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Kant y el escepticismo: la manifestacin sin golpe

Sergio Rojas

Y si el sentir no le conviniese al sujeto?

Y si el sentir fuese inaccesible al yo?
Mario Perniola: El sex Appeal de lo inorgnico.

Como se advierte desde el ttulo, nuestro tema es aqu la sensibilidad; ms

precisamente, se trata de la cuestin por qu la sensibilidad? En la filosofa del sujeto
el estatuto de la sensibilidad ha de ser comprendido a partir de su requerimiento en el
discurso filosfico como el lmite a partir de la cual se genera la actividad cognoscitiva
del sujeto. El conocimiento es aqu un evento interno a la subjetividad; no se determina
por el objeto inmediatamente dado en su trascendencia, sino por el sentimiento de la
certeza. El conocimiento implica entonces, necesariamente, un proceso de
subjetivacin, en que el sujeto no slo es afectado por lo que existe, sino por la
existencia misma.
La pregunta por qu la sensibilidad?, se plantea a lo largo de toda la filosofa
del sujeto, desde el Cogito cartesiano en adelante. Y si esta se inscribe en la cuestin de
la posibilidad del conocimiento, es porque precisamente la posibilidad del conocimiento
del ser de las cosas en su trascendencia ha sido puesta en cuestin al retrotraerse el
pensamiento hacia su propia auto-comprensin. Queda as inaugurado el itinerario del
escepticismo. Sin embargo, en Kant acontece una diferencia fundamental, la que puede
examinarse en su propia relacin crtica con el empirismo de Hume. En sus
Prolegmenos [1783] Kant escribe: la indicacin de David Hume fue sencillamente lo
que muchos aos antes, interrumpi mi adormecimiento dogmtico y dio a mis
investigaciones en el campo de la filosofa especulativa una direccin completamente
distinta. Sin embargo, unos aos antes, en la Crtica de la Razn Pura [1781], el
mismo Kant haba sealado su distancia para con el filsofo escocs: pensando [Hume]
haber descubierto que lo que haba sido universalmente considerado como razn era slo
un espejismo de nuestra facultad cognoscitiva [una necesidad subjetiva que surge de la
experiencia por reiterada asociacin], se entreg por entero al escepticismo1. En 1877
1

I. Kant: Crtica de la Razn Pura (trad. De Pedro Ribas), Madrid, Alfaguara, B-128.

Friedrich Paulsen, en su Ensayo de una historia de la evolucin de la gnoseologa

kantiana, sostiene que el pensamiento alemn, distancindose de la metafsica de Wolff,
se acercaba a la filosofa de Hume, y es en parte en contraposicin al itinerario
empirista trazado para la razn autorreflexiva- que surge la filosofa crtica de Kant.
El permanente frente de combate de la filosofa kantiana [es] la salvacin del
conocimiento razonable, de la filosofa como conocimiento a priori, contra el omnvoro
escepticismo de Hume2. En efecto, en Kant la sensibilidad subjetivada no es una
frontera o un lmite en el que se vendran a encontrar el sujeto y lo trascendente (lo
existente); supera as el momento del golpe en que la materia de lo existente se estrella
materialmente contra la esfera perceptual del sujeto.
La cuestin capital no es cmo se da un objeto en la sensacin, sino cmo es que
la sensacin es el lugar del sujeto, cmo se hace lugar el sujeto en la tormenta de la
sensibilidad (Schiller). La respuesta de Kant a esta cuestin es que no hay sensacin sin
sensibilidad, esto es, sin la capacidad de sentir. La simple sensacin es, en Hume, un
golpe, en cambio la sensibilidad en Kant es la trascendencia a priori del sujeto respecto
a ese golpe3.
Abrimos la primera parte del Tratado de la Naturaleza Humana de Hume con la
pregunta: por qu la sensacin? La respuesta es: porque la mente requiere de ese hecho
originante, ese golpe (strike) sin el cual ella no habra comenzado. Descartes haba
establecido que la existencia del sujeto consiste en ser para s mismo, en esto radica la
vida de la subjetividad como pensamiento. Debido a esto, Hume necesita considerar
luego ese hecho originante como siendo doble: impresin / idea; de lo contrario, el
sujeto no podra referir(se) a aquella sensacin primera, y ser como si esta nunca
hubiese sido.
Jean-Marie Schaeffer ha analizado este problema considerando la necesidad que
Descartes concede [en su correspondencia con Antoine Arnauld (1612-1694)] a lo que
denomina pensamientos directos, es decir: pensamientos originados por el contacto

