La Persona Humana Como Sujeto Moral

I.

La persona humana

(Texto extrado de Las dimensiones de la persona.

Melendo Toms. 8va edic. 2008 Eunsa).

1. Introduccin
Ya casi no hay hombres buenos ni malos, ni traidores
por vocacin, ni envenenadores por capricho. Hemos descompuesto al hombre, al conjunto de mentiras y verdades
que antes era el hombre y no sabemos recomponerlo (Po
BAROJA)

Hoy somos muchos los que de manera ms o menos explcita nos encontramos comprometidos en una tarea de promocin de otras personas: cnyuge, hijos, amigos, alumnos, pacientes Y todos, con mayor o
menor conciencia, participamos de una aspiracin comn: lograr hacer
felices a quienes nos rodean, ayudarles a que se eleven hasta la cumbre
de la propia perfeccin, que les asegurar la dicha.
Sin embargo, no siempre hacemos consciente ni operativo ese objetivo terminal. Y menos todava caemos en la cuenta de que, para alcanzarlo, resulta ineludible, como tarea previa, descubrir todas las virtualidades de esas personas, contemplarlas en su ntegra, unitaria y potencial positividad y riqueza. Para lo cual, a su vez, hay que responder sin
reduccionismos a estos interrogantes: qu es el hombre?, qu son
cada uno de los varones o mujeres con quienes nos relacionamos?. Sin
reflexionar con hondura sobre la cualidad ms profunda y sobre lo que
confiere unidad y grandeza al ser humano, cmo podramos pretender
que se alce hasta su plenitud?
Sin reflexionar con hondura sobre lo que confiere unidad y
grandeza al ser humano no podemos ayudarle a alcanzar su
plenitud

Algo o alguien?
Pues bien, lo primero que se nos suele advertir cuando intentamos
contestar a preguntas de tal ndole es que ningn hombre concreto de
los que estn en contacto con nosotros se encuentra adecuadamente

caracterizado como un qu, sino que se configura, en sentido estricto y

decisivo, como un quin.
A la pregunta qu es el hombre se suele responder hoy con una
inicial y acaso un tanto rudimentaria observacin o reserva: el hombre,
cada individuo particular, ms que un simple qu es un quin, capaz de
pronunciar, referido a s mismo, el pronombre yo, con todo lo que esto
lleva consigo.
A primera vista, no parece mucho. E incluso puede que gramaticalmente resulte incorrecto. Pero en esta contraposicin entre qu y quin
o, mejor, entre algo y alguien, entre lo otro y yo (o t, l o ella), comienzan a atisbar nuestros contemporneos la abismal diferencia que
eleva al hombre sobre los animales, las plantas y los seres inertes, confirindole un estatuto del todo privilegiado.
Como recuerda el Catecismo de la Iglesia Catlica, acogiendo lo ms
vlido de la oposicin a que me vengo refiriendo, el ser humano tiene
la dignidad de persona, no es solamente algo, sino alguien1. Y, en
efecto, a esa peculiar y prominente posicin del hombre alguien se
ha aludido desde antiguo al emplear la voz persona, contrapuesta a la
denominacin comn e indistinta de todo lo que existe, incluidos tambin los animales, los vegetales y las realidades inertes, caracterizados
cada uno de ellos, de forma indiscriminada, como algo.
En la contraposicin entre algo y alguien atisban nuestros
contemporneos la abismal diferencia que eleva al hombre sobre los dems seres terrestres

Persona
Por eso, cuando hace ya ms de quince siglos, Agustn de Hipona
se formul la misma pregunta que aqu acabo de plantear, respondi de
una manera simple pero determinante: singulus quisque homo una
persona est: cada hombre singular y concreto es una persona2.
Una persona! Esta respuesta debera servirnos de inspiracin, en la
teora y en la prctica, a la hora de relacionarnos con el conjunto de varones y mujeres que componen nuestro entorno. Si queremos elevarlos
hasta la exaltacin de sus posibilidades perfeccionadoras, hasta la cima
donde alcanzarn la integridad y se sentirn felices, tenemos que acercarnos a ellos con una actitud honda y, a la par, totalizante, unificadora.

Catecismo de la Iglesia Catlica. Nueva edicin conforme al texto latino oficial,

Asociacin de autores del Catecismo Libreria Editrice Vaticana, Bilbao, 1999, p.
102, nm. 357.
2

AGUSTN DE HIPONA, De Trinitate, XV, q. 7, a. 11.

Con unas disposiciones que, justamente, permitan descubrirlos como

personas.
Es decir, siguiendo el consejo implcito de Baroja en la cita que encabeza estas lneas, nunca deberamos descomponer al hombre y, as,
perdernos en aspectos tangenciales, poco significativos e inconexos;
sino que hemos de esforzarnos por ahondar, hasta integrar cada uno de
esos caracteres en el todo eminente que les confiere su unidad y sentido ltimos: su acto personal de ser3, su condicin de persona.
F. M. Klinger lo intuy a la perfeccin, sugiriendo con expresiva metfora:
Los fisilogos, los psiclogos, los antroplogos y los anatomistas descifran, describen, explican y diseccionan al hombre para decirnos lo que el
hombre es y de qu se compone. Pero no alcanzan a decirnos lo que une
sus elementos, lo que lo hace hombre. De igual manera, el salvaje intenta
buscar en el lad la msica de los europeos hacindolo aicos.

Expuesto todava de otra forma, que nos sirva a la par de resumen:

1. A todos los que nos rodean y con quienes entramos en contacto hemos de encararlos no con un enfoque meramente analtico, que
secciona una suerte de rompecabezas, lo destripa y lo priva de vigor
vital para centrar la atencin en aquel aspecto aislado que resulte ms
interesante, beneficioso o conveniente.
2. Sino que hemos de acercarnos a ellos con un reverente y palpitante espritu integrador, que contempla las partes a la luz del todo,
como miembros ms que como piezas.
Es decir, con una visin sinttica, de conjunto, que, superando perspectivas limitadas, aspira a apreciarlos y definirlos por lo que cada uno
tiene de ms global-radical y de ms amable, admirable y portentoso: y
esto es su enteriza calidad de persona, de esta o aquella persona singular y concreta.
Solo al concebirlo as, como persona, alcanzamos la totalidad
unificada y eminente de cada uno de los hombres con quienes
tratamos

Aunque no todos puedan entenderla, da plenamente en el clavo la sntesis de Rassam: El mrito de la ontologa tomista est en permitir explicar y precisar que si la
persona trasciende todas las determinaciones en las que se la quiere enmarcar, es por
ser un sujeto existente que integra todas sus determinaciones esenciales y sus cualidades singulares en la unidad del acto de ser (actus essendi) que ejerce por s y en s.
Dicho de otra manera, es el esse de cada persona lo que la hace nica e incomunicable (Josef RASSAM, Introduccin a la filosofa de Santo Toms de Aquino, Rialp,
Madrid, 1980, p. 158).

Entre personas!
Y para lograrlo, hemos de ponernos nosotros mismos en juego, tal
como subrayara Kierkegaard al hablar de un tipo de conocimiento subjetivo, que, por afectar a lo ms radical de nuestra vida vivida, no
puede adquirirse al margen del compromiso personal que lo hace propio.
Con palabras del filsofo dans:
Cuando se trata de alguna observacin para la que quien observa debe
necesariamente estar en una determinada condicin, acaso no es cierto
que, a menos que se encuentre en tal condicin, no conocer nada en absoluto?4

En el caso que nos ocupa, segn explica Spaemann, habremos de poner en vibracin la propia condicin personal; es decir, aquella superioridad en el ser que nos permite reconocer, acoger y tratar a los otros
como personas:
La identidad hacia la que trascendemos, la otra persona, se halla con
nosotros en una relacin de reciprocidad. Yo soy parte de su mundo como
ella lo es del mo, yo soy para ella como ella es para m, y a m me resulta
evidente que yo soy para ella y que ella sabe que es para m. En esta reciprocidad se funda el realismo metafsico, el cual es constitutivo de la persona y una condicin necesaria de la intencionalidad, aunque no reductible
a ella.
Cuando la identidad se manifiesta, lo hace necesariamente en determinadas cualidades, ante todo en la mirada. Todo aquello en lo que se manifiesta es susceptible en principio de simulacin. Todo lo cualitativo, todo lo
fenomnico, se puede simular. La personalidad se constituye renunciando a
tener al otro por una simulacin o por un sueo, es decir, por algo que es
esencialmente para m, sin que yo sea, simultneamente para l.

Y esto equivale, conforme con lo que he desarrollado en Metafsica de

lo concreto, a haber puesto en marcha la metafsica del ser, tal como
de nuevo apunta Spaemann:
El amor y la aceptacin implican esta renuncia. Ambos son incompatibles con la duda en la realidad del otro, o sea, con el solipsismo, y tambin
con la reduccin del realismo a la condicin de hiptesis. En Nietzsche podemos observar cmo la negacin de la relacin con la realidad coincide
con la disolucin de la persona y la negacin de su unidad. Si no soy alguien que pueda ser pensado como tal, entonces no soy nadie en absoluto, sino exclusivamente algo. Pero como algo no poseo un principio de necesaria unidad interna. Si no soy un t, tampoco puedo ser un yo, sino

KIERKEGAARD, Sren, Post-Scriptum a las migajas filosficas, versin francesa, Gallimard, Pars, 1941, p. 50, nota 1. Comenta Gilson: Esto es lo que Kierkegaard procura expresar cuando describe el conocimiento subjetivo como un conocimiento que,
para ser conocimiento, requiere una apropiacin personal por parte del sujeto cognoscente (GILSON, Etienne, El ser y los filsofos, EUNSA, Pamplona, 1979, pp. 219-220).

que soy un conglomerado de estados de nadie, soy el placer de ser el sueo de nadie bajo abundancia de prpados5.

La negacin de la relacin con la realidad coincide con la disolucin de la persona y la negacin de su unidad
Para aadir, de forma ms universal y ms cercana a la mejor metafsica, tan ntimamente ligada a la grandeza de la persona:
No podemos separar claramente nuestra realidad, tal como nos la representamos, de la realidad que somos. Por eso es asimismo intil querer distinguir una realidad en s de nuestra interpretacin de ella. Cualquier distincin de ese tipo que hagamos lleva a una nueva interpretacin. La verdad es que las cosas suceden al revs: cuanto ms pobres, impersonales y
abstractos sean los esquemas de nuestra interpretacin del mundo, tanto
menos nos manifiestan lo que es. Un procedimiento psicolgico neutral
controlable intersubjetivamente, en el que se separan todos los factores
subjetivos del director del ensayo, nos proporciona, sin duda, resultados
exactos, pero declaran poco sobre lo que el hombre es realmente. La personalidad de un hombre se revela, en toda su profundidad y riqueza, exclusivamente al que invierte algo de s mismo en la experiencia. No la ms
impersonal, sino la ms personal, es la percepcin que ms nos revela lo
que la realidad es en s. Uno de los prejuicios, todava no superados, del
pensamiento moderno es creer que algo es tanto ms objetivo cuanto menos subjetivo es6.

Aun a riesgo de alargar las citas, copio este esplndido testimonio de

Rassam:
No se llega a conocer una verdad metafsica como se aprende una frmula de trigonometra, o como se verifica una ley fsica. Cualquiera que sea
el rigor formal o la objetividad racional de una verdad, su claridad es proporcional a la docilidad que suscita y que permite aceptarla. As sucede con
todas las verdades esenciales, de las que S. Weil deca que no las conocemos realmente mientras no las adoptamos como reglas de vida. La inteligencia de la verdad metafsica presupone una rectitud espiritual hecha de
simplicidad y de fidelidad, de abnegacin y de don de s. No se trata de
crear esta verdad, pero s de hacer la verdad, en el sentido en que est escrito que quien hace la verdad llega a la luz []. Solo se capta una verdad
metafsica dejndose captar por ella, ya que es ella la que previene y solicita la docilidad que nos permite percibir su luz7.

No la ms impersonal, sino la ms personal, es la percepcin

que ms nos revela lo que la realidad es en s

5
6

SPAEMANN, Robert, Personas, EUNSA, Pamplona 2000, pp. 89-90.

SPAEMANN, Robert, Personas, EUNSA, Pamplona 2000, pp. 99-100.

RASSAM, Joseph, Introduccin a la filosofa de Santo Toms de Aquino, Madrid

1980, p. 125).

Propsito
Por eso, a lo largo de las pginas que siguen:
1. Intentar esbozar, de manera sumaria, el significado de este
vocablo egregio persona, escuchando lo que nos dice la misma
realidad del ser humano y algunas de las voces que se han pronunciado
sobre ella.
2. Y, despus, profundizar en ciertos rasgos especficos de la
condicin personal, de particular relevancia para el desarrollo de la libertad y el amor y, por eso, para la conquista de la plenitud y la consiguiente dicha.

2. En qu consiste ser persona

Hay diferencia entre el entender las cosas y conocer
las personas (Baltasar GRACIN)

Tres descripciones
Respecto al primer extremo, el que nos permitir empinarnos hasta
la condicin personal del ser humano, son muchas y muy variadas las
descripciones de la persona que nos ofrece la historia. Las mejores y
ms hondas gozan de una estrecha afinidad significativa, hasta el punto
de resultar equivalentes.

1. Boecio
La de Boecio, para algunos muy seca y por eso superada, ha sido
durante siglos la de mayor aceptacin en Occidente: es persona, deca
este eminente filsofo y telogo, toda substancia individual de naturaleza racional.
A la hora de pensar en nuestros amigos y en las restantes personas
con quienes tratamos, conviene entender bien el alcance de las expresiones de Boecio; saber escucharlas en su contexto propio, sin anacronismos: sin quedar ofuscados por el semiconsciente pero efectivo individualismo contemporneo, por el fracaso estrepitoso de la razn ilustrada o por las connotaciones cosistas que, sin mucho tino, atribuyen
algunos a la realidad mximamente activa de la substancia8.
No, la descripcin boeciana no responde a una especie de singularismo ms o menos egocntrico o egotista, que acabara por encerrar a
cada sujeto en los lmites angostos de sus intereses particulares. Ni se
agota en la razn calculadora. Ni tampoco, con su apelacin a la substancia y a la naturaleza hoy tan desconsideradas, convierte al ser
humano en algo inerte, inexpresivo o predeterminado, carente de mordiente y de futuro. Est en otro plano, ms profundo y ms jugoso.
Centrndonos en el extremo quizs ms controvertido, hay que decir
que, para Boecio y para quienes se sitan en su misma tradicin especulativa, la llamada a la racionalidad no encierra en modo alguno un de8

Solo para mover a reflexin a estos ltimos, cito de nuevo a Spaemann: Si queremos seguir pensndonos como sujetos, y si queremos dar algn sentido al concepto
de la dignidad humana, la tarea de una Ontologa correspondiente tendra que dar un
giro a las conocidas palabras de Hegel, y ser formulada as: pensar los sujetos como
sustancias. Tambin podramos decirlo ms sencillamente, en ingls, con Michael
Dummet: Man is a self-subsistent thing (SPAEMANN, Robert, Lo natural y lo racional,
Rialp, Madrid 1989, pp. 86-87).

je de intelectualismo yerto, fro y poco humano, una apelacin a la desnuda eficacia instrumental, dominadora.
Muy al contrario, Boecio, de haberla podido conocer, compartira la
afirmacin de Pascal que sostiene que a la verdad se llega no solo por
la razn, sino tambin por el corazn. En efecto, no es para l la inteligencia una propiedad aislada, poco flexible y cuasi mecnica. En su doctrina, la naturaleza racional implica, como derivando de ella, el entendimiento en toda su pujanza, que encierra ya clidas riquezas insondables; y, adems, la voluntad; y, como consecuencia, la libertad y el
amor: la entera vida del espritu.
Como acabo de sugerir, para Boecio y cuantos lo continan, todo ser
dotado de inteligencia se encuentra por fuerza provisto de esa inclinacin al bien en cuanto bien que denominamos voluntad, y cuyos frutos
naturales son la autonoma en el obrar y el amor, que hacen ms rica y
sabrosa la cualidad interior de la persona. Son los racionalismos posteriores los que han absolutizado la razn contable, mensurante, mercantil, hacindola marchitar al desgajarla del conjunto de la personalidad y
de los riqusimos armnicos de todo tipo que en ella se encierran.
En Boecio, por el contrario, la realidad racional incluye toda
esa plenitud afectiva y decisional, vvida y mvil, que advertimos
en las personas templadas y maduras
Pero esto no siempre ha sido bien entendido ni apreciado.

2. En la estela abierta por Boecio

No extraa, entonces, que algunos, ayer y hoy, aun poseyendo
la equilibrada y sugerente inspiracin griega y medieval, urgidos sin
embargo por las aspiraciones y los intereses del mundo moderno, propongan otras definiciones capaces de rebasar en apariencia el estricto
marco aristotlico de la racionalidad, aunque sin rechazarlo en absoluto,
sino ms bien explicitndolo. Y tampoco asombra que estas nuevas y
certeras descripciones parezcan ms significativas a la hora de tratar
con quienes nos rodean.
Escribe, por ejemplo, Luis Clavell:
Sin disminuir en nada la validez de la definicin clsica del hombre como
animal racional, hoy nos resulta ms expresiva de la peculiar perfeccin
humana su caracterizacin como animal liberum9, como animal libre.

Pero, mucho antes, sostuvo Juan Damasceno:

CLAVELL, Llus, La fondazione della libert nellatto di essere dellanima, en

Lanima nellantropologia di S. Tommaso dAquino, Masimo, Miln 1987, p. 235.

Persona (prsopon) es lo que, expresndose a travs de sus operaciones y propiedades, manifiesta algo de s mismo que lo distingue de los
otros que gozan de su misma naturaleza10.

A lo que comenta Berti:

La posesin de una naturaleza racional significa que es esencial para la
persona no tanto el ejercicio de las actividades unidas a tal naturaleza
(pensar, amar, hablar), sino la capacidad de desplegar una capacidad que
se tiene por naturaleza, es decir, por nacimiento. Por otra parte, la identificacin con una sustancia individual sita en primer plano la cualidad de
sustrato, de sujeto, y no de simple actividad, que es propia de la personas.
Por estos motivos, no resulta tan clsica como la de Boecio, aunque indudablemente es ms sugerente y moderna, la definicin de persona de san
Juan Damasceno (siglos VII-VIII) [la que acabo de transcribir]. En efecto,
su descripcin pone el acento, ms que en la naturaleza y la substancialidad, en las operaciones de la persona, en particular en su expresividad y
singularidad: se trata, como es obvio, de connotaciones preciosas, pero
que, para no disolverse en una mera abstraccin, deben dar por supuestas
las precedentes11.

En resumen, no hay cambio de perspectiva, pero s, tal vez, un adelanto en la explicitacin de los implcitos. La libertad es, en efecto, la
propiedad esencial de las dos potencias superiores de la persona: el entendimiento y la voluntad. E incluso podra afirmarse que define intrnsecamente a su mismo ser: la persona, toda persona, posee un ser espiritual y libre12. La persona humana, en concreto, es libertad aunque
participadamente, conviene subrayarlo13.
10

JUAN DAMASCENO, Dialect., c. 43, en MIGNE P. G., 94, col. 613.

11

BERTI, Enrico, Il concetto di persona nella storia del pensiero filosofico, en AA.
VV., Persona e personalismo, Fondazione Lanza, Padova 1992, p. 48).
12

Partiendo del principio clsico de que la gracia no abroga ni violenta la naturaleza, pretendo esbozar los elementos metafsicos que permiten afirmar que el hombre es
un ser para la libertad, que el hombre es definitivamente libertad; que la libertad es su
propiedad y el elemento primordial originario del ser del hombre, mediante el cual la
persona humana se pone como diferente y no solo como un ms respecto de la
naturaleza. El problema de la libertad coincide con la esencia misma del hombre: la
libertad no es una simple propiedad de la voluntad humana, una caracterstica de la
volicin; sino que es caracterstica trascendental del ser del hombre, es el ncleo mismo de toda accin realmente humana y es lo que confiere humanidad a todos los actos
del hombre, y a cualquier de las esferas sectoriales de su actividad: en la moral como
en la cultura, en la ciencia, en la tcnica, en el arte, en la poltica. (CARDONA, Carlos,
Metafsica del bien y del mal, EUNSA, Pamplona 1987, p. 99).
13

En el fondo, al afirmar el carcter participado de la libertad quiero subrayar que lo

fundamental en la persona creada sigue siendo su sustancia anclada a su vez en el
acto de ser, de la que derivan y a la que completan sus operaciones. Lo contrario de
lo que sucede en buena parte de la modernidad, influida por el giro cartesiano: Para Descartes, la persona se identifica con el yo pensante, mejor dicho, con el yo consciente. Dada su antropologa, coloca la esencia de la persona en el alma en tanto que
ser pensante, inextenso y contradistinto del cuerpo. Descartes an concibe el alma
como algo, como res cogitans, en definitiva, como sustancia inextensa. De ah que, en
un primer momento, no sea claramente perceptible el giro impuesto al concepto de

Y, en verdad, calificar a cada uno de nuestros amigos, familiares y

conocidos como libre como causa sibi o, mejor, como causa sui: causa
de s mismo debera evocar multitud de connotaciones ponderativas,
de posibilidades de accin y de crecimiento, que apuntan justamente a
uno de los ncleos explicativos de su grandeza.
La libertad es la propiedad esencial de las dos potencias superiores de la persona: el entendimiento y la voluntad

3. Y llegando hasta el final

Pero como el amor es el fundamento y el sentido ltimo de la libertad, su acto ms radical y propio, un avance definitivo en la lnea
instaurada por Boecio es el que lleva a definir a la persona como principio y trmino, como sujeto y objeto, de amor.
En efecto, segn he explicado en otras ocasiones, esta descripcin se
aplica a todas las personas y solo a ellas: tomando el amor en su sentido ms alto, como un querer el bien en cuanto tal, o el bien del otro en
cuanto otro, nicamente la persona resulta capaz de amar y nicamente
ella es digna de ser amada14.
La entraa personal de la persona exhibe, pues, un nexo constitutivo
con el amor. En este sentido, afirma con decisin Juan Pablo II:
El hombre no puede vivir sin amor. El permanece para s mismo un ser incomprensible, su vida est privada de sentido si no se le revela el amor, si
no se encuentra con el amor, si no lo experimenta y lo hace propio, si no
participa en l vivamente15.

De donde, con Rafael Toms Caldera, se puede extraer la siguiente

consecuencia:
persona en un planteamiento que ejercer influencia decisiva en gran parte del pensamiento moderno y contemporneo.
En la cuestin que nos ocupa, la profundidad de este giro se ver con mayor nitidez
cuando Locke niegue la sustancia como realidad metafsica y por tanto carezca de sentido hablar del alma como sustancia. Entonces el yo ya no ser concebido ms que
como mera conciencia de la propia identidad, demostrada por la memoria, o como coleccin de fenmenos internos, o como serie de sensaciones, o como hilo conductor de
los acontecimientos, o como resultante siempre variable de los fenmenos vitales.
La racionalidad, y por tanto la autoconciencia, siempre form parte de la definicin
de persona. As aparece ntidamente en la misma definicin boeciana, rationalis naturae individua substantia. La autoconciencia forma parte de la persona, porque en ella
se manifiesta la plenitud del ser en s, la autoposesin del ser. Pero el acto de conocer
muestra la calidad de autoposesin, la perfeccin de la naturaleza en la cual se sustenta, y no viceversa. Por eso dice Boecio que praeter naturam non potest esse persona. (AA.VV., El misterio de Jesucristo, EUNSA, Pamplona 2 ed. 1993, p. 200).
14

Cfr., por ejemplo, Ocho lecciones sobre el amor humano, Rialp, Madrid, 4 ed.,
2002; El verdadero rostro del amor, EIUNSA, Madrid, 2005.
15

JUAN PABLO II, Redemptor hominis, nm. 10

10

La verdadera grandeza del hombre, su perfeccin, por tanto, su misin o

cometido, es el amor. Todo lo otro capacidad profesional, prestigio, riqueza, vida ms o menos larga, desarrollo intelectual tiene que confluir en el
amor o carece en definitiva de sentido16.

Algo muy similar afirma Tom Morris, autor del conocido Si Aristteles
dirigiera la General Motors, en un contexto, por tanto, bien diferente.
Tras un buen nmero de rodeos, destinados a despertar y hacer crecer
la curiosidad y las expectativas del lector, cuando por fin se anima a sacar a la luz lo ms definitorio y distintivo del ser humano y la raz de su
plenitud y su dicha, sostiene:
Este es el sorbo de ponche: el significado de la vida es el amor creativo,
la creatividad amorosa.
S, lo es. Si quieren tomarse unos instantes para superar la decepcin
inicial, deseo que lo hagan, porque esto es algo muy grande y excitante. Es
el verdadero punto de encuentro de la filosofa, la religin y los negocios. Y
supongo que hay muchas personas sorprendidas de que ni siquiera dos de
estas esferas puedan encontrarse, pero aqu se da la confluencia de las
tres. El significado de la vida es el amor creativo, no el amor como sentimiento interno, como emocin sentimental personal, sino el amor como
fuerza dinmica que se mueve en el mundo y que crea algo original.
Para crear tiene que existir una fuerza dinmica, y hay alguna fuerza
ms dinmica que el amor? (Igor Stravinsky)
La creatividad amorosa, tanto en la vida como en los negocios, significa
la construccin creativa de estructuras nuevas, nuevas posibilidades para
nuestro mundo que estn arraigadas en el amor, un inters por la dignidad
y la integridad y el valor de otros en esta vida. Esta es la base, el cimiento
sobre el que debe construirse toda vida con sentido. Discurre a travs de
las proclamaciones de las grandes tradiciones religiosas, define la vida de
los santos, es la fuerza de atraccin de cualquier herosmo secular genuino.
Es la pauta absoluta con respecto a la cual deben medirse todas las relatividades de nuestra vida.
El hombre es, por encima de todo, el que crea (Antoine de SaintExupery)17.

Un avance definitivo en la lnea instaurada por Boecio es el

que lleva a definir a la persona como principio y trmino de amor

Abierta al ser, a la verdad, a la bondad y a la belleza

Segn veremos, todo esto hay que tenerlo en cuenta a la hora de
establecer relaciones autnticamente personales: al tratar con cualquier
ser humano, en el mbito que fuere, hay que tener muy presentes el

16

66.

CALDERA, Rafael Toms, Visin del hombre, Centauro, Caracas, 4 ed. 1995, p.

17

MORRIS, Tom, Si Aristteles dirigiera la General Motors, Planeta, Barcelona, 2005,

p. 122.

