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El tema se desarrolla de la siguiente manera:
I. SINOPSIS DEL DOGMA
La doctrina de la Iglesia Catlica relativa del Espritu Santo forma parte
integral de su enseanza sobre el misterio de la Santsima Trinidad, de la
cual San Agustn [1] (De Trin., II,iii,5) habla tmidamente diciendo: "En
ningn otro tema, es tan peligroso el error, o tan difcil avanzar, o tan
apreciable el fruto de un estudio cuidadoso". Los puntos esenciales del
dogma, pueden ser resumidos en las siguientes afirmaciones:
El Espritu Santo es la Tercera Persona de la Santsima Trinidad [2].
Como Persona, aunque realmente distinta del Padre y del Hijo, es tambin
consustancial a Ellos; siendo Dios como Ellos, El posee con Ellos una y
misma Naturaleza o Esencia Divina.
Procede, no por generacin, sino por espiracin del Padre y del Hijo juntos,
como de un unico principio.
II. PRINCIPALES ERRORES
Todas las teoras y sectas Cristianas que han contradicho o impugnado, de
cualquier manera, el dogma de la Trinidad, como consecuencia lgica, han
amenazado asimismo la fe en el Espritu Santo. Entre estas, la historia
menciona lo siguiente:
En los siglos 2 y 3, las Monarquas dinmicas o modalisticas (ciertos
Ebionitas, es decir, Teodoto de Bizantinia, Pablo de Samosata, Praxeas,
Noecio Sabelio y generalmente los Patripasianos) sostenan que la misma
Persona Divina, de acuerdo a Sus diferentes operaciones o
manifestaciones, eran llamados el Padre, el Hijo y el Espritu Santo; por
lo tanto, reconocan a la Trinidad como puramente nominal.
En el siglo IV y despus, los Arianos y su numerosa prole hertica:
Anmanos o Eunomiamo, Semi-Arianos, Acacios, etc, mientras admitan

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la triple personalidad, negaron la consustancialidad. El Arianismo haba

sido precedido por la teora de la Subordinacin de algunos escritores
ante-Nicenea, quienes afirmaron una diferencia y gradacin entre las
Personas Divinas y aquellos que surgieron desde sus relaciones en el
punto de origen.
En el siglo XVI, lo Socianos explcitamente rechazaron, en nombre de la
razn, junto con todos los misterios de la Cristiandad, la doctrina de las
Tres Persona en Un solo Dios.
Conviene tambin mencionar las enseanzas de Juan Filopon (siglo VI),
Roscellinus, Gilbert de la Porre, Joaquin de Flora (siglos XI y XII) y de los
tiempos modernos, Gunther, quien al negar u obscurecer la doctrina de la
unidad numrica de la Divina Naturaleza, su realidad estableci una
deidad triple.
Adems de estos sistemas y escritores, que entraron en conflicto con la
verdadera doctrina sobre el Espritu Santo solo indirectamente como
resultado lgico de sus previos errores, hubieron otros que atacaron
directamente la verdad:
Hacia la mitad del siglo IV, Macedonio, Obispo de Constantinopla y,
despus de l un nmero de Semi-Arianos, mientras aparentemente
admitan la Divinidad de la Palabra, negaron aquella del Espritu Santo. Lo
colocaron entre los espritus, ministros inferiores de Dios pero superior a
los ngeles. Fueron, bajo el nombre de Pneumatomaquianos, condenados
por el Concilio de Constantinopla el ao 381 (Mansi, III, col. 560).
Desde los tiempos de Potius, los cismticos Griegos, mantuvieron que el
Espritu Santo verdadero Dios como el Padre y el Hijo, procede slo del
Primero.
III. LA TERCERA PERSONA DE LA SANTISIMA TRINIDAD
El encabezado implica dos verdades:
El Espritu Santo es una Persona [3] realmente distinta como tal, del Padre
y el Hijo;
El es Dios y consustancial con el Padre y el Hijo.

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La primera afirmacin es directamente opuesta al Monarquianismo y al

Socinianismo; el segundo, al Subodinacionismo, a diferentes formas de
Arianismo y en particular al Macedonismo. Los mismos argumentos sacados
de las Escrituras y la Tradicin, pueden ser usados generalmente para
probar cualquiera de las afirmaciones. Sin embargo, nosotros mostraremos
las pruebas de las dos verdades juntas, pero primero daremos atencin
especial a algunos pasajes que demuestran ms explcitamente la distincin
de personalidad.
1. En el Nuevo Testamento, la palabra espritu y, tal vez, incluso la
expresin espritu de Dios, significan en ciertos momentos, el alma o el
hombre mismo, en tanto est bajo la influencia de Dios y aspira a cosas
superiores; especialmente en San Pablo, ms frecuentemente significa
Dios actuando en el hombre; aunque son usados, adems, para designar
no solo una accin de Dios en general, sino a la Persona Divina, Quien
no es ni el Padre, ni el Hijo. Aquel que es llamado junto con el Padre, o el
Hijo, o con ambos, sin el contexto que los mencionan como identificados.
Aqu sern dadas alguna instancias. Hemos ledo en Juan XIV, 16, 17: "Y
Yo rogar al Padre y les dar otro Protector que permanecer siempre con
ustedes, el Espritu de Verdad a quien el mundo no puede recibir"...; y en
Juan xv, 26: "Cuando venga el Protector que les enviar desde el Padre,
por ser El el Espritu de verdad que procede del Padre dar testimonio de
mi". San Pedro dirige su primera epstola, i, 1-2, "a los que viven fuera de
su patria...a los elegidos, a quienes Dios Padre conoci de antemano y
santific por el Espritu para acoger la fe y ser purificados por la sangre
de Cristo Jess". El Espritu de consolacin y de verdad est tambin
claramente distinguido en Juan XVI, 7, 13-15 del Hijo por Quien El recibe
todo lo que El ensea a los Apstoles, y del Padre, quien no tiene nada
que el Hijo no posea. Ambos lo envan cuando El desciende dentro de
nuestras almas (Juan XIV, 23)
Muchos otros textos declaran bastante claramente que el Espritu Santo
es una Persona, una Persona distinta del Padre y del Hijo, y sin embargo,
Un solo Dios con Ellos. En varios lugares, San Pablo habla de El como si
estuviera hablando de Dios. En los Hechos, xxviii, 25, le dice a los Judos:
"Es muy acertado lo que dijo el Espritu Santo cuando hablaba a sus
padres por boca del profeta Isaas"; ahora bien, la profeca contenida en
los dos versos siguientes son tomados de Isaas, vi, 9,10 donde es puesta
en boca del "Rey el Seor de multitudes". En otros lugares usa las