Citado por Klaus Christian Khnke en Surgimiento y auge del neokantismo [1986], Mxico, 2011., p.
380.
3
Sostener que toda nuestra sensibilidad no es ms que la confusa representacin de las cosas, una
representacin que slo contendra lo que pertenece a las cosas mismas, pero que las contendra en una masa
de caractersticas y representaciones parciales que no distinguimos conscientemente, constituye una
falsificacin que inutiliza y vaca toda la teora relativa a los conceptos (B 60)

directo con la materialidad de lo existente. Un pensamiento directo sera un

pensamiento inmediatamente pensado, cuyo fundamento no sera el yo pienso (yo
pienso pensamientos, por ejemplo: pienso que siento), sino: yo pienso lo que siento.
Schaeffer plantea la cuestin: Cmo conciliar la ndole autofundadora del cogito con esa
hiptesis de la anterioridad de un pensamiento directo del cuerpo? Y sobre todo: qu ocurre con
este pensamiento directo del cuerpo cuando yo accedo al estadio del cogito? De hecho, no se
sabe lo que ocurre, porque segn Descartes los pensamientos directos son pensamientos
sin huella4. Es decir, el carcter fctico de las sensaciones consiste en que no han sido
fruto de la actividad reflexiva del sujeto, simplemente de pronto estuvieron all; el
sujeto no reflexion a partir de sus huellas (las ideas simples en Hume, por ejemplo),
sino por accin directa de las sensaciones mismas. El sujeto no puede comenzar a
pensar si no es sobre un pensamiento previamente disponible (memoria), por eso es que
su actividad es de ndole esencialmente reflexiva; pero, a la vez, es necesario que ese
pensamiento previo haya sido originalmente un pensamiento no pensado, que nace a la
existencia en el sujeto provocado por un hecho no reflexivo, a saber, una sensacin. He
aqu el problema fundamental. Porque ese pensamiento primero no pensado constituye
un lmite, una frontera, no solo del pensamiento respecto a la esfera de las sensaciones
(el cuerpo), sino una diferencia interna del pensamiento respecto a s mismo.
El problema es, desde un principio, la imposibilidad de una reflexin original
originante en el sujeto de la experiencia. Primero, es necesario que el sujeto elabore
de alguna manera el objeto, que participe desde un principio en la presentacin de este,
de lo contrario ser para siempre algo ajeno y distante, una cosa cuyo ser no habr
llegado nunca a ingresar en la esfera de la subjetividad, permaneciendo del otro
lado de la frontera de la manifestacin. Segundo, el sujeto no puede ser l mismo la
causa material de la presentacin del objeto, pues ello implicara que el sujeto se ha
afectado a s mismo, que se ha puesto l mismo en marcha, con lo cual queda la
incgnita respecto de si hubo o no una cosa trascendente que se hubiese anunciado
para poner al sujeto en movimiento (ponerlo a reflexionar-se).

Jean-Marie Schaeffer: El fin de la excepcin humana `2007], Buenos Aires, Fondo de Cultura
Econmica, 2009, p. 80. El pasaje sigue as: En efecto, la memorizacin de las impresiones implica que el
espritu reconozca que no siempre estuvieron en nosotros, sino que un da, recientemente, acaecieron. Y para
poder reconocer ese carcter fctico de las impresiones, el espritu durante la primera impresin tuvo que
servirse de la inteleccin pura ().

La respuesta de Hume a este doble problema es su teora de la sensacin (la

impresin simple) y de los principios de asociacin que operan en la mente del sujeto de
la experiencia. Pero en cierto modo el ncleo trascendente (material) de la sensacin se
impone sobre la operacin de subjetivacin de los principios, pues al concebir Hume el
acaecimiento primero de la sensacin como un golpe, ha inscrito a esta para siempre en
el borde externo del sujeto en relacin a lo trascendente. Lo verdaderamente
trascendente aqu es el golpe en el que consiste la sensacin, su intensidad; y la causa
emprica del golpe es fruto de la actividad a posteriori del propio sujeto. Precisamente
esta actividad secundaria de la mente en la construccin del objeto (el atomismo) es
fundamental en la crtica de Hume a las ideas de sustancia y causalidad en tanto objeto
inmediato de la experiencia sensible. Pero, como sabemos, el desarrollo que hace de
esta cuestin no resulta satisfactorio para el propio Hume cuando lo aplica a la idea de
yo.
Hume afirmaba que el proceso de constitucin de la subjetividad y el mundo
comienza con un golpe en los sentidos (una impresin de sensacin). En ese golpe no
existen an ni el sujeto ni el mundo. La naturaleza viene despus, como una obra del
propio sujeto acerca de lo que no es el mismo. Anteriormente, en su obra Leviathan,
Hobbes escriba a propsito de la sensibilidad: las sensaciones no son otra cosa que
fantasa original, causada () por la presin, es decir, por los movimientos de las cosas
externas sobre nuestros ojos, odos y otros rganos. All en donde Hume dir golpe,
Hobbes dice presin. El sujeto de conocimiento no es contemporneo de esa especie de
agresin original, ya que el sujeto nunca estuvo en el origen, y cuando el filsofo
reflexionando se dirige hacia el inicio de todo el proceso, esperando encontrar all un
trozo autntico de la realidad del mundo, su especulacin topa con las sensaciones.
El mismo Kant, al exponer la diferencia entre el conocimiento puro y emprico,
comienza sealando: No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza
con la experiencia. Pues cmo podra ser despertada a actuar nuestra facultad de conocer
sino mediante objetos que afectan nuestros sentidos y que ora producen por s mismos
representaciones, ora ponen en movimiento la capacidad del entendimiento para comparar
estas representaciones, para enlazarlas o separarlas y para elaborar de este modo la materia
bruta de las impresiones sensibles con vistas a un conocimiento de los objetos denominado
experiencia? (B 1). La necesidad de que la facultad de conocer sea despertada a

