismus 549 aus der Morgenrthe, Selbstflucht, lieferten Taines Seiten einen Ausgangspunkt; vgl. H. Taine, Geschichte der englischen Literatur, Bd. III, S. 94. Sicher gehrt Byron auerdem
zu jener kleine[e] edle[n] Gemeinde von Unbndigen, Phantasten, Halbverrckten, von Genies, die sich nicht beherrschen knnen und allen mglichen
Genuss an sich erst dann haben, wenn sie sich vllig verlieren (M 50).

Byron in Venedig

247

gewicht gebracht, begriff er, was m e h r e r l e i c h t e r t und w o h l t h u t , linsouciance) (Nachlass 1887, KGW VIII/2, 9[184]).
Ausdrcklich erkennt Nietzsche hier den negativen Einfluss Rousseaus auf den englischen Dichter an und sieht in dessen Erfahrungen
in Venedig eine Befreiung im Sinne der insouciance. Die Erklrung
dieses Fragments finden wir in zwei anderen Fragmenten, deren Bezge bisher unklar waren: Buratti, und sein Einflu auf Byron
(Nachlass 1884, KGW VII/2, 26[314]) und: Die Italiner a l l e i n in
der blutigen Satire cht und ursprnglich. Von Buratti an, der dem
Genie Byron die entscheidende Wendung gab (Nachlass 1885,
KGW VII/3, 34[8]).
In seinem Essay ber Lord Byron en Italie hebt Stendhal auf den
wohltuenden Einfluss ab, den Venedig, symbolisiert durch die Satiren
Burattis, auf Lord Byron hatte:
Meines Erachtens hat Lord Byron seinen Beppo nur deshalb geschaffen und
sich zur Hhe des Don Juan aufgeschwungen, weil er Buratti gelesen und gesehen hat, welch kstliches Vergngen seine Verse der venezianischen Gesellschaft bereiten. Dieses Land ist eine Welt fr sich, von der das traurige Europa
nichts ahnt. Hier setzt man sich ber die Sorgen hinweg. Die Verse von Hr.
Buratti entfachen eine rauschhafte Begeisterung in den Herzen.23

Aber auch in der Correspondance indite kommt Stendhal auf das


Thema zurck:
Durch das bertriebene Bibelstudium eignet dem englischen Volk eine jdisch
gefrbte Verbissenheit; die Aristokratie, die bis ins Innere der Familien dringt,
verleiht ihnen eine grundlegende Strenge. Lord Byron bemerkte diesen Fehler
und zeigte sich im Don Juan heiter und geistreich, erhaben und pathetisch zugleich; er schrieb diese Vernderung seinem Venedig-Aufenthalt zu. An der
Spitze der unbekmmerten venezianischen Aristokratie, deren Adel fnf oder
sechshundert Jahre weiter zurckreichte als der jeder anderen europischen
Aristokratie und die daher in Lord Byrons Augen besonders achtbar war, standen 1797 Leute, die zu jeglichem Geschft unfhig, dafr aber uerst arrogant waren. [] Die Heiterkeit und Sorglosigkeit des Grafen Bragadin und
vieler angenehmer Leute, die unglcklicher und von hherem Adel waren als
er, machte tiefen Eindruck auf Lord Byron. Er hatte das Glck zu sehen, welch
lebhafte, aufrichtige und anhaltende Bewunderung die Verse von Hr. Buratti
in der guten Gesellschaft von Venedig hervorriefen. Seither trat die leichtf23

Stendhal, Lord Byron en Italie, S. 284285.

248

Die Gtter und die dcadence

ige Ironie des Don Juan an die Stelle des bitteren Sarkasmus von Childe
Harold; die charakterliche Vernderung des adligen Dichters war weniger deutlich, aber ebenso real.24

Die Quelle des Urteils ist also Stendhal und darber hinaus Taine, der
sich in seiner Geschichte der englischen Literatur auf diesen bezog.25
Buratti (17781822), ein Satirendichter und Verfasser von Werken
in venezianischem Dialekt (LElefanteide, La Strefeide, LOmo) hatte
bei Stendhal eine derartige Begeisterung hervorgerufen, dass dieser
ihn in Lord Byron en Italie und andernorts mehr als gewagt den
ersten satirischen Poeten in unserem trbsinnigen Europa nannte
und seinem entscheidenden Einfluss eine Wandlung in Byrons poetischer Einstellung in Richtung des Don Juan und des Beppo zuschrieb.
24

25

Stendhal, Correspondance indite, Bd. II, S. 7374. Vgl. dazu M. Dazzi, Buratti nel giudizio di Stendhal. Siehe auch M. Crouzet, Stendhal et litalianit.
Zu Nietzsches Urteil ber die italienische Satire, mit dem er sich kritisch gegen
die zu stark von Musset beeinflusste Dichtung von Lorenzo Stecchetti wendet,
vgl. auch den Brief an Malwida von Meysenbug (Anfang November 1883):
Diese Italiner sind so abhngig und halten ihre Ohren so nach Frankreich
und Deutschland hin! wie in ihrer Politik. Nur in der b s a r t i g e n S a t i r e
sind sie original und wahrhaft zu bewundern (KGB III/1, S. 454).
Vgl. H. Taine, Geschichte der englischen Literatur, Bd. III, S. 136: Alles war
darin neu, Form und Inhalt, denn er war in eine neue Welt eingetreten; der
Englnder, der unter sdliche Sitten und in das italienische Leben verpflanzte
Bewohner des Nordens, war mit einem neuen Safte erfllt, der ihn neue
Frchte tragen lie. Man hatte ihn die sehr freien Satiren von Buratti und sogar
die mehr als sinnlichen Sonette von Baffo lesen lassen. Er lebte in der glcklichen, von politischer Erbitterung noch freien Gesellschaft Venedigs, wo die
Sorge eine Thorheit schien, wo man das Leben wie einen Carneval auffate,
wo die Lust herrschte, nicht scheu und heuchlerisch, sondern nackt und gebilligt. Neben Stendhal und Taine sei in diesem Zusammenhang auch Paul
Bourget erwhnt. In seinem Artikel Lesthticisme anglais, erschienen im Journal des Dbats (6. Mai 1885), vertritt er die Ansicht, der sthetizismus knde
vom Einfluss des Sdens auf den Norden, des lateinischen Genius auf den
germanischen []. Es kommt auch vor, dass der italienische Charme diese
englischen Seelen erobert und ihnen einen Hauch von Heidentum einflt.
Man kann einen solchen Einfluss in Lord Byrons Dichtung im Detail verfolgen. Sicher htte er die gttliche Episode von Hayde im Don Juan niemals geschrieben, htte er nicht die sinnenfrohe Entspannung der letzten zwischen Venedig und Livorno verlebten Zeit kennen gelernt.

En ce sicle o les Dieux sont tout teints

249

Das Urteil ist sicher unhaltbar, denn Buratti ist nur ein mittelmiger
Dichter, doch ist es fr Nietzsche unter dem Gesichtspunkt von Belang, dass Byron, der Mensch des Nordens sich dem Geist des Sdens zuwandte. Byron ist der hhere Mensch, der edelste, weil der am
heftigsten leidende und strkste, der einen weiteren Schritt in Richtung des bermenschen tut, indem er zu lachen lernt und durch formale Sicherheit und Zusammenfhrung unterschiedlicher Stile (Don
Juan) Herr ber das glhende Chaos wird. Er ist der hhere Mensch,
der genest.
Auf diese Weise begegnen Byron und Stendhal einander in jener
Konstellation von Bedeutungen und Werten, die sich fr Nietzsche
mit dem Sden verbinden.

2. En ce sicle o les Dieux sont tout teints


[A]uch Gtter verwesen! Gott ist todt! Gott bleibt todt! Die Verkndigung des tollen Menschen (FW 125) bricht dramatisch herein
und enthllt die Entstehung der Unordnung, des Chaos. Es gab ein
Oben und ein Unten, ein Zentrum und eine Peripherie, eine Rangordnung und einen Sinn, eine Sonne und einen Horizont: All dies
gibt es nicht mehr. Der Tod Gottes spielt sich vor einem kosmischen
Hintergrund ab. Er bringt Verdunkelung, Aufhebung der Schwerkraft und progressive Abkhlung mit sich, fort von allen Sonnen.
Die Folge ist das Gefhl eines absoluten Endes. Diese Anspielung hat
die kosmologischen Theorien der Thermodynamik im Auge, die das
notwendige Ende des Universums durch die fortschreitende Degradation der Energie postulierten.26 Nietzsche sah in diesen Theorien
26

Was die franzsische Kultur angeht, auf die Nietzsche sich bezieht, ist anzumerken, dass die wissenschaftliche Hypothese von der Erkaltung des Universums als Alptraum, der durch die metaphysische Gewissheit der notwendigen
Entwicklung verscheucht werden muss, im Hintergrund von Renans Dialogues
steht. Auch Jules Michelet spricht in Le Peuple von einem knftigen Eiszeitalter und A. Blanqui, Leternit par les astres, fhrt den Tod des Globus und
den Leichenzug der erloschenen Gestirne vor Augen (S. 4041). Nietzsche zitiert die Schrift im Nachlass 1883, KGW VII/1, 17[73].

En ce sicle o les Dieux sont tout teints

249

Das Urteil ist sicher unhaltbar, denn Buratti ist nur ein mittelmiger
Dichter, doch ist es fr Nietzsche unter dem Gesichtspunkt von Belang, dass Byron, der Mensch des Nordens sich dem Geist des Sdens zuwandte. Byron ist der hhere Mensch, der edelste, weil der am
heftigsten leidende und strkste, der einen weiteren Schritt in Richtung des bermenschen tut, indem er zu lachen lernt und durch formale Sicherheit und Zusammenfhrung unterschiedlicher Stile (Don
Juan) Herr ber das glhende Chaos wird. Er ist der hhere Mensch,
der genest.
Auf diese Weise begegnen Byron und Stendhal einander in jener
Konstellation von Bedeutungen und Werten, die sich fr Nietzsche
mit dem Sden verbinden.

2. En ce sicle o les Dieux sont tout teints


[A]uch Gtter verwesen! Gott ist todt! Gott bleibt todt! Die Verkndigung des tollen Menschen (FW 125) bricht dramatisch herein
und enthllt die Entstehung der Unordnung, des Chaos. Es gab ein
Oben und ein Unten, ein Zentrum und eine Peripherie, eine Rangordnung und einen Sinn, eine Sonne und einen Horizont: All dies
gibt es nicht mehr. Der Tod Gottes spielt sich vor einem kosmischen
Hintergrund ab. Er bringt Verdunkelung, Aufhebung der Schwerkraft und progressive Abkhlung mit sich, fort von allen Sonnen.
Die Folge ist das Gefhl eines absoluten Endes. Diese Anspielung hat
die kosmologischen Theorien der Thermodynamik im Auge, die das
notwendige Ende des Universums durch die fortschreitende Degradation der Energie postulierten.26 Nietzsche sah in diesen Theorien
26

Was die franzsische Kultur angeht, auf die Nietzsche sich bezieht, ist anzumerken, dass die wissenschaftliche Hypothese von der Erkaltung des Universums als Alptraum, der durch die metaphysische Gewissheit der notwendigen
Entwicklung verscheucht werden muss, im Hintergrund von Renans Dialogues
steht. Auch Jules Michelet spricht in Le Peuple von einem knftigen Eiszeitalter und A. Blanqui, Leternit par les astres, fhrt den Tod des Globus und
den Leichenzug der erloschenen Gestirne vor Augen (S. 4041). Nietzsche zitiert die Schrift im Nachlass 1883, KGW VII/1, 17[73].

250

Die Gtter und die dcadence

den Schatten Gottes, die Nachwirkung der ltesten Religiositt in


der negativen Teleologie wie im Postulat eines absoluten Anfangs und
bekmpfte sie als ein Symptom der Schwche (FW 109, 127). Schon
in jungen Jahren erkannte er in Eduard von Hartmann den Hauptvertreter solcher Positionen. Aber zu den m o d e r n e n Pe s s i m i s t e n als dcadents (Nachlass 1888, KGW VIII/3, 14[222]) zhlte er
auch Philip Mainlnder. In der Nachfolge Schopenhauers will dessen
Werk Die Philosophie der Erlsung (1876) ein ganzes System der Immanenz errichten. Seinen Ursprung hat es im Tod des transzendenten
Gottes, d.h. der Einheit, die nach Mainlnder vor der Welt bestanden
hat, aber ber die nichts auszusagen ist und auf die die Kategorien der
Erkenntnis nicht anwendbar sind. Aber diese einfache Einheit ist gewesen; sie ist nicht mehr. Sie hat sich, ihr Wesen verndernd, voll und
ganz zu einer Welt der Vielheit zersplittert. Gott ist gestorben und sein
Tod war das Leben der Welt.27
Fr diesen absoluten Anfang, diesen Ausgang aus der ewigen Ruhe,
hat das menschliche Fassungsvermgen keine Erklrung: Wir haben
eben den Zerfall der Einheit in die Vielheit, den bergang des transcendenten Gebietes in das immanente, den Tod Gottes und die Geburt der Welt.28
Fr Mainlnder ist die Welt die Summe von Krften, die Objekt
fr das erkennende Subjekt werden: Materie, mathematischer Raum,
Zeit, Substanz sind Schpfungen des erkennenden Subjekts. Auerhalb des Subjekts gibt es nichts als Kraft und Bewegung, die sich dem
Bewutsein des Subjekts, das nicht nur reine Erkenntnis ist, direkt
offenbaren. Der Kern der Wirklichkeit werde durch das Selbstbewusstsein im Gefhl unmittelbar erfasst. Der Kern unseres Wesens ist
die Kraft, die er, wie Schopenhauer, Wille zum Leben nennt. Nietzsche kommt wiederholt auf Mainlnder zu sprechen, so in den Fragmenten von 18761877, als er ihn im Winter in Sorrent erstmals las,
und in Fragmenten aus dem Jahr 1883, die auch von seinem Interesse
27
28

Ph. Mainlnder, Die Philosophie der Erlsung, S. 108.


Ebd., S. 321. Schon Mazzino Montinari hatte in einer Weimar 1964 datierten Notiz auf dem Titelblatt des von ihm besessenen Exemplars des Bandes auf
diese uerungen ber den Tod Gottes hingewiesen.

En ce sicle o les Dieux sont tout teints

251

an Mainlnders sthetischen Theorien zeugen.29 Den vielfach trockenen Spekulationen des jungen Philosophen, der sich in tragischer
Konsequenz im Alter von 35 Jahren das Leben nahm, soll hier nicht
nachgegangen werden, vielmehr dem Nihilismus, der sich aus dem
Tode Gottes ergibt. Die Entfaltung des Willens zum Leben und die
Bewegung fhren zu einer fortschreitenden Schwchung der Kraft in
der Welt,30 zu ihrer Dispersion, die teleologisch schon in jenem anfnglichen Bruch, dem Tode Gottes, vorgezeichnet war. Die ganze
Welt hat das Nichtsein zum Ziel und erreicht es durch eine fortschreitende Schwchung der Kraftmenge. In Wirklichkeit ist die Kraft also
Wille zum Tode, kein Wille zum Leben, das Leben ist nur Verzgerung, ist nur Erscheinung des Willens zum Tode, gleichsam eine
momentane Verirrung im Verhltnis zum notwendigen Tod.
Die pessimistische Philosophie, die das absolute Ende voraussagt
und will, schliet soziales Engagement fr die Enterbten nicht aus,
und zwar im Staate, in dem alle Menschen nach und nach den Naturzustand des Raubtiers berwinden. In diesem Punkt polemisiert
Mainlnder gegen Schopenhauer. Der ideale Staat ist ebenfalls eine
unumgngliche Folge des Geschichtsprozesses: es ist die reale Entwicklung der menschlichen Gattung, nothwendiges Schicksal der
Menschheit.31 Im vorausgesagten Endstadium des Wohlstands und
der Gleichheit erkennt jeder, dank des Zuwachses an Bewusstsein
durch die Verallgemeinerung von Bildung und Erziehung, den geringen Wert der materiellen Gter, die er zuvor entbehrte. Das Bewusstsein fhrt zum Todeswillen, zum Nirwana, der Ruhe des absoluten
Nichts. So wre die einzige erstrebenswerte Bewegung fr die
Menschheit im idealen Staat die Bewegung aus dem Sein in das
Nichtsein.32
Dieses absolute Ende ist allen sicher, gleich ob sie sich dessen bewusst sind oder nicht, gleich ob sie sich vom aufgeklrten Egoismus
29

30
31
32

Vgl. den Brief an Franz Overbeck vom 6. Dezember 1876 sowie die Fragmente 19[99] (Nachlass 1876, KGW IV/2); 4[118] (Nachlass 18821883,
KGW VII/1); 7[134136], [140], [192] (Nachlass 1883, KGW VII/1).
Ph. Mainlnder, Die Philosophie der Erlsung, S. 110.
Ebd., S. 210211.
Ebd., S. 215.

252

Die Gtter und die dcadence

leiten lassen oder nicht. Einstweilen grndete der pessimistische Philosoph Mainlnder, der in einer tief greifenden Sozialreform die Voraussetzung fr die Erlsung sah, im Jahre 1874 eine Art Templerorden, einen Graalsorden, und erblickte in der Keuschheit (Virginitt)
ein Instrument der Befreiung. Bercksichtigen wir ferner die zentrale
Bedeutung des Themas Blut die Obiektivation unseres innersten
Wesens, des Dmons, der im Menschen dieselbe Rolle, wie der Instinkt im Thiere spielt33 und die Bezugnahme auf den Orient, gesehen durch die Schleier der Philosophie Schopenhauers, so wird
deutlich, dass gerade diese Themen, die in ganz Europa in mannigfaltigen Formulierungen Verbreitung fanden, beim spten Wagner eine
neue Dimension von ganz anderer Suggestivkraft erlangten.
Bei Mainlnder sah Nietzsche, dass die Verkndigung vom Tode
Gottes von Anfang an die Notwendigkeit des Todes des Menschen in
sich birgt. Das von Mainlnder postulierte gesellschaftliche Endstadium kommt dem von Nietzsches letztem Menschen nahe. Beide
sind das Resultat eines Verkleinerungsprozesses und sind gekennzeichnet durch Gleichheit, Gerechtigkeit und Nchstenliebe. Es ist
der uerste Zustand einer Schwchung der Krfte, der das Ende aus
Erschpfung ankndigt. Doch ist die Verwirklichung dieser gesellschaftlichen Vollendung fr Mainlnder, anders als fr den letzten
Menschen des Zarathustra, nicht die Erfindung des Glcks in den
kleinen Alltagstugenden, sondern Wille zum Nichts in reinster Form,
Nihilismus. Die Passivitt, das Alles ist leer, Alles ist gleich, Alles
war, findet nicht einmal die Kraft zu einem aktiven Ende, sondern
projiziert die Garantie des gewnschten Endes auf die Entwicklungsmechanismen der Zukunft: Wahrlich, zum Sterben wurden wir
schon zu mde; nun wachen wir noch und leben fort in Grabkammern! (Za II, Der Wahrsager), spricht der Wahrsager, eine Figur der
langen Dmmerung des passiven Nihilismus.
Die Passivitt ist eine der Folgen von Gottes Tod, gegen die Nietzsche sich wandte. Ebenso bekmpfte er die Haltung, die den Fortschritt und die Verwirklichung eines idealen Endstadiums durch eine
teleologische Perspektive garantiert sah: durch die Gttlichkeit oder,
33

Ebd., S. 5455.