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palabras Dios y Espritu Santo como simple y llanamente sinnimos. De

este modo, escribe I Cor., iii,16: "No saben que son el templo de Dios y
que el Espritu de Dios habita en ustedes?" y en vi, 19: "No saben que su
cuerpo es templo del Espritu Santo que han recibido de Dios y que est en
ustedes?" San Pedro afirma la misma identidad cuando el habla con
Ananas (Hechos v, 3-4): "Porqu haz dejado que Satan se apodere de
tu corazn?...porqu intentas engaar al Espritu Santo?...No haz
mentido a los hombres, sino a Dios." Los escritores sagrados atribuyen al
Espritu Santo todos las obras caractersticas del poder Divino. Es en Su
nombre, como en el nombre del Padre y del Hijo, que es dado el bautismo
(Mateo xxviii, 19). Es a travs de Su operacin que es realizado el mayor
de los misterios Divinos, la Encarnacin del Verbo, (Mateo., i, 18-20;
Lucas, i,35). Es tambin en Su nombre y por Su poder que los pecados
son perdonados y las almas santificadas: "Reciban el Espritu Santo: a
quienes descarguen de su pecados, sern liberados, y a quienes se los
retengan, les sern retenidos" (Juan, xx, 22, 23); "Pero han sido lavados,
han sido santificados y rehabilitados por el Nombre de Cristo Jess, el
Seor, y por el Espritu de nuestro Dios" (I Cor., vi, 11); " la cual no
quedar frustrada, pues ya se nos ha dado el Espritu Santo y por El el
amor de Dios se va derramando en nuestros corazones" (Rom., v,5). El es,
esencialmente el Espritu de verdad (Juan, XIV, 16-17; xv, 26). Aquel cuya
obra es el fortalecimiento de la f (Hechos, vi,5), que confiere sabidura
(Hechos, vi,3), quien d testimonio de Cristo, lo cual equivale a decir que
confirma Sus enseanzas internamente (Juan xv, 26) y que ensea a los
Apstoles el completo significado de ellas (Juan, xiv,26; xvi,13). Con estos
Apstoles, se quedar por siempre (Juan, xiv,16) Habiendo descendido a
ellos en Pentecosts, los guiar en su trabajo (Hechos, viii, 29), El
inspirar a los nuevos profetas (Hechos xi, 28; xiii,9) como El inspir a los
profetas del Antiguo Testamento (Hechos, vii,51). El es la fuente de
gracias y dones (I Cor., xii, 3-11). En particular, El otorga don de lenguas
(Hechos, ii, 4;x, 44-47). Y en tanto habita en nuestros cuerpos, los
santifica (I. Cor., iii, 16; vi, 19) y de esta manera los levantar
nuevamente, un da, de la muerte (Rom., viii,11). Aunque El obra
especialmente en el alma, dndole nueva vida (Rom., viii, 14-16; II. Cor.,
i,22; v,5; Gal., iv,6). El es el Espritu de Dios, y, al mismo tiempo, el
Espritu de Cristo (Rom., viii,9); porque El est en Dios, El conoce los
misterios mas profundos de Dios (I.Cor., ii, 10-11) y posee todo el
conocimiento. San Pablo termina su segunda carta a los Corintios (xiii,13)
con su frmula de bendicin la cual, puede ser llamada una bendicin de

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la Trinidad: "La gracia de nuestro Seor Jesucristo, y la caridad de Dios y

la comunicacin del Espritu Santo estn con todos Uds." - ct. Tixeront
"Histoire des dogmes", Paris, 1905, I, 80,89,90,100,101.
2. Al corrobrar y explicar el testimonio de las Escrituras, la Tradicin nos
arroja ms luz sobre los distintos estadios de la evolucin de esta
doctrina. Tan tempranamente como el siglo primero, San Clemente de
Roma nos d una importante enseanza sobre el Espritu Santo. En su
"Epstola a los Corintios" no solo nos dice que el Espritu ha inspirado y
guiado a los santos escritores (viii,1; xiv,2); que El es la voz de Jesucristo
hablndonos en en Antiguo Testamento (xxii, 1 sig.) aunque contiene
mucho ms, dos declaraciones muy explcitas sobre la Trinidad. En el
Captulo xlvi, 6 (Funk "Patres apostolici" 2da edicacin, I, 158) se lee que
"tenemos un solo Dios, un Cristo un solo Espritu de gracia dentro de
nosotros, una misma vocacin en Cristo". En lviii,2 (Funk, ibid., 172) el
autor realiza una solemne afirmacin; zo gar ho theos, kai zo ho kyrios
Iesous Christos kai to pneuma to hagion, he te pistis kai he elpis ton
eklekton, oti . . . la cual podemos comparar con la tan frecuente frmula
encontrada en el Antiguo Testamento: zo kyrios. De esto se sigue que,
bajo la perspectiva de Clements, kyrios era igualmente aplicable a ho
theos (el Padre) ho kyrios Iesous Christos, y to pneuma to hagion; y
tenemos tres testigos con igual autoridad, cuya Trinidad, ms an, es el
fundamento de la fe y esperanza Cristiana. La misma doctrina es
declarada, en los siglos segundo y tercero, de labios de los mrtires y
encontrada en los escritos de los Padres. En sus tormentos San Policarpo
(V 155) profes su fe en las Tres Adorables Personas ("Martyrium sancti
Polycarpi" en Funk op.cit., I, 330): "Seor Dios Todopoderoso, Padre de tu
santsimo y bien amado Hijo, Cristo Jess... alabado en todo, bendecido,
y glorificado por el eterno y celestial pontfice Cristo Jess, tu bien amado
Hijo, por Quien a Ti con El y con el Espritu Santo, gloria hoy y por
siempre". San Apipodius habl an ms distintivamente (Ruinart, "Acta
mart." Edicin Verona, p. 65): "Confieso que Cristo es Dios con el Padre y
el Espritu Santo, y est escrito que deber devolver mi alma a El Quien es
mi Creador y Redentor". Entre los apologetas, Atengoras menciona el
Espritu Santo junto con, y en un mismo plano, como el Padre y el Hijo.
"Quien no quedara impactado" dice (Legat. Pro christian., n10, en P.G.,
vi,col. 909)" de oir llamarnos ateos, nosotros quienes hemos confesado
Dios el Padre, Dios el Hijo y el Espritu Santo, y conservndolos en un
poder y sin embargo distintos en orden [...ten en te henosei dynamin, hai

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ten en te taxei diairesin]?". Tefilo de Antioqua, quien a veces da al