11

entendimiento, la libertad, el amor o, con otras palabras, la interioridad,

la vida y la riqueza del espritu, su exuberancia rebosante y multiforme.
Una abundancia capaz de entrar en contacto con la intimidad de los
restantes seres humanos y tambin con lo ms hondo y significativo
con lo ms real del universo material circundante, hasta sus dimensiones ms nfimas; y susceptible de elevarse, en el otro extremo, hasta
el propio Ser de Dios.
Se ha detenido el lector alguna vez a considerar con calma, con el
fin de aplicarlo a su tarea profesional, de relacin o de amistad, lo que
significa conocer intelectualmente, comprender, transformarse en cierto
modo en la realidad que est concibiendo, identificarse con ella, rehacindola en el propio interior? No se ha pasmado ante lo que implica el
ejercicio de la libertad, ante esa capacidad asombrosa de construirnos a
nosotros mismos o, por el contrario, de deshacernos, disminuyendo
hasta lo indecible la calidad de nuestra vida y nuestro ser? Ha reflexionado, se ha dejado invadir por la grandeza del amor? Y por el resplandor de la belleza, contemplada o construida, natural o artificial?
Por ah caminara la determinacin de la ndole personal del sujeto
humano: dotado de un fondo abierto, inteligente, libre, amoroso, creativo y contemplativo; apto para relacionarse ntimamente, desde su misma mdula, con lo ms profundo y enjundioso de la realidad y para
hacer que cobre nueva vida.
Aunque no siempre aparezca a primera vista, esto sera lo ms distintivo de la persona humana, de todas y cada una: su intrnseca e interna
apertura a lo ms abismal de lo real en cuanto tal, de lo verdadero,
bueno y bello.
O, si se prefiere, la capacidad de dar cabida en su interior crendolo
en cierto modo, y re-crendolo y enriquecindolo o incrementndolo con
lo que desde s mismo aporta a todo ese maravilloso cosmos de realidades que deslumbran por su verdad, su bondad y su hermosura, y de
poner ese mundo ntimo en fecundo contacto con el universo todo, en
su dimensin ms insondable, y con el universo-interno de las dems
personas.
Por ah caminara la determinacin de la ndole personal del
sujeto humano: dotado de un fondo abierto, inteligente, libre,
amoroso, creativo y contemplativo

Con todo lo que esa apertura lleva consigo

Los restantes atributos que caracterizan al sujeto humano, incluso
los ms pertinentes, resultan concreciones o derivaciones de esta su
ntima y configuradora apertura al ser y, en ltima instancia, al Ser, a
Dios.

12

Lo son la autoconciencia, la posibilidad de comunicarse con sus semejantes mediante el lenguaje, la libertad, la solidaridad, el trabajo, la
predisposicin a participar en empresas comunes y tantos otros sntomas que manifiestan la peculiaridad del hombre entre todos los seres
que pueblan el cosmos18.
Algunos de esos atributos los examinaremos a continuacin. Y, para
llevarlo a cabo, y para ordenar de algn modo mis reflexiones, escoger
como gua unas palabras de San Buenaventura, cargadas de resonancias para cualquier intento de fundamentacin de la actividad humana,
en el ms amplio sentido de esta expresin, y con las que el telogo de
Bagnoreggio pretende sintetizar lo ms relevante y diferenciador de la
persona:
La condicin personal escribe en su conocido Comentario a las Sentencias se encuentra configurada por dos factores: singularidad y dignidad19.

Todas las dems propiedades de la persona humana conectan con estas dos y, en cierto modo, a travs del acto personal de ser, se reducen
a ellas20.

18

Tambin para mover a la reflexin, cito dos nuevos textos de Berti: Los vaivenes histricos del concepto de persona humana permiten constatar algo muy curioso:
que en la misma medida en que se ha ido acentuando la conciencia del valor de la
persona desde el punto de vista moral y jurdico y el cenit en este sentido lo marca
la posicin teortica de Kant, en la misma proporcin ha entrado en crisis el convencimiento de su espesura ontolgica, es decir, de su carcter de sustancia, de sujeto no
reducible a su obrar (BERTI, Enrico, Il concetto di persona nella storia del pensiero
filosofico, en AA.VV., Persona e personalismo, Fondazione Lanza, Padova 1992, p. 71).
Pese a las indudables contribuciones de las distintas formas de personalismo a un
conocimiento ms hondo de los mltiples aspectos constitutivos de la persona humana
(unicidad, irrepetibilidad, creatividad), cada vez resulta ms claro que si la persona no
es sustancia muy difcilmente puede dar razn de los fenmenos que le son propios; y
todo lo anterior, por motivos de orden cognoscitivo, mucho antes y ms que por razones de orden prctico (tico o jurdico). De esta manera se ha vuelto a descubrir la
necesidad de un retorno a la concepcin clsica, que entiende la persona como sustancia individual: como un subsistens, de naturaleza racional, es decir, orientada hacia lo
universal y, como consecuencia, libre de todo condicionamiento particular. Tal vez esta
nocin no basta para satisfacer las nuevas exigencias de la teologa trinitaria, o de
ciencias como la psicologa, la antropologa, la lingstica; pero la concepcin clsica,
desde este punto de vista, est abierta y es susceptible de integraciones posteriores
(Ibdem, pp. 71-72).
19

BUENAVENTURA DE BAGNOREGGIO, In II Sent., d. 3, q. 1, a. 2 ad 3. Ntese, pues lo

estimo relevante, que la singularidad es nombrada antes que la singularidad.
20

Lautocoscienza e lautodeterminazione, supremi titoli di grandezza nelluomo, si

radicano e si esercitano su questo fondamento: che la persona alla quale
appartengono come privilegio incomparabile, sussiste, esiste cio in s e per s
(MONDIN, Battista, Dizionario enciclopedico del pensiero di San Tommaso dAQUINO,
Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1991, p. 468).

13

3. Propiedades de la persona humana

A. La dignidad

Je mehr du fhlst, ein Mensch zu sein, desto hnlicher

bist du den Gttern: cuanto ms hombre te sientes, ms te
asemejas a los dioses (Johann Wolfgang von GOETHE)

Una tautologa
De los dos rasgos referidos por Buenaventura, uno parece haber
sido aceptado plenamente por nuestros contemporneos y est sin duda
en la mente y en la boca de casi todos ellos. En efecto, entre las asociaciones de vocablos ms comunes en el mundo de hoy se encuentra la
que recogen frases como dignidad de la persona humana, dignidad
humana o dignidad personal. Parece, pues, que una corriente subterrnea o una afinidad secreta ligara los sustantivos dignidad y persona. Existe un fundamento terico para semejante conjuncin?
Como antes sugera, el lugar clsico para iniciar el estudio del significado del trmino persona en Occidente es la obra de Boecio. En concreto, en el De duabus naturis et una persona in Christo nos dice este
eminente conocedor del mundo clsico que la voz latina persona procedera de personare, que significa resonar, hacer eco, retumbar, sonar con fuerza. Y, en verdad, con el fin de hacerse or por el pblico
presente, los actores griegos y latinos utilizaban, a modo de megfono o
altavoz, una mscara hueca, cuya extremada concavidad reforzaba el
volumen de la voz; esta cartula reciba en griego la denominacin de
prsopon, y en latn, justamente, la de persona. Por su parte, el
adjetivo personus, de la misma familia semntica, quiere decir sonoro
o resonante, y connota la intensidad de volumen necesaria para sobresalir o descollar.
Pero la careta tena otro fin inmediato y en apariencia paradjico:
ocultar a la vista de los asistentes el rostro del actor; y este objetivo
responda a una idea programtica: lo excelente, lo que importaba en la
representacin, no era la individualidad de los intrpretes, a menudo
desconocidos, sino la alcurnia de los personajes por ellos representados.
Se advierte entonces cmo, desde una doble perspectiva la del
simple alcance de la voz y la de la re-presentacin teatral, el vocablo
persona se halla emparentado, en su origen, con la nocin de lo prominente o relevante.

14

El trmino persona se encuentra desde el comienzo ligado

a la idea de elevacin o grandeza

Confirmada por la lingstica

Y no es otro el significado ms inmediato de la palabra dignidad.
Para hacrnosla comprender, el Diccionario de la Real Academia acude a
dos sinnimos: excelencia y realce. La dignidad constituye, por tanto,
una especie de preeminencia, de bondad o de categora superior, en virtud de la cual algo destaca, se seala o eleva por encima de otros seres,
carentes de tan excelso valor.
Como recuerda Antonio Milln-Puelles,
la expresin dignidad de la persona viene a ser, de esta suerte, un
pleonasmo, una redundancia intencionada, cuyo fin estriba en subrayar la
especial importancia de cierto tipo de realidades21.

Todo esto empieza ya a ser pertinente, en cuanto indicador de la

magnitud de la tarea que, como personas, llevamos entre manos; en
cuanto ndice, pongo por caso, de la altura del ideal a que se encuentran convocados nuestros amigos, hijos, cnyuge, etc.; en cuanto reclamo del respeto infinito o, mejor, de la veneracin con que hemos de
enfrentarnos con el quien de cada uno de nuestros interlocutores.
La dignidad constituye una especie de preeminencia, de bondad o de categora superior, en virtud de la cual algo destaca,
se seala o eleva por encima de otros seres, carentes de tan excelso valor

Y por los filsofos y telogos

Pero hay ms: el uso filosfico y teolgico del trmino persona
consagr, profundizando en ella, la significacin derivada de su utilizacin en el teatro.
Y as, para Toms de Aquino, que condensa lo mejor de la tradicin al
respecto22, llamamos persona a todo individuo poseedor de una propiedad diferenciadora, que no es otra que su peculiar dignidad.
21

MILLN-PUELLES, Antonio, Lxico filosfico, Rialp, Madrid 1984, p. 457.

22

Quien ha puesto de manifiesto de la forma ms completa todas las virtualidades

de la clsica definicin boeciana de la persona es sin duda Toms de Aquino. En primer
trmino, la ha retomado, subrayando su grandeza, pero tambin introduciendo una
significativa puntualizacin: persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in rationali natura (S. Th., I, q. 29, a. 3); o bien: modus
existendi quem importat persona est dignissimum, ut scilicet aliquid per se existens
(De pot., q. 9, a.4) (BERTI, Enrico, Il concetto di persona nella storia del pensiero filosofico, en AA. VV., Persona e personalismo, Fondazione Lanza, Padova 1992, p. 49).

15

Persona, repite escuetamente este autor, es un nombre de dignidad (nomen dignitatis); o, con trminos equivalentes y ms expresivos:
la persona es lo ms perfecto [lo perfectsimo, me gusta traducir] que
existe en toda la naturaleza (perfectissimum in tota natura).

Nuestro filsofo refuerza esta misma idea cuando sostiene que el ttulo de persona se aplica en exclusiva a los seres ms excelentes que hay
en el universo: a saber, y por orden ascendente, a los hombres, los ngeles y Dios que de algn modo y no deja de ser relevante pertenecen todos a la misma familia, al linaje de las personas23.
O, con expresiones similares: Cada uno de nuestros interlocutores
humanos es, ya naturalmente y por libre designio divino, de la estirpe
del propio Dios! Esa es la medida de nuestra tarea, de nuestro comportamiento para con ellos. Cabe mayor exaltacin?
Por eso, pudo escribir Clive Staples Lewis:
No hay gente vulgar. Nunca hemos hablado con un mero mortal. Mortales son las naciones, culturas, corrientes artsticas y civilizaciones. Su vida
se parece a la nuestra como la de un mosquito. Los seres con quienes bromeamos, trabajamos, nos casamos, a quienes desairamos y explotamos
son inmortales: horrores inmortales o esplendores inacabables24.

Y, de forma todava ms significativa:

Es muy serio vivir en una sociedad de posibles dioses y diosas, recordar
que la persona ms estpida y sin inters con la que podamos hablar puede ser algn da una criatura ante cuya presencia nos sintamos movidos a
adorarla25

Persona es lo perfectsimo que existe en la naturaleza

23

San Tommaso ha un concetto altissimo della persona. Questa a suo giudizio

quanto di pi perfetto esiste nelluniverso: Persona significat id quod est
perfectissimum in tota natura, scilicet substantia in natura rationali (S.Th. I, q.28,
a.3). Egli guarda alla persona dal punto di vista ontologico e la considera quindi come
una modalit dellessere, ossia di quella perfezione che nella sua filosofia la perfectio
omnium perfectionum e lactualitas omnium actuum, ed proprio rispetto a questa
perfezione che la persona occupa il gradino pi alto: lessere nella persona trova la
sua attuazione pi piena, pi eccellente, pi completa. Per questo motivo tutti gli enti
che si fregiano del titolo di persona, sono enti che godono di una dignit infinita, di un
valore asoluto: sia che si tratti di Dio, degli angeli o delluomo. Il concetto di persona
un concetto analogico: non si predica allo stesso modo, ossia univocamente, di Dio,
degli angeli e delluomo, ma secondo un ordine di priorit e posteriorit (secundum
prius et posterius); tuttavia, esso designa sempre la stessa perfezione fondamentale:
il sussistere individuale nellordine dello spirito. Come dice San Tommaso col suo
linguaggio sobrio e preciso: Omne subsistens in natura rationali vel intellectuali est
persona (C.G., IV, c. 35) (MONDIN, Battista, Dizionario enciclopedico del pensiero di
San Tommaso dAQUINO, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1991, pp. 465-466).
24
25

LEWIS, Clave Staple, El diablo propone un brindis, Rialp, Madrid 1993, p. 129.
LEWIS, Clave Staple, El diablo propone un brindis, Rialp, Madrid 1993, p. 129.

16

Tautologa con consecuencias!

Resulta ms que claro, despus de la ltima advertencia y de las citas que la ilustran, que la expresin dignidad de la persona constituye
una especie de tautologa o de reiteracin, por cuanto viene a querer
decir algo as como excelencia de lo excelente, dignidad de lo digno o,
desde el otro extremo, preeminencia o personalidad [personeidad] de la
persona.
Si la costumbre y cierta inercia esterilizante no nos hubieran hecho
insensibles a su significado, al hablar de dignidad y, ms en concreto,
al esforzarnos por considerarla a diario en cada uno de los seres con
quienes alternamos tendra que representrsenos, de forma vvida y
esplendorosa, la maravilla, la excelsitud, todos los logros que el ser humano ha conquistado en su historia personal y colectiva, y todos los que
se vislumbra que pueda alguna vez alcanzar.
Y esto traera una consecuencia inmediata, a la que acabo de aludir:
poner ante nuestros ojos, a pesar de los pesares, la magnitud del fin al
que debemos encaminar a nuestros colaboradores y amigos y, antes
y simultneamente, a nosotros mismos! y la real posibilidad de alcanzarlo, apoyndonos en la misma densidad interior de nuestra ndole de
persona.
Para facilitar esa ingente tarea, intentar hacer ms explcitos los armnicos que despierta el vocablo dignidad.

Hacia una descripcin de la dignidad personal

Tiene razn Reinhard Lw cuando rechaza la posibilidad de definir
con exactitud y de manera exhaustiva la nocin de dignidad. Estamos
ante una de esas realidades tan primarias, tan principiales (o relativas
al principio), que resultan poco menos que evidentes y que, por tanto,
no cabe esclarecer mediante conceptos ms notorios. Simplemente hay
que mirarlas contemplar a quienes las detentan, intentando penetrar en ellas. Y, as, en una primera instancia, lo ms que podra afirmarse de la dignidad es que constituye una sublime modalidad de lo
bueno, de lo valioso, de lo positivo: la bondad de aquello que est dotado de una categora superior.
De ah que los diccionarios al uso, tras aludir a una acepcin relativa
del vocablo digno lo adecuado, lo conveniente, aadan que,
cuando esta palabra se utiliza de manera no-referencial o absoluta, se
toma siempre en buena parte y en contraposicin de indigno. Y cuando
despus agreguen que la dignidad es el decoro conveniente a una categora elevada o a las grandes prendas del nimo, estarn apuntando
a la diferencia especfica y al fundamento ltimo de esa excelencia, que
es la interior elevacin o grandeza de un sujeto.

17

Precisamente por ello, si una persona desprovista de esa plenitud ntima, configuradora, se adorna con los signos exteriores de la dignidad,
esa aparente manifestacin de grandeza suena a hueca y viene a producir, al cabo, el efecto y la impresin contrarios a los que se pretendan con la farsa: es decir, en lugar de la majestad, el ridculo.
Cuando una persona desprovista de plenitud interior se reviste con signos aparentes de grandeza acaba por producir el ridculo

En concreto
Todo esto deberamos meditarlo a menudo y llevarlo a la consideracin de las personas a quienes tratamos y sobre las que tenemos cierta ascendencia:
1. Por una parte, hacerlos conscientes de la intrnseca y constitutiva vala que todos poseen, con independencia de sus circunstancias
concretas.
2. Por otra, animarlos a cultivar su riqueza interior; insistirles
en que ah radica el hontanar de su grandeza; en que, como nos recuerda Enrique Larreta, haciendo eco a una Sabidura inmemorial, los
hombres son como vasijas de barro, que no valen sino por lo que guardan.
3. Y, con eso, llevarles a concluir, como contrapunto, que lo
que no es ntimamente noble, superior, no puede expresarse hacia
fuera como tal, sin que el resultado se evidencie a todas luces como
postizo.
El vistazo ms superficial a los famosos del mundo de hoy, en los distintos campos de la actividad humana, bastara para caer en la cuenta, por
confirmacin o por contraste, de lo ltimo que acabo de sostener.

Lo que no es ntimamente noble, no puede expresarse hacia

fuera como tal

Intimidad, elevacin
Un anlisis somero del significado del trmino arroja, pues, el siguiente saldo: al parecer, cualquier exteriorizacin o ndice de esa sublime nobleza que conforma la dignidad remite en fin de cuentas a una
prestancia ntima constitutiva.
O, con otras palabras: el punto terminal de referencia y el origen de
cualquier dignidad reside en la suprema vala interior del sujeto que la
ostenta; y es eso lo que tenemos que intentar que crezca en todos
cuantos conviven con nosotros.

18

Pues lo que hay en juego, por el momento, son dos componentes que
al menos desde las especulaciones de Agustn de Hipona se encuentran
estrechamente emparentados:
1. La superioridad o elevacin en la bondad.
2. Y la interioridad o profundidad de semejante realeza, que es
lo que normalmente, aplicado a las personas, se conoce como intimidad,
como mundo interior.
Alto e interno, por tanto; y ms noble cuanto ms interno, y ms ntimo cuanto ms alto. Por esos derroteros hemos visto hasta ahora que
camina la nobleza de la persona.
Elevacin, intimidad, nobleza

Autonoma
Spaemann, por su parte, sostiene que la dignidad constituye siempre la expresin de un descansar-en-s-mismo, de una independencia
interior.
Y explica que semejante autonoma no ha de ser interpretada
como una compensacin de la debilidad, como la actitud de la zorra para quien las uvas estn demasiado verdes, sino como expresin de fuerza,
como ese pasar por alto las uvas de aquel a quien, por un lado, no le importan y, por otro, est seguro de que puede hacerse con ellas en el momento
en que quiera. Solo el animal fuerte prosigue nos parece poseedor de
dignidad, pero solo cuando no se ha apoderado de l la voracidad. Y tambin
solo aquel animal que no se caracteriza fisonmicamente por una orientacin
hacia la mera supervivencia, como el cocodrilo con su enorme boca o los insectos gigantes con unas extremidades desproporcionadas.

Afirmado lo cual, concluye:

La dignidad tiene mucho que ver con la capacidad activa de ser; esta es
su manifestacin26.

De tal modo, los dos ingredientes a los que hace unos instantes aluda la elevacin y la correspondiente interioridad parecen resumirse
o articularse en torno a uno que los recoge y lleva a plenitud: la potencia (activa) que permite el volverse sobre s o recostarse autnomamente en la altura del propio ser, la fuerza interior y no violenta ni avasalladora, la autarqua, estrechamente ligada con la libertad y el amor.

Intimidad, elevacin autonoma

Cabra, entonces, avanzar una primera descripcin de la dignidad,
compuesta por tres elementos integrados.
26

SPAEMANN, Robert, Lo natural y lo racional, Rialp, Madrid 1989, p. 98.

19

Entendemos por dignidad:

1. Aquella excelencia o encumbramiento correlativos a un tal
grado de
2. Interioridad que permite al sujeto manifestarse como
3. Autnomo.
Quien posee intimidad goza de un dentro consistente, en virtud del
cual puede decirse que se apoya o sustenta en s, y conquista esa estatura ontolgica capaz de introducirlo en la esfera propia de lo sobreeminente, de lo digno.
Interioridad, por tanto, elevacin, autonoma: he aqu las tres
coordenadas que definen la dignidad de la persona
E insisto en que estas propiedades:
1. Las poseen, al menos virtualmente, todos los seres humanos,
por el hecho sublime (y no simple) de ser personas.
2. Son justo las que debemos procurar incrementar en cada uno
de ellos para conseguir el despliegue de su condicin personal.

Acercamientos intuitivos
Cabra confirmarlo, observando en nuestro entorno manifestaciones
privilegiadas de majestad o realeza. Lo majestuoso, por ejemplo, nos
resulta instintivamente advertido como lo autrquico, como aquello que
se encumbra al afirmarse y descansar en s: sin necesitar de lo que le
circunda y sin sentirse amenazado por ello.
1. Y esto, en primer lugar, en el terreno de la simple metfora:
pinsese en la prestancia de un guila, un len o un pura sangre, que
parecen imponerse con su sola presencia al entero entorno que los rodea.
2. Y despus, y primordialmente, en el mbito ms propio de las
realidades humanas: un rey o un juez justo, pongo por caso manifiesta de forma eminente y casi fsica la excelsitud de su rango cuando,
asentado en su trono, juzga y decide desde s el conjunto de cuestiones
sometidas a su jurisdiccin; pero revela todava ms su abolengo cuando, prescindiendo de los signos exteriores de su soberana e imperio,
replegndose ms sobre su interna grandeza constitutiva, logra expresar al margen de toda pompa y aparato aquella sublimidad ntimamente
personal que, en su caso, lo ha hecho merecedor del cargo que desempea.

20

Y, en esta misma lnea, para quien sabe apreciarlo, un sencillo pastor

de montaa recorta sobre el paisaje la grandiosa desnudez de su alcurnia de persona en la proporcin exacta en que, firme e independiente
en su propia e interna humanidad, sabe prescindir de todo cuanto tiene
a su alrededor: despegado incluso del pasar del tiempo, se muestra
tambin ajeno al sinfn de solicitaciones, alharacas y oropeles de la vida
de ciudad.
3. De manera ya ms propia, se afirma que una persona acta
con dignidad cuando sus operaciones no ponen en juego (en peligro) el
noble y recio hondn constitutivo de su propio ser.
Tenemos que sabrselo explicar antes que nada, con la vida a todas las personas que, de un modo u otro, se encuentren a nuestro cargo. Alguien acepta un castigo o una injusticia dignamente, o lucha por
adquirir un bien conveniente o incluso necesario con pareja compostura,
justo cuando nada de ello parece afectar la vigorosa consistencia de su
grandeza o densidad interior; ni las afrentas la amenazan ni semejante
realeza depende de la consecucin de los beneficios o prebendas: el sujeto digno se encuentra como asegurado en su propia espesura y en su
solidez interna.
Por eso pudo escribir La Bruyre que un alma grande est por encima
de la injuria, de la injusticia y del dolor. Y Napolen, que el hombre superior es impasible; se le vitupere o se le alabe, siempre sigue adelante.

La dignidad apunta, de tal suerte, a la soberana de lo que se eleva al

asentarse en s, de lo que no necesita buscar apoyo en exterioridades
inconsistentes: ni las requiere ni se siente asechado por ellas.
Desde esta perspectiva, la templanza, el desprendimiento de los bienes materiales, suscita indefectiblemente la sensacin de dignidad: precisamente porque quien obra con tal moderacin se muestra lo bastante
radicado en su vala interior, hasta el punto de que las realidades que lo
circundan se le aparecen en cierto modo como superfluas y es capaz de
renunciar gozoso a ellas.
Y tambin se muestra, como signo paradjico de excelencia, la humildad. Como escribi Pascal:
la grandeur de l'homme est grande en ce qu'il se connat misrable.
Un arbre ne se connat pas misrable.

La dignidad revela la autarqua de lo que se alza sin soberbia, tampoco ontolgica asentado en s

Exponentes privilegiados de la dignidad personal

En lo desarrollado hasta el presente, he dado por supuesto que la
interior magnificencia de la persona se expresa a travs de un conjunto

21

de manifestaciones exteriores. Pero esto no siempre ocurre: por su

misma debilidad configuradora o por defecto de penetracin o de perspectiva en quien los observa, hay signos que podran no resultar suficientes para exteriorizar la alcurnia del sujeto en el que inhieren.
En semejantes circunstancias, caben dos posibilidades:
1. O que la sublimidad intrnseca se desfigure, diluya y desaparezca ante la inadecuacin de sus manifestaciones.
2. O que, paradjicamente, quede realzada y triunfe, sobreponindose a la endeblez de sus sntomas.
A esto segundo aluda sin duda Spaemann al escribir:
la dignidad nos impresiona de modo especial cuando sus medios de
expresin estn reducidos al mnimo y, sin embargo, se nos impone irresistiblemente.

Obsrvese, pues es lo que ahora interesa, que el aserto del filsofo

alemn incluye una condicional bastante expresa y condicionante: la
nobleza de una persona se hace presente de manera todava ms apabullante cuando los instrumentos manifestativos se limitan hasta el extremo, si y solo si la existencia de esa dignidad logra de algn modo llegar hasta nosotros.
Cosa que implica, de acuerdo con lo que antes sugera el mismo autor, un ms hondo compromiso y una mayor capacidad de penetracin
por parte de quien advierte esa peculiar altura. No todos estn dotados
de la perspicacia imprescindible para apreciarla, cuando los medios de
ostensin menguan; pero quienes lo logran, y casi como compensacin,
advierten la eminencia de la persona con una claridad deslumbradora.
A quien verdaderamente sabe apreciarla, la dignidad se revela en toda su plenitud cuando se elimina cualquier acompaamiento

Hacia el ncleo de la dignidad

Por qu sucede esto? Muy probablemente porque, al reducirse los
vehculos de expresin externa, incluso hasta casi desaparecer, la mirada ha de dirigirse por fuerza hacia lo que compone el fundamento basilar de la dignidad en cuestin: hasta la intrnseca y constitutiva plenitud
de ser. Aqu no hay posibilidad de que los oropeles, inexistentes, oculten el autntico metal; y este reverbera con un fulgor inusitado.
En efecto, ante un conocimiento agudo y comprometido, provisto de
amorosa perspicacia, la dignidad de los dbiles o de los simples,

22

como los llama cariosamente Sacks27 se presenta inconmensurablemente engrandecida y, sobre todo, radicada en el autntico hontanar
del que dimana.
27

Algunas sugerencias fragmentarias de la superioridad de estas personas segn

Sacks, que coinciden, incluso a veces en el modo de expresin, con mi propio pensamiento:
Cuando empec a trabajar con retrasados, ya hace varios aos, cre que sera una
experiencia deprimente, y escrib a Luria explicndoselo. Pero, ante mi sorpresa, l
contest hablndome en los trminos ms positivos sobre la experiencia, y dicindome
que no haba pacientes que le resultasen, en general, ms queridos, y que consideraba las horas y los aos que haba pasado en el Instituto de Defectologa unos de los
ms interesantes y estimulantes de toda su vida profesional. En el prefacio a la primera de sus biografas clnicas (El habla y el desarrollo de los procesos mentales en el
nio) expresa un sentimiento similar: Si un autor tiene derecho a expresar sentimientos sobre su propia obra, debo confesar el clido sentimiento con que vuelvo siempre
al material publicado en este librito.
Qu es este clido sentimiento del que habla Luria? Es claramente la expresin de
algo emotivo y personal... que no sera posible si los deficientes no respondiesen, si
no poseyesen tambin ellos sensibilidades muy reales, posibilidades personales y emotivas, sean cuales sean sus defectos (intelectuales). Pero es ms. Es una expresin de
inters cientfico... de algo que Luria consideraba de un inters cientfico muy especial.
Qu poda ser esto? Algo distinto, sin duda, a deficiencias y defectologa, que
son en s mismas de un inters bastante limitado. Qu es, entonces, lo que es especialmente interesante en los simples?
Se relaciona con cualidades de la mente que estn preservadas, potenciadas incluso, de modo que, aunque mentalmente deficientes en ciertos sentidos, pueden ser
mentalmente interesantes, incluso mentalmente completos, en otros. Las cualidades
de la mente no conceptuales: he aqu lo que hemos de investigar con especial intensidad en la mente del simple [].
Lo que nos aguarda es igualmente agradable para el corazn y para el entendimiento y, debido a ello, estimula especialmente el impulso que lleva a la ciencia romntica de Luria.
Qu es esta cualidad mental, esta disposicin, que caracteriza a los simples y les
otorga su inocencia conmovedora, su transparencia, su integridad y dignidad []?
Si hubisemos de utilizar aqu una sola palabra, habra de ser concrecin su
mundo es vvido, intenso, detallado, pero simple, precisamente porque es concreto: no
lo complica, diluye ni unifica la abstraccin.
Por una especie de inversin o subversin, del orden natural de las cosas, los neurlogos ven con frecuencia la concrecin como algo negativo, indigno de consideracin,
incoherente, un retroceso. As para Kurt Goldstein, el mayor sistematizador de su generacin, la mente, la gloria del hombre, se centra exclusivamente en lo abstracto y
categrico, y la consecuencia de una lesin cerebral, de cualquier lesin cerebral y de
todas ellas, es expulsarlo de este reino superior a las cinagas casi subhumanas de lo
concreto. Si un individuo pierde la actitud categrico-abstracta (Goldstein) o el
pensamiento proposicional (Hughlings Jackson), lo que queda es subhumano, carece de importancia o inters.
Yo llamo a esto una inversin porque lo concreto es elemental, es lo que hace la
realidad real, viva, personal y significativa. Todo esto se pierde si se pierde lo concreto[].
Mucho ms fcil de comprender, y mucho ms natural, es la idea de la preservacin
de lo concreto en la lesin cerebral no regresin a ello, sino preservacin de ello, de

23

Fijemos nuestra atencin, para advertirlo, en el caso de los deficientes y de los enfermos mentales.
1. Un subnormal, un subnormal profundo por emplear la denominacin habitual hasta hace unos aos, puede ser objeto de desprecio, de irrisin, de burla, de compasin o de exquisita aprobacin
admirativa, necesariamente acompaada, entonces, por el amor y el
afecto.
Por qu esta ltima posibilidad? Porque ante unos ojos que saben
apreciarlos, los infradotados manifiestan, con mayor claridad que los
sujetos normales, los autnticos ttulos de la insondable dignidad del
ser humano.
El disminuido psquico parece estar diciendo:
No radica mi excelencia ni en la eficacia laboral, que acaso nunca
tenga, ni en la belleza meramente corprea, que no poseo, ni en la inteligencia o la capacidad resolutiva; deriva de mi ser yo tambin soy
hombre, persona! y de mis consiguientes disposiciones amorosas.

