VANDERSON RONALDO TEIXEIRA

INTUIO, TRGICO E FORMAO (BILDUNG)

NO JOVEM NIETZSCHE

ORIENTADOR: PROF. DR. JOS FERNANDES WEBER

2012

2012

VANDERSON RONALDO TEIXEIRA

INTUIO, TRGICO E FORMAO (BILDUNG) NO

JOVEM NIETZSCHE

Texto apresentado ao Programa do Mestrado

em Educao da Universidade Estadual de
Londrina, como requisito final para obteno
do ttulo de Mestrado.

Orientador:
Prof. Dr. Jos Fernandes Weber

Londrina Paran
2012

VANDERSON RONALD O TEIXEIRA

INTUIO, TRGICO E FORMAO (BILDUNG) NO

JOVEM NIETZSCHE
Texto apresentado ao Programa do Mestrado
em Educao da Universidade Estadual de
Londrina, como requisito final para obteno
do ttulo de Mestrado.
Comisso examinadora:
________________________________
Prof. Dr. Jos Fernandes Weber
UEL Londrina - PR

________________________________
Prof. Dr. Slvio D. de O. Gallo
Unicamp Campinas SP

________________________________
Prof. Dr. Leoni M. P. Henning
UEL Londrina - PR

SUPLENTES:
________________________________
Prof. Dr. Marcos A. G. Nalli
UEL - Londrina PR
________________________________
Prof. Dr. Henry Burnett
UNIFESP SP

Londrina, 18 de Dezembro de 2012.

Catalogao elaborada pela Diviso de Processos Tcnicos da Biblioteca Central da

Universidade Estadual de Londrina.
Dados Internacionais de Catalogao-na-Publicao (CIP)

T266i Teixeira, Vanderson Ronaldo.

Intuio, trgico e formao (Bildung) no jovem Nietzsche / Vanderson
Ronaldo Teixeira. Londrina, 2012.
112 f.
Orientador: Jos Fernandes Weber.
Dissertao (Mestrado em Educao) Universidade Estadual de
Londrina, Centro de Educao, Comunicao e Artes, Programa de PsGraduao em Educao, 2012.
Inclui bibliografia.
1. Nietzsche, Friedrich Wilhelm, 1844 -1900 Teses. 2. Intuio Teses. 3.
Educao Filosofia Teses. 4. Filosofia Estudo e ensino Teses. I.
Weber, Jos Fernandes. II. Universidade Estadual de Londrina. Centro de Educao,
Comunicao e Artes. Programa de Ps-Graduao em Educao. III. Ttulo.

CDU 37.01

No Fundo Do Quintal Da Escola

No sei onde eu t indo

Mas sei que eu t no meu caminho
Enquanto voc me critica, eu t meu caminho
Eu sou o que sou, porque eu vivo a minha maneira
S sei que eu sinto que foi sempre assim minha vida inteira
Eu sei...
No sei onde eu t indo
Mas sei que eu t no meu caminho
Enquanto voc me critica, eu t meu caminho
Desde aquele tempo enquanto o resto da turma se juntava pra:
Bate uma bola!
Eu pulava o muro, com Zezinho no fundo do quintal da escola
No sei onde eu t indo
Mas sei que eu t no meu caminho
Enquanto voc me critica, eu t meu caminho
Voc esperando respostas, olhando pro espao
E eu to ocupado vivendo, eu no me pergunto, eu fao
No sei onde eu t indo
Mas sei que eu t no meu caminho
Enquanto voc me critica, eu t meu caminho
E se voc quiser contar comigo e melhor no me chamar pra jog bola
T pulando o muro com o Zezinho no fundo do quintal da escola
Eu t...
Eu t pulando o muro com o Zezinho no fundo do quintal da escola
Eu t...
Eu t pulando o muro com o Zezinho no fundo do quintal da escola
Eu sempre estive l
Eu t pulando o muro com o Zezinho no fundo do quintal da escola.

Raul Seixas

AGRADECIMENTOS

Como no poderia deixar de ser, e, tambm mantendo coerncia com o filsofo doravante
estudado, os meus sinceros agradecimentos vo para todos e para ningum.

TEIXEIRA, V. R. Intuio, trgico e formao (Bildung) no jovem Nietzsche. 2012. 112 pginas.
Dissertao. (Mestrado em Educao) Universidade Estadual de Londrina Londrina, 2012.

Resumo

A presente dissertao aborda a questo da intuio, do trgico e da formao (Bildung) nos escritos
da juventude de Nietzsche. No primeiro captulo investigaremos - a comear pelo Nascimento da
tragdia, passando pelo texto Acerca da verdade e da mentira no sentido extramoral e finaliza-se
na obra A filosofia na poca trgica dos gregos -, a crtica de Nietzsche ao saber socrtico e sua
defesa do saber intuitivo, bem como destacaremos as duas figuras que Nietzsche apresenta, o
homem racional e o homem intuitivo e concluiremos com o conceito de intuio que o autor extraiu
dos filsofos gregos pr-socrticos. No segundo captulo apresentaremos o entrelaamento dessas
ideias (intuio e trgico) com a ideia de formao (Bildung) a partir de Schopenhauer como
Educador, da obra Da vantagem e da desvantagem da histria para a vida e tambm do texto Sobre
o futuro de nossos estabelecimentos de ensino, compondo assim uma tessitura que d conta de
mostrar que a formao sofre grande influncia desse socratismo que se apodera tanto da arte como
da filosofia e porque no, da vida, para defendermos, conjuntamente Nietzsche, uma educao que
valorize a vivncia e afirme a vida.

Palavras-chave: Nietzsche. Formao. Intuio. Trgico.

TEIXEIRA, V. R. Intuition, tragic and formation (Bildung) on young Nietzsche. 2012. 112 pages.
Dissertation. (Masters degree on Education) - State University of Londrina - Londrina, 2012.

Abstract

This present dissertation approaches the question about intuition, tragic and formation (Bildung) on
the writes of young Nietzsche. In the first chapter its researched - starting by The Birth of Tragedy,
then On Truth and Lies in a Nonmoral Sense and ending with Philosophy in the Tragic Age of the
Greeks -, the critics that Nietzsche made to the socratic wisdom and his defense of intuitive
wisdom, as well it pointed two figures presented by Nietzsche, the rational man and the intuitive
man and its concluded with the concept of intuition that the author found on pre-Socratic Greek
philosopher. In the second chapter its presented the interlacing of these ideas (intuition and tragic)
with the idea of education (Bildung) on Schopenhauer as Educator, On the Use and Abuse of
History for Life and, also, On the Future of our Seminaries, composing a tessitura that can show
that formation is too influencied by this socratism that takes possession of art and philosophy and
why not, of life, to defend, with Nietzsche, an education that values the living and affirms life.

Keywords: Nietzsche. Formation. Intuition. Tragic.

SUMRIO

Introduo.................................................................................................................................10
Captulo 1 - Arte, intuio e pensamento: a contraposio entre o trgico e a
cincia.......................................................................................................................................18
1.1 O Nascimento da ragdia....................................................................................................19
1.1.1 Criao e afirmao da vida.............................................................................................21
1.1.2 O perturbador ensinamento de Sileno..............................................................................28
1.1.3 Scrates, Eurpedes: conceito, destruio do trgico e embotamento da intuio...........31
1.1.4 Aproximaes e ilustraes de Dionsio atravs do dipo e do Prometeu em
Nietzsche...................................................................................................................................41
1.2 Tipos de homens: intuitivos e racionais em Acerca da verdade e da mentira no sentido
extra- mora................................................................................................................................45
1.3 A filosofia na poca trgica dos gregos: O problema da intuio......................................49
1.3.1 Tales de Mileto.................................................................................................................52
1.3.2 Anaximandro de Mileto....................................................................................................54
1.3.3 Herclito de Hfeso..........................................................................................................57
1.3.4 Parmnides Eleia...............................................................................................................61
1.3.5 Arte: fundamento para a vi.da...........................................................................................65

Captulo 2 - Aproximaes: em busca de uma possvel crtica nietzscheana ao eruditismo

pedaggico moderno.................................................................................................................69
2.1 A crtica ao eruditismo e filosofia do Estado...................................................................70
2.2 A sabedoria histrica como problema da formao.............................................................82
2.3 Os sintomas e os cuidados com o futuro dos nossos estabelecimentos de ensino................88
2.4 Investigaes acerca de Schopenhauer como educador.......................................................94

Concluso.................................................................................................................................104

Referncias bibliogrficas:.......................................................................................................108

1. Obras de F. W. Nietzsche....................................................................................................108
2. Obras sobre a filosofia de F. W. Nietzsche.........................................................................108
3. Demais obras consultadas...................................................................................................110

10
INTRODUO

Como professores de filosofia, buscamos sempre em nossas aulas criar um

ambiente de discusso e reflexo filosfica, o que nem sempre acontece, pois, s vezes,
deparamo-nos com situaes que extrapolam nossos conhecimentos e nossa atuao em
sala de aula. Entre as tantas situaes que nos imobilizam, a que relatamos a seguir
uma das que mais preocupa e tambm nos motiva a buscar entre os pensadores da
educao e, em especial nas obras de Friedrich W. Nietzsche, alternativas e
possibilidades para que o ensino de filosofia seja criativo e significativo. Vejamos o
relato que move nosso estudo e essa dissertao:

Revoltado ou criativo?
H algum tempo recebi um convite de um colega para servir de rbitro na
reviso de uma prova. Tratava-se de avaliar uma questo de fsica, que
recebera nota zero. O aluno contestava tal conceito, alegando que merecia
nota mxima pela resposta, a no ser que houvesse uma "conspirao do
sistema" contra ele. Professor e aluno concordaram em submeter o problema
a um juiz imparcial, e eu fui o escolhido. Chegando sala de meu colega, li a
questo da prova, que dizia: "Mostre como pode-se determinar a altura de um
edifcio bem alto com o auxlio de um barmetro." A resposta do estudante
foi a seguinte: "Leve o barmetro ao alto do edifcio e amarre uma corda
nele; baixe o barmetro at a calada e em seguida levante, medindo o
comprimento da corda; este comprimento ser igual altura do edifcio."
Sem dvida era uma resposta interessante, e de alguma forma correta, pois
satisfazia o enunciado. Por instantes vacilei quanto ao veredicto.
Recompondo-me rapidamente, disse ao estudante que ele tinha forte razo
para ter nota mxima, j que havia respondido a questo completa e
corretamente. Entretanto, se ele tirasse nota mxima, estaria caracterizada
uma aprovao em um curso de fsica, mas a resposta no confirmava isso.
Sugeri ento que fizesse uma outra tentativa para responder a questo. No
me surpreendi quando meu colega concordou, mas sim quando o estudante
resolveu encarar aquilo que eu imaginei lhe seria um bom desafio. Segundo o
acordo, ele teria seis minutos para responder questo, isto aps ter sido
prevenido de que sua resposta deveria mostrar, necessariamente, algum
conhecimento de fsica. Passados cinco minutos ele no havia escrito nada,
apenas olhava pensativamente para o forro da sala. Perguntei-lhe ento se
desejava desistir, pois eu tinha um compromisso logo em seguida, e no tinha
tempo a perder. Mais surpreso ainda fiquei quando o estudante anunciou que
no havia desistido. Na realidade tinha muitas respostas, e estava justamente
escolhendo a melhor. Desculpei-me pela interrupo e solicitei que
continuasse. No momento seguinte ele escreveu esta resposta: "V ao alto do
edifico, incline-se numa ponta do telhado e solte o barmetro, medindo o
tempo t de queda desde a largada at o toque com o solo. Depois,
empregando a frmula h=(1/2)gt^2 , calcule a altura do edifcio." Perguntei
ento ao meu colega se ele estava satisfeito com a nova resposta, e se
concordava com a minha disposio em conferir praticamente a nota mxima
prova. Concordou, embora sentisse nele uma expresso de
descontentamento, talvez inconformismo. Ao sair da sala lembrei-me que o
estudante havia dito ter outras respostas para o problema. Embora j sem
tempo, no resisti curiosidade e perguntei-lhe quais eram essas respostas.
"Ah! sim," disse ele - "h muitas maneiras de se achar a altura de um

11
edifcio com a ajuda de um barmetro". Perante a minha curiosidade e a j
perplexidade de meu colega, o estudante desfilou as seguintes explicaes.
"Por exemplo, num belo dia de sol pode-se medir a altura do barmetro e o
comprimento de sua sombra projetada no solo, bem como a do edifcio".
Depois, usando-se uma simples regra de trs, determina-se altura do
edifcio". "Um outro mtodo bsico de medida, alis bastante simples e
direto, subir as escadas do edifcio fazendo marcas na parede, espaadas da
altura do barmetro. Contando o nmero de marcas ter-se- a altura do
edifcio em unidades baromtricas". Um mtodo mais complexo seria
amarrar o barmetro na ponta de uma corda e balan-lo como um pndulo, o
que permite a determinao da acelerao da gravidade (g). Repetindo a
operao ao nvel da rua e no topo do edifcio, tem-se dois g's, e a altura do
edifcio pode, a princpio, ser calculada com base nessa diferena."
"Finalmente", - concluiu, - "se no for cobrada uma soluo fsica para o
problema, existem outras respostas. Por exemplo, pode-se ir at o edifcio e
bater porta do sndico. Quando ele aparecer; diz-se: "Caro Sr. sndico, trago
aqui um timo barmetro; se o Sr. me disser a altura deste edifcio, eu lhe
darei o barmetro de presente." A esta altura, perguntei ao estudante se ele
no sabia qual era a resposta esperada para o problema. Ele admitiu que
sabia, mas estava to farto com as tentativas dos professores de controlar o
seu raciocnio e cobrar respostas prontas com base em informaes
mecanicamente arroladas, que ele resolveu contestar aquilo que considerava,
principalmente, uma farsa. "No basta ensinar ao homem uma especialidade,
porque se tornar assim uma mquina utilizvel e no uma personalidade.
necessrio que adquira um sentimento, um senso prtico daquilo que vale a
pena ser empreendido, daquilo que belo, do que moralmente correto"
(Albert Einstein). (SETZER, 2012).

Qualquer trabalho que vise discutir a questo do ensino, da aprendizagem e da

educao tem que levar esse exemplo em conta e partindo dele que buscaremos em
Nietzsche algumas possibilidades para re-pensar a educao.
Tendo esse problema em vista, o objetivo dessa dissertao apresentar a
centralidade da noo de intuio1, tanto para a compreenso da teoria nietzscheana da
arte trgica, para a elaborao da sua crtica cincia2, ao saber terico, quanto de sua
concepo de formao (Bildung)3 e, especialmente nessa, destacar suas crticas
erudio.
A caracterstica peculiar do pensamento de Nietzsche em seus primeiros
escritos consistia em buscar na arte o fundamento para a vida e para a cultura. Nesse
momento, Nietzsche encontra-se influenciado pelo filsofo e mestre Arthur
Schopenhauer4. A partir dessa influncia Nietzsche atacar os alicerces da cultura de

Alm da noo que analisaremos aqui, nas obras de Nietzsche, o leitor pode conferir em
boa
explicao sobre a histria desse conceito na histria da filosofia.
2
Idem: http://www.filoinfo.bem-vindo.net/filosofia/modules/lexico/entry.php?entryID=798.
3
Como nosso trabalho trata de Bildung entendido como formao, utilizaremos o termo formao, sem
distinguir ou fazer referncia s outras possibilidades de compreenso do termo.
4
Filsofo alemo que viveu de 1788 a 1860. Nascido em Danzig, Prssia, lecionou de 1820 a 1831, ano
em que abandonou as salas de aula. Escreveu sua obra prima aos 30 anos, O Mundo como Vontade e

http://www.filoinfo.bem-vindo.net/filosofia/modules/lexico/entry.php?entryID=553, uma

12
sua poca, crente em uma evoluo racional e numa melhora do homem atravs do uso
da razo, tornando-o cada vez menos instintivo e mais racional, mais prximo iluso
contida nas promessas de felicidade graas aos conhecimentos garantidos pela
racionalidade.
Para Nietzsche, a decadncia da humanidade comea quando a inteleco5
toma o lugar da intuio e estabelece a necessidade e superioridade do inteligvel para a
vida. O filsofo apresentar essa inverso e decadncia quando tratar da tragdia, e ter
como referncia crtica a figura de Scrates6, que representa juntamente com Eurpides7,
o que Parmnides8 representava antes deles no mbito da filosofia trgica: o homem
terico.
Analisaremos, portanto, a caracterstica bsica dessa necessidade terica de
conceber o conhecimento como processo que busca apreender a essncia, e o modo
como Nietzsche apresenta essa contraposio cosmoviso dos gregos trgicos, na qual
a aparncia desempenha uma funo decisiva, mas sempre mvel.
Representao, mas no obteve sucesso na maior parte de sua vida. Apesar da influncia de
Schopenhauer, no deixamos de notar as crticas, reservas, de Nietzsche com relao ao mestre, embora
tais crticas no sejam aqui abordadas ou desenvolvidas.
5
Ato de entender, perceber, ao pela qual o esprito concebe. A inteleco sucede quando algum
compreende algo e responde a uma questo suscitada por uma experincia e se liberta da tenso da
pesquisa.
6
Scrates foi o pioneiro do que atualmente se define como Filosofia Ocidental. Nascido em Atenas, por
volta de 470 ou 469 a.C., seguiu os passos do pai, o escultor Sofrnico, ao estudar seu ofcio, mas logo
depois se devotou completamente ao caminho filosfico, sem dele esperar nenhum retorno financeiro,
apesar da precariedade de sua posio social. Seu trabalho seria marcado profundamente pelos textos
de Anaxgoras, outro clebre filsofo grego. No incio, Scrates caminhou pelas mesmas veredas dos
sofistas, mas ao retomar seus princpios ele os universalizou, empreendendo a jornada tpica do
pensamento grego. Suas pesquisas iniciais giraram em torno do ncleo da alma humana. At hoje este
filsofo sinnimo de integridade moral e sabedoria, pois sempre agiu com tica, responsabilidade, e
tornou-se padro de perfeita cidadania. Ele desprezava a poltica e no se adaptava vida pblica, embora
tenha exercido algumas funes no quadro poltico, inclusive como soldado. Seu mtodo filosfico ideal
era o dilogo, atravs do qual ele se comunicava da melhor forma possvel com seus contemporneos, no
esforo de transmitir seus conhecimentos para os cidados gregos. Alm de legar ao mundo sua sabedoria
sem par, ele tambm formou dois discpulos fundamentais para a perpetuao e desenvolvimento de seus
ensinamentos Plato e Xenofontes -, embora no tenha deixado por escrito o fruto de suas pregaes.
7
Este foi um dramaturgo, que ao lado de Sfocles e squilo, considerado um dos grandes poetas
trgicos gregos, sendo o mais jovem dos trs grandes expoentes, e cujas obras so as que mais se
aproximam do gosto moderno. Em nossos dias, ele considerado o mais popular poeta trgico grego.
Pouco se sabe a respeito de sua vida. Nasce na ilha de Salamina, provavelmente de uma famlia de classe
mdia, mas vive a maior parte de sua existncia em Atenas. Desde cedo interessa-se pela cincia e pelas
ideias dos filsofos da poca, como Anaxgoras, Scrates e os sofistas.
8
Parmnides de Eleia (em grego ) foi um filsofo grego. Nasceu entre 530 a.C. e
515 a.C.[1] na cidade de Eleia,[2] colnia grega do sul da Magna Grcia (Itlia), cidade que lhe deveu
tambm a sua legislao. Segundo Estrabo, foi graas influncia dos filsofos Parmnides e Zeno de
Eleia que a cidade foi bem governada, e o bom governo garantiu seu sucesso contra os Leucani e os
Poseidoniatae, mesmo tendo Eleia territrio e populao menores.[3] Foi um dos representantes da escola
eletica juntamente com Xenfanes, Zeno de Eleia e Melisso de Samos.

13
Quando a essncia se torna apreensvel passa a ser identificada com a verdade
e a aparncia recusada, pois, agora ela equivale falsidade. Scrates, ento, com esse
novo modelo de anlise e julgamento, cria o homem terico, que olha para o mundo
com o intuito de medi-lo, limit-lo, valor-lo tendo como referncia a inteligibilidade,
anulando, portanto, as intenes afirmativas daqueles que se baseavam no pathos9 e no
no logos10.
A crtica nietzscheana dirigida contra os ideais socrticos na tragdia que, por
consequncia, estende-se para a vida. Ao tornar o mundo um objeto de estudo e de
vivncia, Scrates faz perder a relao totalizante do homem com a natureza, posto que,
o mundo agora dividido em dois e somente um deles interessante ao homem, mesmo
que esse seja o menos provvel de ser e de se alcanar.
A proposta de Nietzsche, de re-instaurao do homem intuitivo, baseia-se em
sua crena de que a vida uma unidade que intuitivamente compreendida e no
decantada por conceitos e abstraes lgicas, como pretende Scrates, e, quando se quer
apreender algo de significativo sobre a vida na tragdia que teremos esse consolo e
no nos silogismos.
Contra as pretenses do saber terico Nietzsche afirma que conhecer no dar
explicaes causais e imutveis, e sim, propor interpretaes, ou como escreve
Machado,

[...] uma ingenuidade pensar que uma nica interpretao do mundo

seja legtima. No h interpretao justa; no h um nico sentido. A
vida implica uma infinidade de interpretaes, todas elas realizadas de
uma perspectiva particular [...] (1984, pp.106-7).

Se no existe uma nica interpretao, se o conhecimento perspectivo e as

perspectivas so inmeras porque, para Nietzsche, o conhecimento no tem por
objetivo atingir uma verdade.
9

Do grego (...), paixo. Qualidade na fala, em escritos, acontecimentos ou outros, que excita a piedade ou
a tristeza; consequncias terrveis do descomedimento humano, sugerindo no espectador da tragdia o
temor religioso ou a sua simpatia, dependendo, desta forma, das intenes e da concepo filosfica do
autor da tragdia.
10
O Logos (em grego , palavra), no grego, significava inicialmente a palavra escrita ou falada - o
Verbo. Mas a partir de filsofos gregos como Herclito passou a ter um significado mais amplo. Logos
passa a ser um conceito filosfico traduzido como razo, tanto como a capacidade de racionalizao
individual ou como um princpio csmico da Ordem e da Beleza.

14
O homem terico acredita que possui a verdade, mas ele apenas encontra
metforas que so utilizadas como figuraes para compreender ou descrever o real.
Contra essa suposta figurao objetiva do real, presente na teoria cientfica, Nietzsche
prope a figura do homem intuitivo, melhor dizendo, do artista, do criador, do
metafrico - que seria um tipo de ser humano superior, que justificaria a natureza -, que
v o mundo todo como possibilidade interpretativa e jamais como um conceito fixo e
imutvel, tendo, portanto, com o mundo uma relao ilusria, mas no enganosa, uma
relao artstica.
O homem intuitivo um sofredor que no se cansa da vida, pois, sabe que esta
vida uma totalidade de prazer e de sofrer, necessrios para manifestar sua vontade.
Contudo, essa totalidade da vida ser combatida por Scrates, conforme a intepretao
nietzscheana.
Na intepretao de Nietzsche, Scrates aquele que deixou um legado, uma
lgica segundo a qual os valores racionais devem prevalecer como guias da ao,
promovendo o advento do homem terico.

[...] O socratismo condena tanto a arte quanto a tica vigentes; para

onde quer que dirija o seu olhar perscrutador, avista ele a falta de
compreenso e o poder da iluso; dessa falta, infere a ntima
insensatez e a detestabilidade do existente. A partir desse nico ponto
julgou Scrates que devia corrigir a existncia: ele, s ele, entra com
ar de menosprezo e de superioridade, como precursor de uma cultura,
arte e moral totalmente distintas [...] (NIETZSCHE, 2005b, p 85).

Em um contexto onde o conhecimento terico mais salutar do que o saber

intuitivo, mostraremos como Nietzsche desviou-se do pensamento filosfico socrtico e
realizou uma releitura dos gregos buscando novamente o homem intuitivo, o artista, a
tragdia.
Ao debruar-se sobre o caso de Scrates, Nietzsche percebe a o imenso
engano cometido por meio da insero da arte na ordem do conceito. Aniquilando a
relao tensa entre o apolneo e o dionisaco, o socratismo esttico, segundo o qual,
[...] tudo deve ser inteligvel para ser belo; s o sabedor virtuoso [...] (NIETZSCHE,
2005b, p. 81) rompeu os vnculos da arte com a vida, e as ligaes de encantamento
entre elas feneceram, posto que Nietzsche acredita que a arte trgica traz em si a

15
prpria reflexo, mantendo a experincia de comunho entre a dor e a contradio do
ser.
A criao do homem terico, cuja meta compreender o mundo, a vida e a si
prprio, advm com a instaurao de uma cincia dotada de uma crena na imobilidade
do ser e na consistncia do conceito, de uma inabalvel f de que o pensar por meio da
causalidade dotado do poder de, no apenas conhecer, mas tambm de corrigir a
existncia, supondo uma noo de verdade universal. Em Nietzsche encontramos uma
alternativa diversa quando este privilegia a metafsica do artista e afirma ser a arte, e
no a cincia, a atividade com mais alto valor, pois a arte viabiliza a vida, enquanto a
cincia a desfigura. A cincia pode se converter, caso se torne um fim em si mesmo, em
um grande prejuzo para a vida.
Assim, a arte trgica pode possibilitar uma forma de viver no mundo, porque
ela muda a forma como se v o mundo. O homem intuitivo no cria a beleza da arte
apolnea como forma de fugir dos horrores da vida, como forma de iluso aos moldes
socrtico de distrao ou de autoengano, mas, como meio para retornar do mergulho
que faz na desmedida da embriaguez dionisaca da existncia. A fora plstica apolnea
irrompe e se dirige restaurao do indivduo, como se fosse [...] o blsamo
teraputico de um delicioso engano [...] (NIETZSCHE, 2005b, p.126). O vnculo entre
arte e vida o caminho para vivificar o homem. Nesse percurso chega-se vida, no
mediante o otimismo socrtico, e sim, mediante os poderes balsmicos e afirmativos da
arte trgica.
Segundo Nietzsche, uma dos temas filosficos mais perniciosos foi aquele que
teve por consequncia o estabelecimento de uma regio pura, distinta da fenomnica e
emprica, da qual emana o sentido para a explicao do mundo do homem e das
afeces. Eis sua constatao:

[...] Na filosofia de Parmnides, preanuncia-se o tema da ontologia. A

experincia no lhe ofereceu em lado algum um ser, como ele o
imaginava, mas, em virtude de o ter podido pensar, concluiu que devia
existir: concluso esta que se baseia no pressuposto de que ns temos
um rgo de conhecimento que penetra na essncia das coisas e
independente da experincia [...] (NIETZSCHE, 1995a, p.70).

Ainda, de acordo Nietzsche, com Parmnides, mas, de maneira mais decisiva,

16
com Scrates, que tal tema ganha forma e voz, tornando-se em princpio distintivo da
filosofia ocidental. E esse princpio ecoar at as escolas da poca de Nietzsche, tema
que desenvolveremos a partir da crtica nietzscheana formao. Esta crtica ser para
Nietzsche, a partir de nossa leitura, um prolongamento da crtica ao socratismo, ou ao
homem terico, personificados agora no eruditismo e no erudito, que continuar sendo o
tipo que nega, a todo custo, a intuio e, portanto, no intensifica a vida maneira
trgica.
Essas crticas aparecem j na obra de Nietzsche intitulada Da vantagem e
desvantagem da histria para a vida, pois, entre as possibilidades de se utilizar o
conhecimento histrico, os tipos histricos esto mais preocupados em manter velhas
tradies ou esperar por um futuro vindouro perfeito e, nunca se contentam com o
presente e com viver intensamente esse presente, sendo, portanto, alvos da crtica de
Nietzsche, que somente via sentido em um conhecimento histrico crtico que tivesse
capacidade de ser articulado em favor da vida presente, no tempo presente.
Como esses tipos histricos esto presentes na educao, mantidos pelo Estado
e, ao olhar de Nietzsche, satisfeitos com isso, a formao dos jovens estar ameaada,
pois, o que esses tipos podero ensinar aos jovens que realmente seja intensificador de
vida? Como figura mais expressiva desses tipos, Nietzsche apresenta o tipo erudito, que
traz todas as qualidades negativas criticadas por nosso autor. Homens que no vivem,
seno em funo de reconhecimento, de bajulao, de migalhas estatais que os enchem
de orgulho e arrogncia. Especificamente para essa dissertao, esse tipo ser nosso
referencial, para estabelecermos as conexes entre a intuio, tema tratado no primeiro
captulo, e a formao ao qual dedicamos o segundo captulo, pois Nietzsche recusa o
erudito, e com isso, pretende que a intuio seja novamente matria prima para a
educao, portanto, para a formao dos jovens.
Para realizar essa crtica, que comea no socratismo e desemboca no eruditismo,
trataremos dos problemas utilizando como recurso estilstico algumas epgrafes
poticas: acreditamos que ao contrrio do Prlogo de Eurpedes, as epgrafes que
escolhemos, diro de maneira extremamente intuitiva, tudo o que diremos de forma
conceitual, pois, nosso trabalho, embora sobre Nietzsche, ainda uma dissertao
acadmica. Assim, inserimos em todos os itens e subitens da dissertao, fragmentos

17
das obras de Fernando Pessoa11. Como os poemas (e textos) de Fernando Pessoa
problematizam diretamente as questes que sero analisadas, eles devem ser lidos como
interlocutores, como se fossem um guia para o leitor, razo pela qual pedimos toda a
ateno s aberturas de captulos ou subcaptulos, pois ali est o interlocutor oculto
entre todos ns (Nietzsche, o leitor e ns) e que tem muito a nos dizer, para que o
dilogo se realize plenamente.

11

Fernando Antnio Nogueira Pessoa foi um dos mais importantes escritores e poetas do modernismo
em Portugal.

18
CAPTULO 1 ARTE, INTUIO E PENSAMENTO: A CONTRAPOSIO
ENTRE A ARTE E A CINCIA

Tabacaria
Sempre uma coisa defronte da outra,
Sempre uma coisa to intil como a outra,
Sempre o impossvel to estpido como o real,
Sempre o mistrio do fundo to certo como o sono de mistrio da superfcie,
Sempre isto ou sempre outra coisa ou nem uma coisa nem outra.
(Fernando Pessoa - lvaro de Campos, 15-1-1928).

Conforme anunciado na introduo, mostraremos nesse primeiro captulo a

centralidade da noo de intuio para a compreenso da noo de trgico, tanto nO
nascimento da tragdia quanto nA viso dionisaca do mundo. A noo de intuio
doravante ser analisada a partir das pulses csmicas do apolneo e do dionisaco,
particularizadas nos dois deuses que Nietzsche utilizar para expressar o conflito que h
na arte para faz-la trgica e que se resgatar para demonstrar a inteno do trabalho. A
partir de agora estar em foco a apresentao da relao existente, nos primeiros escritos
em que Nietzsche trata da arte trgica, entre o devir12 e a afirmao da existncia. Um
mundo que tem o dionisaco como pulso caracterstica, dever integrar reflexo sobre
o sofrimento a temtica da afirmao da vida. O problema crucial de uma filosofia
trgica ser mostrar como possvel afirmar a existncia num mundo cuja marca o
devir, no qual est contido o sofrimento. Tambm far parte das referncias para a
reflexo inicial A filosofia na idade trgica dos gregos com o problema do devir e,
particularmente, da intuio, conforme a interpretao nietzscheana das teorias de Tales
de Mileto13, Anaximandro14, Herclito15 e Parmnides, a partir dos quais destacaremos

12

Sugerimos ao leitor, para maior compreenso da ideia de devir, tratada aqui, consultar:
http://www.filoinfo.bem-vindo.net/filosofia/modules/lexico/entry.php?entryID=641
13
Tales de Mileto (em grego antigo: ) foi um filsofo da Grcia Antiga, o primeiro
filsofo ocidental de que se tem notcia. De ascendncia fencia, nasceu em Mileto, antiga colnia grega,
na sia Menor, atual Turquia, por volta de 624 ou 625 a.C. e faleceu aproximadamente em 556 ou 558
a.C.Tales apontado como um dos sete sbios da Grcia Antiga. Alm disso, foi o fundador da Escola
Jnica. Considerava a gua como sendo a origem de todas as coisas, e seus seguidores, embora
discordassem quanto substncia primordial (que constitua a essncia do universo), concordavam com
ele no que dizia respeito existncia de um princpio nico" para essa natureza primordial.
14
Anaximandro (em grego: ; 610 547 a.C.) foi um gegrafo, matemtico, astrnomo,
poltico e filsofo pr-Socrtico; discpulo de Tales, seguiu a escola jnica[1]. Os relatos doxogrficos
nos do conta de que escreveu um livro intitulado "Sobre a Natureza"; contudo, essa obra se perdeu.
Atribui-se a Anaximandro a confeco de um mapa do mundo habitado, a introduo na Grcia do uso do
Gnmon (relgio solar) e a medio das distncias entre as estrelas e o clculo de sua magnitude ( o
iniciador da astronomia grega). Anaximandro acreditava que o princpio de tudo so coisas chamadas
apiron e arch, que apiron algo que no tenha vida, e arch que tenha vida, tanto no sentido

19
os temas da inocncia e da culpabilidade da existncia, o que entenderemos como uma
disputa entre uma concepo trgica e uma concepo moral da existncia.