En ce sicle o les Dieux sont tout teints

253

in den positivistischen Lehren, durch den Triumph der vollkommenen Gesellschaft, in der Egoismus und Altruismus ein Gleichgewicht
finden. Deshalb empfand Nietzsche Renan als seinen Antipoden.
Denn mehr als jeder andere bertrug Renan der Religion der Wissenschaft, die seines Erachtens die Gttlichkeit verwirklichen konnte, die
Aufgabe, die durch den Tod Gottes entstandene Leere zu bannen,
und wandte sich damit gegen das fr den brgerlichen Geist prgende
verallgemeinerte Streben nach Wohlstand und Genuss. An verschiedenen Stellen zieht Renan gegen die Stumpfsinnigkeit und Gewhnlichkeit eines beschrnkten und endlichen, nicht vom Ideal erleuchteten Lebens zu Felde, das eine egoistische Energieverschwendung
bedeutet, weil es nicht auf die Verwirklichung des Gottes gerichtet ist.
Den langweiligen Hndlern setzt Renan den erhabenen Wahn
des Sulenheiligen, des Asketen, des Helden eines uneigenntzigen
Lebens, ja sogar des Fanatikers entgegen, der seinen Kopf mit Freude
unter die Rder des heiligen Karrens legt, weil dieser Wahnsinn, wenn
auch auf irrationale Weise, von seinem idealen Impuls zeugt. Der
Wilde mit seinen Trumen und Mrchen ist mehr wert als der positive Mensch, der blo das Endliche versteht.34
Sowohl der Gott, der sich am Ende auf Kosten des Lebens der Einzelnen reinen Energiespendern zugunsten einer hheren Form
verwirklicht, als auch Mainlnders uranfnglicher Tod Gottes, Ding
an sich, der den Individuen das Leben schenkt, sind in Nietzsches
Augen Ausdruck passiver Haltungen und ihrer inneren Logik nach einander verwandt. Bei Mainlnder ist das Leben, die Vielheit der Individuen, die aus dem Tode Gottes entstanden sind, nichts anderes als
ein Streben, dessen einziges Resultat die absolute Ruhe des Nichtseins
ist. Der Gott, der stirbt, kann nicht definiert werden, er ist gegenber
der Immanenz ein Negativum. Und doch ist das Leben des Menschen
von diesem Gott bestimmt, die Rckkehr ins Nichts ein unausweichliches Schicksal.
Es ist das genaue Gegenteil jenes Sinnes der Dramatisierung, den
Nietzsche bei Heine fand: Tod oder unterirdisches Exil der heidnischen, vom Christentum besiegten Gtter, vertrieben, im Nieder34

E. Renan, Lavenir de la science, OC III, S. 795797.

254

Die Gtter und die dcadence

gang. Hier wird die Vielheit des Lebens und der Krfte von der Abstraktion des christlichen Gottes, des Dings an sich, absorbiert und
vernichtet. Das Ding an sich ist eine weitere Entmachtung Gottes; es
kommt danach, ist kein primum. Die von Plutarch stammende Verkndigung vom Tode Pans, die Heine in Ludwig Brne erzhlt, symbolisiert das Ende der antiken Welt, die Unterdrckung der natrlichen Vitalitt. Die Gtter sterben vor innerem Grauen angesichts
des Erlserblutes, das auf Golgotha floss:35 Nietzsche bernimmt das
Bild von Plutarch. In der Geburt der Tragdie (GT 11) entspricht der
Tod des Pan dem Untergang der tragischen Kunst, in den nachgelassenen Fragmenten dem Untergang der Gtter (Nachlass 1870
1871, KGW III/3, 7[15]) und der Vernichtung des Daseinstriebs
(ebd., 8[37]).
Heine kommt mehrfach auf das Thema zurck, das im Mittelpunkt seiner Schrift Gtter im Exil steht. Angesichts der Herausforderung des leidenden Christus verstummten und erblichen [die Gtter] und [wurden] immer bleicher, bis sie endlich ganz in Nebel
zerrannen.36 Schon bei Heine sind die Kirchen, wie im Zarathustra,
Mausoleen und Grabsttten der heidnischen Gtter. Dies unterstreicht den vielfach gestalteten Gegensatz Himmelreich Erdenreich, der auch im Kapitel Vom hheren Menschen anklingt:37 die Gegenberstellung von jenen Gttern, die fr die Mannigfaltigkeit der
irdischen Werte stehen, und dem Gott der Entsagung, der in einem
Prozess zunehmender Vergeistigung und Abstraktion vom Leben
stirbt.38 Im Gesprch mit dem letzten Papst stirbt Gott an einer pro35

36
37

38

H. Heine, Ludwig Brne, in: Smmtliche Werke, Bd. XII, S. 73f. Vgl. F. Nietzsche, GT 11 und ST 1, sowie den Nachlass 18701871, KGW III/3, 5[116],
7[8] und 7[15].
H. Heine, Die Stadt Lucca, in: Smmtliche Werke, Bd. II, S. 74.
Vgl. H. Heine, Deutschland, ein Wintermrchen, Kap. I, in: Smmtliche
Werke, Bd. XVII, S. 123: Ein neues Lied, ein besseres Lied,/ O Freunde, will
ich euch dichten!/ Wir wollen hier auf Erden schon/ Das Himmelreich errichten, und Za IV, Das Eselsfest 2; siehe auch Nachlass 18841885, KGW
VII/3, 32[11].
Mit besonderer dramatischer Kraft bringt Heine dies auch in Zur Geschichte der
Religion und Philosophie in Deutschland zum Ausdruck. Kants Wirkung, was den
Untergang des traditionellen Gottes angeht, ist nicht geringer als die der Franz-

En ce sicle o les Dieux sont tout teints

255

gressiven Entkrftung, hat kein Verhltnis mehr zur Macht des Lebens, die der Schpfung der Gtter zugrunde liegt.
Nietzsche schtzte Heine sehr, nachdem er von seinen frhen Negativurteilen ber ihn abgerckt war. Zusammen mit Hegel hatte er
ihn anfnglich als Unglcksfall der deutschwerdenden Kultur betrachtet und das nichtswrdigste Grau Hegels mit der Hans Wurst
Jacke des Dichters verglichen, der als Virtuose alle Stilarten [beherrscht], um sie nun durcheinander zu werfen: dies Farbenspiel wie
jenes Grau, meinte er, griffen die Augen frchterlich an (Nachlass
18721873, KGW III/4, 19[272] und 27[29]). Nietzsche kritisierte
auch Heines Auslegung der griechischen Heiterkeit im Sinn eines
bequeme[n] Sensualismus, gegen die er einwandte, jede wahrhaft
schne Flche setze eine schreckliche Tiefe voraus (Nachlass 1871,
KGW III/3, 11[1], S. 368). Diese frhen Einschtzungen Nietzsches
waren durch Wagners ideales Deutschtum und dessen starke Aversion
gegen Heine bedingt. Die Loslsung von Wagner ging mit einem immer beiflligeren Urteil ber Heine einher, bis hin zur vollen bereinstimmung mit dem Dichter, der als europisches Ereigni in Paris seine wahre Heimat habe und nur dort gebhrende Anerkennung
finde. Wie im Falle Schopenhauers,39 ist auch der Cultus Heinrich

39

sischen Revolution: es ist der alte Jehova selber, der sich zum Tode bereitet. Der
historische Blick folgt ihm von der Kindheit an in all seinen Verwandlungen: erst
in gypten, als er unter gttlichen Klbern, Krokodilen, heiligen Zwiebeln,
Ibissen und Katzen erzogen wurde, dann in Palstina, wo er bei einem armen
Hirtenvlkchen ein kleiner Gott-Knig wurde, der in einem eigenen Tempelpalast wohnte, bis er als Erwachsener schlielich nach Rom auswanderte, wo er
allen Nationalvorurtheilen entsagte und die himmlische Gleichheit aller Vlker
proklamierte. Dieses entscheidende Ereignis war der Anfang eines unumkehrbaren Niedergangs: Wir sahen, wie er sich noch mehr vergeistigte, wie er sanftselig wimmerte, wie er ein liebevoller Vater wurde, ein allgemeiner Menschenfreund, ein Weltbeglcker, ein Philantrop es konnte ihm Alles Nichts helfen.
Hrt ihr das Glckchen klingeln? Kniet nieder Man bringt die Sakramente
eines sterbenden Gottes (H. Heine, Smmtliche Werke, Bd. V, S. 177178).
In diesem Frankreich des Geistes, welches auch das Frankreich des Pessimismus ist, ist heute schon Schopenhauer mehr zu Hause als er es je in Deutschland war; sein Hauptwerk zwei Mal bereits bersetzt, das zweite Mal ausgezeichnet, so dass ich es jetzt vorziehe, Schopenhauer franzsisch zu lesen,
schreibt Nietzsche in NW, Wohin Wagner gehrt, und entfernt sich damit

256

Die Gtter und die dcadence

Heines nach Paris bergesiedelt (Nachlass 1885, KGW VII/3,


38[5]), er ist den feineren und anspruchsvolleren Lyrikern von Paris
lange schon in Fleisch und Blut bergegangen (JGB 254). Die Pariser behaupten auerdem, da er mit 2 anderen Nicht-Parisern die
Quintessenz des Pariser Geistes darstelle (Nachlass 1885, KGW
VII/3, 34[154]). Nietzsche bezieht sich hier auf das Urteil der Goncourts, die Heine in Ides et sensations40 in dem genannten Sinn neben
Galiani und den Frsten von Ligne stellten. Besonders schtzte Nietzsche an Heine die gttliche Bosheit (EH, Warum ich so klug bin 4),
die Buffonerie, in der er Offenbach, Aristophanes, Petronius verwandt sei, sein Lachen und seinen Geschmack, die die Deutschen
ihm nicht verzeihen konnten, aber auch die Tatsache, dass er
Quintessenz des Pariser Geistes als Jude ein wirksames Heilmittel
gegen die r a b i e s n a t i o n a l i s (Nachlass 1888, KGW VIII/3,
18[3]) war. Unter anderen Parisern fand Heine, dieser schreckliche
Sptter, auch in Paul Bourget einen groen Bewunderer und Nachahmer. 1884 hatte er die Mmoires de H. Heine, das von Jean Bourdeau bersetzte Tagebuch der Krankheit, rezensiert. Nach Bourget
kann der Frohsinn des deutschen Dichters nicht mit demjenigen
Voltaires oder des Frsten von Ligne verglichen werden, weil in die-

40

vom Text des Aphorismus 254 in JGB. Er bezieht sich hier auf die bersetzungen von Die Welt als Wille und Vorstellung durch J. A. Cantacuzne (Leipzig,
Brockhaus 1886) und A. Burdeau (Paris, Germer-Baillire 1888). Zur Schopenhauer-Rezeption in Frankreich siehe A. Baillot, Influence de la philosophie,
und R.-P. Colin, Schopenhauer en France. Vgl. auch den Beitrag von J. Bourdeau, Le centnaire, aus dem hervorgeht, wie erfolgreich Heine und Schopenhauer in Frankreich waren. Schopenhauer ist in Kultur und Sitte von Paris so
prsent, dass der Figaro den Schopenhauerianer in einer Physiologie des Parisers wie folgt prsentiert: Schopenhauer ist fr ihn eine Art moralischer
Schneider, transzendenter Hut- oder metaphysischer Stiefelmacher geworden.
Er ist schopenhauerschtig wie man morphiumschtig wird (Le Figaro,
21. Mrz 1886), zit. in E. Carassus, Le snobisme, S. 337.
E. et J. de Goncourt, Ides et sensations, S. 219. Nietzsche schrieb das Urteil
auch in seinen Exzerpten aus Band I des Journal der Goncourts nochmals auf:
Rien de plus charmant, de plus exquis que lesprit franais des trangers,
lesprit de Galiani, du prince de Ligne, de Henri Heine (Nachlass 18871888,
KGW VIII/2, 11[296], S. 365); vgl. E. et J. de Goncourt, Journal des Goncourt, Bd. 1, S. 295.

En ce sicle o les Dieux sont tout teints

257

sem diabolischen und schmeichelnden, ergtzlichen und grausamen


Geist letztlich die unvershnliche jdische Verneinung lebt. Bourget unterstreicht, dass Heine dank der Beherrschung der Stilmittel
und dank seiner Nachahmungsfhigkeit auf geniale Weise das Wunder vollbrachte, von dem die Alchemie seit jeher trumte: die Verwandlung des Bleies in Gold.41 Wie Nietzsche war auch Bourget der
Ansicht, dass die Fhigkeit zur Mystifikation wesentlich zu Heines
Persnlichkeit gehrte. So konnte Nietzsche ihn am Ende seines Weges zusammen mit Wagner als ein c a p i t a l e s Fa k t u m in der Geschichte des europischen Geistes [und] der modernen Seele bezeichnen. Bei aller Gegenstzlichkeit der Leichtigkeit und
Buffonerie Heines entgegen Wagners Schwere und Idealismus sind
sie die beiden grten Betrger, mit denen Deutschland Europa beschenkt hat (Nachlass 1888, KGW VIII/3, 16[41]). Bis zuletzt zeigt
Nietzsche, dass er mit Bourgets Urteilen vertraut war. So fgte er im
Text des Aphorismus 254 aus Jenseits von Gut und Bse, den er in
Nietzsche contra Wagner wiederaufnahm, den Ausdruck ladorable
Heine ein, den er dem gerade erschienenen Band des franzsischen
Kritikers, tudes et Portraits, entnommen hatte.42 In Nietzsches Bibliothek befindet sich heute nur der zweite Band dieses Werks. Wie
weitere Spuren in Ecce homo belegen, muss Nietzsche die beiden
Bnde von Bourgets Werk an den letzten Tagen seines bewussten Lebens gelesen oder wenigstens durchgeblttert haben.
41

42

P. Bourget, Lenfance de Henri Heine (1884), in: Pages de critique et de doctrine, S. 241. In seinem Essay ber Stendhal zhlte Bourget Heine zu den melancholischen Epikurern dieser seltsamen Zeit, da die kostbarsten Metalle der
Zivilisation und der Natur sich in den Kpfen ganz junger Leute wie in einem
weiglhenden, intelligenten Schmelztiegel verschmelzen; was schadet es,
wenn sich die Metalle dort manchmal verflchtigen! (Essais, S. 288; dt.
bers. S. 249). 1906 widmete Bourget dem deutschen Dichter zu seinem
50. Todesjahr einen Aufsatz mit dem Titel Henri Heine et Alfred de Musset; vgl.
tudes et Portraits, Bd. 3, S. 260271.
Gar nicht zu reden von Heinrich Heine ladorable Heine sagt man in Paris ,
der den tieferen und seelenvolleren Lyrikern Frankreichs lngst in Fleisch und
Blut bergegangen ist (NW, Wohin Wagner gehrt). Vgl. P. Bourget, tudes
et Portraits, Bd. 1, Paris 1889, S. 20. Der Band wurde jedoch am 25. Juli 1888
gedruckt (vgl. S. 369) und ist Ende 1888 erschienen.

258

Die Gtter und die dcadence

Das Thema vom Tode Gottes und der Gtter wird in Nietzsches
Antichrist im Sinne einer fortschreitenden Abstraktion und eines zunehmenden Machtverlusts weiterentwickelt: Gott wird Spinne, []
Metaphysicus, wird Ding an sich.43 Durch Heine erfuhr das
Thema Verbreitung in der franzsischen Kultur und wurde zu einem
Kennzeichen der Sensibilitt der Dcadence.44
Es reicht, an das lange Gedicht Les Blasphmes von Jean Richepin
zu erinnern, das in Nietzsches Bibliothek erhalten ist. Mit der kampflustigen Haltung des Gladiators streitet Richepin als radikaler Atheist Raffinement und Geknsteltheiten einer soliden literarischen
Bildung mit groben und brutalen Provokationen verknpfend fr
die Befreiung des Menschen von allen Gttern der Vergangenheit
und Gegenwart, bis zu ihrem Tod: als bleiche Schatten zurckgeworfen ins Chaos sombre.45 Pauvres Dieux! Quelle hcatombe!/ Vous
allez tous la tombe./ Voici le dernier qui tombe,/ Et lHomme est
toujours debout.46 La mort des Dieux, so lautet bezeichnenderweise
der Titel des langen Mittelteils des Gedichts. Aber Richepin will nicht
nur gegen den groben und abscheulichen Aberglauben, sondern auch
gegen die sen und schnen Illusionen, die trstlichen Glaubensformen kmpfen: la confiance dans la Justice, lapptit de lIdal, ladmiration dun Ordre ternel. Ganz hinabsteigen will er cet escalier
vertigineux qui conduit lpouvantable et serein nihilisme. Im
Schlussteil des Gedichts zieht Richepin gegen die neuen Verkrperungen der Gtter zu Felde und will noch deren Schatten bekmpfen,

43
44

45

46

AC 17; vgl. auch Nachlass 1888, KGW VIII/3, 17[4] 3.


Einen Beleg fr die Verbreitung des Themas liefert die Polemik von Charles
Baudelaire gegen die neuheidnischen Dichter in einer Rezension, in der er zunchst den Plutarch-Spruch ber Pans Tod anfhrt und dann schreibt: Mir
scheint, dass dieser bertriebene Paganismus die Ausgeburt eines Menschen
ist, der zu viel Heinrich Heine und dessen mit materialistischem Sentimentalismus getrnkte Literatur gelesen hat, und schlecht noch dazu (Lcole
paenne).
J. Richepin, Les blasphmes, S. 182. Vgl. die uerst kritische Rezension des
Bandes durch Ferdinand Brunetire in: Revue des deux mondes, Mai-Juni
1884, S. 695705.
J. Richepin, Les blasphmes, S. 123.

En ce sicle o les Dieux sont tout teints

259

wie er bereits in der Einleitung schreibt: Partout o se cachait lide


de Dieu, jallais vers elle pour la tuer. Je poursuivais le monstre sans
me laisser effrayer ni attendrir, et cest ainsi que je lai frapp jusque
dans ses avatars les plus subtils ou les plus sduisants, jentends le
Concept de Cause, la foi dans une Loi, lapothose de la Science, la religion dernire du Progrs.47 Moralische und physikalische Gesetze
treten hinter der Herrschaft des Zufalls und der Kraft zurck: les
Lois ne sont quune habitude/ Dont laspect ternel et la Sublimit/
Sont un effet doptique notre il limit.48
Paul Bourget sah den Tod der Gtter, aller Gtter, als Kennzeichen
der Zeit, der es an einem allgemeinen Credo fehlte. Ein wichtiger
Bezugspunkt fr die Sensibilitt der Dcadence war Leconte de Lisle,
der den Tod der Gtter und den bevorstehenden des Nazareners in
der modernen Welt beschrieb, die den Traum von Jean-Paul Wirklichkeit werden lie.49 Die toten Gtter bleiben in ihrer Wirklichkeit
ewiger Ideen Gegenstand der Wahrheit der Kunst. Bourget widmete
Leconte de Lisle ein langes Gedicht und einen langen Essay, der in die
Nouveaux essais aufgenommen wurde. Er bernahm von ihm das
Thema der Religion der Kunst, die an die Stelle der erloschenen
Werte tritt, und nherte sich damit auf vieldeutige Weise der dekadenten Sensibilitt: En ce sicle o les Dieux sont tout teints, jestime/ que lartiste est un prtre, et doit, pour rester tel,/ dvouer tout
son coeur lArt, seul Dieu rel .50 Nihilismus und sthetizismus

47
48
49

50

Ebd., S. 56.
Ebd., S. 304.
Jean Paul, Rede des toten Christus vom Weltgebude herab, dass kein Gott sei
in Siebenks (1796). In Frankreich fand die Schrift durch die bersetzung in
De lAllemagne von Mme De Stal Verbreitung.
P. Bourget, Lart, in: Posies I (18721876), S. 71. Siehe aber auch das ganze
Gedicht A Leconte de Lisle, S. 162171, und das Anatole France gewidmete Sonett Les Dieux (ebd., S. 154): Sil est vrai que ce sicle ait tu tous les dieux,/ et
que lhomme, veill de son sommeil antique,/ ne doive plus les voir en lgion
mystique/ monter vers leur Olympe immense et radieux,/ est-ce nous dapplaudire au dsastre des cieux,/ a nous que trouble encor la plainte dun cantique,/ et qui sous le symbole ou paen ou gothique/ sentons frmir les curs de
nos lontaines aeux?/ Non, France! Il est plus noble et dun esprit plus sage/

260

Die Gtter und die dcadence

sind bei Bourget Ausdruck der physiologischen Verschleierscheinungen und Widersprche der Moderne, der Vermischung des Bluts.
In dem kleinen Gedicht Edel (Journal dun artiste, 1877), in dem er
auf zum Teil unbeholfene, manierierte Weise die Themen vorwegnimmt, die er dann in den Essais analysieren wird, stellt er vor dem
Hintergrund von Paris den Dichter der Moderne dar, der die Sensibilitt der Endzeit besitzt:
Je suis un homme n sur le tard dune race,
et mon me, la fois exaspre et lasse,
sur qui tous les aeux psent trangement,
mle le scepticisme lattendrissement;
limmense obscurit de lunivers maccable,
et jprouve, sentir la vie inexplicable,
une amre piti qui me fait mieux chrir
les tres dlicats et beaux qui vont mourir!
[]
Mais tous, tant que nous sommes,
Derniers btards dun sicle enrag, jeunes hommes
qui voyons tout crouler de ce qui fut jadis,
et dans leffondrement des anciens paradis
fumons au nez des Dieux tombs notre cigare,
sceptiques sans pass, peuple morne et bizarre
de blass qui nont pas vcu
notre me se promne dans tous les mauvais lieux
de la pense humaine
car nous croyons aux vers, si nous nions les Dieux 51

Doch unverkennbar verkehrt sich das Gefhl der leidenschaftslosen


Raffinesse pltzlich in Zerstrungsdrang, Blutrnstigkeit und Barbarei. So schreibt Bourget in dem Gedicht Atavisme:
Voici quaprs mille ans leur me en moi sveille;
du fond de ce Paris sans force et sans fiert,
je sens frmir encor dans mon cur indompt
le sang tumultueux des pres des vieux ges

51

dadorer dans les dieux la plus sublime image/ que lme prissable ait rve
ici-bas; et sceptiques enfants dune race lasse,/ offrons-leur, ces dieux que
nous ne prions pas,/ lasile inviol dune calme Pense.
P. Bourget, Edel. Journal dun artiste, in: Poesies II (18761882), S. 3435
und 8182.

En ce sicle o les Dieux sont tout teints

261

leurs dsirs vagabonds et leurs haines sauvages,


lhorreur de toute loi subie, et par moments, lamour
de la bataille et des gorgements 52

Bourget reprsentiert den sthetizismus einer Endzeit. Die Dcadence ist mit dem Schwinden der schpferischen, aktiven Fhigkeiten einer Rasse verknpft:53
Die Menschheit [sagt sich] instinktmig [], da sie von der Bejahung lebt
und an der Unsicherheit sterben wrde. [] Erst im spteren Leben der Rassen, wenn die ihren Hhepunkt erreichende Zivilisation die Fhigkeit, schpferisch ttig zu sein, allmhlich erschpft und durch die zu verstehen ersetzt
hat, offenbart der Dilettantismus seine ganze Poesie.54

Bourget lieferte Nietzsche mehr als einen Ausgangspunkt fr seine


Beschreibung der wagnerschen Kunst, die mit ihrer Verfhrung der
Sinne das Leben der Religion verlngert. Nietzsche schreibt: Da die
Musik vom Worte vom Begriffe absehen darf oh wie sie daraus ihren Vortheil zieht, diese arglistige Heilige, die zu allem zurckfhrt,
z u r c k v e r f h r t , was einst geglaubt wurde! Unser intellektuelles Gewissen braucht sich nicht zu schmen, es bleibt auerhalb
wenn irgend ein alter Instinkt mit zitternden Lippen aus v e r b o t e n e n Bechern trinkt (Nachlass 1888, KGW VIII/3, 14[42]); und
Bourget charakterisiert Baudelaires Mystizismus eines Wstlings
folgendermaen: Der Glaube vergeht, aber der Mystizismus lt
trotz des Widerstrebens des Verstandes Spuren in dem Gefhlsleben
zurck. [] Wenn der intellektuelle Mensch nicht mehr das Bedrf-

52
53

54

P. Bourget, Posies I (18721876), S. 117.


Erwhnt sei auch die Verknpfung von Jahrhundertende und Ende der lateinischen Rasse in J. Pladan, tudes passionnelles. Sein Motto lautete: Oh les
races latines! oh! Derlei Themen waren im positivistischen Klima des ausgehenden Jahrhunderts allgemein verbreitet. Als Beispiel unter vielen sei die erfolgreiche Schrift von Max Nordau, Entartung (1892), angefhrt, wo das pessimistische Thema einer an den Verschlei der vermischten Rassen Europas
geknpften Vlker-Dmmerung in den verschiedenen kulturellen uerungen der Zeit untersucht wird. Siehe dazu F. Rausky, Fin de sicle et fin
de race.
P. Bourget, Essais, S. 61 (dt. bers. S. 5253).

