Antropologia Wulf

ANTROPOLOGA
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PENSAMIENTO CRTICO / PENSAMIENTO UTPICO
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Christoph Wulf
ANTROPOLOGA
Historia, cultura, filosofa
Traduccin de Daniel Barreto Gonzlez
Casa abierta al tiempo
UNIVERSIDAD AUTONOMA METROPOLITANA

UNIDAD IZTAPALAPA Divisin de Ciencias Sociales y Humanidades
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Antropologa : Historia, cultura, filosofa / Christoph Wulf ; traduccin de

Daniel Barreto Gonzlez. Rub (Barcelona) : Anthropos Editorial ;
Mxico : Universidad Autnoma Metropolitana-Iztapalapa. Div. Ciencias
Sociales y Humanidades, 2008
331 p. ; 20 cm. (Pensamiento Crtico / Pensamiento Utpico ; 174)
Bibliografa p. 307-320. ndices
ISBN 978-84-7658-887-1
1. Antropologa filosfica 2. Antropologa I. Universidad Autnoma
Metropolitana-Iztapalapa. Divisin Ciencias Sociales y Humanidades (Mxico)
II. Barreto Gonzlez, Daniel, trad. III. Ttulo IV. Coleccin
Ttulo original: Anthropologie: Geschichte Kultur Philosophie

Traduccin del alemn: Daniel Barreto Gonzlez
Primera edicin: 2008
Christoph Wulf, 2008
Anthropos Editorial, 2008
Edita: Anthropos Editorial, Rub (Barcelona)
www.anthropos-editorial.com
En coedicin con la Divisin de Ciencias Sociales y Humanidades.
Universidad Autnoma Metropolitana-Iztapalapa, Mxico
ISBN: 978-84-7658-887-1
Depsito legal: B. 39.445-2008
Diseo, realizacin y coordinacin: Anthropos Editorial
(Nario, S.L.), Rub. Tel.: 93 697 22 96 Fax: 93 587 26 61
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Para
Rosemarie, Katharina
y Alexander
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INTRODUCCIN
En casi todas las ciencias, las cuestiones antropolgicas desempean un papel importante. En muchos mbitos de las ciencias sociales y humansticas, as como en las ciencias de la naturaleza y de la cultura, se habla incluso de un giro antropolgico.
A estas orientaciones se asocian diferentes expectativas. En algunos casos se descubren nuevas preguntas y problemas, en otros
se pone en relacin un saber fragmentario con contextos de sentido y problemas ms amplios; se espera entonces alguna ayuda
que oriente a travs de la inseguridad normativa. As de heterogneas son las expectativas que suscita la antropologa, lo cual se
corresponde con las diferentes concepciones que se tiene de ella.
La presente investigacin es un esfuerzo por dar respuesta a las
cuestiones que plantea esta diversidad.
Segn una aproximacin etimolgica, la antropologa puede
considerarse como el saber de un ser caracterizado por su andar
bpedo.1 Este saber comprende elementos universales y particulares referidos a la diversidad histrica y cultural, y est vinculado al estado de desarrollo de la sociedad, la ciencia y la filosofa.
Como nombre de una disciplina, el concepto de antropologa no se remonta a la Antigedad, es una construccin moderna con la que se designa incluso la orientacin del pensamiento
hacia el hombre que tiene lugar entre los siglos XVI y XVIII. Como
ttulo de libro, la palabra antropologa aparece por primera
1. El concepto no proviene del griego clsico y menos del de Aristteles. Cuando
ste habla de antroplogos se refiere a lo que Ross traduce por gossip [chismoso].
Odo Marquard, Anthropologie, en Joachim Ritter (ed.), Historisches Wrterbuch der
Philosophie, tomo 1, A-C, Basilea/Stuttgart, 1971, pp. 362-374.
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vez en una obra de Galeazzo Capella, de 1533, dividida en tres

partes: la primera se ocupa de la dignidad y el valor del hombre;
la segunda, del atractivo del sexo femenino y la tercera, de la
miseria humana.2 En ese tiempo se observa un distanciamiento
progresivo respecto del pensamiento teolgico y una aproximacin inequvoca al individuo; en los ensayos de Montaigne el sujeto se convierte en el centro de la reflexin antropolgica.3
Con el desarrollo de la sociedad burguesa y la filosofa ilustrada, la antropologa se convierte en el saber del hombre. Mientras
la tarea de la educacin est en la plena realizacin del individuo,4
la antropologa busca la mejora de la humanidad.5 En la Antropologa en sentido pragmtico (1798), de Kant, se distingue entre una
antropologa fisiolgica y una antropologa pragmtica. Mientras
la antropologa fisiolgica designa las condiciones inalterables y
naturales del ser humano, la antropologa pragmtica se ocupa de
la cultura y la civilizacin de la humanidad. La antropologa pragmtica es aquel mbito en el que el ser humano tiene la posibilidad y la tarea de configurarse a s mismo en el futuro.6
2. Cf. Udo Benzenhfer y Maike Rotzoll, Zur Antropologia (1533) von Galeazzo Capella. Die frheste bislang bekannte Verwendung des Begriffs Anthropologie, en Medizinhistorisches Journal. Internationale Vierteljahresschrift fr Wissenschaftsgeschichte, 26, 1991, pp. 315-320.
3. Cf. Michel de Montaigne, Essais, ed. por Herbert Lthy, Zrich, 1992. [Ensayos
completos, Ctedra, Madrid, 2003.]
4. Rousseau desarrolla el pensamiento de la perfectibilit y de la educacin negativa
en el Emilio: Qu tenemos que hacer para formar a este infrecuente ser humano?
Mucho, sin duda; evitar que algo suceda., Jean-Jacques Rousseau, Emil oder ber die
Erziehung, libro I-V, Paderborn, 1962, p. 16. [Emilio o de la educacin, trad. M. Armio,
Alianza, Madrid, 1998, trad. modificada].
5. Cf. Ulrich Hermann, Vervollkommung des Unverbesserlichen?, en Dietmar
Kamper y Christoph Wulf (eds.), Anthropologie nach dem Tode des Menschen, Frncfort
del Meno, 1994, pp. 132-153.
6. Cf. Immanuel Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, en Immanuel
Kant, Werkausgabe vol. 12, Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pdagogik 2, editado por Wilhelm Weischedel, Frncfort del Meno, 1977
[Antropologa en sentido pragmtico, trad. J. Gaos, Alianza, Madrid, 2004]; Dietmar Kamper, Christoph Wulf y Gnter Gebauer (eds.), Kants Anthropologie, Paragrana. Internationale Zeitschrift fr Historische Anthropologie, 11, 2002; Reinhard Brandt, Kritischer Kommentar zu Kants Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798), Hamburgo, 1999; Jean Ferrari (ed.), Kant sur lAnthropologie. LAnne
1798. Kant et la naissance de lanthropologie au sicle des Lumires, Pars, 1997;
Harmut Bhme y Gernot Bhme, Das Andere der Vernunft. Zur Entwicklung von
Rationalittsstrukturen am Beispiel Kants, Frncfort del Meno, 1985; Gernot Bhme, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. Darmstdter Vorlesungen, Frncfort
del Meno, 1985.
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A diferencia de Kant, Johann Gottfried Herder7 y Wilhelm