Espritu Santo, como al Hijo, el nombre de Sabidura (sophia) menciona
adems (Ad Autol., lib. I, n. 7, y II, n. 18, en P.G., VI, col. 1035, 1081) los
tres trminos theos, logos, sophia y, siendo el primero en usar la palabra
caracterstica que luego fuera adoptada, dice expresamente (ibid., II, 15)
que ellas forman una trinidad (trias). Ireneo consider al Espritu Santo
como eterno (Adv. Hr., V, xii, n. 2, in P.G., VII, 1153), existiendo en Dios
ante omnem constitutionem, y producido por el al comienzo de Sus
caminos (ibid., IV, xx,3). Considerado en relacin al Padre, el Espritu
Santo es Su Sabidura (IV, xx,3); el Hijo y El son las "dos manos" por las
cuales Dios cre al hombre (IV, prae., n 4; IV, xx,20; V,vi,1) Considerado
en relacin a la Iglesia, el mismo Espritu es verdad, gracia, una seal de
inmortalidad, un principio de unin con Dios; ntimamente unido a la
Iglesia, El d a los sacramentos su eficacia y virtud (III, xvii, 2, xxiv, 1; IV,
xxxiii, 7; V, viii,1). San Hiplito, aunque no habla tan claramente del
Espritu Santo como una persona distinta, le supone, sin embargo, ser
Dios, as como el Padre y el Hijo (Contra Not., viii, xii, in P.G., X, 816,
820). Tertuliano es uno de los escritores de esta poca cuya tendencia al
Subordinacionismo es ms bien aparente, a pesar de haber sido el autor
de la frmula definitiva: "Tres Personas, una Sustancia" y sin embargo,
sus enseanzas sobre el Espritu Santo son en todo sentido notables.
Parece haber sido el primero entre los Padres en afirmar Su Divinidad de
manera clara y absolutamente precisa. En su trabajo "Adversus Praxean"
deja largamente clara la grandeza del Consolador. El Espritu Santo,
dice, es Dios (c.xiii en P.L., II, 193); de la sustancia del Padre (iii,iv en
P.L., II, 181-2); uno y el mismo Dios con el Padre y el Hijo (ii en P.L., II,
180); procedente del Padre a travs del Hijo (iv, viii en P.L., II, 182, 187);
quien ensea toda la verdad (ii en P.L., II, 179). San Gregorio
Thaumaturgus, o al menos el Ekthesis tes pisteos, el cual es comnmente
atribuido a l data del perodo entre 260 - 270, nos entrega este notable
pasaje: "Uno es Dios, Padre del Verbo vivo, de Sabidura
subsistente...Uno el Seor, uno de uno, Dios de Dios, invisible de
invisible...Uno el Espritu Santo, Quien subsiste de Dios...Trinidad
Perfecta, la cual en eternidad, gloria y poder, ni se divide ni se
separa...Trinidad sin cambio e inmutable". En el ao 304, el mrtir San
Vicente dijo (Ruinart, op.cit., 325) "Creo en el Seor Jesucristo, Hijo del
Padre, el Supremo, uno de uno; lo reconozco a El como un Dios con el
Padre y el Espritu Santo".

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Pero debemos regresar al ao 360 para encontrar la doctrina sobre el

Espritu Santo explicada clara y totalmente. Es San Atanasio quien lo explica
en sus "Cartas a Serapion" (P.G., XXVI, col. 525 sg). El ha sido informado
que ciertos Cristianos sostenan que la Tercera Persona de la Santsima
Trinidad es una creatura. Para refutar aquello, consult las Escrituras y de
ellas se formularon argumentos tan slidos como numerosos. En particular,
ellas dicen que el Espritu Santo est unido al Hijo por relaciones tales como
aquellas que existen entre el Hijo y el Padre; que El es enviado por el Hijo; que
El es su portavoz y lo glorifica; que, por el contrario a las creaturas, El no ha
sido hecho de la nada, sino que viene de Dios; que realiza obras
santificadoras entre los hombres de lo cual ninguna creatura es capaz; que
al poseerlo, poseemos a Dios; que Dios cre todo por El; que, en fin, El es
inmutable, tiene los atributos de inmensidad, unicidad y tiene el derecho a
todos los apelativos y expresiones que son usados para expresar la dignidad
del Hijo. La mayora de estas conclusiones son apoyadas en textos de las
Escrituras, unas pocas de ellas fueron dadas ms arriba. Pero el escritor
otorga especial dedicacin en lo que se lee en Mateo., xxviii, 19: "El Seor" escribe (Ad. Serp., III, n6 en PG., XXVI 633 sg) "fund la f de la Iglesia en la
Trinidad cuando Dijo a Sus Apstoles: "Vayan por todos lados y enseen a
todas las naciones; bautizenlos en el nombre del Pedre y del Hijo y del
Espritu Santo". Si el Espritu Santo fuera una creatura, Cristo no lo hubiera
asociados con el Padre; hubiera evitado hacer una Trinidad heterognea,
compuesta de elementos discmiles. Qu es lo que Dios necesita? Acaso El
necesita unirse a S mismo con un ser de diferente naturaleza?... No, la
Trinidad no est compuesta por el Creador y la creatura". Poco ms tarde,
San Basilio, Dydimus de Alejandra, San Epiphanius, San Gregorio de
Nizianzus, San Ambrosio y San Gregorio de Niza tomaron la misma tsis ex
professo, apoyndola en su mayor parte con las mismas pruebas. Todos
estos escritos prepararon el camino del Concilio de Constantinopla el cual,
en el ao 381 conden a los Pneumatomaquianos y solemnemente proclam
la verdadera doctrina. Estas enseanzas forman parte del Credo de
Constantinopla como era llamado, donde el smbolo se refera al Espritu
Santo. "Quien es tambin nuestro Seor y Quien d vida; Aquel procede del
Padre, Quien es adorado y glorificado junto con el Padre y el Hijo; Quien
habl a travs de los profetas. Fu este credo, con sus particulares
palabras, aprobado por el Concilio de 381?. Anteriormente esa era la opinin
comn e incluso en tiempos recientes haba sido sostenido por las
autoridades como Hefele, Gergenrother y Funk; otros historiados entre los
que se encuentran Harnack al Duchesne, son de opinin contraria; pero

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todos concuerdan al admitir que el credo del cual estamos hablando fu

recibido y aprobado por el Concilio de Chalcedon, el ao 451 y que, al menos
desde aquel tiempo, fu la frmula oficial del Catolicismo ortodojo.
IV. PROCESION DEL ESPRITU SANTO
No nos detendremos mucho en el significado preciso de Procesin en Dios.
(Ver Santsima Trinidad [4]). Aqu ser suficiente observar que entendemos
por esta palabra la relacin de orgen que existe entre una de las Personas
Divinas y la otra, o entre una y las otras dos como su principio de origen. El
Hijo procede del Padre; el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo. La
ltima de las verdades ser especialmente tratada aqu.
1. Todos los Cristianos han admitido que el Espritu Santo procede del
Padre; esta verdad est expresamente dicha en Juan XV, 26. Pero, los
Griegos despus de Photius, negaron que El procediera del Hijo. Y, sin
embargo, tal es manifiestamente enseado por las Sagradas Escrituras y
por los Padres.
1. En el Nuevo Testamento
1. El Espritu Santo es llamado el Espritu de Cristo (Rom. Viii,9), el
Espritu del Hijo (Gal., iv, 6), el Espritu de Jess (Hechos, xvi, 7).
Estos trminos implican una relacin del Espritu con el Hijo, la
cual slo puede ser una relacin de orgen. Esta conclusin es la
mas indiscutible, dado que todos admiten el argumento similar
para explicar porqu el Espritu Santo es llamado el Espritu del
Padre. Es as como San Agustn argumenta (En Juan., tr. Xcix, 6,
7 en P.L., XXXV, 1888): "Escucha al mismo Seor declarar: ' no
eres tu quien habla, sino el Espritu de su Padre que habla en ti'.
Asimismo, escucha al Apstol declarar: ' Dios ha enviado el
Espritu de Su Hijo a vuestros corazones. Puede entonces haber
dos espritus, uno, el espritu del Padre y otro el espritu del Hijo?.
Ciertamente no. As como hay un solo Padre, as como hay un solo
Seor o un Hijo, as tambin hay un slo Espritu, Quien es,
consecuentemente, el Espritu de ambos... Porqu entonces
rehusas creer que El procede tambin del Hijo, siendo que El es
tambin el Espritu del Hijo? Si El no procediese de El, Jess,
cuando se aparece a Sus discpulos luego de la Resurreccin,
pudo haberles inspirado diciendoles: 'Reciban Uds. el Espritu
Santo'. Lo que, sin dudas, significa este aliento no es sino que el