262

Die Gtter und die dcadence

nis hat, zu glauben, so ist ihm doch das Bedrfnis geblieben, ebenso
zu fhlen wie in jenen Zeiten, als er noch glaubte.55 Der Schatten
Gottes bleibt und bildet die grte und verfnglichste Gefahr fr
den hheren Menschen. Neue Religionen ohne Gott (Religion der
Wissenschaft, der Kunst, des Fortschritts, d e l a s o u f f r a n c e h u m a i n e , usw.) treten an die Stelle der alten religisen Lehren, erhalten jedoch die zentrale Bedeutung der gegebenen Werte aufrecht. Die
neue Unschuld muss auch den Schatten Gottes besiegen.56
Mit einer allmhlich sich wandelnden Sensibilitt ging auch Bourget
in seinen Romanen nicht zuletzt unter dem wachsenden Einfluss
Dostojewskis den Weg vom Zerfall der Werte zur trstlichen Tradition der Religion. Genau diese Gefahr hatte Nietzsche fr den hheren
Menschen vorausgeahnt. Der Schatten, ein Wanderer []: immer unterwegs, aber ohne Ziel, dessen Rastlosigkeit alles Verehrte zerbricht
(Nichts ist wahr, Alles ist erlaubt)57 und alle Grenzsteine umwirft,
sucht des Abends, ermdet am Ende eines mhseligen experimentellen
Weges, womglich die erste Rast, so dass ihn schlielich ein enger
Glaube einfngt, ein harter, strenger Wahn (Za IV, Der Schatten).
Nietzsche begreift die Schwche der Romantik, die nicht ohne den
christlichen Gott auskommen kann, wenngleich in verwandelter Gestalt; allenthalben erblickt er die nostalgies de la croix (GM II 7,
KGW VI/2, S. 320). Mit diesem Ausdruck bezieht er sich auf ein Gedicht von Bourget, das den spannungsreichen, unbefriedigten Gemtszustand, aber auch die voluptas dolendi und die verfeinerte Lust
an der Grausamkeit thematisiert, die mit dem Verlust der traditionellen Religion einhergehen. Dem Glck der Unschuldigen, die noch
55

56
57

Ebd., S. 9 (dt. bers. S. 8). Vgl. aber auch Bourget, Nouveaux essais, S. 73:
Das Jenseits wird greifbar und nimmt in den Klngen Gestalt an. Die Welle
der Liebe strmt erneut in das sich ffnende Herz. Von dieser Musik zum Gebet ist es ein so kurzer Schritt, dass alle Kulte ihre heiligen Handlungen mit der
Harmonie des Gesangs und des Orgelklangs durchmischen.
FW 108: Und wir wir mssen auch noch seinen Schatten besiegen!
Za IV, Der Schatten. Der Leitspruch des Assassinen-Ordens (GM III 24,
KGW VI/2, S. 417) taucht wiederholt in den Aufzeichnungen zur Figur des
hheren Menschen vom Frhjahr 1884 auf. Vgl. z.B. Nachlass 1884, KGW
VII/2, 25[304] und 25[322].

En ce sicle o les Dieux sont tout teints

263

in den heiligen Illusionen und im schtzenden Ideal der Tradition


verwurzelt sind, stellt der Dichter seine qualvolle Unruhe gegenber:
Mais combien malheureux celui qui, comme moi,
Brise moiti le joug, et gurit de la foi
Sans gurir du besoin gnreux du martyre!
Tel quun mauvais soldat exil de son rang,
Il coute le bruit du combat qui lattire,
Et ne sait quel Dieu dvouer tout son sang.58
Nach Nietzsches Ansicht begegnen einander in Paul Bourget der Pessimismus Schopenhauers, der sich mit dem Gefhl des Mitleids verbindet, und derjenige Stendhals, der von einer schonungslosen psychologischen Analyse getragen ist. Noch in dem Roman Un crime
damour 59 sind beide Strmungen vorhanden, doch der Schluss bahnt
58

59

P. Bourget, Nostalgie de la croix, in: Posies I (18721876), S. 152. Bourget verwendet den Ausdruck auch in seinem Essay ber Renan: die herzbetrende, vernunftbestrickende Sehnsucht nach dem Kreuze (Essais, S. 44; dt. bers. S. 39).
Von dem starken Interesse, das dieser Roman Bourgets in Nietzsche geweckt
hatte, und von dessen Reaktionen zeugt auch ein Brief an Franz Overbeck (10.
April 1886): In der franzsischen Litteratur ist le grand succs dieses Jahres un
crime damour von Paul Bourget: erstes Zusammentreffen der beiden geistigsten Strmungen des Pessimismus, des Schopenhauerischen (mit der Religion
des Mitleidens) und des Stendhalschen (mit messerscharfer und grausamer
Psychologie.) Man hlt Vortrge ber diesen Roman: der endlich einmal wieder Kammermusik-Litteratur ist und nichts fr die Menge. Deutscherseits
sagt man von ihm, wie ich hre, ein Fulniprodukt(KGB III/3, S. 171).
Die Feindseligkeit deutscherseits gegenber Paul Bourget wird auch durch die
radikale Kritik der Idealistin Malwida von Meysenbug besttigt, die Mitte
Oktober 1888 an Nietzsche schreibt: Er ist brigens ein der schlechten Modernitt total Verfallner, der sein Talent schnde in den Dienst des verderbten
Geschmacks des Publikums that und unter dem Titel der sogenannten Realistik in jene ungesunden Smpfe der modernen Litteratur hinab taucht von denen die reinen, die keuschen Musen sich mit Ekel wenden (KGB III/6,
S. 330). Vgl. auch die Antwort von Paul Lanzky (Anfang Mai 1886) auf einen
Brief Nietzsches, der nicht erhalten ist (KGB III/4, S. 165): Ich danke Ihnen
fr Bourgets Buch, das ich behalte, whrend ich Ihnen mein Exemplar zusende, mit welchem Sie irgendjemand beglcken wollen. Sie haben Recht: es

264

Die Gtter und die dcadence

der Konversion zum Katholizismus und der Rckkehr zu den traditionellen Werten den Weg. Am Ende des Romans steht die religion
de la souffrance humaine als einzig mgliche Erlsung:
So fand er das Prinzip der Gesundheit, zu dem die ohnmchtige Vernunft ihm
nicht hatte verhelfen knnen und das die Glaubensstze ihm nicht bereitgestellt
hatten, weil er nicht glaubte, in jener Tugend der Nchstenliebe, die ohne alle
Beweise und Offenbarungen auskommt ist sie nicht selbst die stndige hchste
Offenbarung? Und er sprte, dass etwas in ihm entstand, was ihm stets Grnde
zum Leben und Handeln geben wrde: die religion de la souffrance humaine.60

Der Schluss klingt entschieden nach Schopenhauer und Tolstoi, auch


nach dem spten Wagner: Die Romantiker enden unter dem Kreuz.

3. Vox populi, vox Dei. Die Romantik von


Jules Michelet, Victor Hugo und George Sand.
Die Helden von Arthur de Gobineau
Der Tod Gottes und seine Wiederauferstehung werden bei Michelet
wiederholt Thema. Im ersten Kapitel seines Romans La sorcire mit
dem Titel La mort des dieux taucht auch der Plutarch-Spruch auf, den
Nietzsche an verschiedenen Stellen anfhrt:
Gewisse Autoren versichern uns, dass kurze Zeit vor dem Siege des Christentums eine geheimnisvolle Stimme an den Ufern des gischen Meeres mit dem
Rufe umhergeirrt sei: Der groe Pan ist tot! Der alte Universalgott der Natur
war begraben [] Wenn man die ersten christlichen Dokumente befragt, findet man auf jeder Zeile die Hoffnung, dass die Natur verschwinden, das Leben
verlschen wird, dass man endlich am Ende der Welt angelangt sei. Dabei ist es

60

ist Stendhal und Schopenhauer; stendhalsches Geltenlassen der Leidenschaft,


sein Raisonniren ber die Beweggrnde im Geschehen und Erzhlen, und
schopenhauersches Sichfreimachenwollen und Auslugen nach einem Rettungsanker, der das Mitleid wird. Ich frchte nur, Stendhal wrde nicht gleich
Schopenhauer mit der Moral von der Geschicht zufrieden sein.
P. Bourget, Un crime damour, S. 299. Nietzsche benutzt den Ausdruck auf
Franzsisch in JGB 21, GM III 26 und in dem Brief an F. Overbeck vom
10. April 1886. De Vog berschrieb das Kapitel ber Dostojewski in seinem
Buch Le Roman russe La religion de la souffrance (S. 203).

264

Die Gtter und die dcadence

der Konversion zum Katholizismus und der Rckkehr zu den traditionellen Werten den Weg. Am Ende des Romans steht die religion
de la souffrance humaine als einzig mgliche Erlsung:
So fand er das Prinzip der Gesundheit, zu dem die ohnmchtige Vernunft ihm
nicht hatte verhelfen knnen und das die Glaubensstze ihm nicht bereitgestellt
hatten, weil er nicht glaubte, in jener Tugend der Nchstenliebe, die ohne alle
Beweise und Offenbarungen auskommt ist sie nicht selbst die stndige hchste
Offenbarung? Und er sprte, dass etwas in ihm entstand, was ihm stets Grnde
zum Leben und Handeln geben wrde: die religion de la souffrance humaine.60

Der Schluss klingt entschieden nach Schopenhauer und Tolstoi, auch


nach dem spten Wagner: Die Romantiker enden unter dem Kreuz.

3. Vox populi, vox Dei. Die Romantik von


Jules Michelet, Victor Hugo und George Sand.
Die Helden von Arthur de Gobineau
Der Tod Gottes und seine Wiederauferstehung werden bei Michelet
wiederholt Thema. Im ersten Kapitel seines Romans La sorcire mit
dem Titel La mort des dieux taucht auch der Plutarch-Spruch auf, den
Nietzsche an verschiedenen Stellen anfhrt:
Gewisse Autoren versichern uns, dass kurze Zeit vor dem Siege des Christentums eine geheimnisvolle Stimme an den Ufern des gischen Meeres mit dem
Rufe umhergeirrt sei: Der groe Pan ist tot! Der alte Universalgott der Natur
war begraben [] Wenn man die ersten christlichen Dokumente befragt, findet man auf jeder Zeile die Hoffnung, dass die Natur verschwinden, das Leben
verlschen wird, dass man endlich am Ende der Welt angelangt sei. Dabei ist es

60

ist Stendhal und Schopenhauer; stendhalsches Geltenlassen der Leidenschaft,


sein Raisonniren ber die Beweggrnde im Geschehen und Erzhlen, und
schopenhauersches Sichfreimachenwollen und Auslugen nach einem Rettungsanker, der das Mitleid wird. Ich frchte nur, Stendhal wrde nicht gleich
Schopenhauer mit der Moral von der Geschicht zufrieden sein.
P. Bourget, Un crime damour, S. 299. Nietzsche benutzt den Ausdruck auf
Franzsisch in JGB 21, GM III 26 und in dem Brief an F. Overbeck vom
10. April 1886. De Vog berschrieb das Kapitel ber Dostojewski in seinem
Buch Le Roman russe La religion de la souffrance (S. 203).

Vox populi, vox Dei

265

um das Leben der Gtter geschehen, die so lange die Tuschung verlngert haben; alles zerfllt, alles strzt zusammen, alles versinkt. Das All wird ein Nichts:
Der groe Pan ist tot.61

Der Tod der Gtter entspricht dem Wunsch der ersten Christen, die instinktive Vitalitt zu unterdrcken, es uert sich darin ihr Hass gegen
die Natur und das Leben. Die Gtter der Natur und die Menge der
einheimischen Gtter, die aufs Innigste vermhlt [sind] mit dem Leben in ihrer Gegend, sterben nicht wie die offiziellen Gtter Roms, die
schon entnervt und blass, lebensberdrssig sind, leichte Schatten, sondern werden zu Dmonen, die das tglicheLeben bevlkern.62
Obwohl auch Nietzsche die Vitalitt hochhielt, wandte er sich mit
entschiedener Kritik gegen Michelet, der seines Erachtens auf exemplarische Weise die romantische Schwche ausdrckte. Der Historiker bekrftigte den Tod des christlichen Gottes nur, um ihn durch die
neue Religion des Volkes (Vox populi, vox Dei) zu ersetzen, die in
der Lage sei, den universellen Hunger nach Gott beim Bankett der
Menschheit zu stillen. Mit Le Peuple, das sich in deutscher bersetzung in Nietzsches Bibliothek befindet, legte Michelet eine zutiefst
romantische Gestaltung des Kontrasts zwischen der ursprnglichen
instinktgesteuerten Spontaneitt und dem Maschinismus vor, der mit
der Sterilitt der Analyse einhergeht. Die Maschinen der Industrie
und die barbarische Wissenschaft63 ruinieren das groe und mythische stumme Frankreich, das Frankreich der unteren Schichten, der
Bauern und Kleinbesitzer, neben denen ein erbrmliches kleines
Volk von Maschinenmenschen [], Halbmenschen heranwchst.64
Gleich leblosen Rdern sind sie notwendig, um eine unsinnige
gesellschaftliche Maschinerie in Gang zu halten, die die Spontaneitt
des Lebens auslscht.65 Als Genie bezeichnet er denjenigen, der dem
61
62
63
64
65

J. Michelet, Die Hexe, S. 29.


Ebd., S. 30.
J. Michelet, Das Volk, S. 124.
Ebd., S. 90.
Besonders prsent ist das Thema des Maschinismus in der polemischen Schrift
gegen die Jesuiten, deren System bewundernswert mechanisch ist; der
Mensch ist hier lediglich ein Uhrwerk, das man nach Belieben laufen lsst [].
Der Mechanismus der Jesuiten war aktiv und mchtig, aber er hat nichts Le-

266

Die Gtter und die dcadence

stummen Volk eine Stimme verleiht, seine schpferische Kraft und


lebendige Identitt darstellt. Das Volk hat eine gttliche Seele, weil
sie wie Gott schafft,66 und geht mit einem Tag fr Tag sich schaffenden, werdenden Gott, im Gegensatz zum Dieu tout fait des Mittelalters. Das Genie hat es ntig, eine berlegenheitsrolle zu spielen.
Deshalb vereint Michelet alle Zge des Komdiantentums in sich,
das aus Ohnmacht und aus der Nachahmung von Gre erwchst, er
ist ein aufgeregter schwitzender Plebejer (Nachlass 1885, KGW
VII/3, 37[13]), ein Volks-Tribun (Nachlass 1884, KGW VII/2,
26[403]). Le peuple ist also fr Nietzsche das schwlstige Epos der
Zurckeroberung eines Gottes, in dem die Menschen sich wiedererkennen und lieben, fr den die kleinen und groen Helden sich erneut opfern knnen und dieses Opfer einen hheren Sinn besitzt.
Nietzsche wird in seinem Urteil ber Michelet durch die Lektre
von dessen postum erschienener Schrift Le Banquet. Papiers intimes
(1879) besttigt.67 Die Schrift ist stark sozial orientiert und von Feuerbach beeinflusst (z.B. das Thema der Liebe als lebensfrdernde
Kraft), gegen dessen Philosophie Michelet dennoch polemisiert, weil
er an einer Art Deismus festhalten will. Im Gegensatz zu den dramatischen Auffhrungen der Griechen, die das Leben und Handeln verherrlichten Drama bedeutet im Griechischen Handlung , lassen
sich die mittelalterlichen Feste auf zwei Worte zurckfhren, die alles Tun unterdrcken: Gott ist tot, consummatum est; was bleibt dir
auer dem Tod? Stirb dir selbst und der Natur!68

66
67

68

bendiges hervorgebracht (J. Michelet, Des Jsuites, S. 34). Im Gegensatz dazu


steht Nietzsches Wertschtzung des Modells einer Energie erzeugenden Maschinerie; der Jesuitenorden als Organisation ist ein Kunstwerk (Nachlass
18851886, KGW VIII/1, 2[114]); Machiavell, Montaigne, der Jesuitismus,
La Rochefoucauld sind Hhepunkte der R e d l i c h k e i t (Nachlass 1884,
KGW VII/2, 25[74]).
J. Michelet, Das Volk, S. 305.
Der Band wurde mit zahlreichen Manipulationen und willkrlichen, teils entstellenden Eingriffen von der Witwe Michelets verffentlicht. 1886 erschien
eine 2. Ausgabe bei Flammarion unter dem Titel: Un hiver en Italie. Vgl. auch
Le banquet in: uvres compltes, hg. von Paul Viallaneix, Bd. XVI, Paris:
Flammarion, 1980, S. 571ff.
J. Michelet, Le Banquet. Papiers intimes, S. 216217.

Vox populi, vox Dei

267

Nietzsches Lektre dieser Michelet-Schrift wird durch ein Fragment von 1884 belegt, worin er auf dessen Beschreibung des Klimas
Genuas und seiner Wirkungen zu sprechen kommt: Vom Clima Genuas sagt Michelet: admirable pour tremper les forts. Gnes est bien
la patrie des pres gnies ns pour dompter locan et dominer les
temptes. Sur mer, sur terre que dhommes aventureux et de sage audace!69 Nur oberflchlich besehen stimmt Nietzsche mit Michelets
Bild von Genua berein. Was ihm vor allem an Genua gefllt, ist die
khne Form der Gebude, die ihm wie eine Verkrperung des Machtwillens groer Herrscher erscheint (die persnliche Unendlichkeit).70
69

70

Nachlass 1884, KGW VII/2, 25[25]. Vgl. J. Michelet, Le Banquet, S. 15. Der
von Nietzsche zitierte Passus besteht in der Erstausgabe aus zwei verschiedenen, zusammengefgten Stellen; vgl. die kritische Ausgabe in uvres compltes, S. 592 und S. 653.
Siehe den Aphorismus Genua, FW 291. Nietzsche schreibt auch ein knappes
Urteil von Doudan ber Genua ab, das aus einem Brief vom 17. Januar 1869
an Mademoiselle Marie de Sainte-Aulaire stammt (nicht Gavard, wie der kritische Apparat der KGW ausweist): On peut porter l les grandes tristesses
sans souffrir daucun contraste (Nachlass 1884, KGW VII/2, 26[444]). Der
Brief enthlt eine Beschreibung der Stadt, die Nietzsche beeindruckt haben
muss: Dort habe ich begonnen, Italien zu bewundern. Ich habe danach Greres gesehen, aber Genua ist mir als Ganzes in Erinnerung geblieben. Es war
die erste Person, der ich in diesem Land begegnet bin. Ich sehe noch diese hbsche Annunziata-Kirche vor mir und die groen melancholischen Villen, die
von den Hngen auf die Stadt und das Meer hinabblicken, und diese schmalen Gassen, die von wunderbaren Husern gesumt sind, mit ihren Terrassen
zum Hafen und zum Wasser hin (X. Doudan, Lettres, Bd. IV, S. 195196).
Die junge Isabella von Ungern-Sternberg, damals noch Baronin von der Pahlen, hatte bei ihrer ersten Italienreise Gelegenheit, auf der Zugstrecke von
Genf nach Genua in Nietzsches Gesellschaft zu reisen. In ihren Erinnerungen
(Nietzsche im Spiegelbild seiner Schrift, Leipzig 1902, in: Gilman, Begegnungen mit Nietzsche, S. 302ff.) zhlt die Baronin detailliert die Themen der faszinierenden nchtlichen Unterhaltung mit diesem Crsus des Gedankens, der
Welten zu verschenken hatte, auf, whrend ihre Begleiterin schlief: von den
franzsischen Moralisten bis hin zu den Merkmalen des freien Denkens und
des freien Geistes. In Genua angelangt, stiegen wir unweit des Hafens, in
demselben Gasthofe, einem alten Palazzo ab, und verbrachten dort einige Tage
in regem Verkehr mit dem, ausserhalb der Fachgenossen und des Wagner-Kreises, noch ungenannten, unberhmten Professor aus Basel. [] Doch unternahmen wir zu dritt manch schne Partie, von denen vor allen ein langer

268

Die Gtter und die dcadence

Le Banquet bekrftigt dagegen in uerstem Mae den Hang Michelets, sich in das Leiden und Elend der armen Leute der povera
gente (ital. im Orig.) hineinzuversetzen, deren Leben gleichsam
ein stndiges Ringen mit der ligurischen Umgebung war: Gebirge,
Felsen und Meer. In seiner Einsamkeit des Erkrankten durchlebt Michelet die Trumereien, die aus einem zwangsweisen Fasten entspringen er durfte auer Magermilch keinerlei Nahrung zu sich
nehmen und fhlt sich in vollem Gleichklang mit dem Fasten von
Generationen armer Leute, die der feindlichen Natur die Nahrung
frs berleben abtrotzen mussten. Wie im Mittelalter widerspricht
der Lebensdrang mit seiner absoluten Kraft der wahre Gott, der
nicht stirbt weiterhin siegreich der Vorstellung vom Weltenende,
der Theorie des erschpften Globus, dem Dogma des Fastens und der
Enthaltsamkeit, dem freiwilligen Selbstmord. Beharrlich, unbesiegbar und unbndig erhebt sich das Leben gegen die Religion des Todes.71 Die emphatische Betonung des Lebens ist fr Nietzsche nur
Rhetorik und ein weiteres Zeichen der romantischen Schwche.
Sein strenges Urteil ber Michelet gipfelt in einer grundstzlichen
Opposition: Alles, was mir gefllt, ist ihm fremd. Montaigne so gut
als Napoleon (Nachlass 1884, KGW VII/2, 26[403]). Bis in Einzelheiten hinein verweist dieses Urteil auf die Kritiken von Paul Bourget,
Karl Hillebrand und Hyppolite Taine,72 von dem die beiden ersten