von Humboldt8 subrayaron el carcter histrico y cultural de la
antropologa, lo cual ha influido enormemente en la antropologa actual. Segn la concepcin de Humboldt, la antropologa
comparada debe investigar las peculiaridades de las distintas sociedades. Se trata de estudiar las diferencias entre las sociedades, las culturas y los individuos, y al mismo tiempo comprender, en la diversidad de las contingencias y variaciones, el ideal
de la humanidad. Para ello necesita procedimientos histricohermenuticos, as como aquellos propios de las ciencias naturales, la reflexin filosfica y el juicio esttico. A travs de la investigacin de distintos espacio-tiempos y culturas surge un saber antropolgico que contribuye a un mejor entendimiento del
desarrollo social y cultural. Para Humboldt, el conocimiento antropolgico tiene como objetivo no slo el saber, ni tampoco el
conocimiento por el conocimiento, sino la iniciacin de procesos formativos que buscan la mejora del ser humano.
El desafo de Nietzsche y Foucault, tras el fin de la homogeneidad vinculante de una norma antropolgica abstracta, radicaliza los planteamientos de Humboldt y conduce tanto a una
expansin de los temas antropolgicos y puntos de referencia
sobre la historia y la cultura europeas como a la inclusin de la
perspectiva etnolgica. Hoy la antropologa intenta referir la historicidad y culturalidad de sus conceptos, perspectivas y mtodos a la historicidad y culturalidad de sus objetos. En tanto antropologa histrica, trabaja sobre los resultados de las ciencias
humanas y de la crtica de la antropologa fundada filosfica e
histricamente y las convierte en fructferas para el nuevo planteamiento de interrogantes. En el ncleo de sus esfuerzos existe una
inquietud del pensamiento que no puede ser satisfecha. Las investigaciones de la antropologa histrica no se limitan a determinados espacios culturales ni a pocas especficas. En la reflexin sobre su propia historicidad y culturalidad son capaces de dejar tras
de s el eurocentrismo de las ciencias humanas y dar prioridad a
los problemas abiertos del presente y del futuro.
7. Cf. Johann Gottfried Herder, Herder und die Anthropologie der Aufklrung, Werke,
vol. 2, editado por Wolfgang Pross, Munich, 1987, especialmente Zum Sinn des Gefhls. ber den Ursprung der Sprache und Plastik.
8. Cf. Wilhelm von Humboldt, Plan einer vergleichende Anthropologie, en Wilhelm
von Humboldt, Werke in fnf Bnden, vol. 1, editado por Andreas Flitner y Klaus Giel,
Darmstadt, 1980, pp. 337-375.
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Estos objetivos implican cierto escepticismo frente a posturas antropolgicas con pretensiones de comprensin global, como
sucede, por ejemplo, a veces, en los enfoques de carcter biologicista. La antropologa histrica no designa ninguna disciplina
especfica. Se construye a travs de su relacin con las diferentes
ciencias y la filosofa. No presenta ningn campo de investigacin cerrado. Antes bien, vinculndose a ciencias diversas, de
entrada se constituye de un modo no estrictamente fijado. Dependiendo de las preguntas de la investigacin y de los temas,
las relaciones con otras ciencias pueden ser muy diferentes. El
campo completo de la cultura humana puede convertirse en objeto y tema de la antropologa histrica en los lugares y pocas
ms distintas. Las investigaciones de la antropologa histrica
parten de una pluralidad de culturas y presuponen que stas no
conforman sistemas cerrados en s mismos, sino que se hallan
abiertas entre s y al futuro dinmicamente.
La antropologa histrica es el resultado de una posicin cientfica a partir de la cual se investigan cuestiones y temas de tiempos y culturas diversos. De ah que puedan desarrollarse investigaciones de antropologa histrica tambin en distintas disciplinas, como en pedagoga, historia, literatura, lingstica, sociologa
y psicologa. Pues tambin en estas especialidades las investigaciones tienden a disolver las fronteras entre los saberes y volverse
interdisciplinares. De ese modo introducen nuevas preguntas y
problemas en las especialidades, as como nuevas formas de interaccin y cooperacin cientficas. En estos procesos encuentran
aplicacin varios mtodos de investigacin: los procedimientos
histrico-hermenuticos de interpretacin textual, los mtodos de
investigacin social cualitativa y la reflexin filosfica, sta ltima
difcilmente reducible a mtodo. En algunas investigaciones se
emplean tambin materiales artsticos y literarios, de modo que
se terminan cruzando las fronteras tradicionales entre ciencia, literatura y arte.9 Siendo conscientes de la fuerte influencia de las
tradiciones culturales en el surgimiento de las cuestiones, temas y
perspectivas de la investigacin, tambin el creciente cruce de fronteras nacionales y culturales pertenece al propsito central de la
9. Cf. Wolf Lepenies, Die drei Kulturen. Soziologie zwischen Literatur und Wissenschaft, Frncfort del Meno, 2002 [Las tres culturas. La sociologa entre la literatura y la ciencia, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1994].
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investigacin antropolgica. A raz de la europeizacin y la globalizacin, la organizacin transnacional de la investigacin antropolgica gana igualmente un significado creciente. En este cruce
de fronteras, constitutivo de la antropologa cultural, su curiosidad y predisposicin caractersticas conducen a desarrollar y poner a prueba nuevas cuestiones paradigmticas.
Tras el final de una norma antropolgica vinculante, es preciso investigar los paradigmas antropolgicos ms importantes y
sacar a la luz sus semejanzas y diferencias. Y para seguir construyendo sobre ello hay que exponer las tareas y modos de proceder de la antropologa histrica y aclarar su importancia para
la investigacin social y cultural.
Si el tema de la antropologa es la investigacin del ser humano en tanto histrico, entonces no puede ser ajena la inclusin de
la hominizacin en su horizonte para comprender el enigma de
lo humano. Pero la hominizacin slo se hace inteligible como
parte de la historia de la vida. La irreversibilidad de la hominizacin y de la historia de la vida, cuyo surgimiento se comprende
hoy como consecuencia de una auto-organizacin material de la
vida, configura una dimensin de la antropologa histrica. As
como la antropologa destaca el carcter histrico de sus cuestiones e investigaciones, de igual modo la teora de la evolucin resalta la temporalizacin de la naturaleza y de la hominizacin.
Tiempo e historia se convierten as en dimensiones centrales de la
evolucin. La hominizacin es el largo proceso del desarrollo del
pre-humano al proto-humano, el homo erectus y el homo sapiens
sapiens, en cuyo transcurso la hominizacin se realiza como una
morfognesis pluridimensional a partir de la interaccin de factores
ecolgicos, genticos, cerebrales, sociales y culturales.
Mientras que la inclusin de la evolucin en la antropologa
busca la prueba del parentesco de toda vida y la larga duracin de
la hominizacin, as como la identificacin de leyes de desarrollo general, en el centro de la Antropologa Filosfica se encuentra el carcter especfico de lo humano en tanto resultado de la
comparacin entre ser humano y animal. Segn la concepcin
de Max Scheler, la condicin humana hace posible la conciencia
de los objetos y la apertura al mundo. Para Helmuth Plessner, lo
especfico del ser humano es su excentricidad. sta le permite
experimentar su cuerpo no slo como un modo de ser, sino tambin como una forma del tener. En la medida en que el ser hu13
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mano siente su mano, la percibe, por un lado, como parte de su

cuerpo; pero por otro lado, la siente tambin como un rgano
que activa, del que dispone y puede controlar. Tambin la antropologa de Arnold Gehlen pone la especificidad del ser humano
en el centro. Retomando ideas de Herder, que cien aos antes ya
haba visto en la carencia el momento constitutivo de la existencia humana, Gehlen desarrolla una teora del ser humano como
ser de carencias. Con la ayuda de la accin individual y colectiva, el ser humano debe superar sus insuficiencias; ah tienen su
origen la cultura, la lengua y las instituciones.
Igual que la teora de la evolucin apunta a un concepto general de la vida y del ser humano, tambin la Antropologa Filosfica intenta descubrir la especificidad de lo humano a travs
de su comparacin con el animal. En ello los representantes de
la Antropologa Filosfica pasan por alto con frecuencia que el
ser humano concebido por ellos como universal es una abstraccin que no tiene correspondencia en el mundo histrico y cultural. Frente a esta abstraccin, las ciencias histricas y la antropologa cultural insisten en la necesidad de estudiar al ser humano atendiendo a su dimensin histrica y cultural en tanto
constituyen elementos especficos de lo humano.
Desde que la escuela francesa de los Annales y, luego, a partir
de sta, la Historia de las Mentalidades comenzaron a tratar temas antropolgicos, ha surgido una nueva orientacin en la historiografa. sta completa la exposicin y anlisis de la historia
de los acontecimientos, as como las investigaciones de la historia estructural y social a travs de nuevos procedimientos. Con
la focalizacin de cuestiones antropolgicas se tematizan tanto
las estructuras de la realidad social como los momentos subjetivos de la accin; de esa manera se estudian modos de comportamiento humanos y situaciones elementales. Los estudios, ya clsicos, de Lucien Febvre y Marc Bloch, surgidos en Francia durante la misma poca que los trabajos de Antropologa Filosfica,
conectan con la obra de historiadores como Fernand Braudel,
Emmanuel LeRoy Ladurie, Philippe Aris, Georges Duby o Jacques LeGoff, y son ejemplos de una lograda investigacin de temas antropolgicos desde las ciencias histricas, en la que el
conocimiento histrico surge en la tensin entre acontecimiento
y relato, realidad y ficcin, historia estructural e historiografa
narrativa.
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En Alemania se trabajan cuestiones y temas antropolgicos