actuar apunta al mismo lugar en donde Hobbes y Hume pusieron un golpe y una
presin, respectivamente. En esto se anuncia ya la condicin finita del sujeto de
conocimiento en tanto que ser sensible. De una parte se seala la sensibilidad como
capacidad del sujeto, pero tambin y ante todo el hecho mismo de la sensacin que
despierta a esa capacidad. Lo fundamental aqu es que la capacidad de conocer (las
facultades) no se aplican sobre los objetos mismos, sino que son puestas a trabajar a
partir de la sensacin como una alteracin en el sujeto. El conocimiento es siempre el
resultado de un trabajo de subjetivacin, porque conocer es parecerle al sujeto
(individual) que algo es de tal o cual modo.
En el inicio del proceso de conocimiento en Hume se encuentra el doblez
impresin/idea, pues la mente no puede hacer referencia a las sensaciones simples si no
es desde la idea, sta es condicin de la referencialidad (refiere una anterioridad, que no
es slo la anterioridad de la cosas existentes como trascendentes al sujeto, sino una
anterioridad en el mismo sujeto, la donacin sensible de lo existente).
La misma cuestin est presente en la necesidad de la diferencia que Kant
reconoce en la procedencia de los elementos del conocimiento: aunque todo nuestro
conocimiento empiece con la experiencia, no por eso procede todo de la experiencia (B 1,
p. 42). Es la necesidad de considerar la actividad del propio sujeto sobre las sensaciones
lo que sugiere la operacin de elementos a priori en el conocimiento. Es decir, lo a
priori no consiste simplemente en la accin del pensamiento sobre aquello que proviene
desde lo emprico, sino que lo a priori es requerido porque que el sujeto que conoce
piensa. Recordemos el singular destino de la razn humana5. La cuestin entonces es
la siguiente: cmo puede conocer una criatura que piensa? Es decir, cmo puede
encontrarse en un mundo? La respuesta es sintiendo! La sensibilidad es la condicin
de posibilidad del mundo para el sujeto.
Ahora bien, seala Kant que: Ms importancia [que todo lo anterior] [esto es: la
necesidad de que la posibilidad de la experiencia no se reduzca a sus avatares

Este territorio [el entendimiento] es una isla que ha sido encerrada por la misma naturaleza entre lmites
invariables. Es el territorio de la verdad () y est rodeado por un ocano ancho y borrascoso, verdadera
patria de la ilusin, donde algunas nieblas y algunos hielos que se deshacen prontamente producen la
apariencia de nuevas tierras y engaan una y otra vez con vanas esperanzas al navegante ansioso de
descubrimientos, llevndolo a aventuras que nunca es capaz de abandonar, pero tampoco puede concluir
jams (B 294-295).