71
72

nchtlicher Spaziergang durch Genuas malerische Gassen und Gsschen als


Lichtpunkt in meiner Erinnerung dasteht. Farbenreich und plastisch zugleich
liess Nietzsches Wort Genuas Vergangenheit vor unsrem geistigen Auge wieder
erstehn. Es erschloss uns das Verstndniss fr die Kunst der Renaissance und
des Barocks, die der Stadt der Palste, Genova, la superba, der einstigen Nebenbuhlerin Venedigs, ihren Stempel aufgeprgt.
J. Michelet, Le Banquet, S. 83.
Vgl. P. Bourget, Essais, S. 224 (dt. bers. S. 193): Michelet konnte [] weder Montaigne noch Bonaparte verstehen und hat sie niemals begriffen.
Siehe auerdem Bourgets Essay Enfance de Michelet, worin er dezidiert Kritik
bt am Romantizismus des Historikers, der beim geringsten Eindruck geradezu krampfartig erbebt, berempfindlich bis zur Erzrnung, eines wahrsagerischen Scharfblicks fhig, wenn er richtig sieht, und unfhig zur Prfung
seiner Fehler, wenn die Leidenschaft ihn irrefhrt (zit. in E. Seillire, Paul
Bourget psychologue, S. 39); ferner K. Hillebrand, Zeiten, Vlker und Men-

Vox populi, vox Dei

269

grtenteils abhngen. Die Charakterisierung Michelets als Mensch


des Mitleids, der Verweis auf seine bewunderungswrdige Fhigkeit, Gemths-Zustnde [] nachzubilden, der Vergleich mit Hugo
und seinen Maler-Hallucinationen (Nachlass 1885, KGW VII/3,
38[6]), das Fieber der Seele, das in leidenschaftlichen Zuckungen
ausstrmt all diese Themen kommen bei Taine wie bei Bourget
vor. Beide, Nietzsche und Taine, konzentrieren ihre Kritik auf denselben Punkt, und zwar auf das Schauspielerische und Komdiantenhafte (charlatanisme) in der Haltung Michelets. Er will das Publikum, ja noch mehr, das Volk berzeugen. Seine Geschichte ist
bewundernswert und doch unvollstndig, sie verfhrt und berschen, Bd. 2, S. 140ff. Vgl. auch den ausfhrlichen Essay von H. Taine ber
Michelet, wo Nietzsche die Bezeichnung Volkstribun fand, die er bernahm. Michelet ist ein Dichter und ein Dichter von groem Schlag. Darum
erfasst er das Allgemeine und bringt es zur Geltung. Diese eindrucksfhige
Einbildungskraft wird durch die allgemeinen Tatsachen ebenso wie durch die
Einzeltatsachen berhrt und sympathisiert mit dem Leben der Jahrhunderte
wie mit dem Leben der Individuen []. Andere, z.B. Victor Hugo, sahen innerlich, mit einer vollstndigen Klarheit und einer erstaunlichen Anschaulichkeit die Farben und die Formen: die wirklichen Gegenstnde, die in der
Natur vorkommen, haben keine Merkmale, die bezeichnender wren, noch
Einzelheiten, die ausgeprgter wren, als die phantastischen Gegenstnde, die
ihr Gehirn durchkreuzen. Aber sie sind mehr Maler als Dichter; sie verstehen
sich besser auf die Gestalt eines Gegenstandes als auf seinen inneren Gedanken; sie vergegenwrtigen sich besser den Sinnesausdruck als die seelische
Empfindung; sie besitzen mehr eine Einbildungskraft des Auges als des Herzens. Michelet besitzt mehr die Einbildungskraft des Herzens als die des Auges; seine grte Macht ist die Fhigkeit, bewegt zu werden. Er beachtet die
Formen und Farben nur zu dem Zwecke, um in die Seele und in die Leidenschaft einzudringen, die sie ausdrcken: er beschreibt niemals, um zu beschreiben, er lsst nur seine Einbildungskraft walten, um die Gefhle zu erregen. [] Die erste uerung dieser Einbildungskraft ist die Beredsamkeit.
Michelet ist so lebhaft bewegt, dass er nicht verfehlen kann, auch andere zu
bewegen. [] Nehmen wir z.B. die Predigt Luthers []; hren wir, wie Michelet, die harte Stimme, die leidenschaftlichen Ergsse, die mchtige und
edle Trivialitt des Volkstribunen und wir werden das traurige System sich in
eine wohltuende Predigt umndern [] sehen (H. Taine, Essais, S. 175ff.;
dt. bers. S. 49, 57, 5960). Vgl. G. Campioni, Beitrge zur Quellenforschung 1996.

270

Die Gtter und die dcadence

zeugt nicht.73 Es sei an die Worte erinnert, mit denen Zarathustra


die hheren Menschen warnt: Auf dem Marktplatz berzeugt man
mit Gebrden. Aber Grnde machen den Pbel misstrauisch (Za IV,
Vom hheren Menschen 9).
Auch was Misstrauen und Feindseligkeit gegenber Victor Hugo
anbelangt, verwandelt Nietzsche Bourgets Betrachtungen in offene,
unnachsichtige Kritik. In einer Schrift, die Bourget anlsslich des Todes von Hugo verfasst hatte, sprach er von diesem Visionr der
Worte, in dessen Reden eines Volkstribuns die Macht des Bildes,
la facult de lvocation intrieure, vorherrsche. Nietzsche spricht
von Maler-Hallucinationen. Nach Bourgets Beschreibung ist
Victor Hugo eine Art Harfe, die beim leisesten Lufthauch bebt,
Sprachrohr der Ideen seiner Generation, Schpfer von Erlsungssymbolen fr eine ganze Klasse. Diese Haltung erklrt den Anklang
des Autors bei der Menge. Glaubt sie in dieser epischen Verwandlung des Lebens eine Art intellektueller Nchstenliebe zu gewahren,
die den reinen Analytikern abgeht? Sie tuscht sich, denn eine solche
Nchstenliebe ist bisweilen bloe Schmeichelei, und von der gefhrlichsten Sorte. Fr Bourgets Hugo gilt, was fr Nietzsches Wagner
gilt: beide werden gleichermaen von den Knstlern wie vom Volk
bewundert.74
73
74

H. Taine, Essais, S. 189190 (dt. bers. S. 66).


P. Bourget, Victor Hugo, in: tudes et portraits, Bd. 1, S. 113, 114, 120, 122.
Vgl. auch Nachlass 1885, KGW VII/3, 34[45] und 38[6], wo Nietzsche bezogen auf Victor Hugo Baudelaires Ausdruck ein Esel von Genie aufgreift.
Nietzsche kannte dieses Urteil aus Sainte-Beuve, Les Cahiers de Sainte-Beuve,
S. 36, der Hugo zu verteidigen suchte: Ein Esel!, sage ich und versuche, ihn
davon abzubringen. Meinen Sie vielleicht ein halsstarriges Maultier? Nein,
er ist ein wahrer Esel. Mindestens genauso unbarmherzige Urteile fllten, auf
derselben Interpretationslinie, die Kritiker, die Nietzsche schtzte, von Lematre (Ich empfinde darin eine gewisse Unaufrichtigkeit; seine Werke sind
Meisterwerke ungewollter Komik; seine Macht ist mehr verbal als real,
mehr in den Worten als in den Dingen; da ist gar nichts auer Rhetorik;
Das einzig Kennzeichnende ist eine so intensive Vision der materiellen Dinge,
dass es fast an Halluzination grenzt), ber Barbey dAurevilly (dieser Kaiser
unser literarischen Dekadenz) bis zu Anatole France (Er lebte trunken von
Klngen und Farben er hat mehr Wrter als Gedanken bewegt es ist ein

Vox populi, vox Dei

271

Nietzsche spricht von der plebejischen Natur von Hugos Kunst,


der ohne irgendwelche Schattierungen den metaphysischen Gegensatz von Gut und Bse in Szene setzte und auf extreme, knstliche
Mittel zurckgreifen musste, um die Sinne zu betuben. Der franzsische romantisme (zu dem auch Wagner zhlt) ist eine
plebejische Reaktion des Geschmacks : er [] will gerade das Umgekehrte
von dem, was die Dichter einer vornehmen Kultur, wie zum Beispiel Corneille,
von sich wollten. Denn diese hatten ihren Genu und Ehrgeiz daran, ihre vielleicht noch strker gearteten Sinne mit dem B e g r i f f e zu berwltigen und
gegen die brutalen Ansprche von Farben, Tnen und Gestalten einer feinen
hellen Geistigkeit zum Siege zu verhelfen: womit sie, wie mich dnkt, auf der
Spur der groen Griechen waren, so wenig sie gerade davon gewut haben mgen (Nachlass 1885, KGW VII/3, 38[6]).

Victor Hugo teilt seine Haltung gegenber dem Volk mit anderen
Romantikern wie Michelet und George Sand: er ist flach und demagogisch, vor allen groen Worten und Gebrden auf dem Bauche, ein
Volks-Schmeichler, der mit der Stimme eines Evangelisten zu allen
Niedrigen, Unterdrckten, Mirathenen, Verkrppelten redet und
nicht einen Hauch davon wei, was Zucht und Redlichkeit des Geistes, was intellektuelles Gewissen ist (ebd.). Der groe Lrm, der um
das Begrbnis von Victor Hugo gemacht wurde eine wahre Orgie
des Ungeschmacks (ebd., 38[5]) , ist bezeichnend fr die platt theatralische Beziehung zwischen Menge und demagogischem Knstler.
Nietzsche hatte die Angelegenheit wahrscheinlich in den ausfhrlichen Chroniken des Journal des Dbats verfolgt. In einem langen
Fragment vom August-Sommer 1885 ber Wagners histrionisch-demagogisches Talent erinnert er an jenes Begrbnis, das einige Monate
groer Visionr). Aber auch bei Taine, den Nietzsche im Fragment Zur
Physiologie der Kunst zitiert (Nachlass 18861887, KGW VIII/1, 7[7], S. 296),
lesen wir: lenvie, la tristesse, le manque de mesure et de politesse, les hros
de George Sand, de Victor Hugo et de Balzac. Nietzsche fgt in Klammern
hinzu: et de Wagner. Vgl. H. Taine, Voyage aux Pyrnes, S. 4142 (dt.
bers. S. 42): die Migunst, den Weltschmerz, den Mangel an Migung
und Hflichkeit, die Helden von George Sand, Victor Hugo und Balzac.
Vgl. dazu den jngst erschienenen Beitrag von J. Le Rider, Nietzsche et
Victor Hugo.

272

Die Gtter und die dcadence

vorher stattgefunden hatte, und vergleicht es mit demjenigen Wagners:


Massen fhlen den heraus, der ihnen am besten zu schmeicheln versteht: sie
sind auf ihre Art allen demagogischen Talenten dankbar und geben es ihnen
zurck, so gut sie knnen. (Wie Massen zu d a n k e n verstehen, mit welchem Geiste und Geschmacke, dafr gab der Tod Victor Hugos ein belehrendes Zeugni: ist in allen Jahrhunderten Frankreichs zusammen so viel
Frankreich entwrdigender Unsinn gedruckt und geredet worden, wie bei dieser Gelegenheit? Aber auch bei dem Begrbnisse Richard Wagners (Nachlass 1885, KGW VII/3, 41[2] 6).

Der romantische Knstler, dem es an Kraft zur Beherrschung der


Form fehlt, muss auftreten und sich in Szene setzen. Seiner Absicht
nach postuliert er Einheit und Entfaltung der Form, aber die Krankheit des Willens verunmglicht sie, sie werden auf der Bhne gespielt.
Die moderne Welt ist das Theater des Schauspielers, des Histrionismus der Dekadenz: Rousseau, George Sand, Michelet, Sainte-Beuve
ihre Art von Schauspielerei [] vor dem Volke.75 Diese Art von
75

Nachlass 1884, KGW VII/2, 26[393]. In einem Brief an Franz Overbeck aus
Venedig (28. April 1880) bezieht Nietzsche sich auf die umfngliche Autobiografie von George Sand (Historie de ma vie), in der er etwas [s]ehr Beachtenswerthes ber St. Beuve findet (KGB III/1, S. 17). Ida Overbeck bersetzte zu
jener Zeit fr ihn einige Portraits aus den Causeries du lundi. Die bersetzung
erschien 1880 in Chemnitz bei Schmeitzner unter dem Titel Menschen des
18. Jahrhunderts, ohne dass der Name der bersetzerin genannt wrde. Es
handelte sich um die Portraits von Fontenelle, Montesquieu, Voltaire, Rousseau, Diderot, Vauvenargues, Mme de Lespinasse und Beaumarchais. George
Sand zeichnet in ihrer Autobiografie folgendes Portrt von Sainte-Beuve, nachdem sie zunchst ihrer Dankbarkeit fr die ihr von dem franzsischen Kritiker
erwiesene Gte Ausdruck verliehen hat: Auch Sainte-Beuve ist ein Meister, als
Kritiker sowohl wie als Poet. Sein Gedankengang ist zwar gewhnlich etwas
complicirt, was ihn fr den Anfang unverstndlich macht. Aber Sachen von gediegenem Inhalt sind es werth, da man sie fters liest, und bei Sainte-Beuve
ist eine groe Klarheit unter diesem scheinbaren Dunkel verborgen. Der Fehler
dieses Schriftstellers ist ein berma von Gaben. Er wei so viel, er versteht so
leicht, er sieht und ahnt so manches, sein Geschmack ist so gebildet, und er erfat die Gegenstnde von so vielen Seiten, da ihm die Sprache ungengend
erscheint und der Rahmen fr seine Bilder zu klein wird. Sand meint, SainteBeuve sei von einem Widerspruch beherrscht gewesen, der weniger seinem
Talent als seinem Glck geschadet habe. Er predigte Vernunft mit berzeu-

Vox populi, vox Dei

273

Schauspielerei, die bei Rousseau ihren Anfang nimmt, ist fr George


gender Beredsamkeit, aber in sich selbst trug er den Zwiespalt einer unbefriedigten edlen Seele; es schien ihr, als ob er die Rthsel des Lebens, die er zu lsen suchte, noch mehr verwirrte. Sie schliet: Um es kurz zu sagen: er hatte
zu viel Gemth fr seinen Geist und zu viel Geist fr sein Gemth; ich habe
mir wenigstens nur so sein Wesen zu erklren vermocht, und ohne zu behaupten, da ich ihn recht beurtheilt htte, scheint es mir doch heute noch, als lge
in dieser Auffassung der Schlssel zu den geheimnivollen und eigenthmlichen Seiten seines Talentes (G. Sand, LHistoire de ma vie, Paris 1856, vol. IX,
S. 204208; dt. bers. Bd. IV, S. 287290). In Nietzsches Bibliothek sind
18 Bndchen von G. Sand, Smmtliche Werke, erhalten. Im Brief an Ida Overbeck vom 24. Mai 1880 geht er erneut auf Distanz zu George Sand: Aus Venedig, der Stadt des Regens, der Winde und der dunkeln Gsschen. Glauben
Sie der George Sand nichts ber Venedig (das Beste daran ist Stille und schnes
Pflaster) (KGB III/1, S. 20). ber Venedig und die Musik schrieb George
Sand vor allem in den zwischen 1834 und 1836 verfassten Lettres dun voyageur,
die 1837 erschienen. In der Histoire de ma vie heit es: Venedig war die Stadt
meiner Trume, und Alles, was ich sah, bertraf meine Erwartungen, sowohl
der Morgen als der Abend, die Stille der schnen Tage wie der dstere Effekt
der Strme und Wetter. Ich liebte die Stadt um ihrer selbst willen; sie ist die
einzige der Welt, die ich so lieben kann, denn jede andere hat bis jetzt den Eindruck eines Gefngnisses auf mich gemacht, das ich nur meiner Mitgefangenen wegen zu ertragen vermochte (Bd. IX, S. 9596; dt. bers. Bd. IV,
S. 183). Sand hlt sich bei der Beschreibung der Stadt auf. Was sie als Merkmal
Venedigs am meisten fasziniert, ist die Gleichheit in der Lebensweise aller Gesellschaftsklassen. [] berdies sind die Lokalverhltnisse dieser Vermischung
aller Klassen durchaus frderlich, in ihren Geschften und Vergngungen sowohl, wie in ihren Ansichten und Interessen. Der Mangel aller Equipagen und
die Beschrnkung des Bodens nthigen die Bevlkerung, sich mit gewissen
Rcksichten fr die allgemeine Sicherheit auf dem Lande sowohl, wie auf dem
Wasser zu bewegen. Unter diesen Fugngern und Schiffenden schaut nie einer
auf den anderen nieder; man grt sich mit den Augen, man redet sich an, und
jener Wechsel von Trgheit und Heiterkeit, welcher hier die Grundlage des Lebens bildet, wird der Zudringlichkeit der Fremden gegenber eine leidenschaftliche und innige Sympathie (ebd., S. 112113; dt. bers. Bd. IV, S. 198).
Entgegen dieser Sicht der Gleichheit und Gemeinschaft in Venedig schreibt
Nietzsche: 100 tiefe Einsamkeiten bilden zusammen die Stadt Venedig dies
ist ihr Zauber. Ein Bild fr die Menschen der Zukunft (Nachlass 1880, KGW
V/1, 2[29]). Siehe auch Fragment 7[7] (Nachlass 18861887, KGW VIII/1,
S. 296), wo er sich von der romantischen Sicht Venedigs abgrenzt: Delacroix
schwrmte fr Venedig, wie Shakespeare, wie Byron, wie G. Sand.

274

Die Gtter und die dcadence

Sand kennzeichnend, insofern sie unmittelbar von jenem abstammt:


Die heroischen Attitden und Gedanken, die wie Attitden wirken, und ein Stil, der Bilder und Farben aufhuft (ein bunte[r] Tapeten-Stil), verdecken ihre grundlegende Falschheit und Klte: Wie
k a l t mu sie dabei gewesen sein kalt, wie Victor Hugo, wie Balzac,
wie alle eigentlichen Romantiker (Nachlass 18871888, KGW
VIII/2, 11[24]). In der That, man hat viel zu sehr an ihr Gefhl geglaubt: whrend sie reich in jener kalten Geschicklichkeit des Schauspielers war, der seine Nerven zu schonen wei und das Gegentheil
davon alle Welt glauben macht.76
Wie Nietzsche polemisch hervorhob, gingen bei Victor Hugo Held,
Histrio und Scharlatan zusammen, und der franzsische Autor war
sich dessen anscheinend bewusst. In Gestalt derer, die der Menschheit
den Weg der Unendlichkeit weisen und den Kfig aufbrechen, der den
Menschen einsperrt ces demi-dieux, ces hommes suprmes, all
die, in denen Gott anwesend ist, alle Ideenkmpfer , nimmt das
salbungsvolle Epos des Fortschritts seinen Gang. Dank dieser Gladiatoren Gottes fliet eine Art flssiger Gott in den Adern der Menschheit: diese Schauspieler des tiefen Dramas [], diese wunderbaren
Histrionen [], sie sind die Helden!77
Nietzsche erschloss sich das Verstndnis der heroischen Haltung als
Thema der Moderne in ihrer Beziehung zur dcadence hauptschlich
durch den franzsischen und europischen Wagner und dessen Bruder Baudelaire.78 Baudelaire schtzte die Tradition der Auflehnung,
76

77

78

Nachlass 1885, KGW VII/3, 38[6]. Vgl. . Faguet, tudes littraires, der ber
die Schriftstellerin schreibt: Sie hat berhaupt keine vorherrschende Energie.
Eine groe Vorstellungskraft [] Leidenschaften, die heftig erschienen sind,
und ein recht khles, ruhiges Temperament (S. 386). Sie liebt die Falschheit,
nicht allzu sehr und auch nicht auf garstige Weise, aber sie liebt sie. Das Theaterleben verfhrt sie und bt eine sichtbare Faszination auf sie aus (S. 391).
Nietzsche notiert auch die sarkastischen Bemerkungen Baudelaires ber
George Sand (vgl. Nachlass 18871888, KGW VIII/2, 11[199]), die er den
euvres posthumes, S. 101102, entnimmt.
V. Hugo, Les Mages, in: Les Contemplations, S. 184, 189, 192193, 196197,
201.
Nietzsche erfasste die Nhe zwischen Wagner und Baudelaire in Folge seiner
Bourget-Lektre. Besttigt wird sie durch Dokumente und durch den Brief-

Vox populi, vox Dei

275

die, angefangen bei Miltons Satan ber Byrons Kain bis hin zu Shelleys Prometheus, die Haltung des Grostadtdichters definiert, der
jede Rebellion ebenso bejaht, wie er unfhig ist zu einem Handeln,
das mehr ist als eine theatralische Geste (eine Impotenz, so kolossalisch, so ungeheuer, dass sie des Epos wrdig wird79). Auf Bourgets
Spuren hebt Nietzsche die rasche Flucht der dcadents in Ideale
und Halluzinationen hervor, die ihrer Unfhigkeit entspringt, das
prestissimo der Empfindungen zu beherrschen. Exemplarisch ist
die Position von Baudelaire, sein Ddain gegen die Boulevards
(Nachlass 1888, KGW VIII/3, 16[34]): Gewiss, ich meinesteils verliee zufrieden eine Welt, in der die Tat nicht des Traumes Schwester
ist.80 Um dem Chaos der Instinkte, wie es den modernen Menschen
auszeichnet, eine Form zu geben, sind Krperdisziplin und Haltung
vonnten, eine tgliche bung zur Strkung der Willenskraft und
zur Zucht der Seele,81 die Entscheidung fr das Knstliche entgegen der Natur. So ist der Dandy der mgliche Held in der Epoche
der toten Gtter, in der das Theaterspiel Alltagsleben wird, ohne dass
damit berredung oder Herrschaft ber die Menge beabsichtigt wren. Die Auseinandersetzung mit dem Dandyismus ist in Nietzsches
Aufzeichnungen mit der Lektre der nachgelassenen Schriften Baudelaires verflochten. In seinen Exzerpten geht Nietzsche auf das
Thema der Knstlichkeit des Dandys im Gegensatz zur Natrlichkeit der Frau ein: La femme est naturelle, cest--dire abominable.
Aussi est-elle toujours vulgaire, cest--dire le contraire du dandy;82
er hlt fest, dass dem Dandy jede gemeinntzige Aufgabe und jede
Demagogie fremd sind (Un dandy ne fait rien. Vous figurez-vous un
dandy parlant au peuple, except pour le bafouer?) und ihm jedes
Spezialistentum fernsteht (Dandysme. Was der hhere Mensch ist?