en la investigacin cultural, en el estudio histrico de la familia,
de la mujer y de la sociedad, as como en la historia de las mentalidades y de la vida cotidiana. El espectro temtico va de estudios de casos sobre historias de vidas concretas, pasando por la
historia local y regional, hasta llegar a la historia de las mentalidades y la antropologa cultural histrica. Las diferentes mentalidades son permeables entre s. Actan en situaciones concretas
y ofrecen ayuda para la orientacin y la toma de decisiones en la
accin social. Estn determinadas por la cultura, el estrato social y el grupo de pertenencia. Las mentalidades surgen bajo condiciones sociales especficas y prefiguran la accin social de los
sujetos sin determinarlas por completo. Permiten al individuo
ser de otro modo y actuar de otra manera. Estn abiertas a transformaciones y cambios histricos. La comprensin de su historicidad deja el campo libre a la apertura de la historia.
Tambin la antropologa cultural y la etnologa ofrecen a la
antropologa estmulos importantes.10 Desde su punto de vista,
el ser humano no se encuentra detrs de la diversidad de las
especificidades histricas y culturales, sino en ellas. De ah que
no sea suficiente identificar como universales culturales el cuerpo, el lenguaje o la imaginacin, antes bien, exigen que se
los estudie en las distintas culturas. Es precisamente su diversidad la que proporciona claves a los seres humanos. A partir de la
comparacin de expresiones culturales diversas surgen nuevas
inseguridades e interrogantes. Con su investigacin de la heterogeneidad cultural, los estudios etnolgicos proporcionan una
contribucin importante a la antropologa cultural. Como ciencia del extranjero, los conocimientos adquiridos por la antropologa cultural tienen efectos duraderos sobre la comprensin del
extranjero en la propia tradicin. Como consecuencia del desarrollo de nuevos enfoques, se parte hoy de un concepto ampliado de cultura en cuyo marco desempean un papel esencial el
trabajo sobre las semejanzas y diferencias entre culturas. A raz
de la globalizacin de la poltica, la economa y la cultura, se
requieren nuevas formas de relacin con el extranjero. La pregunta por la comprensin de la no comprensin de otras culturas
10. Cf. Sherry B. Ortner, Theory in Anthropology since the Sixties, en Comparative Studies in Society and History. A International Quarterly, 26, 1984, pp. 126-166.
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adquiere un significado central. Los mtodos etnogrficos desarrollados a partir de la observacin participante en la antropologa social y cultural conducen a otras formas de conocimiento
distintas del trabajo histrico de las fuentes y del pensamiento filosfico. No slo sensibilizan ante la alteridad de otras culturas, sino tambin ante lo otro en la propia cultura. De ah que
la aplicacin de la perspectiva de la antropologa cultural a las
culturas de Europa conduzca a una importante ampliacin y
profundizacin de la investigacin antropolgica.
Prximos a la antropologa cultural en la ciencia histrica y a
los mtodos etnogrficos de la antropologa cultural, los estudios del Centro Interdisciplinar para la Antropologa Histrica
de la Universidad Libre de Berln se ocupan de temas que muy
difcilmente pueden abordarse con el aparato metodolgico de
una nica disciplina. Entre esos temas figuran el alma, lo sagrado, lo bello, el amor, el tiempo, el callar. Otras investigaciones se ocupan del sentido antropolgico de mmesis
y del significado de procesos mimticos en el surgimiento, mediacin y transformacin de la cultura; tambin abordan la historia y la sociologa de la imaginacin, la mitologa de la infancia, la paternidad, el cuerpo suprasensible. En algunos
de esos estudios tambin son de gran relevancia las dimensiones
literarias, sociolgicas y filosficas; a ello se suma la reflexin
sobre la historicidad y culturalidad de la propia investigacin antropolgica y su contribucin al diagnstico y auto-interpretacin del presente.
En el centro de la antropologa est el cuerpo. Esto es vlido
de igual modo para la investigacin de la evolucin, la antropologa filosfica, la antropologa de las ciencias histricas, la antropologa cultural y la antropologa histrica. No obstante, en
la base de estos paradigmas se encuentran diferentes representaciones y concepciones del cuerpo humano. En las dos primeras se aborda el cuerpo como parte de la historia de la vida, as
como en su especificidad y diferencia con respecto al cuerpo de
los animales. En los otros tres paradigmas el centro de inters
reside en el cuerpo en tanto determinado por la sociedad, la cultura, el espacio y el tiempo. Aunque las condiciones bsicas y
necesidades del cuerpo humano son anlogas, se configuran histrica y culturalmente de modo distinto. As sucede, por ejemplo, en lo relativo al sexo, relaciones entre generaciones, alimen16
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tacin y vestido. El cuerpo tambin se conforma de modo diferente en relacin con los otros y con el entorno en las distintas
culturas y espacio-tiempos. El cuerpo se encuentra en el centro
de los procesos de aprendizaje con los que los hombres transforman su entorno. Y desempea en la conformacin de la comunidad un papel importante. Cuando se trata de comprender el carcter performativo de la cultura, la referencia a la escenificacin y realizacin del cuerpo es insoslayable. Incluso el lenguaje
y la imaginacin son performativos y no pueden comprenderse
fuera de su enraizamiento en el cuerpo. En fin, la muerte y la
finitud remiten a la condicin corporal de la vida humana.
Partiendo del papel central del cuerpo en la antropologa
histrica, se investiga el significado antropolgico de procesos
mimticos en los cuales el ser humano vuelve a ganar para s el
mundo en su representacin a travs de la imitacin creativa y,
en esa medida, se apropia ese mundo como suyo. En los procesos mimticos se crea, transmite y transforma la cultura. Sin la
referencia a la realidad que precede no es posible ningn desarrollo propio. Los procesos mimticos tienen lugar en el mbito
de lo esttico y lo social. El aprendizaje mimtico es aprendizaje
cultural y reside en el cuerpo, sus sentidos e imaginacin.
Los procesos mimticos producen diferentes culturas del
performativo, en referencia a las cuales es importante subrayar
tres aspectos. En primer lugar, las diferentes formas de realizacin de lo social; el segundo aspecto se refiere al carcter performativo del lenguaje, es decir, el hecho de que una expresin sea
al mismo tiempo una accin, como por ejemplo el s en una
boda; el tercer aspecto alude al lado esttico, vinculado a la escenificacin y realizacin corporales. A diferencia de una concepcin de la cultura como texto, la comprensin performativa de la
cultura remite a su carcter realizativo. El saber prctico requerido para la performatividad de las acciones se obtiene en los
procesos mimticos; los actos rituales son ah una clave importante. Estas reflexiones se concretan en el carcter performativo
de la percepcin, los medios y el gender.
Los procesos performativos y mimticos desempean un papel importante tambin en la escenificacin y realizacin de rituales; durante mucho tiempo no se tuvo en cuenta su relevancia
en el acceso a las instituciones, el mantenimiento del orden y la
canalizacin del potencial violento, as como en la configuracin
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de la comunidad. Los rituales posibilitan la asimilacin de diferencias e instauran continuidad entre el pasado, el presente y el
futuro. Producen cohesin social y comunitaria. Hablando metafricamente, son ventanas que permiten una mirada a las
estructuras de la sociedad y la cultura.
En todos los procesos descritos hasta ahora el lenguaje y lo
simblico desempean un papel esencial. El lenguaje es posible gracias a una capacidad innata que tiene un presupuesto
biolgico. La capacidad de formar frases es innata a todos los
hombres. Aparte de esta condicin comn, los individuos aprenden lenguas especficas, histrica y culturalmente determinadas. Ah tienen un gran protagonismo los aspectos mimticos,
rituales y performativos. El lenguaje conforma un campo en el
que los conocimientos de la antropologa general se combinan
con los aspectos culturales concretos de la antropologa histrica. El lenguaje surge a partir de articulaciones corporales en
situaciones prcticas; los juegos de lenguaje se construyen en
conexin con formas de vida distintas desde el punto de vista
histrico y cultural.
Como el lenguaje, la imaginacin tambin tiene un lugar prioritario en el surgimiento de la cultura y la sociedad. Produce
imgenes que tienen su lugar en el cuerpo. Quien quiera comprender el cuerpo en sus formas histricas y culturales, aprender mucho si presta atencin a las imgenes colectivas e individuales. Para hacerse visibles, las imgenes precisan un medio.
Segn sea su condicin, estas imgenes encuentran diferentes
formas de materializacin y concrecin. Una de las cuestiones
ms importantes de la antropologa histrica es hasta qu punto
influyen los medios en la produccin y transformacin de imgenes individuales, cmo se realizan los procesos de intercambio entre imaginarios colectivos e individuales y de qu manera
surge el cambio cultural en esos procesos. A raz de la importancia creciente de las imgenes en las culturas hoy globalmente
conectadas, la cuestin del papel antropolgico de las imgenes
adquiere un carcter prioritario.
Las primeras imgenes de los hombres son imgenes de difuntos o mscaras mortuorias; se realizan con la huella impresa
de la cara de un fallecido. A travs de esa imagen, el muerto es
trado al presente como imagen. La imagen lo hace presente en
tanto ausente; lo representa en la comunidad de los vivos. Mien18
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tras que el cuerpo de cada hombre desaparece, su imagen puede