1.1 O NASCIMENTO DA TRAGDIA

Se eu morrer muito novo, oiam isto:
Nunca fui seno uma criana que brincava.
Fui gentio como o sol e a gua,
De uma religio universal que s os homens no tm.
Fui feliz porque no pedi cousa nenhuma,
Nem procurei achar nada,
Nem achei que houvesse mais explicao
Que a palavra explicao no ter sentido nenhum.
(Fernando Pessoa - Alberto Caeiro, 7-11-1915).

O nascimento da tragdia ou helenismo e pessimismo a obra em que Nietzsche

se prope a analisar a tragdia grega, e por isso, esse livro considerado uma das obras
mais importantes da esttica do sculo XIX 16. Ao mesmo tempo em que analisa a
tragdia grega, Nietzsche constri o seu pensamento em torno de uma quebra em
relao ao modo habitual de se conceber a arte, a tragdia grega, a prpria Grcia bem
como a filosofia.
Sobre essa obra, interessante notar que dezesseis anos aps a sua publicao,
Nietzsche a revisa apresentando um prefcio intitulado, Tentativa de autocrtica. Aqui
Nietzsche descreve O nascimento da tragdia criticamente, atribuindo a essa obra
adjetivos como problemtico, bizarro, impossvel, mal escrito, frentico, confuso nas
imagens, sentimental, aucarado, desigual no ritmo. Leitores no acostumados com o
modo de escrever desse filsofo, assim como tambm no habituados com a sua alta
acidez, provavelmente concordaro com muitos aspectos levantados, inclusive pelo
prprio Nietzsche, nesse tardio prefcio. Contudo, no se pode negar o valor desse
escrito para o conjunto da obra nietzscheana, para a cincia esttica17 tendo em vista o

quantitativo (externa e espacialmente), quanto no sentido qualitativo (internamente). Esse a-peiron algo
insurgido (no surgiu nunca, embora exista) e imortal. Alm de definir o princpio, Anaximandro se
preocupa com os "comos e porqus" das coisas todas que saem do princpio.
15
Herclito de feso (Grego: , aprox. 535 a.C. - 475 a.C.) foi um filsofo prsocrtico considerado o "pai da dialtica". Recebeu a alcunha de "Obscuro" principalmente em razo da
obra a ele atribuda por Digenes Larcio, Sobre a Natureza, em estilo obscuro, prximo ao das sentenas
oraculares. Na vulgata filosfica, Herclito o pensador do "tudo flui" (panta rei) e do fogo, que seria o
elemento do qual deriva tudo o que nos circunda. De seus escritos restaram poucos fragmentos
(encontrados em obras posteriores), os quais geraram grande nmero de obras explicativas.
16
Conforme o posfcio de J. Guinsburg: (NIETZSCHE, 2005b, pp.155-171).
17
Nietzsche utiliza esse termo cincia esttica na obra O nascimento da tragdia, 2005b, p. 27.

20
alto valor preditivo, pois muitas questes presentes nesse livro percorrero a produo
desse pensador.
A grande crtica realizada por Nietzsche acerca da imagem de homem terico
d-se a partir da contraposio de uma imagem de homem intuitivo, denominada por ele
dionisaca. O homem intuitivo revelaria um instinto em prol da vida, uma
contradoutrina puramente artstica ao modelo de homem socrtico (cientfico-terico).
Aquilo que permite a Nietzsche identificar, tambm nas divindades, a crueldade,
a inveja, o egosmo, caractersticas marcantes dos humanos, deve-se ao fato de
Nietzsche conceber as manifestaes humanas e divinas, como naturais, emanadas de
uma fonte comum, a natureza (physis).
A vivncia socrtica, com seu apelo essencialmente comedido, acaba por relegar
a vida em prol de seus padres absolutos, e, juntamente com ela, se vai parte da vida.
Segundo Nietzsche, esta vivncia, em certa medida hostil vida, condena a tragdia, a
sensualidade, os afetos, enfim, tudo aquilo que est entre ns, conosco e para ns. Aqui,
importante a compreenso do cerne da crtica ao socrtico e a valorizao da
existncia trgica. A noo existencial socrtica contrape-se noo existencial
trgica, de forma que Nietzsche afirma ser a vivncia socrtica [...] perigosa e sinistra
[...] um sinal da mais profunda doena, cansao, desnimo, exausto, empobrecimento
da vida [...] (NIETZSCHE, 2005b, p.19). Ao reduzir a vida, ao control-la, o socrtico
[...] no fundo anseia pelo nada, pelo fim, pelo repouso [...] (NIETZSCHE, 2005b,
p.19), em defesa de uma vida regrada, comedida, racionalizada. Nesse sentido, os
valores incutidos pelo socratismo, acabam por retirar o valor da prpria vida, [...]
opressa sob o peso do desdm e do eterno [...] (NIETZSCHE, 2005b, p.20) e sentida
como [...] indigna de ser desejada, como no vlida em si [...] (NIETZSCHE, 2005b,
p.20). Em contrapartida, o trgico, ao pautar-se na realidade que se configura diante de
nossos olhos, no nega a vida.
Em sua nfase pela vida, Nietzsche defende a arte trgica, ou seja, a
possibilidade de conhecimento e expresso da vida atravs do pensamento artstico.
Nietzsche defende a perspectiva, o olhar do artista sobre vida; a arte, a msica e a
esttica seriam elementos pelos quais o artista poderia simbolizar a existncia. O
prprio nascimento da tragdia seria tributrio da perspectiva do artista frente ao
mundo, tendo em vista que a tragdia grega e mesmo a mitologia podem ser encaradas
como uma forma de simbolizao e compreenso da realidade a partir de

21
representaes. Nesse sentido, segundo Nietzsche, a arte seria a atividade propriamente
metafsica18 do ser humano e a existncia s se justificaria enquanto fenmeno esttico.
Nesse movimento, Nietzsche tece crticas cincia e razo que marcam a era
moderna e faz um paralelo entre o cientificismo e a necessidade de logicizao prpria
fraqueza e dissoluo dos seres humanos.
Poderia porventura, a despeito de todas as ideias modernas e preconceitos do
gosto democrtico, a vitria do otimismo, a racionalidade predominante desde ento, o
utilitarismo prtico e terico, tal como a prpria democracia de que so contemporneos
ser um sintoma da fora declinante, da velhice abeirante, da fadiga fisiolgica?
(NIETZSCHE, 2005b, p.18).
Aqui, vemos a reflexo negativa cincia, pois, com o ideal socrtico essa
tendncia se instaura e se prolonga dos antigos gregos at os dias de Nietzsche. Por essa
razo, interessa manter a referncia ao carter radical da obra que permitiu ao autor
revolucionar o modo como se concebia a arte, a Grcia e que lhe possibilitou
estabelecer a crtica cincia e a apreenso da intuio como alternativa ao pensamento
terico, conceitual.

1.1.1 CRIAO E AFIRMAO DA VIDA

Para ser grande, s inteiro: nada
Teu exagera ou exclui.
S todo em cada coisa. Pe quanto s
No mnimo que fazes.
Assim em cada lago a lua toda
Brilha, porque alta vive.
(Fernando Pessoa - Ricardo Reis, 14-2-1933)

Segundo a caracterizao apresentada por Nietzsche nO Nascimento da

Tragdia, Apolo e Dionsio so pulses que irrompem da natureza e que, na cultura
grega, esto representadas nos dois deuses supremos da arte. Enquanto potncias
artsticas, os dois deuses, so os responsveis pela produo da arte grega, desde a
poesia homrica, passando pela poesia de Arquloco, at chegar tragdia, esta sendo o
pice do encontro dessas duas pulses. Conforme as palavras do prprio Nietzsche:

18

Expresso utilizada por Nietzsche no Prefcio a Richard Wagner da obra O nascimento da tragdia,
2005b, p. 26.

22
[...] ambos os impulsos, to diversos, caminham lado a lado, na maioria das
vezes em discrdia aberta e incitando-se mutuamente a produes sempre
novas, para perpetuar nelas a luta daquela contraposio sobre a qual a
palavra comum arte lanava apenas aparentemente a ponte; at que, por
fim, atravs de um miraculoso ato metafsico da vontade helnica,
aparecem emparelhados um com o outro, e nesse emparelhamento tanto a
obra de arte dionisaca quanto a apolnea geraram a tragdia tica.
(NIETZSCHE, 2005b, p. 27).

Aps esse acordo criativo, conflitante e repleto de disputas, em que a arte trgica
atingiu a sua perfeio pela reconciliao da embriaguez e da forma, de Dionsio e
Apolo, comeou seu declnio, at que, invadida pelo racionalismo, morreu
tragicamente, sendo a obra de Eurpides (que ser analisada adiante) a prova do
suicdio da tragdia.
Assim, nO nascimento da tragdia, Nietzsche buscou evidenciar que apesar da
dualidade e da constante incitao s pulses dionisaca e apolnea, quando estas entram
em um acordo momentneo, geram a tragdia. A obra suprema da arte grega
representar a tensa unio desses dois elementos. Apolo no o contrrio de Dionsio,
eles representam pares complementares, onde um uma parte distinta do outro, ambos
tentando a aniquilao do outro para estabelecer a sua supremacia. Isso confirma a ideia
de luta, de tenso, no representando a natureza e a cultura grega a partir da imagem da
harmonia, e sim, de um complexo contnuo de foras conflitantes.
Como veremos adiante, a filosofia trgica expressar ao seu modo, a apreenso
desse conflito incessante gerado pelo devir, que torna tudo fluxo, ao qual, em um
determinado momento ser imputado moralmente uma culpa, e em outro, uma
inocncia, assemelhando-se, com isso ideia de tragdia apresentada por Nietzsche,
pois, no embate dos deuses artsticos, o que se v o eterno conflito, hora agradvel
(apolneo), hora terrificante (dionisaco) da existncia.
Desta maneira, a dinmica encontrada nas descries sobre o devir, permitir
compreender com mais propriedade a maneira como Nietzsche estabelece sua ideia de
tragdia, pois, a luta constante entre Apolo e Dionsio, pode ser interpretada como um
smile da teoria do devir em Anaximandro e Herclito19. Quer dizer, como na filosofia
trgica o que se encontra em jogo na tragdia tambm o problema da unidade, da
multiplicidade e do sofrimento causados pela ideia de mobilidade e fluxo contnuo.

19

Citamos aqui e em mais alguns momentos da dissertao a interpretao nietzscheana dos pensamentos
dos pr-socrticos que nos serviro de articulao e sero abordados com mais ateno frente nesse
captulo.

23
Na mitologia grega evidenciam-se as caractersticas marcantes dessas
divindades. Apolo descrito, dentre outras caractersticas como o
[...] Deus brilhante da claridade do dia, revelava-se no Sol. Zeus, seu
pai, era o Cu de onde nos vem luz, e sua me, Latona, personificava
a Noite de onde nasce a Aurora, anunciadora do soberano senhor das
horas douradas do dia. (...) Apolo, soberano da luz, era o Deus cujo
raio fazia aparecer e desaparecer as flores, queimava ou aquecia a
Terra, era considerado como o pai do entusiasmo, da Msica e da
Poesia. (...) Deus da Msica e da Lira, Apolo tornou-se, como
consequncia natural, o Deus da Dana, da Poesia e da Inspirao
[...] (MEUNIER, 1976, p. 31, 38).

Apolo, como o deus da medida e do agradvel, estar eternamente em conflito

com Dionsio, pois quer triunfar, e essa tentativa de triunfo que o coloca na eterna
luta, possibilitando estabelecer aqui relao entre a tragdia e a filosofia trgica, pois o
fluxo constante da luta est presente no embate dos deuses da arte, assim como na
physis.
A ideia do devir como suporte da tragdia remonta teoria de Herclito, que no
fragmento 51 afirmava: [...] a harmonia resultante da tenso entre contrrios, como a
do arco e lira [...]. O deus sol, Apolo, foi o grande harmonizador dos contrrios, que
ele assumia e integrava num aspecto sempre inovador. A serenidade alcanada pela
divindade apolnea torna-se, para o homem grego, o smbolo da perfeio espiritual e,
portanto, do esprito.
A outra divindade, o orgistico Dionsio, era filho da unio do soberano pai dos
deuses, Zeus, com a deusa primaveril Smele, personificao da Terra em todo o
esplendor de sua magnificncia.

[...] De um ponto de vista simblico, o deus da mania e da orgia

configura a ruptura das inibies, das represses e dos recalques.
Dionsio simboliza as foras obscuras que emergem do inconsciente,
pois que se trata de uma divindade que preside liberao provocada
pela embriaguez, por todas as formas de embriaguez, a que se apossa
dos que bebem, a que se apodera das multides arrastadas pelo
fascnio da dana e da msica e at mesmo a embriaguez da loucura
com que o deus pune aqueles que lhe desprezam o culto. Desse modo,
Dionsio retrataria as foras de dissoluo da personalidade: s foras
caticas e primordiais da vida, provocadas pela orgia e a submerso da
conscincia no magma do inconsciente [...] (BRANDO, 1992, p.
140).

24
Dionsio a outra fora conflitante da tragdia, o desmedido que se caracteriza
pelo aniquilamento da individuao20, que quer dissolver-se no cosmos a partir do devir,
em embriaguez e xtase, corroborando com a analogia que diz que as foras em
constante combate geram aqui a tragdia e l a filosofia trgica.
Nietzsche recorre ao primitivo esprito grego, reconhecendo no devir, quer dizer,
no fluxo das coisas, a verdadeira dimenso dos fatos; a vida um jogo constante atirada
ao destino de suas foras. O pathos trgico se nutre do saber que tudo uno. A vida e a
morte so irms gmeas arrastadas num ciclo misterioso. O caminho para o alto e o
caminho para baixo, segundo se l em Herclito, o mesmo. O pathos trgico conhece
Apolo e Dionsio como irmanados.
Nietzsche descobre na tragdia grega a oposio da forma e da corrente amorfa.
A esta oposio, o filsofo define como oposio entre o apolneo e o dionisaco.
Servindo-se ainda desta diferena, desenvolve seu pensamento e integra o apolneo no
dionisaco. Assim, a verdadeira dimenso da realidade est num recriar, numa
renovao constante; os valores esto em jogo permanentemente, os valores esto
sempre criando novos valores de acordo com a diversificao e a intensidade de sua
fora. Ora, no outro o esprito da esttica nietzscheana que se encontra centrada na
embriaguez, isso , na capacidade de se introduzir nos atos humanos mais acrscimos de
fora, mais movimentao, mais criatividade, pois, a vontade de criao que d ao
homem o sentido ativo da arte como servente vida.
Nietzsche reconhece que o mundo grego impregnado da ideia do devir, do
fluxo constante das coisas, caracterstica de todos os acontecimentos "mundanos"; a
fora que h no cosmos faz com que a vida, atravs do devir, seja lanada em um
destino que se concretiza como um jogo eterno. Quando o homem descobre que tudo
um, descobre o pathos trgico que o constitui enquanto homem. Nessa vida trgica,
morte e vida so faces de uma mesma moeda, cuja constituio misteriosa, embora
seja possvel descrever sua rota, seus movimentos de deslocamento, que so sempre os
mesmos. Na tragdia, Dionsio e Apolo so equivalentes. E Nietzsche v nesses dois
deuses, a oposio entre a desmedida (amorfo) e a medida (forma). E como o devir
unidade, sem vantagens para um em detrimento do outro, apolneo e dionisaco se
20

Assim Nietzsche descreve, recorrendo a Schopenhauer o que entende por individuao: [...] Tal como,
em meio ao mar enfurecido que, ilimitado em todos os quadrantes, ergue e afunda vagalhes bramantes,
um arqueiro est sentado em seu bote, confiante na frgil embarcao; da mesma maneira, em meio a um
mundo de tormentos, o homem individual permanece calmamente sentado, apoiado e confiante no
principium individuationis [princpio de individuao] [...] (NIETZSCHE, 2005b, 30).

25
integram, se complementam e se completam conflitantemente. Nessa relao, a
dimenso da realidade concebida como um fazer-se sempre novo, uma recriao
constante.
Apolo e Dionsio mantm, em suas expresses, constantes relaes de criao,
pois a incessante luta (devir) entre eles cria sempre o novo, razo pela qual ocorre, na
interpretao nietzscheana, a identificao entre o devir e a arte. A arte trgica ser o
modo pelo qual o homem poder vivificar o devir. Vivificar o devir enfrentar barreiras
e a maneira encontrada pelos gregos para superao era a experincia apolnea, atravs
do sentimento de prazer e da ideia de eternidade. A existncia sem a criao da bela
aparncia torna a vida desqualificada, posto que, a bela aparncia encobre o horrendo do
mundo. Portanto, o dionisaco e o apolneo so apresentados como solues estticas ao
problema do sofrimento na existncia, visto que,

[...] o sistema filosfico, assim como a tragdia, precisa realizar uma

traduo do conhecimento dionisaco em representaes que tornem
possvel a vida. E esta necessidade de construo de uma nova
forma de justificao da existncia que nos outorga agora a
possibilidade de compreender a filosofia trgica como canal de
manifestao, na cultura, tambm do apolneo [...] (BENCHIMOL,
2002, p. 132).

Na representao apolnea, vemos a criao das formas, da beleza e, nesse

processo o sofrimento velado ao vivente. Apolo o deus do Sol, liga-se a arte plstica
devido a sua afinidade com a viso, tornando-se o deus da imagem, obtendo em suas
aes a arte figurada. Ele reina nas belas aparncias do mundo da fantasia, pois todo
homem produz imagens atravs do sonho e da realidade. E assim como o sonho tem um
efeito sanatrio e reparador, o apolneo se contrape a realidade manifesta na ideia do
devir. H um enorme sentimento de satisfao e prazer em criar imagens, em fazer
emergir, vir tona, a forma do informe e, esse procedimento e essa sensao prazerosa
a caracterstica peculiar do apolneo (NIETZSCHE, 2005b, pp. 26-27). Procedendo
dessa maneira, Apolo torna-se afirmador da vida, sejam as imagens boas ou no. A
experincia apolnea corrobora a produo de vida, experimentada esteticamente.
Poder-se-ia dizer que: E quanto mais bela a forma mais ter a ideia de
eternidade. Nietzsche compreende a intuio da eternidade da maneira como falavam os
gregos, pois, a vida se intensifica de tal modo que se eterniza no devir, fazendo dela
(vida) uma potncia criadora.

26
O outro princpio da dualidade estabelecida por Nietzsche o dionisaco. Este
entra em conflito com o apolneo quando mergulha na unidade do prprio universo, ou
Uno-primordial21, da o advento da tragdia, atravs de uma experincia msticointuitiva. Dionsio o deus do vinho, liga-se msica e arte no-figurada. A
experincia dionisaca rompe com o princpio de individuao, caracterstica distintiva
de Apolo. Assim, a perda de si mesmo, a suspenso do indivduo, bem como suas
consequncias, causam terror. Tal experincia selar o lao que une pessoa a pessoa,
eliminando todas as diferentes individualizaes (NIETZSCHE, 2005b, p. 24).
O apolneo e o dionisaco mantm entre si um movimento incessante de criao,
por meio do qual so produzidas as formas artsticas trgicas. Tal processo produtivo,
porm, no se d de maneira reflexiva, como se a relao entre ambos fosse mediada
por uma elaborao teleolgica e racional. O movimento entre o apolneo e o dionisaco
se assemelha imagem do devir na filosofia pr-socrtica grega. Por conseguinte, no
atravs da razo, e sim, da intuio que se capta todo aquele movimento de
contraposio e aquele conjunto de criaes, chamado arte grega. [...] Teremos ganho
muito a favor da cincia esttica se chegarmos no apenas inteleco lgica mas
certeza imediata da introviso [Anschauung] de que o contnuo desenvolvimento da arte
est ligado duplicidade do apolneo e do dionisaco[...] (NIETZSCHE, 2005b, p. 27).
Assim, Nietzsche compreende que o universo humano constitudo de foras
conflitantes e contraditrias, em que sempre ocorre a busca de uma reconciliao
(normalmente inalcanvel), jamais pacficas, sequer instalam progresso, onde o que
impera a busca de domnio sobre as demais, mais que isso, a busca por um triunfo
do apolneo sobre o dionisaco e vice-versa. Permanecendo no domnio da arte, v-se o
tema tambm na obra A viso dionisaca do mundo. Nietzsche dir que o grego [...]
conhecia os terrores e horrores da existncia [...] (NIETZSCHE, 2005a, p. 16), sendo
um povo sensvel dor, ao sofrimento, ao [...] grave, o triste, o bao, o sombrio [...]
(NIETZSCHE, 2005a, p.6). E que, sendo assim, esse povo soube viver e conviver com
essa natureza violenta por muito tempo. As tragdias seriam, ao juzo de Nietzsche, o
mais caracterstico exemplo disso.

21

O Uno-primordial no apenas a unidade que precisa se manifestar na multiplicidade, mas tambm o

indeterminado que tem de se expressar atravs da determinidade. [...] Ele , pelo contrrio, o ncleo
informe que contm, em potncia, todas as determinaes particulares possveis, o cerne eternamente
repleto de todas as incontveis formas de existncia a comprimir-se e a empurrar-se para entrar na vida,
dada a exuberante fecundidade da Vontade do Mundo (BENCHIMOL, 2002, p. 60).

27
Por ocasio da anlise sobre O Nascimento da Tragdia, Nietzsche, ao se referir
aos gregos com um povo que possua uma cultura trgica, o faz considerando o
conjunto da cultura grega. Assim, nA Viso dionisaca do mundo, a questo sobre o
mundo grego permanece como fundamental, ou seja, busca mostrar o que significa dizer
que o mundo trgico, a partir da arte. O pressuposto para a anlise nietzscheana neste
momento ser o deus Dionsio que ter como incumbncia apresentar o mundo como
um espetculo de horror, violncia e destruio. Ou seja, na arte dionisaca que o
filsofo busca o lado assombroso da physis, quer dizer, na figura de um deus que se
despedaa e que se aniquila pela arte que ser possvel intuir a viso trgica do mundo.
Se o dionisaco arrebatamento, despedaamento [...] de tudo que chegou
existncia [...] (NIETZSCHE, 2005a, p. 19), deve-se dizer que o indivduo, como parte
da physis, est condicionado a essa mesma lei. nessa aniquilao que o indivduo
percebe o sofrimento e a dor; o sem-sentido do mundo se manifesta como dilacerao,
mas tambm, como uma embriaguez do sofrer. O pice de uma tragdia tambm o
pice do sofrimento. Com isso, o homem sente a physis aniquil-lo: como se o jogo de
Anaximandro fosse novamente jogado, o devir como expiao se torna incessante,
surgindo novamente o pessimismo.
[...] A terrvel pulso (Trieb) para a existncia ao mesmo tempo que a contnua
morte de tudo[...] (NIETZSCHE, 2005a, p. 19), continua demonstrando a natureza em
sua autenticidade violenta, portanto, mantm-se no terreno do sofrimento descrito por
Anaximandro e o homem grego ser aniquilado pela physis.
Quando esse jogo transformado em celebrao ao deus Dionsio, a hybris22
humana se revela em prazer, sofrimento e conhecimento; aqui o que o grego
experimenta a manifestao do Uno-primordial, ou do arrebatamento, da aniquilao
das barreiras e dos limites da existncia; no para uma existncia particular, mas para
uma existncia csmica. O homem deixa de ser homem para ser natureza, o culto
dionisaco impe essa condio, a anulao de si e a transformao do homem em
homem universal, csmico e, nesse processo, o que se tem dor e sofrimento (o homem
aniquilado), um sofrimento dilacerante. Neste estado o homem se entrega a esse ritual
22

A hbris ou hybris (em grego ) um conceito grego que pode ser traduzido como "tudo que passa
da medida; descomedimento" e que atualmente alude a uma confiana excessiva, um orgulho exagerado,
presuno, arrogncia ou insolncia (originalmente contra os deuses), que com frequncia termina sendo
punida. Na Antiga Grcia, aludia a um desprezo temerrio pelo espao pessoal alheio, unido falta de
controlo sobre os prprios impulsos, sendo um sentimento violento inspirado pelas paixes exageradas,
consideradas doenas pelo seu carter irracional e desequilibrado, e concretamente por At (a fria ou o
orgulho). Ope-se sofrsina, a virtude da prudncia, do bom senso e do comedimento.

28
embriagante, no para pagar por uma injustia como dizia Anaximandro, mas para que
o mltiplo se torne uno, como dizia Herclito.
E, aps essa celebrao embriagante, advm o despertar da embriaguez, a
tomada de conscincia baseada em uma sabedoria trgica que imps o seu veredicto,
embriaguez que traz a marca do aniquilamento e da dor, assim definida por Nietzsche:
[...] Na conscincia do despertar da embriaguez ele [o grego dionisaco] v por toda
parte o horrvel ou absurdo do ser humano [...] (2005a, p. 25).
Despertado para a revelao da natureza do homem, interpretada pelo dionisaco
como terrificante, vm tona os dizeres de Sileno, o deus silvestre companheiro de
Dionsio. importante salientar que com o despertar da embriaguez dionisaca, o grego
comeou a perceber o mundo da criao-aniquilao apenas como aniquilao, um
absurdo, tornando-se sem sentido a ideia de Moira e as determinaes de seus deuses.
Agora Sileno fala aos ouvidos dos gregos que antes do dionisaco no se abalavam com
o horror da natureza descrita por Herclito e no buscavam evit-la, agora a sabedoria
de Sileno os perturba.

1.1.2 O PERTURBADOR ENSINAMENTO DE SILENO

Poema em linha reta

Nunca conheci quem tivesse levado porrada.
Todos os meus conhecidos tm sido campees em tudo.
E eu, tantas vezes reles, tantas vezes porco, tantas vezes vil,
Eu tantas vezes irrespondivelmente parasita,
Indesculpavelmente sujo,
Eu, que tantas vezes no tenho tido pacincia para tomar banho,
Eu, que tantas vezes tenho sido ridculo, absurdo...
(Fernando Pessoa - lvaro de Campos)

Sileno pea fundamental na constituio dessa viso de mundo, pois, seus

dizeres mostram ao grego uma imagem desconcertante da impotncia do homem no
mundo. Conforme ensina a lenda grega, Sileno, aps ser capturado por Midas, teria dito:
[...] Estirpe miservel e efmera, filhos do acaso e do tormento! [...] O melhor de tudo
para ti inteiramente inatingvel: no ter nascido, no ser, nada ser. Depois disso,
porm, o melhor para ti logo morrer [...] (NIETZSCHE, 2005b, p. 36).
Dionsio, o deus silvestre Sileno, com sua sabedoria, consegue abalar o esprito
do grego apolneo, que sabia viver e conviver com o devir, fazendo-o ver a physis com
outros olhos. Essa outra viso torna-se inquietante: agora, a ideia do devir, descrita por

29
Herclito, d lugar a um sofrimento que o grego supunha evitvel. Este sofrimento, o
sofrimento dionisaco, pe a existncia em perigo, como no caso de Herclito , mas,
tambm impede a contemplao mstica e a elevao moral como no caso de
Anaximandro.
Com a ideia do dionisaco impe-se um sofrimento sem sentido. E se com
Anaximandro e com Herclito a criao-aniquilao eram faces do devir, com os
dizeres de Sileno, essa atividade dinmica se constitui em uma forma de dor e se torna
indesejvel, intolervel e inaceitvel.
NA Filosofia na Idade Trgica dos Gregos existe uma viso do mundo pautada
na ideia de um devir trgico como criao-aniquilao, natural (Herclito), em
Anaximandro o devir trgico punio, da o pessimismo. J em Sileno e Dionsio o
mundo um absurdo que traz dor, razo pela qual o grego tentar evitar mais do que
conviver com esta figurao do vir a ser.
Para Nietzsche, existe neste povo um anseio pela beleza que traz a melancolia
e a dor bem como um anseio pelo feio o grego est imerso no oceano da
aniquilao. Tais anseios podem ser vislumbrados na viso artstica grega, da a
preocupao da filosofia em mostrar a divindade dionisaca como representante de uma
parte da tragdia grega, particularmente do mito trgico, apresentando-a na seguinte
definio: [...] A boa e severa vontade dos antigos helenos para o pessimismo, para o
mito trgico, para a imagem de tudo que h de terrvel, maligno, enigmtico,
aniquilador e fatdico no fundo da existncia [...] (NIETZSCHE, 2005b, p. 17).
A vida um eterno jogo entre prazer e desprazer, [...] da mais elevada alegria
soa o grito de horror ou lamento anelante [...] (NIETZSCHE, 2005b, p. 34) e o grego
soube jogar com o terrfico na existncia como nenhum outro povo, Nietzsche
considerava nesse ato o grego como modelar.
Esse sofrimento pela aniquilao, que o grego percebe, e que Nietzsche destaca
em seus primeiros escritos, advm da sabedoria dionisaca, que [...] um horror
antinatural, que aquele que por seu saber precipita a natureza no abismo da destruio
h de experimentar tambm em si prprio a desintegrao da natureza [...]
(NIETZSCHE, 2005b, p. 65).
Quando essa sabedoria o chama, no existe um caminho que seja agradvel e
indolor, pois esta sabedoria, alm de revelar o mundo como absurdo, fez com que o
homem grego o percebesse e o pensasse como evitvel - expressa no mundo olmpico,
mas, acabou se deparando com uma lei inevitvel e inflexvel.

30
Em Sileno e Dionsio o grego conviver com o sofrimento de uma maneira
diferente, pois, se numa interpretao o sofrimento fazia parte de um jogo inocente e
imprescindvel de ser jogado, nessa outra um deus nos diz que essa natureza humana
miservel e que no deveria ser prolongada. Portanto, com essa revelao, como
conviver com o sofrimento de maneira inaltervel?
Assim o sofrimento permanece, pois,

[...] as imagens agradveis e amistosas no so as nicas que o sujeito

experimenta dentro de si com aquela onicompreenso, mas outrossim
as srias, sombrias, tristes, escuras, as sbitas inibies, as zombarias
do acaso, as inquietas expectativas, em suma, toda a divina comdia
da vida, com seu Inferno, desfila sua frente [...] (NIETZSCHE,
2005b, p. 29).

Parece no existir alvio, parece j no existir uma alternativa que possa

devolver ao grego aquela inocncia do jogo do Eo23 que tem e que deve ser jogado de
acordo com as regras que Herclito visualizou na physis. Em A Filosofia na Idade
Trgica dos Gregos, Nietzsche explicita a ideia segundo a qual os gregos conviviam
com a criao-aniquilao apreendendo este como um eterno jogo, uma brincadeira
interminvel. NA viso dionisaca do mundo o que se tem so gregos que querem fugir
desse miservel jogo. Em comum esses filsofos e deuses (Anaximandro, Herclito,
Sileno e Dionsio) nos revelam que a natureza no o melhor dos mundos possveis.
Se o grego em certo momento soube, viveu e conviveu com o sofrimento
trgico, tendo para com esse jogo uma atitude ativa e vivificante, com o revelar de
Sileno, o mesmo enfrentador de outrora aparece agora como vulnervel. Ento a dor
toma propores antes ignoradas, o jogo no pode ter o velho vencedor de sempre (o
devir), o grego quer vencer e viver sem dor e sem aniquilao, contrariando, mesmo que
inutilmente, o ilogismo da ordem do mundo.
23

Na mitologia grega, Chronos ou Khronos (em grego , que significa tempo; em latim Chronus)
era a personificao do tempo. Tambm era habitual chamar-lhe En ou Ain (em grego ). Os
gregos antigos tinham duas palavras para o tempo: chronos e kairos. Enquanto chronos refere-se ao
tempo cronolgico, ou sequencial, que pode ser medido, kairos refere-se a um momento indeterminado
no tempo, em que algo especial acontece, em Teologia, "o tempo de Deus". Chronos tem sido
frequentemente confundido com o tit Cronos, especialmente durante o perodo alexandrino e
renascentista. De acordo com a teogonia rfica, Chronos surgiu no princpio dos tempos, formado por si
mesmo. Era um ser incorpreo e serpentino possuindo trs cabeas, uma de homem, uma de touro e outra
de leo. Uniu-se sua companheira Ananke (a inevitabilidade) numa espiral em volta do ovo primognito
separando-o, formando ento o Universo ordenado com a Terra, o mar e o cu. Permaneceu como um
deus remoto e sem corpo, do tempo, que rodeava o Universo, conduzindo a rotao dos cus e o caminhar
eterno do tempo, aparecendo ocasionalmente perante Zeus sob a forma de um homem idoso de longos
cabelos e barba brancos, embora permanecesse a maior parte do tempo em forma de uma fora para alm
do alcance e do poder dos deuses mais jovens.