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Espritu procede tambin de El?". San Atanasio haba

argumentando exactamente del mismo modo (De Trin. Et Spir. S.,
n19, en P.G., XXIV, 1212) y concluye : Decimos que el Hijo de
Dios tambin es la fuente del Espritu".
2. El Espritu Santo recibe del Hijo. De acuerdo a Juan xvi, 13-15: "Y
cuando venga l, el Espritu de Verdad, los guiar en todos los
caminos de la verdad. El no viene con un mensaje propio, sino que
les dir lo que escuch y les anunciar lo que ha de venir. El
tomar de lo mo para revelrselo a ustedes, y yo ser glorificado
por l. Todo lo que tiene el Padre es mo. Por eso les he dicho que
tomar de lo mo para revelrselo a Uds.". Ahora bien, una
Persona Divina puede recibir de otra slo por Procesin,
relacionndose al otro como a un principio. Lo que el Consolador
recibir del Hijo es conocimiento immanente, el cual El
manifestar luego exteriormente. Pero este conocimiento
immanente es la misma esencia del Espritu Santo. Este ltimo
tiene, por lo tanto, Su origen en el Hijo, el Espritu Santo procede
del Hijo. "no tendr mensaje propio" dice San Agsutn (En Joan.,
tr. Xcix, 4 en PL., XXXV, 1887) "porque El no es de S mismo, sino
que El les hablar todo lo que ha escuchado. El escuchar de
Aquel de quien El procede. En Su caso, escuchar es saber y saber
es ser. Deriva su conocimiento de El por Quien El deriva Su
esencia". San Cirilo de Alejandra observa que las palabras:
"tomar de lo mo" significa "la naturaleza" la cual el Espritu
Santo tiene del Hijo, as como el Hijo la tiene de Su Padre (De
Trin., dialog. Vi en PG., LXXV, 1011). Por otro lado, Jess d la
siguiente razn a Su afirmacin : "tomar de lo mo": "Todo lo que
tiene el Padre es mo", Ahora, desde que el Padre tiene en relacin
al Espritu Santo una relacin que llamamos Activa Espiracin, el
Hijo tambin la tiene; y en el Espritu Santo ella existe,
consecuentemente, en relacin a ambos, una Pasiva Espiracin o
Procesin.
2. La misma verdad, ha sido constantemente sostenida por los Padres.
Este hecho es indiscutible en lo que a los Padres Occidentales se refiere;
aunque los Griegos lo negaron por el Este. Citaremos, por lo tanto,
algunos testigos entre stos ltimos. El testimonio de San Atanasio ha

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sido citado mas arriba, en efecto que "El Hijo es la fuente del Espritu" y la
declaracin de Cirilo de Alejandra que el Espritu Santo tiene Su
"naturaleza" del Hijo. Este ltimo santo despus afirma (Thesau., afirm.
Xxxiv en PG., LXXV, 585); "Cuando el Espritu Santo llega a nuestros
corazones, nos hace semejantes a Dios, porque El procede del Padre y del
Hijo"; y nuevamente (Epist., xvii, Ad Nestorium, de excommunicatione en
PG., LXXVII, 117): "El Espritu Santo no est desconectado con el Hijo,
porque El es llamado el Espritu de Verdad, y Cristo es la Verdad; de tal
que El procede de El as como tambin de Dios el Padre". San Basilio (De
Spirit.S., xviii en P.G., XXXII, 147) no desea que nos apartemos del orden
tradicional al mencionar las Tres Personas Divinas porque "as como el
Hijo es al Padre, as es el Espritu al Hijo, de acuerdo con el antiguo
orden de los nombres en la frmula del bautismo". San Apiphanius
escribe (Ancor., viii, en PG., XLIII, 29, 30) que el Consolador no puede
considerarse como desconectado con el Padre y el Hijo, porque El es con
Ellos uno en sustancia y divinidad" y declara que "El es del Padre y del
Hijo"; an ms, agrega (op.cit.xi, en P.G., XLIII, 35): "Nadie conoce el
Espritu salvo el Padre, y excepto el Hijo, del cual El procede y de Quien El
recibe". Finalmente, un concilio sostenido en Seleucia el ao 410 proclam
su fe "en el Espritu Santo Viviente, el Santo Consolador Viviente, Quien
procede del Padre y del Hijo" (Lamy, "Concilium Seleuciae", Louvin, 1868).
Sin embargo, al comparar los escritores latinos como un cuerpo, con los
escritores orientales, notamos una diferencia de lenguaje: mientras los
primeros casi unnimamente afirman que el Espritu Santo procede del
Padre y del Hijo, los ltimos generalmente dicen que El procede del Padre
a travs del Hijo. En realidad, el pensamiento expresado tanto por
Griegos como por Latinos es uno y el mismo, slo la manera de
expresarlos tiene una pequea diferencia: la frmula griega ek tou patros
dia tou ouiou expresa directamente el orden de acuerdo al cual el Padre y
el Hijo son el principio del Espritu Santo, e implica su igualdad como
principio; la frmula latina expresa directamente esa igualdad e implica
el rden. As como el Hijo mismo procede del Padre, es del Padre que El
recibe, junto con todo lo dems, la virtud que lo hace a El el principio del
Espritu Santo. De este modo, el Padre slo es principium obsque
principio, aitia anarchos prokatarktike, y, comparativamente, el Hijo es
un principio intermediario. El uso preciso de las dos preposiciones, ek
(de) y dia (a travs) no implican nada ms. En los siglos 13 y 14, los
telogos griegos Blemmidus, Beccus, Calecas y Bessarion llamaron la
atencin a esto, explicando que las dos partculas tienen la misma