A lo que acaso pudiera aadir:

Para conquistar el fin radical al que he sido llamado la unin de
amistad con Dios por toda la eternidad, fundamento cardinal e inconcuso
de mi nobleza ms ntima, me basta y me sobra con lo que soy. Mi verdad terminal de plenitud en el Absoluto es tan cierta como la vuestra; pero
a vosotros puede ocultrosla todo el acompaamiento de brillantez, de inteligencia, de eficacia, de hermosura y galanuras del cuerpo, a los que con
tanto empeo os aferris. Esa es mi ventaja!

2. Algo muy similar cabra decir respecto a algunos trastornos

mentales. Tambin en estos casos lo radicalmente configurador de la
dignidad humana el ser espiritual, segn veremos permanece inclume y es capaz de irradiar, para quien sabe apreciarlos, los signos ms
puros de esa nobleza.
A los efectos, recuerda Viktor Frankl:
Es precisamente lo espiritual lo que no puede enfermar, sino, al contrario, lo que pone al enfermo en condiciones de entendrselas con el hecho
de la enfermedad orgnica de un modo a veces bien precario, ciertamente,
pero no por ello menos personal.
Permtanme ustedes que explique ms en concreto mi pensamiento,
acudiendo a un ejemplo, tambin concreto. En cierta ocasin fue enviado a
mi consulta un enfermo, un hombre de unos sesenta aos, en un estado
depresivo agudo, segn una dementia praecocissima. Oye voces, padece,
modo que se preserven la humanidad, identidad y personalidad bsicas, el yo de la
criatura lesionada [].
Yo creo que todo esto puede aplicarse a los simples con ms motivo an, pues
habiendo sido simples desde el principio nunca han sido seducidos por ello, sino que
siempre han experimentado la realidad directa sin intermediarios, con una intensidad
elemental y, a veces, abrumadora (SACKS, Oliver, El hombre que confundi a su mujer con un sombrero, Anagrama, Barcelona, 4 ed., 2003, pp. 219-221).

24

por tanto, alucinacin acstica, es autstico, y en todo el da no hace otra

cosa que rasgar papeles, y de este modo lleva una vida sin sentido ni razn
de ser, al parecer. Si hubiramos de atenernos a la clasificacin de las funciones vitales, que discurri Alfred Adler, tendramos que decir que nuestro
enfermo este idiota, como es llamado no cumple uno solo de los
quehaceres de la vida: no se entrega a un solo trabajo, est aislado completamente de la sociedad, y la vida sexual nada digamos de amor ni de
matrimonio le est vedada. Y, sin embargo, qu elegancia, nica, impresionante, irradia este hombre, del ncleo central de su humanidad, ncleo
que no ha sido afectado por la psicosis! Ante nosotros est un gran seor!
Hablando con l, irrumpe a veces en accesos de clera rabiosa, pero en el
ltimo momento siempre es capaz de dominarse. Entonces aprovecho yo la
ocasin para preguntarle, como si no viniera a cuento: Por amor de
quin acaba usted por dominarse?, y l me responde: Por amor de
Dios. Y aqu se me ocurre pensar en las palabras de Kierkegaard: Aun
cuando la demencia me pusiera ante los ojos la mscara del bufn, an
podra yo salvar mi alma: si mi amor de Dios triunfa en m28.

Pienso que huelgan los comentarios. Los ttulos reales de la ms honda dignidad personal ser, espritu, amor han sido puestos de manifiesto. Y quien haya presenciado, pongo por caso, la pelcula Despertares o ledo el libro de Sacks del mismo ttulo, tal vez se encuentre
ms capacitado para entender lo que Viktor Frankl, el padre de la logoterapia, afirma que experimentaba en presencia de este enfermo.
Races de la dignidad personal: ser, espritu, amor

Y mucho ms all!
Mas sigamos adelante, con toda la cautela que lo que pretendo esbozar exige. El caso de Jess crucificado excede desde todo punto de
vista cuanto vengo comentando; y rebasa tambin el mbito natural de
estricta filosofa en que se encuentra situado el conjunto de este escrito.
Si, a pesar de ello y en el respeto ms exquisito a las creencias personales, me atrevo a mencionarlo es porque, desde la magnificencia
del misterio, arroja abundante luz sobre la naturaleza intrnseca de la
dignidad personal. Veamos cmo y por qu.
1. En primer trmino, igual que suceda en ejemplos anteriores,
para apreciar lo que sucede en la Cruz son necesarias holgadas entendederas: las que otorga una fe vivida. Sin ellas, el resultado de la Pasin se transforma en frustracin rotunda, en escndalo o en demencia.
2. En segundo lugar, el Drama nos alecciona tambin porque pone de relieve, aislndolo, el fundamento radical y ultimsimo de la nobleza del Dios hecho Hombre. Hasta el punto de que, en contraposicin
a lo que les ocurre a hebreos y gentiles, para el cristiano convencido
28

FRANKL, Viktor, La idea psicolgica del hombre, Rialp, Madrid 1979, pp. 112-113.

25

Cristo crucificado as precisamente, crucificado constituye la ms

privilegiada expresin de dignidad humano-divina, la excelsitud interiorizada hasta su mdula ms ntima:
No es mi poder, al que he renunciado, no es mi magnificencia como
Dios, que no aparece, no es mi capacidad de liderazgo humano, ahora entenebrecida; es mi Amor, identificado con mi Ser autosubsistente, lo que
confiere a esta Figura fracasada que estis contemplando y adorando!
toda su eminente dignidad.

Tambin aqu se da, pues, como al tratar de los discapacitados, pero

elevado a una potencia infinita, lo que cabra calificar como reductio ad
fundamentum: ascenso hasta las causas ltimas.
En efecto, las prendas reales ms definitivas de la excelencia del Dios
encarnado nunca se dejan traslucir con ms realce que en la locura de
la Pasin. Pero, adems, la superioridad entitativa ese descansar-ens-mismo en el que haca estribar la dignidad, y que revela una altsima
densidad ontolgica se ponen ahora especialmente de manifiesto, por
cuanto Cristo renuncia de manera voluntaria a todo lo superfluo. Reside
ah la cardinal diferencia, la discriminacin que abre un abismo insalvable, entre los crucificados por fuerza violentamente desprovistos de la
posibilidad de expresar su nobleza intrnseca y Aquel que voluntaria y
libremente abdica de cuanto no resulta imprescindible para cumplir el
sentido definitivo de su ser-encarnado: la redencin.
Las prendas reales ms definitivas de la excelencia del Dios
encarnado nunca se dejan traslucir con ms realce que en la locura de la Pasin

Ser y Espritu = Amor Autosuficiente

Insisto, porque resulta revelador respecto a nuestro problema: a
Jess, para salvarnos, le basta el Amor, reducido a su ms desnuda expresin; y es el Amor lo que triunfa en la Cruz. Por eso puede abandonar todo lo dems: no es necesario, y podra inducir a error sobre los
verdaderos motivos de la dignidad del Redentor. Incluso de la interioridad humana puede prescindirse, porque existe un dentro todava ms
ntimo y noble, en el que radica la verdadera grandeza del Crucificado:
el mismsimo Ser divino, que en la Pasin se manifiesta ostensiblemente
como Amor.
Estamos, y perdneseme la aparente irreverencia, ante el caso ms
flagrante de superioridad con respecto a las uvas: el poder, la prestancia, el aparato externo, incluso la misma apariencia cabalmente humana.
Como es obvio, el Crucificado podra hacerse con ellas en cualquier
momento: recurdense las doce legiones de ngeles que el Padre est

26

dispuesto a mandar; recurdese la palabra poderosa del Verbo encarnado, que derriba por tierra a cuantos vienen a prenderlo. Pero no las
necesita. Y en ese deliberado no requerir de ellas ostenta su infinita
trascendencia, su estar por encima, su independencia ontolgica: y, por
todo ello, manifiesta e incrementa su dignidad.
De ah que, tras afirmar que Jesucristo se hizo obediente hasta la
muerte y muerte de Cruz, prosiga San Pablo: y por tal motivo
propter hoc le dio Dios un nombre que est sobre todo nombre
El Ser divino en la Pasin se manifiesta ms ostensiblemente
que nunca como Amor

27

B. Su ndole espritu-corprea
Os homini sublime dedit, caelumque tueri jussit, et
erectos ad sidera tollere vultus: (Dios) irgui la frente del
hombre y le mand contemplar el cielo y alzar su mirada
hacia las estrellas (Plubio OVIDIO Nasn)

De absolutis dictis
Gran parte de lo recordado hasta el momento resulta accesible a
cualquier observador que reflexione mnimamente sobre el asunto, que
mire con un poco de atencin a la realidad. Est en el mbito del anlisis fenomenolgico. Y merece que lo tengamos en cuenta, que recapacitemos sobre ello e intentemos aplicarlo a todas nuestras relaciones interpersonales.
Por su parte, para quienes se encuentran ms o menos familiarizados
con las categoras filosficas de los ltimos siglos, las consideraciones
que vengo haciendo evocan de inmediato una misma y trascendental
nocin filosfica: la de absoluto. Y tambin sobre ella conviene meditar.
Algo es ab-soluto, en cualquiera de sus acepciones y posibles intensidades, en la medida concreta en que, de un modo u otro, tiene intimidad; es decir, reposa en s mismo y se muestra autrquico, exento. Y
como todo ello, segn acabo de sugerir, es ndice y raz de dignidad,
podramos definir a esta, dando un paso adelante, como la bondad que
corresponde a lo absoluto.
Dignidad es la bondad o grandeza correspondiente a lo absoluto
As lo hace, de manera explcita, Toms de Aquino, cuando escribe:
la dignidad pertenece a aquello que se dice absolutamente: dignitas
est de absolutis dictis.

Si quisiramos, pues, adentrarnos hasta la significacin ms honda de

la dignidad del hombre, con el fin de acostumbrarnos a ensalzar como
es debido la vala de nuestros cnyuges, hijos, amigos, etc., habramos
de responder a estos interrogantes: de qu modo y manera puede
considerarse absoluta la persona humana?, en qu sentido cabe decir
que posee valor por s misma, que no solo es el primer miembro de una
serie de ms o menos entidad, sino que se sita ms all o por encima
de ese conjunto y confiere su entera vala a todos sus componentes?,
por qu, en consecuencia, existe un mnimo la condicin absoluta de
persona que jams es lcito conculcar? O, con palabras ya conocidas,
por qu cabe sostener que la persona es un alguien, valioso por s,
intocable, y que solo en virtud de ella se ordenan y conquistan su valer

28

el ntegro mundo de lo que debe calificarse nica y reductivamente como algo y que, por tanto, siempre es relativo?
Por qu, resumiendo y concretando, pudo afirmar Toms de Aquino
que todas las ciencias y las artes se ordenan a una sola cosa, a la perfeccin del hombre, que es su felicidad?

Cada persona, un absoluto

Antes de responder a tal interrogante29, conviene explicitarlo, tornarlo ms hiriente, ms denso y significativo, descubriendo que ese
hombre del que habla Toms de Aquino es cada uno de los varones
y mujeres, considerado en su individualidad.
Y, as, escribe Eudaldo Forment:
nicamente a las personas, a cada una de ellas en su concrecin y singularidad, tal como significa el trmino persona, se subordinan todas las
ciencias, tericas y prcticas, las tcnicas, las bellas artes, toda la cultura y
29

Una respuesta ms definitiva, pero tal vez excesiva para el tono de este libro, nos
la ofrece Julio Ral Mndez en este intenso texto: Este Amor, que por ser Absoluto,
Inamovible y Eterno funda el ente sinttico con la absolutez misma de Dios, por ser
dilectio, electio, le otorga al ente finito su propia dignidad consistente. Es querido
singular e intensivamente por Dios en s mismo, con su propia realidad, que es tal en
su ordenacin al Esse-Bonum Intensivo que lo funda participativamente por inmanencia-extrnseca.
As la dependencia originaria del ente al Esse, a la luz de este esclarecimiento, se
revela como una dependencia de amor. Toda la positividad real intensiva de cada ente
y del universo se resuelve en esta dependencia amorosa; de tal manera que no se trata de una dependencia limitante sino toda ella principio originario-originante de su
posicin y expansin en la realidad.
El haber descubierto que el fundamento ltimo del ente sinttico es el Amor significa que la verdad ltima del ente sinttico en algn sentido trasciende la propia verdad
del ente. La verdad expresa la identidad del ente y su relacin al ejemplar divino;
pero no est all el fundamento ltimo sino en la liberalidad del amor que le da el esse.
Por ello, siendo una verdad sinttica, hay un pasaje en el lmite, donde la verdad es
trascendida en el amor originario-originante, pues no se funda en s ni se explica en
sentido intelectual o nocional sino que se presenta como una verdad originada desde
un amor originante totalmente gratuito y por ello dialcticamente injustificable en sentido estricto.
Desde el Amor viene el ente: el ente procede, es real, por la disrupcin metafsica
que al asimilarlo creativamente lo distingue realmente. Este amor liberal no se explica
ulteriormente porque es totalmente propria sponte.
Que el Esse-Bonum haya introducido liberalmente los entes en el circuito de su
Amor resulta la novedad originaria absoluta que no es ulteriormente fundada, carece
de porqu, es absolutamente don. Que Dios haya encontrado, y hecho bueno que
el ente sea tiene sentido en s mismo y es dador de sentido para el ente: el sentido del
ente es el amor, como origen y como destino. Porque concomitante al esse recibe la
ordenacin al Bonum que lo hace tambin bueno en la teleologa del amor originado,
reconductor al Principio como a Fin ltimo. (MNDEZ, Julio Ral, El amor fundamento
de la participacin metafsica, Universidad Catlica de Salta, Salta 1990, p. 254).

29

todas sus realizaciones, en definitiva. Siempre y todas estn al servicio de

la persona humana. A la felicidad de las personas, a su plenitud de bien, es
aquello a lo que deben estar dirigidos todos los conocimientos cientficos,
sean del orden que sean, e igualmente la misma tecnologa, y todo lo que
hace el hombre.
La primaca de la persona se da no solo en el orden natural, sino tambin en el cultural o humano. Si las ms geniales creaciones culturales,
cientfico-tcnicas, artsticas, o de cualquier otro tipo, no tendiesen a la
perfeccin [], al bien, de las personas en su singularidad, que son solamente las que pueden ser felices, careceran de todo sentido y por tanto de
inters alguno. Todas son siempre relativas a la persona. No hay nada, en
este mundo, que sea un absoluto, todo est siempre referido a la felicidad
de las personas, el nico absoluto en el orden creado.

De dnde reitero ahora, con mayor conocimiento de su alcance

este valor absoluto de cada ser humano?

La inmunidad del espritu, ndice de su grandeza

Me limito a un solo punto, que servir para descubrir posteriores
propiedades de la persona.
En su acepcin ms bsica, el hombre es un absoluto en cuanto se
encuentra in-mune o des-ligado ab-suelto de las condiciones empobrecedoras de la materia; es decir, en cuanto no depende intrnseca y
substancialmente de ella y, en consecuencia, no se ve del todo afectado
por la disminucin ontolgica que esta inflige a lo estricta y exclusivamente corpreo.
Como es obvio, no quiero decir que ninguno de nosotros, de nuestros
amigos, de nuestros conocidos o familiares, carezca de un componente
material constitutivo; sino que, en cuanto persona, no se agota en l:
que la materia y lo material no configuran su medida, que los trasciende
abundantemente.
Cmo se advierte esta caracterstica, tan fundamental para enfocar
del modo justo las relaciones interpersonales? En esencia, por las operaciones superiores que el hombre realiza y que son irreductibles a la
materia y susceptibles por tanto de un crecimiento sin lmite, irrestricto:
la inteleccin, el amor, el obrar libre, en sus mltiples manifestaciones30.

30

Solo como ejemplo: Ab hac autem generalitate formarum oportet excludere

animam rationalem. Ipsa enim est substantia per se subsistens: unde esse suum
non consistit tantum in hoc quod est materiae uniri; alias separari non posset:
quod falsum esse etiam eius operatio ostendit, quae est animae secundum se
ipsam absque corporis communione. Nec potest aliter operari quam sit. Quod enim
per se non est, per se non operatur. Et iterum intellectualis natura totum ordinem
et facultatem excedit materialium et corporalium principiorum; cum intellectus
intelligendo omnem corporalem naturam transcendere possit: quod non esset si

30

El desarrollo impresionante de la cultura humana, el despliegue cientfico y tcnico, el arte, la aptitud para establecer significados y simbolismos, la posibilidad de aprehender realidades universales, la de captar
la relacin entre medios y fines, por un lado; y, por otro, todo el despliegue de la facultad de amar, fruto de la libertad humana rectamente
ejercida, con el desarrollo de las virtudes y los repetidos actos de herosmo como, a su modo y por significativo contraste, la posibilidad de
degradacin moral, con el conjunto de aberraciones a que por desgracia
ha dado origen, muestran la diferencia cualitativa, insalvable, que eleva al hombre por encima de los animales ms evolucionados, y sealan,
al ojo atento, la presencia indudable del espritu. De un grado superior
de ser, cabra decir, inexplicable con la sola apelacin a la materia.
Desde este punto de vista, que aqu me limito a aludir, la clave de la
excelencia humana es la presencia vivificadora del espritu: presencia
que los cientficos no pueden descubrir, aunque a menudo la entrevn,
pero que aparece clara a la mirada filosfica carente de prejuicios. La
dignidad del hombre, esa suficiencia intrnseca enraizada en un descansar en s, se corresponde con la presencia en l de un alma espiritual e
inmortal, necesaria, que recibe en s misma y no en la materia el
acto personal de ser.
A tal respecto, seala Lukas:
Difcilmente podemos definir a Frankl como un mstico. Sin embargo, a
pesar de su predileccin por el procedimiento cientfico exacto, el profesor
viens no mostraba ningn recelo en dejar el misterio intacto y admitirlo al
lado de las bases fundamentales de sus tesis sobre la humanidad. As, por
ejemplo, deca que los padres no eran los procreadores de sus hijos, sino
los testigos de un milagro, del milagro de cmo el mnimo existencial
transmitido genticamente por ellos a travs de los cromosomas en el acto
procreador se completa misteriosamente con algo o alguien que desemboca en el todo existencial del hijo. De la misma manera, tambin segn
Frankl, la enfermedad, la vejez y la muerte se limitan a alterar o destruir el
organismo humano y pueden arrebatar de las debilitadas manos de la persona espiritual del ser humano el instrumento de su propia manifestacin y de
la creacin solidaria de mundos, pero no ms. Lo espiritual, que no se equipara con la funcionalidad de la materia (cerebral), solo se puede pensar en
el misterio de lo eterno31.

La clave de la excelencia humana es la presencia vivificadora

del espritu

Vida incondicionada y efusiva

eius natura infra limites corporalis naturae contineretur (TOMS DE AQUINO, De
Potentia, q. 3, a. 11, c).
31

LUKAS, Elisabeth, Paz vital, plenitud y placer de vivir, Ed. Paids, Barcelona,
2001, p. 69.

31

Espiritualidad, necesidad e inmortalidad son, pues, los ttulos metafsicos por los que la persona humana se revela como reposando, activa,
en s: ni radicalmente necesitada ni, en definitiva, amenazada ontolgicamente por nada de lo que la circunda; y, por todo ello, goza de una
particular eminencia ontolgica, de una excelsa dignidad entitativa.
Como afirmara Thomas Browne,
guardamos un rasgo de divinidad en nosotros; algo que exista antes
que los elementos y que nada debe al sol.

Se entiende, a la vista de estas decisivas afirmaciones y volviendo en

parte a la consideracin propia de la fenomenologa, lo que antes sealaba Spaemann: que la desmedida orientacin hacia la supervivencia o
una lucha incontrolada por lograrla o por alcanzar a toda costa el xito,
en cuanto indicativas de una operativa indigencia ontolgica, disuelvan
de manera inmediata la sensacin de dignidad que despierta una realidad dada.
Se comprende, tambin, que en un sentido propio y no figurado, desde una perspectiva metafsica estricta, solo puedan considerarse dignas
las personas: por cuanto nicamente ellas gozan de un ser fuerte, perdurable y, por ende, reposan en s mismas con la seguridad que da lo
que no puede perderse.
Se intuye, adems, que semejantes propiedades configuran, a la par,
el slido punto de apoyo en toda tarea formativa y el indicador de las
vas por las que han de encaminarse esos esfuerzos.
Y se alcanza a vislumbrar tambin cmo la capacidad de amar, que
desemboca en la entrega, constituye el ndice certero y la va privilegiada para elevarse hasta el hontanar ms ntimo y configurador hasta la
plenitud de ser de la dignidad de la persona humana. Pero sobre esto
volver ms adelante.
La capacidad de amar constituye la va privilegiada para elevarse hasta el hontanar de la dignidad de la persona humana

La eminencia del cuerpo humano

Ahora me gustara apuntar algo en relacin al cuerpo. Si acabo de
sostener que la persona humana exhibe una peculiar nobleza ontolgica
por cuanto su ser descansa en el alma espiritual, a la que en sentido
estricto pertenece y a cuya altura se sita, de inmediato hay que agregar que desde ella, desde el alma, encumbra hasta su mismo rango entitativo a todas y cada una de las dimensiones corporales de su sujeto.
En consecuencia, tales componentes materiales se emplazan a aos
luz por encima de los que, con una apariencia semejante, descubrimos
en los meros animales o en las plantas; sin abandonar su condicin bio-

32

lgica resultan, en la acepcin ms cabal del vocablo, personales: merecedores no solo de respeto, sino de veneracin y reverencia.
Conforme explicara el Cardenal Ratzinger no hace todava muchos
aos,
si bien en una perspectiva puramente cientfica el cuerpo humano
puede considerarse y tratarse como un compuesto de tejidos, rganos y
funciones, del mismo modo que el cuerpo de los animales, a aquel que lo
mira con ojo metafsico y teolgico esta realidad aparece de modo esencialmente distinto, pues se sita de hecho en un grado de ser cualitativamente superior32.

Hemos, pues, de tener muy en cuenta que todo, en el ser del hombre, participa o puede y debe! participar de su ndole de persona:
desde las acciones ms ntimas, densas y elevadas hasta los gestos en
apariencia menos trascendentes. Es esta una tarea con la que debemos
entusiasmarnos y entusiasmar a cuantos con nosotros se relacionan:
animarles a humanizar, a elevar a las alturas inefables de la persona,
todo cuanto son, dicen o hacen, piensan o anhelan.
En concreto, como se nos acaba de recordar, el cuerpo humano es,
simultneamente, material y personal. Sometido a las mismas leyes fsicas y biolgicas que los mamferos superiores, se ve a la par capacitado para contribuir al despliegue de actividades que trascienden por
completo la normatividad de la materia. Pero quien le concede toda su
realidad, su capacidad de obrar y su grandeza es, en fin de cuentas, el
(ser del) alma.
De ah que Wordsworth pudiera sostener:
Respetamos la estructura corprea del hombre por ser la morada de un
alma que no solamente es racional sino tambin inmortal.

De ah, insisto, la dignidad excelsa de nuestro cuerpo.

En el hombre, todo participa de su acto personal de ser
En efecto, en el instante preciso de la animacin, y ya para el entero
curso de la existencia terrestre, un principio de vida que por distintos
indicios sabemos espiritual asume la materia del cuerpo humano y la
ensalza hasta su propio y particular rango el del espritu, sin por ello
eliminar los caracteres distintivos del organismo corpreo. Igual que
una pequea empresa, sin dejar de ser ella misma, resulta potenciada
por la multinacional que la engloba; igual que los elementos asimilados
por un ser vivo pasan ya a constituirlo y participan de las propiedades
del animal o la planta que los hace suyos, el cuerpo humano, y cuanto
en l y a travs de l se encuentra y despliega, sin cesar de ser animal,
adquiere las prerrogativas superiores del principio espiritual que lo ani32

RATZINGER, Joseph, Presentacin a la Instruccin Donum vitae, en AA.VV., El

don de la vida, Palabra, Madrid 1992, p. 19.

33

ma y, con l, rebasa los caracteres de lo reductivamente corpreo. Es

cuerpo de una persona. Es l mismo personal. Alcanza una esfera ms
alta que cualquier otra realidad corprea33.
Segn explica Abelardo Lobato,
es el hombre un poco menor que los ngeles tal como se dice en
el Salmo 8, pero est situado a distancia infinita de los animales. El
puesto del hombre en el cosmos, buscado con pasin por Scheler, es
bien concreto en la escala del ser, pero no es reductible a un lugar como el
mundo de Aristteles, desde el momento en que el alma espiritual es
emergente y no puede ser encerrada en la crcel de la materia34.