31

1.1.3 SCRATES, EURPEDES: O CONCEITO COMO DESTRUIO DO

TRGICO E EMBOTAMENTO DA INTUIO

O Guardador De Rebanhos
O que penso eu do mundo?
Sei l o que penso do mundo!
Se eu adoecesse pensaria nisso.
Que ideia tenho eu das cousas?
Que opinio tenho sobre as causas e os efeitos?
Que tenho eu meditado sobre Deus e a alma
E sobre a criao do Mundo?
No sei. Para mim pensar nisso fechar os olhos
E no pensar. correr as cortinas
Da minha janela (mas ela no tem cortinas).
O mistrio das cousas? Sei l o que mistrio!
O nico mistrio haver quem pense no mistrio.
(Fernando Pessoa - Alberto Caeiro 08-03-1914).

Na tentativa desse livramento surgem as figuras do filsofo Scrates e seu

discpulo, o poeta Eurpedes, com suas artimanhas para superar o ilogismo do mundo.
Uma das vitrias do otimismo esttico-socrtico sobre a tragdia tica, como possvel
apreender das teses dO Nascimento da tragdia, foi conquistada atravs do primeiro
poeta sbrio Eurpedes, que se vale dos ideais tericos de Scrates para fazer arte.
Em sua primeira obra, uma parte dos conceitos tratados por Nietzsche vem da
filosofia grega pr-socrtica. Com isso visa nesse resgate mostrar como a tragdia tica
surgiu no seio daquele povo, fazendo assim sua defesa de uma metafsica artstica,
propondo por sua vez o abandono de toda cosmoviso sugerida pelo otimismo
racionalista de Scrates, e, por conseguinte, o resgate do trgico.
Aqui busca-se demonstrar, mediante os preceitos nietzscheanos que melhor
realizam essa tarefa, como o socratismo destri a tragdia grega, preceitos artsticos
esses que no mbito da arte ele chamar de impulsos artsticos, ou foras conflitantes:
de um lado a fora limitante e luminosa do deus Apolo, e, de outro lado, a fora
desintegrante e embriagante do deus orgistico Dionsio, foras que garantem o
surgimento da tragdia.
Aps ter apresentado a soluo do enigma do nascimento da tragdia, Nietzsche
tambm mostrar como a tragdia sucumbiu, dando lugar nova tragdia e seu novo
poeta, Eurpedes, o poeta que, tendo se encantado com os preceitos socrticos, transps
para o teatro todo racionalismo que Scrates props para a vida. Essa nova forma

32
artstica aparta-se das antigas foras apolnea e dionisaca que figuravam na tragdia
pr-euripideana, gerando, no apenas uma outra forma de teatro, mas tambm, uma
nova considerao sobre a existncia.
A tragdia tica que Nietzsche concebe como afirmao de vida, ao ser
aniquilada pelo socratismo, deixou um vazio para o trato da vida que a nova tragdia
euripideana tenta preencher. O que Nietzsche percebe nessa nova tragdia que ela
destruiu o trgico e agora resolve o problema do trgico seguindo os fios do
encadeamento lgico.
Nietzsche deixa claro em seu primeiro trabalho que a tragdia s mantm o
trgico se mantiver, em constante enlace, as foras luminescentes e as foras
embriagantes, ou seja, apolneas e dionisacas, uma e outra se enfrentando e se
fortalecendo para tentar superar uma outra, embora sendo a reconciliao o papel mais
salutar de ambas as foras, conduzidas pela sabedoria mtica, caracterizando assim a
tragdia como uma fuso de poesia, msica e ditirambos, sendo essas as partes
(apolneas e dionisacas) que constituem a tragdia, pois, conforme Nietzsche, a
ausncia de qualquer uma delas criaria outra arte, jamais a trgica.
Conforme sustentado nO nascimento da tragdia, o ocaso da tragdia se inicia
quando Eurpedes comea a elaborar e representar o espetculo cnico de forma distinta
do antigo proceder cnico. Essa distino percebemos quando vemos em cena o
espectador, quer dizer, o homem comum que passa a fazer parte da constituio da
representao, como diz Nietzsche (2005b, p. 73): [...] O homem da vida cotidiana
deixou o mbito dos espectadores e abriu caminho at o palco[...], ou, [...] No
essencial, o espectador via e ouvia agora o seu duplo no palco euripideano e alegrava-se
com o fato de que soubesse falar to bem [...] (NIETZSCHE, 2005b, p. 74). O papel do
espectador j no est mais ligado ao coro trgico, agora ele est equiparado ao heri,
com essa interpretao o heri perde sua divinizao e passa a se assemelhar ao
humano.
Como dito, o mito substitudo por questes ordinrias, corriqueiras:

[...] agora o heri virtuoso tem que ser um dialtico, agora tem de
haver entre virtude e saber, crena e moral, uma ligao
obrigatoriamente visvel; agora a soluo transcendental da justia de
squilo rebaixada ao nvel do raso e insolente da justia potica,
com seu habitual deus ex machina [...] (NIETZSCHE, 2005b, p.

89).

33
Ao impor esse novo modo de articular e criar a arte, com um orgulho de ver o
homem comum resolvendo racionalmente seus problemas, os preceitos socrticos so
atingidos e a arte agora a [...] arte de servir-se de regras, de esquadros para medir
versos, de observar, de pensar, de ver, de entender [...] (NIETZSCHE apud.
RODRIGUES, 2003, p. 73).
Com a primeira mudana h uma transformao na relao espectador e artista.
Nesse ponto a interpretao nietzscheana compreende essa relao como um possvel
anseio de Eurpides em unir-se ao pblico. Talvez popularizar completamente a tragdia
nova. Mas, o possvel anseio de Nietzsche no encontra sustentao, posto que,
posteriormente perceber nessa nova tragdia euripideana um aspecto poltico. Naquele
momento, Eurpides se importaria mais em tratar das questes do homem real
cotidiano e corriqueiro e menos dos heris mitolgicos e quimricos, frutos da
imaginao e da tradio grega.
A mediocridade burguesa, sobre a qual Eurpides edificou todas as suas
esperanas polticas, tomou agora a palavra, quando at ali o semideus na tragdia e o
stiro bbado ou o semi-homem na comdia haviam determinado o carter da
linguagem. E assim o Eurpides aristofanesco reala em louvor prprio o fato de ter
representado a vida e a atividade comuns, todos conhecidas, dirias, sobre as quais todo
mundo est capacitado a dar opinio. Se agora a massa inteira filosofa, administra suas
terras e bens e conduz seus processos com inaudita inteligncia, isso, diz Eurpides,
constitui mrito seu e efeito da sabedoria por ele inoculada no povo (NIETZSCHE,
2005b, p. 74).
Essa nova maneira de tratar o espectador e por consequncia a arte, com
objetividade e justificao pretendida por Eurpedes para [...] Excisar da tragdia
aquele elemento dionisaco originrio e onipotente [...] (NIETZSCHE, 2005b, p. 78).
Assim, a arte ser concebida a servio da realidade imediata, consciente e inteligvel,
preceitos esses herdados do socratismo que pregava o entendimento causal e lgico
como capazes de produzir a beleza e amenizar a dor primordial. Esse foi o legado
socrtico para o poeta Eurpedes, uma arte moralizante. Nietzsche v Eurpedes
substituir o heri trgico dionisaco, em suas diversas mscaras, pelo homem cotidiano,
construindo uma encenao que no mais fala das moiras implacveis, mas apenas de
frivolidades do dia a dia, das corriqueiras relaes humanas.
E faz isso com um orgulho expressivo:

34
[...] Somente eu inoculei a estes que nos rodeiam tal sabedoria, ao
emprestar-lhes o pensamento e o conceito da arte; de tal modo que
aqui/ agora todo mundo filosofa, e administra a casa e o ptio, o
campo e os animais com mais inteligncia que nunca: continuamente
investiga e reflete por qu?, para qu?, quem?, de onde?, como?, o
qu?/ Aonde isto chegou, quem me tirou aquilo? [...] (NIETZSCHE
apud. RODRIGUES, 2003, p. 73).

A tragicidade da arte sofre uma transformao, como afirma Luiza Gontijo

Rodrigues (1998, p. 69-70):

[...] A crena de Eurpedes na importncia da clareza do entendimento

era originria de um mundo distante daquele habitado tanto pela
esttica apolnea quanto pela dionisaca. Impulsionado por esse credo,
Eurpedes pretende, por meio do esclarecimento para o espectador do
desenrolar do drama, por meio da dissipao daquela, para ele
equvoca, obscuridade enigmtica permitida por todos os poetas at
ento, transformar o teatro em veculo para uma pedagogia para a
conscincia (...). Dando origem a um "teatro naturalista" a servio de
uma pedagogia para a verdade [...].

A partir da arte de Eurpedes, desvela-se o fundamento da civilizao ocidental,

serva do racionalismo de Scrates, que luta contra os artistas trgicos com os dizeres, ou
princpios: [...] tudo deve ser inteligvel para ser belo; s o sabedor virtuoso [...]
(NIETZSCHE, 2005b, p. 81), fazendo do heri agora um falador que tem por meta
manifestar sua virtuosidade alcanada e efetivada com sabedoria. Se na arte anterior a
Eurpedes o que vemos so dois impulsos ou foras que Nietzsche chama de dionisacas
e apolneas, agora, nesse seguidor de Scrates, o impulso que faz arte o impulso
lgico, racional, causal, consequente e justificado inteligivelmente.
Para Nietzsche, esse novo impulso aniquilador dos saberes intuitivos e no
causais de outrora. O responsvel por isso o velho e irnico Scrates, o homem que
doma todos os seus instintos mediante a razo, deixando a ascese como legado para toda
civilizao ocidental. Scrates oferece, atravs de seus princpios, uma novssima forma
de lidar com o mundo da existncia dolorosa: inteligibilidade, melhor dizendo, a
verdade do mundo quando alcanada pela razo, d prazer e justifica a existncia.
A destruio da tragdia tambm se d no campo da linguagem euripideana, pois
ao seguir os passos sugeridos por Scrates, Eurpedes traz para a representao uma
linguagem no mais musical e ditirmbica, mas sim, um falar atravs de conceitos e de
argumentos logicamente demonstrados e justificados. Agora no mais pelo pathos que
o heri convence de suas pretenses, a palavra agora consegue esse feito de

35
convencimento, como Scrates - o falador - que convencia seus interlocutores nos
dilogos platnicos. Essa maneira de fazer arte, que orgulhava Eurpides, fazia-o dizer,
em alto e bom som, que seus espectadores, [...] o povo aprendeu a observar, a discutir e
a tirar consequncias, segundo as regras da arte e com as mais matreiras sofisticaes
[...] (NIETZSCHE, 2005b, p. 74).
O novo teatro faz o homem pensar, no mais sentir, no mais artstico, no
sentido preciso do termo, agora se reflete, se procura as conexes lgicas, agora o
homem impulsionado para a verdade demonstrvel quer discutir o que v, pois agora v
causas e efeitos e julga-os mediante as mais "sofisticadas" regras.
Regras sofisticadas, eis a fora que destruiu a tragdia, ou seja, o socratismo
esttico. Na nova comdia, tudo precisa ser previamente estabelecido, da a necessidade
do prlogo, que contextualiza os acontecimentos que se sucedero durante todo o
espetculo; assim, ao esclarecer tudo, a didtica define o que cada espectador deve ver e
sentir, limitando e direcionando os sentimentos, criando nesse caso uma arte de valor
educativo e imediato. Nas palavras de Nietzsche: [...] O prlogo euripidiano nos serve
de exemplo da produtividade desse mtodo racionalista [...] (NIETZSCHE, 2005b, p.
81), e descreve seu mecanismo evidenciando [...] Que uma personagem individual se
apresente no incio da pea contando quem ela , o que precedeu ao, o que
aconteceu at ento, sim, o que no decurso da pea h de acontecer [...] (NIETZSCHE,
2005b, p. 81).
Nietzsche, em sua interpretao sobre a tragdia grega (squilo, Sfocles),
sugere que essa sucumbe com Eurpides dizendo que [...] Nada pode haver de mais
contrrio nossa tcnica cnica do que o prlogo no drama de Eurpides [...]
(NIETZSCHE, 2005b, p. 81), pois a relao tensa entre os impulsos dionisacos e
apolneos que constitua a arte grega trgica dissolvida quando esse poeta introduz o
prlogo e por meio dos seus encadeamentos lgicos, abandona tanto Apolo quanto
Dionsio. Esse ato, no entanto, para Nietzsche, no foi praticado apenas por Eurpides,
mas tambm por seu companheiro, Scrates. Dessa unio nasce uma nova cosmoviso
de mundo para o povo grego. A antiga tragdia, na relao tensa entre Dionsio e Apolo,
para Nietzsche assegurava aos gregos uma seriedade, a qual possibilitava enfrentar a
existncia sem ressalvas, com uma alegria trgica. J com a nova tragdia euripideana o
que era ofertado ao grego era uma leviandade excntrica.
Nietzsche utiliza-se da figura de Eurpides apenas como uma ilustrao, mscara
para a sua questo fundamental, a saber, a contraposio incontornvel que vislumbra

36
no solo (trgico) grego: o socratismo contra o dionisaco24, quer dizer, a cincia contra a
arte. Como figura, Eurpides e a sua esttica so deixados e a discusso ser travada
com Scrates e seu racionalismo, que Nietzsche apresenta em duas formulaes ou
preceitos: [...] tudo deve ser inteligvel para ser belo e s o sabedor virtuoso [...]
(NIETZSCHE, 2005b, p. 81). Ou seja, a nova tragdia, sem o dionisaco e com o
homem cotidiano, dever explicar-se e a virtude s ser alcanada pelo sbio.
Contrrio ao homem que vivia na concepo trgica, enfrentando o mundo
destemidamente, aos moldes da criana e do artista heracltico (como ser abordado
adiante), o homem terico necessitar da cincia para viver, e esta forma de
conhecimento est sob os preceitos socrticos. Eis a formulao da questo paradoxal
apontada por Nietzsche: Viver os preceitos socrticos negar a vida trgica; viver
tragicamente negar o socratismo.
O saber terico racional e dialtico e pressupe encontrar a verdade existente
em cada coisa, conforme a passagem que descreve a ao socrtica:

[...] em suas andanas crticas atravs de Atenas, conversando com os

maiores estadistas, oradores, poetas e artistas, deparava com a
presuno do saber. Com espanto, reconheceu que todas aquelas
celebridades no possuam uma compreenso certa e segura nem
sequer sobre suas profisses e seguiam-nas apenas por instinto.
Apenas por instinto: por essa expresso tocamos no corao e ponto
central da tendncia socrtica. Com ela, o socratismo condena tanto a
arte quanto a tica vigentes; para onde quer que dirija o seu olhar
perscrutador, avista ele a falta de compreenso e o poder da iluso;
dessa falta, infere a ntima insensatez e a detestabilidade do existente.
A partir desse nico ponto julgou Scrates que devia corrigir a
existncia: ele, s ele, entra com ar de menosprezo e de superioridade,
como precursor de uma cultura, arte e moral totalmente distintas, em
um mundo tal que seria por ns considerado a maior felicidade
agarrar-lhe a fmbria com todo respeito [...] (NIETZSCHE, 2005b, p.
85).

O homem terico, que caminha com a razo, nega o instinto, condena a tragdia,
pois seus passos guiam-se por causalidades, regularidades e nesta outra, os passos so
aleatrios, casuais, irregulares, um caminhar para o terror, mas tambm, para a alegria
possvel. Essa contradio entre o socratismo e o trgico fica clara quando Nietzsche
diz:

24

importante destacar que Nietzsche faz, nO nascimento da tragdia, referncia ao dionisaco, tanto
para expressar o deus Dionsio, como parte integrante da tragdia, quanto para expressar a prpria
concepo de tragdia.

37

[...] Agora, junto a esse conhecimento isolado ergue-se por certo, com
excesso de honradez, se no de petulncia, uma profunda
representao ilusria, que veio ao mundo pela primeira vez na
pessoa de Scrates aquela inabalvel f de que o pensar, pelo fio
condutor da causalidade, atinge at os abismos mais profundos do ser
e que o pensar est em condies, no s de conhec-lo, mas inclusive
de corrigi-lo. Essa sublime iluso metafsica aditada como instinto
cincia, e a conduz sempre de novo a seus limites, onde ela tem que
transmutar-se em arte, que o objeto propriamente visado por esse
mecanismo [...] (2005b, p. 93).

A fonte, nietzscheana, ser tambm a filosofia dos gregos pr-socrticos. Seus

olhos visam encontrar um saber que destrua o otimismo da razo e que novamente
possibilite a florescncia da vida perante tudo que a existncia nesse mundo dinmico,
para usar o ideal de Herclito, com que Nietzsche concordava. Nietzsche busca
encontrar alm da razo terica uma justificao para a vida. A Grcia pr-socrtica lhe
oferece esse consolo, da sua amistosidade para com os gregos pr-socrticos, aqueles
que Nietzsche denomina como os da melhor idade. Isso porque Nietzsche viu que
nesse povo, no havia doena que no se transformasse em sade e nem maior
demonstrao e esbanjamento de fora e produo de beleza, como afirma Giacia:
[...] Os gregos souberam, exemplarmente, dominar o caos de seus impulsos, atingindo
um domnio de si que lhes permitia transfigurar em beleza os horrores da existncia
[...] (2000, p. 33).
Os gregos conseguiram isso graas ao trgico. Porm, Scrates surge para
destruir esse consolo, essa forma opulenta de existncia. O smbolo Scrates levanta em
Nietzsche uma suspeita: [...] Scrates era afinal de contas um grego? [...]
(NIETZSCHE, 2005b, p. 19), pois, contrrio a toda a tragicidade de seus concidados,
em seu interior somente a dialtica e a lgica tinham valores "consoladores".
Nesse questionar, a suspeita evidente, pois a Nietzsche destaca que: [...] No
sempre a energia, por vezes a fraqueza, que nos permite passar alm da necessidade
do belo, to profundamente sentida pelas almas trgicas [...] (NIETZSCHE, 1976, pp.
21-22).
Nietzsche apreende na nova comdia de Eurpedes, elaborada nos preceitos
socrticos uma fraqueza, uma incapacidade de sentir o belo, de compreender o fundo
misterioso da natureza, e para ultrapassar esse fundo, usa de uma fraqueza, embora
engenhosamente iludindo a todos como se nesse modo de agir transbordasse sade.
Scrates e seu logicismo [...] aniquilou e perdeu seu instinto, ela no pode mais,

38
confiando no 'animal sagrado', soltar as rdeas, se seu entendimento vacila e seu
caminho conduz atravs de desertos. Assim o indivduo torna-se covarde e inseguro
[...] (NIETZSCHE, 2003b, p. 42). Agora a cincia comea a dominar a vida, Scrates
quer esse domnio por no entender tragicamente, mas, para Nietzsche esse novo [...]
saber no aperfeioa a natureza, ele apenas mortifica a tua prpria natureza [...]
(NIETZSCHE, 2003b, p. 77) demonstrando essa fraqueza exclusiva do socratismo.
Esse covarde no passa de um [...] tagarela precoce e sabicho [...]
(NIETZSCHE, 2003b, p. 91). Ante uma imagem fascinante como a de Herclito, ou dos
poetas trgicos (Sfocles e squilo), Nietzsche depara-se com Eurpedes e Scrates,
ambos orgulhosos de conseguirem que os homens discutam, criando uma civilizao de
faladores. Agora pela falao, pela palavra que o homem enfrenta a crueldade da vida
e no mais pela msica e pelo mito trgico. A palavra, esse horizonte to limitado,
que se torna o cerne do homem civilizado.
Scrates um decadente contagioso, pois, espalha por toda a civilizao a sua
perscrutao em busca da verdade, acabando com a vida trgica, posto que,

[...] enquanto, em todas as pessoas produtivas, o instinto justamente

a fora afirmativa-criativa, e a conscincia se conduz de maneira
crtica e dissuasora, em Scrates o instinto que se converte em
crtico, a conscincia em criador uma verdadeira monstruosidade de
per defectum![...] (NIETZSCHE, 2005b, p. 86).

Nietzsche recusa o socratismo, pois, ele inverte o processo de afirmao e

criao, gerando uma monstruosidade, e essa , na interpretao nietzscheana, uma
caracterstica de decadncia, que a desagregao do que nobre, conforme dir:

[...] A mim mesmo essa irreverncia de pensar que os grandes sbios

so tipos decadentes se me ocorreu pela primeira vez justamente em
um caso em que a ele se ope do modo mais enrgico o preconceito
erudito e no-erudito: eu me dei conta de que Scrates e Plato so
sintomas de decaimento, instrumentos da dissoluo grega,
pseudogregos, antigregos [...] (NIETZSCHE apud. RODRIGUES,
2003, p. 83).

Esse ser socrtico mudou o caminho da helenidade, nitidamente constatada na

assertiva de Gontijo:
[...] Scrates caminhou na contramo daquele ser grego de alma
apolnea que havia escutado a terrvel sabedoria dionisaca ecoar

39
atravs da sentena de Sileno e buscara, na arte, consolo e alvio para
o desgosto em sua alma. Carregando um desmedido apreo pela
conscincia, incapaz de permitir aos instintos conduzirem sua fora
criadora e negando a todos a sua volta esta possibilidade, Scrates
torna-se, com a criao dialtica, alm de severo juiz dos impulsos
alheios, um eficiente pedagogo do entendimento [...] (2003, p. 84).

O homem agora tem um guia do conhecimento, por extenso um poeta da razo

que os ensina a perguntar para que possa ser conduzido, no mais pelas moiras como
nos antigos mitos representados pelos heris trgicos, agora o homem encontrar a
regularidade da physis e encontrar sua razo de ser.
Negando o trgico, elemento primordial da cultura anterior, esse otimista cria
um novo tipo de comportamento e de homem, ou seja,

[...] o tipo de homem terico, encarnado por Scrates, acredita ser

possvel, mediante o princpio de causalidade, desvendar os segredos
mais abissais da realidade - no somente conhec-los, mas tambm
corrigi-los. O otimismo terico considera a cincia um remdio
universal, que cura a ferida eterna do existir, e identifica no erro e na
ignorncia a fonte de todo mal [...] (GIACOIA, 2000, p. 35).

Ou seja, diante do "otimismo" socrtico, que busca uma pretensa verdade

universal, sua crtica explicao mitolgica e tragdia (pois ambas so injustificadas
e no seguem nenhuma cadeia causal) e, consequentemente, a aniquilao das pulses
afirmadoras da vida, Nietzsche no poupar esforos para demonstrar que esse
otimismo uma doena que se instaurou entre os trgicos, e sentencia:
[...] se tem necessidade de fazer da razo um tirano, como Scrates o
fez, ento o risco de que outra coisa faa-se tirano no deve ser
irrisrio. A racionalidade foi outrora desvendada como salvadora; nem
Scrates, nem seus doentes estavam livres para serem racionais. Ser
racional foi de rigueur, foi o seu ltimo remdio. O fanatismo, com o
qual toda reflexo grega se lana para a racionalidade, trai uma
situao desesperadora. Estava-se em risco, s se tinha uma escolha:
ou perecer, ou ser absurdamente racional... O moralismo dos filsofos
gregos desde Plato est condicionado patologicamente; do mesmo
modo que sua avaliao da dialtica [...] (NIETZSCHE, 2000, p. 22).

Interpretando dessa maneira o socratismo, Nietzsche pressente que com a

anulao das pulses pela lgica, a humanidade foi levada por um novo caminho que,
no sculo XIX, d mostras de sua deficincia. Tendo em vista que,

40
[...] a Scrates, porm, parecia que a arte trgica nunca diz a
verdade: sem considerar o fato de que se dirigia quele que no tem
muito entendimento, portanto, no se dirigia aos filsofos, h, a,
segundo Scrates, um duplo motivo para se manter distncia do
trgico. Como Plato, ele a inclua nas artes aduladoras, que no
representam o til, mas apenas o agradvel, e por isso exigia de seus
discpulos a abstinncia e o rigoroso afastamento de tais atraes, to
pouco filosficas; e o fez com tanto xito que o jovem poeta trgico
chamado Plato queimou, antes de tudo, os seus poemas a fim de
poder tornar-se discpulo de Scrates [...] (NIETZSCHE, 2005b, pp.
87-88).

Se a dialtica corrompe toda e qualquer civilizao saudvel, faz-se necessrio

que surja novamente uma arte capaz de devolver a sade da vida que floresceu na idade
trgica. Para tanto, preciso novamente fundir mito e msica e estabelecer novamente a
resplandecncia que o socratismo tirou da vida atravs da lgica e da dialtica. E ser
mediante a encenao que novamente a vida ser iluminada, na representao cnica,
no teatro trgico, que a vida voltar a ter seu consolo. Se no placo que o socratismo
aniquilou a vida, tambm l que deveremos encontrar o mvel conversor de dor em
xtase e a doena em vida. Agora, necessrio enfrentar novamente o colapso do
mundo, o dinamismo do devir, mas, para novamente afirm-lo;
[...] reconhecer nesse irracional, nas dores da criao e no imoralismo
mesmo da vida, as nicas condies que permitiro humanidade
realizar valores novos, superiores a todos aqueles que o otimismo
racionalista tinha podido at ento conceber, - neste sentido, se
orientou, desde o incio, o pensamento de Nietzsche [...] (SPENL,
1945, p. 148).

Transvalorando o socratismo em tragicidade novamente.

Nietzsche, nO nascimento da tragdia, prope o resgate do impulso dionisaco,
atravs do ditirambo trgico, da embriaguez dionisaca, contra esse socratismo que
invadiu a arte e a vida humana. Sabendo que esse Scrates se tornou smbolo de todo o
pensar, ser e agir, super-lo foi a tarefa que Nietzsche se imps, empreendendo
encontrar novos sentidos, rumos e atitudes para o vivente.
Nesse perodo, tambm conhecido como romntico, mais uma vez ele acerta
seus golpes de punhos cerrados no otimismo. Mas Scrates desvendou ainda mais. Ele
olhou por detrs de seus atenienses nobres; ele compreendeu que no seu caso, a
idiossincrasia de seu caso j no era nenhuma exceo. O mesmo tipo de
degenerescncia j se preparava em silncio por toda parte. A velha Atenas caminhava
para o fim - e Scrates entendeu que todo o mundo tinha necessidade dele: de sua

41
mediao, de sua cura, de seu artifcio pessoal de autoconservao. Por toda parte os
instintos estavam em anarquia; por toda parte estava-se cinco passos alm do excesso; o
monstrum in animo era o perigo universal; [...] os impulsos querem fazer-se tiranos;
precisa-se descobrir um antitirano, que seja mais forte [...] (NIETZSCHE, 2000, pp.
21-22).
V-se aqui que, ao recusar o racionalismo exacerbado, Nietzsche luta contra esse
intelectualismo sombrio, arriscando-se contra a tradio histrico-filosfica e enfrenta o
perigo que viver tragicamente, repudiando ao mximo toda estrutura causal,
logicamente justificada e objetivada.
Contrrio a qualquer justificao racional ou lgica, Nietzsche prega a vitalidade
orgistica embriagante do deus que aniquila a compreenso conceitual, elixir
revigorante que pede para o homem que exista como totalidade dinmica, plstica e
musical, ou, numa palavra, trgica. Isto porque, longe de qualquer otimismo terico,
[...] o essencial em nossa existncia permanece envolto num mistrio impenetrvel a
qualquer explicao racional [...] (GIACOIA, 2000, p. 36). Compreendido o
socratismo como degenerao do esprito e incapacidade de alcanar as metas
propostas, vale como exerccio de liberdade voltar ao dionisaco e pretend-lo como
afirmao e jbilo do vir a ser que o cosmos. E na tragdia, no mito trgico que
vemos esse transbordar e adentrar no fluxo incompreensvel, mas nem por isso menos
vital de dor e prazer que se reconciliam para a existncia humana autntica, estabelecida
para Nietzsche na relao doloroso-prazerosa dos gregos pr-socrticos, como ele
pergunta e sentencia:

[...] Uma questo fundamental a relao dos gregos com a dor, seu
grau de sensibilidade - esta relao permaneceu igual ou se inverteu?aquela questo de se realmente o seu cada vez mais forte anseio de
beleza, de festas, de divertimentos, de novos cultos brotou da carncia,
da privao, da melancolia, da dor [...] (NIETZSCHE, 2005b, p. 17).

1.1.4 APROXIMAES E ILUSTRAES DE DIONSIO ATRAVS DO

DIPO E DO PROMETEU EM NIETZSCHE

Cancioneiro
Tenho tanto sentimento
Que frequente persuadir-me
De que sou sentimental,
Mas reconheo, ao medir-me,

42
Que tudo isso pensamento,
Que no senti afinal.
Temos, todos que vivemos,
Uma vida que vivida
E outra vida que pensada,
E a nica vida que temos
essa que dividida
Entre a verdadeira e a errada.
Qual porm a verdadeira
E qual errada, ningum
Nos saber explicar;
E vivemos de maneira
Que a vida que a gente tem
a que tem que pensar.
(Fernando Pessoa)

Com Sileno, vimos a dor se avolumar, com Scrates vimos um remdio para
essa dor que Nietzsche recusa como ineficaz. Agora, nas figuras de dipo e Prometeu,
as mais tpicas e afirmativas para Nietzsche, exploraremos o remdio trgico, aceito por
nosso autor, ou seja, a afirmao trgica da vida.
[...] Agora se nos abre, por assim dizer, a montanha mgica do Olimpo
e nos mostra as suas razes. O grego conheceu e sentiu os temores e
horrores do existir: para que lhes fosse possvel de algum modo viver,
teve que colocar ali, entre ele e a vida, a resplendente criao onrica
dos deuses olmpicos. Aquela inautida desconfiana ante os poderes
titnicos da natureza, aquela Moira (destino) a reinar impiedosa sobre
todos os conhecimentos, aquele abutre a roer o grande amigo dos
homens que foi Prometeu, aquele horrvel destino do sagaz dipo [...],
em suma, toda aquela filosofia do deus silvano, justamente com seus
mticos exemplos[...] (NIETZSCHE, 2005b, p. 36-37).

Diante desse cenrio que se descortina, os gregos, atravs das desventuras de

dipo e de Prometeu buscaro o remdio que lhes possibilitem afirmar a vida, conforme
diz Nietzsche:
[...] atravs daquele artstico mundo intermdio dos Olmpicos,
constantemente sobrepujado de novo pelos gregos ou, pelo menos,
encoberto e subtrado ao olhar. Para poderem viver, tiveram os gregos,
levados pela mais profunda necessidade, de criar tais deuses, cujo
advento devemos assim de fato nos representar, de modo que, da
primitiva teogonia titnica dos terrores, se desenvolvesse, em morosas
transies, a teogonia olmpica do jbilo, por meio do impulso
apolneo da beleza como rosas a desabrochar da moita espinhosa
(NIETZSCHE, 2005b, pp. 36-37).

Nietzsche traz o exemplo do dipo, de Sfocles:

43
[...] A mais dolorosa figura do palco grego, o desventurado DIPO,
foi concebida por Sfocles como a criatura nobre que, apesar de sua
sabedoria, est destinada ao erro e misria, mas que, no fim, por seus
tremendos sofrimentos, exerce sua volta um poder mgico
abenoado, que continua a atuar mesmo depois de sua morte [...]
(NIETZSCHE, 2005b, pp. 36-37).

Apesar desse heri ser condenado mais espantosa adversidade: matar o prprio
pai, se casar com a me e solucionar o enigma da esfinge (correndo aqui o risco de
morte na no resoluo), o que chama a ateno de Nietzsche a serenidade do heri
perante a tal adversidade em sua passividade, j que seus esforos em evitar o desenlace
trgico de nada adiantariam, por isso a melhor atitude a passividade. Enquanto dipo
encontra [...] a sua suprema atividade [...] (NIETZSCHE, 2005b, pp. 36-37) na
passividade, o Prometeu de squilo encontrar a sua glria na atividade, bem
desvendada pelas palavras do Prometeu do jovem Goethe:

Aqui sentado, formo homens

minha imagem,
Uma estirpe que seja igual a mim,
Para sofrer, para chorar,
Para gozar, para alegrar-se
E para no te respeitar,
Como eu! (GOETHE, apud. NIETZSCHE, 2005b, pp. 65-66).