79
80

81
82

wechsel zwischen den beiden, worunter die in Baudelaire, uvres posthumes,


LXXI, publizierte Antwort Baudelaires vom 15. April 1861.
Ch. Baudelaire, Die Fanfarlo, S. 8.
Ch. Baudelaire, Die Verleugnung des Heiligen Petrus (Die Blumen des Bsen,
CXVIII).
Ch. Baudelaire, Der Maler des modernen Lebens, S. 243.
Nachlass 18871888, KGW VIII/2, 11[191]. Vgl. Ch. Baudelaire, uvres
posthumes, S. 93.

276

Die Gtter und die dcadence

Das ist kein Spezialist. Cest lhomme de loisir et dducation gnrale. tre riche et aimer le travail).83 Der Heroismus und die Einsamkeit des Dandys entspringen aus dem Bedrfnis, sich vor dem
Hintergrund der Grostadt und einer als besonders erbrmlich empfundenen Gesellschaft und historischen Zeit als Individuum abzuheben.
Die Erhabenheit des Dandys fr Baudelaire das letzte heroische Sichaufbumen in Zeiten des Verfalls84 besteht darin, die
Rolle eines Aristokraten zu spielen, um unzugnglich zu sein fr die
Empfindungen der herrschenden groen Herde. Sein Heroismus
liegt in der tglichen Mhe der Selbstkonstruktion fr den Schein:
er muss leben und schlafen vor einem Spiegel.85 Ein verbreitetes
Thema aufgreifend, das Nietzsche im Journal der Goncourts behandelt fand, erklrte Carassus: Der Dandy ist ein Gleichgewichtsknstler: die Schnheit seiner Geste ist berechnet wie eine stndige Herausforderung. Gut ins Licht gesetzt, whlt er den pltzlichen Weg,
berechnet in seinem fragilen Gleichgewicht stets die schnste und
berraschendste Pose.86
Bei Lematre konnte Nietzsche auch Betrachtungen zur philosophischen Bedeutung des Dandys als Held der Moderne lesen:
Der Dandy hat eine eminent philosophische Funktion. Da er etwas mit dem
Nichts tut, da seine Erfindungen in vllig berflssigen Nichtigkeiten bestehen, die allein aufgrund des Bildes, das er von ihnen gegeben hat, etwas gelten,
lehrt er uns, dass die Dinge nur den Wert haben, den wir ihnen zuschreiben,
und der Idealismus das Wahre ist. Und da er die grte aller Eitelkeiten ge-

83

84
85
86

Nachlass 18871888, KGW VIII/2, 11[198] und 11[203]. Vgl. Ch. Baudelaire, uvres posthumes, LXXI.
Ch. Baudelaire, Der Maler des modernen Lebens, S. 244.
Ch. Baudelaire, uvres posthumes, S. 93 (dt.: Mein entbltes Herz, S. 45).
E. Carassus, Le mythe du dandy, S. 50. Vgl. Nietzsches Aufzeichnung aus dem
Journal der Goncourts: Bei Clowns und Seiltnzern ihr Metier ihre Pflicht:
die einzigen Akteure, deren Talent unbestritten und absolut ist, wie das der
Mathematiker oder mehr noch comme le saut prilleux. Denn hierbei giebt es
keinen falschen Anschein von Talent: entweder fllt man oder man fllt nicht
(Nachlass 18871888, KGW VIII/2, 11[296], S. 364365). Vgl. E. und J. de
Goncourt, Journal, Bd. 1, S. 291.

Vox populi, vox Dei

277

whlt und es verstanden hat, sie den Beschftigungen gleichzustellen, die als
die edelsten gelten, gibt er uns dadurch zu verstehen, dass alles eitel ist.87

Zweifellos war Nietzsche empfnglich fr die Faszination dieser mglichen Figur eines Helden der Moderne, wovon sein Interesse fr De
Custine und Barbey dAurevilly ebenso zeugt wie die mehr oder minder ausdrckliche konstante Prsenz Byrons in seinen Werken und
die Abschrift der Baudelaire-Stellen ber den Dandy.
Selbst die Gestalt Csars, wie Nietzsche sie in den Sptschriften
zeichnet, hat wenig mit der Vereinfachung eines ausdrcklich kriegerischen oder imperialen Willens zur Macht zu tun. Viel nher steht
sie der komplexen, vieldeutigen Figur, deren berhmteste Verkrperung der Dandy ist (De Custine, Delacroix, Barbey dAurevilly). In
diesem Sinne bewog sie Baudelaire zu dem Ausruf: Welchen Glanz
einer untergegangenen Sonne verbreitet dieser Name in unserer Einbildungskraft! Wenn je ein Mensch auf Erden der Gottheit geglichen
hat, so war es Csar.88 Sowohl Nietzsche wie Baudelaire unterstrichen, welche Sorgfalt Csar auf die Ausbildung der Selbstbeherrschung, auf die Form und die Pflege seiner Person wandte (trotz der
Mrsche war er ein Dandy voller Raffinement mit bltenweier
Haut). Nietzsche zhlt ihn zu denen, die extrem [sind], und damit
selbst beinahe schon dcadents Die kurze Dauer der Schnheit,
des Genies, des Caesar, ist sui generis: dergleichen vererbt sich nicht.
Der Ty p u s vererbt sich; ein Typus ist nichts Extremes, kein Glcksfall [] Das Genie ist die sublimste Maschine, die es giebt, folglich die zerbrechlichste (Nachlass 1888, KGW VIII/3, 14[133]). Die
Aufzeichnung Caesar unter Seerubern fr ein poetisches Projekt
von Herbst 18851886 (wiederaufgenommen im Nachlass 1887
1888, KGW VIII/2, 11[52]) erscheint mir in dieser Interpretationsrichtung aufgrund der Bezugnahme auf Plutarch bedeutsam. Nachdem Csar in die Hnde blutrnstiger Seeruber gefallen war, blieb er
ganz und gar undurchdringlich und beherrschte vollkommen seine
Wut. Er verhielt sich wie ein Frst, der Distanz auferlegt oder Vertrautheit zugesteht, ohne darauf zu verzichten, nach der Befreiung
87
88

J. Lematre, Barbey dAurevilly, in: Les Contemporains, IVe srie, S. 5859.


Ch. Baudelaire, Der Salon 1859, S. 165.

278

Die Gtter und die dcadence

unerwartet und gnadenlos Rache zu ben: Er verfasste Gedichte und


Reden und las sie ihnen vor, und wenn sie ihm keine Bewunderung
zollten, schalt er sie unverblmt Barbaren ohne Bildung und Kultur.
Oft stie er lachend die Drohung aus, er werde sie aufknpfen lassen
und die Kerle hatten ihre Freude dran.89 Nachdem er befreit worden
war, rstete er die Schiffe und setzte kaltbltig in die Tat um, was er
den Seerubern vorhergesagt hatte.
Andere typische Helden der Moderne entspringen dem verzweifelten Willen zur Flucht vor der Gegenwart, wie Graf Gobineau ihn verkrpert: eine ohnmchtige Flucht in die imaginre Reinheit ferner arischer Helden oder in die halluzinatorische Konstruktion unmglicher
Genealogien fr ein persnliches Epos (der norwegische Pirat Ottar
Jarl). Schwche und Ohnmacht trieben Gobineau dazu, den gesamten
Geschichtsprozess delirierend in Form einer mythischen Geschichtsphilosophie zu interpretieren, die ihr Fundament in der Metaphysik
der Rasse, ihre Wahrheit in der abschlieenden Katastrophe hat. Die
Grostadt ist die Hlle, wo alles sich mischt. Der allgemeinen Mittelmigkeit Mittelmigkeit [] an Leibeskraft, an Schnheit, an
Geistesgaben90 und der Gewissheit vom Ende der Geschichte aufgrund des Niedergangs der arischen Rasse steht allein der Traum von
der Flucht entgegen (ein mythischer, heroischer Iran, die klaren, reinen, glcklichen Anfnge der Menschheit, die Kraftmonster der Renaissance, die fleurs dor, die fils de roi, usw.). In der allgemeinen
Mittelmigkeit gibt es keine Klassen, keine Vlker mehr, sondern
nur ein paar Individuen, surnageant comme des dbris sur un dluge.91
Nietzsche bezieht mit aller Entschlossenheit gegen dieses dekadente Maulheldentum Stellung. Zu den Masken der hheren Menschen im Zarathustra zhlen auch die zwei Knige, die in der trostlosen, bitteren Sprache des pessimistischen Adligen ber die Epoche der
Dcadence reden. Am Adel da ist Alles falsch und faul, voran das
Blut [] es ist das Reich des Pbels, ich lasse mir nichts mehr vor89
90
91

Plutarch, Csar, S. 199.


A. Gobineau, Versuch ber die Ungleichheit, Bd. IV, S. 319.
A. Gobineau, Brief an Prokesch-Osten, 7. Oktober 1872, in: A. Gobineau, A.
von Prokesch-Osten, Correspondance.

Der demagogische Cagliostro und der dionysische Histrio

279

machen. Pbel aber, das heisst: Mischmasch. Pbel-Mischmasch: darin ist Alles in Allem durcheinander, Heiliger und Hallunke und Junker und Jude und jeglich Vieh aus der Arche Noh. Gute Sitten! Alles
ist bei uns falsch und faul (Za IV, Gesprch mit den Knigen 1). Die
Worte der beiden Knige, voller Ressentiment, sind auch fr den Affen Zarathustras kennzeichnend, der Gift und Galle ber die Grostadt speit, deren Ausdruck und Produkt er in Wirklichkeit ist. Man
darf die Sprache der hheren Menschen nicht mit derjenigen Zarathustras verwechseln. Sie alle gehren voll und ganz, jeder auf seine
Weise, zur Dekadenz, verkrpern lediglich verschiedene Reaktionsweisen; sie leiden unter den bestehenden Werten, haben aber nicht
die Kraft zu ihrer berwindung.

4. Der demagogische Cagliostro und


der dionysische Histrio.
Das Theatralische und die Schauspielerei werden fr Nietzsche immer umfassendere Kategorien. Wie jedes berauschende Ideal kann
das metaphysische Ideal nur in der Theatralitt der Darstellung, im
Sich-in-Szene-setzen Bestand haben und den Anschein von Einheit
erwecken. Aus diesem Grund waren auch die Philosophen und Moralisten bisher Komdianten und aus demselben Erfordernis wurde
der Zauberer Wagner in seinen letzten Jahren nunmehr ein Priester
[], eine Art Mundstck des An-sich der Dinge, ein Bauchredner
Gottes (GM III 5). Die Tyrannei und Herrschaft ber die Schwachen bedient sich sowohl des kraftvollen Ausdrucks, der berladenen
Farben, mit denen man den kranken Nerven Gewalt antut, wie der
Verfhrung, die aus Vieldeutigkeit und Unbestimmtheit erwchst.
Es liegt im Unlogischen, Halblogischen viel Verfhrerisches das hat Wagner
grndlich errathen : namentlich fr Deutsche, bei denen Unklarheit als
Tiefe empfunden wird. [] Eine Art Vieldeutigkeit, selbst in der rhythmischen Phrasirung, gehrt insgleichen unter seine liebsten Kunstmittel, eine Art
Trunkenheit und Traumwandeln, welches nicht mehr zu folgern wei und
einen gefhrlichen Willen zum blinden Folgen und Nachgeben entfesselt
(Nachlass 1885, KGW VII/3, 41[2] 6).

Der demagogische Cagliostro und der dionysische Histrio

279

machen. Pbel aber, das heisst: Mischmasch. Pbel-Mischmasch: darin ist Alles in Allem durcheinander, Heiliger und Hallunke und Junker und Jude und jeglich Vieh aus der Arche Noh. Gute Sitten! Alles
ist bei uns falsch und faul (Za IV, Gesprch mit den Knigen 1). Die
Worte der beiden Knige, voller Ressentiment, sind auch fr den Affen Zarathustras kennzeichnend, der Gift und Galle ber die Grostadt speit, deren Ausdruck und Produkt er in Wirklichkeit ist. Man
darf die Sprache der hheren Menschen nicht mit derjenigen Zarathustras verwechseln. Sie alle gehren voll und ganz, jeder auf seine
Weise, zur Dekadenz, verkrpern lediglich verschiedene Reaktionsweisen; sie leiden unter den bestehenden Werten, haben aber nicht
die Kraft zu ihrer berwindung.

4. Der demagogische Cagliostro und


der dionysische Histrio.
Das Theatralische und die Schauspielerei werden fr Nietzsche immer umfassendere Kategorien. Wie jedes berauschende Ideal kann
das metaphysische Ideal nur in der Theatralitt der Darstellung, im
Sich-in-Szene-setzen Bestand haben und den Anschein von Einheit
erwecken. Aus diesem Grund waren auch die Philosophen und Moralisten bisher Komdianten und aus demselben Erfordernis wurde
der Zauberer Wagner in seinen letzten Jahren nunmehr ein Priester
[], eine Art Mundstck des An-sich der Dinge, ein Bauchredner
Gottes (GM III 5). Die Tyrannei und Herrschaft ber die Schwachen bedient sich sowohl des kraftvollen Ausdrucks, der berladenen
Farben, mit denen man den kranken Nerven Gewalt antut, wie der
Verfhrung, die aus Vieldeutigkeit und Unbestimmtheit erwchst.
Es liegt im Unlogischen, Halblogischen viel Verfhrerisches das hat Wagner
grndlich errathen : namentlich fr Deutsche, bei denen Unklarheit als
Tiefe empfunden wird. [] Eine Art Vieldeutigkeit, selbst in der rhythmischen Phrasirung, gehrt insgleichen unter seine liebsten Kunstmittel, eine Art
Trunkenheit und Traumwandeln, welches nicht mehr zu folgern wei und
einen gefhrlichen Willen zum blinden Folgen und Nachgeben entfesselt
(Nachlass 1885, KGW VII/3, 41[2] 6).

280

Die Gtter und die dcadence

Erneut stellt Nietzsche dem Bayreuther Sumpf (Anmaaung, Unklarheit, Unwissenheit und Geschmackslosigkeit durcheinander),
welcher Wagner zur Pose des alten Oberpriesters zwingt, der sich
vor nichts mehr frchtet als vor hellen deutlichen Begriffen (Nachlass 1884, KGW VII/2, 26[394]), die analytische Schrfe der stendhalschen Psychologie gegenber: il faut tre sec, clair, sans illusion.
Der demagogische Cagliostro muss das Chaos, den Zustand der
Auflsung, der ihn hervorbringt, aufrechterhalten und ihm Nahrung
geben. Weit entfernt von der Macht des groen Stils kann er die
Ganzheit nur ideologisch vortuschen, die Dekadenz in der Phantasmagorie des Theaters sublimieren. In erster Linie bedeutet dies, dass
das aus der verfehlten Realitt resultierende Gefhl von Leere durch
den Opiumrausch des Musikdramas betubt werden muss. Wagners
Position ist keine freie Wahl, sie ist ein Fatum, eine Notwendigkeit
seiner Physiologie eines dcadent.
Wagner [] wute nur zu gut, was ein Knstler damit einbt, da er vor sich
die Freiheit, die A c h t u n g verliert. Er ist verurtheilt, Schauspieler zu sein.
Seine Kunst selbst wird ihm zum bestndigen Fluchtversuch, zum Mittel des
Sich-Vergessens, des Sich-B e t u b e n s , es verndert, es bestimmt zuletzt den
Charakter seiner Kunst. Ein solcher Unfreier hat eine Haschisch-Welt nthig, fremde, schwere, einhllende Dnste, alle Art Exotismus und Symbolismus des Ideals, nur um s e i n e Realitt einmal loszusein (Nachlass 1888,
KGW VIII/3, 23[2]).

In Nietzsches letzten Jahren wird der Schauspieler Wagner geradezu


eine Chiffre fr das Verstndnis der Epoche und die Schauspielerei
eine zentrale Interpretationskategorie. Dekadenz bedeutet Verlust des
Mittelpunkts und Zersplitterung der Person in einem hoffnungslos
chaotischen Verflieen der sozialen Rollen, die leicht gegeneinander
ausgetauscht werden knnen und jedes Gesellschaftsprojekt verhindern. Der Mensch hat nur Wert und Sinn, insofern er ein Stein in einem groen Baue ist: wozu er zuallererst f e s t sein muss, Stein sein
muss Vor Allem nicht Schauspieler! [] W i r A l l e s i n d k e i n
M a t e r i a l m e h r f r e i n e G e s e l l s c h a f t . Die Gegenwart ist in
Nietzsches Augen eine Zeit, in der die Schauspieler, a l l e Arten
Schauspieler, die eigentlichen Herren sind (FW 356): ein Zeitalter
der Demokratie treibt den Schauspieler auf die Hhe (Nachlass

Der demagogische Cagliostro und der dionysische Histrio

281

1885, KGW VII/3, 34[98]). Schauspieler sein ist die Lsung fr den
modernen Menschen, fr den jene Kunst den einzig mglichen Weg
darstellt, um der Zersplitterung Herr zu werden: wo der Einzelne
berzeugt ist [], ungefhr j e d e r R o l l e g e w a c h s e n zu sein, wo
Jeder mit sich versucht, improvisirt [], wo alle Natur aufhrt und
Kunst wird (FW 356). Die Folge einer solchen Kunst der Darstellung ist: Wenn Einer sehr lange und hartnckig Etwas s c h e i n e n
will, so wird es ihm zuletzt schwer, etwas Anderes zu s e i n . Wie der
Titel dieses Aphorismus aus Menschliches, Allzumenschliches besagt,
wird der Schein mit anderen Worten zum Sein: Der Schauspieler
kann zuletzt auch beim tiefsten Schmerz nicht aufhren, an den Eindruck seiner Person und den gesammten scenischen Effect zu denken,
zum Beispiel selbst beim Begrbniss seines Kindes; er wird ber seinen eignen Schmerz und dessen Aeusserungen weinen, als sein eigener Zuschauer (MA 51).
Nietzsches Urteil ber den Schauspieler und das Theater steht im
Zusammenhang mit der physiologischen Analyse der Tuschung und
entwickelt sich in jener Zeit parallel zu seinen franzsischen Lektren, angefangen bei der Figur Neros als funeste histrion imprial in
Renans LAntechrist, die den allgemeinen Verfall der Zeit zum Ausdruck bringt: der Ruhm des Theaters galt als der allerhchste.92
Auch Bourget knpft die Beziehung zwischen Theater und dcadence:
Diese malose Vergtterung des Schauspielers ein recht bedeutender Zug unseres Byzantinismus.93 Schon 18831884 bezieht Nietzsche sich fr die Charakterisierung des Schauspielers auf den Roman
von Edmond Goncourt, La Faustin (Paris 1882): Der Schauspieler,
eine Figur aus sich machend, z.B. la Faustin.94 Besonders das letzte
Kapitel verdeutlicht das hysterische Element, das gleichsam physiologisch zur Nachahmung zwingt. Despotisch wird die Faustin von ihren
92
93

94

E. Renan, LAntechrist, S. 135 und 130.


Le Parlement, 7. November 1881, Chronique Thtrale. Siehe auch: Rflexions sur le thtre, in: tudes et Portraits, Bd. 1.
Nachlass 1884, KGW VII/1, 24[3]. Vgl. auch Nachlass 1888, KGW VIII/3,
15[6]1: Die Verfasser [die Brder Goncourt, in Wahrheit Edmond Goncourt]
der Faustine [sic] wrden sicherlich Einiges an Wagner errathen aber es
fehlte ihnen die Musik im Leibe.

282

Die Gtter und die dcadence

Schauspielergewohnheiten, die sie nicht einmal am Totenbett ihres


Geliebten ablegt, verleitet, die sardonische Agonie des Sterbenden zu
imitieren (Kap. 64).
In einem Aphorismus aus dem letzten Buch der Frhlichen Wissenschaft wirft Nietzsche Wagner vor, er sei wesentlich Theatermensch
und Schauspieler gewesen, der begeistertste Mimomane, den es je
gegeben hat, um daraufhin eine vernichtende Kritik der Theaterkunst berhaupt zu formulieren: Im Theater ist man nur als Masse
ehrlich; als Einzelner lgt man, belgt man sich. [] In das Theater
bringt Niemand die feinsten Sinne seiner Kunst mit, auch der Knstler nicht, der fr das Theater arbeitet: da ist man Volk, Publikum,
Heerde (FW 368). Mit derselben Vehemenz uern sich mehrfach Nietzsches franzsische Gesprchspartner, die Goncourts, Bourget, Desprez, ber das Theaterpublikum masse dhumanit runie,
une btise agglomre.95
Dem physiologisch zur Lge bestimmten Schauspieler, der die
Mittel der Tuschung nicht beherrscht, sondern von ihnen beherrscht wird (der Romantiker und dcadent), stellt Nietzsche stets
den seiner Mittel bewussten Knstler gegenber. Es ist ein Fehler,
das Wesen des Schauspielers in der Selbstentusserung und frmli95

Nietzsche gibt dieses Zitat aus dem Journal der Goncourts wieder in Nachlass
18871888, KGW VIII/2, 11[296], S. 362. Vgl. Journal, Bd. 1, S. 128. Vgl.
auch Journal, Bd. 2, 1. Mrz 1862, S. 9: c e s t u n a r t s i g r o s s i e r, s i a b j e c t , l e t h t r e [Hervorhebung von Nietzsche]. Besonders bedeutsam
sind auerdem die (in Nietzsches Exemplar von ihm unterstrichenen) Betrachtungen ber den Schauspielerberuf; vgl. dazu insbesondere Journal, Bd. 2,
S. 291, 294, 296, 301f. und 314f. (zum Thema des ewigen Wiederkuens).
Auch bei Desprez lesen wir: Im Theater ist die Einfachheit der Form geboten,
[] man ist sich sicher, dass man von der Masse verstanden wird. [] Im
Theater [] wirkt die Aufrichtigkeit abstoend (Lvolution naturaliste,
S. 314 und 318), und in dem Roman von E. de Goncourt, Charles Demailly,
den auch Desprez zitiert: Lassen Sie das Buch beiseite und nehmen Sie das
Theater: Es ist das umgekehrte Buch. Das Publikum beherrscht Sie, Sie beherrschen das Publikum. Sie springen ihm in die Augen und Ohren, rhren an sein
Herz, seine Sinne, bewegen es zu Trnen und Lachen. Sie haben eine Menge,
eine Masse vor sich (S. 132). Vgl. auerdem P. Bourget, Rflexions sur le
thtre, in: tudes et Portraits, Bd. 1, S. 307365, insbesondere die Betrachtungen zum Publikum, S. 310317.