Emergencia, ensalzamiento radical sobre la materia. Tambin a ellos

se refiere Carlo Caffarra. Y expone que, gracias a esa elevacin sobre lo
limitada y privativamente material, la nobleza ontolgica de toda
la persona, se revela por completo superior a la del resto de los entes
creados: se sita en un grado de ser cuya distancia respecto a los grados
de ser de los otros entes es infinitamente infinita, para usar la terminologa
pascaliana. Mientras que, a causa de su diversa constitucin ontolgica, el
individuo no personal es un momento de una lnea, una parte de un todo, un evento pasajero del disponerse de la materia, la persona es en s, no
es parte de un todo, es un sujeto eterno35.
33

Perfectissima autem formarum, id est anima humana, quae est finis omnium
formarum naturalium, habet operationem omnino excedentem materiam, quae non fit
per organum corporale, scilicet intelligere. Et quia esse rei proportionatur eius
operationi, ut dictum est, cum unumquodque operetur secundum quod est ens,
oportet quod esse animae humanae superexcedat materiam corporalem, et non sit
totaliter comprehensum ab ipsa, sed tamen aliquo modo attingatur ab ea. In quantum
igitur supergreditur esse materiae corporalis, potens per se subsistere et operari,
anima humana est substantia spiritualis; in quantum vero attingitur a materia, et esse
suum communicat illi, est corporis forma.
Attingitur autem a materia corporali ea ratione quod semper supremum infimi
ordinis attingit infimum supremi, ut patet per dionysium VII cap. De divin. Nomin.; et
ideo anima humana quae est infima in ordine substantiarum spiritualium, esse suum
communicare potest corpori humano, quod est dignissimum, ut fiat ex anima et
corpore unum sicut ex forma et materia (TOMS DE AQUINO, De spirit. creat., cap. 2
c).
34

LOBATO, Abelardo, La antropologa esencial de Santo Toms, en Abelardo LOBATO

(Dir.), El pensamiento de Santo Toms de Aquino para el hombre de hoy, vol. I, El
hombre en cuerpo y alma, EDICEP, Valencia 1994, pp. 44-45
35

CAFFARRA, Carlo, La sexualidad humana, Ed. Encuentro, Madrid 1987, pp. 26-27.
Fabro expone los motivos metafsicos de todo ello: Lesistenza delle cose materiali,
ossia il durare nel tempo, dipende dalla durata e dal modo di durare dellunione del
sinolo di materia e forma; e cos vale per luomo stesso nella sua esistenza corporea.
Come spirituo, lanima umana incorruttibile: infatti lessere, il modo di essere,
rivelato dalloperare, cio dal modo di operare. Ora lanima conosce il vero in s e
tende al bene in s, perfetto e senza limiti: di qui la sete insaziata di sapere e di
felicit. Cos lanima nel conoscere e nel volere attinge lassoluto e non dipende dal
corpo n si ferma alle realt materiali, bens aspira alla scienza e alla conoscenza
perfetta e alla felicit ultima. Questa emergenza o indipendenza nelloperare rivela
lindependenza nellessere, in modo che lesse (actus essendi) non appartiene al

34

Por qu sucede todo esto? En qu sentido se relaciona con el anlisis fenomenolgico de la dignidad humana que antes hacamos?
Un metafsico contestara as: el ser de las realidades infrapersonales
se sumerge y dispersa en ltima instancia en los elementos materiales
que lo constituyen, decae al nivel de estos; al contrario, la corporeidad
del sujeto humano es recogida y elevada al rango de lo personal, y reposa tambin ella en la soberana consistencia del alma que la sublima36.
El cuerpo humano, y todo lo material en el hombre, posee un significado
y unas posibilidades que solo se advierten y pueden ser llevadas a
plenitud! al considerar con detenimiento que deben caracterizarse
como personales.
La corporeidad del sujeto humano es recogida y elevada al
rango de lo personal, y reposa tambin ella en la soberana consistencia del alma que la ensalza

Persona masculina y persona femenina

Tal vez sea este el lugar menos inadecuado para aludir tan solo
a uno de los rasgos de la persona humana que mejor se han puesto de
relieve en los ltimos aos: su condicin sexuada.
Y estimo pertinente considerarlo ahora porque esa ndole tiene su origen en el cuerpo, pero afecta por completo y de manera intimsima a la
persona toda, de modo que hablar de persona humana, sin apelar a su
condicin de varn o mujer, constituye, como he apuntado en otras
ocasiones, una suerte de abstraccin: todo en la mujer es femenino
(personal-femenino) y todo en el varn es masculino (personalmasculino).
Y la razn ms honda podra expresarse diciendo que femenino o
masculino se torna su propio acto de ser en el mismo instante en que el
composto ma in proprio allanima intellettiva come forma in s sussistente (lanima
sussiste nel proprio esse, che comunica al corpo e che riprende in s quando il corpo
con la morta cessa di esistere). Alla forma spirituale lesse (come actus essendi)
aderisce immediatamente e perci inscindibilmente: cos lanima umana immortale
(FABRO, Cornelio, Introduzione a San Tommaso, Ed. Ares, Milano 1983, p.221).
36

El alma es creada por Dios. Solo Dios puede crear. Al ser creada, recibe el acto
de ser, y al ser infundida en la materia organizada que los padres preparan, cosa que
acaece en el mismo instante, comunica al compuesto su propio acto de ser y as se
constituye el sujeto humano. Esto no acontece en los dems compuestos de materia y
forma, porque en ellos el acto es del compuesto y en el compuesto lo reciben los componentes. Creacin e infusin del alma son simultneas, pero hay una prioridad ntica
en la creacin del alma y por ello es posible esta comunicacin del ser al todo del
hombre desde el alma que ya lo ha recibido del creador. (LOBATO, Abelardo, La antropologa esencial de Santo Toms, en Abelardo Lobato (Dir.), El pensamiento de
Santo Toms de Aquino para el hombre de hoy, vol. I, El hombre en cuerpo y alma,
EDICEP, Valencia 1994, pp. 47-48).

35

alma informa la materia del nuevo hijo (en ese preciso momento ya
personal), unida y re-creada por los padres en cada acto procreador.
Con otras palabras: la consideracin del acto de ser como masculino
o femenino explica radicalmente el que cuanto hay en un varn o en
una mujer desde las clulas que componen su organismo biolgico
hasta el mismsimo modo de conocer y amar, enclavados radicalmente
en el espritu, pero que siempre ponen en juego a la persona ntegra
deba declararse, porque lo es, masculino o femenino y, simultneamente, personal.
De ah:
1. Que, en cierto modo, resulte ya superflua (e incluso inadecuada, por sus resabios matematizantes e igualitaristas) la declaracin de
una presunta igualdad entre varn y mujer puesto que cualquier persona tiene un valor absoluto y no-comparable.
2. Que los atributos que, de manera genrica y tambin simplificadora, cabra atribuir ms bien al varn que a la mujer o viceversa,
estn llamados a complementarse y a fecundarse recprocamente, hasta
lograr que lo propiamente humano, con la aportacin de cada cual, se
acerque a la plenitud que le corresponde.
2.1. Puesto que el varn, al relacionarse con la mujer y, muy
en particular, con la que ms ama, se sentir movido a encarnar las
cualidades femeninas, lo mismo que la mujer al tratar con el varn.
2.2. Y porque en ese esfuerzo por adecuarse a lo mejor del
otro o de la otra, tambin con la intencin de darle gusto, no podr evitar que lo originariamente era del sexo complementario (con el amplsimo grado de indeterminacin que acompaa necesariamente, a este
tipo de asertos, pero sin invalidarlos) se incorpore a l o a ella con el
toque del sexo al que cada cual pertenece: el varn realizar lo inicialmente femenino como varn y otro tanto har la mujer con las cualidades ms propias de los varones a quienes ama, en una espiral sin trmino en la que, como apuntaba, puede hablarse con un deje de impropiedad de autntica novedad creadora.
La complementariedad mujer-varn debe con todo derecho
calificarse como dinmica
Pero el desarrollo de estas cuestiones resulta tan apasionante que
prefiero reservarlo para otro libro.

36

C. La intimidad
Si un hombre puede perder todo lo que en l era visible y observable sin dejar de ser l, si puede ser despojado
sin sentirse alterado, haban sido suyas alguna vez todas
esas cualidades amadas, de modo distinto a como fue suyo
un vestido? Hasta tal punto es cierto que todo lo exterior
no es sino un precario tener, y que no podemos tener ser
propio ms que en cuanto que es absolutamente interior
(Nicols GRIMALDI)

La posesin de un s mismo superior

Las disquisiciones realizadas hasta el momento han puesto de relieve una prerrogativa que, de algn modo, define para todos nuestros
conocidos, y para nosotros mismos, la condicin de persona. Me refiero
a la posesin de un dentro que los distingue y ensalza respecto al
simple cosmos material: a lo que, recordando un trmino ms propio,
podemos calificar como intimidad o mundo (ms que) interior. Interesa
ahora considerarla, comenzando por estudiar su nexo constitutivo con el
espritu.
Si atendemos con un poco de inters al asunto, podemos comprobar
que la denominacin de dentro, para referirnos a la intimidad de la
persona, es en buena parte metafrica. En realidad, al hablar de interioridad personal nos colocamos en un mbito en el que, propiamente, se
trasciende la cantidad y, con ella, la situacin, los arriba y los abajo, los
delante y detrs, los dentro y los fuera.
El dentro de la intimidad es distinto del dentro fsico. Si nosotros
intentamos acceder a la interioridad orgnica de un hombre, un animal
o una planta, lo que realmente hacemos es transformar esos dentros
en fueras, disolviendo su condicin de dentro. El acceso al estmago de un enfermo es, en ltima instancia y aunque ms complicado, del
mismo tipo que el procedimiento por el que observamos exteriormente
su fisiologa: de algn modo, con un aparataje ms o menos sofisticado,
lo situamos en la superficie, accesible a nuestros sentidos.
Otra cosa muy distinta ocurre cuando comunicamos a otras personas
el dentro de nuestra intimidad, nuestra vida interior: afectos, pensamientos, anhelos, vivencias, intenciones o decisiones. Ninguna de estas,
pongo por caso, podra ser observada con un endoscopio o con un microscopio. Ahora tienen que intervenir otros elementos, de muy diversa
condicin.

37

1. Se requiere la manifestacin activa de esa interioridad que

sigue estando dentro, aunque se exteriorice, a travs por ejemplo de
las mltiples posibilidades del lenguaje (visual, oral, escrito, mmico).
2. Y, lo que es ms decisivo, en principio solo damos a conocer
semejante dentro lo ms alto que existe en nosotros, como veamos, de la mano de Agustn de Hipona, al hablar de la dignidad si
efectivamente queremos, cuando queremos y a quienes queremos (y de
quienes somos queridos, amados).
En este contexto han de asimilarse las indicaciones de Alice von Hildebrand, en relacin con los defectos del propio cnyuge:
El matrimonio presenta continuas oportunidades que podemos utilizar
tanto a favor del amor como en contra de l. El crujir de nudillos de Michael
es una de ellas. Cuando delimitas su hbito y le prestas mucha atencin,
mentalmente equiparas su personalidad con sus manas y empiezas a verlo
ms como objeto que como una persona.
Es algo as como tomar una instantnea de alguien justo cuando est
bostezando. En esos pocos segundos, es cierto que parece lo que la instantnea refleja, pero el bostezo que no ha durado ms que un abrir y cerrar
de ojos se prolonga por la fotografa, y de este modo se deforma y se caricaturiza.
Ver al alguien desde fuera es una falta de caridad; ver a aquel que
quieres desde fuera es una especie de traicin. Ya que pertenece al pacto
de amor que prometiste a Michael y l a ti no aislar expresiones o modos singulares de la totalidad de la otra persona; totalidad que, si has visto
tan claramente, es porque l ha escogido revelrtela, y porque le quieres.
Cuando dejas en suspenso tu visin del Tabor de Michael y le contemplas desde fuera con la actitud crtica y desamorada de un extrao, se quebranta la dulce intimidad entre vosotros. Ya no convergis en el amor;
conspiras contra l.
Por eso un amante que merezca ese nombre siempre se esfuerza en ver
ms all de manas y ver a su ser querido desde dentro, con el trasfondo
de su personalidad amable. Por la intuicin del amor, alcanza a ver a quien
ama en su ser ms profundo37.

Al hablar de interioridad personal nos colocamos en un mbito en el que, propiamente, se trasciende la cantidad y, con ella,
la situacin, los arriba y los abajo, los delante y detrs, los dentro y los fuera

Digno de ser entregado por amor

37

HILDEBRAND, Alice von, Cartas a una recin casada, Palabra, Madrid 1997, pp.
28-29.

38

Hay en nuestro interior toda una riqueza de conocimientos, afectos y voliciones que es solo nuestra, y constituye una especie de universo complejo y mltiple, ms o menos rico o desmedrado, crecido o
apocado, ms o menos maduro y exuberante, ms o menos poblado
del que podemos disponer a voluntad.
As enfocada, la intimidad, en su acepcin ms propia, se caracteriza
por ser, de un modo particularsimo, nuestra: porque, siendo en s lo
ms interno y noble, y justo por serlo, la poseemos de una manera superior, que implica el dominar de ella sobre s misma. Por eso la intimidad es, en fin de cuentas, otra manera ms cercana y familiar de referirse a lo que trasciende por completo a la materia: de sealar el eminente modo de ser, auto-posesivo, del espritu.
Lo expone Abelardo Lobato, mostrando que quien goza de intimidad
se sita por encima de las condiciones de la materia, para adentrarse en
el mbito del espritu:
El ser personal lleva el sello de la distincin. Por ello todo hombre tiene
un interior, es un sujeto, capaz de conocerse, de poseerse, de dirigir su
destino conforme al proyecto que haga de s mismo. Est en el tiempo pero
lo trasciende y lo sobrepasa invirtiendo su proceso. Se encuentra bien anclado y definido en el lugar, pero es capaz de dominar todo espacio cerrado
y abrirse al infinito llenando de sentido los sitios en los que mora. El mundo
espacial lo supera en grandeza, pero el hombre contiene al mundo en su
mente y lo trasciende. El espritu lo hace capaz de entrar en s, de trascenderse a s mismo, de abrirse a la verdad, de dirigirse hacia Dios o de apartarse de l38.

Y lo sostiene tambin, en un contexto diverso, Jos Luis Illanes:

El hombre es persona. Ser espiritual subsistente. Ser dueo de sus actos.
Ser que se posee a s mismo. Ser dotado de intimidad, de mismidad y, en
ese sentido, ser en s y para s. Ser que, precisamente porque se posee a s
mismo, porque est dotado de intimidad, puede entregarse sin alejarse de
s. Ser, en consecuencia, abierto, hecho para la comunicacin. Ser para el
otro. Ser capaz de darse a otro y capaz de recibir a otro, ya que recibir no
es, en el fondo, sino otra cara del darse: recibir es aceptar al otro reconocindolo como otro, y, mantenindolo como otro, darle entrada en la propia
intimidad hasta alcanzar una unin en la que ambos lleguen a plenitud.
La persona es, en suma, ser capaz de amor y que en el amor encuentra
su realizacin. Y ah es precisamente donde el trabajo se inserta: el trabajo
como actividad, y la obra que del trabajo resulta, reciben sentido de ese relacionarse en virtud del amor que constituye la substancia del existir y del
vivir del hombre en cuanto persona39.

38

LOBATO, Abelardo, La antropologa esencial de Santo Toms, en Abelardo LOBATO

(Dir.), El pensamiento de Santo Toms de Aquino para el hombre de hoy, vol. I, El
hombre en cuerpo y alma, EDICEP, Valencia 1994, p. 63
39

ILLANES, Jos Luis, El trabajo en la relacin Dios-hombre, AA.VV., Dios y el

hombre, Actas del VI Simposio Internacional de Teologa, Universidad de Navarra,
Pamplona 1984, pp. 719-720.

39

Es bastante obvio que este dominio de lo ms elevado e ntimo de

nosotros sobre s mismo, que implica tambin cierta hegemona poltica
sobre la materia, determina desde su base cualquier relacin verdaderamente interpersonal, como, por ejemplo, las que establezcamos con
nuestros hijos.
En tales circunstancias, de ordinario abriendo primero nosotros algo
de la propia intimidad, hemos de lograr que nuestros interlocutores nos
permitan acceder hasta el hondn constitutivo de su persona, para que
podamos ayudarles a mejorarlo.
Y tambin, y antes, tenemos que ensearles a valorar esa riqueza interior no disponible, como lo ms excelso que se encuentra en ellos,
y aquello que por todos los medios tienen que mimar para, as enriquecido, poder entregarlo librrimamente a los otros y, muy en particular, a quien decidan unirse de por vida en el matrimonio.
t:

En este contexto, aunque referido a etapas precedentes, apunta MarEl enamoramiento abre una puerta grande a la intimidad. Quien est
enamorado desea explorar el mundo interior de la persona amada, y desea
a la vez ser conocido por quien le ama. Aunque a esos grandes deseos les
falta una condicin necesaria para poder recorrer el territorio interior de
una persona y esta condicin es la serenidad. En enamorado, y no digamos
si es una adolescente, no est en las mejores condiciones para adentrarse
en ese trabajo de reconocimiento ajeno: las vibraciones del corazn interfieren con las claridades de la razn. Y aunque sean muchas las palabras
que se intercambian entre ellos, a veces son escasos lo conocimientos que
adquieren uno del otro. La exaltacin, hasta fsica, el egosmo de sentirse
rpidamente correspondidos, la inexperiencia de la vida y el desconocimiento del factor humano, dificultan en gran manera que se d una verdadera intimidad entre quienes el enamoramiento ha abierto la puerta de acceso a las estancias ms secretas de la persona40

La intimidad es, en fin de cuentas, otra manera ms cercana y

familiar de referirse a lo que trasciende por completo a la materia

El lenguaje del cuerpo

Pero sigamos con las consideraciones ms teorticas. Si la calificacin de intimidad, con su relacin metafrica al dentro, resulta no
obstante significativa, se debe a dos motivos: uno, esencial, propio de
toda persona; y otro, secundario, caracterstico del sujeto humano.
1. El espritu es un modo de ser superior y de ms enjundia, que,
frente a lo que sucede a la materia, coincide consigo mismo, no se disgrega (y encontramos, de nuevo, una de las notas fenomenolgicas de
40

MART GARCA, Miguel ngel, La intimidad, EUNSA, Pamplona 1992, pp.133-134.

40

la dignidad)41. La cantidad, dicen los filsofos, se configura como partes

extra partes, como un fuera esencial. El espritu, por el contrario, est recogido en s. Es riqueza, actualidad activa, ser pero sobresaliente:
no disperso o desparramado, sino intensificado en una ms plena posesin de s mismo. Rico y, por eso, no intrnsecamente necesitado, no
indigente: definir la intimidad escribe Leonardo Polo, recordando de
nuevo nuestra descripcin de lo digno como el modo de ser que no
necesita asimilar elementos exteriores ni poseerlos para mantenerse.
El espritu es abundoso por s mismo. La pltora de contenidos que
sabemos pertenece al conocimiento intelectual, al querer libre y a todo
el cosmos afectivo responden justamente a su forma superior de serse, de poseerse. Las perfecciones de la persona se encuentran dentro
de ella porque toda esa exuberancia, de enorme ms calado que lo simplemente material, no es indigente: al pertenecer de un modo mucho
ms elevado a quien la posee, se halla a su disposicin.
Es el primer sentido en el que cabe atribuir a la intimidad un dentro
pleno, coincidente consigo mismo, cuajado, independiente y superior a
la materia: una densidad que permite valorar a lo ntimo muy por encima de lo simplemente corpreo. En consecuencia, semejante intimidad
pertenece tambin a los ngeles y, de manera suprema, a Dios. Cada
ngel, en concreto, posee un pilago interior, un mundo interno, que
comunica a los restantes ngeles, y a su manera a los hombres, si y
cuando quiere.
Corresponde a la intimidad un dentro pleno, coincidente
consigo mismo, cuajado, independiente y superior a la materia
2. Pero, en el hombre, la intimidad espiritual constituye un dentro tambin por contraposicin al fuera corpreo. O, ms exactamente, porque el cuerpo compone, a la par:
41

El hombre no es una mquina; por tanto, la antropologa no puede plantearse

analticamente. Para alcanzar la verdad del ser humano es preciso atenerse a su complejidad. Sin duda, cabe estudiar analticamente al hombre (en otro caso, por ejemplo,
no habra medicina), pero as no se considera realmente su plenitud (el hgado, enfocado analticamente, separado del cuerpo, no es el hgado vivo). Lo caracterstico de la
verdad del hombre es su integridad dinmica. El hombre es una unidad que no se reconstituye partiendo de su anlisis. Las diferencias en el hombre son internas, tanto si
lo consideramos somtica como anmica y espiritualmente. Un punto no tiene ni puede
tener intimidad; el hombre es intimidad antes que composicin.
Los posmodernos dicen que el hombre es desde fuera. Pero con ello niegan la evidencia, porque es evidente que el hombre es desde dentro. Tenemos pruebas de la
interioridad humana que ni Derrida puede negar: los sentimientos no son exterioridades. No se puede tener una idea clara y distinta del sentimiento, porque es bastante
confuso desde el punto de vista analtico. La antropologa tiene que plantearse el problema de la unidad, que es a la vez el problema de lo radical, pero no analticamente.
Si no lo hace, no hay tal antropologa (POLO, Leonardo, Quin es el hombre, Rialp,
Madrid 1997, pp. 47-48).

41

2.1 La barrera por cuya causa no podemos comunicar de forma inmediata nuestra intimidad a los hombres, frente a lo que sucede
entre los espritus puros.
2.2. Y el medio o instrumento que el espritu humano posee
para manifestar su verdad o, en su caso, para engaar a los dems
hombres, caracterizados tambin por su constitucin espiritual y corprea42. El cuerpo es el medio por el que la dimensin espiritual de cada
quien sale hacia el fuera espacial, lo humaniza, y logra ponerse en contacto con otros espritus (situados tambin dentro de un cuerpo, con
el que constituyen una nica persona, radicalmente unitaria).
Mediante el cuerpo comunicamos nuestra intimidad al mundo
material y a las restantes personas espritu-corpreas

La peculiaridad del cuerpo humano

Llegados aqu, es importante sealar, y conviene hacrselo notar
tambin a las personas que tratamos, dos consecuencias de gran alcance:
1. En primer trmino, la grandeza del cuerpo humano, precisamente por cuanto constituye una unidad estrechsima con el alma espiritual de la que participa (pero no al margen de ella!). Es ms, como
antes sugera, el ser que da actualidad al alma es numricamente el
mismo que confiere su realidad al cuerpo. En rigor, ms que contener
este al alma, es el alma la que contiene y vivifica al cuerpo. Por eso y
es una cuestin de enorme relevancia prctica, por ejemplo, para toda
la vida sexual, el cuerpo es la persona y goza de la misma dignidad
que el alma: es participadamente tan digno de reverencia o veneracin
como ella. No se lo puede tratar de manera frvola.
Segn indica Tettamanzi, con frmula feliz,

42

A ese carcter ambiguo se refiere, con la intensa elegancia que lo caracteriza,

Lewis: Qu largo y tendido, qu serenamente, con cunto provecho llegamos a hablar aquella ltima noche, estrechamente unidos.
Pero no, no tan unidos. Existe un lmite marcado por la propia carne. No puedes
compartir realmente la debilidad de otra persona, ni su miedo, ni su dolor. Lo que
sientes tal vez sea errneo. Probablemente podra ser tan errneo como lo que senta
el otro, y sin embargo desconfiaramos de quien nos advirtiera que era as. De todas
maneras seguira siendo bastante diferente, en todo caso. Cuando hablo de miedo me
refiero al miedo puramente animal, al rechazo del organismo frente a su destruccin, a
un sentimiento sofocante, a la sensacin de ser un ratn atrapado en una ratonera.
Esto no puede transferirse a otro. La mente es capaz de solidarizarse con ello, el cuerpo menos. En cierto sentido, los cuerpos de los amantes son menos capaces todava.
Todos sus episodios de amor los han arrastrado a tener no idnticos, sino complementarios, correlativos y hasta opuestos sentimientos de cada uno con relacin al otro
(LEWIS, Clive Staples, Una pena observada, Trieste, Madrid 1988, p. 17).

42

 el cuerpo no es una parte o un sector del hombre, sino la expresin y la

presencia de todo el hombre, es decir, un modo fundamental del ser y del
existir43.

Se entiende, entonces, con Guardini, que, a pesar de su inicial distancia ontolgica, en el hombre el cuerpo y el alma componen una unidad
intimsima. Por eso,
si observamos el rostro de un hombre, vemos reflejado en l lo que pasa en su alma: respeto, simpata, odio, angustia. El alma, en s misma, no
puede verse porque es espritu. Pero se traduce en el cuerpo, se hace visible
en l. El cuerpo humano forma, rostro, gestos, ademanes es la expresin
de la realidad del alma; y eso quiere decir que, a pesar de todas las diferencias, cuerpo y alma se parecen44.

Como antes sugera, y en virtud de la frrea unidad del alma y el

cuerpo, es este ltimo lo que ms se parece al espritu, la manifestacin material ms cercana a la eminencia de lo que desde todo punto
trasciende a la materia. Simultneamente, la espiritualidad del alma hace que el cuerpo humano quede como permeado por esa interioridad, y
resulte capaz de expresarla y de conferir un nuevo y trascendental sentido a cuanto al hombre rodea, al conjunto del cosmos, transformndolo
y enriquecindolo.
Lpez Ibor lo explicaba con estas palabras:
En el mundo cartesiano, el cuerpo humano se hallaba limitado por unas
superficies geomtricas, como otro cuerpo cualquiera. Pero, evidentemente,
el cuerpo humano, como cuerpo vivido, rebasa los confines cartesianos.
Nuestra mirada se dirige y se sita en lugares distintos, con una volubilidad
y un poder de alejamiento que delata de un modo indudable la presencia de
un principio espiritual en su trasfondo. Los movimientos del cuerpo humano,
si bien se hallan sometidos, como todos los fsicos, a las leyes de la gravedad, ofrecen un conato de rebelda frente a estas, como los saltos de los bailarines. Los movimientos expresan una vida que no acaba en la realizacin
de los mismos, sino que empieza all. Un simple transporte de un objeto de
un lugar a otro de la mesa tiene una intencionalidad que impregna al movimiento que realiza. Los movimientos son realizaciones de proyectos, es decir, de pensamientos. La vida est llena de movimientos virtuales, inacabados en lo fsico, pero que nacen y repercuten sobre la realidad humana de un
modo ms ahincado que muchos movimientos fsicos. Hay a veces en una
mirada ms agresividad que en un puetazo o ms irona que en un discurso
o ms amor que en un abrazo45.

Queda claro, pues, que el espritu constituye ese dentro nuclear del
hombre, que este da a conocer y transporta al exterior mediante las acciones y actitudes del cuerpo; y que, gracias a esa dimensin espiritual
43

TETTAMANZI, Dionigi, bioetica. Nuove frontiere per luomo, Piemme, Casale

Monferrato, 2 ed. 1990, p. 80.
44

154.
45

GUARDINI, Romano, Quien sabe de Dios conoce al hombre, PPC, Madrid 1995, p.
LPEZ IBOR, Juan Jos, Rebeldes, Rialp, Madrid 1965, pp. 26-27.