Este trecho afirma que o homem, agora, possui status titnico, desafia os deuses
em nome da justia conquistando sua cultura, sua autonomia, fica dono da existncia e
dos limites desta ele [o homem] possui o fogo. Antecipa-se, com isso, o crepsculo
dos deuses.
Nesta hora, parece que Nietzsche defende que, com squilo, o heleno (como
chamava os gregos anteriores ao socratismo) e, especialmente, [...] o artista grego,
experimentava com respeito s divindades um obscuro sentimento de dependncia
recproca e precisamente no Prometeu de squilo tal sentimento est simbolizado [...]
(NIETZSCHE, 2005b, p.66).
O artista heleno, por meio de um tit ousado, comea a cobrar dos deuses sua
parte obtida por meio da ansiedade pelo sofrimento eterno. Mesmo que ele sofra por
toda vida por isso, achava que um direito humano possuir o fogo. dipo o santo que
aceita o destino e expia sem nada dizer; Prometeu o heri que ousa pedir sua parte na
cota das criaturas mesmo que pague caro por ela.

44
Nietzsche levanta a hiptese de que este mito tenha, para o heleno, a mesma
significao que tem para o semtico/judaico-cristo - o pecado original -, ou seja, o
desafio divindade o pecado original pelo qual se paga a vida toda, todos os homens e
tambm todas as mulheres. O sacrilgio e a aceitao de suas consequncias a nica
sada que resta ao homem. Porm, h uma diferena entre o tratamento semtico
(cristo) e o tratamento grego: o semtico concebe o sacrilgio como fruto da mentira,
da cobia, da seduo. E para os gregos, trata-se de um ato de virtude, de cobrana, uma
afirmao de dignidade, uma necessidade para aquele que [...] aspira ao titnico [...]
(NIETZSCHE, 2005b, p. 68). H tambm, nessa configurao narrativa grega, um
elemento dionisaco.
Nietzsche cita o mito de Prometeu, que roubou o fogo e assegurou a
superioridade dos homens sobre os outros animais. Todavia o fogo era exclusivo dos
deuses, e por isso ele deveria ser castigado. Essa lenda simboliza a busca humana por
conhecimento. O tit Prometeu necessita roubar o sagrado mesmo que pague por isso.
Eis a tragdia e o palco onde se d.
Nietzsche tambm aponta que, ao mesmo tempo em que Prometeu uma
mscara dionisaca, tambm, em seu interesse de fazer justia ao humano, um
personagem apolneo. Ele , portanto como ns, um ser de dupla natureza.
Ante essas duas figuras, chegamos a dois pontos importantssimos para a
compreenso nietzscheana do trgico, a primeira onde ele constata especialmente em
dipo o seguinte, [...] O aguilho da sabedoria se volta contra o sbio; a sabedoria
um crime contra a natureza [...] (NIETZSCHE, 2005b, p. 71) e a segunda constatada
no Prometeu, [...] Tudo que existe justo e injusto e em ambos os casos igualmente
justificado. Isso o mundo! Isso se chama um mundo [...] (NIETZSCHE, 2005b, p.
69). Dessas constataes percebemos Nietzsche revelar que essas duas figuras no so
nada mais que mscaras de Dionsio.
De acordo com Nietzsche, Dionsio representava o xtase e o entusiasmo. Era
considerado o deus do vinho (mostrou aos mortais como cultivar as videiras e fazer o
vinho), das festas, do lazer e do prazer, e levava com seu cortejo alegria e felicidade por
toda a Grcia, onde tambm era considerado protetor das belas artes.
Nos festivais realizados em homenagem a Dionsio, que eram geralmente festas
da primavera e do vinho, foram se desenvolvendo importantes festivais em honra do
deus, durante os quais grandes competies dramticas eram conduzidas. Dessa forma,
seu culto pode ser ligado ao gnero dramtico.

45
Nietzsche discorre sobre as mscaras, dizendo que por trs de todas as mscaras
se esconde uma divindade, e afirmando que Dionsio aparece em formas distintas (como
heri e humano que erra). A partir dessa dualidade que nascem os deuses e os homens:
os primeiros advm de alegria, do sorriso, e os ltimos do sofrimento, das lgrimas.
Porm, segundo Nietzsche, o nico Dionsio verdadeiramente real aparece de forma
plural, na mscara de um heri lutador, mas envolvido com vontades individuais.
[...] com isso indica que com tal despedaamento, o verdadeiro
sofrimento dionisaco, como uma transformao em ar, gua, terra e
fogo, que devemos considerar, portanto, o estado de individuao,
enquanto fonte e causa primordial de todo sofrer, como algo em si
rejeitvel. Do sorriso desse Dionsio surgiram os deuses olmpicos; de
suas lgrimas, os homens [...] (NIETZSCHE, 2005b, p. 70).

Dionsio se despedaa em terra, gua, fogo e ar, e esse seu verdadeiro

sofrimento. Esse o processo de individuao que, portanto, fonte e causa primordial
de todo o sofrimento de Dionsio. Quando Nietzsche destaca esse dilaceramento nos
elementos primordiais est afirmando que os gregos pr-socrticos eram trgicos, no s
na tragdia, mas tambm em sua filosofia e isso veremos na filosofia trgica dos gregos
pelo olhar de Nietzsche no terceiro item deste captulo.
Para Nietzsche, o dionisaco expressa diretamente o querer, do prazer e da dor,
daquilo que h de metafsico dentro do mundo fsico. Com o dionisaco, a vontade, o
ntimo da natureza, encontra sua expresso completa corporalmente, atravs da mmica,
da dana e do canto.
H, nesse sentido, a relao entre a arte e a vida, e o prprio sentido da cultura
como formao e como processo de transformao do desejo. Existe, na msica
propriamente dita, um trabalho de dar forma s paixes humanas para que essas possam
ser expressas artisticamente, pois, segundo Nietzsche, o dionisaco necessita ser
expresso para que no se torne destruidor.
H uma profunda ligao entre o processo de simbolizao das formas artsticas
e a potncia da vida. Esta caracterizada como a vontade, que a nica verdade do ser
humano. O ser humano tem a arte a fim de no morrer de verdade, ou seja: ser
eternizado, ser um deus. Pode-se dizer, portanto, que a arte confere um sentido vida,
que seria o de dignific-la, para empenhar o indivduo a continuar vivendo.

46
1.2 TIPOS DE HOMENS: INTUITIVOS E RACIONAIS EM ACERCA DA
VERDADE E DA MENTIRA NO SENTIDO EXTRAMORAL

O homem um animal irracional

1. O homem um animal irracional, exactamente como os outros. A nica diferena que os outros so
animais irracionais simples, o homem um animal irracional complexo. esta a concluso que nos leva
a psicologia cientfica, no seu estado actual de desenvolvimento. O subconsciente, inconsciente, que
dirige e impera, no homem como no animal. A conscincia, a razo, o raciocnio so meros espelhos. O
homem tem apenas um espelho mais polido que os animais que lhe so inferiores.
2. Sendo assim, toda a vida social procede de irracionalismos vrios, sendo absolutamente impossvel
(excepto no crebro dos loucos e dos idiotas) a ideia de uma sociedade racionalmente organizada, ou
justiceiramente organizada, ou, at, bem organizada.
3. A nica coisa superior que o homem pode conseguir um disfarce do instinto, ou seja o domnio do
instinto por meio de instinto reputado superior. Esse instinto o instinto esttico. Toda a verdadeira
poltica e toda a verdadeira vida social superior uma simples questo de senso esttico, ou de bom
gosto.
(Fernando Pessoa - Cancioneiro)

A distino entre o tipo racional (Scrates) e o tipo intuitivo (trgico) analisada

sob nova perspectiva no texto Acerca da verdade e da mentira no sentido extramoral.
Nietzsche diz nessa obra que tanto o homem racional quanto o homem intuitivo
querem dominar a vida, todavia, cada um a seu modo, conforme explicitar.
O homem racional age dominado por abstraes e essas abstraes so formadas
quando esse animal inteligente cria conceitos, a partir de [...] igualizao do no igual
[...] (NIETZSCHE, 1997, p. 221). O que Nietzsche compreende como um processo
metafrico pode ser descrito quando o homem, ao agir utilizando como guia metforas,
esquece os detalhes que o estimulam e constri mediante esse esquecimento um
esquema que lhe permita ter um mundo estvel, conhecido, humano, regrado e
imperativo.
Esse homem racional ento, para dominar a vida, precisou desenvolver o
intelecto para a garantia, a preveno, a prudncia, mediante esquemas abstratos ou
mtodos para [...] se defende(r) da infelicidade... a partir das abstraes, aspirando a
ausncia de dor tanto quanto for possvel[...] (NIETZSCHE, 1997, p. 231).
Quanto ao homem intuitivo, tenta dominar a vida [...] na aparncia da beleza
[...] (NIETZSCHE, 1997, p. 231) e quando logra xito, como no caso da Grcia
Antiga, a arte quem se sobrepe vida e, [...] estando no seio de uma civilizao,
colhe j das suas intuies, alm da defesa contra o mal, uma iluminao, uma alegria e
uma redeno que jorram continuamente [...] (NIETZSCHE, 1997, p. 231). Torna-se

47
mais uma vez visvel, desta feita, uma oposio muito elementar do primeiro Nietzsche:
a oposio entre vida e cincia.
Esse homem intui o mundo e o traduz em metforas individuais e mpares, pois
quando no abusa do princpio de razo, como faz o homem racional quando iguala o
no igual, ele, o homem intuitivo, ao perceber as metforas, percebe o mundo como
instabilidade.
Na compreenso nietzscheana o saber terico no alcana o mesmo poder de
expresso da radicalidade da existncia alcanado pelo saber intuitivo, pois, o segundo
tem mais capacidades para dimensionar o homem, alm de penetrar mais fundo nos
mistrios csmicos.
Essa percepo do homem intuitivo, para Nietzsche, a garantia de chegar ao
fundo primordial da natureza, por isso uma metafsica de artista essencialmente
requerida no mbito intuitivo. a partir da intuio que o homem conhece com
autenticidade, pois, atravs dela, conhecer a totalidade da natureza, ou seja, deparar-se com a dor e o prazer continuamente, elementos constitutivos da existncia.
Para ilustrar as disparidades que existem entre o homem racional e o homem
intuitivo nessa discusso, cabe uma ressalva acerca do conhecimento, este enquanto
fator de diferenciao entre ambos. O intelecto humano, para o homem racional,
representado como o centro de um sistema, um eixo em torno do qual todo o mundo
gira. referido no texto como algo lamentvel, frgil, fugidio, e serve para auxiliar
seres mais desfavorecidos e vulnerveis. Assim, o intelecto humano responsvel por
aprisionar o ser humano em uma conscincia soberba e enganadora, pois, quando o
conhecimento e a percepo passam a ser vistos como mrito e motivo de orgulho,
geram uma iluso e enganam sobre o valor da existncia.
Os homens esto imersos na iluso de saber sobre algo, olham superficialmente
para as formas das coisas e julgam serem conhecedores da verdade dessas coisas.
Nietzsche afirma que: [...] julgamos saber algo das prprias coisas quando falamos de
rvores, cores, neve e flores e, no entanto, no dispomos seno de metforas das coisas
que no correspondem de forma alguma s essencialidades primordiais [...]
(NIETZSCHE, 1997, p. 220).
O homem racional, dirigido pelo seu conhecimento, promove um salto da
imagem para a palavra. A coisa em si se perde em um conceito (palavra), justamente
porque as caractersticas particulares desta coisa em si so omitidas quando se

48
estabelece o conceito. por isso que Nietzsche diz que conforme citamos acima: [...]
igualizao do no igual [...] (NIETZSCHE, 1997, p. 221).
Esta capacidade de generalizar todas as impresses em conceitos (usando seu
poder de abstrao) oferece ao homem racional um status de grandeza que no seria
possvel ao homem intuitivo. Seria possvel ao homem racional

[...] Construir uma ordem em pirmide segundo castas e graus, criar

um novo mundo de leis, privilgios, de subordinaes, delimitaes,
que agora se contrape ao mundo intuitivo das primeiras impresses,
como o mundo regulador e imperativo [...] (NIETZSCHE, 1997, p.
222).

Todavia, a dissimulao do conhecimento se encontra no fato de que o homem

racional no enxerga que o que ele chama de conceito no passa de um resduo de
uma metfora. Nietzsche exemplifica que esta descoberta do conceito como se
algum escondesse algo atrs de uma moita e depois a procurasse exatamente neste
lugar acabando por encontr-la a. No existe motivo para a glorificao dessa procura e
dessa descoberta.
A linguagem atua como mecanismo de dissimulao, assim esquece-se o
impulso bsico da metfora, da dimenso criativa. Entretanto o humano utiliza a lngua
como conveno, pois no consegue captar as coisas em si. Ao fixar conceitos, o
homem pretende apreender as coisas, esquecendo-se de si enquanto criador e artista. , se
esquece do ser enquanto produtor de metforas. Diferente do homem racional, que
insensvel arte e se esfora para preencher todo um edifcio de conceitos, previso e
regularidade, ao homem intuitivo no lhe serve esta armadura do mundo emprico.
Neste,

[...] a palavra no feita para elas, o homem emudece ao v-las ou

fala em metforas proibidas e construes de conceitos inauditos para
corresponder pelo menos de modo criativo impresso da vigorosa
intuio presente pela destruio e pelo troar dos velhos limites dos
conceitos [...] (NIETZSCHE, 1997, p. 230-31).

H nos homens intuitivos a valorizao da alegria, da beleza, das aparncias e

at uma possvel dominncia da arte sobre a vida. Porm, por ser [...] irracional no
sofrimento como na felicidade [...] (NIETZSCHE, 1997, p. 232), o homem intuitivo
sofre mais por no saber tirar lies das experincias vividas e por isso pode cometer
repetidas vezes o mesmo deslize.

49
O homem racional, sempre pautado pelos conceitos, busca esquivar-se da
imediatez das iluses, procurando viver com prudncia e regularidade, apreendendo as
necessidades por meio das abstraes. Diante disso termina evitando a infelicidade. O
homem intuitivo, por sua vez, atua no mundo como
[...] heri felicssimo que no v as necessidades e apenas considera
como real a vida dissimulada sobre a aparncia de uma beleza. Onde
algumas vezes o homem intuitivo maneja as armas de forma mais
enrgica e vitoriosa que seu adversrio como, por exemplo, na antiga
Grcia, pode, na melhor das hipteses, formar-se uma civilizao e
fundar-se o domnio da arte sobre a vida. Aquela dissimulao, aquela
negao da indigncia, aquele esplendor das intuies metafricas e,
em geral, aquela imediatez da iluso acompanha todas as
exteriorizaes de uma tal vida. Nem a casa, nem o porte, nem o
vesturio, nem o cntaro de barro deixaram transparecer que foi a
necessidade que os inventou: como se em todos eles s se devesse
manifestar uma felicidade sublime e uma olmpica e simultaneamente
um brincar com as coisas srias [...] (NIETZSCHE, 1997, p. 231).

O fato que tanto o homem intuitivo quanto o homem racional j tiveram a

oportunidade de conviver lado a lado, tendo suas particularidades se encontrando em
vrios momentos. Cada um com seus medos ou suas coragens, tinham por objetivo a
mesma coisa: dominar a vida. Nenhum dos dois esperava sucumbir ao outro ou ao que
os rodeava, e faziam, cada um deles, uso das artimanhas (intuio ou racionalidade) que
lhes fosse mais efetiva ou lucrativa.
Outro fator importante tambm o objetivo mximo desse dominar a vida,
para cada tipo de homem. O homem racional objetivava, com esse domnio da vida,
proteger-se da infelicidade, de qualquer forma que pudesse encontrar. J o homem
intuitivo buscava, atravs de suas metforas, alcanar a felicidade de fato e mostr-la ao
mundo, sem apenas proteger-se daquilo que o ameaava.

1.3 A FILOSOFIA NA IDADE TRGICA DOS GREGOS: O PROBLEMA DA

INTUIO

Ideias estticas da arte

Tem duas formas, ou modos, o que chamamos cultura. No a cultura seno o aperfeioamento
subjetivo da vida. Esse aperfeioamento direto ou indireto; ao primeiro se chama arte, cincia ao
segundo. Pela arte nos aperfeioamos a ns; pela cincia aperfeioamos em ns o nosso conceito, ou
iluso, do mundo.
Como, porm, o nosso conceito do mundo compreende o que fazemos de ns mesmos, e, por outra
parte, no conceito, que de ns formamos, se contm o que formamos das sensaes, pelas quais o mundo

50
nos dado; sucede que em seus fundamentos subjetivos, e portanto na maior perfeio em ns -- que no
seno a sua maior conformidade com esses mesmos fundamentos --, a arte se mistura com a cincia, a
cincia se confunde com a arte.
(Fernando Pessoa).

Recuperemos, antes de iniciarmos a discusso desse item, a ideia apresentada na

pgina 45 sobre o Dionsio despedaado, pois, conforme j dissemos, isso ser
fundamental para a anlise e ligao entre o Nascimento da tragdia e A filosofia na
poca trgica dos gregos. Diz Nietzsche:
[...] Na verdade, porm, aquele heri o Dionsio sofredor, dos
Mistrios, aquele deus que experimenta em si os padecimentos da
individuao, a cujo respeito mitos maravilhosos contam que ele,
sendo criana, foi despedaado pelos Tits e que agora, adorado
como Zagreus: com isso indica que com tal despedaamento, o
verdadeiro sofrimento dionisaco, como uma transformao em ar,
gua, terra e fogo, que devemos considerar portanto, o estado de
individuao, enquanto fonte e causa primordial de todo sofrer, como
algo em si rejeitvel. Do sorriso desse Dionsio surgiram os deuses
olmpicos; de suas lgrimas, os homens [...] (NIETZSCHE, 2005b, p.
70).

Os filsofos pr-socrticos, em sua filosofia fsica, buscam o elemento

fundamental e Dionsio se despedaa nesses elementos, portanto, vejamos o que
podemos retirar da a partir do que Nietzsche extraiu dos filsofos pr-socrticos.
Nietzsche, nA filosofia na poca trgica dos gregos, prope contar, de forma
simplificada a histria dos filsofos pr-socrticos. Diz que selecionar apenas uma
frao de personalidade (grifo do autor) extrada de cada sistema sendo ela irrefutvel e
indiscutvel em compromisso com a sua poca, como tambm, pela reconstruo das
histrias que devem ser registradas e guardadas. Coloca como meta buscar o
essencialmente verdadeiro de cada pensador, isto , os filsofos pr-socrticos eram
vistos por Nietzsche como os filsofos verdadeiros os que no haviam sido
corrompidos pelo posterior socratismo. Finaliza a primeira parte do prefcio expondo
seu trabalho como forma de no-esquecimento da alma grega, que deve ser amada e
jamais pode ser roubada por outro conhecimento posterior, no se pode roubar o grande
homem, o grego intuitivo.
Nisso j se v a permanncia da questo fundamental da dissertao e que de
certa maneira j foi iniciada em O Nascimento da Tragdia, a saber, a questo do
conflito entre o homem racional e o intuitivo.

51
Na segunda parte do prefcio, Nietzsche prope a reconstruo da histria dos
filsofos gregos utilizando-se do que irrefutvel em cada um sua personalidade. De
cada filsofo, poucas teorias e pensamentos foram retirados, embora, neles ressoem a
personalidade de cada um deles. Entretanto, ao pensar em todas as teorias de cada
pensador, Nietzsche enuncia que a exposio delas em formato de manual leva ao [...]
total emudecimento do que pessoal [...] (NIETZSCHE, 1995a, p. 13), ou seja, tal
procedimento sensualstico traz a tona uma metodologia e racionalizao abertamente e
em oposio do procedimento que ele busca nos gregos. E explica seu aborrecimento ao
colocar que a personalidade a [...] nica realidade eternamente irrefutvel [...]
(NIETZSCHE, 1995a, p. 13). Desta forma, valoriza o pensamento grego em intuio de
seus homens e pela cena artstica da poca. O que explica sua opo metodolgica:
selecionar apenas um trao de personalidade dos filsofos que tratar.
Na interpretao nietzscheana das filosofias pr-socrticas, o devir apreendido
pela intuio. Diante de tal assertiva, a intuio tambm uma noo fundamental que
deve ser esclarecida, pois, se a partir dessa "capacidade" perceptiva (cognitiva) que o
devir permite a Nietzsche pensar a arte trgica, inevitvel esclarecer como o mesmo
interpreta tambm a intuio.
Mediante essas consideraes, o esclarecimento do significado dessas noes
permitir mostrar o modo como elas aparecem nA filosofia na poca trgica dos
gregos, possibilitando, tambm, vislumbrar a relao entre a filosofia trgica dos
primeiros filsofos Tales de Mileto, Anaximandro e Herclito e a obra de arte
trgica a partir dos elementos dionisacos e apolneos presentes na interpretao do
filsofo.
Esses primeiros filsofos estavam em busca da ark (princpio) para
compreender a physis (natureza), portanto, o que interessa aqui entender a importncia
que as noes supracitadas tero para Nietzsche, para evidenciar sua cosmoviso. A
partir dessa cosmoviso surgem as ideias que Nietzsche utilizou para criticar a sua
poca, posto que, via nessa sua poca um sintoma de decadncia ou cultura geral.
Acerca dessa sua poca, o filsofo dir o seguinte: [...] Todo o filosofar moderno
restringido a uma aparncia de erudio, politicamente e policialmente, por governos,
por Igrejas, por academias, por costumes, por modas e pelas cobardias dos homens:
fica-se pelo suspiro se ou pela constatao era uma vez [...] (NIETZSCHE, 1995a,
p. 26), para Nietzsche, [...] a filosofia j no tem razo de ser e, por isso, o homem

52
moderno, se fosse corajoso e honesto, deveria rejeit-la e bani-la [...] (NIETZSCHE,
1995a, p. 26).
Diante da modernidade, decadente, Nietzsche recorrer filosofia dos
pensadores gregos pr-socrticos, pois em sua interpretao, constatava que se [...]
outros povos tm santos, os Gregos tm sbios [...] (NIETZSCHE, 1995a, p. 21); e
esse diagnstico o que justifica seu interesse e sua escolha por esses gregos sbios.
Esses sbios so homens intuitivos, excetuando desse conjunto o filsofo Parmnides, o
qual, juntamente com Scrates e Eurpides, caracterizado como homem terico.

1.3.1 TALES DE MILETO

O Guardador de Rebanhos
Eu no tenho filosofia; tenho sentidos...
Se falo na Natureza no porque saiba o que ela ,
Mas porque a amo, e amo-a por isso
Porque quem ama nunca sabe o que ama
Nem sabe por que ama, nem o que amar...
(Fernando Pessoa - Alberto Caeiro, 8-3-1914).

Nietzsche afirma que o que Tales de Mileto deixou como legado surge de uma
ideia absurda, que simplesmente diz tudo gua; absurda ideia, mas genial, pois essa
ideia, longe de toda incoerncia emprica de Tales de Mileto, enunciada numa crena
metafsica que somente foi possvel por sua condio originria de ser uma [...]
intuio mstica [...] (NIETZSCHE, 1995a, p. 28), que fugia ao carter mundano de
temas banais, moralistas.
Com essa proposio Nietzsche diz que Tales deixa de herana para a filosofia a
atitude do salto (intuitivo) por sobre a experincia e a aterrisagem no misticismo, quer
dizer, o filsofo (Tales de Mileto) deixa o mundo emprico para se sustentar
intuitivamente na metafsica e encontrar um princpio fundamental para a origem do
cosmos.
Esse salto mstico, de acordo como Nietzsche, foi o que permitiu a Tales de
Mileto chegar proposio fundamentalmente intuitiva tudo um, sem a
necessidade da comprovao emprica; esse salto mstico tem como principal
caracterstica a imaginao, ou seja, um poder estranho e ilgico, que permite o voar
rpido e livre, rumo ao elemento primordial que compe a physis. Alm do que, essa
nsia por um elemento primordial, longe da individuao, reflete o nevrlgico problema

53
nietzscheano do apolneo e do dionisaco. Assim, Tales est mais prximo da vida do
que os filsofos que fazem um culto razo. Ao dar vazo intuio, alou grandes
vos.
Nietzsche apresenta essa caracterstica de Tales de Mileto, qual seja, esse intuir
sem se preocupar com a realidade emprica, atravs de uma analogia dos viajantes
beira do rio, sendo o primeiro deles descrito como o homem intuitivo, aquele que salta
com leveza por sob as pedras para alcanar sua meta e o segundo viajante aquele que
somente caminha a passos lentos, pesados e inseguros, para talvez atingir a outra
margem (NIETZSCHE, 1995a, p. 28).
destacvel aqui a atitude intuitiva (salto), na compreenso de Nietzsche, como
a aceitao de certezas provisrias, por mais paradoxal que possa soar essa sentena,
pois mediante esse salto mstico que Tales de Mileto pde enunciar intuitivamente a
proposio tudo um (NIETZSCHE, 1995a, p. 27).
O caso que certezas provisrias podem nos levar a pensamentos absurdos,
posto que so mveis regulares, sentenas que s a imaginao consegue conceber, quer
dizer, os princpios lgicos no conseguem dar conta de conviver com paradoxos, com
as contradies impostas pela natureza ou pelo limite da razo humana.
Nessa intuio de Tales de Mileto de captar certezas provisrias -, que
Nietzsche destaca o carter peculiar do que significava o filosofar desse grego prsocrtico de cabea filosfica.
[...] A palavra grega, que designa o sbio, est etimologicamente
ligada a sapio, eu saboreio, sapiens, aquele que saboreia, sysiphos, o
homem de gosto extremamente apurado; uma faculdade penetrante de
saborear e de conhecer as coisas, uma aptido notvel de
discernimento, constitui, segundo a conscincia do povo, a arte
genuna do filsofo [...] (NIETZSCHE, 1995a, p. 30).

esse saborear a coisa e traduzi-la para o inteligvel que faz de Tales de Mileto
um filsofo e o distingue dos mitlogos, por ousar dizer a physis sem a necessidade de
recorrer ao mito. Quando ento, esse Tales de Mileto saboreia (filosofa, intui), de
acordo com Nietzsche, faz a ciso entre moral, filosofia e cincia. Ciso, pois os
interesses de cada uma dessas formas de conhecimento so distintos, ou seja, a cincia
busca precipitada e cegamente, de acordo com Nietzsche, o que se pode conhecer,
enquanto a filosofia est atrs dos grandes acontecimentos, como possvel averiguar
no seguinte dizer: [...] O pensamento filosfico est sempre no enlace das coisas que

54
vale a pena saber, dos grandes e importantes acontecimentos [...] (NIETZSCHE,
1995a, p. 31).
Tomando o devido cuidado para no cair em uma armadilha, moral ou esttica,
que emitir um juzo de valor ou gosto, sobre o que so grandes acontecimentos, a
busca pelo que vale a pena saber faz do filsofo uma caixa ressonante da sinfonia do
mundo, pois, atravs da intuio filosfica traduzida em cincia e em dialtica,
metaforicamente entoar o que a physis, em uma sentena: tudo gua; no caso de
Tales de Mileto isso foi o que ganhamos desse homem intuitivo.
Em concordncia com o que vem sendo analisado, a intuio enunciada por
Nietzsche como captao e elucidao dos fenmenos por analogias e justaposies.
Outra formulao enunciada por Nietzsche, que servir para reforar o j dito e
compreendido sobre a intuio, est enunciada nos textos dedicados a Anaximandro.

1.3.2 ANAXIMANDRO DE MILETO

O Mistrio das Cousas

O mistrio das cousas, onde est ele?
Onde est ele que no aparece
Pelo menos a mostrar-nos que mistrio?
Que sabe o rio disso e que sabe a rvore?
E eu, que no sou mais do que eles, que sei disso?
Sempre que olho para as cousas e penso no que os
homens pensam delas,
Rio como um regato que soa fresco numa pedra.
Porque o nico sentido oculto das cousas
elas no terem sentido oculto nenhum,
mais estranho do que todas as estranhezas
E do que os sonhos de todos os poetas
E os pensamentos de todos os filsofos,
Que as cousas sejam realmente o que parecem ser
E no haja nada que compreender.
Sim, eis o que os meus sentidos aprenderam sozinhos:
As cousas no tm significao: tm existncia.
As cousas so o nico sentido oculto das cousas.
(Fernando Pessoa - Alberto Caeiro).

Nietzsche extrai do sbio grego pr-socrtico, Anaximandro, considerado por ele

como o primeiro escritor filsofo tpico; a seguinte formulao, alcanada tambm
intuitivamente: [...] De onde as coisas tiram sua origem, a devem tambm perecer,
segundo a necessidade; pois elas tm de expiar e de ser julgadas pelas suas injustias, de
acordo com a ordem do tempo [...] (NIETZSCHE, 1995a, p. 33).

55
Destacamos acima que se Tales de Mileto intui a unidade em certezas
provisrias, Anaximandro por sua vez intuiu o fluxo como uma forma de perecimento,
o que permite entend-la como um devir punitivo. importante essa notao para os
objetivos da dissertao.
Nietzsche encontra-se sob a influncia de Schopenhauer nos primeiros escritos,
em que se d uma aproximao do filsofo pessimista com Anaximandro, por exemplo,
na seguinte passagem:

[...] O verdadeiro critrio para julgar um homem dizer que ele um

ser que nem sequer deveria existir, mas que expia a sua existncia por
multiformes sofrimentos e pela morte o que se pode esperar de um
tal ser? No somos todos ns, pecadores, condenados morte?
Expiamos o nosso nascimento, primeiro, pela vida e, em seguida, pela
morte [...] (NIETZSCHE, 1995a, pp. 33-4).

Nesse

recorte,

de

acordo

com

Nietzsche,

v-se

[...]

condio

fundamentalmente m da vida humana [...] (1995a, p. 34), a intuio saltitante capta

no realizar da physis o antropos (homem); o homem aprendido por Anaximandro em
um devir nada dignificante. Nas palavras de Nietzsche: [...] todo o devir como uma
emancipao criminosa do ser eterno, como uma iniquidade que tem de ser expiada com
runa [...] (1995a, p. 34).
Anaximandro, por essa interpretao, distancia-se do problema cosmolgico
com a intuio sobre o Indefinido. Mas, dado nosso interesse, permaneceremos ligados
noo de devir, com a seguinte interrogao: [...] Como que algo que tem direito
existncia pode perecer [...] (NIETZSCHE, 1995a, p. 35).
Notemos que aqui h uma indagao de valor mediante a intuio e o intudo
devir, posto que ao perguntar qual o valor da nossa existncia? Anaximandro intuiu
esse devir como maldio (existir para perecer), muito embora que, ao distanciar-se da
valorao, consiga enunciar novas intuies, dentre elas a do devir eterno, como
tambm, a marcante intuio do pessimismo.
A respeito do dito de Anaximandro, afirma e se pergunta Nietzsche (1995a, p.
33): [...] Sentena enigmtica de um verdadeiro pessimista, orculo no marco da
filosofia grega, como havemos de interpretar-te? [...].
Para Nietzsche, a sentena de Anaximandro mostra que quando o homem v
revelado diante de seus olhos um mundo sem ser, sem fixidez, onde tudo tende ao
perecimento, aniquilao, faz nascer no interior do homem uma angstia, pois, ele se

56
descobre finito e vulnervel a esse fluir, e, dessa angstia, nasce (ou pode nascer) o
sofrimento, e do sofrimento, a averso vida. Por essa razo, a filosofia de
Anaximandro seria a primeira manifestao, no domnio do pensamento, de uma pulso
de negao da vida, porque geraria prejuzo, menos potncia. Tal filosofia pessimista
que, na interpretao de Nietzsche (1995a, p. 33), recebe [...] uma considerao similar
[...] na obra O mundo como vontade e representao de Arthur Schopenhauer se
desdobra num duplo movimento: num primeiro momento, revela-se como uma teoria do
cosmos, da physis, do indeterminado; posteriormente, aparece como uma teoria a
respeito da influncia que a ideia do devir punitivo exerce sobre o homem.
Num primeiro momento, Nietzsche mostra que a considerao de Anaximandro
cujo pessimismo destaca ao citar a passagem das Parerga e Paralipomena, de Arthur
Schopenhauer, em que esse filsofo mostra o absurdo que a vida humana considerada
a partir do horizonte de significao que a morte introduz permite pensar a punio,
no apenas como problema moral, mas como problema csmico, como problema da
physis, pois,

[...] tudo o que uma vez entrou no devir torna a perecer, quer
pensemos na vida humana, quer na gua, ou no calor e no frio; onde
quer que se constatem propriedades definidas, pode profetizar-se,
segundo uma imensa prova experimental, o desaparecimento dessas
propriedades [...] (NIETZSCHE, 1995a, p. 34).