conservarse. Los objetos encontrados en las tumbas de los neandertales muestran que la muerte ocupaba ya entonces su imaginacin y que crean en una vida en el ms all. Las representaciones y los ritos que expresan la relacin con la muerte varan
segn las culturas y el espacio-tiempo histrico. En ese sentido,
el historiador francs Philippe Aris diferencia, en el mbito cultural europeo, entre la muerte domada y la muerte propia, la
muerte del otro y la muerte invertida. Independientemente de la
valoracin que se haga de esos intentos, posiciones y mentalidades distintas en relacin a la muerte, ponen de manifiesto que la
muerte es uno de los grandes temas de la antropologa histrica.
Ello es consecuencia tambin de atribuir al cuerpo, el nacimiento y la muerte un lugar central en la antropologa. Inquietan al
hombre y lo conducen a una confrontacin intensa con la historia y la cultura. Igual que el cuerpo es nico en sus condiciones
biolgicas y la socializacin e inculturacin continan desarrollando su especificidad, as cada sujeto histrico-cultural y social lleva su vida y vive su muerte.
Para la antropologa histrica, la complejidad y el carcter
enigmtico de la vida humana son constitutivos. A medida que
aumenta el conocimiento sobre el ser humano, ms crece nuestro no-saber. En nuestro tiempo, la cultura y la sociedad no se
sustraen a esa condicin. Miradas retrospectivas a la historia y a
otras culturas lo dejan claro. En la antropologa histrica, que se
esfuerza en desentraar la complejidad de la historia y la cultura, se da la evidencia inevitable de que las aproximaciones a los
mundos humanos y sus formas de vida slo son posibles de modo
fragmentario y que, por ello mismo, la autocrtica y la crtica de
la antropologa son irrenunciables.
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PARADIGMAS DE LA ANTROPOLOGA
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EVOLUCIN HOMINIZACIN ANTROPOLOGA
La antropologa cuenta hoy con perspectivas sobre la evolucin

que han contribuido de modo determinante a la transformacin de
nuestra comprensin del mundo. La evolucin de la vida y la hominizacin constituyen slo una pequea porcin del surgimiento del
universo. Hoy como en el pasado, la evolucin plantea preguntas
que estamos muy lejos de poder responder. Pero justamente por
eso su inclusin en la comprensin humana tiene una gran relevancia. La biologa, la qumica y la fsica han mostrado con claridad
que el cosmos, la tierra y la vida en ella no son simplemente de
modo esttico, sino que se hallan en devenir, en proceso continuo y
que, por ello, el concepto de irreversibilidad ha adquirido hoy una
relevancia extraordinaria, tambin en las ciencias naturales. Ilya
Prigogine, premio Nobel de 1977, describe as este desarrollo del
ser al devenir: En primer lugar, los procesos irreversibles son
tan reales como los reversibles; no se corresponden con ninguna
aproximacin que debamos imponer a las leyes temporalmente reversibles. En segundo lugar, los problemas irreversibles desempean un papel fundamentalmente constructivo en el mundo fsico;
estn en la base de procesos estructurales significativos que se hacen explcitos especialmente en el plano biolgico. En tercer lugar,
la irreversibilidad est profundamente anclada en la dinmica. Podemos afirmar que la irreversibilidad comienza donde dejan de ser
observables los conceptos centrales de la mecnica clsica y la mecnica cuntica (como las trayectorias o las funciones de ondas).1
Con este giro, las ciencias naturales descubren tambin la tempora1. Ilya Prigogine, Vom Sein zum Werden, Munich, 1982, p. 13.
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lidad e historicidad de los procesos descritos por ellas y proporcionan as otro argumento a favor de la comprensin de la antropologa histrica como concepcin adecuada de la antropologa en general. Su perspectiva tambin es vlida para la investigacin de la
evolucin y la hominizacin.
Evolucin
El surgimiento de la vida
Para la antropologa, el surgimiento del universo,2 la tierra,
la vida y el desarrollo de su diversidad forman parte de una larga
prehistoria. Segn nuestros conocimientos actuales, la vida surgi a partir de la materia inerte. Para ello se dieron una serie de
condiciones cuya estructura bsica puede simularse experimentalmente. En ese sentido, es posible producir conexiones orgnicas a partir de conexiones inorgnicas de sustancias como amoniaco, metano, vapor de agua y otros gases, con ayuda de descargas elctricas. No se trata de que surjan ah seres vivos, sino los
primeros elementos de la vida. La probabilidad de que a partir
de esos elementos surjan las ya extremadamente complejas conexiones moleculares de una clula primitiva o sus formas previas es muy escasa. Manfred Eigen, que comprende la evolucin
como un juego con muy pocas reglas fijas y salida abierta,3
pudo, no obstante, probar experimentalmente que, bajo determinadas condiciones, la materia tiene tendencia a producir por
s misma nuevos sistemas; a partir de la existencia de diferentes
estructuras materiales (molculas), sigue siempre una seleccin
y la conexin de esas estructuras moleculares cumple la condicin fundamental para la vida.4 Segn nuestro saber actual, la
vida surge como consecuencia de la auto-organizacin material.5
2. Cf. Steven Weinberg, Die ersten drei Minuten. Der Ursprung des Universums, Munich, 1977 [Los tres primeros minutos del universo: una concepcin moderna del origen
del universo, trad. N. Mguez, Alianza, Madrid, 1999].
3. Afirmacin de Manfred Eigen, cit. por Franz Mechsner, Am Anfang war der
Hyperzyklus, en Geo. Schwerpunkt: Chaos und Kreativitt, n. 2, 1990, p. 78.
4. Cf. Manfred Eigen, Stufen zum Leben. Die frhe Evolution im Visier der Molekularbiologie, Munich/Zrich, 1897.
5. Cf. Tambin Reinhard W. Kaplan, Der Ursprung des Lebens, Stuttgart, 1978; en
las pp. 91 y ss. se distinguen cuatro pasos en el desarrollo de la vida: 1) Formacin
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La luz ultravioleta divide vapor de agua en hidrgeno, oxgeno y ozono, lo que tiene como consecuencia la produccin de
materiales orgnicos como aminocidos, cidos grasos, etc. En
esa evolucin prebitica surge el carbono, que puede entrar en
combinacin consigo mismo y es por ello necesario para los seres vivos.6 Las conexiones de las molculas se configuran hasta
alcanzar una organizacin que puede considerarse como un sistema de seres vivos. En este proceso surgen los dos pilares ms
importantes de la vida: la protena, parte constitutiva de la clula7 que se compone todava de otras partes ms pequeas, los
aminocidos y los cidos nucleicos, que contienen el programa
de la vida y transmiten la informacin gentica de una generacin a otra.8 Para el desarrollo de cada ser vivo individual es
necesaria la decodificacin de los cdigos genticos compuestos
de protenas y cidos nucleicos. Las primeras manifestaciones
de la vida en la tierra surgieron muy pronto, pero permanecieron mucho tiempo en forma de microorganismos. Gracias a la
reproduccin, los microorganismos generan copias de s mismos que incorporan variantes, las cuales son condiciones de la
seleccin natural. La reproduccin posibilita la enorme variacin gentica y, con ayuda de la seleccin, la evolucin de la vida.9
El desarrollo de la vida
Los primeros seres vivos son unicelulares, similares a las bacterias, y surgen en gran diversidad. El trnsito de seres unicelulares a organismos pluricelulares, que pueden repartir su actividad en clulas distintas, es una transformacin de gran calado,
abitica (sin la intervencin de seres vivos) de las molculas bsicas, especialmente
para las protenas y cidos nucleicos; 2) polimerizacin de estas bases en macromolculas; 3) unin de macromolculas en estructuras similares a la clula; 4) el surgimiento, a partir de esas estructuras, de protobiontes.
6. Cf. tambin Richard E. Dickerson, Chemische Evolution und der Ursprung des
Lebens, en Spektrum der Wissenschaft. Themenschwerpunkt: Evolution, 1982, pp. 43-60.
7. Cf. William J. Schopf, Die Evolution der ersten Zellen, en Spektrum der Wissenschaft, nmero cit., pp. 83-99, y Motoo Kimura, Die neutrale Theorie der molekularen Evolution, en Spektrum der Wissenschaft, nmero citado, pp. 100-108.
8. Cf. Friedrich Cramer, Chaos und Ordnung. Die komplexe Struktur des Lebendigen,
Stuttgart, 1989.
9. Cf. Sobre la cuestin Was ist Leben? Ernst Peter Fischer, Die andere Bildung.
Was man von der Naturwissenschaften wissen sollte, Munich, 2002, pp. 214 y ss.
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cuyo surgimiento, hoy como en el pasado, sigue siendo un enigma. Posiblemente los organismos pluricelulares surjan a partir
de colonias de seres unicelulares. Los primeros fsiles de animales pluricelulares de los que se tiene noticia datan de hace unos
700 millones de aos.
Mientras que antes slo se estableca una diferencia entre el
reino vegetal y el animal, hoy se distinguen cinco reinos:
Procariontes (unicelulares sin ncleo celular): algas azules, bacterias.
Protista (unicelulares con ncleo celular): algas doradas,
esporas, simbiontes.
Hongos: mucilaginosos, ficomicetes, ascomicetos, basidiomicetos.
Plantas: algas rojas, hongos, plantas vasculares, etc.
Animales: esponjas, gusanos, moluscos, (cefalpodos, conchferos, artrpodos, arcnidos, crustceos, insectos, etc.), equinodermos y animales vertebrados.10
En esta clasificacin pueden distinguirse tres modos de alimentacin: la fotosntesis la energa solar se transforma en energa qumica y posibilita la asimilacin de dixido de carbono y la
alimentacin a travs de material inorgnico; la absorcin de
nutrientes orgnicos dispersos; y la ingestin activa a travs de la
incorporacin y asimilacin interior de alimentos orgnicos.
El surgimiento de los animales vertebrados es un nuevo paso en
la historia de la vida en la tierra. Con ellos surgen un nuevo plan de
construccin y muchas estructuras de base para esos planes. Los
vertebrados se caracterizan por la divisin de su cuerpo en cabeza,
tronco y rabo, y su expansin por todas las zonas climticas de la
tierra. Los vertebrados habitaron primero el agua y aparecieron
hace 450 millones de aos. Hace unos 400 millones de aos surgi
su esqueleto interno seo y sus arcos mandibulares; stos ltimos
se encuentran ya en peces de hace 300 millones de aos.
Hace 400 millones de aos que existen seres vivos en la tierra.
Los primeros fueron las algas y las plantas terrestres. Hace 350
millones de aos estas plantas formaron los primeros bosques, con
10. Cf. Franz M. Wuketits, Evolution. Die Entwicklung des Lebens, Munich, 2002,
pp. 88 y ss.; Rupert Riedl, Die Ordnung des Lebendigen. Systembedingungen der Evolution, Munich/Zrich, 1990.
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plantas de ms de 20 metros de altura. En ese tiempo ya existan