43

que se transparenta en lo externo, el cuerpo y la actividad humana resultan capaces de modificar hondamente su entorno, inmediato y remoto, humanizndolo: dotndolo participadamente, tambin a l, de cierta
intimidad.
El universo entero, creado por Dios para el hombre, resulta ensalzado, elevado a un nivel supracorpreo, en cuanto lo alcanza la intimidad
del espritu. Y eso es lo que ahora me interesaba subrayar46.
2. Despus, hay que resaltar, por una parte, la importancia excepcional que posee la intimidad de una persona; por otra, la inminente
necesidad, para cada uno, de conocer bien ese mundo interior; y, por
fin, las enormes posibilidades de ayuda que abre el que alguien nos
permita acceder a su intimidad (pues ah est el ncleo constitutivo de
ese quin): y entonces, y como consecuencia, el respeto y la discrecin con que debe llevarse a cabo siempre ese acceso, el agradecimiento por la prueba de confianza que supone el que una determinada persona nos descubra su intimidad y la obligacin de jams traicionarla
frvolamente.
El espritu constituye el dentro nuclear del hombre, que este da a conocer y transporta al exterior mediante las acciones y
actitudes del cuerpo

Intimidad!
Esclarecer, para concluir, alguno de los puntos recin aludidos.
Por ejemplo, el primero, la relevancia constitutiva de la intimidad.
Como escribiera Doudan,
exteriormente todo concurre para convencer al hombre de que nada es
ni vale. Todo, empero, interiormente le convence de que lo es todo.
46

Magnfica, como de costumbre, la explicacin de Milln-Puelles: Bienestar significa, segn esto, ms que una suficiencia o abundancia de bienes propiamente materiales, y tambin antes que un estado subjetivo, la autoexpresin del peculiar espritu
del hombre en su circunstancia material. Esta autoexpresin de nuestro espritu es
algo que en realidad nos satisface porque naturalmente hay en nosotros una tendencia
real a expresar nuestro ser en la materia que necesitamos: algo as como si en ella
hubiera de prolongarse la informacin espiritual de nuestro cuerpo, o acaso como si
en este no se pudiera dar todo lo que es capaz de recibir de nuestro espritu si ello no
repercutiese de algn modo en nuestro entorno material. El poder que tenemos de
intervenir en la naturaleza, humanizndola para nuestros fines (tanto utilitarios como
estticos), es el rgano de nuestra natural inclinacin a expresar en la materia nuestro
espritu, inclinacin que solo puede traducirse en hechos cuando no nos afecta la miseria. Incluso hay que decir que, aun dadas las condiciones exteriores para poder salir de
la miseria, no saldramos de ella si no quisiramos, con un acto de nuestro libre arbitrio, mediatizar configurar con nuestro espritu los medios materiales naturales
de los que nuestra vida necesita (MILLN-PUELLES, Antonio, Economa y libertad, Confederacin espaola de Cajas de Ahorro, Madrid 1974, pp. 314-315).

44

Afirmacin que de inmediato nos recuerda la clebre admonicin de

Agustn de Hipona:
No salgas fuera de ti; vuelve sobre ti mismo. La verdad habita en lo ntimo del hombre.

O aquella otra asercin de Terencio:

Las cosas valen lo que vale el corazn del que las posee: son bienes para
quienes saben usar bien de ellas, males para quienes hacen mal uso.

O, por fin, los inspirados versos de Lope de Vega:

A mis soledades voy, / de mis soledades vengo; / porque para andar
conmigo, / me bastan mis pensamientos.

La interioridad Hay que hacer considerar su vala a todos nuestros

interlocutores, y especialmente a los ms jvenes. En ella, en ese cosmos medular y recndito, se lo juegan todo, ya que gracias al cultivo y
consistencia de su propio interior la persona puede ser valorada excelsamente, no quedando reducida al valor utilitario de la mera exterioridad de la funcin.
Por eso, con expresiones de Miguel-ngel Mart, cualquier ser humano
debe comprender que dentro de l existe un mundo interior, que en el
caso de estar deshabitado, mal alimentado, poco transitado, en una palabra,
maltratado, ser entonces muy difcil que el hombre encuentre la felicidad.
Podr tener todo lo que necesite y quiera, pero ese algo, que parece iluminar el sentido de la vida, solo puede emerger de lo ms elevado que hay en
nosotros: nuestro interior. [] Y es que la vida del hombre se resuelve en lo
que lleva dentro de l, porque desde su interior puede desembocar en la nada,
en el vaco, o autotrascenderse hasta el infinito47.

Por nuestra parte, hemos de ser conscientes de la importancia de

ayudar a quienes nos estn encomendados a conocer su propia intimidad y, con ella, su eminente abolengo. Tratndose, cuando sea el caso,
de personalidades en proceso de maduracin, es muy probable que todava no muestren claramente, ni sepan distinguir, los factores determinantes que subrayan su individualidad.
En ellas, como explica de nuevo Mart, el paisaje de la
personalidad es ms uniforme, ms montono, y su reconocimiento no
es tan fcil. De entrada no hay nada que parezca definirlo en uno u otro sentido. Y, en cambio, esa necesidad de conocerse sigue teniendo la misma vigencia. Para estos hombres se hace necesaria una segunda persona cualificada que, a travs de sus conocimientos, les ayude a encontrar cules son
sus rasgos definitorios, tanto caracterolgicos como temperamentales, a travs de los cuales se desarrolla su proyecto vital, as como sus aptitudes en
vistas a la eleccin de la futura vocacin profesional. Estas indicaciones, si
son acertadas, sern una ayuda eficaz para el autoconocimiento de aquellos

47

MART GARCA, Miguel ngel, La intimidad, EUNSA, Pamplona 1992, pp. 49-50.

45

que, en un primer momento, pudieron sentirse ms desorientados ante su

propia realidad48.

Resulta imprescindible hoy da, cuando las condiciones del ambiente

tienden a subrayar de manera casi exclusiva las exterioridades, la tan
trada y llevada imagen, dirigir la mirada, la atencin y el vigor constructivo de todos los que nos circundan hacia su cosmos interior, hacia
su egregia intimidad y hacia la intimidad de los otros: hacia su interioridad.
Una interioridad tan radical y enaltecedoramente configuradora de la
condicin humana, que de ella puede decir el Concilio Vaticano II, en la
Constitucin Gaudium et spes, nm. 14:
No se equivoca el hombre al afirmar su superioridad sobre el universo
material y al considerarse no ya como partcula de la naturaleza o como
elemento annimo de la ciudad humana. Por su interioridad es, en efecto,
superior al universo entero: a esta profunda interioridad retorna cuando entra dentro de su corazn, donde Dios le aguarda, escrutador de los corazones, y donde l personalmente, bajo la mirada de Dios, decide su propio
destino. Al afirmar, por tanto, en s mismo la espiritualidad y la inmortalidad
de su alma, no es el hombre juguete de un espejismo ilusorio provocado solamente por las condiciones fsicas y sociales externas, sino que toca, por el
contrario, la verdad ms profunda de la realidad.

Esa verdad, repito por ltima vez, que lo califica en trminos de valor
sublime, de dignidad, elevndolo hasta el infinito sobre lo que, por poseer exclusivamente una dimensin exterior, ha de valorarse solo en
funcin de la utilidad que pueda contener para los otros elementos tambin externos (y, eminentemente, para el hombre).
Segn expresan con acierto los autores de Coniugal communion,
la existencia de las restantes criaturas materiales se agota por completo en su calidad de objetos. No gozan de vida interior. Con otras palabras:
su valor es medido exclusivamente por su utilidad para algn objetivo externo a ellas, como la preservacin de su especie o la de una especie superior a la propia. No tienen valor alguno sino en cuanto medio para realizar
algn fin externo a ellas mismas. Nada de esto puede decirse del hombre,
justamente a causa de su intimidad. Gracias a ella, el hombre posee valor
por derecho propio49.

La verdad habita en lo ntimo del hombre

48

49

3.

MART GARCA, Miguel ngel, La intimidad, EUNSA, Pamplona 1992, p. 30.

AA.VV., Coniugal communion, University of Asia and the Pacific, Manila 1997, p.

46

D. La libertad y su crecimiento: la aspiracin al

bien
El libre albedro dejado al hombre es un don tan alto,
tan trascendental, que ms bien parece por parte de Dios
una abdicacin que una gracia (Juan DONOSO CORTS)
Libertad. Loada de sabios, deseada de muchos y cantada de poetas, para cuya estimacin todo el oro y las riquezas de la tierra es poco precio (Mateo ALEMN)

Libertad-personal
Al hablar directamente de la dignidad humana, veamos que uno de
los tres pilares constitutivos de esa grandeza es justamente la autonoma del hombre. Y acabamos de advertir, al examinar la intimidad
propia tambin de todo lo digno, ms an, fuente y raz de esa nobleza, que semejante interioridad significa primariamente recogimiento,
en el sentido de coincidencia consigo mismo, de posesin y disposicin
de s. La libertad aparece, pues, por todas partes, cuando se analiza la
eminencia de la condicin personal. Con ella hemos de toparnos, en
primer lugar y en fin de cuentas, siempre que establezcamos cualquier
relacin educativa y de amistad.
As lo expona Antonio Milln-Puelles:
Ya sea sbdito o gobernante, y tanto si es ms remiso o ms audaz en la
personal forma de asumir la gestin de sus intereses, todo hombre es persona en cuanto tiene una esencial libertad que le hace responsable de s mismo. [] En suma, es en absoluto inseparable de la dignidad de la persona
humana el derecho-deber de que cada hombre lleve a cabo lo que sus propias fuerzas le permitan con el fin de atender a sus necesidades materiales y
al despliegue y potenciacin de la respectiva personalidad50.

Y as lo sostiene Carlos Cardona:

Partiendo del principio clsico de que la gracia no abroga ni violenta la
naturaleza, pretendo esbozar los elementos metafsicos que permiten afirmar que el hombre es un ser para la libertad, que el hombre es definitivamente libertad; que la libertad es su propiedad y el elemento primordial originario del ser del hombre, mediante el cual la persona humana se pone como diferente y no solo como un ms respecto de la naturaleza. El problema de la libertad coincide con la esencia misma del hombre: la libertad
no es una simple propiedad de la voluntad humana, una caracterstica de la
volicin; sino que es caracterstica trascendental del ser del hombre, es el
ncleo mismo de toda accin realmente humana y es lo que confiere humanidad a todos los actos del hombre, y a cualquiera de las esferas sectoriales

50

MILLN-PUELLES, Antonio, Economa y libertad, Confederacin espaola de Cajas

de Ahorro, Madrid 1974, pp. 414-415.

47

de su actividad: en la moral como en la cultura, en la ciencia, en la tcnica,

en el arte, en la poltica51.

La libertad aparece por todas partes, cuando se analiza la

eminencia de la condicin personal

Algunos caracteres de la libertad

Aqu voy a considerar en exclusiva aquellos elementos ms pertinentes para el perfeccionamiento de la persona y que, por contraste, se
encuentran ms desatendidos en la civilizacin contempornea.
1. Libertad limitada, pero real
Y lo primero que habra que sentar, a este respecto, es que
cualquiera de nuestros amigos, de nuestros alumnos o alumnas, de
nuestros clientes o pacientes, de nuestros hijos o hijas es, en efecto,
libre. Debe tener conciencia de ello, y asumir las posibilidades y los lmites de esa propiedad. Hacerse responsable de su propia vida porque
est capacitado para ello52. Pues, en rigor, posee libertad. Finita, limitada, mltiplemente restringida y variamente amenazada, si se quiere.
Pero libertad al fin y al cabo. Existen al menos algunas acciones que estn en manos del hombre y de la mujer. Y, como veremos, el nmero y
la calidad de esas acciones pueden constantemente incrementarse, mediante el desarrollo de hbitos operativos buenos, de las virtudes.

51

CARDONA, Carlos, Metafsica del bien y del mal, EUNSA, Pamplona 1987, p. 99.

52

Advierte Lukas, como fruto de muchos aos de experiencia clnica: Una actitud
nociva, ampliamente sostenida hoy en da, es la conviccin de que por una u otra razn, simplemente no somos capaces de hacer lo que bsicamente deseamos. Los pacientes a menudo citan razones escogidas en la literatura psicolgica popular. El seor
A, no puede amar porque su madre lo descuid cuando era nio; la seora B, no puede dejar de estar malhumorada por las maanas, hasta que bebe su segunda taza de
caf; la obesa seora C, no puede pasar por una tienda de dulces, porque tiene una
compulsin profundamente asentada, de comprar caramelos; el seor D, no puede ser
asertivo porque tiene un complejo de inferioridad; la seora E, no puede tener un
buen matrimonio porque sus padres le negaron la clase correcta de modelado de papeles (LUKAS, Elisabeth, Tambin tu sufrimiento tiene sentido, Ediciones LAG, Mxico
D.F., 2 reimp., 2006, p. 64).
A continuacin, explica que nada de eso es, en fin de cuentas, cierto: se trata ms
bien de coartadas, que impiden empearse en superar y vencer! la situacin daina.
De manera acaso ms directamente relacionada con la responsabilidad, afirma asimismo: Frankl hace hincapi, repetidamente, en el peligro de presentar a los seres
humanos como meras vctimas de las circunstancias. Es parte de nuestra esencia sentirnos culpables, as como es parte de nuestra humanidad aceptar y, posiblemente,
redimir la culpa. "Quita la culpa de una persona y le habrs quitado la dignidad". Son
sabias palabras, aunque no muy populares hoy en da (LUKAS, Elisabeth, Tambin tu
sufrimiento tiene sentido, Ediciones LAG, Mxico D.F., 2 reimp., 2006, p. 148).

48

Agustn de Hipona lo afirm rotundamente en su escrito sobre la libertad:

Ninguna cosa est tan en nuestro poder como la voluntad misma.

Pero no hace falta acudir a su patrocinio. Estamos ante un hecho de

experiencia, incluso de una experiencia elemental y bsica: aunque acotada, tenemos libertad, dominio relativo sobre buena parte de nuestros
propios actos podemos, en definitiva y ltima instancia, realizarlos o
no realizarlos y, a travs de ellos, sobre nuestro ser. Solo cuando
perdemos de vista sus lmites, cuando pretendemos una libertad infinita, no creada, afloran multitud de aporas, que tienden a hacernos creer
que el hombre, en efecto, no goza de esa libertad: nicamente la pretensin de una libertad absoluta, sobrehumana, nos conduce a sentir
que no somos libres53.
53

En este extremo ha insistido, oponindose valiente y eficazmente a los determinismos de sus antiguos maestros Freud y Adler, Viktor Frankl y toda la escuela de
logoterapia. Escojo, entre multitud de textos posibles:
Sin ninguna duda, el hombre es un ser finito y su libertad limitada. No se trata,
pues, de librarse de los condicionantes (biolgicos, psquicos, sociolgicos), sino de la
libertad para adoptar una postura personal frente a esos condicionantes. Ya lo afirm
con claridad en cierta ocasin: Como profesor de dos disciplinas, neurologa y psiquiatra, soy plenamente consciente de en qu medida el hombre est sujeto a las
condiciones biolgicas, psicolgicas y sociales. Pero adems de profesor en estos dos
campos soy superviviente de otros cuatro de concentracin, se entiende y como tal
quiero testimoniar el incalculable poder del hombre para desafiar y luchar contra las
peores circunstancias que quepa imaginar. (FRANKL, Viktor, El hombre en busca de
sentido, Herder, Barcelona, 2004, p. 149).
Las experiencias de la vida en un campo demuestran que el hombre mantiene su
capacidad de eleccin. Los ejemplos son abundantes, algunos heroicos; tambin se
comprueba cmo algunos eran capaces de superar la apata y la irritabilidad. El hombre puede conservar un reducto de libertad espiritual, de independencia mental, incluso en aquellos crueles estados de tensin psquica y de indigencia fsica.
Los supervivientes de los campos de concentracin an recordamos a algunos hombres que visitaban los barracones consolando a los dems y ofrecindoles su nico
mendrugo de pan. Quiz no fuesen muchos, pero esos pocos representaban una muestra irrefutable de que al hombre se le puede arrebatar todo salvo una cosa: la ltima
de las libertades humanas la eleccin de la actitud personal que debe adoptar frente
al destino para decidir su propio camino.
Y all siempre se presentaban ocasiones para elegir. A diario, a cualquier hora, se
ofreca la oportunidad de tomar una decisin; una decisin que determinaba si uno se
sometera o no a las fuerzas que amenazaban con robarle el ltimo resquicio de su
personalidad: la libertad interior. Una decisin que tambin prefijaba si la persona se
convertira al renunciar a su propia libertad y dignidad en juguete o esclavo de las
condiciones del campo, para as dejarse moldear hasta conducirse como un prisionero
tpico (FRANKL, Viktor, El hombre en busca de sentido, Herder, Barcelona, pp. 90-91).
Los extremos crean sus propias limitaciones. El determinismo que ha dominado el
pensamiento psicolgico por ms de medio siglo, est siendo cuestionado. El ms importante entre aquellos que cuestionan, est el psiquiatra viens Viktor E. Frankl, que
va ms all de la psicologa profunda y del conductismo. l considera la dimensin del
espritu humano, ms all de todas las interacciones psicofsicas y psicolgicas. El es-

49

Todo ser humano debe tener conciencia de su condicin libre

y asumir las posibilidades y los lmites de esa propiedad
2. Debida a nuestra tensin universal a lo bueno
Lo segundo que conviene saber, y explicar a nuestros amigos,
colegas y conocidos, es que semejante libertad tiene como fundamento
la relacin del ser humano al bien en cuanto bien, al bien advertido y
querido como tal. O, si se prefiere, pues viene a ser lo mismo, que el
cimiento de nuestra libertad no es una especie de indiferencia hacia lo
bueno y lo malo, hacia una cosa u otra, una suerte de apata ablica;
sino, en el extremo opuesto, una excedencia, la vigorosa tensin de
nuestra voluntad, de toda nuestra persona, a lo bueno en s y en universal: a todo cuanto tiene razn de bien y, en definitiva, al Bien sumo,
a Dios. Pues es esa apertura casi irrestricta al bien lo que hace que ninguna realidad finita concreta atraiga a la voluntad de manera irresistible, de suerte que no pudiera sino responder a sus atractivos. Al contrario, porque est llamado a querer un bien superior en definitiva, infinito, puede el hombre siempre dejar de querer cada uno de los bienes
particulares y limitados que se le ofrecen en la experiencia cotidiana54.
Surgen de aqu dos consecuencias.
2.1. Una, nuestra superioridad respecto a los animales, que se
encuentran predeterminados a la consecucin de bienes muy tenues: no
de lo bueno universal, ni mucho menos del bien supremo, sino del diminuto y privado bien que reclaman sus instintos. Solo eso los solicita y
eso los mueve necesariamente a conseguirlo. Por el contrario, las tenpritu humano, por definicin, es la dimensin de la libertad humana y, por lo tanto, no
est sujeto a leyes deterministas.
Libertad es una palabra a menudo mal empleada. Para evitar malas interpretaciones, Frankl no habla de libertad de algo, especialmente no de condiciones (nadie est
libre de sus condiciones fsicas o psicolgicas), sino de libertad para algo, una actitud
libremente tomada hacia estas condiciones. l refuerza la actitud de a pesar de,
nuestra eleccin de respuesta al destino.
Aqu se da una base para consolar y ayudar a la gente, sin importar cun inescapable sea el sufrimiento. Solo venciendo el determinismo es posible consolar; esto se
hace al reconocer la dimensin del espritu humano (LUKAS, Elisabeth, Tambin tu
sufrimiento tiene sentido, Ediciones LAG, Mxico D.F., 2 reimp., 2006, p. 25).
54

Para quien desee profundizar en este punto: Pero esa libertad creada no es una
libertad errante. Siendo la libertad autodeterminacin radical, posicin total del propio
acto, solo Dios, el Ser absoluto, es absolutamente libre, por perfecta identidad de su
ser y su actuar, sin que nada de lo que posee y le constituye le haya sido determinado
por otro. En la criatura hay distincin real entre esencia y acto de ser, entre la esencia
y las potencias, entre el ente y su operacin (aunque no distincin como entre cosa y
cosa, sino como entre componentes metafsicos de la misma totalidad unitaria). La
libertad creada necesita una causa final, un porqu, un sentido; no se basta a s misma. Siendo efecto del amor divino, se realiza plenamente amando el Amor que es su
causa. (CARDONA, Carlos, Metafsica del bien y del mal, EUNSA, Pamplona 1987, p.
103).

50

dencias instintivas del hombre, por llamarlas de un modo bastante

impropio, no determinan su conducta. Como acabamos de ver, la voluntad, capaz de captar, ser atrada y determinarse activamente hacia bienes diversos y superiores al de los instintos animales, ofrece al hombre
la posibilidad de dominar sus pulsiones y realizar libremente sin verse
coaccionado a ello, porque ningn bien concreto la colma y, sobre todo,
porque ella es duea y seora de su propio ejercicio55 una multitud de
bienes, no solo para s, sino para sus semejantes y para Dios. El hombre puede amar, querer el bien del otro en cuanto otro. Nuestros interlocutores deben saberlo, y nosotros contar con ello a pesar de que la
capacidad para el bien pueda en algunos casos verse cuasi sofocada por
los influjos ambientales o por los errores y contrahechuras de la propia
biografa personal.
No obstante, frente a la opinin tan comn de que la confianza hay
que ganrsela, funciona con mucha frecuencia obrar en sentido opuesto: uno primero la otorga, y lo habitual es que quien se siente as agasajado responda estando a la altura de lo que le hemos propuesto como
modelo de s mismo.
2.2. El siguiente corolario cabra expresarlo as: en contra de
una corriente tan difundida como superficial y falsa, puesto que la libertad del hombre se configura esencialmente como tendencia al bien formalmente aprehendido y querido como bien, esa libertad crece y se
perfecciona a medida que de forma ms intensa se va asentando en el
bien, y en la proporcin exacta en que se trate de un bien ms alto.
2.2.1. De lo que resulta que el sujeto humano conquista su
mxima libertad cuando, de forma progresiva y cada vez ms vigorosa,
va fijando el querer voluntario en lo que es bueno y, en fin de cuentas,
en el Bien sumo que es Dios; y que precisamente el incremento intensivo de la inclinacin hacia esa Bondad infinita lo torna ms libre en un
sentido real, nada metafrico respecto a todos los bienes finitos: lo
sita por encima de todos ellos.
Puede hablarse, por tanto, e incluso estimo que es un deber teortico
ineludible, de una suerte de necesidad por exceso o conquistada, que en

55 Estas palabras de Thibon, profundsimas, sealan a la vez la sublimidad y el

riesgo inevitable de la accin libre: precisamente la grandeza y la tragedia de
esta facultad creadora que es la libertad humana consiste en no poderse guiar en su
eleccin por ningn criterio absoluto, exterior al acto mismo de la eleccin. Ciertamente las reglas de la moral y de la prudencia tienen un papel que desempear, pero el
argumento que la decide es ella misma quien lo crea, y precisamente por el mismo
mpetu que la lleva hacia su objeto. Por ejemplo, si decido serte fiel, esta decisin se
confunde con mi grito de fidelidad; no es una causa que preceda y determine mi eleccin, es un signo que me indica que esta eleccin ya est hecha (G. THIBON, La crisis
moderna del amor, ed. Fontanella, Barcelona 1976, pp. 29-30)

51

el hombre es el resultado de la maduracin progresiva de la libertad y el

cumplimiento de la misma56.
2.2.2. Por el contrario y es la otra gran posibilidad,
cuando el hombre se centra en los bienes menudos y cerrados de sus
tendencias inferiores, de sus instintos y, ms que nada, de la voluntad vuelta sobre s misma, que hace del yo el bien sumo para ella, resulta absorbido por su pequeo bien, disminuye su vigor interior, se
equipara en cierto modo a los animales, se petrifica y se resta libertad.
En este sentido, es una gran verdad metafsica, y no una consolacin
piadosa o un engao, que el egosmo convierte a los hombres en esclavos, mientras que el amor altruista los libera.
Segn dice bellamente Carlos Cardona,
la capacidad infinita de querer que la libertad implica, se pone como tal
libertad, solo amando libremente el Bien infinito, de modo incondicionado;
de lo contrario, se frustra como tal libertad57.

La libertad humana crece y se perfecciona a medida que de

forma ms intensa un varn o una mujer se va asentando en el
bien
3. El mximo don
A las dos propiedades anteriores hay que aadir algo de capital inters: y es que la libertad, en el hombre, es una ganancia. Y que lo
es, en fin de cuentas, porque gracias a ella el hombre puede autocons56

Pienso que en el mbito que as se abre cabra situar, en la medida en que alcanzan nuestras entendederas, la suprema libertad humana de Jesucristo, que no le permita realizar nada malo, as como la libertad (necesidad por exceso) de los bienaventurados, que no pueden sino amar a Dios. Pues interpretar que, al alcanzar su Fin ltimo en la otra Vida, el hombre pierde la libertad no parece cuadrar con la real grandeza del que, con razn, se considera como el mayor atributo de la persona creada o
increada: su condicin libre.
57

CARDONA, Carlos, Metafsica del bien y del mal, EUNSA, Pamplona 1987, p. 104.
De nuevo es un extremo muy tratado por la logoterapia, por lo que el problema es
elegir entre la multitud de citas: Hoy estamos principalmente interesados en el autoencuentro, autofortalecimiento, autoactualizacin y metas similares centradas en el
ego y, sin embargo, una exagerada ocupacin con el amado ego es daina. Somos
bsicamente seres autotrascendentes, enfocados en una realidad, aun por la va de un
cuento de hadas.
Las personas que sufren o las neurticas, pueden sanar al grado de que dirijan su
atencin hacia la realidad ms all de ellas mismas, e ignoren al ego con todas sus
debilidades y problemas. En terapia es peligroso alentar un enfoque no saludable en el
ego, o provocar autocompasin en la gente que sufre. Al no tomar en cuenta las cualidades de autotrascendencia de los pacientes, nutrimos un egosmo que puede ser fatal
para la vida espiritual (LUKAS, Elisabeth, Tambin tu sufrimiento tiene sentido, Ediciones LAG, Mxico D.F., 2 reimp., 2006, p. 39).

52

truirse, prolongarse, completarse y terminarse, obteniendo por s mismo

un fin sublime. Con palabras del tan injustamente mal considerado Savonarola, glosadas a su modo por multitud de tratadistas, la verdadera
libertad es ms preciosa que el oro y que la plata: es el privilegio por
excelencia de la persona creada, en cuanto que gracias a su condicin
libre puede empinarse hasta su destino de plenitud en Dios.
Una ganancia, un beneficio De esta manera lo entendan los mejores de entre nuestros clsicos. Y, as, Cervantes, en El Quijote, dej escrito:
No hay en la tierra, conforme a mi parecer, contento que se iguale a alcanzar la libertad perdida.

O, de forma ms aguda y completa, resumi en estos consejos del

Hidalgo a su escudero:
La libertad, Sancho, es uno de los ms preciosos dones que a los hombres dieron los cielos; con ella no pueden igualarse los tesoros que encierra
la tierra ni el mar encubre; por la libertad, as como por la honra, se puede
y debe aventurar la vida58.

Sin embargo, no siempre se ha interpretado de esta suerte la libertad

humana. Los existencialistas, por ejemplo, la consideraban una condena. Ponan excesivamente la atencin en lo que el ejercicio de la libertad
lleva consigo de penosa tarea y, en efecto, construirse libremente supone esfuerzo, sin atender a los logros que de ese modo se alcanzan.
Esta equivocada y depauperante visin de la libertad se ha difundido
enormemente en la actualidad, y es posible que las familias de nuestro
entorno, que nuestros propios hijos o, en general, nuestros amigos,
participen de ella: que no sepan o no quieran saber que estn en
manos de su libertad; que lo que se les ha ofrecido, como don y como
tarea y como obligacin que han de asumir libremente es justo la
capacidad de educarse, de llegar a ser personas cabales, plenas, con
sacrificio, precisamente a golpes de libertad.
Ya que, como enunciara David Lloyd George,
la libertad no es simplemente un privilegio que se otorga; es un hbito
que ha de adquirirse.

A lo que habra que aadir, de la mano de Lammenais:

La libertad resplandecer sobre vosotros una vez hayis dicho en el fondo de vuestra alma: queremos ser libres, y para lograrlo estis prestos a
sacrificarlo todo y a soportarlo todo.

Gracias a su libertad el hombre puede autoconstruirse, prolongarse, completarse y terminarse, obteniendo por s mismo un
fin sublime
58

CERVANTES SAAVEDRA, Miguel de, El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha,

Edicin de Francisco Rico, Instituto Cervantes-Crtica, Barcelona 1998, p. 1094.