Se o abandono do princpio da constncia o que d a vida, tambm, pela

mesma razo, aquilo que garante a determinao dos entes, estando a ele ligado
originariamente o devir, pois, interpretando Anaximandro, Nietzsche compreende que a
condio do ser subsistente, do ente verdadeiro, a condio do prprio devir, a
indeterminao. Da deriva sua concepo do Indeterminado como sendo o ser
originrio. Como observou Nietzsche, um ser indeterminado imortal, pois s
conduzido morte aquele cujas propriedades so definidas (NIETZSCHE, 1995a, p.
35).
Ocorre, porm, que o homem, e todos os outros entes da natureza, possuem
propriedades definidas. Isso, por sua vez, na filosofia posterior de Nietzsche, a da crtica
moral, resultar no abalo da concepo judaico-crist de mundo. A prpria
possibilidade de pens-los e de represent-los j uma declarao a respeito de uma
definio, do contrrio sequer poderiam ser pensados e representados. Mas, essa
qualidade dos entes j revela que a interpretao de Nietzsche impede a restrio da

57
filosofia de Anaximandro physis, o que h aqui uma filosofia que est buscando a
compreenso da natureza, mas tambm a compreenso do que o homem nessa
natureza, pois, diz Nietzsche (1995a, p. 35): [...] Se ele apercebeu, na pluralidade das
coisas vindas existncia, de uma soma de injustias a expiar, foi o primeiro entre os
Gregos a captar com ousadia o ncleo do mais profundo problema moral [...].
E o sentido em que a filosofia de Anaximandro obriga a uma reflexo moral
sobre o sentido da existncia possui relao com a total falta de sentido num mundo em
que o movimento apenas o resultado da entrada na determinao do indeterminado e
da volta indeterminao do que alguma vez se particularizou. Aqui tem-se a
gratuidade do movimento, ele sempre existir, nesse mundo instvel. Por essa razo,
Nietzsche caracteriza o pensamento de Anaximandro como aquele que define o devir
como uma maldio. E tal maldio no outra seno a que se constata no paradoxo
contido na compreenso de uma unidade eterna e, apesar disso, da multiplicidade. O
devir enquanto maldio diz respeito necessidade inelutvel de destruio de tudo
aquilo que entrou em seu fluxo, imagem que representa a existncia como [...] uma
iniquidade que tem de ser expiada com a runa [...] (NIETZSCHE, 1995a, p. 34).
Se com Anaximandro como afirma Nietzsche no final da parte IV de A
Filosofia na Idade Trgica dos Gregos entra-se na mais densa e escura noite mstica,
com Herclito, ela se ilumina [...] com um raio de luz divino [...] (NIETZSCHE,
1995a, p. 39).

1.3.3 HERCLITO DE FESO

Quero tudo novo de novo. Quero no sentir medo. Quero me entregar mais, me jogar mais, amar mais.
Viajar at cansar. Quero sair pelo mundo. Quero fins de semana de praia. Aproveitar os amigos e
abra-los mais. Quero ver mais filmes e comer mais pipoca, ler mais. Sair mais. Quero um trabalho
novo. Quero no me atrasar tanto, nem me preocupar tanto. Quero morar sozinha, quero ter momentos
de paz. Quero danar mais. Comer mais brigadeiro de panela, acordar mais cedo e economizar mais.
Sorrir mais, chorar menos e ajudar mais. Pensar mais e pensar menos. Andar mais de bicicleta. Ir mais
vezes ao parque. Quero ser feliz, quero sossego, quero outra tatuagem. Quero me olhar mais. Cortar
mais os cabelos. Tomar mais sol e mais banho de chuva. Preciso me concentrar mais, delirar mais.
No quero esperar mais, quero fazer mais, suar mais, cantar mais e mais. Quero conhecer mais pessoas.
Quero olhar para frente e s o necessrio para trs. Quero olhar nos olhos do que fez sofrer e sorrir e
abraar, sem mgoa. Quero pedir menos desculpas, sentir menos culpa. Quero mais cho, pouco vo e
mais bolinhas de sabo. Quero aceitar menos, indagar mais, ousar mais. Experimentar mais. Quero
menos mas. Quero no sentir tanta saudade. Quero mais e tudo o mais.
E o resto que venha se vier, ou tiver que vir, ou no venha".
(Fernando Pessoa)

58
Se Tales de Mileto intuiu que tudo um; Anaximandro intuiu o devir punitivo e
o ser Indefinido; no caso de Herclito, sua intuio foi a seguinte: [...] Contemplei, no
a punio do que no devir entrou, mas a justificao do devir [...] (NIETZSCHE,
1995a, p. 39).
A intuio aqui continua sendo [...] uma evidncia imediata [...]
(NIETZSCHE, 1995a, p. 41) ou fenomnica. Nietzsche diz que Herclito tem o dom da
representao intuitiva, pois captou o devir como subjugado a Zeus e sua filha Dik
(justia), sem ser, portanto, uma arbitrariedade punitiva, mas sim uma fluidez colorida,
uma brincadeira incessante. Trata-se da incessante inocncia do devir.
Ao dizer que em Herclito a intuio enuncia que tudo devir, novamente
Nietzsche estreita laos com a filosofia de Schopenhauer, pois recupera a noo de
Wirklichkeit (realidade efetiva) como analogia ao devir heracltico, ou seja, ao; a
existncia relativa, portanto, fluxo eterno.
Para compreendermos a dinmica que envolve o cosmo, a partir da
representao intuitiva do devir justificado e justo, ou inocente, podemos pensar numa
relao: ao-intuio-realidade efetiva. Tambm Herclito percebe o horror que o
devir eterno e nico; contudo, supera-o com a intuio de luta, interpretando a luta
como o embate de uma mesma fora, distinta em atividades opostas. Essa intuio o
que d legalidade ao devir, e Nietzsche interpreta essa conquista como uma ideia
(intuio) advinda da mais pura fonte do gnio helnico, pois uma intuio de uma
luta eterna, o que justifica e isenta o devir, de uma teleologia e uma culpa,
respectivamente.
A intuio sobre a luta, [...] essa luta que prpria de todo o devir [...]
(NIETZSCHE, 1995a, p. 43) uma das caractersticas gregas que Nietzsche interpreta
em Herclito, destacando que este em seu filosofar intuitivo percebe e consegue
representar (NIETZSCHE, 1995a, pp. 42-3) a physis. Essa representao, de acordo
com os dizeres de Nietzsche, [...] um pressentimento... sublime [...] (1995a, p. 45)
assim enunciada: [...] A prpria luta dos seres mltiplos a pura justia! E, de resto, o
uno mltiplo[...](NIETZSCHE, 1995a, p. 45). Herclito de feso novamente tratando
da physis chega a uma intuio sublime. E para que pudssemos ser comunicados sobre
isso, disse: [...] O mundo o jogo de Zeus ou, em termos fsicos, do fogo consigo
mesmo, o uno s neste sentido simultaneamente o mltiplo [...] (NIETZSCHE,
1995a, p. 46). Herclito justifica o [...] colapso do mundo [...] (NIETZSCHE, 1995a,
p. 48) como desejo e necessidade, o que no grego entendido como hybris (a saciedade

59
gera o crime). Esse colapso do mundo simplesmente inevitvel e a physis tem de
aniquilar-se e refazer-se eternamente.
De acordo com a interpretao de Nietzsche, quando Herclito saboreia a physis
com seu olhar de fogo, v simplesmente inocncia, como v inocncia no jogo da
criana e do artista, no passando de uma brincadeira de criar e destruir, sem nenhuma
imputao moral. No h imputao moral porque uma brincadeira, [...] o jogo da
grande criana universal, o jogo de Zeus [...] (NIETZSCHE, 1995a, p. 54), pois sua
[...] intuio (Herclito) contemplou, a doutrina da lei no devir e do jogo na
necessidade [...] (NIETZSCHE, 1995a, p. 55), que no imputa porque [...] no a
perversidade, mas o impulso do jogo sempre despertando de novo que chama outros
mundos vida [...] (NIETZSCHE, 1995a, p. 50).
Assim, Nietzsche caracteriza Herclito como um homem intuitivo, conforme a
seguinte passagem:

[...] Todas as palavras de Herclito exprimem o orgulho e a majestade

da verdade, mas de uma verdade que ele aprende em intuies e que
no conquista na escada de corda da lgica, se contempla num xtase
siblico, mas no observa, se conhece, mas no calcula [...]
(NIETZSCHE, 1995a, p. 57).

Para Herclito o devir um fluxo, visto que, [...] cada instante do tempo s
existe na medida em que destruiu o instante precedente, seu pai, para bem depressa ser
ele prprio tambm destrudo [...] (NIETZSCHE, 1995a, p. 5).
Assim h o desvelamento do ritmo eterno da natureza. Tal definio, contudo,
no suficiente para diferenci-lo de Anaximandro, afinal, para esse ltimo, apesar da
unidade, a multiplicidade (atestada na vigncia do devir), sempre se faz novamente
presente no mundo. Isto porque, tambm em Anaximandro o devir impera mediante a
intuio do Indeterminado.
O que Nietzsche interpreta em Herclito a autarquia plena do tempo, vigncia
da passagem como nica lei da physis. Desta forma, o mundo conduzido por leis e no
por ocorrncias arbitrrias e caticas que poderiam no ser , por um fluxo regular e
dinmico, no por uma sucesso irregular de fatos que por vezes aconteceriam e por
outras vezes no aconteceriam.
Dessa condio necessria dos acontecimentos surgir a justificao para a
inocncia do devir, lembrando que sempre um jogo de Zeus e sua filha justia (Dik)

60
de tudo o que acontece, no gerando assim injustias e punies ou culpas. Pois, em
Herclito, o devir uma necessidade csmica.

[...] Neste mundo, s o jogo do artista e da criana tem um vir

existncia e um perecer, um construir e um destruir sem qualquer
imputao moral em inocncia eternamente igual. E, assim como
brincam o artista e a criana, assim brinca tambm o fogo eternamente
ativo, constri e destri com inocncia (...). Um instante de saciedade:
depois, a necessidade fora o artista a criar. No a perversidade, mas
o impulso do jogo sempre despertando de novo que chama outros
mundos vida [...] (NIETZSCHE, 1995a, p. 7).

Na noo de justia (Dik) est a novidade heracltica como um claro na noite

mstica grega. Nietzsche, interpretando Herclito, afirma:

[...] Legalidades, certezas infalveis, vias imutveis do direito, as

Ernias que julgam todas as infraes s leis, o mundo inteiro a
oferecer o espetculo de uma justia soberana e de foras naturais
demonacas, presentes em todo o lado e submissas ao seu servio [...]
(NIETZSCHE, 1995a, p. 39).

A partir dessa concepo de devir inocente, Herclito estabelece algumas

possibilidades para olhar o mundo (a physis - natureza): a primeira possibilidade diz que
no h a dualidade do mundo (fsica/metafsica); a segunda possibilidade afirma a
negao de um ser imvel e imutvel em geral. Com essas negaes, Herclito prope
que tudo que existe devir, fluidez, mobilidade, ou seja, no-ser e no o ser e assim o
devir tudo!
Todavia, por no ser possvel captar esse todo contnuo, aquilo que est em
fluxo, aquilo que por ser dinmico sempre outro e sendo outro, por uma limitao do
entendimento humano, torna-se impossvel apreend-lo, o homem busca captar a
imobilidade, o ser para compreender a physis. Ao sentenciar: [...] S vejo o devir [...]
(NIETZSCHE, 1995a, p. 40), Herclito apreende o devir como fenmeno. Tal
afirmao s se torna possvel atravs de uma intuio, tal qual a de Anaximandro. Tal
apreenso intuitiva permite ver o mundo (presente) mutvel, dinmico e
experimentvel independente de conceitos e combinaes de raciocnios lgicos,
embora possa fazer uso dos mesmos.
Nessa dinmica surge uma determinada viso do mundo, que pelo devir, nasce
da luta eterna e justa, do conflito dos contrrios, o que uma ideia desconfortante do
ponto de vista lgico, pois, se adotarmos o princpio de no-contradio, teremos que

61
concluir que contradies so excludentes e, no mbito lgico ou de compreenso
racional do mundo, no geram nada alm de paradoxos, contradies, o que a causa do
desconforto que o homem terico sente e por isso nega a considerao intuitiva do
mundo.
Herclito de feso, porm, em uma das suas sentenas, prope um pensamento
que permite, no apenas apontar para o equvoco de uma teoria que pretenda apreender
o ser, mas que busque, dada a naturalidade da relao entre os contrrios na natureza,
extrair da a prpria teoria da inocncia do devir. Afirma ele: [...] Todas as coisas, em
todos os tempos, tm em si os contrrios [...] (NIETZSCHE, 1995a, p. 40).
O que se v ento do mundo so qualidades momentneas, jamais eternas, fixas
e imutveis, a dinmica a luta eterna de conviver com essa mobilidade. De acordo
com a interpretao de Nietzsche, Herclito pretende estabelecer a ideia de que o uno
mltiplo, que a lei csmica um combate incessante onde no existe solidez, onde a
efetividade das coisas no existe.
Quando Nietzsche interpreta a afirmao de Herclito que diz [...] O mundo o
fogo de Zeus [...] (NIETZSCHE, 1995a, p. 46), visa destacar que o mundo uma fora
criadora que em sua atividade de peridica repetio cria e aniquila, pelo desejo e pela
necessidade, novamente o mundo. Essa atividade de criao-aniquilao que Nietzsche
interpreta no s em Herclito, mas tambm em Anaximandro, ele definir como
geradora do [...] colapso do mundo [...] (NIETZSCHE, 1995a, p. 48), ou seja,
representa a repetio peridica de tudo que justo em Herclito e injusto em
Anaximandro.
Herclito define essa criao-aniquilao com o termo hybris, e diz que no
homem comum (grego), essa hybris gera sofrimento e culpa. J o homem intuitivo v
harmonia nesse jogo csmico constitudo de vir a ser e perecer. Portanto, o mundo no
s castigo, sofrimento eterno ou uma culpa que se deve expiar sem fim, o homem que
busca o ser (imobilidade) quem cria essa viso como justia e expiao, querendo
apenas uma das faces do devir, sofrendo assim, por desejar algo que a natureza no lhe
oferece. possvel afirmar de forma irnica: do homem racional que vem o homem
moral e, assim, o pecado. Se [...] a prpria luta dos seres mltiplos a justia! [...]
(NIETZSCHE, 1995a, p. 45), a hybris, esta palavra perigosa, representa a [...] pedra de
toque de todo discpulo de Herclito [...] (NIETZSCHE, 1995a, p. 49), pois no que ela
significa est implicada a anuncia concepo do mundo enquanto jogo: ter que ser

62
constitudo de uma fora tremenda aquele que, isentando o mundo de culpa, vincula-se
a ele de maneira intuitiva, artstica, trgica e no moral.

1.3.4 PARMNIDES DE ELEIA

Livro do desassossego
Viver ser outro. Nem sentir possvel se hoje se sente como ontem se sentiu: sentir hoje o mesmo
que ontem no sentir lembrar hoje o que se sentiu ontem, ser hoje o cadver vivo do que ontem foi
a vida perdida.
Apagar tudo do quadro de um dia para o outro, ser novo com cada nova madrugada, numa
revirgindade perptua da emoo isto, e s isto, vale a pena ser ou ter, para ser ou ter o que
imperfeitamente somos.
Esta madrugada a primeira do mundo. Nunca esta cor rosa amarelecendo para branco quente
pousou assim na face com que a casaria de oeste encara cheia de olhos vidrados o silncio que vem na
luz crescente. Nunca houve esta hora, nem esta luz, nem este meu ser. Amanh o que for ser outra coisa,
e o que eu vir ser visto por olhos recompostos, cheios de uma nova viso.
Altos montes da cidade! Grandes arquitecturas que as encostas ngremes seguram e engrandecem,
resvalamentos de edifcios diversamente amontoados, que a luz tece de sombras e queimaes sois
hoje, sois eu, porque vos vejo sois o que amanhece [?] e amo-vos da amurada como um navio que passa
por outro navio e h saudades desconhecidas na passagem.
(Fernando Pessoa).

Parmnides chegou sua abstrao mais pura distinguindo o mundo emprico

em duas vias, a do ser e a do no-ser: [...] No h que procurar o ser fora do mundo e,
por assim dizer, para alm do nosso horizonte; diante de ns e por todo o lado, em
todo o devir, que se encontra e age algo que ente [...] (NIETZSCHE, 1995a, p. 60).
At aqui, porm, o ser e o no-ser se interrelacionam com o devir, mas que
devir? Um devir que surge de uma qualitas occulta, que aproxima os contrrios, e,
Parmnides a chama de Afrodite, mantendo similaridade com o devir universal e
instvel de Herclito, pois dinmico na atrao e na repulsa. Parmnides chega
unidade do ser, segundo ele, por uma consequncia lgica, pois compreendeu que [...]
o que verdadeiramente deve existir numa eterna presena, dele no se pode dizer era
ou ser [...] (NIETZSCHE, 1995a, p. 66). Essa eterna presena demarca a fixidez que
tem o ser, e, necessrio negar e at mesmo odiar o que fenomnico (pois a intuio
s capta fenmenos, jamais a coisa em si), o que aparncia e devir.
Diante dessa lgica que aponta Parmnides, e que contraria os intuitivos,
Nietzsche comea a construir sua crtica forma intelectiva de cosmoviso. Ao
interpretar Parmnides, entende que com esse pensador toda compreenso comea a ser
buscada na [...] paz cadavrica e rgida do conceito mais frio e menos expressivo de
todos, o ser [...] (NIETZSCHE, 1995a, p. 69).

63
Esse o homem terico, que instaura uma ciso entre vida e razo, que procura
as certezas em um esquema abstracto (NIETZSCHE, 1995a, p. 70), assim formulado:

[...] Dai-me uma nica certeza deuses!... mesmo que no mar do

incerto no passe de uma simples prancha, suficientemente larga para
nela estar deitado! Guardai para vs apenas tudo o que est em devir,
o que abundante, colorido, o que est em florescncia, as formas
enganadoras, encantadoras, vivas: e dai-me apenas a nica pobre
certeza vazia! [...] (NIETZSCHE, 1995a, p. 70).

A inteleco parmenideana constri uma relao de consequncia entre pensar e

existir, pois, [...] segundo Parmnides, a matria do nosso pensamento nem sequer se
encontra na intuio, mas trazida de outro lado, de um mundo extrassensvel, ao qual
temos diretamente acesso pelo pensamento [...] (NIETZSCHE, 1995a, p. 70).
Ao estabelecer essa consequncia, Parmnides ser analisado logicamente por
Nietzsche, mediante os questionamentos de Anaxgoras25. Nessa direo, o interesse
pelo devir ser decisivo para lograr xito sobre a inteleco que entendida como [...]
reflexo (...) traz as suas medidas e os seus modelos e tenta substituir as analogias por
igualdades, as justaposies vistas por causalidades [...] (NIETZSCHE, 1995a, pp. 289).
O homem terico, no mesmo rio que levemente passou o homem intuitivo, por
sua necessidade de medidas e modelos, estar desamparado nessa travessia, pois quer
fundamentos slidos e no os encontra nessa realidade efetiva. To grande o seu
abismo, to grande a sua superficialidade racional.
Estabelecidas as bases da teoria nietzscheana resta apresentar as consequncias
dessas interpretaes para compreender e salientar a crtica que se sustenta em seus
primeiros escritos sobre a importncia da arte trgica (intuitiva) para a vida.
A partir da noo acima apresentada, para Herclito o devir inocente, sendo
um constante fluxo que no castiga, e, em Anaximandro o devir interpretado como
punitivo, constituindo o mundo como uma imensa cena de horror a expiar e a se
aniquilar.
De acordo com Nietzsche (1995a, p. 70),

[...] Na filosofia de Parmnides, prenuncia-se o tema da ontologia. A

experincia no lhe ofereceu em lado algum um ser, como ele o
imaginava, mas, em virtude de o ter podido pensar, concluiu que
25

Conforme pode ser visto nA filosofia na poca trgica dos gregos, do captulo XV ao XIX.

64
deveria existir: concluso esta que se baseia no pressuposto de que ns
temos um rgo de conhecimento que penetra na essncia das coisas e
independente da experincia [...].

A consequncia de tal procedimento lgico afinal, Parmnides conclui ao

modo do silogismo a negao da intuio e a instaurao do pensamento
entendido como captao do ser dada pela possibilidade de ser pensado de um modo
mais verdadeiro que o devir. A esse procedimento lgico, Nietzsche criticar com as
interrogaes de Anaxgoras, portanto, ser necessrio caracterizar a crtica da intuio
em Parmnides.
Em sua primeira fase, contrariamente a Anaximandro, o Parmnides jovem no
atribua ao devir os qualificativos de criminoso e injusto; divergindo de Herclito, ele
encontrava no devir uma heterogeneidade classificada em dois pares contrrios: o
primeiro, positivo; o segundo, negativo. Dizia que, por exemplo, o escuro (negativo)
era a negao do claro (positivo), de onde, aps vincular a exemplos do mundo sensvel,
conclua pelo no-ser do sensvel. Nietzsche explicita o processo parmenideano da
seguinte maneira:

[...] Do mesmo modo, designou como simples negaes a terra em

oposio ao fogo, o frio em oposio ao quente, o denso em oposio
ao subtil, o feminino em oposio ao masculino, o passivo me
oposio ao activo; de tal maneira que, perante o seu olhar, o nosso
mundo se dividia em duas esferas separadas, a das qualidades
positivas [...] e das propriedades negativas. Estas s exprimem a
carncia, a ausncia das outras, das qualidades positivas; ele
descreveu, pois, a realidade em que faltam as qualidades positivas
como obscura, terrestre, fria pesada, densa e, geralmente,
caracterizada pela passividade feminina. Em vez das palavras
<<positivo>> e <<negativo>>, empregou os termos rgidos de
<<ser>> e <<no-ser>> [...] (NIETZSCHE, 1995a, pp. 59-60).

Tal modo de pensar, segundo a intepretao de Nietzsche, caracterstico da

juventude de Parmnides foi modificado, aprofundado e completamente transformado
pela descoberta e pelo emprego da tautologia A = A. Segundo Nietzsche, tal descoberta
foi responsvel por liberar o acesso a uma percepo radical: o que no , no ! O que
, ! Com isso, Parmnides se v obrigado a abandonar um dos princpios fundamentais
das suas concepes de juventude, qual seja: a oposio dos contrrios, a da existncia
das qualidades negativas, a existncia do no-ser. Porm, tal descoberta, embora o

65
obrigue a abandonar suas antigas posies, permite-lhe encontrar um novo princpio,
segundo Nietzsche (1995a, p. 65) [...] a chave do mistrio universal [...].
Essa descoberta, [...] destruiu o prprio intelecto e encorajou a ciso
inteiramente errnea entre <<esprito>> e <<corpo>> que, sobretudo desde Plato, pesa
como uma maldio sobre a filosofia [...] (NIETZSCHE, 1995a, p. 67). A contradio
e o erro de Parmnides, de acordo com a interpretao de Nietzsche, consistiu-se em
supor um poder absoluto de inteleco no indivduo, a partir do qual acreditava poder
ver, para alm de si mesmo, o fundamento. Tal crtica, com tonalidades fortemente
kantianas, mostram o empenho de Nietzsche em criticar a valorizao excessiva do
intelecto, e re-instaurar uma vinculao ao mundo mais potente, mais artstica, que
passa, necessariamente, pela retomada e revalorizao da intuio.
A ideia lgica, que garantiu a Parmnides pensar o ser e negar o no-ser, e que o
leva a verdade do mundo a negao do devir, ou seja, ele concebe que [...] s h a
unidade eterna [...] (NIETZSCHE, 1995a, p. 66).
Desta forma, aquele que conhecer essa unidade eterna, conhecer o cosmo, pois,
para Parmnides, o intelecto capaz de assimilar o ser esttico, coisa que impossvel
s percepes dos sentidos que ficam a captar somente iluses, e a pior das iluses
fazer-nos crer na existncia do ser do devir, que no existe.
O mundo s passvel de ser conhecido pelo pensamento, jamais pelos sentidos,
necessrio examinar tudo com a [...] fora do pensamento [...] diz Parmnides
(NIETZSCHE, 1995a, p. 67). Conforme dir Nietzsche, [...] o filsofo (Parmnides)
est agora sentado ao lado da verdade, exangue como uma abstrao e completamente
enredada em frmulas [...].
Eis a maneira de se chegar verdade do mundo, negando os sentidos e as
intuies e procurando na no-contradio a sustentao para o mundo do ser. Temos
ento, as imagens de mundo que Nietzsche extrai dos gregos; um devir que pode ser um
jogo inocente ou uma expiao e a outra imagem que a da fixidez. Ao mundo
dinmico ou do devir, Nietzsche contemplar a existncia trgica e ao mundo esttico, a
existncia racional.

1.3.5 ARTE: FUNDAMENTO PARA A VIDA

O OBJECTIVO DA ARTE NO SER COMPREENSVEL

66
Toda a arte expresso de qualquer fenmeno psquico. A arte, portanto, consiste na adequao, to
exacta quanto caiba na competncia artstica do fautor, da expresso cousa que quer exprimir. De
onde se deduz que todos os estilos so admissveis, e que no h estilo simples nem complexo, nem estilo
estranho nem vulgar.
H ideias vulgares e ideias elevadas, h sensaes simples e sensaes complexas; e h criaturas que s
tm ideias vulgares, e criaturas que muitas vezes tm ideias elevadas. Conforme a ideia, o estilo, a
expresso. No h para a arte critrio exterior. O fim da arte no ser compreensvel, porque a arte no
a propaganda poltica ou imoral.
(Fernando Pessoa)

A caracterstica peculiar do pensamento de Nietzsche, em seus primeiros

escritos, consistia em buscar na arte o fundamento para a vida e para a cultura. Nesse
momento, Nietzsche encontra-se influenciado pelo filsofo e mestre Schopenhauer, pela
arte musical de Richard Wagner, dois fortes pilares de seu intento artstico, bem como
pelos artistas e pensadores trgicos gregos. A partir dessas influncias, Nietzsche
atacar os alicerces da cultura de seu tempo, crente em uma evoluo racional e numa
melhora do homem atravs do uso da razo, tornando-o cada vez menos intuitivo e mais
racional, mais prximo s iluses contidas nas promessas de felicidade graas aos
conhecimentos garantidos pela racionalidade. Tais crticas j anunciadas nos textos aos
quais nos referimos, sero aprofundadas em suas obras posteriores, algumas das quais
abordaremos no prximo captulo.
Para Nietzsche, a decadncia da humanidade comea quando a inteleco toma o
lugar da intuio e estabelece a necessidade e superioridade do inteligvel para a vida. O
filsofo apresentar essa inverso e decadncia quando tratar da tragdia, e ter como
referncia para essa decadncia a figura de Scrates, que representa, juntamente com
Eurpides, o que Parmnides representava antes deles, o intelectivo, a vitria do
conceito sobre a intuio.
Caracterstica dessa necessidade intelectiva conceber o conhecimento como
processo que busca apreender a essncia, com o que se contrape cosmoviso dos
gregos trgicos, na qual a aparncia desempenha uma funo decisiva, mas sempre
mvel. Quando essa essncia se torna apreensvel passa a ser identificada com a verdade
e a aparncia recusada, pois, a partir de ento, aparncia equivale falsidade. Com
esse novo modelo de anlise e julgamento, Scrates cria o homem terico, que olha para
o mundo com o intuito de medi-lo, limit-lo, valor-lo tendo como referncia a
inteligibilidade, anulando, portanto, as intenes afirmativas daqueles que se baseavam
no pathos e no no logos.
A crtica nietzscheana dirigida contra os ideais socrticos na tragdia que, por
consequncia, estendem-se para a vida. Portanto, ao tornar o mundo um objeto de

67
estudo e de vivncia, Scrates faz perder a relao totalizante do homem com a
natureza, posto que, o mundo agora dividido em dois e somente um deles digno de
verdadeiro interesse.
A proposta de Nietzsche de re-instaurao do homem intuitivo est baseada em
sua crena de que a vida uma unidade que intuitivamente compreendida e no
decantada por conceitos e abstraes lgicas, como pretende Scrates, e, quando se quer
apreender algo de significativo sobre a vida na tragdia que teremos esse consolo e
no nos silogismos.
Contra as pretenses do saber terico Nietzsche afirma que conhecer no dar
explicaes causais e imutveis, e sim, propor interpretaes, ou como diz ele,
[...] mas uma ingenuidade pensar que uma nica interpretao do
mundo seja legtima. No h interpretao justa; no h um nico
sentido. A vida implica uma infinidade de interpretaes, todas elas
realizadas de uma perspectiva particular (...). Se no existe uma nica
interpretao, se o conhecimento perspectivo e as perspectivas so
inmeras porque para Nietzsche o conhecimento no tem por
objetivo atingir uma verdade, no tem nenhuma afinidade com o
mundo (...) (MACHADO, 1984, pp.106-7).

O homem terico acredita que possui a verdade, mas ele apenas encontra
metforas que so utilizadas como figuraes para compreender ou descrever o real.
Contra essa suposta figurao objetiva do real, presente na teoria cientfica, Nietzsche
prope a figura do homem intuitivo, melhor dizendo, do artista, do criador, do
metafrico que seria um tipo de ser humano superior, que justificaria a natureza -, que
v o mundo todo como possibilidade interpretativa e jamais como um conceito fixo e
imutvel, tendo, portanto, com o mundo uma relao ilusria, mas no enganosa, uma
relao artstica. E dessa relao vemos transbordar a felicidade do homem intuitivo:
[...] Enquanto o homem conduzido por conceitos e abstraes apenas
repele atravs deles a infelicidade, sem forar para si a felicidade
mesmo a partir das abstraes, enquanto aspira a ser to livre de dores
quanto o possvel, o homem intuitivo, encontrando-se em meio a uma
cultura, colhe j de suas intuies alm da defesa contra o mal, uma
iluminao, uma animao e uma salvao que no param mais de
jorrar [...] (TRCKE, 1993, pp.68-9).

Eis o homem intuitivo, um sofredor que no se cansa da vida, pois sabe que esta
vida uma totalidade de prazer e de sofrer, necessrios para manifestar sua vontade.

68
Scrates nos deixou um legado, uma lgica segundo a qual os valores racionais
devem prevalecer como guias de nossa ao, promovendo o advento do homem terico.

[...] O socratismo condena tanto a arte quanto a tica vigentes; para

onde quer que dirija o seu olhar perscrutador, avista ele a falta de
compreenso e o poder da iluso; dessa falta, infere a ntima
insensatez e a detestabilidade do existente. A partir desse nico ponto
julgou Scrates que devia corrigir a existncia: ele, s ele, entra com
ar de menosprezo e de superioridade, como precursor de uma cultura,
arte e moral totalmente distintas [...] (NIETZSCHE, 2005b, p. 85).

Em um contexto onde o conhecimento terico mais salutar do que o saber

intuitivo, do que a criao em si, Nietzsche desviou-se do pensamento filosfico
socrtico e realizou uma releitura dos gregos buscando novamente o homem intuitivo, o
artista, a tragdia.
Para realizar essa tarefa, Nietzsche precisou mostrar o tipo socrtico em suas
vrias mscaras (Parmnides, Eurpides, etc.), pois, ao buscar o entendimento do
mundo, Scrates abre no seio da cultura grega antiga o caminho para a decadncia e,
contrapondo a esse tipo racional, Nietzsche mostrou o tipo trgico (intuitivo) nas figuras
de Dionsio e Apolo (na tragdia) e, principalmente, atravs da figura de Herclito, na
filosofia. Eis que diante dessa tenso, nos propomos a adentrar nos textos sobre a
educao e extrair da os desdobramentos do pensamento nietzscheano, pois, veremos
que em sua teoria da formao/educao h um vnculo profundo com a crtica ao
socratismo, entendido tambm como crtica ao cientificismo e erudio.