Der demagogische Cagliostro und der dionysische Histrio

283

chen Verwandlung zu sehen: whrend das eigentliche Problem doch


ist, d u r c h w e l c h e M i t t e l d e r T u s c h u n g es der Schauspieler
dahin bringt, dass es so s c h e i n t , als wre er verwandelt.96 Nur in
der Perspektive der vollkommenen Selbstkontrolle und Selbstbeherrschung ist die Lge Ausdruck von Macht, und die Zunahme der Verstellung geht mit einer ansteigenden Hierarchie einher: Ganz andere
Schauspieler die Mchtigen (Nachlass 1884, KGW VII/2, 26[393]).
In diesem Punkt beruft Nietzsche sich auf die Autoritt Stendhals
und auf dessen Urteil ber Napoleon: une croyance presque instinctive chez moi, cest que tout homme puissant ment, quand il
parle, et plus forte raison, quand il crit. prface Vie de Napoleon
p. XV Stendhal.97 Wer bewusst lgt, ist auch fhig, die Wahrheit
zu sagen, whrend die Guten und Tugendhaften, die aus physiologischem Zwang lgen und sich absolut im Wahren glauben, immer
weit von der Wirklichkeit entfernt sein werden. In der Sptzeit nahm
Nietzsche mehrfach auf die Theorien des berhmten franzsischen
Schauspielers Talma98 ber die Bedeutung der bewussten, kalten
96

97

98

Nachlass 18761877, KGW IV/2, 23[130]. Zu den unterschiedlichen Positionen Wagners und Nietzsches hinsichtlich des Schauspieler-Themas schon zur
Zeit ihrer Freundschaft vgl. F. Manno, Fantasmagoria e creazione.
Nachlass 1884, KGW VII/2, 26[381]. Vgl. Nachlass 18861887, KGW
VIII/1, 4[2] und 7[6], S. 281, sowie 18871888, KGW VIII/2, 10[159],
11[33] und 12[1], S. 453.
Talma berichtet in seinen Memoiren, dass er von seinem anfnglichen unmittelbaren Umgang mit der Darstellung (wodurch er sich einen Kollaps eingehandelt hatte) zum Studium der Atemtechnik und einer vollkommenen
Selbstkontrolle bei der Darstellung bergegangen war, wobei er jegliche Identifizierung mit der Rolle ablehnte (F.-J. Talma, Mmoires de J.-F. Talma,
Bd. II, S. 28ff.). Diderots Gedanken zum Theater und zum Schauspieler fanden in jenen Jahren weite Verbreitung und wurden unter den Schauspielern
der Comdie lebhaft diskutiert. Besonders in den Zeugnissen Audiberts lassen
sich Diderots Argumentationsweisen zugunsten der unbeteiligten Darstellung finden: Ich bin mir meines Spiels gleichsam bewusst, whrend ich spiele
(L.-F.-H. Audibert, Entretiens avec Talma, S. 234). Siehe auch C. Mellinet,
Une conversation avec Talma, S. 98: Ein Schauspieler vergisst sich niemals auf
der Bhne: Er ist stets Darsteller; andernfalls wre er ein sehr schlechter Schauspieler. ber Talmas Verhltnis zu Diderot siehe P. Bastier, A propos du Paradoxe, S. 108f., und A. Freer, Talma and Diderots Paradox on Acting. In seiner

284

Die Gtter und die dcadence

Kontrolle der Ausdrucksmittel bei der Rezitation Bezug und setzte sie
der von Wagner vertretenen Improvisation, dem Zustande der Ekstase und fast dmonische[n] Hang zur Selbstentuerung99 entgegen. Man ist Schauspieler damit, dass man Eine Einsicht vor dem
Rest der Menschen voraus hat: was als wahr wirken soll, darf nicht
wahr sein (WA 8). Auch in einem Fragment aus demselben Jahr
bringt Nietzsche durch ein langes Talma-Zitat, das offenkundige Bezugnahmen auf Diderots Paradoxe sur le Comdien enthlt, sein Vorbild des kalten antiwagnerschen Schauspielers zum Ausdruck: Erster Satz aller Theater-Optik: was als wahr wirken soll, darf nicht wahr
sein. Der Schauspieler hat das Gefhl nicht, das er darstellt; er wre
verloren, wenn er es htte. Man kennt, wie ich hoffe, die berhmten
Ausfhrungen Talmas.100

99

100

wichtigsten theoretischen Schrift, Mmoires sur Lekain et sur lart dramatique


(1825), distanziert sich Talma von Diderot und schliet sich der romantischen
Auffassung vom mit genialer Einfhlsamkeit, visionrer Kraft, Leidenschaft
und Inspiration begabten Schauspieler an was mit dem Bild Talmas bereinstimmt, das uns durch Madame de Stals leidenschaftliche Bewunderung berliefert ist. Dennoch bleibt in den zahlreichen Bezugnahmen auf ihn bei Kritikern, Memoirenschreibern und Schriftstellern des 19. Jahrhunderts das Bild
des bewussten Schauspielers vorherrschend. Stellvertretend sei hier Sainte-Beuves uerung angefhrt: Bei seiner letzten Krankheit, die er nicht fr tdlich
hielt, sagte Talma, whrend er die Haut seines abgemagerten Halses fasste:
Hier, das passt gut fr das Gesicht des alten Tiberius (Les cahiers de SainteBeuve, S. 117). Talma genoss Napoleons Freundschaft. Zu Talma und seiner
Beziehung zu Napoleon vgl. E. Las Cases, Mmorial de Sainte-Hlne, Bd. 1,
S. 408. Siehe auerdem M. Fazio, Franois-Joseph Talma, Primo Divo.
R. Wagner, Brief ber das Schauspielerwesen an einen Schauspieler, SSD 9,
S. 259, und ber Schauspieler und Snger, SSD 9, S. 217.
Nachlass 1888, KGW VIII/3, 14[56]. Vgl. Nachlass 18871888, KGW
VIII/2, 11[62]: Talma hat gesagt: oui, nous devons tre sensibles, nous devons prouver lmotion, mais pour mieux limiter, pour mieux en saisir le caractre par ltude et la rflexion. Notre art en exige de profondes. Point dimprovisation possible sur la scne, sous peine dchec. Tout est calcul, tout doit
tre prvu, et lmotion, qui semble soudaine, et le trouble, qui parat involontaire. Lintonation, le geste, le regard qui semblent inspirs, ont t rpts
cent fois. Le pote rveur cherche un beau vers, le musicien une mlodie, le
gomtre une dmonstration: aucun deux ny attache plus dintert que nous
trouver le geste et laccent, qui rend le mieux le sens dun seul hmistiche.

Der demagogische Cagliostro und der dionysische Histrio

285

Hatte Nietzsche das Thema Tuschung im Frhwerk in metaphysischer Hinsicht behandelt, so untersucht er es nun in physiologischer
Perspektive und verweist dabei fortwhrend auf die Psychologen
und die zeitgenssische englische und franzsische Forschung.101 Er
geht der Dekadenz in ihrem Zusammenhang mit der Zersplitterung
der Moderne, mit der Grostadt auf den Grund, bis er schlielich in
der unbewute[n] Falschheit ein Resultat des Kampfs der nach
Herrschaft strebenden Instinkte erblickt, die unter der Maske anerkannter Werte auftreten, um gebilligt und befreit zu werden.
Cette tude suit en tous lieux lacteur pris de son art. Faut-il vous dire plus?
Nous nous sommes nous-mmes, voyez vous, quand nous aimons notre art,
des sujets dobservation. Jai fait des pertes bien cruelles; jai souvent ressenti
des chagrins profonds; h bien, aprs ces premiers moments o la douleur se
fait jour par des cris et par des larmes, je sentai quinvolontairement je faisais
un retour sur mes souffrances et quen moi, mon insu, lacteur tudiait
lhomme et prenait la nature sur le fait. Voici de quelle faon nous devons
prouver lmotion pour tre un jour en tat de la rendre; mais non limproviste et sur la scne, quand tous les yeux sont fixs sur nous; rien nexposerait
plus notre situation. Rcemment encore, je jouais dans Misanthropie et repentir avec une admirable actrice; son jeu si rflchi et pourtant si naturel et si
vrai, mentranait. Elle sen aperut. Quel triomphe! et pourtant elle me dit
tout bas: Prenez garde, Talma, vous tes mu! Cest quen effet de lmotion
nat le trouble; la voix rsiste, la mmoire manque, les gestes sont faux, leffet
est dtruit! Ah! nous ne sommes pas la nature, nous ne sommes que lart, qui
ne peut tendre qu imiter. Nietzsches unmittelbare Quelle, aus der er den
Text fast wortgetreu (mit wenigen Auslassungen) bernimmt, ist der Aufsatz
Dix-septime sicle. Corneille Molire Racine, in: Paul Foucher, Les
coulisses du pass, S. 4749. Aus dem Band dieses Autors, den Nietzsche nirgends zitiert, stammen auch die anschlieenden Fragmente 11[63] bis 11[70],
die von Theaterthemen, von Montaigne, Mrime, Marceline Desbordes-Valmore, Sainte-Beuve handeln.
101 Bei H. Joly, Psychologie des grands hommes, fand Nietzsche eine Theorie, die
an der Leidenschaft die blindere und heftigere affektive Seite und die Darstellungsseite unterschied. Die Leidenschaft strebt nach Ausdruck, mehr Beherrschung ihrer selbst, es gelingt ihr leichter, den Rhythmus ihrer Bewegungen
zu kontrollieren. Allerdings glaubte Joly keineswegs, dass der Knstler stndig
leiden und weinen msse, wie die Romantiker allzu gern lehrten (S. 220221).
Aber auch in dem Band von J. Sully, Les illusion des sens, der in franzsischer
bersetzung in Nietzsches Bibliothek erhalten ist, fand er eine Besttigung von
Talmas Theorie (vgl. S. 159160).

286

Die Gtter und die dcadence

Es ist ein Zeichen von g e b r o c h e n e m Instinkt, wenn der Mensch das Treibende und dessen Ausdruck (die Maske) g e t r e n n t sieht ein Zeichen
von Selbstwiderspruch, und viel weniger siegreich. Die absolute Un s c h u l d
in der Gebrde, im Wort, im Affekt, das gute Gewissen in der Falschheit, die
Sicherheit, mit der man nach den grten und prachtvollsten Worten und
Stellungen fat Alles nothwendig zum Siege (Nachlass 1887, KGW VIII/1,
8[1], S. 334).

Der Knstler der Dcadence schpft seine Mitteilung und seinen


Ausdruck nicht aus der Flle der Lebenskraft oder dem Energieberfluss, der im Spiel mit Formen und Rhythmen, in der Lust am Zerstren und Neuzusammensetzen seinen Niederschlag findet. Er lsst
tiefe Schichten ferner Existenzformen mit ihren Kommunikationsund Ausdrucksstilen durch die Disgregation der Persnlichkeit in der
Moderne auftauchen: Wenn der Erschpfte mit der Gebrde der
hchsten Aktivitt und Energie auftritt: wenn die Entartung einen
Exce der geistigen oder nervsen Entladung bedingt, dann v e r w e c h s e l t e man ihn mit dem Reichen (Nachlass 1888, KGW
VIII/3, 14[68]). In der uersten Erregung der Affekte und Reaktivitt, die Nietzsche mit der Hysterie vergleicht, bersieht der dionysische Mensch kein Zeichen des Affekts, er hat den hchsten Grad des
verstehenden und errathenden Instinkts, wie er den hchsten Grad
von Mittheilungs-Kunst besitzt. Er geht in jede Haut, in jeden Affekt
ein: er verwandelt sich bestndig (GD, Streifzge eines Unzeitgemssen 10). Dem Histrionismus der Dcadence, der aus Erschpfung, aus der Verarmung der Maschine (Nachlass 1888, KGW
VIII/3, 14[119]) erwchst und seiner Psychologie nach der Hysterie
eng verwandt ist, setzt Nietzsche den dionysischen Histrionismus als
Kennzeichen einer bejahenden Kunst entgegen. Er bezeichnet damit
das Phnomen der Mitteilungsflle, die in erster Linie Krpersprache
ist, whrend die Musik, die seit Menschliches, Allzumenschliches den
Status der Ursprnglichkeit eingebt hat, lediglich einen berrest
darstellt. Das vollere Phnomen ist immer der Anfang: unsere Culturmensch-Vermgen sind subtrahirte aus volleren Vermgen. Die
Halluzination der Gebrden des Schauspielers Wagner ist nichts anderes als die durch den Persnlichkeitszerfall bedingte Nachahmung
der ursprnglichen dionysischen Mitteilungsflle, deren Medium der
Krper ist und die jeder bejahenden Kunst zugrunde liegt:

Der demagogische Cagliostro und der dionysische Histrio

287

Der aesthetische Zustand hat einen berreichthum von M i t t h e i l u n g s m i t t e l n , zugleich mit einer extremen E m p f n g l i c h k e i t fr Reize und
Zeichen. Er ist der Hhepunkt der Mittheilsamkeit und bertragbarkeit zwischen lebenden Wesen []. Man theilt sich nie Gedanken mit, man theilt sich
Bewegungen mit, mimische Zeichen, welche von uns auf Gedanken hin z u r c k g e l e s e n werden (Nachlass 1888, KGW VIII/3, 14[119]).

In Nietzsches Rckkehr zur dionysischen Ganzheit lsst sich in gewisser Weise eine Aufwertung von Themen des jungen Wagner erkennen.
Der Weg des spteren Wagner zur absoluten Musik, in theoretischer und musikphilosophischer Hinsicht, ging mit der Betonung asketischer Ideale einher und schloss die zunehmende Unterdrckung
des Krperlichen ein. Nietzsche blieb dagegen in verschiedener Hinsicht dem jungen Wagner treu, der in Das Kunstwerk der Zukunft geschrieben hatte: Die realste aller Kunstarten ist die Tanzkunst. Ihr
knstlerischer Stoff ist der wirkliche leibliche Mensch, und zwar nicht
ein Theil desselben, sondern der ganze, von der Fusohle bis zum
Scheitel, wie er dem Auge sich darstellt.102 Der spte Nietzsche, erneut Anhnger des Philosophen Dionysos, legt den Akzent auf den
dionysischen Histrionismus als Ausdruck der Lebensflle und vollkommenen Mitteilung. Gegen die Dcadence und ihre Masken
bringt er den Wert der Kunst als Stimulans des Lebens und Ausdruck
von Macht in Anschlag. Wenn Formenreichtum und Symbolkraft des
Krpers aber einen Rckgriff auf die vollkommene Mitteilung des
Wagner aus der Zeit von Oper und Drama bedeuten, so unterscheiden
sie sich doch zugleich von dessen Begriff, weil sie nichts Unmittelbares sind, sondern eine langsame Errungenschaft durch die Ansammlung von Energie. Sie kommen zuletzt, sind kein primum. Auch die
Leichtigkeit des Tanzes will erlernt sein, womglich gar mit der Peitsche. In Ecce homo erscheint der Krper als magische Bhne des Universums, weil er von Zeichen durchkreuzt ist, die die diffusen Feldenergien bndeln: das Genie ist b e d i n g t durch trockne Luft,
durch reinen Himmel, das heisst durch rapiden Stoffwechsel, durch
die Mglichkeit, grosse, selbst ungeheure Mengen Kraft sich immer
wieder zuzufhren (EH, Warum ich so klug bin 2). Die uerste
102

R. Wagner, Das Kunstwerk der Zukunft, SSD 3, S. 72.

288

Die Gtter und die dcadence

physiologische Sensibilitt bedeutet Kraftsammlung, sie ist ein Zustand des animalische[n] vigor, der Freiheit besagt und eine hchste
Steigerung des Willens ausdrckt (gttlich-dionysischer Zustand), in
der es keinen Zufall mehr gibt und alles Mitteilungsflle ist. Mit der
berraschenden Feststellung, dass Richard Wagner der mir bei Weitem verwandteste Mann war (EH, Warum ich so weise bin 3), setzt
sich der dionysische Histrio ein letztes Mal gegen den Histrio der Dekadenz in Szene.
In Der Fall Wagner hat Nietzsche die endgltige Auseinandersetzung mit dem Knstler der dcadence, dem unvergleichliche[n]
Histrio (FW 8) in Angriff genommen, dem er seine eigene Natur eines Hanswurst, S a t y r entgegensetzt: wo [] ich, wrtlich gesagt,
das Schicksal der Menschen zu tragen habe, gehrt es zu meinen Beweisen der Kraft, in dem Grade Hanswurst, S a t y r oder, wenn Sie
es vorziehen, Feuilletonist zu sein, sein zu knnen, wie ich es im
Fall Wagner gewesen bin. Da der tiefste Geist auch der frivolste
sein mu, das ist beinahe die Formel fr meine Philosophie, schreibt
er an Ferdinand Avenarius. Weiter fhrt er aus, wobei er den Sinn seines Kampfs gegen Wagner enthllt und dessen Kontinuitt ab 1876
betont:
Der Gegensatz eines dcadent und einer aus der berflle der Kraft herausschaffenden, das heit d i o n y s i s c h e n Natur, der das Schwerste Sp i e l ist, ist
ja zwischen uns handgreiflich [] Wir sind verschieden wie arm und reich.
[] ich habe an unzhligen Stellen den biologischen Gegensatz des verarmten
und, folglich, r a f f i n i r t e n und b r u t a l e n Kunstinstinkts zum reichen,
leichten, im Spiele sich echt bejahenden dargestellt.103

Der dionysische Histrio will durchaus nicht dem Authentischen oder


Ursprnglichen Ausdruck geben. Nietzsche ist sich seit geraumer Zeit
bewusst, dass dies unmglich ist, dass es ein solches nicht gibt: m i t
d e r w a h r e n We l t h a b e n w i r a u c h d i e s c h e i n b a r e a b g e s c h a f f t (GD, Wie die wahre Welt endlich zur Fabel wurde). Hinter der Maske steht eine weitere Maske, die keine solche mehr ist, weil
sie keinerlei Gesicht verbirgt und nichts mehr zu schtzen hat. So ver103

An F. Avenarius, 10. Dezember 1888, KGB III/5, S. 516517 und S. 517518.

Der demagogische Cagliostro und der dionysische Histrio

289

steht man, warum Nietzsche in einem Brief an Malwida von Meysenbug vom 18. Oktober 1888 Wagner als ein Genie der L g e und
sich selbst als dessen Gegenteil, ein Genie der Wa h r h e i t , definiert.104 Es ist der Anspruch des Authentischen, der Anspruch, heilige
Ideale und mythische Wiedergeburten zu bringen, gleichsam ein
Bauchredner Gottes (GM III 5) zu sein, die aus Wagner einen
Schauspieler und sogar einen Betrger, einen Cagliostro, einen
Falschmnzer machen: knstlich, geleimt, falsch, Machwerk, Unthier, Pappe (Nachlass 1888, KGW VIII/3, 16[79]).
Die Lge des Ideals war bisher der Fluch ber der Realitt, die
Menschheit selbst ist durch sie bis in ihre untersten Instinkte hinein
verlogen und falsch geworden (EH, Vorwort 2). Im Gegensatz dazu
ffnet sich fr Nietzsche der mit heroisch-aristophanische[m]
bermut105 ein bewusster Histrio, ein gttlicher Hanswurst geworden ist die Bhne fr ein unmittelbares, gesetzgebendes und
politisches Einwirken auf die Welt: Seine Schriften sind fr ihn jetzt
Gebrdenkunst und sollen unmittelbar in bersetzung erscheinen
und die Auflage von Zolas Nana bertreffen.
Die Aufgabe, den schwersten Gedanken, den Gedanken der ewigen Wiederkehr, zu verknden, hatte der Philosoph seinem Sohn Zarathustra bertragen: ein letzter Schutz fr den Menschen Nietzsche,
der sich von dem Gewicht des Wiederkunftsgedankens erdrckt
fhlte und nicht in erster Person davon zu sprechen vermochte: da
ich [] bald den Deutschen Schopenhauern oder Wagnern anempfehle, bald Zarathustras ausdenke, das sind Erholungen fr mich,
aber vor Allem auch Verstecke, hinter denen ich eine Zeit lang wieder
sitzen kann.106 Nachdem nun alle Schutzmasken gefallen sind, die
ihn begleitet und seinen schweren Weg ermglicht haben, wird er
Schler des Dionysos philosophos, des einzigen Gottes, der nach dem
Tod Gottes und aller Gtter noch existieren kann, weil er die vllige
Befreiung von den Schatten Gottes ausdrckt, als Chiffre fr die
ziellose Immanenz des Kreises steht. Die geplanten Lieder ZarathusKGB III/5, S. 452.
An Kselitz, 30. Dezember 1888, KGB III/5, S. 565.
106 An Elisabeth, 20. Mai 1885, KGB III/3, S. 53.