53

4. Implica todo nuestro ser

En cuarto lugar, y como complemento de lo visto, es oportuno
explicar a quienes nos circundan que la libertad, entendida en su sentido ms propio y hondo, nos pone completamente en juego. Lo que
tambin puede afirmarse sosteniendo que su punto primordial de referencia es la totalidad de nuestra persona o, de manera correspondiente,
y como veremos, nuestra relacin constitutiva con Dios.
Aunque no es posible siquiera comentarlas, conviene aqu dejar constancia de las hermosas y profundas palabras con que Carlos Cardona
resume esta idea:
Puesto el ser, creada la persona, la libertad se presenta en l como
inicio absoluto, como originalidad radical, como creatividad participada. En
consecuencia, el hombre se hace, se pone a s mismo como hombre, cuando
en uso de su libertad ama a Dios sobre todas las cosas, cuando ama a Dios
como Dios, cuando ama el Amor libre que le hace ser como amor, cuando libremente ama a Aquel que libremente le hace libre, capaz de amar, cuando
intencionalmente se identifica con su fin porque quiere, y es as lo que est
hecho para ser59.

Cabra asegurar que todo lo importante, en la libertad del hombre, se

escribe con maysculas. Y, en efecto, la libertad humana no se juega en
las elecciones intrascendentes en que muchas veces la hacemos residir:
el rato de distraccin, la bebida, el dinero para salir o entrar Si toda la
libertad la centramos en semejantes menudencias, sobra, comienza a
pesar y se torna insoportable: como una condena. La libertad es importante, seria y esto puede asustar a ms de uno, pero justamente
porque con ella lo arriesgamos todo: para perderlo o para ganarlo!
As lo expresa Rafael Morales:
Y, amasando mis penas con mi llanto, / voy formando este hombre que
ahora soy / y esta carne en que vengo y en que voy / por esta triste vida que
ama tanto.

En efecto, est en mis manos conducirme hasta un cuasi infinito de

perfeccin y de gozo cosa absolutamente vedada al ms feliz de los
animales, o destrozarme, autodisminuirme y convertir toda mi vida en
una ruina.
Y no caben trminos medios; ya lo dej claro San Agustn: la libertad,
o se utiliza para crecer, o forzosamente mengua y nos introduce en la
miseria.
Como tambin explica Thibon,
podemos abusar de nuestra vista o de nuestro odo contemplando espectculos degradantes o escuchando chismes: no por eso nos quedaremos ciegos o sordos. Mientras que el mal uso de la libertad conduce a suprimir la libertad, de manera que, en el lmite, el hombre se convierte en una marioneta
59

CARDONA, Carlos, Metafsica del bien y del mal, EUNSA, Pamplona 1987, p. 102.

54

agitada por las influencias exteriores: Propaganda, publicidad, corrientes de

opinin, qu s yo?60

No es necesario comentar la relevancia de todo ello para enfocar correctamente cualquier labor de mejora de las personas.
Todo lo importante relativo a la libertad humana se escribe
con maysculas

El crecimiento de la libertad a travs de la virtud

Por fin, y en parte como resumen de todo lo anterior, es imprescindible para conducir la propia vida y ayudar al despliegue de las de nuestros hijos o amigos, tener muy claro que la libertad no es algo esttico,
que se posee y basta, sino que, como energa primigenia y en tensin,
ella misma est llamada a crecer.
Ms an: toda la educacin puede entenderse en cierto modo como
ese proceso de incremento de la libertad, que nos va permitiendo querer bien, cada vez mejor, el bien. Educarnos, crecer como personas, es
aprender a ser ms libres, aquilatar la categora de nuestra libertad,
amar poder amar! ms y mejor y con mayor gozo subsiguiente.
Sugiere Milln-Puelles:
cabe decir ahora que la actividad educativa tiene por fin hacer que el
hombre acondicione su libertad de una manera recta y permanente. El status
a que la educacin se encamina es una confirmacin de la libertad humana,
o, si se prefiere, del hombre mismo en tanto que ser libre61.

Y aade ms tarde:
El amor es la forma interpersonal de la libertad [] en el amor no se
pierden ni la iniciativa ni la autonoma personales, sino que ambas se solidarizan libremente con alguna otra persona 62

Educar a una persona, a cualquiera de los sujetos con quienes nos relacionamos, desde (nosotros mismos y) nuestro cnyuge hasta, en su
caso, nuestros hijos y discpulos, es, en definitiva, ayudarle a ser libre:
a que acreciente y fortalezca su libertad, su capacidad de amar (nunca

60

THIBON, Gustave, Entre el amor y la muerte, Rialp, Madrid 1977, p. 56.

61

MILLN-PUELLES, Antonio, La formacin de la personalidad humana, Rialp, Madrid,

2 ed. 1963, p. 60
62

He aqu la cita completa: El amor es la forma interpersonal de la libertad: el nivel del encuentro de un para s con otro y, consiguientemente, la fusin en la que un
desde s se autotrasciende, en mxima libertad, queriendo la libertad de otra persona. Lo que equivale a afirmar que en el amor no se pierden ni la iniciativa ni la autonoma personales, sino que ambas se solidarizan libremente con alguna otra persona
en libertad (MILLN-PUELLES, A., Sobre el hombre y la sociedad, Rialp, Madrid 1976,
p. 100).

55

debiramos, por eso, tener miedo a la libertad, a condicin de que efectivamente lo sea, y no una simple caricatura o una aberracin).
Y aqu es donde hay que encuadrar toda la doctrina, importantsima
para la formacin y el crecimiento personal, de los hbitos buenos, de
las virtudes, de esas hijas divinas de la libertad a que apelaba Tiedge.
Ya que, segn recuerda Bossuet, el buen uso de la libertad trocado
en hbito se llama virtud, y a ella est enderezado el hombre. En
efecto, el hombre se encuentra llamado siempre a ms: solo aspirando
a algo que est por encima de l consigue ser feliz.
En este sentido, escriba Lpez Ibor:
El ser humano es extraordinariamente complejo y lo que resulta ms patente, ms real, es su incapacidad de vivir su vida montada simplemente en
el plano biolgico, como satisfaccin de sus necesidades. Y parece precisamente que el hombre contemporneo trate de reducir su vida a este esquema. Lo nico que ha hecho es aumentar el rea de lo que considera necesario a la posesin de algunos artefactos tcnicos. Pero indudablemente la vida
humana, que es ms que vida, segn la frmula de Simmel, queda, con este
esquema, radicalmente insatisfecha. El hiato que rodea la vida montada sobre un esquema biolgico de necesidad-satisfaccin se halla determinado por
la presencia en el hombre de un espritu que apetece siempre algo ms [el
subrayado es del autor]. La necesidad de trascender es tan inherente y constitutiva de la personalidad humana como el instinto sexual o el instinto de
conservacin63.

Pues bien, justamente lo que le permite trascender, no detenerse, es

el incremento de su persona en el mbito operativo constituido por los
hbitos. Conviene desechar, por corta y un tanto miope, la exclusiva y
unilateral conexin que se tiende a establecer entre hbito bueno o virtud y repeticin de actos. Eso es solo una parte del asunto, no la ms
enjundiosa, y que puede amenazar con el fantasma del aburrimiento o
degenerar en la rutina. Lo realmente entusiasmante es que con las virtudes somos ms hombre (varn o mujer), crecemos, nos elevamos,
tenemos ms vigor, ms capacidad, ms libertad: podemos dirigirnos
hacia un fin ms alto. Cosa que se ve empinada hasta lmites que dan
vrtigo cuando entran en juego los hbitos buenos sobrenaturales: la
fe, la esperanza, la caridad, y todo el resto de virtudes infusas.
Segn expone Leonardo Polo y de nuevo resuenan los ya antiguos
armnicos de lo que hemos caracterizado como dignidad, la virtud
pertenece al alma. Es aquello que permite al alma estar de acuerdo consigo, cobrarse y alcanzarse a s misma, es decir, no desperdigarse en la bsqueda de los prestigios externos, en el agrado que proporcionan los bienes exteriores que el hombre puede adquirir, pero que no le perfeccionan por dentro; son bienes no intrnsecamente asimilados; son medios.

63

LPEZ IBOR, Juan Jos, Rebeldes, Rialp, Madrid 1965, pp. 72-73.

56

La virtud es esa cualidad intimsima que acrisola la categora recndita de un individuo y le permite actuar con ms garbo y eficacia en orden
a su fin ltimo fijndolo gozosamente en el bien, como antes suger.
Por eso, nunca nos agradecer lo suficiente un alumno, un hijo, un
amigo, el que le hayamos hecho comprender, con hondura y atractiva
claridad, que lo que constituye el fundamento de su perfeccin, de la
dignidad que le compete desarrollar como persona y, en fin de cuentas,
de su felicidad, es la consecucin y el crecimiento de la libertad, que
cristaliza como un conjunto armnico de virtudes.
La libertad no es algo esttico, que se posee y basta, sino
que, como energa primigenia y en tensin, ella misma est llamada a crecer

Comprender la propia condicin libre

Con el fin de que lo expuesto hasta el momento pueda aterrizar
como dicen mis amigos mexicanos, enumero los pasos que requiere
dar el comn de nuestros contemporneos para concebir y utilizar adecuadamente su libertad.
Digo concebir y utilizar, pues solo quien tiene clara la naturaleza de
la libertad podr hacer un uso adecuado de ella. Y hablo de pasos
porque, normalmente, sobre todo entre los ms jvenes, el punto de
partida de lo que se entiende como libre se encuentra bastante alejado
de la autntica naturaleza de ese sublime atributo.
1. Poder hacer?
De ordinario, las primeras reivindicaciones de libertad que realizan nuestros chicos, y no tan chicos, manifiestan que, en efecto, distan
mucho de ser libres. En tales requerimientos, el lugar de privilegio suele
estar ocupado por un que me dejen hacer esto o lo otro, frecuentar o no
determinado lugar, vagar por donde desee a determinadas horas de la
noche, disponer mi fsico o mi vestimenta como me venga en gana
Pues bien, ese que me dejen trasluce, como deca, que tales personas
conciben todava la libertad como algo que depende radicalmente de
otros64 y no como una prerrogativa interna e irrenunciable que acompaa al hombre desde su misma concepcin y que a cada uno corresponde
desarrollar justo a golpes de libertad, que dira Ortega.
No han cado en la cuenta de que, como explica Llano,
64

Existe algo muy obvio, pero que nos cuesta mucho comprender: y es que, cuanto ms dependa nuestra sensacin de libertad de las circunstancias externas, mayor
ser la evidencia de que todava no somos verdaderamente libres. (PHILIPPE, Jacques, La libertad interior, Rialp, Madrid 3 ed. 2004, p. 18).

57

 el primer paso para la formacin de la voluntad [de la libertad] es

adquirir el convencimiento de que la causa eficiente efectiva, fsica, psquica, real de la voluntad es la voluntad misma.

O, de nuevo con sus palabras, que ni siquiera

Dios, excepto en casos extraordinarios, puede hacer en la significacin eficiente, efectiva y fuerte de este verbo que queramos lo que no queremos. Nuestra voluntad es inaccesible desde fuera de ella misma: es inviolable. Tal conviccin es el punto de partida de la formacin de la voluntad [y
de la libertad]. Cuanto hagamos para incitarla, sostenerla, mantenerla al
resguardo o impulsarla, debe tener esta inaccesibilidad y esta inviolabilidad
como presupuesto expreso.

Y ejemplifica:
A las instancias bajo las que la voluntad se encuentra permanentemente
sometida ocurre lo que al ladrn de gallinas aludido en El Quijote, quien fue
supuestamente condenado por Sancho Panza, entonces gobernador de la nsula de Barataria, a dormir en la crcel. La inteligente respuesta del ladrn
sera la hipottica respuesta de una voluntad instantemente presionada: el
seor gobernador podr obligarme a pasar la noche en la crcel; a dormir en
ella no hay quien me obligue! El hombre podr ser obligado a hacer algo: a
querer algo nadie puede obligarlo, si l no quiere querer aquello65.

Cuanto ms dependa nuestra sensacin de libertad de las circunstancias externas, mayor ser la evidencia de que todava no
somos verdaderamente libres
2. Poder elegir!
Las cursivas permiten inferir el error que subyace al planteamiento que estoy comentando. Quienes enrumban la conquista de la
propia libertad por la va de las reclamaciones y protestas dirigidas hacia otros, la sitan sin darse cuenta en los dominios del hacer (de las
operaciones externas), cuando realmente reside ms hondo, en la esfera de la propia voluntad.
En una voluntad que puede querer o elegir sin estar determinada por
nada ni nadie, excepto por s misma: y entonces es libre; o que no resulta capaz de tal eleccin, y entonces no lo es.
Remedando a Philippe66, habra que recordar a estas personas que,
ciertamente, muchas veces existen circunstancias objetivas que transformar, situaciones difciles o agobiantes, presiones de muy diverso tipo que es preciso superar para gozar de una autntica libertad interior. Pero tambin que, con demasiada frecuencia, vivimos engaados y
echamos la culpa de la falta de libertad que padecemos a lo que nos rodea cuando esa ausencia radica en nuestro interior: nos creemos vcti65

LLANO CIFUENTES, Carlos, Formacin de la inteligencia, la voluntad y el carcter,

Ed. Trillas, Mxico 1999, p. 76.
66

Cfr. PHILIPPE, Jacques, La libertad interior, Rialp, Madrid 3 ed. 2004, pp. 23-24.

58

mas de un contexto poco favorable, pero el problema real igual que

su solucin se encuentra dentro de nosotros.
En resumen. El primer paso hacia la conquista de la libertad consiste
en advertir que, ms que en hacer o no hacer y, en cualquier caso, como requisito previo para realizarlo libremente, es preciso que tengamos
la capacidad interna de elegir (o querer) sin encontrarnos determinados
por ninguna causa ajena a la propia voluntad.
Ms que en hacer o no hacer, la autntica libertad consiste en
que podamos elegir o querer sin estar determinados por nada
ajeno a nuestra voluntad
Colocados en este nivel ms profundo, las carencias que anularan
nuestra libertad pueden reducirse a dos: la ignorancia y la ausencia de
autodominio.
2.1. Ignorancia: si una persona no sabe en qu consiste realmente lo que pretende hacer, cules son las posibilidades reales de
obrar en unas circunstancias concretas, qu consecuencias se seguirn
si acta de un modo o de otro de ninguna manera puede decirse que
elige (ni, por consiguiente, que obra) libremente.
Apelando a un caso cada da menos conocido en la civilizacin occidental, cuando No se emborrach porque no saba que el mosto fermentado produca esos efectos, no obr con libertad. Como tampoco lo
hace quien estima que solo puede entretenerse si dispone de suficiente
dinero para comprar las diversiones (ya se trate de fiestas organizadas con ms o menos complejidad de medios, ya de sofisticados aparatos, ya de viajes a lugares apartados que apenas si logra visitar), en
lugar de desarrollar como es debido su inventiva y su imaginacin, solo
o en compaa de sus amigos. O, por poner un ejemplo no infrecuente,
tampoco obra con genuina libertad la mujer que utiliza el DIU porque
nadie le ha explicado que sus mecanismos son abortivos.
2.2. Falta de dominio sobre s mismo. Cuntas veces pretendemos convencernos o convencer a los otros de que hacemos algo porque queremos (porque nos da la gana, solemos decir), cuando en realidad querramos tener la fuerza suficiente para no hacerlo, pero carecemos de ese vigor!
Aqu, los ejemplos son casi infinitos y se sitan en las esferas ms diversas: desde el que fuma porque le da la gana (pero en realidad no se
siente capaz de dejar el tabaco), pasando por quien desprecia el estudio
porque de hecho no tiene fuerzas ni capacidad para estar ms de 2 minutos delante de un libro, hasta quien se pavonea por llevar una vida
sexual desenfrenada y lo que ocurre es que es esclavo de esos instintos que, en el fondo, le gustara dominar con objeto de amar de veras
a la persona de quien realmente se encuentra enamorado.

59

Los dos obstculos principales para la libertad de eleccin

son la ignorancia y la falta de autodominio
3. Elegir bien el bien
Tengo toda la impresin de estar en el momento ms delicado
de la exposicin que pretendo llevar a trmino. La expresin hacer lo
que me d la gana es probablemente la ms utilizada para reivindicar
las acciones libres y resulta tremendamente costoso convencer a alguien de que ah no se alcanza todava la esencia del acto libre (o,
por lo menos, en el sentido que suele darse a esa frase).
Las razones filosficas que han provocado esta situacin son conocidas y se remontan a la concepcin de los ltimos siglos que identifican
la libertad con la indiferencia, con ese tanto da al que ya me he referido. En las personas singulares, al margen del origen de ese convencimiento, lo que encontramos es algo asimismo conocido: la aspiracin a
una libertad absoluta. Y, en efecto, si cualquiera de nosotros fuera perfecto, podra sin duda querer y hacer lo que le viniera en gana y eso,
que sera siempre bueno, constituira la mejor expresin del carcter
pleno de nuestra libertad.
Pero somos limitados y nuestra relativa impotencia complica un tanto el asunto.
3.1. Partamos del hecho, que la gran mayora aceptamos,
de que la libertad es algo positivo, tal vez lo ms positivo que se concibe en los momentos presentes67. Parece extrao, entonces, que pueda
ser utilizada para perjudicarnos a nosotros mismos. Pero si, por ejemplo, elegimos repetidamente robar, nos estamos haciendo dao, no tanto ni principalmente porque nos puedan pillar con las manos en la masa, con las consecuencias que eso traera consigo, sino porque nos estamos haciendo (convirtiendo en) ladrones, cosa que, de nuevo para la
mayora de nosotros, constituye un mal aunque pueda reportarnos algunos beneficios inmediatos.
Si en vez de robar, se tratara de asesinar o violar, estimo que la repeticin de esas acciones muy difcilmente sera considerada por nadie
como algo beneficioso por ms que las eligiramos libremente.
67

Segn sostiene de nuevo Philippe, da la impresin de que el nico valor que

todava suscita cierta unanimidad en este inicio del tercer milenio es el de la libertad.
Todo el mundo est ms o menos de acuerdo en que el respeto a la libertad de los
dems constituye un principio tico fundamental: algo ms terico que real (el liberalismo occidental es, a su manera, cada vez ms totalitario). Quiz no se trate ms que
de una manifestacin de ese egocentrismo endmico al que ha llegado el hombre moderno, para quien el respeta de la libertad de cada uno constituye menos el reconocimiento de una exigencia tica que una reivindicacin individual: que nadie se permita
impedirme que haga lo que quiera! (PHILIPPE, Jacques, La libertad interior, Rialp,
Madrid 3 ed. 2004, p.14).

60

Podramos, pues, anticipar que la libertad es una ganancia porque,

gracias a ella y tal como suger podemos completar la distancia que
media entre nuestro ser actual y nuestro deber ser (o plenitud de perfeccin); o, con otras palabras, mejoramos y, como consecuencia, somos felices. Cosa que conseguimos mediante las virtudes, es decir,
cuando obramos bien (hacemos cosas buenas).
Por eso Toms de Aquino explica que realizar conscientemente el mal
ni es libertad ni parte de la libertad, aunque s una manifestacin de que
quien as acta es libre (los animales, movidos necesariamente por instinto, no obran propiamente mal), pero con una libertad limitada y
precisamente all donde nuestra libertad falla!
Parece evidente que para obrar mal, en el sentido ms propio de esta
expresin, tenemos que gozar de la capacidad real de elegir entre una
cosa y otra y decidirnos efectivamente por la que daa a otros y nos
perjudica a nosotros mismos. Sin ese libre albedro, que es como tcnicamente se conoce la capacidad a que acabo de aludir, no seramos
responsables de nuestras acciones ni ests podran calificarse como
buenas o malas: constituiran el producto necesario e ineludible de
nuestros instintos o inclinaciones.
Para ser libres resulta imprescindible, por consiguiente, poder escoger
entre distintas opciones. Pero para ser libres-libres, en un grado ms
alto y perfecto de libertad, tenemos que tener la fuerza y el discernimiento suficientes para poder elegir en un momento dado lo que es preferible llevar a trmino. De lo contrario, manifestaremos que disponemos de libre albedro, pero no de libertad en su acepcin ms noble:
nos falta desarrollar an ms esa capacidad, de forma que podamos utilizarla para nuestro bien y el de quienes nos rodean.
Un ejemplo relativamente simple. Cuando vemos humo, de manera
inmediata inferimos que se est llevando a cabo una combustin (que
algo se est quemando, en trminos ms sencillos y menos propios),
pero una combustin imperfecta! Pues si se lograra quemar absolutamente toda la materia en cuestin (si el fuego fuera lo bastante poderoso) no quedara resto alguno sin consumir, que es precisamente lo
que se transforma en (o constituye el) humo.
Con lo que tal vez se advierte que, entendida en su sentido ms profundo, la autntica libertad es capacidad de elegir y llevar a cabo lo
bueno, mientras que escoger y realizar lo malo es fruto de la imperfeccin de nuestra libertad, que no llega a donde debera llegar.
La libertad ms autntica es la que permite elegir y obrar el
bien
3.2. Si en el enunciado de este epgrafe hablaba de hacer
bien el bien y no solo de hacer el bien es porque la libertad ir sien-

61

do ms perfecta en la medida en que la eleccin del bien y su puesta en

obra nos resulte mejor o, con otras palabras, ms sencilla y certera.
De manera similar a como consideramos mejor poeta al que encuentra en cada momento la palabra adecuada, a la primera y sin esfuerzo,
tambin es mejor persona ms libre! quien descubre, elige y pone
por obra la bueno de forma ms natural y espontnea como fruto de
las virtudes que han acrisolado su libertad, segn antes apunt.
Pues las virtudes son un conjunto de fuerzas que nos capacitan para
elegir y realizar el bien en directo: sin tener que deliberar apenas, sin
equivocarnos y, adems, disfrutando al obrar de ese modo68.
Y de ah, en contra de lo que a menudo se opina, que la vida buena
(no solo ni principalmente la buena vida) sea divertida y gozosa, en la
acepcin ms noble y cumplida de estos trminos69.
La libertad se perfecciona conforme la eleccin y ejecucin
del bien resulte ms sencilla, desenvuelta y certera
4. Hacernos buenos, ser mejores personas
68

Lamentablemente, en el lenguaje actual la palabra virtud ha perdido mucho

de su significado. Para entender este correctamente, es preciso acudir a su sentido
etimolgico: en latn virtus quiere decir fuerza (PHILIPPE, Jacques, La libertad interior, Rialp, Madrid 3 ed. 2004, pp. 107).
69

En semejante lnea se sitan las siguientes afirmaciones y otras muchas que podra traer a colacin: A veces puede tenerse una visin excesivamente unilateral de
lo que es y representa la ley natural. Quizs nos hemos acostumbrado demasiado a
verla solo como mandato y deber, como una carga que en ocasiones resulta difcil de
soportar y aun requiere, en casos extremos, una virtud heroica. Ciertamente que la ley
natural es mandamiento de Dios, pero es, tambin, fuerza y don divinos. Y por encima
de todo es amor.
El orden moral cuya medida y cuyo camino es la ley divina, natural y positiva
proviene del amor de Dios, que llama al hombre a su perfeccin y plenitud, a su genuina felicidad. Todos los preceptos de la ley natural se consuman y compendian en el
amor a Dios y en el amor a los dems. Ley natural y amor se funden entre s; la ley
natural es en definitiva ley, mandato, porque es amor urgido; es la exigencia con que
urge el amor que Dios nos tiene. En justa correspondencia, la obediencia a la ley natural debe ser la obediencia del amor, la amorosa y amable obediencia que es expresin
de una identificacin de voluntades, como aquella identificacin en los ms ntimos
deseos que existe entre los enamorados. Esta es la obediencia que constituye la ms
alta forma de libertad, la libertad de los hijos de Dios.
Adems, deca, la ley natural es don, fuerza. Fuerza y don que el hombre puede rechazar, pero que son ayuda en forma de inclinacin natural. Qu es sino la fuerza y el
vigor de la inclinacin natural lo que engendra el amor de los esposos, lo que les hace
posible llegar a la vejez con la ilusin purificada por tantas vicisitudes del amor
primero, o con la serenidad del amor salvado de crisis graves? Advirtamos que si no
existiese la ley natural ni, correlativamente, la inclinacin natural, no existira la capacidad del hombre para el matrimonio perpetuo; faltara el supuesto natural. (HERVADA, Javier, Carta sobre el divorcio, Navarra Grfica Ediciones, Pamplona 2000, pp. 2526).

62

Con lo que nos hemos adentrado desde los dominios del hacer,
en los que normalmente situamos inicialmente las reivindicaciones de la
libertad, hasta la esfera del ser.
Por eso suelo describir la libertad como la capacidad de autoconducirnos hasta nuestra propia perfeccin o plenitud; como el poder de llegar
a ser mejores, de hacernos personas cabales, cumplidas.
Y es entonces, al advertir que, con la libertad, ponemos en juego
nuestro propio ser, cuando empezamos a advertir la grandeza de este
atributo as como del riesgo que lleva consigo. Pues si gracias a nuestra condicin libre gozamos del privilegio de alcanzar por nosotros mismos la cumbre de nuestra condicin humana tambin podemos utilizar
el libre albedro en lo que tiene de deficiente! para destruirnos y
envilecernos.
(Uso adrede la expresin libre albedro porque, llegados a este
punto, debera ser ms fcil entender que la autntica libertad, la que
ha alcanzado su total desarrollo, solo puede utilizarse para obrar bien:
para elegir y hacer bien el bien. Es, como antes deca, necesidad por
exceso o conquistada).
Gracias a la libertad gozamos del privilegio de alcanzar por
nosotros mismos nuestra plenitud como personas

Madurez humana = plenitud de libertad

Para concluir, y como culminacin de lo expuesto acerca del sentido
ltima y la naturaleza ms honda de la libertad, copio las atinadas convicciones de un excelente psiquiatra contemporneo, que resumen en
pocas lneas todo un proyecto de excelencia humana.
Estimo que no es necesario explicitar hasta qu punto sus conclusiones casan con lo que he llamado crecimiento de la libertad y con lo
expuesto en los prrafos que preceden, que al trmino se identifica con
lo que Milln-Puelles denominaba libre afirmacin del propio ser, con
las exigencias de expansin que lleva aparejada.
Escribe Juan Cardona Pescador, en buena medida en el surco trazado
por Kierkegaard:
Entre otras manifestaciones, la persona madura se caracteriza por:
a) La correcta percepcin y su consecuente adaptacin a la realidad,
sabindose limitado por su estar en el mundo y, al mismo tiempo, capacitado para trascenderlo (sntesis de finito e infinito).
b) La adecuada insercin en el tiempo (pasado, presente y futuro),
consciente de que en todas sus actividades temporales existe una instancia
de eternidad, lo que supone implicaciones trascendentes en sus relaciones
afectivas, sociales, ticas, morales y religiosas (sntesis de temporal y
eterno).

63

c) La justa jerarquizacin de sus intenciones, valorando lo que es fin

como fin y lo que es medio como medio, pues si yerra en esta valoracin forzar el orden de la Naturaleza y frustrar su propia realizacin como persona. En la medida en que el ser humano busque como fin lo que solamente
tiene carcter de medio, o solo se obtenga como resultado o efecto de una
actitud, est apartndose, por una va divergente, de su verdadero y propio
fin. As, por ejemplo, no se puede llegar a ser verdaderamente libre sin pasar, previamente, por la renuncia a instintos que esclavizan, y no se puede
llegar a ser feliz sin pasar por la experiencia de la entrega (sntesis de libertad y necesidad)70.

Como acabo de decir, se trata de afirmaciones certeras y agudas, que

no quiero empaar con ningn comentario.
La persona humana alcanza la madurez en la medida en que
conforma su operaciones con su propio ser y el del universo en
que vive

70

71.