69
CAPTULO 2 APROXIMAES: EM BUSCA DA POSSVEL CRTICA
NIETZSCHEANA AO ERUDITISMO PEDAGGICO

AUTOPSICOGRAFIA
O poeta um fingidor
Finge to completamente
Que chega a fingir que dor
A dor que deveras sente
E os que lem o que escreve,
Na dor lida sentem bem,
No as duas que ele teve,
Mas s a que eles no tm
E assim nas calhas de roda
Gira, a entreter a razo,
Esse comboio de corda
Que se chama corao...
(Fernando Pessoa)

Em nosso primeiro captulo destacamos dois traos fundamentais de

personalidade que Nietzsche faz notar nos pensadores pr-socrticos: a sensibilidade
trgica e intuitiva por um lado, tanto nas artes como na filosofia e, em oposio
diametral, o racionalismo de herana e influncia socrtica, novamente presentes na arte
e na filosofia. Nesse captulo destacaremos trs crticas presentes nas obras que tratam
da temtica de educao e que possuem relao com os temas e problemas abordados no
primeiro captulo, quais sejam: a crtica ao sabedor histrico e seus males para a vida e
para a formao do jovem; a crtica aos estabelecimentos de ensino e sua formao
aligeirada, ampla e vazia; e, por fim, a crtica ao servente-pensador do Estado. Como
complemento a essas crticas, destacaremos a figura de Schopenhauer, como modelo de
mestre Formador a ser seguido, e alguns desdobramentos das intenes formativas
apresentadas nos escritos sobre a educao. Para tanto, os textos a serem utilizados so:
Sobre o futuro de nossos estabelecimentos de ensino; Schopenhauer como educador e
Segunda considerao intempestiva: da utilidade e desvantagem da histria para a
vida.
No primeiro item deste captulo ser feira uma anlise panormica do problema
do erudito em Nietzsche, com o devido esclarecimento que, nas palavras de nosso autor,
o erudito a ser negado e combatido aquele sabedor estril, aquele colecionador de
frases e citaes de grandes obras e de grandes pensadores que em seus argumentos
forosamente forjados e, portanto estreis, em nada intensificam a vida, to somente

70
apresentam o conhecimento como trivialidades e floreios, dotados apenas de
superficialidades camufladas.
O destaque dado crtica ao eruditismo deve-se ao fato de que, segundo nossa
interpretao, o erudito representa, nos textos de Nietzsche a respeito da educao, o
exemplar tpico moderno institucionalizado do racionalismo socrtico, aquele que nega
a intuio e a vida. Se assim for, o prximo item desempenhar a funo metodolgica
de vincular os dois captulos da dissertao.

2.1 A CRTICA AO ERUDITISMO E FILOSOFIA DO ESTADO

LIBERDADE
Ai que prazer
No cumprir um dever.
Ter um livro para ler
E no o fazer!
Ler maada,
Estudar nada.
O sol doira sem literatura.
O rio corre bem ou mal,
Sem edio original.
E a brisa, essa, de to naturalmente matinal
Como tem tempo, no tem pressa
Livros so papis pintados com tinta.
Estudar uma coisa em que est indistinta
A distino entre nada e coisa nenhuma.
Quanto melhor quando h bruma.
Esperar por D. Sebastio,
Quer venha ou no!
Grande a poesia, a bondade e as danas
Mas o melhor do mundo so as crianas,
Flores, msica, o luar, e o sol que peca
S quando, em vez de criar, seca.
E mais do que isto
Jesus Cristo,
Que no sabia nada de finanas,
Nem consta que tivesse biblioteca

(Fernando Pessoa - Cancioneiro- 16/03/1935).

Na obra intitulada III Considerao Intempestiva Nietzsche destaca as

caractersticas que perpassam a tipologia do erudito, sendo possvel sintetiz-las desta
forma: [...] o erudito consiste numa rede misturada de impulsos e excitaes muito
variadas, um material impuro por excelncia [...] (NIETZSCHE, 2003b, p. 191). a
partir dessa imagem que refletiremos para sustentarmos nossas crticas, junto
Nietzsche, pois, contra esse tipo que o filsofo trava a luta por uma formao

71
autntica. Reforando nossa ideia, encontramos na obra Ecce Homo mais detalhes do
tipo apresentado:
[...] O erudito, que no fundo outra coisa no faz seno revolver livros
para o fillogo de disposies medianas, mais ou menos 200 por dia perde
completamente a capacidade de pensar por si prprio. Se no remexe em
livros, no pensa. Ele responde a uma excitao (uma ideia lida), quando
pensa e finalmente se limita apenas e simplesmente a reagir. O erudito
gasta toda a sua energia em dizer sim e no, na crtica daquilo que j foi
pensado ele prprio no pensa mais... [...] (NIETZSCHE, 1995b, p. 48-49).

Mantendo as ilustraes do tipo erudito, Nietzsche torna mais incisiva sua

exemplificao do que entende por erudito e descreve-o assim: [...] cacarejam mais do
que nunca, pois chocam com mais frequncia: os seus ovos, em compensao, so cada
vez menores - embora os seus livros sejam cada vez mais volumosos [...]
(NIETZSCHE, 2005c, p. 136). O erudito produz um tipo de conhecimento que fica
preso a uma falta de vivncia imanente da vida e aquele que no conhece [...] outra
rede ou outra satisfao seno o saber, outro fim seno o aumento de conhecimentos
[...] (NIETZSCHE, 2005c, p. 98), embora a marca desse conhecimento seja a
inautenticidade. Se em seus escritos sobre a tragdia e sobre os gregos pr-socrticos, a
crtica se fez sobre o socratismo e seus pares, aqui, Nietzsche apresentar em
equivalncia ao homem terico, as caractersticas marcantes do erudito, que
compreendemos como o herdeiro do socratismo.

[...] A relao entre saber desvinculado da vida semelhante ao que

aconteceu com Nietzsche que, durante seus trs primeiros anos no
internato de Pforta, estudou sem descanso, chegando depois
reflexo: "o que havia lucrado com ela?", e sua crtica ao sistema
educacional que se deparou enquanto professor, que visava promover
o "homem terico", que separava a vida do pensamento [...]
(FIGUEIRA, 2012a, p. 85).

Afinal de contas, que valor tem para a formao os ensinamentos do homem

terico, alm claro, da miopia e da decadncia? Uma contundente passagem que nos
aproxima do que o erudito e, portanto, das suas habilidades para formar, encontramos,
mais uma vez no texto de Figueira, que diz:

[...] Uma boa metfora para o erudito compar-lo ao verniz, pois este
autonomiza o objeto em relao ao sujeito, algo que torna o
conhecimento petrificado, numa prtica contnua de deixar o passado,
ou o conhecimento de outros povos, sempre vlido para o presente, ou

72
seja, a prtica erudita tende a uma covardia e a uma preguia que podem
imobilizar o presente em nome de um passado revisitado. O eruditismo,
no respondendo adequadamente s questes da vida, cujo
conhecimento sempre contingente, torna-se o senhor do excesso e do
suprfluo, pois a decompe em prol de seus vrios interesses unilaterais
(especializados), preconizando o desprezo pela grandeza da existncia,
que exige uma viso orgnica e no uma restrio/limitao por parte
do erudito [...] (FIGUEIRA, 2012a, p. 76).

Temos essa clara viso, e podemos extrair da as crticas de Nietzsche ao tipo

erudito, que apenas recobre a vida, sem intensific-la. A formao desejada por nosso
autor exige que o mestre torne o discpulo um exemplar autntico, assim como o prprio
mestre deve ser. Mas, de acordo com Figueira, o tipo

[...] erudito torna-se aquele que projeta no "outro" sua prpria

falncia, representada em discursos que reproduzem sua mentalidade
obtusa, pautada num constante falatrio que diz pouco de si e de suas
vivncias, mas muito dos outros. quando ocorre tal situao que a
histria torna-se desvantagem para a vida, j que ocasiona uma prxis
vexatria que nada faz para engrandecer a vida, mas, pelo contrrio, a
coloca numa situao de prejuzo existencial, social, individual. Esta
tipologia de indivduo, no raro, preconiza uma genuna decadncia
valorativa que culmina em afetos tristes, tais como: vingana, medo,
ressentimento. Uma histria cujo pilar seja a vida, que exige muito
mais do que uma sabedoria de compndio, deve experimentar o
presente e deve valorizar a alteridade e no visualizar no outro o
diferente que deve ser formatado s perspectivas do erudito, ou do
sujeito ressentido dotado de um complexo esprito de vingana. O
erudito-verniz continuamente petrifica os indivduos em seus moldes
obtusos [...] (FIGUEIRA, 2012b, p. 1).

Portanto, a tipologia erudita marcada pelo ressentimento em relao vida,

pois a especializao abdica de considerar a vida em toda a sua complexidade, e, com
isso, o erudito aquele que abre mo da criao em prol da repetio. Substitui a
intensificao pelo declnio. Ou seja, ao invs do caminhar altivo e trgico dos gregos
pr-socrticos, o tipo erudito desfila rastejante e decadente a herana racionalista de
Scrates.
Nas obras do perodo em elegemos como referenciais para esta dissertao,
Nietzsche sofre fortssima influncia de Schopenhauer que, num de seus textos,
intitulado A Filosofia Universitria, apresenta contundentes crticas ao filsofo e
filosofia do Estado, tema que perpassar os primeiros escritos de nosso autor,
principalmente os que tratam da concepo de formao. Dessa influncia e

73
ensinamentos, Nietzsche apresentar as caractersticas dos eruditos que - em certa
medida delineamos -, serviro como parmetro nossa crtica ao homem terico.
A primeira caracterstica do erudito apresentar

[...] uma curiosidade forte e sempre acrescida, uma sede de aventuras

do conhecimento, uma violncia constantemente excitante do novo e
do raro, opostas ao velho e enfadonho. Que se junte a isto um certo
instinto dialtico de despiste e de jogo, uma alegria de caador em
descobrir pegadas da raposa do pensamento, de tal modo que no seja
realmente a verdade que deva ser buscada, mas a prpria procura e
que o prazer fundamental resida no fato de espreitar e encurralar com
astcia e no mandar matar segundo as regras da arte. A isto ainda se
junta ainda o instinto de contradio [...] (NIETZSCHE, 2003a, p.
192).

Uma imagem clara de como o socratismo deixou suas marcas, perceber que o
erudito um homem terico por excelncia. Dissimulado, orgulhoso e contraditrio,
como as palavras acima indicam. O tipo que inaugura as caractersticas do erudito no
passa de um colecionador de pequenas e vazias aventuras, um constante buscador de
novidades ocas, portanto, um tipo que em nada pode ser fundamental intensificao da
vida, pois, suas buscas no passam de jogos, de criao de regras que s servem para
seu prprio crculo de jogadores altamente especializados e maantes. Essa curiosidade
que o move e o anima no tem nenhum carter intuitivo e nem de valor para a formao,
to s uma curiosidade por farejar pegadas, por encontrar caminhos que no levam a
lugar algum, at porque, para o erudito, o que mais importa no encontrar algo no
caminho, mas, apenas caminhar com seus aparatos, seus apetrechos e suas performances
estilizadas que somente dissimulam o vazio de sua atividade. E que, por suas
sofisticaes atrairo olhares e reconhecimentos (vazios e interesseiros), causando nesse
agir, a desfigurao de qualquer princpio formativo autntico. Mas, essa s a primeira
das caractersticas. Como segunda caracterstica, Nietzsche descrever do erudito o
seguinte:

[...] o olhar sagaz para as coisas prximas, ao lado de uma grande

miopia para o longnquo e o geral. Seu campo de viso
habitualmente muito estreito e preciso que ele mantenha os olhos
muito prximos do objeto. Se o erudito quer passar de uma questo j
explorada a outra, ele volta para esta questo todo o seu aparelho
visual [...] (NIETZSCHE, 2003a, p. 193).

74
Viso limitada, o erudito s consegue ver/compreender fragmentos. O erudito
um homem incapaz de ver o todo, um sujeito que por debilidade fisiolgica, digamos,
no tem foras para enfrentar a totalidade do mundo, sempre fracionando-o para
investig-lo, e, quando precisa rever algo que j foi superado ou analisado, necessita
evocar todas as suas habilidades para um nico ponto, que por arrogncia de sua
interpretao, julga ser grande e digno de sua perscrutao. Assim como no socratismo,
sua tendncia se contenta com a investigao de partes da realidade, como se essa
atitude fosse algo louvvel e no desprezvel; como se isso fosse suficiente e meritrio
de fazer parte de seus ensinamentos para formar os jovens que esto sob sua tutela. A
caracterstica de nmero trs, do erudito, ser por Nietzsche assim descrita:

[...] o prosasmo e a vulgaridade da sua natureza, nas suas inclinaes

e nas suas averses [...], est particularmente feliz na histria, na
medida em que descobre as foras motrizes dos homens do passado
segundo as foras motrizes que ele conhece [...] est protegido contra
todas as hipteses engenhosas e aventureiras; se perseverante,
exuma todos os motivos vulgares do passado, porque se sente da
mesma espcie. Est tambm bastante seguro, porque muito
frequentemente incapaz de compreender e avaliar o que raro, grande,
inslito, e portanto o que importante e essencial [...](NIETZSCHE,
2003a, p. 193).

Eis outa capacidade do erudito, s lidar com o que sabe, enquanto sabe, apenas
pela medida de seu entendimento. Jamais disposto ao risco e ao grande, sempre
controlando por sua compreenso. Um tipo de fala verborrgica, que por incapacidade,
despreza o que ultrapassa seu arrogante e limitado conhecimento. Foge dos mistrios da
natureza, porque inacessvel a ele um pensamento autntico. Assim, cria modelos e
mtodos, que explicaro tudo, sempre de acordo com seus critrios e suas definies do
que compreensvel e inteligvel. Portanto, formaro comunidades de eruditos,
melhor, de revolvedores e exaltadores de seus prprios conhecimentos. E que valor tem
essa formao? Bajulao e nada mais! Tpico de um herdeiro do socratismo, somente o
que sua capacidade possa entender, tem algum valor. E, somente quem reconhece o
valor do mestre, ter um dia valor. Pobre erudito, sempre humano, demasiado humano.
Em quarto lugar, o erudito assim descrito:

[...] a indigncia do sentimento e a aridez. So elas que autorizam as

vivisseces. Ele nem imagina o sofrimento que o excesso de
conhecimento carrega consigo, e por conseguinte no teme em se
aventurar nos domnios em que o corao dos outros fremem. Ele

75
frio, tambm parece facilmente cruel. Encontramo-lo temerrio, mas
no o mais do que a toupeira, que no conhece a vertigem [...]
(NIETZSCHE, 2003a, p. 193).

Essa passagem pode bem ser atribuda figura de Scrates, conforme

interpretamos a crtica ao erudito, como crtica ao homem terico.

Sentimentos

racionalizados, uma contradio que cabe muito bem a este tipo. Sua nsia por
conhecimento, por excesso de conhecimento, ainda que um conhecimento estril, no
lhe deixa perceber que todo excesso de conhecimento traz consigo excesso de dor.
Aparentemente um homem corajoso, mas que no passa de um tipo tolo, que no deve
ter o privilgio de ser o mestre formador. Nietzsche deixa claro em suas descries o
quanto so absurdos os atributos dos eruditos. Por isso, requer como mestres, para a
nobre tarefa da formao, bem mais do que tipos absurdos. A quinta caracterstica do
erudito assim descrita por Nietzsche (2003a, pp. 193-194):

[...] sua medocre estima de si, ou melhor, sua modstia. Mesmo

relegado a algum canto miservel, eles no tm qualquer sensao de
serem sacrificados, dissipados; parecem muitas vezes saber, no mais
profundo de si, que so animais que se arrastam e no animais que
voam [...].

Novamente uma ilustrao de Scrates, o mais sbio entre os gregos antigos, que
por imensa modstia morreu crente de que no realizava um sacrifcio. Mas, efeitivara
os cumprimentos dos dizeres de seu daimon26. Como podemos deixar nas mos desses
tipos a formao dos jovens? Tipos altamente orgulhosos e medocres! Que
ensinamentos poderiam transmitir alm de arrogncia e servilidade? Ao defender sua
26

Daemon ou daimon (grego , transliterao dimon, traduo "divindade", "esprito"), um tipo

de ser que em muito se assemelha aos gnios da mitologia rabe. A palavra daimon se originou com os
gregos na Antiguidade; no entanto, ao longo da Histria, surgiram diversas descries para esses seres. O
nome em latim dmon, que veio a dar o vocbulo em portugus demnio. So intermedirios entre os
deuses e os homens. Xencrates associava os deuses ao tringulo equiltero, os homens ao escaleno, e os
daimons ao issceles. Seu temperamento liga-se ao elemento natural ou vontade divina que o origina. No
se fala em "bem" ou "mal". Um mesmo daimon pode apresentar-se "bom" ou "mau" conforme as
circunstncias do relacionamento que estabelece com aquele ou aquilo que est sujeito sua influncia.
No plano teleolgico, os gregos falavam de eudaimons (eu significando "bom", "favorvel") e
kakodaimons (kakos significando "mau"). Por isso, a palavra grega que designa o fenmeno da felicidade
Eudaimonia. Ser feliz para os gregos viver sob a influncia de um bom daimon. Assim a forma
como Scrates se refere a seu daimon. O conceito original entre os gregos ainda os conecta: aos
elementos da natureza, surgidos em seguida aos deuses primordiais. Assim, h daimons do fogo, da gua,
do mar, do ar, da terra, das florestas, etc; a espritos que regem ou protegem um lugar, como uma cidade,
fonte, estrada, etc; s afetaes humanas, de corpo e de esprito, tendo sido estes daimones criados depois.
Entre eles esto: Sono, Amor, Alegria, Discrdia, Medo, Morte, Fora, Velhice, etc. O termo "daemn"
traduzido do latim como gnio pessoal, usado por Scrates quando ao contrrio de seus colegas sofistas
no abriu escola assim como no cobrou dinheiro por seus ensinamentos. Ele dizia que apenas falava em
nome do seu "daimon", do seu gnio pessoal. .

76
nobre misria, acreditam que so nobres. Desta feita, o que mais podero formar do que
tipos como eles prprios, ou, por seus medos, tipos piores, para no serem dilacerados?
A sexta formulao de Nietzsche sobre os eruditos assim apresentada:

[...] a fidelidade para com seus mestres e guias. Eles querem com todo
o corao favorece-los e sabem bem que com a verdade que eles os
favorecem mais. Pois eles reconhecem o fato de que foi somente
atravs deles que tiveram acesso aos augustos peristilos da cincia,
aos quais, seguindo o seu prprio caminho, jamais alcanariam [...]
(NIETZSCHE, 2003a, p. 194).

Aqui, a fala se dirige entre outros, para sermos coerentes com nossos propsitos,
ao mais ilustre dos discpulos de Scrates, o filsofo Plato27. Ensinam o valor do
mestre, embora no tenham nenhum valor que seja digno de respeito, por isso,
defendem a ideia de tradio, pois, de que outra maneira seus feitos seriam louvados?
necessrio que mantenham a obedincia e a devoo cega, posto que, se assim o for, sua
glria e prestgio sero sempre louvados e nunca questionados. Do contrrio, como
responderiam aos questionamentos que jamais ousaram, eles prprios, questionar? A
stima caracterizao Nietzsche descreve-a assim:

[...] o hbito [...] de perseguir seu caminho na via para a qual ele foi
empurrado, o sentido da verdade desenvolvido segundo um vcuo de
pensamento, conforme a rotina adquirida. Estas naturezas so os
colecionadores, os exegetas, os fabricantes de ndices e herbrios; eles
se instruem e fazem pesquisas num domnio determinado, unicamente
porque no acham absolutamente que possam existir outros. Seu zelo
tem algo da monstruosa asneira da gravidade: eles so tambm,
frequentemente muito produtivos [...] (NIETZSCHE, 2003a, p.

194).
Homens com aparncia de gravidade. Apenas isso, aparncia. Jamais se colocam
a caminho do novo. Juntam e rejuntam migalhas, produzem artigos, livros, obras e mais
obras, apresentam curricula exemplares, com muitas laudas, embora, nada do que

27

Plato (427 347 a. C) foi um filsofo grego nascido em Atenas, na Grcia, e profundo admirador de
seu mestre Scrates, o principal personagem de sua obra, que vem majoritariamente na forma de dilogos
filosficos. Seu verdadeiro nome era Arstocles, em uma homenagem ao seu av. Platos significa, em
grego, largura, e quase certo que seu apelido veio de sua constituio robusta, ombros e frontes largos:
um porte fsico forte e vigoroso que o fez receber homenagens por seus feitos atlticos na juventude. A
excelncia na forma fsica era apreciada ao extremo na Grcia Antiga, e ocupa um lugar central na
educao ideal conjeturada por Scrates e seus companheiros no dilogo A Repblica uma das
principais obras de Plato juntamente com a msica, na qual est inclusa a parte da literatura que no
poesia, banida.

77
digam seja til vida, exceto da sua prpria, sem intensidade e sem autenticidade. A
oitava caracterstica dos eruditos :

[...] a fuga diante do tdio. Embora o verdadeiro pensador no aspire

nada tanto quanto o cio, o erudito ordinrio foge dele porque no
sabe o que fazer com isso. Seus consolos so livros: quer dizer, ele
escuta algum pensar diferente dele, e passa a conversar sobre isto
durante uma longa jornada. Ele escolhe em particular os livros com os
quais sente uma certa afinidade, com relao aos quais pudesse reagir
um pouco, seja por atrao, seja por repulso: os livros, portanto, em
que ele prprio levado em considerao, ou antes, as suas
convices em matria de poltica, de esttica ou simplesmente de
gramtica; se, alm disso, ele tem uma cincia para si, no lhe faltaro
jamais os meios de distrao nem os antdotos contra o tdio
[...]NIETZSCHE, 2003a, p. 194)

Essa fuga diante do tdio, mediante as consideraes de Nietzsche nos permite

concluir que quem foge do tdio no possui vocao filosfica ou para o pensamento!
E, o cio que entedia e permite o filosofar condenado pelo tipo erudito, que precisa
estar sempre ocupado, sempre ativo, sempre em constante produo, posto que, por essa
atividade incessante ele encontra o consolo de sua existncia28.
A nona caracterstica que ser descrita por Nietzsche, traz as seguintes
peculiaridades marcantes dos eruditos:

[...] h o motivo do ganha-po, e portanto, no fundo, os clebres

rudos de gases de estmago que sofre. Presta-se servio verdade,
quando ela est em condies de fornecer diretamente gratificaes e
progresses na carreira, ou pelo menos quando est em condies de
conquistar o favor daqueles que distribuem o po e as honras [...]
(NIETZSCHE, 2003a, pp. 194- 195).

Para Nietzsche, seguindo Schopenhauer, o erudito filsofo, ou filsofo do

Estado carece de atitude filosfica autntica, pois, ao servir aos ditames do Estado,
ligar-se- aos seus parmetros e isso, na compreenso de Nietzsche, adotar uma atitude
de negao da filosofia, posto que: [...] O Estado jamais se importa com a verdade,
salvo com aquela que lhe til mais exatamente, ele se ocupa em geral com tudo o
que lhe til, seja isso verdade, meia-verdade ou erro [...] (NIETZSCHE, 2003a, p.
28

[...] Para compreender o fenmeno do tdio na contemporaneidade, Lars Svendsen (1999), em seu
livro Filosofia do Tdio, prope pensar a questo num mbito interdisciplinar. A tese central de seu livro
versa sobre ser o tdio uma experincia fundamental e inerente condio humana, principalmente com a
modernidade. Salienta ainda que preciso aprender a enfrentar o tdio, pens-lo como um estado de
humor profundamente humano, no qual se encontram elementos propcios reflexo e ao entendimento
da condio humana moderna [...] (LUIZ, 2009, p. 142)

78
217). Esse modo de agir do Estado instaura uma contradio de princpio diante da
essncia da atitude filosfica, ou seja, a verdade deixa de ser o objetivo primordial do
trabalho do filsofo.
Schopenhauer faz valer a tese de que a sabedoria essencialmente apoltica e
atemporal, ainda que aborde questes polticas e do tempo presente que esto
intimamente associadas ao desenvolvimento humano. E ser diante deste cenrio que
Schopenhauer se inclinar [...] cada vez mais opinio de que seria mais saudvel para
a filosofia se ela cessasse de ser uma profisso e no mais entrasse em cena na vida civil
representada pelos professores [...] (NIETZSCHE, 2003a, p. 31).
Assim como seu mestre Schopenhauer, Nietzsche tambm se preocupar com a
interferncia de critrios extrnsecos ao mbito cultural na formao e reafirmar, em
seus escritos da juventude, a crtica ao Estado que no v com bons olhos os filsofos
extemporneos:
[...] Em todo lugar onde houve poderosas sociedades, governos,
religies, opinies pblicas, em suma, em todo lugar onde houve
tirania, execrou-se o filsofo solitrio, pois a filosofia oferece ao
homem um asilo onde nenhum tirano pode penetrar, a caverna da
interioridade, o labirinto do corao: e isto deixa enfurecido os tiranos
[...] (NIETZSCHE, 2003a, p. 154).

Nietzsche compreende que a crtica de Schopenhauer ao modelo de ensino do

Estado, carregado de historicismo, devia ser ultrapassado. Sua tese dirigia-se a uma
educao mais preliminar, mais propriamente introdutria, propiciando aos jovens,
contato com os textos mais fundamentais da filosofia, de maneira direta, sem mediaes
distorcidas29 ou textos criados apenas para minimizar o tdio dos eruditos. Nietzsche
defende ento que a filosofia deve livrar-se das amarras do Estado, ou seja, ela deve ser
exercida para alm dos parmetros estatais acadmicos, para ter sua pureza e sua
autonomia garantidas sem mculas ou grilhes, posto que em sua compreenso, para
haver cultura superior, a marginalidade da filosofia necessria, ento diz o seguinte:
[...] uma necessidade da cultura privar a filosofia de qualquer reconhecimento do
Estado e da Universidade [...] (NIETZSCHE, 2003a, p. 217).
29

Como consequncia disso tudo, e deixando de lado os fins do Estado como j foi observado para
considerar apenas o interesse da filosofia, tenho por desejvel que toda aula de filosofia seja estritamente
limitada exposio da lgica (como sendo uma cincia concluda e rigorosamente demonstrvel) e uma
histria da filosofia de Tales a Kant, exposta bem sucintamente e cursada em um semestre, a fim de que
esta, por sua conciso e clareza, deixe o menor espao possvel para as opinies do senhor professor e se
apresente apenas como fio condutor para os futuros estudos de cada um (SCHOPENHAUER, 2003, p.
92).

79
Ainda seguindo o mestre Schopenhauer, Nietzsche defende a desvinculao da
filosofia com o Estado e a Academia para que a filosofia possa manifestar-se de maneira
autntica e imparcial, sem fazer-se como ganha-po.
[...] Enquanto continue a existir este pseudo-pensamento reconhecido
pelo Estado, a ao grandiosa de uma verdadeira filosofia ser
malograda... Por isso digo que uma necessidade da cultura privar a
filosofia de qualquer reconhecimento do Estado e da Universidade e
dispensar absolutamente o Estado e a Universidade da tarefa insolvel
para ambos de distinguir entre a verdadeira filosofia e a filosofia
aparente [...] (NIETZSCHE, 2003a, p. 217).

Schopenhauer foi fundamental no processo de formao do jovem Nietzsche, a

ponto de afirmar que o mestre sabia, como nenhum outro, [...] elevar algum acima
da insuficincia da atualidade e de ensinar novamente a ser simples e honesto no
pensamento e na vida [...] (NIETZSCHE, 2003a, p. 146). Esta simplicidade e
honestidade so completamente ausentes nos eruditos, especificamente quando lemos a
dcima caracterstica apresentada por Nietzsche, nela h

[...] o respeito dos colegas, o medo do seu desprezo; motivo mais raro
e mais elevado do que o anterior, porm muito frequente. Todos os
membros da corporao se vigiam reciprocamente com o mais
extremo cime, para que a verdade, da qual dependem tantas coisas, o
po, a funo, as honras, seja batizada com o nome do seu inventor
[...] no faltam em nenhum lugar, e aqui tambm, estes idiotismos
morais, comumente chamados de velhacarias [...] (NIETZSCHE,
2003a, p. 195).

O tipo simples, autntico de acordo com Nietzsche, utilizaria o conhecimento

advindo da sua formao para cultivar os valores mais nobres da vida, subjugando, por
consequncia,

os

saberes

desvinculados

desta.

Mas,

os

eruditos

so

os

educadores/bajuladores de seu tempo e vivificam essas prticas de vigilncia, de

convites e aceites, de cerimoniais, de badalaes e autobadalaes no processo de
formao dos jovens. Dentre as figuras perniciosas j elencadas, Nietzsche ainda
apontar uma dcima primeira caracterstica, que deve ser combatida. Nessa
caracterstica enquadra-se:

[...] o erudito por vaidade, variedade j muito rara. Ele quer, se

possvel, ter todo um domnio para si, tambm escolhe as
curiosidades, em particular, quando elas necessitam de despesas
extraordinrias, viagens, escavaes, numerosos contatos em
diferentes pases. Ele se contenta, o mais das vezes, com a honra

80
de ser ele prprio visto como uma curiosidade e no imagina
fazer seu ganha-po com estes estudos eruditos [...]
(NIETZSCHE, 2003a, p. NIETZSCHE, 2003a, p. 195).
Contudo, a educao formal ministrada por esses tipos descritos por Nietzsche,
apenas realizava seus afazeres, dessa forma, constantemente contribuam para o
aniquilamento simblico dos tipos simples, autnticos, pois a estrutura pedaggica
desses estabelecimentos de ensino no se encontrava preparada para acolher
adequadamente as excees - as figuras singulares -, instituindo um modelo de
educao estril, de finalidade populista, envelhecido e degenerado. E, a lgica do
processo pode ser bem sintetizada no lema: Como ns30, formemos os nossos31!
Nietzsche compreendeu esse lema e por isso teve a necessidade de caricaturar (satirizar)
a imagem do erudito e do homem terico, para ver surgir novos mestres que, se
fizessem uso do mesmo lema, teramos como produtos dessa formao, jovens
autnticos.
Com esse modelo de educao, os jovens, a cultura e os filsofos do Estado
eram facilmente controlados e manipulados, pois:
[...] Segundo Nietzsche, a educao que os jovens alemes recebem
nas instituies de ensino funda-se numa concepo de cultura
histrica que, ao privilegiar os acontecimentos e as personagens do
passado, retira do presente sua efetividade e desenraiza o futuro. Uma
histria, um pensamento que no servem para engendrar a vida e
impor um novo sentido s coisas s podem ser teis queles que
querem manter a ordem estabelecida e o marasmo da vida cotidiana
[...] (DIAS, 1991, p. 60).

Controle, ordem, dependncia e inautenticidade, eis o modelo educativo alemo

que Nietzsche critica, nos faz ver e nos inspira a criticar tambm. Em defesa de uma
formao que seja dinmica, intensa e viva ao mesmo tempo. Assim, o autor apresenta
como dcima segunda caracterstica, aquela em que aparece,

[...] o erudito por jogo. Seu deleite consiste em procurar e desatar os

pequenos ns nas cincias; ele no gosta, assim, de fazer muitos
esforos, para no perder o sentimento do jogo. Alm disso, ele no
penetra nas profundezas, mas agarra frequentemente algo de
verdadeiro, que o olho penosamente rasteiro do erudito que ganha seu
po no v jamais [...] (NIETZSCHE, 2003a, pp. 195-196).

30

Os eruditos.
Os jovens discpulos.

31

81
Para Nietzsche, uma formao autntica tem que ser pulsante e intensificadora
da vida, deve ser realizada com o que h de mais nobre e com os tipos mais superiores
no comando, no com tipos rasteiros e preguiosos que fazem do conhecimento e da
formao, apenas passa tempo, atitude tpica dos racionalistas, que tencionam
compreender as partes e, junt-las mediante seus critrios, para montar seus prprios
quebra-cabeas. Nietzsche encerra suas descries do erudito, que na dcima terceira
caracterstica apresenta o erudito dotado do

[...] instinto de justia [...]. Pois uma fasca do fogo da justia cada na
alma de um erudito basta para inflamar sua vida e seus esforos, para
devor-los de maneira to purificadora, que no haver mais repouso e
sero para sempre arrastados a este estado de esprito morno ou glido
no qual os eruditos comuns realizam sua tarefa diria [...]
(NIETZSCHE, 2003a, p. 196).

E que nessa sua lida no processo, mediada por justia, causaram um tremendo
mal nos jovens, e que Nietzsche recupera para nos lembrarmos contra o qu e contra
quem estamos lutando:
[...] que se imagine uma mente juvenil, sem muita experincia de vida,
em que so encerrados confusamente cinquenta sistemas que
desordem, que barbrie, que escrnio quando se trata da educao para
a filosofia! De fato, todos concordam em dizer que no se preparado
para a filosofia, mas somente para uma prova de filosofia, cujo
resultado, j se sabe, normalmente que aquele que sai desta prova
eis que mesmo uma provao confessa para si com um profundo
suspiro de alvio: [...] Graas a Deus, no sou um filsofo, mas um
cristo e um cidado do meu pas! [...] (NIETZSCHE, 2003a, p. 213).