insectos y arcnidos. Los vertebrados ms antiguos de los que tenemos noticia son los anfibios. De los anfibios surgen los reptiles y de
ellos, a su vez, surgen ms tarde las aves y los mamferos.11
De las especies vivas actuales conocemos aproximadamente
1,5 millones. La cifra real es bastante mayor y se estima que alcanza entre los 10 y 15 millones. Pero incluso este nmero es bajo si
se compara con el total de especies que han existido en la tierra
desde el comienzo de la vida, hace ms de 3.000 millones de aos.
De las especies hoy conocidas, aproximadamente la mitad,
unas 751.000, son insectos; 281.000 pertenecen al resto de las
especies, 1.000 son virus, 4.800 procariotas (bacterias y formas
semejantes), 69.000 hongos, 26.000 algas, 248.000 son plantas
superiores y 30.800, protozoos.12 Segn la teora de la evolucin,
todos estos seres estn emparentados entre s, es decir, tienen un
origen comn. En el interior de esta poderosa plenitud de formas vivientes, el ser humano constituye slo una especie.13
El proceso de la evolucin
La teora de la evolucin tuvo como consecuencia una temporalizacin e historizacin de la naturaleza, lo cual va implicado en su carcter dinmico. Por eso, el desarrollo no se presenta
ya como una escalera esttica de niveles, sino como un rbol
genealgico diversamente ramificado que ayuda a identificar el
parentesco y los desarrollos divergentes de las especies. Lo decisivo ahora no es el parecido entre los seres, sino su co-pertenencia genealgica. Dentro de las ciencias naturales, la biologa, en
sus diferentes mbitos, adquiere una importancia creciente para
la investigacin de la evolucin. El centro de atencin se dirige a
la historia de la evolucin y a los procesos de transformacin de
los organismos, as como a la reconstruccin de las relaciones
de parentesco y las fuerzas que han producido la evolucin y
que, hoy como ayer, la impulsan.
11. Cf. James W. Valentine, Die Entwicklung vielzelliger Pflanzen, en Spektrum
der Wissenschaft, ya citado, pp. 139-152.
12. Cf. Edward Wilson, Der Wert der Vielfalt. Die Bedrohung des Artenreichtums und
das berleben des Menschen, Munich, 1996.
13. Cf. el crculo de especies de organismos vivos, en Wilson, art. cit.
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En un artculo de Spektrum der Wissenschaft, Ernst Mayr distingue cuatro postulados centrales en la teora de la evolucin de
Charles Darwin.14 Segn sta, el mundo no se comporta de modo
esttico, sino segn un movimiento permanente. En primer lugar, las especies se transforman de modo continuo; algunas perecen, otras surgen de modo novedoso. Como confirman los fsiles, estos cambios son consecuencia de la transformacin de
las condiciones de vida. En segundo lugar, esta evolucin se realiza despacio, de modo continuo y sin saltos repentinos. En tercer lugar, Darwin considera posible referir todo lo vivo a un
origen comn. En cuarto lugar, Darwin parte de la seleccin
natural. A lo largo de las sucesivas generaciones surge una gran
variacin gentica. En ella sobreviven sin duda aquellos a los
que les ha tocado la combinacin de atributos ms adecuada
para enfrentarse al medio.15
La evolucin se realiza en el cambio de fases de estabilidad y
fases de transformacin acelerada, pero no a travs de procesos
de desarrollo repentino. El material gentico permanece igual y
slo vara a travs de reproduccin y mutacin.16 El hecho de
que la evolucin no suceda de acuerdo con el principio del progreso tiene como resultado que las especies animales y vegetales
actuales provengan de edades diferentes, que especies ms antiguas convivan con otras ms jvenes. Por ejemplo, el cangrejo
bayoneta, que en realidad pertenece a los arcnidos, es el representante de una especie que ha vivido desde hace 180 millones
de aos; el rbol ginkgo es la nica especie superviviente de un
grupo de plantas muy extendido hace entre 130 y 180 millones
de aos; la divisin de los mamferos en depredadores, roedores
y primates tuvo lugar hace unos 20 o 30 millones de aos. Para
observar los diferentes tiempos evolutivos de distintas especies
en millones de aos y segn la observacin de fsiles, vanse los
siguientes ejemplos:17
14. Cf. Charles Darwin, Die Enstehung der Arten, Stuttgart, 1963 [El origen de las
especies, Alsa, Madrid, 2006].
15. Ernst Mayr, Evolution, en Spektrum der Wissenschaft, ya citada, p. 11, y Evolution und Vielfalt des Lebens, Berln/Heidelberg/Nueva York, 1979.
16. Cf. Jacques Monod, Zufall und Notwendigkeit. Philosophische Fragen der modernen Biologie, Munich, 1971 [El azar y la necesidad, trad. F. Ferrer, Crculo de Lectores,
Barcelona, 1999].
17. Wuketits, op. cit., p. 34.
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mamferos
aves
reptiles
anfibios
peces seos y cartilaginosos
200
150
300
390
410
crustceos
arcnidos
gasterpodos
Ginkgo
conferos
540
420
580
200
320
En la evolucin se muestran fuerzas de conservacin y otras

de innovacin. Por un lado, surgen a velocidades diferentes nuevas especies y gneros de vida; por otro, se conservan estructuras antiguas que pueden resurgir en el futuro. El almacenamiento y transmisin de informacin gentica, el cdigo gentico, se
ha conservado y es el mismo desde hace tres mil millones de
aos. Este cdigo proporciona a cada especie su identidad gentica y se transforma slo en largos periodos de tiempo. Dentro
de una especie, la informacin gentica, adquirida en la ontognesis, se asemeja a la de los padres. Los rasgos anatmicos, los
atributos fisiolgicos y las actitudes de comportamiento se transmiten de generacin a generacin de modo continuo. Estas constantes hereditarias, sin embargo, se encuentran con transformaciones en la sucesin de las generaciones. En tanto surgen nuevas combinaciones genticas y en tanto la copia de la informacin
gentica en la ontognesis incorpora fallos, surge una diversidad gentica de los individuos que hace posible la evolucin.18
Junto a la conservacin y la innovacin, tambin son de gran
importancia en la evolucin la adaptacin y la especializacin.
Esto se pone de manifiesto en el caso de los famosos pinzones de
las Islas Galpagos; su especie ancestral se vio empujada a concentrarse en las Islas Galpagos hace unos 10 millones de aos;
encontraron all un nicho ecolgico. Con el paso del tiempo se
dividi en diferentes especies, que utilizaban distintas fuentes
de alimentacin. Algunos pinzones pasaron a alimentarse de insectos, adquirieron picos largos y afilados; otros, que se alimentaron de granos, desarrollaron picos fuertes y cortos, y un tercer
grupo encontr su alimento en el suelo y desarroll entonces
otras formas de picos. En el caso de los pinzones, la adaptacin
y la especializacin hicieron posible su supervivencia. En otros
casos, por ejemplo en los osos panda, que viven de brotes de
bamb, la fuerte especializacin y la escasa flexibilidad que ello
conlleva amenazan su supervivencia.
18. Wuketits, op. cit., pp. 39 y ss.
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Los procesos evolutivos son irreversibles. Una vez alcanzadas