CARDONA PESCADOR, Juan, Los miedos del hombre, Rialp, Madrid 1998, pp. 70-

64

E. La capacidad de amar

71

Engaarse respecto al amor es la prdida ms

espantosa, es una prdida eterna, para la que no
existe compensacin ni en el tiempo ni en la eternidad (Sren KIERKEGAARD).

Esta afirmacin de Kierkegaard, escrita con rotundidad hace alrededor de un siglo y medio, puede servir todava hoy para esclarecer una
de las dimensiones ms significativas de la persona humana: su inclinacin a amar.
En efecto, basta echar un vistazo al mundo contemporneo para advertir con nitidez que no solo la infidelidad, los fracasos conyugales, los
matrimonios mantenidos exclusivamente por la inercia aumentan de
manera preocupante; sino que incluso, en grandes sectores de la sociedad, parece haberse perdido el verdadero significado, el autntico sentido del trmino amor. En mltiples ocasiones, lo que a nuestro alrededor se vende como amor es pura fisiologa, como en la desgraciada
expresin de hacer el amor, o una especie de sentimentalismo ms o
menos sensual y sensiblero, pero incapaz siquiera de colmar los nobles
deseos de un adolescente.
Quizs la prdida del significado del amor constituya uno de los problemas ms acuciantes de la civilizacin actual y, en buena medida, la
explicacin o causa de lo que antes llamaba deslealtades, errores,
etc., y de la desorientacin del hombre a la hora de conocerse a s mismo y de regir la propia existencia.
En semejante sentido, aunque con las ambigedades que le son propias, se pronuncia Erich Fromm:
Hablar del amor no es predicar, por la sencilla razn de que significa
hablar de la necesidad fundamental y real de todo ser humano. Que esa
necesidad haya sido oscurecida no significa que no exista. Analizar la naturaleza del amor es descubrir su ausencia general en el presente y criticar las condiciones sociales [metafsicas?] responsables de esa ausencia.
Tener fe en la posibilidad del amor como un fenmeno social y no solo excepcional e individual, es tener una fe racional basada en la comprensin
de la naturaleza misma del hombre72.

Por eso, en los momentos presentes debe acentuarse la trascendental

necesidad de un buen amor para la plenitud y la felicidad de la persona,
a la par que conviene aclarar la autntica verdad del amor, concibindo71

He tratado este tema con ms amplitud, en T. Melendo, Ocho lecciones sobre el

amor humano, Rialp, Madrid, 4 ed. 2002; y en El verdadero rostro del amor, EIUNSA,
Pamplona 2006.
72

FROMM, Erich, El arte de amar, Paids Studio, Barcelona, 11 ed., 1990, p. 128.

65

lo de entrada como algo recio, constante y perenne slido, que elige

y realiza el bien para las personas a las que ama.
La prdida del sentido del amor constituye uno de los problemas ms graves y acuciantes de la civilizacin contempornea

En qu consiste amar?
Hace ya bastantes siglos, la razn natural fue capaz de descubrir,
de manera bastante certera, la naturaleza real del amor al que estoy
apelando. Por ejemplo, con trminos nada complicados, Aristteles nos
dice en la Retrica que amar es querer el bien para otro.
Esta definicin se entiende con ms hondura, destacando primero, y
conjugando despus, los tres elementos que la integran: 1) querer, 2)
el bien, 3) para el otro.
1. Querer
Todos los que alguna vez han amado, saben por experiencia
que en el amor cabal se pone en juego todo el ser. Se ama no solo con
los actos ms trascendentales del espritu, como pudieran ser la oracin
o la peticin a Dios en favor de quien se quiere, sino tambin con las
nimiedades que componen la vida diaria: desde el modo en que uno se
arregla para otro o el cuidado en la disposicin amable del hogar, al que
todos contribuyen, hasta las restantes mil minucias que dan el tono
humano al amor En definitiva, amar de veras equivale a volcar todo lo
que uno es, puede, sabe, recuerda, tiene, anhela en beneficio de la
persona querida.
Pero siendo esto cierto, todava es ms importante caer en la cuenta
de que el entero movimiento mltiple y variadsimo que acabo de apuntar, es en verdad amor cuando se encuentra pilotado o dirigido por el
acto fundamental de la voluntad, al que suele denominarse querer. Como antes insinuaba, el ncleo de todo amor se encuentra constituido
por esa firme decisin de la voluntad por la que alguien elige y, en su
caso, construye el bien de la persona querida.
Precisamente porque en su mdula se halla un acto de la voluntad
que es querer, el amor poco tiene que ver con los me apetece, me
gusta, me interesa, me late (para mis amigos mexicanos) con el
que hoy se intentan justificar tantas acciones y decisiones humanas,
que, en realidad, tienden en buena medida a equiparar al hombre con
los animales.
1.1. El animal, en efecto, atiende a sus gustos, a sus apetencias, a sus intereses, movido en todos los casos por las pulsiones ineludibles de sus instintos.

66

1.2. El hombre, por el contrario, se eleva infinitamente por encima de esos seres inferiores, en cuanto, con independencia de lo que
le pida el cuerpo, sabe conjugar en primera persona, desde lo ms
ntimo de su espritu, el yo quiero (aunque no le guste, ni le apetezca, ni
le interese o aunque s, pero elevndose por encima de esa apetencia), si lo que se trata de conseguir o de propagar es realmente un bien,
y responder tambin con el no quiero, muchas veces ms difcil que su
versin positiva, si lo que le gusta, le apetece o le interesa es objetivamente un mal.
Moverse por los gustos o por los intereses, sobre todo en las actividades de mayor envergadura, no es algo muy propio de la persona: lo hacen tambin, a su modo, los animales. Amar, querer el bien para otro,
por el contrario, es uno de los actos ms humanos, probablemente el
ms humano, que cualquier mujer o varn puede realizar. Es un acto
inteligente, intencional y generoso, muchas veces esforzado, y siempre
libre e integrador, capaz de poner en juego a toda la persona de quien
est amando.
En semejante sentido debe entenderse la categrica afirmacin de
Maras:
Cuando niego que el amor sea un sentimiento, lo que me parece un grave
error, quiz el ms difundido, no niego la importancia enorme de los sentimientos, incluso de los amorosos, que acompaan al amor y son algo as
como el squito de su realidad misma, que acontece en niveles ms hondos73.

El que ama pone en juego todo su ser

2. (Querer) el bien
Es quizs en este punto donde pueden surgir las ms claras dificultades. Porque muchas personas quieren con toda el alma el bien
para su esposo o esposa, para sus hijos o para sus amistades pero no
saben descubrir en concreto cul es ese bien. Volver luego sobre este
asunto, sin duda de vital importancia. Por ahora interesa subrayar que
la realidad buscada debe ser en efecto un bien real, objetivo, algo que
eleve la calidad ntima de la persona amada: algo que lo torne mejor
varn o mujer, mejor persona; y, en definitiva, algo que le lleve a amar
ms y mejor, que le acerque lo ms posible a su plenitud final de amor
en Dios.
De este modo, y aunque parezca encerrar una paradoja, se establece
realmente un crculo virtuoso, que cabra enunciar as: amar es, en
definitiva, ensear a amar. Qu es lo que, por encima de cualquier otra
realidad, debe promoverse en los seres a quienes se quiere? Que ellos,
a su vez aprendan a querer, que estn ms pendientes del bien de
73

MARAS, Julin, La educacin sentimental, Alianza Editorial, Madrid 1992, p. 26.

67

quienes los rodean que del suyo propio, pues esta es la manera prioritaria en que se harn ms hombres, personas ms cumplidas. Todo lo
dems, si no culmina en capacidad de querer resulta, al trmino, irrelevante, e incluso nocivo.
En definitiva, amar es ensear a amar (y facilitar el amor)
3. Para otro en cuanto otro
La reduplicacin en cuanto otro, tan frecuente en las disciplinas filosficas, encierra la clave del verdadero amor. Todas las personas a las que uno quiere han de ser amadas por s mismas, porque
guardan en su interior tanta grandeza (su dignidad) que resultan merecedoras de amor.
No es verdadero amor el que se vive (o se finge) por los beneficios
que esa relacin pueda reportar. A eso, querer a otro por las ventajas
que de l se puedan obtener desde un acceso en el escalafn, hasta
una prioridad a la hora de situar en la Facultad deseada al propio hijo
se denomina ms bien amiguismo que amor o amistad. El amado ha
de quererse por s mismo. No, siquiera, por el gozo uno de los ms
sublimes que pueden experimentarse en esta vida que provoca el trato hondo y fecundo con ellos; y tampoco porque as, amando a quienes
corresponde, nos hacemos nosotros mejores.
Aunque a poco que se profundice, resulta casi evidente que el modo
ms real de que una persona crezca como persona y no solo desde un
punto de vista sectorial, como profesional o como miembro de una colectividad cualquiera es que aprenda a amar ms y mejor, que multiplique los lazos de cario que lo unen a otras personas, y que eleve la
calidad de esas relaciones, ni siquiera el del propio perfeccionamiento
constituye el motivo radical de amor a los otros. Al contrario, el verdadera objetivo y la autntica frmula habran de ser exactamente los
opuestos: he de luchar por ser mejor, con todas las fuerzas de mi alma,
para as poder querer ms y entregar algo de mayor categora a las
personas a las que quiero o debo querer. Es decir, sola e intencionalmente, por el bien del otro (sin que ello implique la renuncia al propio
como tampoco su bsqueda: el propio bien queda fuera de lo expresamente perseguido y/o rechazado).
Y por qu existe obligacin de querer a ese otro? En fin de cuentas,
por una razn definitiva: porque es una persona. Lo que, expuesto de
manera ms vital, equivale a lo siguiente: porque es un amigo, al menos potencial, de Dios; porque Dios lo ha considerado digno de Su amor
infinito. Y quines somos nosotros para rectificar semejante juicio?
He de luchar por ser mejor para as poder querer ms y entregar algo de mayor categora a las personas a las que amo

68

Elementos definidores del verdadero amor

Suger hace un rato que, en los intentos de describir tericamente
y de vivir minuto a minuto el amor, las principales dificultades surgen
ante el interrogante: cul es el bien concreto que, en estas circunstancias tambin particulares, debe uno procurar a su hijo o a su hija, a su
mujer, etc.?
La respuesta no es fcil. Por un lado, y sin incurrir con esto en exageracin alguna, la solucin sera: todos los bienes que est en mi mano
procurarles. Aunque con una condicin fundamental: que se trate de
bienes reales, objetivos, y no solo falaces o aparentes. Pero si esto o
aquello perfecciona en verdad a la propia mujer o a los hijos, los torna
personas ms cabales y completas, por qu motivos no habra uno de
poner todos los medios para intentar ofrecrselos?
Ahora bien, si enfocamos la cuestin desde este punto de vista, la
contestacin se torna casi infinita: habran de emplearse horas y horas,
y multitud de esfuerzos, para agotar todos los beneficios (pasados, presentes y futuros) que uno ha debido o debe otorgar a quien quiere. Por
eso, resulta imprescindible embocar una va mucho ms sinttica y
esencial, que resume y compendia todas las ganancias que hay que
procurar para quien se ama en estas dos:
1. Que sea, que exista.
2. Y que sea bueno, que logre su plenitud o perfeccin.
Si aprendemos a mirarlo con cierta atencin, todo lo bueno que podemos desear a quienes amamos se resume en fin de cuentas en los
dos objetivos recin propuestos.
Amar a alguien es querer que sea, que exista, y que sea
bueno y, por consiguiente, feliz

Corroborar en el ser
Lo radicalmente primero que hay que pretender para quien se ama
es, en el fondo, que exista.
El asunto viene de lejos desde al menos Aristteles y llega hasta
muchos tratadistas contemporneos, entre los que merece un lugar de
excepcin Josef Pieper. De manera bastante similar, todos ellos vienen
a decir que la prueba ms expresiva de que uno se ha enamorado es
que todo dentro de l tiende a exclamar en relacin con la persona querida: es maravilloso que existas!, yo quiero, con todas las fuerzas de
mi alma, que t existas!, que maravilla, que evento ms grandioso, el
que hayas sido creado o creada!

69

En este sentido, y desde hace ya algn tiempo, me gusta resumir el

asunto afirmando que amar a una persona es aplaudir a Dios. Decirle:
con este, con esta, s que te has lucido; con l s que has demostrado
todo lo que vales; mi enhorabuena!, chapeaux!
Por eso amar, en algunos casos concretos, se configura tambin como pro-creacin; pero es siempre, en todo momento, una re-creacin,
una confirmacin y refrendo de la accin divina creadora, de ese haber
Dios dado el ser a determinada persona.
Amar es siempre una re-creacin, una confirmacin de la accin divina creadora, un s al S divino que ha infundido y sostiene el ser del amado
Para captar todo el sentido y alcance de esta conviccin, conviene dejar muy claro que el confirmar en el ser propio del amor no constituye en absoluto una veleidad, un deseo piadoso, pero ineficaz e inoperante. Al contrario, el primer efecto que engendra el amor hacia cualquier persona es el de hacerla realmente real para quien la ama.
Cuntas veces nos cruzamos por la calle, o en un viaje, con cientos y
cientos de sujetos de los que despus ni siquiera recordamos el ms
mnimo detalle, que no han influido para nada en nuestro comportamiento, que en lo que a nosotros se refiere es como si no existieran?
En cambio, al llegar a casa o al lugar de trabajo la situacin cambia
por completo. Al entrar en el propio hogar, pongo por caso, cada una de
las personas que lo componen nos resultan verdaderamente reales: no
solo suscitan la afirmacin rendida de nuestra voluntad, sino que ponen
en marcha nuestro entendimiento para comprender lo que nos comunican o para ayudarles a resolver sus problemas y, sobre todo, como lo
ms evidente y demostrativo, influyen efectivamente en nuestra conducta. Es decir, cada uno de estos seres, en fuerza precisamente del
amor, se torna realmente real para nosotros.
Pero hay ms: mientras se ama, no solo el ser querido resulta confirmado en su propio ser, se ofrece como algo magnfico y maravilloso,
sino que se torna imprescindible sin errneas dependencias!74 para

74

Valgan, como sugerencia de lo que pretendo afirmar, estas palabras de Lukas:

el amor no es un sentimiento puro. Ni siquiera un sentimiento de dependencia o de
ciega servidumbre procedente de los campos del alma enferma. El amor verdadero no
conoce la supuesta debilidad de la autoestima ni el correspondiente deseo de apoyarse
en alguien firme, como tampoco le es propio el uso o el abuso de otra persona con
fines egostas. El amor verdadero no busca al compaero protector o estimulante, no
quiere hijos que exhibir para el provecho propio ni ansa elogios ni ternura para autosatisfacerse. El amor no requiere absolutamente nada, es soberano, porque la materia de la que est hecho es el s modesto y sin condiciones a la persona amada, como
una estrella fugaz que sale despedida de los fuegos artificiales de la Creacin. El amor
es, como reza una opereta alemana, un poder celestial.

70

la integridad y la belleza de cuanto existe. Sin l, nada vale; con l,

hasta lo ms menudo manifiesta su propio esplendor.
Ortega lo expona con palabras certeras:
Amar a una persona es estar empeado en que exista; no admitir, en lo
que depende de uno, la posibilidad de un universo donde aquella persona
est ausente75.

Este influjo real en el ser que ejerce aquel a quien queremos posee,
entre otras muchas, una comprobacin gozosa. Y es que, en el momento en que alguien se enamora, o mientras sigue enamorado, no solo la
persona amada resulta deliciosa, sino que tambin el conjunto de lo que
le rodea resplandece con un fulgor y una significacin que no tena
mientras sus ojos no estaban potenciados, hechos ms penetrantes, por
la fuerza del amor. Todo reverbera, todo se transfigura76.
Y lo mismo, pero en sentido contrario sera la comprobacin negativa, sucede por ejemplo con la muerte de una persona a la que verdaderamente se ama. Cuando fallece el marido o la mujer, el padre o la
madre o quizs todava en mayor proporcin un hijo o una hija, no
es solo que sintamos con una hondura difcil de describir la ausencia y el
vaco de esa persona, sino que todo cuanto nos rodea, y al menos por
algunos instantes, se torna tambin un sinsentido: no sabemos por qu
nos levantamos, por qu o para qu nos arreglamos, desaparece toda
atraccin ante el trabajo
Probablemente nadie lo ha expresado con ms eficacia que San Agustn, en uno de los testimonios ms altos de compasin sufrir juntaPor todo ello es capaz de hacer lo que sea necesario: dejar ser al otro, dejarlo ir, no
retenerlo, con lgrimas en los ojos si es necesario, pero con afecto sincero. El tiempo
pasa y el amor permanece; los sentimientos se difuminan y el amor permanece; la
muerte deshace los compromisos y el amor permanece. Cmo podra un s sin condiciones convertirse en un no cuando las condiciones cambian, cuando el otro toma un
rumbo diferente, enferma o muere? Aquella parte fundamental de la relacin mutua
que era amor sobrevive incluso al fin de la relacin (LUKAS, Elisabeth, En la tristeza pervive el amor, Paids, Barcelona 2002, pp. 19-20).
75

ORTEGA y GASSET, Jos, Estudios sobre el amor, Revista de Occidente de Alianza

Editorial, Madrid, 2 ed., 1981, p. 20.
76

Con enorme penetracin lo desarrolla Alberoni: Para seguir amando es preciso

que la persona amada sea siempre, en parte, transfigurada. Es decir, aparezca en la
luz del ser en que nosotros vemos el esplendor de las cosas como son. Es algo que
tiene que ver con la humildad, un sentimiento prximo al religioso. Y tiene algo de
religioso tambin el respeto y el temor con que nos acercamos a ella. Porque ella nos
es infinitamente vecina pero, al mismo tiempo, infinitamente lejana e infinitamente
deseable. Y sabemos que, si no nos amase, estaramos perdidos. Entonces vemos,
como en un resplandor, cmo habra podido ser nuestra vida si no nos hubisemos
encontrado, si no nos hubiera amado, si no nos amase. Y sentimos un escalofro de
miedo. Gracia, milagro, estupor, miedo, son todas emociones que aproximan el amor a
la experiencia religiosa. (ALBERONI, Francesco, Te amo, Gedisa, Barcelona 1997, p.
242).

71

mente con la persona que padece de toda la historia de la humanidad.

El hecho es ms significativo porque Agustn de Hipona no se refiere a
su madre, ni a su hijo, ni a la que por algn tiempo fue su amante, sino
que sus recuerdos se dirigen, ms de diez aos despus de que ocurrieran los hechos, al fallecimiento de un chico, que all por la adolescencia,
se convirti durante apenas seis meses en su amigo ms ntimo.
As lo expone Agustn:
Qu terrible dolor para mi corazn! Cuanto miraba era muerte para m:
la ciudad se me haca inaguantable, mi casa insufrible y cuanto haba compartido con l se me volva sin l cruelsimo suplicio. Lo buscaba por todas
partes y no apareca; y llegu a odiar todas las cosas, porque no lo tenan
ni podan decirme como antes, cuando vena despus de una ausencia: he
aqu que ya viene [] Solo el llanto me era dulce y ocupaba el lugar de mi
amigo en las delicias de mi corazn []. Me maravillaba que la gente siguiera viviendo, muerto aquel a quien yo haba amado como si nunca hubiera de morir: y ms me maravillaba an que, muerto l, siguiera yo viviendo, que era otro l. Bien dijo el poeta Horacio que su amigo era la mitad de su alma, porque yo sent tambin, como Ovidio, que mi alma y la
suya no eran ms que una en dos cuerpos; y por eso me produca tedio el
vivir, porque no quera vivir a medias, y a la vez tema quiz mi propia
muerte para que no muriera del todo aquel a quien yo tanto amaba77.

El primer efecto que engendra el amor hacia cualquier persona es el de hacerla realmente real para quien la ama

Deseos de plenitud
Deca antes que el amor no se limita a querer con todas sus fuerzas
que el ser querido sea, que exista sin condiciones; sino que adems anhela, con igual o mayor vigor, y como complemento de ese impulso inicial, que sea bueno, que alcance su perfeccin.
Con bellas palabras lo expone Alberoni:
Para que haya amor, es preciso que el amante haga germinar posibilidades latentes o contenidas de nuestro ser78.
77

AGUSTN DE HIPONA, Confesiones, IV, 4-6 (9-11).

78

ALBERONI, Francesco, Te amo, Gedisa, Barcelona 1997, p. 79. Y tambin: Una

pareja puede permanecer unida por la costumbre, por la ternura, por la ayuda recproca, por el hecho de haber construido cosas en comn. Pero permanece enamorada
solamente si consigue satisfacer en su interior el impulso creativo de la mutacin. Todas las investigaciones demuestran que la exposicin repetida a un mismo estmulo
positivo produce, en un momento dado, reacciones negativas. Todas las investigaciones demuestran que la repeticin de la misma solicitacin ertica produce aburrimiento e indiferencia. Solo la introduccin de estmulos nuevos crea excitacin y placer. La
pareja permanece enamorada si responde a esta exigencia de novedad. Si en su interior se reencienden nuevas solicitaciones. Como una sucesin de surtidores de agua
fresca. Por lo que la pareja enamorada no es aquella que no modifica nada dentro de
s y en torno a s, sino aquella que se renueva continuamente y que renueva continuamente su mundo. No es aquella que permanece idntica, sino aquella que vara. El

72

Pues bien, tampoco ahora estamos ante una veleidad. El amor real,
aquilatado, hace indefectiblemente que crezca la persona a quien est
dirigido. Ms an: si llegamos hasta el fondo de la cuestin, habremos
de decir que el nico procedimiento adecuado para conseguir que alguien mejore es, en fin de cuentas, amarlo ms y mejor. De esta suerte, el amor se trasforma en motor insustituible de toda tarea de ayuda a
otra persona y, hablando ms en concreto, de la educacin.
Por qu?
1. En una primera aproximacin, porque el amor hace ver, descubrir toda la grandeza que encierra el corazn ontolgico de la persona
amada. Se repite a menudo que el amor es ciego, y todos entendemos
sin problemas lo que tal afirmacin quiere expresar. Pero no es esa la
verdad ms honda que puede proclamarse al respecto. Como afirmaba
hace ya tiempo Chesterton,
el amor no es ciego; de ninguna manera est cegado. El amor est
atado, y cuanto ms atado, menos cegado est79.

En definitiva, y al contrario de lo que suele sostenerse, muy lejos de

provocar la ceguera, el amor resulta clarividente, hace penetrar en el
fondo de las realidades. Ms todava: cuando esas realidades son personas, solo el amor permite descubrir su interna vala, solo l hace posible apreciar el mundo de maravillas que el ser querido encierra en s:
solo cuando se ama con locura a una persona a la propia mujer, pongo por caso se est en disposiciones de apreciar el cmulo de prodigios que guarda en su interior.
De nuevo con palabras de Alberoni:
El enamoramiento produce una transfiguracin del mundo, una experiencia de lo sublime. Es locura, pero tambin descubrimiento de la propia verdad y del propio destino. Es hambre y anhelo pero, al mismo tiempo, impulso, herosmo y olvido de s mismo. Te amo, para nosotros, para nuestra
tradicin, no quiere decir solo me gustas, te quiero, "te deseo, te tengo
cario o siento afecto, sino t eres para m el nico rostro entre los infinitos rostros del mundo, el nico soado, el nico deseado, el nico al que aspiro por encima de cualquier otra cosa y para siempre. Como dice El cantar
de los cantares: Sesenta son las reinas, ochenta las concubinas y muchsimas las doncellas, pero mi palomita virginal es una sola80.

organismo solo vive si sus clulas se renuevan continuamente. El pensamiento solo

piensa si pasa continuamente a nuevos asuntos. Pensar quiere decir crear problemas y
resolverlos. La vida es renovacin, bsqueda y ascenso. La pareja permanece enamorada si la energa del cambio y la energa explorativa continan operando, revitalizndola (ALBERONI, Francesco, Te amo, Gedisa, Barcelona 1997, pp. 237-238).
79

CHESTERTON, Gilbert Keith, Ortodoxia, 1908, en El amor o la fuerza del sino, Antologa elaborada por lvaro de Silva, Rialp, Madrid, 1993, p. 47.
80

ALBERONI, Francesco, Te amo, Gedisa, Barcelona 1997, pp. 14-15.

73

Frente a lo que han afirmado en los ltimos tiempos tantos literatos y

filsofos, el amor, cuando es verdadero, no embellece al ser querido
inventado virtudes o talentos que en verdad no posee, sino que descubre las grandezas reales que el sujeto que no ama no puede percibir.
Cuando una madre, a pesar de los defectos de su hijo que ella conoce mejor que nadie, lo califica como su rey o su cielo, o cuando un enamorado sostiene que su novia es la mejor mujer del mundo, no estn inventando lo que les impulsa a sostener tales afirmaciones. Simplemente, por encima de las fallas sin duda innegables, el amor
les lleva a ver la grandeza ntima y configuradora que corresponde a
toda persona por el hecho de serlo, pero que solo se revela a unos ojos
iluminados por el amor. Si esto no se admite con todos los matices
que fuera menester, la entera teora de la dignidad personal vendra
en ltima instancia a caer por tierra.
El amor lleva a ver la grandeza ntima que corresponde a toda
persona pero solo se revela a los ojos iluminados por el amor
2. Pero en esta lnea de la clarividencia, que lleva a apreciar la
vala del ser querido, el amor hace ms. Como sostuvo Max Scheler, no
solo capacita para advertir el prodigio que el ser amado en estos momentos es, sino que, por decirlo de alguna manera, anticipa su proyecto
perfectivo futuro: percibe, con rasgos cada vez ms precisos a medida
que el cario aumenta, lo que la persona amada est llamada a ser.
Segn explica Alice von Hildebrand, dirigindose a una recin casada
ideal, sntesis de las muchas a las que aconsej durante los ltimos
aos de su vida:
Cuando te enamoraste de Michael, se te dio un gran don: tu amor se
deshizo de las apariencias pasadas y te proporcion una percepcin de su
verdadero ser, lo que est llamado a ser en el ms profundo sentido de la
palabra. Descubriste su nombre secreto.
A los que se aman se les concede el privilegio especial de ver con una
increble intensidad la belleza del que aman, mientras que otros ven simplemente sus actos exteriores, y de modo particular sus errores. En este
momento t ves a Michael con ms claridad que cualquier otro ser humano81.

Con armnicos bien distintos, pero con identidad de fondo, lo expresa

Alberoni:
El enamoramiento nos hace amar al otro por lo que es, hace amables incluso sus defectos, incluso sus carencias, incluso sus enfermedades. Cuando nos enamoramos es como si abriramos los ojos. Vemos un mundo maravilloso y la persona amada nos parece un prodigio del ser. Cada ser es,
en s mismo, perfecto, distinto de los otros, nico e inconfundible. As
81

HILDEBRAND, Alice von, Cartas a una recin casada, Palabra, Madrid 1997, pp.
11-12.

74

agradecemos a nuestro amado que exista, porque su existencia nos enriquece no solo a nosotros mismos, sino tambin al mundo. Escribe Propercio: Tu mihi sola domus, tu, Cynthia, sola parentes, omnia tu nostrae
tempora laetitiae. No dice solo me gustas, te deseo, sino T sola eres
mi casa, Cintia, solo t mis padres; t, todos los momentos de mi dicha82.

Y, en cierto modo como resumen, Frankl:

El amor es el nico camino para arribar a lo ms profundo de la personalidad de un hombre. Nadie es conocedor de la esencia de otro ser humano si no lo ama. Por el acto espiritual del amor se es capaz de contemplar los rasgos y trazos esenciales de la persona amada; hasta contemplar
tambin lo que an es potencialidad, lo que an est por desvelarse y por
mostrarse. Todava hay ms: mediante el amor, la persona que ama posibilita al amado la actualizacin de sus potencialidades ocultas. El que ama
ve ms all y le urge al otro a consumar sus inadvertidas capacidades personales83.