Um processo formativo est para alm da preparao para exames, testes ou

provas, saber responder a uma questo terica (morta) no pode ser o mais alto
pressuposto

de

um

modelo

educacional

formativo.

Formao

implica

em

desenvolvimento e no em acmulo de informao, em coletnea de citaes. Formar,

ento, desenvolver o senso crtico em conformidade com a realidade, possibilitando a
ao e a interao do jovem com seu tempo, para a assimilao e crtica. Uma formao
que s valorize, em sua prtica pedaggica, a reproduo de conhecimentos histricos
prontos e acabados, no leva a nada, muito pelo contrrio, somente degenera o presente
e mortifica a vida do jovem. A formao, na concepo nietzscheana, deve sempre e
necessariamente intensificar a vida, pois, do contrrio, seu papel se torna suprfluo, cujo

82
resultado no passar de uma formao para a servido, pautadas em superficialidades e
enfraquecimento da vida.
Julgamos era necessria a apresentao das caracterizaes do erudito nas obras
que tm por tema o problema da formao em Nietzsche, posto que, elas nos colocaro
diretamente na questo do eruditismo e da formao, alm de ter-nos servido para
apresentar o tipo exemplar de Nietzsche Schopenhauer. Daqui por diante buscaremos
os subsdios tericos para efetivarmos a trs possveis crticas que mencionamos no
comeo desse captulo. Destacaremos suas peculiaridades, suas origens e suas
consequncias para a decadncia da formao.

2.2 A SABEDORIA HISTRICA COMO PROBLEMA DA FORMAO

PECADO ORIGINAL
Ah, quem escrever a histria do que poderia ter sido?
Ser essa, se algum escrever,
A verdadeira histria da humanidade.
O que h s o mundo verdadeiro, no ns, s o mundo;
O que no h somos ns, e a verdade est a.
Sou quem falhei ser.
Somos todos quem nos supusemos.
A nossa realidade o que no conseguimos nunca.
Que daquela nossa verdade - o sonho janela da infncia?
Que daquela nossa certeza - o propsito mesa de depois?
Medito, a cabea curvada contra as mos sobrepostas
Sobre o parapeito alto da janela da sacada,
Sentado de lado numa cadeira, depois do jantar.
Que da minha realidade, que s tenho a vida?
Que de mim, que sou s quem existo?
Quantos Csares fui?
Na alma, e com alguma verdade;
Na imaginao, e com alguma justia;
Na inteligncia, e com alguma razo
Meu Deus! Meu Deus! Meu Deus!
Quantos Csares fui?
Quantos Csares fui?
Quantos Csares fui?
(Fernando Pessoa)

Nosso ponto de partida, dentro da II Considerao intempestiva, cujo ttulo Da

utilidade e desvantagem da histria para a vida, o problema gerado pelo
conhecimento histrico, melhor dizendo, o excesso de conhecimento histrico e suas
consequncias quando diretamente relacionados vida e formao de uma cultura, de
um povo ou simplesmente de um indivduo. Atravs das palavras de Goethe, Nietzsche

83
inicia sua discusso e crtica extrema valorizao da histria, pois, histria sem
vivificao, no passa de luxo, de virtude atrofiada, de um suprfluo egosta que em
tudo aniquila a ao da vida.
Para Nietzsche, todos os sujeitos envolvidos com a formao devem tomar todas
as medidas preventivas para analisar a histria como busca de instruo, melhor
dizendo, [...] contra o tempo..., no tempo... em favor do tempo vindouro [...]
(NIETZSCHE, 2003b, p. 7). O homem, sujeito ao tempo, inveja o rebanho que
desconhece o ontem e o amanh, podendo por esse motivo, saltitar com prazer, sem
melancolia ou qualquer sentimento enfadonho, essa inveja do homem se converte em
desgosto, pois, tambm deseja uma vida sem dor e sem melancolia, posto que, na
intepretao de Nietzsche, esse animal vive de maneira a-histrica, enquanto o homem,
preso mxima [...] eu me lembro [...] (NIETZSCHE, 2003b, p. 8) no pode
esquecer, da sua luta contra o sofrimento, o enfado. Da tambm porque, em algum
momento, tentar negar essa existncia carregada, pesada, mais ainda, por ver que no
animal, bem como na criana, h uma [...] bem-aventurada cegueira [...]
(NIETZSCHE, 2003b, p. 8), um instante apenas, um timo antes, e depois o nada, sem
disfarces, sem fugas, vivendo o presente sempre atual, de maneira nica, sem passado e
sem futuro. E ele, consumindo-se, por saber que alguma coisa j [...] foi [...]
(NIETZSCHE, 2003b, p. 8), debatendo-se por isso, enquanto que o animal e a criana
esquecem e silenciam-se.
Eis como se descortina para Nietzsche o problema do conhecimento histrico.
Eis no homem um elemento que o impelir para uma tarefa impossvel de realizar, a
tarefa de viver como criana ou como animal. Por que viver assim? Para alcanar
felicidade, para que ela seja ininterrupta, para que, como criana e animal, tudo seja
prazeroso, desejvel, permitido e no, como sua vida , com espordicos momentos de
felicidade, recheados por momentos de privao, desprazer e dores. Mas, para se ter
essa [...] fora plstica32[...] (NIETZSCHE, 2003b, p. 10) que nosso autor definir
como a [...] faculdade de sentir a-historicamente durante a sua durao
[...](NIETZSCHE, 2003b, p. 9), durante o instante presente, como o sente a criana e o
animal, necessrio que o homem possua fortes razes, para poder se curar, se
transformar, se regenerar, e essa ao para o esquecimento, portanto, para a felicidade

32

Qualidade inerente existncia da criana e do animal.

84
exige, [...] saber esquecer e saber lembrar no tempo certo [...](NIETZSCHE, 2003b, p.
11) , conforme diz Nietzsche: [...] o que uma tal natureza no subjuga ela sabe
esquecer [...](NIETZSCHE, 2003b, p. 10).
Como o homem no pode se tornar novamente criana e nem ser animal,
fundamental que, para ser feliz, para seu bem estar, que aprenda o quanto antes a sentir
de modo histrico quanto aprenda a sentir de modo a-histrico, pois, so condies
necessrias para a sade do indivduo, do povo, da cultura. Essa sade, tanto mais ser
vigorosa quanto maior for o limite do saber histrico do homem; quanto mais ilimitado
seu saber histrico, maior sua angstia e dor. Aqui est um ponto que nos interessa em
muito: sade e limite de saber histrico, portanto, felicidade; e, excesso de saber
histrico, portanto, angstia e infelicidade.
O [...] a-histrico similar a uma atmosfera que nos envolve e na qual a vida se
produz sozinha [...] (NIETZSCHE, 2003b, p. 12), eis o motivo pelo qual deve-se
limitar o histrico, para que do histrico aprendamos a [...] usar o que passou em prol
da vida [...](NIETZSCHE, 2003b, p. 12). Com essa aprendizagem [...] o homem se
torna homem [...] (NIETZSCHE, 2003b, p. 12). Nas incisivas palavras de Nietzsche,
com o [...] excesso de histria o homem deixa novamente de ser homem [...]
(NIETZSCHE, 2003b, p. 12), e se a educao tem como pretenso primordial a
formao do homem, deve ficar atenta para isso: [...] sem aquele invlucro do ahistrico nunca teria comeado e jamais ousaria comear [...] (NIETZSCHE, 2003b, p.
12). Formao, ento, implica limitao.
Como nossa pretenso refletir sobre o saber histrico como parte essencial da
formao dos jovens, que guardam muitas semelhanas com o [...] homem de ao,
desprovido de conscincia [...] (NIETZSCHE, 2003b, p. 13) (descrito por Goethe nas
palavras de Nietzsche), pois todo jovem tambm [...] esquece a maior parte das coisas
para fazer apenas uma [...] (NIETZSCHE, 2003b, p. 13), diante de seus computadores,
de seus fascinantes celulares, dos mais variados meios multimiditicos s re-[...]
conhece o direito do que deve vir agora [...](NIETZSCHE, 2003b, p. 13).
Excessivamente preocupado apenas com sua ao, com seus afetos e afeces nas redes
sociais, vive, a contragosto do sistema pedaggico atual a [...] atmosfera a-histrica
[...] (NIETZSCHE, 2003b, p. 13). Suspiramos com os ditos de Nietzsche, bem-

85
aventurada cegueira. Mas, infelizmente estes jovens de ao no passam disso, e qual o
motivo? Falta ou excesso de guias?
Tratemos primeiramente do excesso de guias. A formao dos tipos histricos,
que vivem e dizem que [...] o olhar para o passado os impele para o futuro [...]
(NIETZSCHE, 2003b, p. 14) assim, vivem sem perceberem ou esto tentando fugir do
que de fato lhes pertence, o presente. Vivem a ingenuidade e a esperana de que no
futuro o passado retornar com toda sua felicidade. Nostlgico!
Outro guia comum no campo pedaggico so os tipos supra-histricos, aqueles
tipos que reduzem tudo a um nvel de desesperana completa, para estes [...] presente e
passado so, em todo multiplicidade, iguais [...], estes deixando de lado o presente
desejam viver l no futuro, tambm inalcanvel, mas, para os defensores do
conhecimento supra-histrico, seria um olhar visionrio perder o presente para garantir
o futuro. Como deve ser distorcido esses sons nos ouvidos dos jovens: ou viver o
passado ou o futuro, nunca o presente! Diro ento os supra-histricos em voz alta,
aprendam essa lio jovens:
[...] Nada vive que digno
Fosses de tuas emoes, e nenhum suspiro merece
A terra.
Dor e tdio so o nosso ser e srdio
o mundo nada alm disto.
Aquieta-te [...] (LEOPARDI apud. NIETZSCHE, 2003b, p. 16).

Na compreenso de Nietzsche, esses so versos que s expressam o nojo e a

sabedoria do tipo supra-histrico. O que deve ser a lio, nas palavras do filsofo :
[...] alegrarmo-nos em impulsionar a histria a servio da vida [...] (NIETZSCHE,
2003b, p. 16), desse tipo anunciado podemos concluir, possumos menos sabedoria,
mas, mais vida. O fenmeno histrico puro , portanto, morto, uma injustia, uma
paixo cega, uma iluso e grande profanidade que serve somente ao sbio e no ao
vivente, aqui est o belo poder histrico.
Defender uma formao conforme Nietzsche pretende encontrar uma sabedoria
histrica a servio da vida, uma histria a-histrica, com o perdo do termo, no como
uma cincia pura. Nos escritos da II intempestiva de Nietzsche trs tipos de histria so
evidenciadas, a monumental - e suas aspiraes, a antiquria e suas venerao e
conservao e a crtica com seus sofrimentos e carncias de libertao. Ante essas

86
tipologias histricas, perguntamos: at que ponto a histria serve para o homem, para
sua sade?
Desses tipos, a monumental traz como lema o seguinte: [...] foi possvel uma
vez,... ser possvel algum dia [...] (NIETZSCHE, 2003b, p. 20), ento, essa passado
almejado, acaba por enfraquecer a diversidade, a mudana, tornando-se uma grande
fico mtica. A histria monumental ilude por analogias, portanto, seduz, impele os
corajosos temeridade e os entusiasmados ao fanatismo, e como sntese de sua
inteno, traz o segundo lema: [...] deixem os mortos enterrarem os vivos [...]
(NIETZSCHE, 2003b, p. 24). Para o tipo dotado de sabedoria histrica monumental
somente do passado pode surgir algo de grandioso.
O tipo dotado de saber histrico antiqurio defende o cuidado com o familiar e a
venerao do antigo: devemos fincar os ps no que familiar, devemos fazer a
manuteno do que antigo, para o que vir, assim, toma tudo como igual e importante,
mas, dentro de um limitado campo de viso, causa um perigo imenso para a vida, pois
condena o presente sem piedade e exclama: [...] aqui era possvel viver,..., pois viver
era permitido [...] (NIETZSCHE, 2003b, p. 26). Uma sabedoria histrica que s serve
ao passado no serve vida, h somente uma mortificao do presente. De maneira
antinatural, reduz uma disposio mais intensa e significativa uma sede por
antiguidades, contenta-se em viver de migalhas bibliogrficas, compreende a vida para
conserv-la e no para ger-la. De acordo com Nietzsche, essas duas tipologias de
sabedoria histrica - em nada serviro vida do jovem (da cultura, do povo), este
precisa para sua vida e para a sua formao de um tipo com sabedoria histrica que
exploda e dissolva o passado para da sim, poder VIVER. Pois, a vida um poder
obscuro, impulsionador, inesgotvel que deseja a si mesma, alm do que, [...] tudo que
surge, merece perecer [...] (NIETZSCHE, 2003b, p. 30), e que [...] necessria muita
fora para poder viver e esquecer [...] (NIETZSCHE, 2003b, p. 30). Somente um tipo
que encare isso merece a ateno de um jovem e a possibilidade de cuidar de sua
formao.
Nietzsche apresentar ento o tipo com sabedoria histrica crtica, com uma
capacidade de destruir a nossa primeira natureza - formada de nossas heranas, advindas
de paixes, de erros, de crimes -, e instaurar uma segunda natureza (constituda pela
sabedoria histrico-crtica) que consiga debilitar a primeira, visto que nosso autor nos

87
diz que devemos confrontar, julgar e aniquilar nosso passado, nosso conhecimento deve
julgar o herdado, devemos combater com rigor e disciplina tanto ou que vem de longe,
quanto o que foi imediatamente herdado. E isso ser possvel na formao de novos
hbitos, novos instintos, para quem sabe um dia, essa segunda natureza, tornar-se nossa
primeira natureza.
A sabedoria histrica, para estar servio da vida, deve manifestar-se para alm
da mera contemplao, do mero saber pelo saber, deve ensinar a manter a vida pela
fora plstica que possibilita tranquilidade e bem-estar, caractersticas que trazem sade
ao jovem, ao povo, cultura.
Porm, o tipo moderno tem como lema, no os ditames da sabedoria histricocrtica, mas sim o seguinte: [...] que se faa a verdade e que perea a vida [...]
(NIETZSCHE, 2003b, p. 100). Na interpretao de Nietzsche, a sabedoria histrica se
tornou cincia, o tipo moderno consome excesso de saber sem ao menos ter fome, no
age como transformador, sua cultura [...] no uma cultura efetiva, apenas uma
espcie de saber entorno da cultura [...] (NIETZSCHE, 2003b, p. 34), tem-se, com
isso, um homem [...] culto, sem cultura histrica [...] (NIETZSCHE, 2003b, p. 92).
Para o tipo moderno tudo provm de fora: arte, cincia, religio e filosofia no passam
de colees, estes tipos so [...] enciclopdias ambulantes [...] (NIETZSCHE, 2003b,
p. 35), com um conhecimento limitado, batizados por Nietzsche de [...] brbaros
exteriores [...] (NIETZSCHE, 2003b, p. 35). Tipos com fraqueza de personalidade
cujas foras vitais foram destrudas ou inibidas, agora vivem to somente de conveno,
disfarce e camuflagem. Em decorrncia disso, suas mscaras mais comuns manifestamse em figuras como o poeta, o poltico, o culto, o erudito. Com esses tipos srios,
retrados, Nietzsche intensifica seu alerta: [...] tirai vossos casacos ou sede o que
pareceis [...] (NIETZSCHE, 2003b, p.42).
Esses tipos modernos pensam, escrevem, imprimem, falam e ensinam
filosoficamente a partir do esquema: [...] ... era uma vez...[...] (NIETZSCHE, 2003b,
p. 44) e assim, enchem a cabea dos jovens com a suposta cultura histrica que destilam
em suas palestras, conferncias, simpsios e aulas.
A formao que Nietzsche nos aponta deve romper com essa cultura histrica,
pois [...] aquele que recorre histria para sentir, torna-se por pusilanimidade, ator...

88
[...] (NIETZSCHE, 2003b, p. 45), ou seja, uma caricatura, embora louvada pelos pares,
ainda uma caricatura, caracterstica peculiar dos fracos, dos modernos e dos eruditos.
No que se refere ao conhecimento histrico, essa a delimitao de Nietzsche
que nos interessava para alertar sobre os tipos histricos e suas consequncias na
formao dos jovens. Posto que,
[...] As questes histricas introduziram-se de tal modo na

losoa [...] que esta se resume a perguntas como: o que pensa

tal ou qual lsofo? merecer tal lio ser realmente aprendida?
ela realmente um estudo de losoa? Essa maneira de tratar a
matria desenraizou a losoa [...] de todos os problemas
fundamentais. Em lugar de levar os estudantes a levantarem
questes sobre a existncia, preocupa-se com as mincias da
histria da losoa. Assim, a losoa reduz-se a um ramo da
lologia. Em consequncia, do mesmo modo que a lologia est
interessada apenas nas etimologias e no em um trabalho com a
palavra viva, a losoa restringe-se a estudar o pensamento
morto, que no mais serve vida [...](DIAS, 2012, pp.38-39).
Seguimos agora para a obra Sobre o futuro de nossos estabelecimentos de
ensino, com um nico intuito que ser o de destacar o aligeiramento e o esvaziamento
de formao que Nietzsche v em sua poca.

2.3 OS SINTOMAS E OS CUIDADOS COM O FUTURO DOS NOSSOS

ESTABELECIMENTOS DE ENSINO

O Presente sem Passado nem Futuro

Vivo sempre no presente. O futuro, no o conheo. O passado, j o no tenho. Pesa-me um como a
possibilidade de tudo, o outro como a realidade de nada. No tenho esperanas nem saudades.
Conhecendo o que tem sido a minha vida at hoje - tantas vezes e em tanto o contrrio do que eu a
desejara -, que posso presumir da minha vida de amanh seno que ser o que no presumo, o que no
quero, o que me acontece de fora, at atravs da minha vontade? Nem tenho nada no meu passado que
relembre com o desejo intil de o repetir. Nunca fui seno um vestgio e um simulacro de mim.
O meu passado tudo quanto no consegui ser. Nem as sensaes de momentos idos me so saudosas: o
que se sente exige o momento; passado este, h um virar de pgina e a histria continua, mas no o
texto.
(Fernando Pessoa, in 'Livro do Desassossego)

Sobre o futuro de nossos estabelecimentos de ensino ser mais um escrito da

juventude de Nietzsche que abordaremos para tratar especificamente do tudo e nada

89
na formao. Suas crticas aqui referem-se educao, cultura e filosofia tendo
como horizonte, o diagnstico de sua poca.
Seguindo o movimento do texto de Nietzsche, destacaremos a inautntica cultura
moderna e a autntica cultura (grega antiga). Com o autor tencionamos evidenciar a
crtica da educao desenvolvida nos estabelecimentos de ensino do seu tempo,
apreciando a funo essencial da educao da juventude para a formao e, por
consequncia, para o futuro da cultura.
Em sua primeira conferncia33, pronunciada em 1872, Nietzsche apresenta seu
estilo peculiar e distante do jargo filosfico moderno de se escrever e de se falar.
Proferida em primeira pessoa um relato de suas experincias escolares. Relato que
trata de sua prpria formao, inaugurando o ponto de entrada para sua crtica sobre
formao e cultura.
Cultura significa para Nietzsche, formao, cultivo de si, uma atividade que dura
toda a vida, que no anseia o lucro, a ascenso social, profissional ou qualquer posio
ou condio equivalente. Assim, o tipo bem cultivado o tipo capaz de, em suas
vivncias, efetivar o entrelaamento entre conhecimento e vida, sendo, portanto, dotado
de uma capacidade de elaborar por si respostas s questes primordiais de sua
existncia, ampliando suas potencialidades de tal modo que seja o plasmador de uma
totalidade existencial autntica.
Quando Nietzsche fala da falta de cultura, ou formao aligeirada, aquela da
minimizao da cultura, v no o surgimento de homens, mas sim, de figuras do tipo do
erudito - o tpico servente-pensador - do Estado e sua sedenta necessidade de
reconhecimento, para manter seu ganha-po. Vemos nessa perspectiva, alm da diviso
do trabalho na indstria, a diviso do trabalho nas cincias, nos saberes, nas artes, na
filosofia, cuja saturao gera a necessidade de que os seus serventes, para que
continuem criando, tenham que se especializar (a a apario do erudito, ou seja, figura
de conhecimento especfico, limitado, fragmentado).
Na crtica de Nietzsche o erudito to igual a um trabalhador do sistema de
produo em srie cria o desnecessrio para um desnecessrio ainda maior.
Absurdamente, essa sua especialidade em fazer nada (faz-se muito, embora tudo que faz

33

Nietzsche pronunciou estas conferncias nas seguintes datas: Primeira conferncia: 16 de janeiro de
1872; Segunda conferncia: 6 de fevereiro de 1872; Terceira conferncia: 27 de fevereiro de 1872; Quarta
conferncia: 5 de maro de 1872; Quinta conferncia: 23 de maro de 1872.

90
intil vida) j alcanou os estabelecimentos de ensino e suas consequncias sero
desastrosas para a formao dos jovens.
Tudo comeando pelo devastador efeito de aniquilamento total da cultura. Posto
que, ante os problemas filosficos, o erudito, ou servente-pensador, no tem nada a
acrescentar, nem para a resoluo, nem para a dissoluo dos mesmos. muito comum
identificar o homem erudito com o homem culto, muito embora o homem de cultura
superior seja diametralmente o oposto do homem erudito, isso em Nietzsche, pois, ao
primeiro falta o olhar que busca abranger a totalidade da vida, nesse h sempre uma
ausncia de cultivo de si e sua formao o torna distinto do culto.
A passagem do erudito ao jornalista deve ser matizada, pois so tipos
completamente distintos: enquanto o erudito s tem faro para aquilo que j foi dito e,
por isso, demora-se, o jornalista somente possui faro para o novo, para o que aconteceu
em pouqussimo tempo.
Com essncia marcadamente e profundamente servil, Nietzsche definia a cultura
de seu tempo como uma cultura jornalstica caracterizada por: imediatismo,
superficialidade e aligeiramento de tudo. O responsvel por esse tipo inautntico de
cultura era o jornalista e suas mazelas, caracterizado por Nietzsche, como o escravo dos
trs M: do momento presente, das maneiras de pensar e da moda. Escrito para o popular
a linguagem empobrecida e tornada acessvel, estendendo-se das ruas para os
estabelecimentos de ensino. Conforme Oliveira, para combater esse tipo e suas aes,
nosso autor prope reformas, ou seja,

[...] Diante deste quadro, Nietzsche entrev para o futuro dos

estabelecimentos de ensino uma reforma dos mesmos, redirecionandoos aos valores da verdadeira cultura, que visa formar um homem
superior, como desgnio da natureza. Os mtodos de ensino modernos
seriam antinaturais por excelncia, pois o fim da natureza deve ser sua
potencializao e desenvolvimento ao mais alto grau e o que
deveria ser a educao seno o desenvolvimento pleno e harmonioso
das potencialidades naturais do indivduo? Por essas razes, no
haveria verdadeira cultura na modernidade, mas uma barbrie
cultivada [...]. (OLIVEIRA, 2012).

Para uma verdadeira formao necessrio que exista um mestre digno de

confiana para que a ele toda obedincia sirva de ponte para a aprendizagem e, no caso
de Nietzsche, a figura lapidar de mestre que valha apena obedecer Schopenhauer, pois,
conforme afirma Rosa Dias sobre a obedincia:

91
[...] A educao comea com hbito e obedincia, isto , disciplina.
Disciplinar [...] o jovem no signica acumul-lo de conhecimentos
histricos [...], mas sim faz-lo construir determinados princpios a
partir dos quais possa crescer por si mesmo, interior e exteriormente.
Signica torn-lo senhor [...] e possibilit-lo [...] o [...] caminho para
revitalizar a educao [...]. (DIAS, 2012, p.37)

Nas conferncias Sobre o futuro de nossos estabelecimentos de ensino,

Nietzsche apresentar uma ideia, um preceito, da qual necessrio se livrar, a saber, a
ideia de [...] que aquele que, numa universidade, tem o nvel e a dignidade de filsofo
deve ser tambm filsofo [...] (NIETZSCHE, 2003a, p. 57). Crena essa que deve
urgentemente ser dissolvida, pois, nesse ambiente, o filsofo e a filosofia so servis ao
Estado, portanto, so inautnticos.
A formao, proposta na Alemanha, de acordo com Nietzsche, tinha a pretenso
de formar tipos cultos. E essa investida para formar o tipo culto o filsofo interpretava
com um olhar crtico, pois, a formao enciclopdica tinha por consequncia a negao
da vida, como vimos no item sobre a sabedoria histrica. A formao erudita no passa
de um utilitarismo do saber, do mercado; a profissionalizao e institucionalizao da
filosofia cria o filsofo profissional34, um servente-pensador do Estado, um
contrassenso que contribui para a aniquilao por completo de um ensino que realmente
tenha uma funo formativa de excelncia. Em seu tempo a formao s gerava
mediocridade, o ensino era controlado e institucionalizado pelo Estado, com seus
mtodos, sistemas de avaliao, determinao de ementas, contedos e carga horria
pautados na operacionalizao e eficincia burocrtica. O homem deve ser formado para
o mercado de trabalho, deve aprender somente aquilo que lhe trar recompensa
financeira, a filosofia acaba tendo funo de instrumentaliz-lo to somente. No h
espao para a ruminao, para a gestao lenta e contemplativa de grandes
pensamentos, tudo deve ser imediato e facilmente digervel e convertido em prticas
rentveis. Rosa Dias ilustra esse momento dizendo o seguinte:

[...] O crescente desprezo pela formao humanstica e o aumento da

tendncia cienticista nas escolas, a instruo dirigida por questes
histricas e cientcas e no por um ensinamento prtico, o abandono
do ensino que vise formao de um sentido artstico [...] em favor de
um duvidoso estilo jornalstico, a nfase dada prossionalizao no
intuito de criar pessoas aptas a ganhar dinheiro, tudo isso impede que
o sistema educacional se volte para a cultura [...] (DIAS, 2012, p.38).
34

O filsofo profissional , antes de mais nada, um funcionrio (WEBER, 2011, p. 128).

92

Em seus relatos podemos perceber que o ideal de formao de Nietzsche era a

lentido contemplativa, ou modernamente definindo, intil; tanto foi que alm de s
estudar, ainda tinha tempo para dedicar-se a coisas e atividades inteis, dentre elas a sua
revista Germania e conforme o dito abaixo seu orgulho de ser intil era bvio:

[...] Foi a nossa sociedade que alimentou em ns esta feliz indiferena

pela qual, durante esta comemorao, lhe somos reconhecidos do
fundo do nosso corao. J disse que esta maneira de se satisfazer
com o momento sem imaginar um objetivo de se embalar numa
cadeira de balano ao ritmo do momento, deve parecer quase incrvel,
em todo caso, censurvel na poca atual, que se desvia de tudo o que
intil. Como ramos inteis! E como estvamos orgulhosos por
sermos a tal ponto inteis! Podamos rivalizar entre ns quem teria a
glria de ser o mais intil. No queramos significar nada, nada
representar, nada nos propor, queramos no ter futuro, no
queramos ser teis para nada, confortavelmente estendidos no limiar
do presente e estvamos. Como ramos felizes! [...] (NIETZSCHE,
2003a, p. 58-59).

Os eruditos, ou melhor, os tipos com excesso de conhecimento histrico numa

poca de conhecimento utilitrio, sero considerados pelo populacho como geniais,
pois, pouparam os esforos dos tipos medocres, ou, conforme o dito abaixo:

[...] os direitos do gnio para suavizar o trabalho que exige uma

formao, para arrefecer a carncia pessoal de cultura. Todos
preferem se instalar, tanto quanto possvel, sombra da rvore que o
gnio plantou. E desejariam se subtrair dura necessidade de
trabalhar para o gnio, para tornar possvel o seu surgimento [...]
(NIETZSCHE, 2003a, p. 60).

Como parte essencial da natureza humana o furtar-se ao trabalho e ao pensar

prprio, sempre feliz, vivendo do que os eruditos ditam e lhes oferecem, essa preguia
em muito agrada os serventes-pensadores e muito mais ainda ao Estado. A poca de
Nietzsche instaurou o saber utilitrio, jornalstico e vazio, o que acarretou o surgimento
de duas tendncias compreendidas por nosso autor como perniciosas cultura e
formao: a tendncia extenso e ampliao total da cultura -[...] O mximo de
conhecimento e cultura possvel portanto o mximo de produo e necessidades
possvel -, portanto o mximo de felicidade possvel: - eis mais ou menos a frmula

93
[...] (NIETZSCHE, 2003a, p. 61) - e a tendncia reduo, que levar inevitavelmente
ao enfraquecimento da toda cultura35:

[...] A cultura, por diversas razes, deve ser estendida a crculos cada
vez mais amplos, eis o que exige uma tendncia. A outra, ao
contrrio, exige que a cultura abandone as suas ambies mais
elevadas, mais nobres, mais sublimes, e que se ponha humildemente
a servio no importa de que outra forma de vida, do Estado, por
exemplo [...] (NIETZSCHE, 2003a, p. 61).

Ao evidenciar essas duas tendncias perniciosas, Nietzsche descreve o

surgimento um novo modelo de se produzir conhecimento, sempre imediatista, definido
como: conhecimento jornalstico, do qual j fizemos algumas consideraes. A
investida jornalstica aniquila o conhecimento da profundidade, do lento, da ruminao,
em prol do imediato, do superficial, elevando a degenerescncia da cultura, pois definir
que a [...] cultura universal a barbrie [...] (NIETZSCHE, 2003a, p. 62). O tipo
consumidor das notcias de jornal sente orgulho pelas informaes que obtm
diuturnamente sem perceber que elas no passam de manchetes para serem vendidas, ou
seja, trivialidades informativas apenas, e que, somente ao se livrar desse tipo de
conhecimento, melhor dizendo, de informao rasa, que poder inaugurar um processo
de formao autntica.
atravs do mecanismo jornalstico que a modernidade efetivar as duas
tendncias analisadas por Nietzsche:

[...] ampliao e reduo da cultura do aqui as mos; o jornal

substitui a cultura, e quem ainda, a ttulo de erudito, tem pretenses
cultura, este se apia habitualmente nesta trama de cola viscosa que
cimenta as juntas de todas as formas de vida, de todas as classes
sociais, de todas as artes, de todas as cincias. no jornal que
culmina o desgnio particular que nossa poca tem sobre a cultura: o
jornalista, o senhor do momento, tomou o lugar do grande gnio, do
guia estabelecido para sempre, daquele que livra do momento atual
[...] (NIETZSCHE, 2003a, p. 65).

35

Pode ser visualizada pelo caso do erudito: [...] Assim, um erudito, exclusivamente especializado, se
parece com um operrio de fbrica que, durante toda sua vida, no faz seno fabricar certo parafuso ou
certo cabo para uma ferramenta ou uma mquina determinadas, tarefa na qual ele atinge, preciso dizer,
uma incrvel virtuosidade. Na Alemanha, onde se pretende recobrir os fatos mais dolorosos com um
glorioso manto de pensamento, se admira como sendo um fenmeno moral esta acanhada especializao
dos nossos eruditos e seu distanciamento cada vez maior da verdadeira cultura: a fidelidade nas pequenas
coisas, a fidelidade do carroceiro, se torna um tema de ostentao, a falta de cultura fora dos limites da
disciplina apresentada como sinal de uma nobre sobriedade [...] (NIETZSCHE, 2003c, p. 64).

94
Conforme a crtica de Nietzsche, infelizmente, o tipo dotado de conhecimento
histrico jornalstico ter em suas mos o imenso poder de manipulao das massas,
posto que, reduz o conhecimento, mascarando-o em uma suposta cultura ampliada e
tornando acessvel massa, uma gama quase infinita de informaes triviais.

[...] Muitos poucos homens e muitas poucas mulheres tm mais do

que o jornal e perdem alguns minutos a pensar; as suas opinies so
as da imprensa, deixando atrofiar a faculdade do pensamento
original. Daqui resulta uma unificao de padres e uma
mediocridade que se descobre em tudo quanto essas pessoas
pretendem mascarar sob a aparncia duma opinio independente e
bem formada [...] (COPLESTON, 1953, p. 74).