ciertas transformaciones de la especie, ya no se puede volver atrs;
slo en pequeas dimensiones los rasgos individuales son reversibles.19 Un ejemplo de la irreversibilidad de la evolucin es el
caballo: hace 60 millones de aos tena cinco pezuas y el tamao de un gato; a lo largo de su ontognesis, es decir, el desarrollo
dirigido en el mismo sentido, surgieron su tamao y patas actuales. Y sin embargo, un desarrollo semejante no puede juzgarse desde el estado evolutivo actual. Hoy sabemos que no hay un
plan de futuro en la evolucin, sino slo decisiones para cada
momento; lo que se conserva en un momento determinado, eso
es lo que cuenta (y surge con ms frecuencia), el resto perece y
no slo por explotacin ecolgica. En ese sentido, las tendencias
evolutivas slo pueden ser comprendidas como modelos de
desarrollo muy especficos; no como procesos predeterminados,
sino como fenmenos que surgen bajo ciertas condiciones ambientales y ante las que los seres afectados pueden reaccionar de
modo adecuado.20
Como los individuos y las sociedades, tambin las especies
son mortales. Hay muchos ejemplos que muestran cmo, a la
larga, ninguna especie puede sobrevivir indefinidamente. En la
historia de la Tierra se conocen muchos fenmenos de desaparicin masiva de especies. Entre las ms conocidas figura la
extincin de los saurios hace unos 65 millones de aos, ocasionada probablemente por el impacto de un asteroide y la catstrofe medioambiental que desencaden. Todava mayor fue la
desaparicin, hace 250 millones de aos, del 80 % de los animales de entonces. Y todava mayor y ms rpida es la extincin que est teniendo lugar actualmente, en la que la especie
humana destruye innumerables especies.
En el siglo XIX se solaparon la teora de la evolucin y la idea
de progreso, ya presente desde antes. La meta de la evolucin se
considera entonces la perfeccin y encuentra su prueba en el
desarrollo del mono al homo sapiens. Y esto conduce, especialmente en la antropologa cultural y en la etnologa, a la concepcin de que existen culturas mejores o peores, lo cual tiene
un efecto duradero en los procesos del colonialismo; todo ello es
19. Cf. Bernhard Rensch, Das universale Weltbild. Evolution und Naturphilosophie,
Frncfort del Meno, 1977, pp. 96 y ss.
20. Wuketits, op. cit., p. 46.
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insostenible desde el punto de vista actual.21 Es cierto que en la

biologa de la evolucin se parte de un crecimiento complejo
general producto del marco evolutivo, pero se han desechado
por completo las representaciones de un desarrollo lineal ascendente. Las representaciones de una evolucin lineal y progresiva distorsionan la gran diversidad de ramificaciones de forma,
las ramas rotas del rbol originario, y son abstracciones que
no aciertan a abarcar los variados e intrincados caminos de la
evolucin... En la evolucin no sucede simplemente que las formas primitivas y ms antiguas sean reemplazadas sucesivamente por formas superiores.22
Fuerzas y mecanismos de la evolucin

Una de las fuerzas ms importantes de la evolucin es la seleccin, que opera sobre la diversidad gentica a travs de nuevas combinaciones de los genes, y las mutaciones, lo cual da a la
evolucin sus respectivas direcciones. Como la mayora de las
especies surgen en la forma de los gneros masculino y femenino y engendran a sus descendientes por contacto sexual, se mezclan dos informaciones genticas distintas, surge as una recombinacin gentica de extraordinaria diversidad. La sexualidad tiene
como consecuencia que en cada generacin se pongan a prueba
en el medio ambiente nuevas combinaciones genticas. Adquirimos una idea del gran potencial que guarda el proceso de reproduccin sexual cuando consideramos que no hay dos individuos
iguales en las especies que se reproducen sexualmente.23 La ratio de mutacin, en la cual aparecen modificaciones genticas
espontneas, es bastante baja y tiene una importancia mucho
menor en el surgimiento de la diversidad que la nueva combinacin gentica. Junto a la recombinacin y mutacin genticas, la
seleccin natural desempea el papel principal en la evolucin
de la vida. Segn la seleccin, entre el gran nmero de variantes
genticas se eligen las ms apropiadas para las respectivas con21. Cf. Marvin Harris, The Rise of Anthropological Theory, Boston, 2001 [El desarrollo de la teora antropolgica: historia de las teoras de la cultura, trad. R. Valds del Toro,
Siglo XXI, Madrid, 2005]; Roger Keesing, Cultural Anthropology, Fort Worth, 1981.
23. Ernst Mayr, op. cit., p. 3.
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diciones de vida. A diferencia de lo que suceda en el pasado, hoy

la mayora de los bilogos parten de la base de que no hay un
plan predeterminado en la estructura de la evolucin que organice su curso. Ahora bien, dnde opera la seleccin? En los
genes, en el organismo individual, en la poblacin o en la especie? Sobre eso se debate y escribe mucho hoy. Probablemente, la
seleccin natural puede operar a diferentes niveles, hay que contar con una suma de efectos plurales. Pero intervenga donde intervenga, es seguro que no sigue ninguna intencin.24
Como hemos visto en el ejemplo de las Islas Galpagos, el
medio ambiente desempea un papel central en el proceso de
seleccin. Los factores climticos y otros seres vivos son ah especialmente importantes. La seleccin natural conduce a disminuir el peso de la competencia a travs de la especializacin y la
adaptacin, y contribuye as a aumentar la diversidad de las especies. En el proceso de seleccin ejercen su efecto tanto factores externos, condicionados por el medio, como factores internos, producto de la actividad de los seres implicados. Las acciones recprocas entre las selecciones exterior e interior son muy
estrechas y extremadamente sutiles. Mientras las primeras designan las modificaciones condicionadas por el medio ambiente, las segundas remiten a la adaptacin de los organismos a un
medio dado.25 Si esta adaptacin fracasa y los organismos no
logran conservar la capacidad de mantenerse con vida, son eliminados. Mientras la transformacin de un rasgo, como los distintos picos de los halcones de Darwin, es fcilmente comprensible, sigue siendo desconocido qu plan interno conduce, desde
hace 150 millones de aos, a que todas las aves tengan plumaje.
A menudo es posible observar al mismo tiempo rasgos antiguos y ms recientes. El ave Archaeopteryx es un buen ejemplo de una evolucin de mosaico, en cuyo modelo biolgico
conviven rasgos de los viejos reptiles con innovaciones en el
plumaje y el esqueleto. Como las mutaciones, en tanto modificaciones sin finalidad, no pueden llevar a explicaciones satisfactorias, probablemente desempeen tambin un papel relevante las
disposiciones internas del organismo.
25. Cf. Robert M. May, kosysteme und Biotope, en Spektrum der Wissenschaft,
nmero citado, pp. 151-161.
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Si lo formulamos segn un esquema ideal, en la evolucin