104

105

290

Die Gtter und die dcadence

tras werden schlielich die Dionysos-Dithyramben, in denen die Bilder


des Mythos wiederkehren: das Labyrinth, der Held Theseus und das
Geheimnis der Ariadne. Nietzsche, der die Umwertung mit Beendigung des Antichrist fr abgeschlossen hlt (am 30. September 1888
der falschen Zeitrechnung), kann schlielich selbst als Befreier und
Richter Dionysos, der den jahrtausendelangen Betrug enthllt, auf
die Welt zurckkommen.
Nachdem Nietzsche die Maske des Professors abgelegt hat (So
lange ich gesund bin, habe ich guten Humor genug, um meine Rolle
zu spielen und mich vor aller Welt darunter zu verstecken zb. als Basler Professor),107 erlebt er in vollen Zgen das knigliche und geliebte Turin, die franzsische Stadt (Der gebildete Deutsche reist
daran vorbei108), wo er die Presse (insbesondere das Journal des Dbats) lesen und in den Buchhandlungen die franzsischen Neuheiten
finden kann und wo er die Leichtigkeit der Operette geniet, von deren Wert er den allzu teutonischen Kselitz berzeugen will. Von Turin gehen seine Versuche aus, durch die bersetzung und Verbreitung
seiner Werke in Europa Anerkennung zu finden, und hier wird Nietzsche schlielich princeps Taurinorum und Csar, am Ende Dionysos
und der Gekreuzigte, der den Groen der Erde, der ganzen Welt, in
den letzten Wahnsinnszetteln sein Reich aufzwingt. Die jubelnde
Auflsung trgt die tragische Mimesis der Flle in sich: Die vollzogene Umwertung der Werte bedeutet eine verklrte Welt und die
Freude des Himmels, und nach dem Ende aller Masken da im
Grunde jeder Name in der Geschichte ich bin kommt der Philosoph diesmal als der siegreiche Dionysos, der die Erde zu einem Festtag machen wird. In seinem letzten, an Burckhardt gerichteten Brief,
dem einzigen mit Nietzsche unterzeichneten, bringt er sein Bedauern zum Ausdruck: zuletzt wre ich sehr viel lieber Basler Professor
als Gott; aber ich habe es nicht gewagt, meinen Privat-Egoismus so
weit zu treiben, um seinetwegen die Schaffung der Welt zu unterlassen.109
107
108
109

An Elisabeth, Mitte Mrz 1885, KGB III/3, S. 2425.


An Reinhardt von Seydlitz, 13. Mai 1888, KGB III/5, S. 313.
An Burckhardt, 6. Januar 1889, KGB III/5, S. 577578.

Der demagogische Cagliostro und der dionysische Histrio

291

Infolge dieses Briefes reist Overbeck, von dem Schweizer Historiker unterrichtet, beunruhigt nach Turin. In seinen Aufzeichnungen,
die nicht zuletzt darauf gerichtet sind, die Gestalt seines Freundes vor
dessen zahlreichen Affen zu schtzen, nimmt Overbeck als Eigentmlichkeit Nietzsches das Theatralische von dessen Existenz und
Denkweg wahr. Mit sich selbst spielend hat er so zu sagen eine Coulisse nach der Andern aus seinem Decorationsmagazin hervorgezogen, bis das ganze Schaustck da stand.110
In der Wohnung in via Carlo Alberto wird die Szene eines Nietzsche, der ihn wiedererkennt und in einem Thrnenstrom umarmt,
das skurrile Tanzen und Springen des Freundes, der sich ans Klavier
setzt und spielt und dabei erklrt, er sei der Possenreisser der neuen
Ewigkeit, einen unauslschlichen Eindruck in ihm hinterlassen: Ich
habe kein ebenso entsetzliches Bild von Zerstrung gesehen.111

110
111

F. Overbeck, Autobiographisches (16. Dez. 1899), S. 29.


Brief von Overbeck an Kselitz, 11. Januar 1889, in: F. Overbeck, H. Kselitz
[Peter Gast], Briefwechsel, S. 201.

293

Der Pariser als das europische Extrem

VI. Die Reise des Herrn Nietzsche


nach Cosmopolis
Der chte Deutsche.
O peuple des meilleurs Tartuffes,
Ich bleibe dir treu, gewi!
Sprachs, und mit dem schnellsten Schiffe
Fuhr er nach Cosmopolis.
Friedrich Nietzsche (Herbst 1884, 28[54])
il adopts comme sa devise propre ce vers dun opra bouffe,
aujourdhui oubli, mais quil proclame exquis,
I pretendenti delusi: vengo adesso di Cosmopoli.
Je viens present de Cosmopolis.1
Paul Bourget

1. Der Pariser als das europische Extrem


Auf seiner im Winter 1883 in Nizza begonnenen Reise nach Cosmopolis machte Nietzsche, in steter Fhlung mit der franzsischen Kultur seiner Zeit, die Bekanntschaft mit den Romanciers. Die Lektre
von Romanen und Erzhlungen lieferte ihm zahlreiche Anregungen
fr seine Analyse der Sitten, denn die literarischen Tendenzen galten
ihm als Symptome fr den allgemeinen Gesundheitszustand einer gesamten Zivilisation. Darber hinaus wurden ihm in der Auseinandersetzung mit den franzsischen Kritikern die hnlichkeiten zwischen
der vielfrmigen franzsischen Dcadence und dem Fall Wagner bewusst.
In denselben Jahren verknpft Nietzsche die Forschungsfragen der
Philologie, der Physiologie und Genealogie miteinander und macht
1

Paul Bourget zitiert diesen Vers aus der Opera buffa I pretendenti delusi von
Giuseppe Mosca, die 1811 in der Scala uraufgefhrt wurde, in seinem Essay
ber Stendhal (Essais, S. 295) als Devise von dessen sinnenfrohem Kosmopolitismus. Vgl. Stendhal, Rome, Naples et Florence, S. 67.

293

Der Pariser als das europische Extrem

VI. Die Reise des Herrn Nietzsche


nach Cosmopolis
Der chte Deutsche.
O peuple des meilleurs Tartuffes,
Ich bleibe dir treu, gewi!
Sprachs, und mit dem schnellsten Schiffe
Fuhr er nach Cosmopolis.
Friedrich Nietzsche (Herbst 1884, 28[54])
il adopts comme sa devise propre ce vers dun opra bouffe,
aujourdhui oubli, mais quil proclame exquis,
I pretendenti delusi: vengo adesso di Cosmopoli.
Je viens present de Cosmopolis.1
Paul Bourget

1. Der Pariser als das europische Extrem


Auf seiner im Winter 1883 in Nizza begonnenen Reise nach Cosmopolis machte Nietzsche, in steter Fhlung mit der franzsischen Kultur seiner Zeit, die Bekanntschaft mit den Romanciers. Die Lektre
von Romanen und Erzhlungen lieferte ihm zahlreiche Anregungen
fr seine Analyse der Sitten, denn die literarischen Tendenzen galten
ihm als Symptome fr den allgemeinen Gesundheitszustand einer gesamten Zivilisation. Darber hinaus wurden ihm in der Auseinandersetzung mit den franzsischen Kritikern die hnlichkeiten zwischen
der vielfrmigen franzsischen Dcadence und dem Fall Wagner bewusst.
In denselben Jahren verknpft Nietzsche die Forschungsfragen der
Philologie, der Physiologie und Genealogie miteinander und macht
1

Paul Bourget zitiert diesen Vers aus der Opera buffa I pretendenti delusi von
Giuseppe Mosca, die 1811 in der Scala uraufgefhrt wurde, in seinem Essay
ber Stendhal (Essais, S. 295) als Devise von dessen sinnenfrohem Kosmopolitismus. Vgl. Stendhal, Rome, Naples et Florence, S. 67.

294

Die Reise des Herrn Nietzsche nach Cosmopolis

dabei Front gegen jede voreingenommene, vorurteilsbehaftete Interpretation, die auf geduldiges Entziffern verzichtet. Er sucht die Krfte
zu ermitteln, die den Text durchkreuzen, ihn konstituieren, und erhebt die Forderung, langsam und gut zu lesen, ohne die Vorsicht, die
Geduld, die Feinheit zu verlieren. Philologie als E p h e x i s in der Interpretation: handle es sich nun um Bcher, um Zeitungs-Neuigkeiten, um Schicksale oder Wetter-Thatsachen (AC 52). Es ist ein
Wille zum Wissen, der ihn dazu treibt, den Dingen auf den Grund
zu gehen, sich mit der Vielfalt des Wirklichen auseinanderzusetzen,
die Zeichen des Lebendigen und des Verfalls einer Kultur zu lesen,
Verschlsseltes zu entziffern, ohne den Sinn zu entstellen.
Die zeitgenssischen franzsischen Romane, selbst die der kleinen
romanciers der Zeitungen und zuflligen boulevardiers de Paris, sind
den besten Franzosen, den Erben der alte[n] vielfache[n] m o r a l i s t i s c h e [ n ] Cultur (JGB 254), Instrumente psychologischer Analyse. Fr Nietzsche sind sie Zeichen der Zeit. In Ecce homo spricht er
von der charmanten Gesellschaft der allerletzten Franzosen und
meint, dass man in keinem Jahrhundert so neugierige und zugleich
so delikate Psychologen zusammenfischen knnte, wie im jetzigen
Paris. Versuchsweise denn ihre Zahl ist gar nicht klein zhlt er
einige von ihnen auf: Paul Bourget, Pierre Loti, Gyp, Meilhac, Anatole France, Jules Lematre, oder um Einen von der starken Rasse hervorzuheben, einen echten Lateiner, dem ich besonders zugethan bin,
Guy de Maupassant.2 Anatole France und Guy de Maupassant werden brigens von Nietzsche hier das erste und einzige Mal erwhnt,
Bcher der beiden sind in der nachgelassenen Bibliothek in Weimar
nicht zu finden, nur die wichtige, an verschiedenen Stellen von Nietzsche unterstrichene Einleitung Maupassants zu Flauberts Briefen an
George Sand.3 Auch Lematre, von dem Nietzsche etliche Schriften
besa und der fr einige seiner literaturkritischen Bemerkungen in
2

EH, Warum ich so klug bin 3. Vgl. auch Nachlass 18881889, KGW VIII/3,
25[9]: Fromentin, Feuillet, Halvi, Meilhac, les Goncourt, Gyp, Pierre Loti
oder um einen von der tiefen Rasse zu nennen, Paul Bourget, der bei weitem am meisten von sich aus mir nahe gekommen ist .
G. Flaubert, Lettres George Sand. Prcdes dune tude par Guy de Maupassant, Paris: G. Charpentier et C.ie, 1884.

Der Pariser als das europische Extrem

295

den nachgelassenen Fragmenten eine wichtige Quelle war,4 wird nur


an dieser Stelle aus Ecce homo genannt. Der Satz ber Maupassant, der
freilich eine weit verbreitete Auffassung wiedergibt, lsst durch seine
fast wrtliche Entsprechung eine direkte bernahme aus Anatole
France, La vie littraire, vermuten.5
Alle in dem Zitat aus Ecce homo erwhnten Personen betrachteten
den Roman als herausragendes Instrument der psychologischen Analyse. Ausdrcklich bezieht Nietzsche sich in diesem Sinne auf die
Romane der Brder Goncourt (Charles Demailly; Rene Mauperin;
Manette Salomon; La Faustin) und die von Paul Bourget (Un crime
damour; Andr Cornelis; Mensonges). Die in Weimar erhaltenen
Exemplare weisen zahlreiche Lesespuren auf. Vor allem Paul Bourget
knpfte bewusst an die Tradition des analytischen Romans an, die
auf die franzsischen Moralisten zurckging und mit La princesse de
Clves von Mme de Lafayette, Le rouge et le noir von Stendhal, Adolphe
von Benjamin Constant, Volupt von Sainte-Beuve und Dominique
von Fromentin einige Meisterwerke hervorgebracht hat, die auch
Nietzsche sehr schtzte.
Das knstlerische Verfahren ist nur insoweit analysiert, als es eine
Offenbarung ist [autant quils sont des signes] []. Ich habe weder
Talente besprechen noch Charaktere malen wollen. Mein Streben
4

J. Lematre, Petites orientales; Les contemporains, I srie; Les contemporains,


II srie. Wie Werner Ross nachgewiesen hat, las Nietzsche im Journal des Dbats vom 30. Dezember Lematres Rezension zur Theater-Premiere von Catulle Mends, Isoline (ein Mrchen in zehn Bildern, mit Musik von Andr Messager), im Pariser Thtre de Renaissance (am 26. Dezember). Ross gibt die
Rezension von Lematre im Anhang seines Bandes wieder. Vgl. W. Ross, Der
wilde Nietzsche, S. 187192. Zu Nietzsches Lektre der Rezension vgl. ebd.,
S. 164ff. Ein Zettel, datiert vom 1. Januar 1889, enthlt eine Widmung der
Dionysos-Dithyramben (acht Inedita und inaudita) an den Freund und Satyr
Catulle Mends, Dichter der Isoline. Vgl. auch folgende weitere Widmung
an Catulle Mends vom selben Tag: Ich lege sie in die Hnde des Dichters der
Isoline, des grten und ersten Satyr, der heute lebt und nicht nur heute .
Unterzeichnet: Dionysos (vgl. KGB III/5, S. 570571).
A. France, La Vie littraire, Bd. I. Siehe aber auch P. Bourget, Nouvaux essais,
S. 178: Maupassant, der widerstandsfhigste, am wenigsten krankhafte aller
Romanciers, die in den letzten zehn Jahren in Erscheinung getreten sind.

296

Die Reise des Herrn Nietzsche nach Cosmopolis

war, einige Beobachtungen zu Papier zu bringen, welche dem Geschichtschreiber des sittlichen Lebens whrend der zweiten Hlfte des
neunzehnten Jahrhunderts zur Unterlage dienen knnten, schreibt
Bourget in der Einleitung zu seinen Essais.6 Bourget hatte seine
Schriftstellerkarriere 1872 mit einem Essay ber Spinoza begonnen,
in dem sich bereits der Romancier ankndigt, den die Analyse der
Liebe und Leidenschaften beschftigen wird, der Psychologe, der die
philosophischen Lehren im Gefolge von Taine und Sainte-Beuve auf
menschliche, persnliche Empfindungen zurckfhren will: Die
metaphysischen Dichtungen sind lediglich eine hchste Verwandlung, gleichsam die vollendete Blte unserer Empfindsamkeit.7 Sein
Interesse richtete sich auf die wissenschaftliche Analyse der Leidenschaften und auf den Determinismus. Er schrieb: Die Ethik zhlt zu
den Werken, die in der Psychologie ihren bleibenden Platz haben
mssen. Einer besonderen, positivistischen Lesart Bourgets zufolge
ist der Psychologe Taine von Spinoza beeinflusst und er selbst wird
sich erst im Disciple im Namen der Tradition und Moral von Spinoza abwenden. Adrien Sixte, der Lehrer und Determinist, beruft
sich in seinem Vorhaben, die menschlichen Gefhle zu studieren,
wie die Mathematik ihre geometrischen Figuren studiert,8 auf Spinoza. Doch noch in der Physiologie de lamour moderne kokettiert
Bourget mit der Ethik Spinozas, indem er gelegentlich geometrisch
argumentiert und in seinen Ausfhrungen zur Eifersucht auf jene
Ethik (III, prop. XXXV, Scholion) Bezug nimmt.9
6
7

8
9

P. Bourget, Avant-propos, in: Essais, S. VVI (dt. bers. S. IIIIV).


P. Bourget, Le roman damour de Spinoza. in: Renaissance, 28. Dez. 1872,
dann in: Pages de critique et de doctrine, Bd. I, S. 213.
P. Bourget, Le disciple, S. 147.
Vgl. P. Bourget, Physiologie de lamour moderne, S. 221222. Auch in den
Essais, vor allem in dem Essay ber Taine, bezieht sich Bourget mehrfach auf
Spinoza. Vgl. insbesondere den Verweis auf dieselbe Stelle der Ethik ber die
Eifersucht in: Essais, S. 186 (dt. bers. S. 161). Schon Taine selber hatte sich
auf Spinoza als wissenschaftlichen Psychologen der Leidenschaften berufen.
Vgl. H. Taine, Les philosophes classiques, S. 256257: Mit Spinoza [Ethik,
Buch III, Prop. 32] lsst sich festhalten, dass die Vorstellung eines Guts bedeutet, es zu begehren, dieses Gut im Besitz eines anderen zu sehen aber bedeutet,
zu leiden, so dass es uns durch eine Tuschung der Vorstellung scheint, als

Der Pariser als das europische Extrem

297

Als Romancier empfing Bourget einen ersten starken Impuls von


Balzac, mehr noch als von Stendhal, den er ebenfalls schtzte: eine
Auffassung des Romans als Diagnose der bel der franzsischen Gesellschaft, als psychologischer und soziologischer Essay. Fr Nietzsche
wie fr Bourget waren Paris und das Pariser Leben das Zentrum der
dcadence und somit der privilegierte Ort fr deren Studium. Selbst
die uerste, bis zur Vivisektion getriebene Leidenschaft der Kritik
galt ihnen als une dbauche comme une autre (Cosmopolis), Ausdruck
von Dekadenz und physiologischem Verschlei, worber die Wirklichkeit schwand, Reflexion und abstraktes Denken an die Stelle des
spontanen Lebens traten. Als erster hatte Balzac mit der unruhig-faszinierten Haltung des amateur aus Paris, le plus dlicieux des monstres, monstre complet, ein dunkles Vergngen geschpft. Fr den,
der die vielgestaltige, abwechslungsreiche Physiognomie der Stadt
ganz genau kennt, ist Paris triste ou gai, laid ou beau, vivant ou mort;
Paris est une crature.10 Jenseits aller Verschiedenheit der Typen und
Schichten, deren Physiologie er beschrieb, verband die Bewohner der
Metropole in seinen Augen ein fieberhaftes Streben nach Gold oder
Vergngen, unauslschliche Zeichen einer keuchenden Gier. Von
den Schauspielen, welche aller Schrecken Schrecken bergen, ist eines
sicherlich das allgemeine Aussehen der Pariser Bevlkerung, eines
Volkes, ausgezehrt, gelb, ledriggebeizt grauenvoll anzuschauen.11
Dieses Bild wurde bald ein Gemeinplatz in der Literatur und in
den Analysen der wachsenden Degenerescenz der Grostadt berhaupt. Nietzsche wurde in seiner Beschftigung mit dem Thema auch

10
11

habe der Besitzer dieses Gut an sich gerissen und als sei er der Urheber unseres
Leidens. Die Ursache ist gefunden; das Neidgefhl, das eine Tatsache ist, rhrt
von einer anderen Tatsache her, bei der es sich um eine Tuschung handelt.
Fhrt so alle Freuden, alle Leiden und alle Wnsche auf irgendeine beobachtbare, einzige Tatsache zurck, und ihr werdet das Herz des Menschen erklrt
und gleichzeitig ein wissenschaftliches Werk vollbracht haben. Das ist so wahr,
dass der berhmte Physiologe Mller das dritte Buch der Ethik abgeschrieben
und gesagt hat, es enthalte die ganze Erklrung und es gebe zu diesen Fragen
nichts weiter zu erforschen.
H. de Balzac, Ferragus, S. 78.
H. de Balzac, Das Mdchen mit den Goldaugen, S. 15.

298

Die Reise des Herrn Nietzsche nach Cosmopolis

von Charles Fr angeregt, dem Arzt in Bictre, der sich durch seine
Beitrge zum animalischen Magnetismus, d.h. zur Hypnose und
zur Suggestion, hervortat und an Ribots Revue philosophique mitarbeitete.12 In dem meisterlichen Essay ber Balzac, den Nietzsche
sehr genau kannte, beschrieb Taine den Schriftsteller als typischen
Ausdruck des tglichen Kampfs in jener Arena: Er war ein Pariser
in seinen Sitten, in der Anlage seines Geistes, in seinen Neigungen.13
Auch der Autor, der die Leidenschaften, Zwangsvorstellungen und
Exzesse in jenem berheizten Treibhaus, das sich Paris nennt, wie
kein anderer als verbreitete Sitte zu beschreiben gewusst hat, litt am
Fieber des Gehirns und an Halluzinationen, war seinen Bestrebungen ausgeliefert und eine Beute des Milieus. Balzac sagte einmal, dass
er an fnfzigtausend Tassen Kaffee sterben wrde. Er htte hinzufgen mssen, dass er von fnfzigtausend Tassen Kaffee gelebt hat.14
Sein Stil ist ebenfalls Ausdruck dieses riesenhaften Chaos.15 Balzac
war von Form und Selbstbeherrschung des klassischen Geistes weit
entfernt. Von Taine bernahm Nietzsche die Kennzeichnung Balzacs
als Plebejer, der eines vornehmen tempo, eines lento unfhig war:
Tantalusse des Willens, heraufgekommene Plebejer [], zgellose
Arbeiter, beinahe Selbst-Zerstrer durch Arbeit; Antinomisten und
Aufrhrer in den Sitten, Ehrgeizige und Unersttliche ohne Gleichgewicht und Genuss; allesammt zuletzt an dem christlichen Kreuze
zerbrechend und niedersinkend (JGB 256) zu dieser Kategorie von
Leuten gehrte fr ihn Balzac, von dem ein Geruch von pbelhaften
Empfindungen, ein Cloaken-Gestank von Grostadt ausgeht
(Nachlass 1884, KGW VII/2, 25[123]).
Der mit Sezierslen vertraute Anatom Balzac wusste jedoch nach
Taine wie kein anderer die auffallenden Ungeheuerlichkeiten und
neuen Beute suchenden Bestien zu schildern, die kleinen wie die
groen.16 Taine selbst erweist sich in Notes sur Paris. Vie et opinions de
12
13
14
15
16

Ch. Fr, Sensation et mouvement und Dgnrescence et criminalit.


H. Taine, Balzac, S. 5 (dt. bers. S. 195).
H. Taine, Notes sur Paris, S. 141.
H. Taine, Balzac, S. 43 (dt. bers. S. 227).
Ebd., S. 50 (dt. bers. S. 232).