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significacin, pero el de se ajusta mejor a la Primera Persona, Quien es la

fuente de las otras, y a travs, a la Segunda Persona, Quien viene del
Padre. Mucho antes de su tiempo,. San Basilio haba escrito (De Spir. S.,
viii, 21 en P.G., LIX, 56): " la expresin di ou expresa reconocimiento del
principio primordial [ tes prokatarktikes aitias]"; y San Crisstomo (Hom.
V en Ijuan., n.2 en P.G., LIX, 56):"Si se ha dicho a travs de El, se ha
dicho slo para que nadie pueda imaginar que el Hijo no es generado":
Podemos agregar que la terminologa usada por los escritores orientales y
occidentales, respectivamente, para expresar la idea, est lejos de ser
invariable. As como Cirilo, Epiphanius y otros Griegos afirman la
Procesin ex utroque, as tambin varios escritores latinos, no
consideraban que partieron de la enseanza de su Iglesia al expresarse
ellos mismos como Griegos. Es as como Tertuliano (Contra Prax., iv, en
P.L., II, 182): "Spiritum non aliunde puto quam a Patre per Filium"; y San
Hilario (De Trinit., lib., XII, n. 57, en P.L., X, 472), dirigindose al Padre,
protesta que desea adorar, con El y al Hijo "a Su Espritu Santo, Quien
viene de El a travs de Su nico Hijo".Y, sin embargo, el mismo escritor
haba dicho en tono ms alto (op. Cot., lib. II, 29, en P.L., X, 69), "que
debemos confesar al Espritu Santo viniendo del Padre y del Hijo", clara
prueba que las dos frmulas fueron vistas como sustancialmente
equivalentes.
2. El Espritu Santo que procede de ambos, el Padre y el Hijo, sin embargo,
procede de Ellos como de un principio nico. Esta verdad es, al menos
insinuada en el pasaje de Juan, cap. Xvi, 15 (citado ms arriba) donde
Cristo establece una conexin necesaria entre Su propio compartir en
todo lo que el Padre tiene y la Procesin del Espritu Santo. Por lo tanto,
se sigue, sin dudas, que el Espritu Santo procede de las otras dos
Personas, no en tanto Son distintas, sino en tanto Su Divina perfeccin es
numricamente una. Por lo dems, tal es la enseanza explcita de la
tradicin eclesistica, la cual fu establecida concisamente por San
Agustn (De Trin., lib V, c.xiv, en P.L., XLII, 921): "Como el Padre y el Hijo
son Un solo Dios y, relativamente a la creatura, un solo Creador y un
Seor, as tambin, relativamente al Espritu Santo, Son solo un
principio". Esta doctrina fu definida en las siguientes palabras por el
Segundo Concilio Ecumnico de Lyons [Denzinger, "Enchiridion" (1908), n.
460]: "Confesamos que el Espritu Santo procede eternamente del Padre y
del Hijo, no como dos principios, sino como un principio, no por dos
espiraciones, sino por una sola espiracin". La enseanza fu

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nuevamente planteada por el Concilio de Florencia (ibid., n. 691), y por

Eugenio IV en su Bula "Cantate Domino" (ibid., n. 703 sqs).
3. As tambin es un artculo de fe que el Espritu Santo no procede, como la
Segunda Persona de la Trinidad, por medio de generacin. No solamente
es a la Segunda Persona sola a quien las Escrituras llaman Hijo, no slo
El solamente es considerado causado, sino que es tambin llamado el
nico Hijo de Dios; el antiguo smbolo que muestra el nombre de San
Atanasio declara expresamente que "el Espritu Santo viene del Padre y
del Hijo, no hecho ni creado, no generado sino procedente". Dado que
somos totalmente incapaces de sealar de otro modo el significado del
misterioso modo que afecta esta relacin de origen, le aplicamos el
nombre de espiracin, significacin la cual es principalmente negativa y
por medio de contraste, en el sentido que afirma una peculiar Procesin
al Espritu Santo y exclusiva de filiacin. Pero, aunque distinguimos
absoluta y esencialmente entre generacin y espiracin, es una tarea muy
delicada y difcil decir cul es la diferencia. Santo Toms (I,Q. Xxvii),
siguiendo a San Agustn (De. Trin., XV, xxvii) encuentra una explicacin
y, como si fuera el eptome de la doctrina en principio que, en Dios, el
Hijo procede a travs del Intelecto y el Espritu Santo, a travs de la
Voluntad. El Hijo es, en lenguaje de las Escrituras, la imagen del Dios
Invisible, Su Palabra, Su sabidura no creada. Dios se contempla a S
mismo y se conoce a S mismo desde toda la eternidad y, al conocerse a S
mismo, El forma dentro de S una idea sustancial de S y ste
pensamiento sustancial es Su Palabra. Ahora cada acto de conocimiento
es logrado por la produccin en el intelecto de una representacin del
objeto conocido; Desde aqu, entonces el proceso ofrece una cierta
analoga con la generacin, la cual es la produccin por un ser vivo de un
ser participante de la misma naturaleza; y la analoga es mucho ms
sorprendente cuando es asunto de este acto de conocimiento Divino, el
trmino eterno del cual es un ser sustancial, cosustancial dentro del tema
conocido. En relacin al Espritu Santo, de acuerdo a la doctrina comn
de los telogos, El procede a travs de la voluntad. El Espritu Santo,
como lo indica Su nombre, es Santo en virtud de Su origen, Su espiracin;
Por lo tanto, el viene de un principio santo; ahora bien, la santidad reside
en la voluntad as como la sabidura est en el intelecto. Esta es tambin
la razn porque El es llamado a menudo par excellence, en los escritos de
los Padres, como Amor y Caridad. El Padre y el Hijo se aman desde toda
la eternidad con un amor perfecto e inefable; el trmino de este amor

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infinito y frtil es Su Espritu Quien es co eterno y co-sustancial con Ellos.

El Espritu Santo no est en deuda con la forma de Su Procesin,
precisamente por esta perfecta resemblanza a Su principio, en otras
palabras, por Su consustancialidad; dado que querer o amar un objeto
no implica formalmente la produccin de su imagen immanente en el
alma que ama, sino una tendencia, un movimiento de la voluntad hacia
la cosa amada para estar unido a l y disfrutarlo. As, teniendo en
cuenta la debilidad de nuestro intelectos al conocer, y la inadecuacin de
nuestras palabras para expresar los misterios de la vida Divina, si
pudieramos asir cmo la palabra generacin, liberada de todas las
imperfecciones del orden material, pudiera ser aplicada por analoga a la
Procesin de la Palabra, veremos que el trmino no puede, de ningn
modo ser aplicado apropiadamente a la Procesin del Espritu Santo.
V. LA FILIACIN (FILIOQUE)
Habiendose tratado la parte que toma el Hijo en la Procesin del Espritu
Santo, estamos prximos a considerar la introduccin de la expressin
Filioque, dentro del Credo de Constantinopla. El autor del agregado es
desconocido, aunque la primera huella se encuentra en Espaa. El Filioque,
fu sucesivamente introducido dentro del Smbolo del Concilio de Toledo en el
ao 447, entonces, en cumplimiento de una orden de otro snodo sostenido
en el mismo lugar en el ao 589, fu includo en el Credo NicenoConstantinopla. Admitido tambin dentro del Smbolo Quicumque, comenz
a aparecer en Francia en el siglo octavo. Fu cantado el ao 767 en la capilla
de Carlomagno en Gentilly, donde fu odo por embajadores de Constantino
Corponimnus. Los Griegos estaban impactados y protestaron. Las
explicaciones fueron dadas por los Latinos, y le siguieron muchas
discusiones. El Arzobispo de Aquileia, Paulinus, defendi el agregado en el
Concilio de Friuli el ao 796. Fu luego aceptado por el conciclio en Aachen,
el ao 809. Sin embargo, como prob ser un obstculo para los Griegos, el
Papa Leo III, lo desaprob
Y, aunque corcordaba enteramente con los Francos sobre la cuestin de la
doctrina, aconsej omitir la nueva palabra. El mismo di origen a dos
grandes planchas de plata, sobre las cuales el credo, con la expresin
disputada omitida, fu grabado para ser eregidas en San Pedro. Su consejo
fu desatendido por los Francos; y, como la conducta y el cisma de Potius
pareca jutificar a los occidentales en no dar mas crdito a los sentimientos