3. Por tanto, trascendiendo ya el mbito del mero conocer, ese

cario provoca eficazmente el crecimiento de quien se ama: sin ningn
tipo de rigideces ni de tensiones, exige la perfeccin, obliga amablemente a mejorar.
Tal vez nadie lo haya plasmado mejor que Philine, la amante de
Amiel, en este portento de intuicin femenina, con el que contesta a una
muy probable regaina epistolar de Amiel:
Mis desigualdades desaparecern en cuanto est a tu lado para siempre.
Contigo mejorar, me perfeccionar, sin lmites; porque a tu lado la saciedad y la desunin sern inconcebibles. No sabrs todo lo que valgo hasta
que no pueda ser, junto a ti, todo lo que soy84.

Existen muchas maneras de comprobar que, en efecto, el amor anticipa el proyecto perfectivo futuro de la persona amada y la impulsa a
mejorar. Pero tal vez baste advertirlo de una manera intuitiva, recordando estos versos del que sigo considerando como el mejor poema
castellano de amor de todo el siglo XX: La voz a ti debida, de Pedro Salinas.
Escribe el amante a su amada:
Perdname por ir as buscndote / tan torpemente, dentro / de ti. / Perdname el dolor, alguna vez. / Es que quiero sacar / de ti tu mejor t. /
Ese que no te viste y que yo veo, / nadador por tu fondo, preciossimo. / Y
cogerlo / y tenerlo yo en alto como tiene / el rbol la luz ltima / que le ha
encontrado al sol. / Y entonces t / en su busca vendras, a lo alto. / Para
llegar a l / subida sobre ti, como te quiero, / tocando ya tan solo a tu pasado / con las puntas rosadas de tus pies, / en tensin todo el cuerpo, ya

82
83
84

ALBERONI, Francesco, Te amo, Gedisa, Barcelona 1997, p. 16.

FRANKL, Viktor, El hombre en busca de sentido, Herder, Barcelona.
MARAN, Gregorio, Amiel, Espasa-Calpe, Madrid, 11 ed. 1967, p. 134.

75

ascendiendo / de ti a ti misma. / Y que a mi amor entonces le conteste / la

nueva criatura que t eras85.

Cuestin que, con mucha menos poesa y con ciertos ribetes de lo

que hoy se calificara como machismo, expone tambin Gregorio Maran en la obra dedicada a Amiel, a la que antes me refer:
Amiel ignoraba que la mujer ideal no se encuentra, en ese estado de
perfeccin, casi nunca: porque, por lo comn, no es solo obra del azar,
sino, en gran parte, obra de la propia creacin []. El ideal femenino, como
todos los dems ideales, no se nos da nunca hecho; es preciso construirlo;
con barro propicio, claro est, pero lo esencial es construirlo con el amor y
el sacrificio de todos los das, exponiendo para ello, en un juego arriesgado,
a cara o cruz, el porvenir del propio corazn86.

El amor reclama y provoca la mejora del amado

La entrega
En realidad, no parece necesario, e incluso es posible que dae la
pulcritud de lo que vengo exponiendo, separar la entrega de los que
llamaba elementos definidores del amor. Porque, en verdad, aun cuando
quepa concebir la entrega como consecuencia o efecto del amor,
resulta ms correcto interpretarla como la culminacin del propio querer, como un componente intrnseco y constitutivo del amor mismo y,
desde este punto de vista, como su tercer elemento, como la plenitud
interna al amor.
En efecto, la necesidad de la entrega, podra expresarse en trminos ms o menos parecidos a los que expondr dentro de unos instantes, que el amante formula normalmente no con palabras, sino con su
misma vida y con todo lo que es. Y, as, una vez que su capacidad de
conocer se torna ms penetrante en virtud del amor, quien ama va descubriendo la maravilla que el ser querido encierra en su interior y la que
est llamado a alcanzar. Y entonces, se vuelve inclinado a sostener:
vale la pena que yo me ponga plenamente a tu servicio para que t
alcances ese portento de perfeccin a que te encuentras llamado o llamada y que yo, en fuerza de mi amor, he descubierto en ti!.
Que yo me ponga plenamente a tu servicio. Es cierto: lo que el
hombre o la mujer enamorados, el amigo que alcanza la autntica amistad con otros amigos, la persona que desea ponerse al servicio de
Dios, pretenden entregar, se encuentra magistralmente sugerido en
estas nuevas palabras de Salinas:

85

SALINAS, Pedro, La voz a ti debida, Clsicos Castalia, Madrid 1974, 2 ed., pp.
93-94.
86

MARAN, Gregorio, Amiel, Espasa-Calpe, Coleccin Austral, Madrid, 11 ed.

1967, p 112).

76

Regalo, don, entrega? / Smbolo puro, signo / de que me quiero dar. /

Qu dolor, separarme / de aquello que te entrego / y que te pertenece / sin
ms destino ya / que ser tuyo, de ti, / mientras que yo me quedo / en la
otra orilla, solo, / todava tan mo. / Cmo quisiera ser / eso que yo te doy
/ y no quien te lo da87.

Lo que uno intenta donar, como afirman los versos citados, es todo
su ser, su propio yo. Y la paradoja es que solo obrando de esta forma,
desapareciendo en beneficio del ser querido, olvidndose de s, encuentra el ser humano su propia plenitud y felicidad. El hombre solo es hombre, cabal y completo, cuando persigue el bien del otro en cuanto otro.
Segn explica Lukas:
No es tarea del espritu observarse a s mismo ni mirarse al espejo. La
esencia del ser humano consiste en estar ordenado y dirigido, ya hacia algo,
hacia alguien, hacia una obra, o ya sea hacia un individuo, una idea o una
personalidad. Solo en la medida en que somos as intencionadamente, somos existenciales; la persona vuelve en s solo en la medida en que est
espiritualmente en algo o en alguien, solo en la medida en que est presente88.

Solo desapareciendo en beneficio del ser querido, olvidndose de s, encuentra el ser humano su propia plenitud y felicidad.

87

SALINAS, Pedro, La voz a ti debida, Clsicos Castalia, Madrid 1974, 2 ed., p. 77.

88

LUKAS, Elisabeth, Equilibrio y curacin a travs de la logoterapia, Ed. Paids, Barcelona, 2004, p. 111.

77

II. El acto moral y sus elementos

(Texto extrado de tica. Rodrguez Luo ngel. 5ta
edic. 1991 Eunsa).

A. La estructura personal de los actos:

En el hombre hay dos series de operaciones, de acuerdo con el modo
que hayan sido realizadas: los llamados actos del hombre, que proceden del hombre, pero sin dominio racional; y los actos humanos,
que el hombre realiza segn su modo especfico propio, es decir, en
cuanto ser racional y libre. Se puede decir que actos humanos son
aquellas acciones internas y externas en las que el hombre acta por
su voluntad, a propuesta del entendimiento y previa la deliberacin
anterior. Se les define tambin como los actos voluntarios y deliberados.
La libertad es la capacidad de la voluntad de moverse por s
misma al bien que la razn le presenta.

El acto humano implica una estructura cuyos elementos generales y

esenciales son:
A) El cognoscitivo: B) El volitivo: c) La libertad
A) El cognoscitivo
Es el elemento imprescindible, porque no se puede querer algo si antes no se conoce, y tampoco podemos querer algo libremente si no
somos conscientes de ello.
Los agentes racionales conocen ellos mismos la razn de
bien, y por tanto su inclinacin no les viene dada simplemente
desde fuera. Al conocer el bien, lo interiorizan, lo hacen suyo y,
de este modo, el movimiento efectivo hacia l surge intrnsecamente.
Este conocimiento incluye la advertencia - atencin de la mente al
acto-, la deliberacin - valoracin sobre la conveniencia o inconveniencia del acto-, y el imperio la determinacin al querer-. No basta
cualquier conocimiento para que haya un acto humano; pero no se
requiere un conocimiento tan completo y exhaustivo que apenas po-

78

dra darse en la prctica. Puede decirse que, en general, para que

haya un acto humano es necesario y suficiente con que el sujeto tenga advertencia del acto que va a realizar y de su conveniencia o inconveniencia: as el sujeto puede ser dueo de ese acto.
B) El volitivo:
Santo Toms define el acto voluntario como "el que procede de un
principio intrnseco con conocimiento del fin" (S. Th I-II, q 6, a 1).
Dos cosas son, as, necesarias para que algo se diga, en sentido verdadero, voluntario: a) Que procede de nuestra voluntad a manera de
efecto; y b) que el efecto o resultado de nuestra voluntad haya sido,
al menos en su causa, previsto por el entendimiento, previamente a
ser realizado por la voluntad.

Para que haya pleno dominio del acto, es necesario adems la

posesin cognoscitiva del bien, conocido bajo la especfica razn de bien; esto slo lo puede hacer la inteligencia.

Son tambin voluntarios los efectos o resultados de las acciones y

hasta de las omisiones, con tal que se hubieran previsto y fuera obligacin de evitarlo.
c) La libertad
Es caracterstica esencial de los seres inteligentes y, por tanto, de su
actividad. Sin ella, el obrar humano se queda a un nivel puramente
animal. Sin libertad no puede haber vida moral porque, para obrar
moralmente, no basta con saber distinguir entre el bien y el mal, se
necesita tambin tener posibilidad de auto determinarse con dominio
del acto. Slo de esta manera se puede ser responsable y, por tanto,
capaz de mrito o culpa, de premio o castigo.
Se ve que la libertad en este vida supone un cierto grado de indeterminacin: todos los bienes que la inteligencia presenta a la voluntad
son finitos e incapaces de por s de producir una adhesin necesaria.
Esta indeterminacin y la consiguiente posibilidad de elegir lo que en
realidad no es bueno es una caracterstica de la libertad humana.

La esencia de la libertad, su naturaleza ntima consiste en la

autodeterminacin al bien.

79

B. El acto moral:
Como el hombre es seor de sus obras por la razn y la voluntad (),
se llaman actos humanos los que proceden de la voluntad deliberada
Santo Toms de Aquino (Suma Teolgica, I-II, q.1,a.1;c).
Los actos humanos nacen, pues, de la voluntad ilustrada por la inteligencia, porque la voluntad no puede querer nada si no ha sido presentado antes por el intelecto.
El acto moral o accin voluntaria es aquella que procede de un principio intrnseco con conocimiento formal del fin.
Procede de un principio intrnseco, es decir, de una facultad
apetitiva del sujeto. En otro caso no sera una accin voluntaria,
sino coaccionada o violenta.
Requiere conocimiento formal del fin, es decir, el sujeto agente
conoce aquello en vista de lo cual realiza la accin, y lo conoce
expresamente como objetivo de su obrar, valorando su conveniencia en cuanto tal. Ese conocimiento y esa valoracin son el
origen inmediato de la accin; si no fuese as se tratara de una
accin simplemente espontnea.
Puede suceder que la accin proceda de la voluntad, pero que no haya conocimiento formal del fin. En este caso no se trata propiamente
de una accin voluntaria. Cuando se ignora inculpablemente lo que se
hace, no se obra voluntariamente.
En la definicin, el trmino fin significa bien en sentido prctico.
Sin tendencia o propsito deliberado que mira a algo visto como
bueno bajo algn aspecto, no hay accin voluntaria.
Por eso, cuando se describe una accin humana no puede describirse
solamente como un hacer externo: es preciso describir tambin el
propsito interior del que procede y que lo inspira. Echar a una persona por la ventana no constituye una descripcin adecuada de la
accin humana, porque puede responder al propsito de salvarla de
un incendio o al propsito de matarla.
Advertida por la inteligencia, la voluntad se mueve intrnsecamente hacia el objeto (consentimiento) o lo rechaza. El consentimiento es el acto
de la voluntad por el que sta se aplica a obrar en orden a la consecucin de un fin.

80

Las races o fuentes de la moralidad de un acto

La descripcin de la accin humana, para ser adecuada, debe comprender la unidad que existe entre la conducta externa y el proyecto
interior que aqulla realiza. Si se atendiese slo a la ejecucin, el acto humano sera visto como un evento fsico. Tener esto en cuenta
es especialmente importante para poder determinar adecuadamente
las fuentes de la moralidad, especialmente el objeto.
La determinacin de la bondad o malicia de los actos humanos se hace por los elementos que los integran:
El objeto, el fin y las circunstancias.
Estos elementos no intervienen todos de la misma manera, cuando
determinan la moralidad de los actos humanos buenos y la de los actos malos. Para que un acto sea bueno, deben serlo a la vez necesariamente el objeto, el fin y las circunstancias; y para que sea malo
basta con que uno de ellos contrare la norma moral.
El objeto de la moral:
Se llama objeto moral a aquello a lo que la accin tiende de suyo y en lo
que termina considerndolo en su relacin con la norma moral.
El objeto moral de la accin es su trmino no fsicamente considerado
como en los movimientos naturales-, sino tomado en su relacin a
la ley moral. El objeto moral de un robo es, por ejemplo, un automvil, pero no es cuanto automvil de tal marca o tales caractersticas
tcnicas, sino en cuanto ajeno, pues slo bajo esa razn dice una relacin, negativa en este caso a la ley moral que prohbe apropiarse de
los bienes del prjimo.
Es la primera y fundamental fuente de moralidad: si el objeto es malo, el acto ser siempre malo, aunque las circunstancias y el fin sean
buenos; "No se puede hacer el mal para que sobrevenga el bien"
(Rom 3,8); el fin no justifica los medios. En cambio, si el objeto es
bueno, el anlisis para una calificacin completa y verdadera del acto
debe proseguir por el fin y las circunstancias.

81

El objeto moral es el objeto inmediato del acto de la voluntad que hemos llamado eleccin, y otorga al obrar humano su moralidad primera y
esencial.
Las circunstancias del acto moral:
Son aquellos aspectos accidentales del objeto o de la intencin del
agente, que afectan de algn modo a la bondad de la accin, pero sin
cambiar su sustancia. Por ejemplo, el cario con que se da una limosna, etc. Si el fin y el objeto eran como la forma y la materia, respectivamente, del acto moral, las circunstancias son como sus accidentes. Por tanto, si el acto es bueno o malo por su objeto y fin, las
circunstancias acrecientan o disminuyen accidentalmente su bondad o
maldad.
Los principales tipos de circunstancias morales que afectan a los actos humanos son:
a) Quien obra (quis): no tiene la misma moralidad el juicio falso
de un notario que el de una persona privada.
b) Cualidad y cantidad del objeto producido (quid): la cantidad de
lo robado varia la moralidad del robo; igualmente, el hecho de
que lo robado sea un bien pblico o privado, etc.
c) Lugar de la accin (ubi): no se califica del mismo modo, por
ejemplo, la accin cometida en un lugar pblico o en un lugar
secreto.
d) Medios empleados (quibus auxiliis): se distingue, por ejemplo,
entre robo a mano armada y robo sin violencia, etc.
e) Modo moral en que se realiza la accin (quamodo): es distinta
la moralidad de las acciones segn se cometen con deliberacin
plena o no, etc.
f) Cantidad y cualidad del tiempo (quando): la bondad o malicia de
una accin puede variar por la duracin de sta, o por el momento concreto en que se comete (en guerra o en paz, etc)

82

g) Motivo por el que se realiza un acto (cur): no hace relacin al

fin principal del agente, sino a motivos secundarios o aadidos:
as una persona puede ayudar al prjimo con el fin de vivir la
caridad, pero aadiendo tambin un cierto deseo de que le
agradezcan su servicio.
El fin del acto moral:
Se entiende por fin del agente lo que ste quiere lograr por medio de la
accin realizada.
Este fin, junto con el objeto, determina la sustancia del acto moral. El
fin es la intencin subjetiva que pretende el agente con la accin.
El fin del agente se suele denominar finis operantis, para distinguirlo
del objeto moral o finis operis, y es el objeto inmediato del acto de la
voluntad llamado intencin.
Modo en que el objeto, fin y circunstancias interviene en la
moralidad del acto:
La bondad o malicia del acto humano queda determinada, en unidad,
por el fin intentado, el objeto moral elegido, y las circunstancias que
lo determinan. Esto sucede segn los siguientes principios:
1. El objeto moral da a la accin su moralidad intrnseca y esencial. Si la accin, tiene un objeto moral malo, ser necesariamente mala en todo tiempo y lugar, sea cual sea la persona
que la realice y la intencin con que la haga.
2. La accin que tiene un objeto moral bueno necesita adems,
para ser realmente buena, de una recta intencin, esto es, de
un finis operantis bueno.
3. Las circunstancias pueden aumentar o disminuir la bondad o
malicia de un acto, pueden hacer malo un acto que de suyo era
bueno, pero nunca puede hacer bueno un acto que por su objeto es malo.

83

Sintetizando puede decirse: Que para que la accin sea buena han de
serlo todos los elementos que la integran (objeto, fin y circunstancia).
Se dice por eso que bonun ex integra causa; malum ex quocumque defectu: si alguno de los elementos se oponen a la ley moral, la accin es
mala; si todos son buenos, y slo en este caso, la accin es buena.

Diferencia entre los actos elcitos y los actos imperados

Son elcitos los actos ejercidos directamente por la voluntad
(amor, odio, etc.).
Son imperados los actos realizados inmediatamente por una facultad diversa de la voluntad (la inteligencia, los sentidos) bajo
la influencia y la mocin de la voluntad: as leer un libro, prestar atencin son acciones voluntarias imperadas.
Los actos elcitos son como el alma de la accin; los imperados son
como el cuerpo. La persona primero ama o se interesa por algo, y
ese amor ya implica una identificacin de la persona con lo amado,
con su valor. La persona se hace lo que ama, y se cualifica a s
misma desde el punto de vista del bien (hay actos elcitos buenos y
malos). Informada por el bien amado, la persona tiende a pasar si
est en su poder- a la realizacin.
La distincin y valoracin de los actos elcitos e imperados sugiere
algunas reflexiones interesantes:
Los actos externos no siempre son suficientes para juzgar moralmente una conducta. Es preciso conocer el acto interior. As,
por ejemplo, una persona que externamente realiza actos de
piedad, no necesariamente vive la virtud de la piedad, pues su
acto interior puede no ser el amor a Dios sino el amor propio.
Hay acciones externas contrarias que pueden ser igualmente
virtuosas. La fortaleza puede llevar en unas ocasiones a atacar
el mal y otras a resistir; la discrecin puede llevar unas veces a
hablar y otras a callar; la laboriosidad puede llevar a trabajar y
tambin a descansar. De ah que cuando se dice que la virtud
se consigue por repeticin de actos, es preciso aclarar que se
trata, sobre todo, de los actos internos, que llevarn a acciones
externas de muy diverso tipo segn dicte la razn iluminada
por la fe.
El acto elcito tiene ya valor moral en s mismo aunque por circunstancia ajenas a nuestra voluntad- no se haya podido llevar

84

a la prctica la accin querida. Hay personas que piensan que el

valor moral depende exclusivamente de la realizacin externa.
Por el contrario, el que se ha propuesto robar, aunque no robe
porque no ha podido hacerlo, ha cometido una accin mala. Del
mismo modo, el que desea eficazmente hacer un bien a una
persona, aunque no lo haya conseguido por motivos ajenos a
su voluntad, no ha fracasado. Ha hecho una accin buena. La
tendencia a identificar la bondad o el mrito de la accin exclusivamente con la realizacin externa, lleva a valorar la accin
slo por el xito o los resultados obtenidos, y esto no pocas veces es causa de ansiedades e insatisfaccin.
Por ltimo, el acto elcito tiene especial importancia en relacin con
las omisiones. Las omisiones son ticamente relevantes cuando determinadas situaciones exigen un comportamiento que, sin embargo,
no se realiza. En estos casos, y presuponiendo que la accin era posible para nosotros, la omisin puede suponer un explcito acto elcito
(decisin interna positiva de no hacer), o la omisin de todo acto (no
se toma ninguna decisin, lo que suele equivaler, en las situaciones
que consideramos, a la tcita decisin de no hacer). En ambos casos,
la persona es responsable de que las cosas tomen un curso que ella
poda y deba haber impedido.
El objeto directo y el objeto indirecto de la voluntad:
El objeto directo de la voluntad est constituido por el fin y el bien
finalizado, es decir, por el fin que se busca y los bienes que se quieren como medios para ese fin.
Pero la voluntad puede tener tambin un objeto indirecto: El efecto
indirecto de la accin es una consecuencia suya que no interesa ni es
querida de ningn modo, ni como fin ni como medio, pero que es
prevista y permitida en cuanto que est inevitablemente ligada a lo
que se quiere.
Un ejemplo: una mujer a la que le gustara formar una familia permite que se le extraiga el tero en el que se ha desarrollado un tumor
canceroso, y como consecuencia queda estril. La esterilidad es un
objeto indirecto de la voluntad, no querido, sino ms bien efecto que
la necesidad obliga a tolerar.
Para evitar confusiones es preciso distinguir el objeto indirecto de
otros dos conceptos:

85

 El objeto querido directamente como medio (como bien finalizado). Si una mujer no desea tener ms hijos, porque es muy
posible que un nuevo parto le costase la vida y hace que el mdico le extirpe el tero, la operacin quirrgica es querida directamente por ella, aunque sea como medio para conservar la salud.
El objeto directo de las acciones voluntarias mixtas. Si la mujer
de este ltimo ejemplo tuviese un gran deseo de poder tener
ms hijos, y querra tenerlos de no ser por su mala salud y se
ha sometido de mala gana a esa operacin, movida en parte
por el miedo que le ha causado el diagnstico del mdico, la esterilidad sigue siendo objeto directo, pero de una accin voluntaria mixta.
El criterio distintivo fundamental es el siguiente: para que el efecto
previsto de una accin pueda ser considerado objeto indirecto de la
voluntad, tal efecto no puede ser la causa (en el plano intencional, el
medio) de la consecucin o realizacin de lo que realmente interesa.
El efecto indirecto no es querido, sino permitido, tolerado o sufrido89.
La intencin y la eleccin:
La intencin es un acto elcito de la voluntad que consiste en el
querer eficaz de un fin que, en su realidad fctica, est distante
de nosotros, de modo es querido como algo que ha de ser alcanzado a travs de otras acciones.
El discernimiento de la intencin requiere una descripcin exacta de
la accin humana, pues si separamos de su fin propio una serie de
medios encadenados entre s, una accin finalizada puede aparecer
como fin, sin serlo realmente. Las acciones que alguien pone como
medios slo pueden entenderse si se conoce el fin al que estn encaminadas.
La eleccin o decisin es el acto elcito de la voluntad que tiene
por objeto lo inmediatamente operable en vista de un fin intentado.

89 En la prctica, la distincin entre objeto directo e indirecto de la voluntad pude ser a veces difcil
de establecer. A este respecto, son interesantes las reflexiones de A. Rodrguez Luo, ibidem, pp. 195196.

86

La distincin entre intencin y eleccin no rompe la unidad del obrar.

Normalmente son dos momentos inseparables del mismo movimiento
voluntario.
La realizacin del fin aade un nuevo valor, positivo o negativo, al fin
slo proyectado, y en este sentido se suele decir que no bastan las
buenas intenciones. La intencin es un principio, al que debe aadirse un recto discernimiento acerca del modo concreto de realizarlo. La
intencin es un momento particular (aunque muy importante) de la
proyeccin interior de la accin. Pero en el proyecto interior hay tambin otros actos de la inteligencia y de la voluntad, que tienen como
objeto propio las acciones intermedias, el modo de ejecutarlas, los
posibles efectos indirectos, etc. Y puede suceder que la intencin inicial sea negada por lo que realmente se hace. La intencin se hace
realidad a travs de decisiones acertadas. El fracaso en el plano de la
decisin concreta hara vana la buena intencin, y en ocasiones podra manifestar la poca firmeza y convencimiento de una intencin
que se dobleg ante el primer obstculo encontrado.
Esto se aplica tambin a la intencin del fin ltimo. El deseo de la visin de Dios lleva a elegir acciones conformes a las virtudes, a la recta razn, y a evitar las acciones opuestas. Entre una voluntad ordenada al fin ltimo y una accin deliberada que bajo algn aspecto absolutiza un bien finito, existe una contradiccin insuperable. El hecho
de elegir un comportamiento que absolutiza de algn modo el placer,
el bien propio (egosmo), etc., implica que la voluntad se ha desordenado respecto al fin ltimo.

Impedimentos del acto moral:

El conocimiento intelectual y la voluntariedad son decisivos para la
libertad; todo aquello que de una u otra manera reduzca el conocimiento o la voluntariedad de la operacin humana, disminuye o anula
la libertad.
Estos obstculos son fundamentalmente la ignorancia, las pasiones,
el miedo, y la violencia. Se dan tambin otros trastornos psicopatolgicos, que pueden influir muy directamente en la libertad requerida
para los actos humanos. Todas estas dificultades se conocen como
impedimentos del acto humano:
i.

Violencia: Es la accin exterior que fuerza a la persona para que

actu contra su voluntad. Para que haya violencia completa o
coaccin, se requiere: a) que sea ejercida por otro, pues nadie

87

puede causarse violencia a s mismo; b) que se oponga al querer

del sujeto: si este cede o colabora, ya no se puede hablar de violencia al menos perfecta.
ii. Ignorancia: Es la carencia del conocimiento requerido para el acto moral. Destruye o debilita la libertad del acto externo al impedir el conocimiento necesario para la voluntariedad del acto. La
ignorancia es carencia de ciencia en quien debera tenerla.
Difiere de la nescencia o simple falta de un conocimiento, en
quien no tiene deber de poseerlo. En la ignorancia se puede distinguir:
a) Iuris: Es el desconocimiento de la ley, divino o humano, civil o
eclesistica.
b) Facti: Es el desconocimiento de algunos aspectos de la accin
que la hacen buena o mala.
c) Inculpable: Se da cuando se han puesto los medios debidos y,
pese a ello, no se ha llegado al conocimiento de la verdad. Tambin es llamada invencible, en cuanto quien la padece no puede
vencerla y librarse de ella, pese a los debidos esfuerzos puestos
para alcanzar la verdad.
d) Culpable o vencible: Supone que se pudo y se debi superar.
Por tanto procede de negligencia o culpa del sujeto. Caben varios
grados: 1) Simplemente vencible: cuando se pusieron medios incompletos o insuficientes. 2) Crasa o supina: cuando la ignorancia se debe a negligencia grave. 3) Afectada: es la que evita informarse para actuar segn su apetencia.
iii.

Las pasiones desordenadas: Constituyen un obstculo, en cuanto

disminuyen la funcin rectora de la razn, con sus emociones,
sentimientos y estados de nimo, de la actividad voluntaria.

iv.

Miedo: Es una perturbacin del nimo ante un peligro real o

imaginario. El miedo es un temor que llega a turbar la inteligen-

88

cia, y aunque de ordinario no suprime la voluntariedad, la limita

de modo notable.
v.

Enfermedades mentales: La unidad sustancial entre el alma y el

cuerpo comporta que haya estrechas interrelaciones entre las
potencias espirituales del alma y los dinamismos psquicossomticos, al punto de que determinadas disfunciones somticas
o psquicas impiden total o parcialmente el uso de la razn o debilitan el autodominio de la voluntad. Son las enfermedades de la
mente y de la voluntad, que disminuyen la libertad del acto, porque falta en l la necesaria luz de la inteligencia para que la persona pueda tomar una decisin responsable, o se da una situacin tal de agotamiento psquico que la persona, aun percibiendo
lo que debera hacer, se encuentra falta de las energas para
realizar el esfuerzo correspondiente.

89