Der Pariser als das europische Extrem

299

M. Frdric-Thomas Graindorge als Schler Balzacs. Mit der Mue des


Psychologen Ich gehe in die Welt wie ins Theater, sogar lieber als
ins Theater17 widmete er sich der pessimistischen Untersuchung
der grostdtischen Lebensformen und der verschiedenen Masken
der modernen Gesellschaft. Der Lebenskampf beinhaltet die Analogie zum Urwald und zu den Raubtieren. Aus dem Kampf sind die Besiegten hervorgegangen, der Ausschuss, und jedermann ist an Leib
und Seele von ihm gezeichnet. Der bal publique18 bietet Gelegenheit, um sich die Degeneration der Arbeiter-Rasse vor Augen zu
fhren:
Der hervorstechende Zug ist, dass alle, bis auf wenige Ausnahmen, klein und
dnn sind. Einige von ihnen sehen aus wie Kinder. Es gibt Frauen, die gerade
vier Fu gro sind. Sie alle sind verkrppelt, zwergenhaft, verkmmert, verwachsen. Von Generation zu Generation haben sie schlechten Wein getrunken, Hundesteaks gegessen, die verpestete Luft von Bobino geatmet und zu viel
gearbeitet, um sich zu viel zu vergngen. Es sind verkrmmte, zusammengeschrumpfte Gestalten mit glhenden Augen. Das Pariser Leben hat den Menschen in den untersten Schichten hart auf die Probe gestellt, hat ihn ausgelaugt, ausgedorrt, verdorben. Zusammen mit dem Wein hat es ein starkes
Gemisch gebraut.

Der Pariser Arbeiter zeichnet sich nach Taine, der damit ein verbreitetes Stereotyp aufgreift, durch seine zur Schau gestellte Eitelkeit und
anzgliche Sinnlichkeit aus: Daraus kann ein Held von Sbastopol
oder ein Rasender auf den Barrikaden werden.19 Der Lebenskampf
hat die rumliche Freiheit eingebt, in der die Strke sich offen manifestierte. Jeden Tag kommen die Ameisen aus ihrem Bau, um einen
noch hrteren Kampf zu beginnen:
Der finsterste Gedanke ist, dass dieser Kampf Krper an Krper nach fester
Routine, auf einem abgemessenen, unterteilten und geschlossenen Terrain
stattfindet, jedermann in seinem Abschnitt, frhzeitig gebeugt durch die Last
der Tradition und die Lehrzeit, die ebenso mechanisch und knstlich ist wie

17
18

19

H. Taine, Notes sur Paris, S. 21.


Vgl. auch die Beschreibung des bal public in E. und J. de Goncourt, Ides et
sensations. Bourget bezeichnet dessen tristesse als pileptique und hemmungslos (P. Bourget, Nouveaux essais, S. 188).
H. Taine, Notes sur Paris, S. 4445.

300

Die Reise des Herrn Nietzsche nach Cosmopolis

sein ungeheures Ziegelsteingefngnis. [] Das Individuum gibt unter dem


Gewicht der Masse nach und ist in eine bestehende Ordnung gesperrt.20

Der Pariser als das europische Extrem (Nachlass 18831884,


KGW VII/1, 24[25]) bevlkert Nietzsches Lektren in geradezu stereotyper Manier: von Bourgets Essais Der moderne Mensch, so wie
wir ihn auf den Boulevards von Paris kommen und gehen sehen, trgt
in seinen zarten Gliedmaen, in seiner zu ausdrucksvollen Physiognomie, in dem zu scharfen Blicke seines Auges deutliche Spuren eines wssrigen Blutes, einer geschwchten Willenskraft, einer bertriebenen Nervositt. Der Moralist erkennt darin die Wirkung des
Lasters21 bis zur Beschreibung der Goncourts in Rene Mauperin
(Kap. XXX). Denoisel ist der Inbegriff eines Parisers: Durch Paris
wunderbar ausgebildet in der groen Kunst des Lebens, war er ein
Mann dieses Lebens: er besa dessen Instinkte, dessen Sinne, dessen
Genie. Mit allen Pariser Erfahrungen vertraut, wird er mit einem
Wilden verglichen, der im Urwald ber die Natur triumphiert.
Nietzsche verweist in einem nachgelassenen Fragment (1884, KGW
VII/2, 25[112]) auf den Roman der Goncourts. Das Bild, das auf Balzacs Metapher von Paris als Urwald zurckgeht, begegnet auch bei
Baudelaire:
Welcher Begriff wre trichter als der des Fortschritts, da doch der Mensch,
wie jeder Tag aufs Neue beweist, immer dem Menschen hnlich und gleich,
das heit immer ein Wilder bleibt. Was bedeuten die Gefahren des Waldes und
der Steppe neben den tglich sich wiederholenden Zusammensten und Auseinandersetzungen der modernen Zivilisation? Ob der Mensch sein genarrtes
Opfer auf den Straen der Grostadt einfngt oder seine Beute in unerforschten Wldern durchbohrt, bleibt er nicht ewig der Mensch, das heit das vollkommenste Raubtier?22
20
21

22

Ebd., S. 287.
P. Bourget, Essais, S. 152 (dt. bers. S. 132). Nietzsche zieht fr die Beschreibung der Verfallserscheinungen in der Grostadt auch die Analysen von
Charles Fr heran; siehe insbesondere Nachlass 1888, KGW VIII/3, 15[37]
und 15[41]. Vgl. dazu auerdem B. Wahrig-Schmidt, Irgendwie, jedenfalls
physiologisch, und H. E. Lampl, Ex oblivione.
Ch. Baudelaire, uvres posthumes, S. 86 (Fuses XXIII) (dt. Mein entbltes
Herz, S. 25). Ein hnliches Bild, das Nietzsche in Fragment 11[234] (Nachlass
18871888, KGW VIII/2) anfhrt, kehrt in Fuses XXVI wieder.

Anatomistes, physiologistes, je vous retrouve partout!

301

2. Anatomistes, physiologistes, je vous retrouve partout!


Durch die Lektre der Schriften von Brunetire23 und Desprez entwickelt Nietzsche in den achtziger Jahren seine Sicht des Falls Wagner, indem er den Musiker mit dem Naturalismus, mit der franzsischen Sptromantik, der Tyrannei der Effekte und Farben in
Verbindung bringt. Ohnmacht, Schwche, Selbstverachtung, Wille
zur Flucht, Herrschaft des Milieus (das geformte Ego) und Romantik enttuschter Naturen sind gleichermaen prgend fr Wagner wie
fr die neuen Pariser Romanciers.
Daher rhren die plebejischen Aspekte, die der naturalistischen
Bewegung eigen sind:
Die Flle p b e l h a f t e r Instinkte unter dem jetzigen aesthetischen Urtheil
der franzsischen Romanschriftsteller. Und zuletzt: es giebt viel Verborgenes,
was sie nicht heraussagen wollen, ganz wie bei Richard Wagner 1) ihre Methode ist l e i c h t e r bequemer, die wissenschaftliche Manier der Stoff-Masse
und der Colportage, es bedarf des groen Principien-Lrms, um diese Thatsache zu verhllen aber die Schler errathen es, die geringeren Talente 2) der
Mangel an Zucht und schner Harmonie in sich macht ihnen das hnliche interessant, sie sind neugierig mit Hlfe ihrer niedrigen Instinkte, sie haben den
Ekel und die Aegide nicht 3) ihr Anspruch auf Unpersnlichkeit ist ein Gefhl,
da ihre Person mesquin ist z.B. Flaubert, selber seiner satt, als bourgeois 4)
sie wollen Viel verdienen und Skandal machen als Mittel zum groen m o m e n t a n e n Erfolg (Nachlass 1884, KGW VII/2, 25[181]).
Die Malerei an Stelle der Logik, die Einzelbeobachtung, der Plan, das berwiegen des Vordergrundes, der tausend Einzelheiten alles schmeckt nach den
Bedrfnissen nervser Menschen, bei Richard Wagner wie bei den Goncourts.
Richard Wagner gehrt in die franzsische Bewegung: Helden und Monstra,
extreme Passion und dabei lauter Einzelheiten, momentaner S c h a u d e r (ebd.,
25[184]).

Nietzsche wiederholt hier die Kritik Brunetires am naturalistischen


Roman. Mit Brunetire verband ihn die Wertschtzung des 17. Jahrhunderts in Frankreich als goldenes Zeitalter der Klassik entgegen
dem 18. Jahrhundert, dem Zeitalter Rousseaus. Der in der nachgelassenen Bibliothek erhaltene Band Brunetires von 1883 ist mit zahlrei23

Vor allem F. Brunetire, Le roman naturaliste.

302

Die Reise des Herrn Nietzsche nach Cosmopolis

chen Lesespuren und Bemerkungen versehen. Die Kritik richtet sich


gegen die Goncourts, weil sich hinter ihrer Rede von der Natur die
Tatsache verbirgt, dass sie sich um so mehr zugunsten des Knstlichen als dem strkeren Antrieb von der Natur und Wahrheit entfernen, je mehr sie von ihnen sprechen: Um die Natur wirklich zu hassen, muss man freilich den Landschaften Bilder und den Frchten
Marmelade vorziehen.24 Auch ihr Stil will die knstliche Mischung
der Gattungen. Auerdem richtet sich das Interesse der Goncourts
nicht auf die Natur (die Norm), sondern auf die Ausnahmen, die
Monstra; damit stehen sie in einer Kontinuitt mit der Romantik:
Die Ausnahme wird studiert, genau wie in der Romantik.25 Die
Goncourts sind auf der Suche nach knstlichen, krankhaften Empfindungen, solchen, die das Gebiet der Psychologie verlassen, um das
der Pathologie zu betreten, und solchen, die nicht mit uns geboren
sind, sondern die wir uns verschaffen, die Empfindungen des Alkoholikers oder Opiumrauchers.26 ber Edmond de Goncourt und
seinen Roman La Faustin schreibt Brunetire: Sein vermeintlicher
Naturalismus bestand wohl vor allem darin, dass es ihm an Natrlichem fehlte, er macht selbst aus seinen Fehlern ein Verfahren, denn
sie lassen sich stets leichter handhaben als beheben27 genau wie
Nietzsche von Wagner behaupten wird.
Aufgrund dieser Anregungen zieht Nietzsche eine Kontinuittslinie von der Romantik zum Naturalismus und macht aus den zeitgenssischen Autoren enttuschte Romantiker: Auf die Schule des
r o m a n t i s m e ist in Frankreich gefolgt lcole du document humain.
[] w i s s e n s c h a f t l i c h e Hy s t e r i e sage ich.28
24
25

26
27
28

E. und J. de Goncourt, Ides et sensations, S. 62.


F. Brunetire, Le roman naturaliste, S. 330, mit vielen Unterstreichungen
Nietzsches.
Ebd., S. 330
Ebd., S. 324 und 326.
Nachlass 1884, KGW VII/2, 25[104]. Wie Nietzsche in demselben Fragment
erwhnt, stammt der Ausdruck cole du document humain von Edmond de
Goncourt, der im Vorwort zu La Faustin (1881) dafr die Urheberschaft beansprucht. In einem Fragment von 18871888 fhrt Nietzsche im Rahmen einer
Aufzhlung der Typen der dcadence neben den Romantikern, den Schauspie-

Anatomistes, physiologistes, je vous retrouve partout!

303

Ausgehend von der Lektre der Essais von Bourget und der intensiven Auseinandersetzung mit der franzsischen Literatur und Kritik der Zeit definiert Nietzsche in den Fragmenten vom Winter-Frhjahr 18831884 die Kategorien seiner physiologischen Interpretation
Wagners und der Kunst der dcadence, die er in Der Fall Wagner systematisch darlegen wird.
Es herrscht ein Gesetz der Na c h z g l e r , das Wagner exemplarisch verkrpert: Provinz nach Paris, Deutschland nach Frankreich
(Nachlass 18831884, KGW VII/1, 24[6]). Nietzsche greift damit
einen Gemeinplatz auf. Taine spricht von dem Deutsche[n] [],
durch die Schwerflligkeit seines Temperaments noch in grobsinnliches Leben und in trgen Respekt vor der bestehenden Ordnung
versunken,29 Bourget Nietzsches direkte Quelle schreibt: In Paris begann die Reaktion gegen den Romantismus, aber in der Provinz
war die Begeisterung fr denselben auf ihrem Hhepunkte []. Im
Leben der Provinz finden sich hufig solche Verzgerungen, welche
Weisheit enthalten, sowie langsames Eindringen, welches reichen Samen ausstreut. Langsam und spt reifen dort Leidenschaften von tie-

29

lern und den Nihilisten auch die Brutalisten und die Delikaten an (KGW
VIII/2, 11[10]). Fr das Verstndnis der beiden letztgenannten Begriffe ist vor
allem das Buch von Desprez, Lvolution naturaliste, zu bercksichtigen, das
Nietzsche zu jener Zeit las. Der Begriff brutalit kehrt darin mehrfach zur
Bezeichnung von Haltung und Stil der Naturalisten, insbesondere Zolas und
Richepins, wieder: Il est de ceux qui prennent la brutalit pour la verit
(S. 283). (In Nietzsches Bibliothek befindet sich von J. Richepin der Band Les
blasphmes). Fr den Begriff die Delikaten ist auf das Kapitel Les Potes zu
verweisen; das Exemplar in der Nietzsche-Bibliothek weist auf den betreffenden Seiten Lesespuren auf. Vgl. z.B. S. 298 ber Sully Prudhomme: Lauteur
des Vaines tendresses se console: il sait les dlicats seuls capables dapprcier ses
dlicatesses de pense et les penseurs seuls aptes le pntrer oder S. 302
ber Franois Coppe: Il a des dlicatesses exquises et des pitis de femme
pour les petits, les souffrants, les dshrits les humbles. 1884 war der Band
von Constant Martha, La dlicatesse dans lart, erschienen, worin die delicats
ein auch ethischer Ausdruck der Migung, des Gleichgewichts und guten
Tons entgegen den sprach- und sittenverderbenden Exzessen der dcadents und
der Naturalisten verteidigt wurden. Vgl. die Rezension des Kritikers Henri
Chantavoine im Journal des Dbats vom 13. Mai 1885.
H. Taine, Geschichte der englischen Literatur, Bd. III, S. 161f.

304

Die Reise des Herrn Nietzsche nach Cosmopolis

fem Gehalt.30 Auch die Maske des Deutschtums und des Idealismus diesen eigentlich deutschen Wagner g i e b t e s g a r n i c h t
(Nachlass 1885, KGW VII/3, 37[15]) findet ihre tiefere Erklrung
in der wahren Natur Wagners als Knstler der dcadence und der
Grostadt. Was endlich Richard Wagner angeht: so greift man mit
Hnden, nicht vielleicht mit Fusten, dass Paris der eigentliche B o d e n fr Wagner ist, heit es in Nietzsche contra Wagner (Wohin
Wagner gehrt), whrend Nietzsche in Der Fall Wagner eine groe
hnlichkeit zwischen den Wagnerischen Heronen und Madame
Bovary feststellt und ihm dadurch die vollendete Natur eines Grostadtknstlers zuschreibt: Wagner [scheint] sich fr keine andern
Probleme interessirt zu haben, als die, welche heute die kleinen Pariser dcadents interessiren. Immer fnf Schritte weit vom Hospital!
Lauter ganz moderne, lauter ganz g r o s s s t d t i s c h e Probleme!31
Nietzsche bernimmt an dieser Stelle Ausdrcke aus dem Essay
ber Flaubert von Louis Desprez, Lvolution naturaliste, in dem Madame Bovary als Studie eines in unseren fortgeschrittenen Gesellschaften sehr hufigen pathologischen Falls gesehen wird.32 Desprez
macht sich den Spruch von Sainte-Beuve zu Eigen Anatomistes,
physiologistes, je vous retrouve partout!33 und urteilt ber Flauberts Buch, es besitze die abweisende Unzugnglichkeit einer medizinischen Abhandlung, allenthalben gingen Physiologie und Psychologie miteinander einher, Skalpelle kmen zum Einsatz und das Ganze
sei in eine Krankenhausatmosphre getaucht: Die blutende Menschheit der Madame Bovary wird euch zutiefst ergreifen, sie wird euch
30
31

32
33

P. Bourget, Essais, S. 130131 (dt. bers. S. 114).


WA 9. Vgl. dazu insbesondere Nachlass 1888, KGW VIII/3, 15[99]: Wagner
hat lauter Krankheitsgeschichten in Musik gesetzt, lauter interessante Flle,
lauter ganz moderne Typen der Degenerescenz, die uns gerade deshalb verstndlich sind. Nichts ist von den jetzigen rzten und Physiologen besser studirt als der hysterisch-hypnotische Typus der Wagnerschen Heldin: Wagner ist
hier Kenner, er ist naturwahr bis zum Widerlichen darin seine Musik ist vor
allem eine psychologisch-physiologische Analyse kranker Zustnde sie drfte
als solche ihren Werth noch behalten [] wir Anderen sind bei Wagners Musik im Hospital. Siehe auerdem ebd., 14[63] und 15[15].
L. Desprez, Lvolution naturaliste, S. 29.
Ebd., S. 22. Der Ausspruch findet sich auch bei Bourget.

Anatomistes, physiologistes, je vous retrouve partout!

305

verfolgen wie der Anblick eines Krankenhauses, schreibt er.34 Auch


zur Beschreibung der Arbeit der Goncourts zieht er das Krankenhausbild heran Das Krankenhaus ist der Sammelpunkt aller Schmerzen,
wie das Werk der Goncourts ein Museum des menschlichen Leidens
ist35 whrend Brunetire in Bezug auf Madame Bovary und Germinie Lacerteux von der teilnahmslosen Studie eines pathologischen
Falls und von dem Versuch spricht, im Roman mit einer medizinischen Klinik zu rivalisieren.36 Bourget bernimmt das Bild: Gustave
Flauberts Madame Bovary verstrmt eine Art Krankenhausgeruch.37
Nietzsche eignet sich durch diese Lektren das Rstzeug fr eine
Neuinterpretation des Falls Wagner an. Die vermeintliche Objektivitt bei Flaubert und den Naturalisten hlt er fr ein modernes Miverstndni:
Es ist Selbst-Verachtung aber bei den Modernen []. Was sie erreichen, ist
Wissenschaftlichkeit oder Photographie d.h. Beschreibung ohne Perspektiven, eine Art chinesischer Malerei, lauter Vordergrund und alles berfllt. In
der That ist sehr viel Un l u s t in der ganzen modernen historischen und naturhistorischen Wuth man flchtet vor sich und auch vor dem Ideal-bilden,
dem B e s s e r -machen, dadurch da man sucht, wie Alles g e k o m m e n ist: der
Fatalism giebt eine gewisse Ruhe vor dieser Selbst-Verachtung. Die franzsischen Romanschriftsteller schildern A u s n a h m e n und zwar theils aus den
hchsten Sphren der Gesellschaft, theils aus den niedrigsten und die Mitte,
der bourgeois, ist ihnen allen gleich v e r h a t . Zuletzt werden sie Paris nicht
los.38

Wiederholt bezeichnet Nietzsche Paris als ein Treibhaus, in dem


unter knstlichen Bedingungen die verschiedensten Menschengewchse gezchtet werden, auch die tropischen. In Paris wird jede Eigenliebe kolossal, hatte Taine geschrieben, zu viel Arbeit und zu
viele Vergngungen: Paris ist ein berheiztes Treibhaus, aromatisch
und stinkend, mit einem tzenden und konzentrierten Humus, der
34
35
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37
38

Ebd., S. 42.
Ebd., S. 106.
F. Brunetire, Le roman naturaliste, S. 8.
P. Bourget, Nouveaux essais, S. 141.
Nachlass 1884, KGW VII/2, 25[164]. Das gleiche Urteil fllt Desprez, Lvolution naturaliste, S. 275: In diesen Kreisen talentierter Bohmiens waren
Verachtung des Bourgeois und Hass auf ihn Pflicht. Siehe auch S. 6465.

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Die Reise des Herrn Nietzsche nach Cosmopolis

den Menschen verbrennt oder abhrtet []. Das Publikum ist abgestumpft, man muss zu laut schreien, damit es zuhrt. Jeder Knstler
ist wie ein Marktschreier, den die harte Konkurrenz dazu zwingt,
seine Stimme zu strapazieren.39
In diesem berheizten Treibhaus, diesem Lebenskampf, in dem
die herrschende Mittelmigkeit den Sieg davontrgt, bringt die Zivilisation Degenerationserscheinungen mit sich:
Endlich: die zunehmende Civilisation, die zugleich nothwendig auch die Zunahme der morbiden Elemente, des Ne u r o t i s c h - Ps y c h i a t r i s c h e n und
des C r i m i n a l i s t i s c h e n mit sich bringt eine Zw i s c h e n - s p e c i e s entsteht, der A r t i s t , von der Criminalitt der That durch Willensschwche und
sociale Furchtsamkeit abgetrennt, insgleichen noch nicht reif fr das Irrenhaus,
aber mit seinen Fhlhrnern in beide Sphren neugierig hineingreifend: diese
spezifische Cultur-Pflanze, der moderne Artist, Maler, Musiker, vor allem romancier, der fr seine Art zu sein das sehr uneigentliche Wort naturalisme
handhabt Die Irren, die Verbrecher und die Naturalisten nehmen zu: Zeichen einer wachsenden und jh v o r w r t s eilenden Cultur das heit der
Ausschu, der Abfall, die Auswurfsstoffe gewinnen Importanz, das Abwrts
h l t S c h r i t t (Nachlass 1888, KGW VIII/3, 14[182], S. 158159).

Eine bedeutende Beziehung besteht zwischen Roman und Gerichtssaal: Die Gerichtssle liefern den Romanschriftstellern wichtige Dokumente. Wie Hr. Zola schreibt, ist ein Prozess ein Erfahrungsroman,
der sich vor der ffentlichkeit abspielt.40 Nietzsche hegte ein ebenso
lebhaftes Interesse fr das Phnomen der Degenereszenz wie fr die
Figur des groen Verbrechers, die die Romane und Feuilletons der
Zeit bevlkerte. Der Verbrecher reprsentiert in manchen Fllen
39

40

H. Taine, Notes sur Paris, S. 135