pueden distinguirse tres aspectos a partir de los que explicar la
diversidad de la vida:
Cada modificacin en la evolucin se compone de una serie de pasos. El primero es la generacin de diversidad gentica.
Ah domina el puro azar. Pero ese azar logra que por mutacin
y recombinacin gentica el material para la evolucin siga
siendo diverso.
Las variantes de seres vivos surgidas azarosamente no slo
son distintas entre s, sino que se diferencian en sus grados de utilidad. En relacin a su reproduccin estn equipados de modo muy
distinto. La seleccin beneficia, sin seguir ningn concepto previo,
todo lo que aumenta la probabilidad de la supervivencia gentica.
Los factores externos y las condiciones propias de construccin interna de los organismos limitan la posibilidad de un
desarrollo ilimitado, por as decirlo; en su compleja interaccin
recproca orientan el desarrollo en determinadas direcciones.26
Hominizacin
La exposicin anterior ha dejado claro cunto depende la historia del ser humano de la historia de la vida en la tierra. Hace 200
millones de aos surgieron los primeros mamferos, que probablemente se desarrollaron a partir de un grupo de depredadores
terpsidos. Eran relativamente pequeos, pesaban menos de 1 kilo
y pertenecan a los animales que sobrevivieron a las grandes extinciones del Cretcico.27 Despus de la muerte de los saurios en el
Cenozoico, pudieron diferenciarse mejor y as propagarse. Hoy
su espectro va desde la ballena azul, de 30 metros de largo y 140
toneladas de peso, hasta el ratn espiguero, de apenas 6 centmetros de alto y 6 gramos de peso. Frente a unas 2.000 especies extinguidas, que conocemos por los fsiles, en la actualidad hay unas
1.000. Entre las 200 especies de primates es el homo sapiens sapiens desde hace 40.000 aos. La hominizacin se ocupa precisamente de cmo surgi. En esa investigacin no slo intervienen la
paleontologa,28 la paleoecologa y la paleo-antropologa, sino tam26. Wuketits, op. cit., p. 77.
27. Cf. Valentine, op. cit., p. 148.
28. Cf. G.G. Simpson, Leben in der Vorzeit. Einfhrung in die Palontologie, Munich, 1972.
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bin la gentica, la neurociencia, la primatologa, la biologa social y la antropologa cultural. El estudio de la hominizacin no
corresponde slo a una ciencia, sino es tarea de investigaciones
interdisciplinares en las que diferentes mtodos y perspectivas cientficas desempean una funcin relevante.
El origen de los primates se remonta hasta el Cretcico, hace
80 millones de aos. En la cueva Messel, cerca de Darmstadt, se
han encontrado restos de primates de hace 49 millones de aos.
Estos primates, llamados prosimios, eran arborcolas, buenos trepadores y al principio muy pequeos; sus pies y manos estaban
adaptados para trepar y agarrar. Probablemente posean una visin aguda y un cerebro relativamente grande; eran omnvoros
que se alimentaban de insectos y frutos, se asemejaban a los actuales lmures y tarsios. Mientras que las races de los primates
superiores, los antropoides, se remontan hasta el final del Holoceno,29 se encuentran en los yacimientos de Fayum, cerca del Cairo,
fsiles de primates antropoides del Oligoceno30 que se diferencian
claramente de los prosimios. Antecesores como el homo erectus y
probablemente tambin el homo sapiens, segn las observaciones
y clculos a partir de los fsiles, surgieron en frica.31
Australopithecus
En 1992 se encontraron en las proximidades de Aramis, en
Etiopa, numerosos fragmentos de crneos, mandbulas y esqueletos de unos 4,4 millones de aos de antigedad. En 1994 se
encontr incluso un esqueleto casi completo. Aunque al principio se crey que se trataba del australopithecus, las diferencias
fueron pronto tan grandes que se reconoci ah una nueva especie de homnidos, a la que se ha dado el nombre de ardipithecus
ramus.32 El ardipithecus apenas tena molares con esmalte fino y
premolares similares a los antropoides.33 Probablemente viva
29. De 58 a 37 millones de aos.
30. De 37 a 25 millones de aos.
31. Cf. Richard Leakey y Roger Lewin, Wie der Mensch zum Menschen wurde. Neue
Erkenntnisse ber den Ursprung und die Zukunft des Menschen, Hamburgo, 1978 [Nuestros
orgenes: en busca de lo que nos hace humanos, trad. M. J. Aubet, Crtica, Barcelona, 1999].
32. ardipethecus = mono a ras de tierra y ramus = rama/raz.
33. En el 2000 se descubrieron en Kenia restos de huesos de hace aproximadamente 6 millones de aos; se dieron a conocer como el hombre-milenio y su clasificacin
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en los mrgenes de la selva tropical, en donde se separaron las

lneas de los antropoides de los homnidos. La forma de su cuerpo indica que constituy un punto de partida para el bipedismo
del australopithecus.
El australopithecus surgi en el Plioceno hace ms de cinco
millones de aos y numricamente estaba escasamente representado.34 Sus restos fsiles ms antiguos proceden del Lago
Turkana, en el Norte de Kenia, tienen ms de cuatro millones de
aos. El australopithecus era bpedo y poda trepar. Su crneo y
el tamao de su cerebro se asemejan al de los antropoides. Es
difcil diferenciar sus extremidades de las del homo sapiens. Como
no utilizaban herramientas, el tratamiento de los alimentos lo
realizaban exclusivamente los molares.
El ejemplar hasta ahora ms famoso, de unos 3,6 millones de
aos de antigedad, es un australopithecus aferensis, conocido
como Lucy.35 Encontrado en 1974 cerca de Hadar, Etiopa, pesaba entre 30 y 50 kilos, no era mayor de 1,2 metros y era ms
joven que el australopithecus anamensis.36 El australopithecus afarensis37 ya era bpedo. El tamao de su cerebro se corresponde
con el de un chimpanc actual. Pero sus molares son ms grandes e indican una alimentacin ms tosca, como la que podan
encontrar en las sabanas que limitan con las selvas tropicales. Si
bien sus brazos eran relativamente largos, el tamao de sus piernas, ms cortas que las del homo sapiens, permiten suponer que
todava est abierta. Segn un informe de Le Monde del 12 de julio del 2002, el 19 de
julio del 2001 se encontraron en Chad restos de crneo del Sahelanthropus tchadensis,
llamado Toumai; con sus 6 millones de aos, es el doble de antiguo que Lucy, se trata de
un antecesor del australopithecus que todava no es posible ubicar en las clasificaciones conocidas. En los ltimos aos se han ido encontrando nuevos fsiles que llevan a
nuevas perspectivas en la reconstruccin del proceso de hominizacin. Probablemente, estos cambios van a seguir dndose en el futuro.
34. Cf. Friedemann Schrenk, Die Frhzeit des Menschen. Der Weg zum Homo sapiens,
Munich, 2001, p. 43; segn ste, dentro del grupo de procedencia del australopithecus
pueden diferenciarse el australopithecus anamensis (4,2-3,8 millones de aos) y el australopithecus afarensis (3,7-2,9 millones de aos). En relacin con la expansin geogrfica se
hacen las siguientes diferencias: frica occidental: australopithecus bahrelgazali (3,5-3,2
millones de aos); Norte de frica: australopithecus garhi (2,5 millones de aos); frica
del Sur: australopithecus africanus (3-2 millones de aos). El autralopithecus robusto
(Paranthropus): Paranthropus aethiopicus (2,6-2,3 millones de aos); Paranthropus boisei
(2,5-1,1 millones de aos); Paranthropus robustus (1,8-1,3 millones de aos).
35. Cf. Donald Johanson y Maitland Edey, Lucy. The Beginnings of Humankind,
Nueva York, 1981.
36. De ellos se encontraron fsiles en Kanapoi y Allia Bay, Kenia.
37. Entre 5,7 y 2,9 millones de aos.
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su desplazamiento requera un considerable esfuerzo. Probablemente, vivi hace tres millones de aos en grupos en zonas de
bosque, en la regin africana del Riff. Cada miembro del grupo
era responsable de su propio abastecimiento y alimentacin, pues
no hay indicios de distribucin alimenticia compartida en ese
tiempo. La bsqueda de alimentos no era producto de una especializacin. A su alcance tenan frutos, bayas, semillas, brotes y
setas. Podan tambin desenterrar races y tubrculos. Tampoco
se despreciaban los animales que habitan en el agua o en la tierra, como pequeos reptiles, cras de pjaros, huevos, moluscos,
insectos y pequeos mamferos.38 Como consecuencia de una
glaciacin hace 2,5 millones de aos y una desertizacin creciente, los espacios de vida se fueron reduciendo a las orillas de
ros y lagos; esto tuvo como efecto una presin seleccionadora
que propici el desarrollo de los homnidos con molares ms
grandes, un cambio de tanta intensidad que posiblemente condujo a una divisin dentro de la raz comn del australopithecus
afarensis entre el homo y el australopithecus (paranthropus). Conforme a esta hiptesis, hubo dos estrategias distintas segn
se enfrentaran al empeoramiento creciente de las condiciones
climticas y al aumento, asociado al cambio climtico, de la alimentacin basada en plantas ms duras: con una dependencia
del medio persistente e inmediata a travs del fortalecimiento de
la musculatura mandibular (caso del robusto australopithecus)
y a travs de una desvinculacin de la dependencia inmediata
respecto del medio gracias a una cultura de los utensilios (caso
del homo rudolfensis).39
Hombre primitivo
Si bien la cuestin del origen del hombre todava no ha encontrado respuesta clara en la paleoantropologa y no dejan de
aparecer nuevos yacimientos que conducen a una revisin de los
conocimientos hasta ahora adquiridos, s es posible partir hoy
del hecho de que el homo rudolfensis, que vivi hace unos 2,5-1,8
millones de aos,40 y el homo habilis, de hace unos 2,1-1,5 millo38. Schrenk, op. cit., p. 47.
39. Schrenk, op. cit., p. 49.
40. Fsiles suyos se encontraron en Uraha (Malawi), Camern, Koobi Fora (Kenia)
y Omo (Etiopa).
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nes de aos,41 pertenecen a las especies de homo ms antiguas.