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de los Griegos, el agregado de las palabras fu aceptado por la Iglesia

Romana bajo Benedicto VIII (ct. Funk, "Kirchengeschichte", Paderborn, 1902,
p. 243). Los Griegos siempre haban acusado a los Latinos del agregado.
Consideraban que, bastante aparte de la cuestin doctrinal involucrada en
la expresin, la insercin fu hecha violando el decreto del Concilio de Efeso
que prohiba a cualquiera "producir, escribir o componer una confesin de fe
otra que la definida por los Padres de Nicea". Tal razn no resistira anlisis.
Suponiendo la verdad del dogma (establecido mas arriba), es inadmisible
que la Iglesia pueda o pudiera haberse privado del derecho a mencionarlo en
el smbolo. Si la opinn adherida, y que posee fuertes argumentos que la
apoyan, considera que el desarrollo del Credo en lo que respecta al Espritu
Santo fueron aprobados por el Concilio de Constantinopla (381), de
inmediato puede establecerse que los obispos en Efeso (431) ciertamente no
estaban pensando en condenar o culpar aquellas de Constantinopla. Pero,
dado el hecho que la expresin disputada fu autorizada por el Concilio de
Chalcedon en el ao 451, conclumos que la prohibicin del Concilio de Efeso
nunca fu comprendida y no debe entenderse en un sentido absoluto. Podra
ser considerada ya sea como doctrinal, o como un mero pronunciamiento
disciplinario. En el primer caso, podra exclur cualquier agregado o
modificacin opuesta, o discrepante con el depsito de la Revelacin; y tal
parece ser su importancia histrica porque fu propuesta y aceptada por los
Padres en oposicin a la formula manchada con Nestorianismo.
Considerado el segundo caso como una medida disciplinaria, pudo vincular
solo a aquellos que no eran depositarios del poder supremo en la Iglesia. Los
ltimos, en tanto es su deber ensear la verdad revelada y preservarla del
error, poseen autoridad Divina, el poder y el derecho de extender y proponer
a la fe tales confesiones de fe como las circunstancias puedan demandar.
Este derecho es ilimitable como asimismo inalinable.
VI. DONES DEL ESPIRITU SANTO
Este ttulo y la teora conectada a el, as como la teora de los frutos del
Espritu Santo y aquella de los pecados contra el Espritu Santo, implican lo
que los telogos llaman apropiacin. Se entiende por este trmino lo que es
atribudo especialmente a las perfecciones de una Persona Divina y las obras
exteriores que nos parecen ms claramente e inmediatamente conectadas a
El, cuando consideramos Sus caractersticas personales pero que en realidad
son comunes a las Tres Personas. Es en este sentido que atribuimos al Padre,
la perfeccin de onmipotencia con sus ms impactantes manifestaciones,
por ejemplo, la

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Creacin, porque El es el principio de las otras dos Personas; Al Hijo

atribuimos la sabidura y las obras de sabidura, porque El procede del Padre
por el Intelecto; al Espritu Santo atribuimos las operaciones de gracia y
santificacin de las almas y en particular, dones y frutos, porque El procede
del Padre y del Hijo como Su amor mutuo y es llamado en las Sagradas
Escrituras, la bondad y caridad de Dios.
Los dones del Espritu Santo son de dos tipos: los primeros son
especialmente encaminados a la santificacin de la persona que los recibe;
los segundos, son llamados ms propiamente charismata, son favores
extraordinarios otorgados para ayudar a otros, favores tambin, los cuales
no santifican por s mismos, e incluso pueden estar separados de la gracia
santificante. Aquellos del primer tipo son considerados 7 en nmero, como
los enumeraba Isaas (xi,2,3) donde el profeta los ve y describe en el Mesas.
Son los dones de sabidura, entendimiento, consejo, fortaleza, conocimiento y
piedad (santidad) y temor del Seor. El don de sabidura, al despegarnos del
mundo, nos hace apetecer y amar solo las cosas del cielo. El don de
entendimiento nos ayuda a atrapar las verdades de la religin en tanto sea
necesario. El don de consejo salta desde la prudencia sobrenatural y nos
permite ver y escoger correctamente aquello que ayudar ms a la gloria de
Dios y nuestra propia salvacin. Por don de fortaleza recibimos el coraje
para sobrellevar los obstculos y dificultades que surgen en la prcticas de
nuestros deberes religiosos. El don de conocimiento nos muestra el camino a
seguir y los peligros a evitar para alcanzar el cielo. El don de piedad, al
inspirarnos con una tierna y filial confianza en Dios, nos hace abrazar con
gozo todo aquello que atae a Su servicio. Finalmente, el don de temor nos
llena de respeto soberano por Dios, y nos hace temer ofenderlo. En cuanto a
la naturaleza interna de estos dones, los telogos los consideran
sobrenaturales y cualidades permanentes, los cuales nos hacen atentos a la
voz de Dios, la cual nos hace susceptibles a las obras de gracia actual, la
cual nos hace amar las cosas de Dios, y, consecuentemente, se traduce en
ms obediencia y docilidad a las inspiraciones del Espritu Santo. Pero,
cmo difieren de las virtudes?. Algunos escritores piensan que realmente no
se distinguen, que ellos son virtudes en tanto los primeros son dones
gratuitos de Dios y estn esencialmente identificados con la gracia, caridad y
las virtudes. Esa opinin tiene el particular mrito de evitar una
multiplicacin de entidades infusas dentro del alma. Otros escritores ven los
dones como perfecciones de un orden superior al de las virtudes; las ltimas,
dicen, nos disponen a seguir el impulso y gua de la razn; los primeros

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estn funcionalmente encaminados a volver la voluntad obediente y dcil a