meramente empricos y contingentes] tiene el hecho de que algunos conocimientos

abandonen incluso el campo de toda experiencia posible y posean la apariencia de extender
nuestros juicios ms all de todos los lmites de la misma por medio de conceptos a los que
ningn objeto emprico puede corresponder (B 6). A qu se refiere Kant cuando
escribe que el abandono del campo de la experiencia posible en el conocimiento es ms
importante que la determinacin de los lmites de la experiencia posible? El
tratamiento de la cuestin de los lmites del conocimiento viene exigido en la filosofa
de Kant por la tendencia natural de la razn a exceder la posibilidad de toda verificacin
emprica. Esta disposicin de la razn hacia un ms all de todo lmite hacia lo en s
incondicionado es la condicin misma del conocimiento y de la experiencia en
general, en cuanto que el sujeto finito (sensible) requiere que los objetos le sean dados
fenomnicamente. Es decir, el sujeto se orienta en su afn de conocimiento hacia lo en
s, como algo que es trascendente a sus manifestaciones. De aqu surge el contrasentido
de un conocimiento metafsico.
Por qu la finitud (la sensibilidad) se deja exponer ante todo en relacin a los
lmites del conocimiento? Pues, porque es precisamente aqu en donde tiene lugar el
afn por acceder a lo incondicionado; es decir: de conocer aquello que no es posible
conocer, lo que est ms all de las posibilidades del conocimiento, como siendo
trascendente a la experiencia posible. Lo que trasciende de esta manera al
conocimiento se ofrece, por lo mismo, como el acceso [infranqueable como la puerta
kafkiana de Ante la ley] a un ms all que no se define slo respecto del mundo
sensible, sino de la dicotoma misma entre lo sensible y lo inteligible.
La capacidad (receptividad) de recibir representaciones, al ser afectados por los
objetos, se llama sensibilidad. Los objetos nos vienen, pues, dados mediante la sensibilidad
y ella es la nica que nos suministra intuiciones (B 33). En cierto modo, la sensibilidad
implica que la razn humana es ya sensible antes de ser afectada por una sensacin.
Pero, en qu consiste propiamente la sensibilidad si no ha de considerrsele como una
vaca condicin dictada por el sentido comn? Kant define a la sensacin como el
efecto producido por un objeto sobre la capacidad de representacin. La sensibilidad
consiste, por lo tanto, en esta capacidad de representacin. En sentido estricto, no cabe
hablar de una referencia sensible del sujeto ni de su estar referido a lo sensible, sino que
en tal referencialidad a lo por aparecer consiste propiamente la sensibilidad. Sostiene
Kant que el objeto indeterminado de una intuicin emprica recibe el nombre de

fenmeno (B 34), en este reconocemos una materia (lo que corresponde a la sensacin)
y una forma (aquello que hace que lo diverso pueda ser ordenado en ciertas relaciones).
Ahora bien, la materia es dada a posteriori, en cambio la forma debe estar
completamente a priori dispuesta para el conjunto de las sensaciones en el psiquismo y
debe, por ello mismo, ser susceptible de una consideracin independiente de toda
sensacin (B 34). En el fenmeno algo es dado inmediatamente al sujeto sensible, lo
que significa que el sujeto est en presencia de algo y no de nada, pero ello ha sido
posible porque el sujeto se ha hecho una representacin inmediata (B 41) de lo dado en
la sensibilidad. La sensibilidad sera entonces una capacidad de representacin
inmediata de los objetos. Si a una consideracin pre-crtica de la experiencia, pareciera
que el sujeto est en presencia de las cosas en s mismas, ello se debe a que las
representaciones que se hace de stas son inmediatas. Se pregunta entonces por las
condiciones de posibilidad de esa inmediatez. Estas son las formas puras de la
sensibilidad: el espacio y el tiempo. Lo fundamental es que se trata de intuiciones puras.
Esto debido a que, no tratndose de conceptos universales que se prediquen de las
cosas, se trata en cada caso de un espacio y de un tiempo nico. En efecto, los objetos se
presentan ocupando un lugar en el espacio y en un momento en el tiempo, pero no le
pertenece a cada cosa el espacio y el tiempo en el que se presentan al sujeto como si
fueran propiedades objetivas de aquella.
El espacio no es ms que la forma de todos los fenmenos de los sentidos
externos, es decir, la condicin subjetiva de la sensibilidad. Slo bajo esta condicin nos es
posible la intuicin externa (B 42). La idealidad trascendental del espacio consiste en
que no existe si prescindimos de la condicin de posibilidad de toda experiencia (B 44).
En este punto Kant subraya que el espacio no es algo que subyace a las cosas en s
mismas (es decir, el espacio mismo no es dado), sin embargo esto no nos autoriza a
considerarlo como innato en el sujeto, porque ello sera atribuirle innecesariamente
un tipo de existencia que el problema mismo no requiere afirmar. As como el espacio
no se puede pensar como una propiedad que subyace a las cosas en ellas mismas,
tampoco debe ni requiere- pensarse como algo que existe en el sujeto en s mismo,
porque si lo hiciramos, estaramos por un momento pensando al sujeto de la
experiencia con absoluta independencia de la misma experiencia. Cmo se da el sujeto
de la experiencia a s mismo en la experiencia? Se da a s acaso tal como es en s