Compreendendo que a formao a [...] mais delicada das tcnicas que poderia
existir numa arte, a tcnica da formao cultural (NIETZSCHE, 2003a, p. 67),
Nietzsche defende que esta nobre atividade deveria ser realizada por tipos geniais, de
esprito elevado e no por tipos medocres, de saberes estreis, de esprito grotesco, para
no vermos essa arte ser corrompida e depreciada. Podemos dizer que tanto na
Alemanha de Nietzsche quanto em nossa contemporaneidade brasileira ainda nos faltam
os nobres, no s na filosofia, mas em todo sistema de ensino e de cultura de um modo
geral. Cabe ressaltar a pergunta sobre a e resposta dada por Rosa Dias para a formao
do jovem, que corrobora nossa tese:

[...] E para que poderia servir a instruo artstica para o jovem? Em

uma nica palavra: para a vida. A arte disciplina o instinto
desenfreado de conhecimento que domina todos os outros instintos a
ponto de colocar a vida em perigo. Uma instruo artstica [...]
contrabalanaria os efeitos nefastos da compulso de saber a qualquer
preo, e disciplinaria o instinto de conhecimento e a prpria cincia.
J que a cincia, na maioria das vezes, ao querer conhecer a vida custe
o que custar, destri as iluses que ajudam o homem a viver.
Incapaz de dar sentido e beleza existncia, de considerar a vida em
seu conjunto, coloca por terra o nico ambiente em que se pode viver
[...] (DIAS, 2012, pp.38-39).

necessria uma integrao no sistema educacional para alm do conhecimento

jornalstico, para a constituio de uma cultura autntica. Nietzsche assim sentencia:

[...] Se vocs no chegaram a experimentar um desgosto fsico por

certas palavras e jarges, aos quais os jornalistas nos habituaram,

95
ento, devem renunciar aspirao da cultura: pois aqui, bem perto
de vocs, a cada momento em que falam e escrevem, que tm uma
pedra de toque para compreender a dificuldade, a imensido da tarefa
do homem culto e a improbabilidade que deve haver para que muitos
dentre vocs alcancem uma cultura autntica [...] (NIETZSCHE,
2003c, p. 69).

Entretanto o que vemos um sistema pedaggico em que a educao promove

um ensino [...] unicamente para o jornalismo [...] (NIETZSCHE, 2003a, p. 70). Tanto
as aulas, como as palestras, as conferncias, os simpsios e os prprios materiais
didticos no passam de contedos carregados de sabedoria histrica, um conjunto de
saberes e de conhecimentos mortos, inautnticos. O combate de Nietzsche sabedoria
histrica o combate de todos aqueles que defendem e se lanam no terreno da
formao:
[...] verdade que o mtodo histrico parece ser para o mestre bem
mais fcil e bem mais cmodo; alm disso, este mtodo parece
igualmente exigir disposies bem mais reduzidas, e geralmente um
mpeto menos forte na vontade e na aspirao do mestre. Mas seria
preciso fazer esta mesma advertncia em todos os campos da
atividade pedaggica: o mais fcil e o mais cmodo que se esconde
sob o manto de pretenses soberbas e de ttulos pomposos: o que
verdadeiramente da ordem do prtico, a atividade que a essncia da
formao, porque no fundo a mais difcil, s recolhe os olhares do
descrdito e da depreciao: eis por que o homem honesto deve
tambm esclarecer, para si e para os outros, este equvoco [...]
(NIETZSCHE, 2003a, p. 70-71).

Para alcanarmos uma formao autntica, nobre, seria necessrio ao jovem

[...] uma estrita obedincia sob a autoridade do gnio [...] (NIETZSCHE, 2003a, p.
73). Obedecer: eis um dos ensinamentos das conferncias. Obedincia que busca as
vivncias dos gnios, no somente a coleo de ditos, citaes e esquemas estreis, mas,
os mais genunos exemplos desses tipos em suas obras mais exemplares. Devemos nos
alertar, pois,

[...] Ao instinto desenfreado da cincia, que tudo quer conhecer, que

revira a vida e a vasculha em seus mnimos detalhes, Nietzsche ope a
arte. Esta, ao contrrio da cincia, no se interessa por tudo o que
real, no quer tudo ver nem tudo reter anticientca. Mais
importante ainda: a arte, em lugar de dissecar a vida, fonte de
dissimulao. Numa poca em que vida e cultura esto separadas, a
arte tem um papel fundamental: arma a vida em seu conjunto.
Refora certos traos, deforma outros, omite muitos outros, tudo em
funo da vida, da transgurao do real. Em suma, a arte nos liberta,

96
ao passo que a dura e cotidiana experincia do real nos submete [...]

(DIAS, 2012, pp.38-39).

Desde a modernidade, e podemos enfatizar que tambm na contemporaneidade,
a popular democratizao do conhecimento e o rebaixamento do gnio ao sabor do povo
trouxe muitos prejuzos para a cultura, e, por consequncia, para uma formao
autntica36. Nas escolas os clssicos so resenhados, comentados, fichados, mas, nunca
enfrentados, experimentados, refutados ou criticados. No se vivifica suas palavras,
apenas se faz colees de fichamentos e supervalorizao de registros em planos de
ensino sempre vazios e inautnticos, os clssicos quando so assim tratados, como mais
um escritor comum, recebem em suas obras, comentrios que aparecem assim:

[...] o que gente assim pensa, qualquer um tambm pode pensar; no

melhora em nada o fato de que essa gente se disps formalmente para
o pensar e nele se obstinou, pois isso no aumenta suas foras e, na
maioria das vezes, nem chegamos a pensar quando nos dispusemos
formalmente a isso[...] (SCHOPENHAUER, 2001, p. 63).

Pelas palavras de nosso autor, lemos que [...] toda cultura comea, ao contrrio
de tudo o que se elogia hoje com o nome de liberdade acadmica, com a obedincia, a
disciplina, com a instruo, com o sentido do dever [...] (NIETZSCHE, 2003a, p. 135).
Para ler um clssico necessrio obedincia, lentido e ruminao, posto que nos
clssicos que o jovem intensificar sua fora, sua autenticidade, sua singularidade e
formao, por isso Nietzsche defende na cultura o papel fundamental da obedincia,
para que o jovem no se perca e no se arrogue um sabedor. Nietzsche diz:

[...] Para os ginasianos de hoje, os Helenos enquanto Helenos esto

mortos: certamente ele se diverte lendo Homero, mas um romance de
Spielhagen o prende bem mais: certamente ele bebe com algum
prazer a tragdia e a comdia gregas, mas um drama bem moderno,
como Os Jornalistas de Freitag, o toca de maneira absolutamente
diferente [...] (NIETZSCHE, 2003a, p. 79-80).

Mas, necessrio destacarmos o cuidado com a formao, como destaca Rosa

Dias:
[...] No se pode extrair da exposio de Nietzsche um projeto de
instruo artstica do jovem [...]. Mas, embora no indique
36

O que o texto de Nietzsche mostra com maestria que os discursos de universalizao dos direitos so
problemticos, pois prometem o que efetivamente no podem cumprir (WEBER, 2011, p. 143).

97
explicitamente como deve ser realizada uma tal instruo, Nietzsche
deixa bem clara a sua nalidade. Por meio dessa educao para a arte,
o jovem universitrio seria capaz de, primeiro, contestar a pretenso
cientca de tudo conhecer; segundo, conduzir o conhecimento de
modo a faz-lo servir a uma melhor forma de vida; terceiro, devolver
vida as iluses que lhe foram conscadas; quarto, restituir arte o
direito de continuar a cobrir a vida com os vus que a embelezam.
Todavia, a [...] alem no soube dar um ensino artstico nem teve
interesse em conter, por meio da arte, as tendncias cienticistas [...]
(DIAS, 2012, p. 39).

Na Alemanha de Nietzsche, com a desobedincia e degenerescncia do ensino,

surge o tipo do sbio que nada mais que [...] o erudito corrompido que se torna
jornalista [...] (NIETZSCHE, 2003a, p. 83).

[...] Dessa forma, em vez de a arte servir como antdoto

contaminao da cultura pela cincia, o erudito serviu-se dos mtodos
cientcos para investigar a arte. A msica, diz ele, objeto de
dissecao, como se fosse possvel analisar com erudio o xtase.
desse modo que os professores universitrios demostram seu apreo
pela arte: apresentando-se como seus peritos, quando, na verdade,
gostariam de suprim-la [...] (DIAS, 2012, p. 39).

Em suas conferncias, assim como em seus outros textos de juventude,

Nietzsche continua a tratar a Grcia como a civilizao da autntica cultura, l foi
possvel a aprendizagem, o crescimento, a elevao, portanto, a formao. A nostalgia
de Nietzsche lhe serviu para denunciar que a Alemanha de seu tempo caminhava para o
barbarismo, para o degenerado e confuso. Por isso Nietzsche busca uma erudio
autntica, no aquela excessivamente vazia de vivncia, pesada e medocre, de
jornalistas, definida por ele como apenas uma [...] inchao hipertrofiada de um corpo
malso [...] (NIETZSCHE, 2003a, p. 96) que realiza somente um acmulo livresco de
produo, infrtil e intil vida.
Cultura, arte, filosofia na formao devem ser tratadas de maneira que ao serem
ensinadas sirvam para o engrandecimento e para a intensificao da vida do jovem. No
pela massificao destas que elevaremos o esprito juvenil; no pelo utilitarismo,
pelo saber imediato, jornalstico e estril, que isso se realizar. Santos alerta-nos sobre o
que Nietzsche indica se a massificao continuar, dizendo:

[...] Para Nietzsche, j no h mesmo estabelecimentos de cultura

mas apenas instituies para superar a misria da vida
(Lebensnoth), em que nos deparamos com um ensino meramente

98
utilitrio, tendo por objetivo fundamental possibilitar aos alunos um
emprego imediato e rentvel no fim dos cursos [...] (SANTOS, 1993,
p. 74).

A partir desse parmetro pedaggico, o que extramos dos ditos e Nietzsche

uma fundamental perda, ou como ele prprio diz:

[...] O que se perde, com esta espcie de considerao nova e

imposta, no uma simples fantasmagoria potica, mas a nica
compreenso verdadeira e instintiva da natureza: no seu lugar,
interveio agora um hbil clculo que busca vencer a natureza pela
astcia [...] (NIETZSCHE, 2003a, p. 105).

Sabemos que a preocupao de Nietzsche no est em analisar as escolas

tcnicas, nem a nossa preocupao essa, pois, nestas v o cumprimento do seu papel, a
formao instrumental. O problema discutido Nietzsche e por ns est na escola
regular que deveria Formar o jovem para alm desse instrumentalismo e,
infelizmente, no realiza essa tarefa essencial. Destaque, dentre outros obstculos, dado
por Nietzsche ao controle do Estado e mediocridade dos formadores.
Ainda nas suas obras sobre educao h tambm uma ateno especial figura
do gnio, ao seu cultivo para com ele, a ateno que escola deve ter para com a
formao do gnio. Como alerta aos responsveis pelo cultivo do gnio dir em tom
professoral:

[...] Ora, meus caros, vocs precisam de uma severa lio: como
poderiam ainda ficar orgulhosos com o fato de que todos estes
espritos brilhantes e nobres que vocs nomearam fossem por vocs,
por sua barbrie, prematuramente sufocados, usados, apagados? [...]
(NIETZSCHE, 2003a, p. 113).

Vemos atnitos atravs da passagem acima que o gnio sufocado no seio desse
sistema, mas o contrrio deveria acontecer, pois, [...] Trata-se aqui de realidades
urgentes, presentes, que se impe e saltam aos olhos [...] (NIETZSCHE, 2003a, p. 114)
e de como devem ser tratadas. No aprofundaremos a discusso sobre a formao do
gnio, visto no serem pertinentes para o objetivo de nossa dissertao.
O futuro de formao , portanto, algo delicado e digno de cuidado. Teremos
ganho muito a favor da formao se conseguirmos em nossos estabelecimentos romper
com os tipos vis, baixos e imediatistas, e se trazendo tochas nas mos pudermos
repass-las aos jovens, para que prossigam em suas caminhadas.

99

2.4 INVESTIGAES ACERCA DE SCHOPENHAUER COMO EDUCADOR:

Falas de Civilizao, e de no Dever Ser

Falas de civilizao, e de no dever ser,
Ou de no dever ser assim.
Dizes que todos sofrem, ou a maioria de todos,
Com as cousas humanas postas desta maneira.
Dizes que se fossem diferentes, sofreriam menos.
Dizes que se fossem como tu queres, seria melhor.
Escuto sem te ouvir.
Para que te quereria eu ouvir?
Ouvindo-te nada ficaria sabendo.
Se as cousas fossem diferentes, seriam diferentes: eis tudo.
Se as cousas fossem como tu queres, seriam s como tu queres.
Ai de ti e de todos que levam a vida
A querer inventar a mquina de fazer felicidade!
(Fernando Pessoa - Alberto Caeiro, in "Poemas Inconjuntos"-).

Comodismo e preguia, insensibilidade e instinto de rebanho sero temas

tratados na obra de Nietzsche intitulada Schopenhauer como educador. Nessa obra,
destacaremos, como nossa derradeira preocupao, a busca pela formao individual,
contra toda forma de educao massificadora, egosta e estril. Nietzsche, nessas
pginas, busca pelo filsofo exemplar em detrimento do sabedor histrico, ou erudito37,
o servente-pensador. Que , ao juzo de Nietzsche, um covarde acomodado em um
sistema, sua estratgia se esconder atrs de seus livros volumosos (contudo vazios)
deixando de lado o que intensifica a vida, que a possibilidade do livre pensar. Como
pensador-servente do Estado [...] vive nas cadeias da opinio corrente e do medo [...]
(NIETZSCHE, 2003a, p. 139). Como lio para o esprito juvenil Nietzsche sentenciar:
[...] H no mundo um nico caminho sobre o qual ningum, exceto tu, poderia trilhar.
Para onde leva ele? No perguntes nada, deves seguir este caminho [...] (NIETZSCHE,
2003a, p. 141).
Dessa ideia surge o desafio: embrenhar-se num caminho desconhecido, o que
exige uma responsabilidade prpria e intransfervel para caminhar. Isso no condiz com
o porto seguro, com o gabinete abarrotado de livros para nunca serem lidos, mas sempre
citados e com questionamentos servis e de encontro aos interesses do Estado. Seguir seu
37

A histria erudita do passado jamais foi o afazer de um verdadeiro filsofo, nem na ndia, nem na
Grcia; e um professor de filosofia, quando est ocupado com um trabalho desse gnero, deve se
contentar com que se diga dele, no melhor dos casos: um bom fillogo, um bom especialista dos
antigos, um bom linguista, um bom historiador - mas nunca: um filsofo (NIETZSCHE, 2003a, p.
212).

100
caminho, eis o ensinamento que no levar o homem realizao do preceito socrtico
de autoconhecimento, mais uma crtica de Nietzsche aos ensinamentos do velho
Scrates, formulada nos seguintes dizeres:

[...] Como o homem pode se conhecer? Trata-se de algo obscuro e

velado; e se a lebre tem sete peles, o homem pode bem se despojar
setenta vezes das sete peles, mas nem assim poderia dizer: Ah! Por
fim, eis o que tu s verdadeiramente, no h mais o invlucro.
tambm uma empresa penosa cavar assim em si mesmo e descer
fora, pelo caminho mais curto, aos poos do prprio ser [...]
(NIETZSCHE, 2003a, p. 141).

O caminho a ser percorrido responsabilidade exclusiva de cada um, o que o

educador deve fazer possibilitar ao jovem que caminhe livremente, mostrando e
demonstrando como companheiros de caminhada tipos exemplares e suas vivncias que
serviro de estmulo e nunca como obrigao, para seu caminhar. Nietzsche diz que ele
prprio encontrou um mestre que lhe possibilitou esse seu caminhar, o exemplar
Schopenhauer.
Nietzsche v, tanto na obra como na vida de Schopenhauer, o modelo antiservente do pensamento, anti-erudito de saber histrico estril, e isso lhe serviu como
uma grande inspirao. Ele prprio dir categoricamente que em Schopenhauer
encontrou [...] um verdadeiro filsofo a quem pudesse obedecer sem reflexo, porque
se teria nele mais confiana que em si prprio [...] (NIETZSCHE, 2003a, p. 142).
Schopenhauer, pelas palavras de nosso autor, tinha a capacidade de [...] ensinar
novamente a ser simples e honesto no pensamento e na vida, e portanto intempestivo
[...] (NIETZSCHE, 2003a, p. 146). Schopenhauer, enquanto uma figura exemplar, o
contraponto ao erudito, pois, em nenhum momento [...] nos lembra o erudito de
membros naturalmente duros e mal exercitados, de peito estreito e cujo andar portanto
anguloso, confuso ou afetado (NIETZSCHE, 2003a, p. 147). Copleston define
precisamente essa inspirao nietzscheana surgida ao conhecer Schopenhauer:

[...] Nietzsche deixou-se impressionar pela pintura da vida humana tal

como foi apresentada por Schopenhauer, essa sombria pintura que
encarna um srio olhar sobre a vida, a viso dum homem que v o
universo como o fenmeno de uma vontade cega, sem um fim, sem
um sentido definido um cenrio mutvel em que impera a
esterilidade, o desnimo, o sofrimento, a morte inevitvel, e onde a
felicidade no seno negativa e a beatitude um sonho [...]
(COPLESTON, 1953, p. 204).

101

Encantado com Schopenhauer, Nietzsche sintetizar tudo que um mestre deve

representar para o aprendiz: [...] pela expresso do rosto, pela vestimenta, pelo
regime alimentar, pelos costumes, mais ainda do que pelas palavras e sobretudo mais do
que pela escrita [...] (NIETZSCHE, 2003a, p. 150) que o educador deve ser modelo
para os jovens aprendizes. Tanto em suas obras como em sua vida, Schopenhauer38
cativa e influencia Nietzsche, que destaca sua relao com a Universidade e com o
Estado, pois, [...] no dava quase ateno s castas acadmicas [...] (NIETZSCHE,
2003a, p. 151)39. Schopenhauer, contudo, tambm o mestre que precisa ser superado, e
vemos uma anlise pertinente no texto de Slvio Gallo, essa intencionalidade
nietzscheana assim expressa:

[...] Nietzsche subverte a noo de modelo corrente na pedagogia, em

que se entende o modelo como algo a ser copiado. So os ecos
platnicos que persistem na educao. Para o filsofo alemo, o
modelo , ao contrrio, algo a ser superado. O modelo aquele
atravs do qual forjamos nosso disciplinamento, nosso autocontrole,
como forma de conquistar a autonomia de pensamento e construir
uma criatividade singular. Para o prprio Nietzsche, o modelo foi
Schopenhauer; e deseja ele prprio ser um modelo, um filsofo
educador para os homens futuros, como evidenciou depois em Ecce
homo: como algum se torna o que [...] (GALLO, 2006, p. 341).

Nietzsche mantm nos seus escritos de juventude, nos temas sobre a educao, a
preocupao com a formao. Se nosso tema a formao, aquele que forma, ou seja, o
educador, tambm sobre ele e sua formao necessria especial ateno. Uma figura
modelar guia o jovem at o ponto em que o jovem deva caminhar sozinho. Sem essa
figura, o jovem pode se perder e andar sem rumo, ou por caminhos que no levem a
lugar algum. O educador histrico, ou servente-pensador (erudito) somente ensina o
caminho do nada e nosso autor espera que um dia este educador se d conta disso,
dizendo o seguinte:
[...] A mim me compraz imaginar que os homens ficaro em pouco
tempo fartos de leitura, e fartos de escritores; que um dia o erudito
refletir, far o seu testamento e prescrever que seu cadver seja

38

Para Schopenhauer, por meio do conhecimento (filsofo), da contemplao esttica (artista) e da

quietude asctica (santo), possvel chegar suspenso da banalidade do mundo, das ocupaes
ordinrias (WEBER, 2011, p. 163).
39
possvel perceber que na obra Sobre a filosofia universitria que h sim um certo ressentimento em
Schopenhauer com relao Universidade.

102
queimado no meio dos livros e sobretudo junto com seus prprios
escritos [...] (NIETZSCHE, 2003a, p. 163).

Esperana nietzscheana para com os serventes-pensadores, pois no v nestes a

indiferena de Schopenhauer, a indiferena para com a Universidade e o Estado, essa o
seduz (Nietzsche) e, como princpio filosfico, tambm ele apresentar em seus escritos
esse descaso e sua fascinao pelo tipo indiferente:

[...] Tudo isso faz acumular uma nuvem de melancolia na sua fronte:
pois estas naturezas odeiam, mais do que a morte, o fato de a
aparncia ser necessria. E esta tristeza prolongada os torna
vulcnicos e ameaadores. De vez em quando, eles se vingam da sua
dissimulao forada, da circunspeco a que so obrigados. Eles
saem da sua caverna com um semblante terrvel, suas palavras e seus
atos so ento exploses, e possvel que se autodestruam por serem
o que so. Schopenhauer viveu assim perigosamente [...]
(NIETZSCHE, 2003a, p. 154).

Nos escritos de Nietzsche, a filosofia e o filsofo Schopenhauer40, enquanto seu

mestre extraordinariamente louvvel, visto que sua maestria est em ser ele [...] o
guia que conduz das cavernas da melancolia ctica ou da renncia crtica para as alturas
da contemplao trgica, com o cu noturno e suas estrelas no infinito acima de ns
[...] (NIETZSCHE, 2003a, p. 156).
Schopenhauer o modelo encontrado por Nietzsche para combater os serventespensadores (eruditos) e os tericos e tambm para exaltarmos os tipos trgicos e
intuitivos. Em Ecce Homo destacar a importncia da obra que estamos analisando aqui,
como necessria para que ele mesmo se descobrisse educador. Vejamos como Nietzsche
apresenta e sua prpria obra:
[...] Schopenhauer como educador est inscrita minha histria mais
ntima, meu vir a ser. Sobretudo meu compromisso!... O que hoje
sou, onde estou em uma altura de onde j no falo com palavras,
mas com raios -, quo longe disso eu ainda estava ento! Mas eu
via a Terra no me enganei um instante sobre caminhos, mares e
perigos e sobre o xito! A grande paz no prometer, o feliz mirar em
um futuro que no permanecer mera promessa! Ali cada palavra
vivida, profunda, interior; os sofrimentos maiores esto presentes,
existem palavras cobertas de sangue. Mas um vento de grande
40

E assim tambm que, em primeiro lugar, preciso sempre interpretar a filosofia de Schopenhauer: de
maneira individual, unicamente pelo indivduo para consigo mesmo, para que se convena da sua prpria
misria e de suas necessidades, dos seus limites, e aprenda a conhecer os remdios e as consolaes: quer
dizer, a abnegao do eu, a submisso a fins mais nobres e sobretudo queles da justia e da piedade
(NIETZSCHE, 2003a, p. 157).

103
liberdade sopra sobre tudo; a prpria ferida no sentida como
obstculo. De que modo entendo o filsofo, como um terrvel corpo
explosivo diante do qual tudo corre perigo, de que modo tanto
distancio meu conceito de filsofo que inclui at mesmo um Kant,
para no falar dos ruminantes acadmicos e outros professores de
filosofia: sobre isso esse trabalho d inestimvel ensinamento,
mesmo concedendo que no fundo no Schopenhauer como
educador, porm seu oposto, Nietzsche como educador, que
assume a palavra. Considerando que naquele tempo meu ofcio era o
de erudito, e talvez que eu entendia do meu ofcio, no sem
significncia um acre fragmento de psicologia do erudito que aparece
subitamente nesse trabalho: ele exprime meu sentimento de distncia,
a profunda segurana sobre o que em mim pode ser tarefa ou apenas
meio, entreato e ocupao secundria. inteligncia minha haver
sido muitas coisas em muitos lugares, para poder tornar-me um para
poder alcanar uma coisa. Por um tempo eu tive de ser tambm
erudito (NIETZSCHE, 1995b, pp. 67-68).

Com essa passagem cremos que nossa tarefa se encerra, aqui esgotamos nossas
crticas extradas das obras sobre a educao em/de Nietzsche, para ns esses so os
adversrios a serem combatidos, quais sejam, os eruditos, os preguiosos, os serventespensadores, em suma, todos aqueles que de uma maneira ou outra se incorporam
nobre tarefa da formao e em nada intensificavam a vida dos jovens, nem com
palavras, nem com atitudes. Para essa tarefa to digna, nada mais justo do que trav-la
lado a lado com um grande educador. Eis o homem: Nietzsche.

104
CONCLUSO

CANTO A LEOPARDI
Ah, mas da voz exnime pranteia
O corao aflito respondendo:
"Se falsa a idia, quem me deu a idia?
Se no h nem bondade nem justia
Por que que anseia o corao na lia
Os seus inteis mitos defendendo?
Se falso crer num deus ou num destino
Que saiba o que o corao humano,
Por que h o humano corao e o tino
Que tem do bem e o mal? Ah, se insano
Querer justia, por que na justia
Querer o bem, para que o bem querer?
Que maldade, que [...], que injustia
Nos fez pra crer, se no devemos crer?
Se o dbio e incerto mundo,
Se a vida transitria
Tm noutra parte o ntimo e profundo
Sentido, e o quadro ltimo da histria,
Por que h um mundo transitrio e incerto
Onde ando por incerteza e transio,
Hoje um mal, uma dor, e [...], aberto
Um s dorido corao?[...]
Assim, na noite abstrata da Razo,
Inutilmente, majestosamente,
Dialoga consigo o corao,
Fala alto a si mesma a mente;
E no h paz nem concluso,
Tudo como se fora inexistente.
(Fernando Pessoa, poesias selecionadas)

Chegamos s linhas finais dessa dissertao, acreditando que foram articuladas

as ideias referentes arte, em contraposio cincia, tendo como trama conceitual a
distino entre intuio, como fundamento do trgico, opondo-se racionalizao
socrtica, que invade e destri a tragdia grega, a partir daqueles elementos que
Nietzsche evidenciou nO nascimento da tragdia, nA viso dionisaca do mundo, nA
filosofia na poca trgica dos gregos, no texto Acerca da verdade e da mentira no
sentido extra-moral, na obra Schopenhauer como Educador, Da vantagem e da
desvantagem da histria para a vida e Sobre o futuro de nossos estabelecimentos de
ensino, para justificar a arte e no a cincia como til vida, ou melhor, formao.
Destacamos que nossa escolha pelo referencial terico da dissertao, a saber,
a obra do jovem Nietzsche, justifica-se por trazer para a discusso os principais
elementos que o autor elaborou para refletir sobre a ideia de formao. Assim, a partir
de sua crtica ao socratismo, evidenciamos os conceitos de intuio e de tragdia, e, ao
eleger esses conceitos como mais autnticos para se pensar a vida, em detrimento dos

105
conceitos de cincia, que surgem do socratismo, acreditamos contribuir nessa
dissertao com uma interpretao do projeto Nietzsche sobre a ideia de formao.
O trgico em Nietzsche reelaborado a partir de sua interpretao dos gregos
pr-socrticos, tendo especial destaque as leituras que Nietzsche faz de Tales,
Anaximandro, Empdocles, Parmnides e Herclito. Desses filsofos, Nietzsche extra
as ideias que lhe permitiram apresentar o conceito de Uno-Primordial, conceito de
fundamental importncia para o desenvolvimento de suas teses sobre a importncia da
intuio e da arte como elementos intensificadores da vida. Ainda no universo desses
pensadores, Nietzsche destaca as ideias do devir, e, a partir desse devir, construir suas
posteriores crticas ao socratismo e suas consequncias.
Sendo o fundamento de sua teoria, a tragdia pr-socrtica, compreendida por
Nietzsche atravs das figuras dos deuses Dionsio e Apolo, o autor acreditava ver nos
gregos uma fora pessimista vital, que os colocavam diretamente no fluxo existencial,
de maneira direta e sem subterfgios. Porm, o socratismo que irrompe no seio dessa
mesma arte, cria um otimismo, exigente de compreenso e fixao da realidade, antes
dinmica, que somente ser digna de qualquer valor na medida em que puder ser
inteligvel ao homem.
Nietzsche

no

acredita

ser

possvel

estabelecer

honestamente

essa

inteligibilidade. Somente a partir de criaes arbitrrias e estreis seria possvel oferecer

ao homem um consolo. A esse consolo ilusrio, Nietzsche oferece o consolo metafsico
da arte. Nietzsche, compreendendo a dinmica do mundo, somente aceita a ideia de uma
inteligibilidade que seja apenas uma forma de comunicao do vivido na intuio, uma
forma de representar o que o homem intui, sendo portanto, posterior a vida. Essa
metafsica de artista a garantia de Nietzsche para a intensificao da vida. somente
tragicamente que a vida, em sua dinmica, poder ser vivida de maneira autntica. Por
isso sua crtica ao socratismo e metafisica racionalista, que, mediante a logicizao do
mundo, atravs de explicaes causais e a fixao de conceitos reivindica para si o
papel de eliminar o caos ao qual estamos inevitavelmente inseridos, por um universo
csmico e inteligvel.
Ao delinearmos, portanto, esse embate de Nietzsche com o socratismo em
favor da intuio, nos permitiu avanarmos para as suas obras que tratam da ideia de
formao, pois, a partir dos conceitos trabalhados, pudemos ver que, as figuras tpicas
que estavam a servio da formao dos jovens alemes, estavam diretamente ligadas

106
herana socrtica. E, assim procedemos evidenciao dessas figuras, caricaturadas por
Nietzsche e que destacamos como alvos de nossas crticas tambm.
A figura que representa o socratismo a figura do erudito, na poca de
Nietzsche, mantido pelo Estado. Este mantm a ideia de que o pensador autntico deve
ser excludo da comunidade do conhecimento, mas, para no distribuir cicuta a todos,
arrebanha para si os pensadores que serviro aos seus propsitos, da, deixando de fora
qualquer um que possa critic-lo, pois, os seus serventes-pensadores, tero, entre outras
subalternas funes, descaracterizar qualquer tipo de pensamento que no seja o
pensamento do Estado.
Influenciado por Schopenhauer, Nietzsche alertar para a formao que pode
advir desses serventes-pensadores. Estes tipos, vazios, decadentes, obedientes e
medocres, no poderiam jamais serem os responsveis pela mais nobre das atividades,
que a educao. Mas, o que vemos, a proliferao destes tipos, com suas
comunidades, seus cerimoniais, suas apresentaes estilizadas e suas preocupaes
mesquinhas, tudo em favor de seu ganha-po.
Que tipos formaremos com essa raa? Os mesmos tipos que vemos desde o
declnio da tragdia. Homens vazios, medianos, medrosos, serviais. Tipos que
carregam em suas costas o peso da tradio, com gestos cenicamente estudados, mas,
que no propiciam o novo, o autntico.
Por isso, a necessidade de buscar tipos como Schopenhauer, to prximo a
Nietzsche, mas, tambm entre os gregos pr-socrticos, como Herclito ou ainda e
talvez mais essencial, na arte, especificamente na tragdia pr-socrtica.
Com esses tipos, poderamos alcanar uma formao como defende Nietzsche,
tipos autnticos, tipos que se distanciam das comunidades de conhecimento, que no
sobrevivem das migalhas ofertadas pelo Estado em troca de sua servido. Tipos que
buscam a partir de suas sensibilidades intuitivas, intensificar a vida.
Portanto,

defendemos

que

as

proposies

nietzscheanas

contra

socratismo/eruditismo em muito podem contribuir para que ns, educadores,

repensemos o nosso papel na formao de nossos jovens estudantes e que, para alm
disso, faamos de nosso espao e tempo de aula, lugar e momento para prticas mais
autnticas e contundentes, para alcanar a intensificao da vida destes jovens no tempo
presente, para rompermos com a ideia de que a educao ir ser til para seu futuro - ela
necessariamente deve ser tambm til para seu presente!

107
Dessa caminhada reflexiva junto Nietzsche, acreditamos que muito
aprendemos e que podemos, a partir desse aprendizado, contribuir com a educao de
nossos jovens, que tanto Nietzsche quanto ns mesmos defendemos ser a atividade mais
nobre e necessria de uma nao.
Os pontos apresentados por Nietzsche nos sugerem que, ns somos os
responsveis, enquanto mestres, por criar as condies para que no ocorra o
embotamento do entendimento, do juzo, da intuio. Se, de fato, aprendemos as lies
de Nietzsche, assim como ele aprendeu de seu mestre Schopenhauer e se tornou tambm
mestre, ento, tambm ns desejamos nos tornar mestres.
Nietzsche demonstra com rigor filosfico, os pontos que devem ser levados em
conta em qualquer sistema pedaggico e prope combat-los pela intuio, pela crtica e
pela formao que intensifica a vida, dessa demonstrao, percebemos que as situaes
escolares

apresentadas

por

Nietzsche

ainda

esto

presentes

em

nossa

contemporaneidade.
O desafio agora fazermos o que um mestre deve fazer. O ponto final da
dissertao o comeo desse desafio.
.

108
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Trad. Anna M. Viegas. Revista