las inspiraciones del Espritu Santo. Para saber ms sobre la primera
opinin, ver Bellevue, "L'uvre du Saint-Esprit" (Paris, 1902), 99 sq.; y para la
ltima, ver Sto. Toms, I-II, Q. lxviii, a. 1, y Froget, "De lhabitation du
SaintEsprit dans les mes justes" (Paris, 1900), 378 sq.
Los dones del segundo tipo o carismata, son conocidos por nosotros
parcialmente por San Pablo y parcialmente de la Historia de la Iglesia
primitiva, en el seno de la cual Dios las concedi plenamente. De estas
"manifestaciones del Espritu", "todas estas cosas [que] uno y el mismo
Espritu obr, separando a cada uno segn su voluntad", los Apstoles nos
hablan, particularmente en I. Cor., xii, 6-11; I Cor., xii, 28-31; y Romanos xii,
6-8. En el primero de estos tres pasajes encontramos 9 carismatas
mencionadas; el don de hablar con sabidura, el don de hablar con
conocimiento, fe y gracia de sanar, el don de milagros, el don de profeca, el
don de discernir espritus, el don de lenguas. A esta lista, debemos agregar,
por lo menos, como se encuentra en los otros dos pasajes indicados, el don
de gobierno, el don de ayuda y tal vez lo que Pablo llama distributio y
misericordia. Sin embargo, no todos los exgetas concuerdan en el nmero de
carismatas, o la naturaleza de cada una de ellas; tiempo atrs, San
Crisstomo y San Agustn haban sealado la oscuridad del tema.
Adhiriendo a la visin mas probable sobre el tema, debemos inmediatamente
clasificar la carismata y explicar el significado de la mayora de ellas como
sigue. Ellas forman cuatro grupos naturales:
Dos carismatas, que dicen relacin a la enseanza de las cosas Divinas:
sermo sapientiae, sermo scientiae, la primera relativa a la exposicin de
los misterios superiores, la ltima al cuerpo de las verdades Cristianas.
Tres carismatas que dicen, apoyan estas enseanzas: fides, gratia
sanitatum, operatio virtutem. La fe de la que aqu se habla es la fe en el
sentido usado por Mateo xvii, 19: la que obra maravillas; as es, como
era, una condicin y parte de los dos dones mencionados con ella.
Cuatro carismatas que sirven para edificar, exhortar y fomentar la fe y
para desconcertar a los no creyentes: prophetia, discreto spirituum,
genera linguarum, interpretatio sermonum. Estas cuatro al parecer, caen
lgicamente dentro de dos grupos; de profeca, la cual esencialmente es el
pronunciamiento inspirado sobre distintos temas religiosos, la

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declaracin del futuro solo de importancia secundaria, que encuentra su

complemento y, como fuera, se verifica en el don de espritu de
discernimiento; y que, como regla, podra ser el uso de lossololia - el don
de hablar en lenguas - si el don de interpretarlas fuera querido?
Finalmente la carismata restante parece tener por objeto la
administracin de asuntos temporales, nimo a obras de caridad:
gubernationes, opitulationes, distributiones. Juzgando por el contexto,
estos dones, aunque son conferidos y tiles en la direccin y confort del
prjimo, no neceariamente se encuentran en todos los superiores
eclesisticos.
Siendo la carismata un favor extraordinario y no es requisito para la
santificacion del individuo, no fueron otorgados indiscriminadamente sobre
todos los Cristianos. Sin embargo, en la Era Apostlica, eran
comparativamente comunes, especialmente en las comunidades de
Jerusalem, Roma y Corintios. La razn de esto, es aparente: durante la
infancia de las Iglesias, las carismatas eran extremadamente utiles e incluso
moralmente necesarias para fortalecer la fe de los creyentes, para confundir
a los infieles, para hacerlos reflexionar y contrarestar los falsos milagros con
los cuales a veces prevalecan. San Pablo eran cuidadoso (I Cor., xii,xiii,xiv)
para restringir autoritariamente el uso de estas carismatas dentro de los
dones para los cuales fueron entregadas, y por eso insistan en su
subordinacin al poder de la jerarqua. Ct Batiffol, "LEglise naissante et le
catholicisme" (Paris, 1909), 36. (Ver CARISMATA.)
VII. FRUTOS DEL ESPIRITU SANTO
Algunos escritores extienden este trmino a todas las virtudes
sobrenaturales, o tambin, a los actos de todas estas virtudes, en tanto son
resultados de la misteriosa obra del Espritu Santo en nuestras almas por
medio de Su gracia. Pero, con Santo Toms [5], I-II, Q. 1xx,a.2, la palabra
est ordinariamente restringida a significar solo aquellas obras
sobrenaturales que son hechas con gozo y paz en el alma. Es, en este sentido,
que muchas autoridades aplican el trmino a la lista mencionada por San
Pablo (Gal., v, 22,23): " En cambio, el fruto del Espritu Santo es caridad,
alegra, paz, paciencia, benignidad comprensin de los dems, generosidad,
bondad, fidelidad, mansedumbre, continencia y castidad". Ms an, no hay
dudas que esta lista de doce - tres de las doce son omitidas en varios
manuscritos Griegos y Latinos - no son para tomarse en un sentido

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estrictamente limitado, sino, de acuerdo a las reglas del lenguaje Escritural,

como capaces de ser extendidos para incluir todos los actos de carcter
similar. Es por eso que el Doctor Anglico dice: "Todo acto virtuoso que el
hombre realiza con placer es un fruto". Los frutos del Espritu Santo no son
hbitos, cualidades permanentes, sino actos. Por lo tanto, no pueden ser
confundidos las virtudes y los dones, de los cuales se distinguen como el
efecto es a su causa, o del arroyo con su fuente. La caridad, paciencia,
mansedumbre, etc., de las cuales hablan los Apstoles en este pasaje, no son
las virtudes mismas, si no sus actos u operaciones; porque, no obstante lo
perfecta que las virtudes sean, no pueden ser consideradas como los mas
importantes efectos de la gracia, siendo en s mismas destinadas, en tanto
ellas son principios activos, para producir otra cosa distinta. Ej. Sus actos.
An ms, para que el nombre metafrico de frutos de estos actos se
justifique totalmente, deben pertenecer a aquella clase ( de actos) que son
desempeados con facilidad y placer; en otras palabras, la dificultad
involucrada en desempearlos debe desaparecer en presencia del deleite y
satisfaccin que resulta del bien logrado.
VIII. PECADOS CONTRA EL ESPRITU SANTO
El pecado de blasfemia contra el Espritu Santo es mencionado en Mateo 12:
22-32; Marcos 3:22-30; Lucas [6] 12: 10 (ct. 11:14-23); y en todas partes
Cristo declara que no sern perdonados.En qu consisten?. Si examinamos
todos los pasajes aludidos, no hay muchas dudas. Por ejemplo, tomemos en
cuenta lo dado por San Mateo el cual es mas completo que aquellos de otros
Sinpticos. Fu trado a Cristo "a uno posedo por el demonio, ciego y mudo:
y el lo san, para dar testimonio". Mientras, la muchedumbre admirada se
preguntaba "No es ste el Hijo de David?" los Fariseos, dando paso a su
habitual celo y cerrando sus ojos a la luz de la evidencia, dijeron: "Este
hombre expulsa a los demonios por obra de Beelzebub, prncipe de los
demonios". Luego Jess les prueba este absurdo y, consecuentemente, la
malicia de su explicacin; El les muestra que es por "el Espritu de Dios" que
El expulsa los demonios, y luego El concluye: "Por eso yo les digo: se
perdonar a los hombres cualquier pecado y cualquier insulto contra Dios.
Pero calumniar al Espritu Santo es cosa que no tendr perdn. Al que
calumnie al Hijo del Hombre se le perdonar; pero al que calumnie al
Espritu Santo no se le perdonar ni en este mundo ni en el otro". Por lo
tanto, pecar contra el Espritu Santo es confundirlo con el espritu
demonaco, es negarle, por pura malicia, el carcter Divino a obras