mismo? Si as fuera, entonces estaramos suprimiendo precisamente la instancia de la

donacin, porque entonces ya estara presente a s mismo originariamente, desde
siempre. La donacin misma se tornara aqu algo innecesario de considerar. Esto nos
conduce hacia la cuestin del tiempo. El tiempo posee realidad emprica (validez
objetiva en relacin con todos los objetos que puedan ofrecerse a nuestros sentidos B
52); pero carece de realidad absoluta por cuanto no pertenece a las cosas mismas, no
existe en s mismo. En esto consiste precisamente la idealidad trascendental del tiempo:
no es nada prescindiendo de las condiciones subjetivas de la intuicin sensible (B 52).
Afirma Kant: nada de cuanto intuimos en el espacio constituye una cosa en s
(), sino que los objetos en s nos son desconocidos y que lo que nosotros llamamos
objetor exteriores no son otra cosa que simples representaciones de nuestra sensibilidad,
cuya forma es el espacio y cuyo verdadero correlato la cosa en s- no nos es, ni puede
sernos, conocido por medo de tales representaciones. Y agrega Kant para cerrar este
punto: Pero tampoco pregunta nadie en la experiencia, por ese correlato (B 45). Por
qu? Es que acaso nadie se interesa por conocer lo existente en s mismo cuando
atiende a su experiencia? Ms bien cabe suponer que el afn de conocer las cosas en s
mismas, cuando se trata de los objetos de la naturaleza, se satisface plenamente en la
experiencia fenomnica. Cmo ocurre esto? Por qu el sujeto no se siente aqu como
encerrado en un laberinto de espejismos? En su crtica a Hume, seala Kant que
partiendo de la incapacidad de la tazn para hacer de este principio [de causalidad] un uso
que rebase la experiencia, infiri la nulidad de todas las pretensiones en que la razn quiere
ir ms all de lo emprico (B 788). Es as como Hume psicologiza la confianza del
sujeto en la existencia de los objetos de sus representaciones denominndola creencia.
Kant necesita des-psicologizar esta certeza y determinar su fundamento no en la mente
del sujeto, sino en la relacin misma con el ser de lo dado.
En el fenmeno, los objetos, e incluso las propiedades que les asignamos, son
siempre considerados como algo realmente dado. Pero, en la medida en que, en la relacin
del objeto dado con el sujeto, tales propiedades dependen nicamente del modo de
intuicin del sujeto, establecemos una distincin entre dicho objeto en cuanto fenmeno y ese
mismo objeto en cuanto objeto en s (B 69). Debido precisamente a que se trata de una
diferencia en la experiencia del sujeto y no entre dos clases de objetos, la realidad
trascendente no se disuelve en la actividad de la subjetividad. No se pregunta cmo se

da lo real en la experiencia del sujeto, sino cmo es que el sujeto tiene la certeza de que
es lo real aquello que se da en la experiencia, pues dicha certeza es inherente a la
experiencia de lo existente6. No se explica cmo es que se construye el ser de la
realidad en la percepcin (ser es ser percibido), sino cmo es que la existencia
efectivamente se da al sujeto. Ya haba sealado Kant en el prlogo a la segunda
edicin- que aunque no podemos conocer esos objetos [de la experiencia] como cosas
en s mismas, s ha de ser posible, al menos, pensarlos. De lo contrario, se seguira la
absurda proposicin de que habra fenmeno sin que nada se manifestara (B XXVI-B
XXVII). Es, pues, en este caso, la misma experiencia la que requiere que sea posible
pensar la cosa en s. Nadie pregunta por el correlato de la experiencia porque ste se da
por cumplido en la experiencia misma. El sujeto de la experiencia piensa la Cosa en s
en el experimentar mismo, sin haberse preguntado por sta, debido a lo inmediato de la
representacin fenomnica de los objetos.
Al cerrar esta apretada exposicin, acojo la pregunta que nos convoca en el
presente Congreso: Kant y el criticismo. Pasado, presente futuro?. Escribe Kant en la
primera Crtica: si suprimiramos nuestro sujeto o simplemente el carcter subjetivo de
los sentidos en general, todo el carcter de los objetos, todas sus relaciones espaciales y
temporales, incluso el espacio y el tiempo mismo, desapareceran (B 59). La pregunta por
el futuro del criticismo kantiano plantea la cuestin del porvenir del sujeto y de la
sensibilidad como finitud que lo constituye.

Seala Kant: de dnde sacara la misma experiencia su certeza si todas las reglas conforme a las cuales
avanza fueran empricas y, por tanto, contingentes? (B 5).