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manifiestamente Divinas. Es este el sentido por el cual San Marcos tambin

define el tema del pecado; por ello, luego de repetir las palabras del Maestro:
"Pero el que blasfeme al Espritu Santo, no tendr jams perdn"
inmediatamente despus agrega: "Y justamente ese era su pecado cuando
decan: est posedo por un espritu malo". Jess contrasta con este pecado
de pura y categrica malicia, el pecado "contra el Hijo del hombre" cual es el
pecado cometido contra El mismo como hombre, el mal hecho a Su
humanidad al juzgarlo por Su humilde y pobre apariencia. Esta falta,
distinta a la primera, puede ser excusada como resultado de la ignorancia y
malinterpretacin.
Pero los Padres de la Iglesia, comentando los textos del Evangelio que hemos
tratado, no se quedaron solo con los significados dados ms arriba. Ya sea
que desearan agrupar todos los casos objetivamente anlogos, o ya sea que
vacilaban y titubeaban al confrontados con este punto de la doctrina, que
San Agustn declara (Serm. Ii de verbis Domini, c.v) una de las mas difciles
en las Escrituras, propusieron diferentes interpretaciones o explicaciones.
Santo Toms, a quien podemos seguir confiados, entrega un buen resumen
de opiniones en II-II, Q xiv. El plantea que la blasfemia contra el Espritu
Santo fu y puede ser explicado en tres formas.
A veces, y en su significado mas literal, ha sido tomado como significando el
pronunciar un insulto contra el Espritu Divino, aplicando la apelacin ya
sea al Espritu Santo o a todas las Tres Personas Divinas. Este era el pecado
de los Fariseos, quienes hablaron al principio contra "el Hijo del hombre"
criticando las obras y formas humanas de Jess, acusndolo de amar el
regocijo y el vino, de asociarse con los publicanos y quienes, despus, con
indudable mala fe, calumniaron Su Divinas obras, los milagros que El realiz
en virtud de Su propia Divinidad.
Por otro lado, San Agustn, frecuentemente explica la blasfemia contra el
Espritu Santo como impenitencia final, la perseverancia hasta la muerte en
pecado mortal. Esta impenitencia es contra el Espritu Santo en el sentido
que frustra y es absolutamente opuesta al perdn de los pecados, y este
perdn de apropiada al Espritu Santo, el mutuo amor del Padre y el Hijo.
En esta perspectiva, Jess, en Mateo 12 y Marcos 3 realmente no acusan a
los Fariseos de blasfemia contra el Espritu Santo, El solo los advierte
contra el peligro en que se encontraban al hacerlo.

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Finalmente, varios Padres, y luego de ellos muchos telogos escolsticos,

aplican la expresin a todos los pecados que directamente se oponen a
aquella cualidad que es, por apropiacin, la cualidad caracterstica de la
Tercera Persona Divina. Caridad y bondad son especialmente atribuidas al
Espritu Santo, como el poder es al Padre y la sabidura al Hijo. Solo
entonces, as como llamaron pecados contra el Padre aquellos que resultan
de la fragilidad, los pecados contra el Hijo aquellos que nacen de la
ignorancia, as los pecados contra el Espritu Santo son aquellos que son
cometidos con absoluta malicia, ya sea por desprecio o rechazo de las
inspiraciones e impulsos los cuales habiendo sido animados en el alma del
hombre por el Espritu Santo, pudieran haberlo desviado o librado del mal.
Es fcil ver cmo esta amplia explicacin se ajusta a todas las circunstancias
del caso donde Cristo dirige sus palabras a los Fariseos. Estos pecados son
considerados comnmente seis: desesperanza, presuncin, impenitencia o
una fija determinacin a no arrepentirse, obtinacin, resistencia a la verdad
conocida y la envidia por el bienestar espiritual de otro.
Se dice que los pecados contra el Espritu Santo son imperdonables, aunque
el significado de esta afirmacin variar bastante de acuerdo a cual de las
tres explicaciones dadas mas arriba es aceptada.. En cuanto a la
impenitencia final, esto es absoluto; y esto es fcilmente entendido, porque
incluso Dios no puede perdonar donde no hay arrepentimiento y el momento
de la muerte es el instante fatal despus del cual ningn pecado mortal es
perdonado. San Agustn, al considerar en las palabras de Cristo la
implicancia de absoluta inperdonabilidad, que sostuvo que el pecado contra
el Espritu Santo es solamente el de la impenitencia final. En las otras dos
explicaciones, de acuerdo a Santo Toms, el pecado contra el Espritu Santo
es perdonable - no absolutamente y siempre, que (considerado en s mismo)
no sean extenuantes las demandas y las circunstancias, la inclinacin hacia
el perdon, puede ser solicitado en el caso de pecados de debilidad e
ignorancia. Aquel que, por pura y deliberada malicia, rehusa reconocer la
obra manifiesta de Dios o rechaza los medios necesarios de salvacin, acta
exactamente igual al hombre enfermo que no solo rehusa toda medicina y
alimento, sino que hacer todo lo que est en su poder para aumentar su
enfermedad, y cuyo mal se torna incurable debido a su propia accin. Es
verdad que, en cualquier caso, Dios podra, por un milagro, vencer el mal; El
podra, por Su propia onmipotente intervencin, ya sea anular las causas
naturales de la muerte corporal, o radicalmente cambiar la voluntad del

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pecador porfiado, pero tal intervencin no estara de acuerdo con Su

providencia ordinaria; y si el permite las causas secundarias para actuar, si
El ofrece al hombre libre voluntad de gracia ordinaria pero suficiente
quin podra tener motivo de queja?. En una palabra, la imperdonabilidad
de los pecados contra el Espritu Santo es exclusivamente por el lado del
pecador tomando en cuenta los actos del pecador.
Sobre el dogma ver:: STO. TOMAS, Summa Theol., I, Q. xxxvi-xliii;
FRANZELIN, De Deo Trino (Rome, 1881); C. PESCH, Plectiones
dogmatic, II (Freiburg im Br., 1895) POHLE, Lehrbuch der Dogmatik, I
(Paderborn, 1902); TANQUEREY, Synop. Theol. dogm. spec., I, II (Rome,
1907-8). Consideracin de los argumentos del dogma en las Escrituras:
WINSTANLEY, Spirit in the New Testament (Cambridge, 1908);
LEMONNYER, Eptres de S. Paul, I (Paris, 1905). Consideraciones de la
tradicin : PETAVIUS, De Deo Trino in his Dogmata theologica; SCHWANE,
Dogmengeschichte, I (Freiburg im Br., 1892); DE REGNON, Etudes
thologiques sur la Sainte Trinit (Paris, 1892); TIXERONT, Hist. Des
dogmes, I (Paris, 1905); TURMEL, Hist. de la thol. positive (Paris, 1904).
J. FORGET
Transcrito por W.S. French, Jr.
Traducido por Carolina Eyzaguirre A.

1. http://ec.aciprensa.com/v/vidaagustin.htm
2. http://ec.aciprensa.com/t/trinidad.htm
3. http://ec.aciprensa.com/p/persona.htm
4. http://ec.aciprensa.com/t/trinidad.htm
5. http://ec.aciprensa.com/t/tomasaquino.htm
6. http://ec.aciprensa.com/e/evangeliolucas.htm

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