En ambos casos se da una mezcla de rasgos propios del australopithecus y de rasgos semejantes a los del homo sapiens. Mientras que el homo rudolfensis muestra una dentadura ms antigua, aparece ms prximo al homo en el aparato motor; el homo
habilis, de races dentales ms reducidas, muestra una dentadura ms avanzada y, no obstante, una estructura sea ms parecida a la de los antropoides que a la de los hombres.42 En la actualidad faltan fsiles que permitan establecer lneas de conexin
claras con el antiguo australopithecus y el posterior homo erectus. A diferencia del robusto australopithecus, surgido igualmente
hace unos 2,5 millones de aos, el homo rudolfensis muestra una
flexibilidad mayor en la adaptacin al medio. A ello se suma la
tendencia a la alimentacin omnvora y a una incipiente cultura
de los utensilios. sta permite aprovechar mejor la transformacin de las condiciones de alimentacin producidas por los cambios climticos. Las piedras se utilizan entonces para desmenuzar plantas, as como para la diseccin y el preparado de carne
animal. Estas primeras formas de especializacin cultural asociadas a una menor especializacin corporal producen una independencia creciente con respecto al espacio vital y, al mismo
tiempo, una dependencia creciente de las herramientas de piedra creadas por ellos mismos. El homo rudolfensis habitaba en
el trpico oriental, en parte debido a su preferencia por los hbitats abiertos en la regin del Rift-Valley africano, en parte debido quiz a una competencia por el espacio vital desarrollada frente
al australopithecus (homo) habilis. A partir del homo rudolfensis
se desarroll hace 1,8 millones de aos el homo ergaster, la primera variante africana del homo erectus.43
Con la especie humana surgen los primeros productos culturales; en Etiopa y Tanzania se encontraron herramientas de piedra de hace aproximadamente 2,6 millones de aos. Con su uso
se introduce tambin un refinamiento de las posibilidades comunicativas. Si, como opinan diferentes investigadores, en el
homo habilis ya estn presentes los centros cerebrales ms importantes para el lenguaje humano, las reas Wernicke y Broca,
41. Fsiles suyos se encontraron en Koobi Fora (Kenia), Olduvai (Tanzania) y Sterkfonstein (Sudfrica).
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entonces es probable que surgieran aqu las primeras formas

rudimentarias de lenguaje. En el homo habilis se alarga el tiempo de concepcin en las mujeres hasta surgir la posibilidad continua de predisposicin sexual, lo cual conduce gradualmente a
que los miembros del grupo conformen relaciones de pareja. Esto
conlleva una intensificacin de las relaciones sociales, una mejora de las condiciones de crianza de los hijos y las primeras formas de divisin del trabajo, en cuyo marco los restos de los miembros masculinos del grupo se convierten en lugar transitorio de
vida de la comunidad. Probablemente las primeras emigraciones de frica tuvieron lugar hace ms de 2 millones de aos.
Homo erectus
Se han encontrado fsiles de homo erectus en frica, Asia y
Europa. Su propagacin va del primer homo erectus (homo ergaster) de hace unos 2 o 1,5 millones de aos, pasando por el
homo erectus tardo africano y asitico, de hace 1,5 o 3 millones
de aos, hasta llegar al homo erectus europeo (homo heidelbergensis), de hace unos 800.000 o 400.000 aos. El origen del homo
erectus es probablemente un prototipo ms bien robusto, que
surgi con el homo rudolfensis hace aproximadamente 2,5 millones de aos en frica oriental.44 Frente al homo rudolfensis,
el homo erectus muestra rasgos corporales que indican un desarrollo progresivo hacia el homo sapiens. Entre esos rasgos destacan el aumento de volumen del crneo, el cambio de las proporciones de la caja craneal, una situacin ms profunda del foramen magnum, la forma de la articulacin mandibular y un arco
alveolar ms redondo... Mientras que el australopithecus y los
primeros miembros de la especie homo todava muestran muchos rasgos en su esqueleto que recuerdan incluso a los antropoides, en cambio, la anatoma del esqueleto del erectus coincide con la del hombre moderno en muchos detalles.45 La hominizacin es el resultado de la confluencia de una serie de factores
en la que se combinan elementos naturales y culturales hasta tal
44. Cf. Richard Leakey y Roger Lewin, Der Ursprung des Menschen. Auf der Suche
nach den Spuren des Humanen, Frncfort del Meno, 1993 [Nuestros orgenes: en busca
de lo que nos hace humanos, trad. M.J. Aubet, Crtica, Barcelona, 1999].
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punto que surge46 una complejidad nueva, caracterstica del hombre, a la que contribuyen los siguientes factores: el cerebro, las
manos y las herramientas, la alimentacin y el espacio vital, el
fuego y la caza, el lenguaje y la cultura.
El cerebro: a la largo de unos 2 millones de aos, del erectus
ms antiguo al tardo tuvo lugar un considerable desarrollo del
cerebro, que muestra en los yacimientos antiguos, como el Turkana Boy, entre 800 y 900 centmetros cbicos,47 hace 1 milln
de aos entre 900 y 1.000, hace 500.000 aos entre 1.100 y 1.200
y hoy una media de 1.450. Si ponemos en relacin el tamao del
cerebro con el peso del cuerpo, los primates alcanzan, en comparacin con otros mamferos, un factor de 1,6 a 3,1. En el australopithecus est entre 2,4 y 3,2, en el homo erectus, entre 4,5 y
5, y en el homo sapiens es aproximadamente de 7,2.48 Pero lo
fundamental en la actividad del cerebro no es el tamao, sino la
cualidad de las conexiones neuronales.49 Para el almacenamiento e interconexin de informacin y para el trabajo sobre experiencias, es importante el neocrtex, que se ha expandido de modo
considerable, segn observamos en los restos fsiles, a lo largo
de la hominizacin. Tambin el cerebelo, que es esencial para la
coordinacin de los movimientos, se extiende sobre todo en los
mbitos relacionados con la cara y las manos.50 Nuevos resultados obtenidos por la neurociencia ponen de manifiesto que el
cerebro, desde el nacimiento, se transforma de modo considerable por el influjo del medio (cultural) respectivo.51
Manos y herramientas: el carcter bpedo del ser humano surge en los mrgenes de los bosques tropicales como una nueva
estrategia para superar en el suelo la distancia entre los rboles.
46. Edgar Morin, Das Rtsel des Humanen, Munich, 1974.
47. Cf. Leakey y Lewin, op. cit.
49. Cf. Jean-Pierre Changeux, Lhomme de vrit, Pars, 2002.
50. Cf. Andr Leroi-Gourhan, Hand und Wort. Die Evolution von Technik, Sprache
und Kunst, Frncfort del Meno, 1980 (en francs en 1965) [El gesto y la palabra, trad. F.
Carrera, Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1971].
51. Cf. Wolf Singer, Der Beobachter im Gehirn, Frncfort del Meno, 2002; del mismo, Ein neues Menschenbild? Gesprche ber Hirnforschung, Frncfort del Meno, 2003;
Gerhard Roth, Aus der Sicht des Gehirns, Frncfort del Meno, 2003; del mismo, Fhlen,
Denken, Handeln, Frncfort del Meno, 2001; cf. Tambin Humberto Maturana y Francisco J. Varela, Der Baum der Erkenntnis. Die biologischen Wurzeln menschlichen Erkennenes, Berna y Munich, 1987 [El rbol del conocimiento: las bases biolgicas del
conocimiento humano, Debate, Madrid, 1999].
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De ese modo, las manos quedan libres de la actividad de desplazamiento. La combinacin entre crecimiento cerebral, liberacin de
las manos, desarrollo de la parte frontal del crneo y el lenguaje
conducen a una nueva complejidad, caracterstica del ser humano.52 Con la liberacin de las manos viene progresivamente su
transformacin; de la prensin de fuerza de los antropoides,
que slo pueden agarrar objetos con los dedos, se pasa a la prensin de precisin del homo erectus.53 Con ello surge la condicin
anatmica para el manejo de objetos pequeos y un uso ms hbil
de las herramientas. Y sin embargo, el desarrollo se realiza despacio. Durante ms de 1 milln de aos se elaboraron herramientas
de piedra a travs del corte de lascas. En el barranco de Olduvai,
en Tanzania, se encontraron muchas de estas herramientas simples, apenas elaboradas. Las herramientas algo ms sofisticadas
tienen aproximadamente 1,5 millones de aos.
Alimentacin y espacio vital: como el hombre se convirti en
omnvoro, su intestino se fue haciendo pequeo. Al contrario
que los vegetarianos, los carnvoros necesitan un intestino ms
pequeo. A travs de esa transformacin de la alimentacin se
liberan energas que benefician al desarrollo del cerebro humano. As, por ejemplo, la alimentacin rica en carnes de la madre
en periodo de lactancia implica una mejor alimentacin del nio
y el crecimiento sano del cerebro despus del nacimiento. El
empleo de herramientas de piedra para el tratamiento de los
alimentos descarga a los dientes de tareas ms duras y permite
la disminucin de los molares. As, los molares del homo erectus tardo son ya muy parecidos a los del homo sapiens.54 En
ese tiempo tienen lugar probablemente la formacin del cartlago nasal, la prdida de vello y el desarrollo de las glndulas sudorparas. La libertad y distancia que gana el homo erectus frente
al medio gracias al desarrollo de mejores competencias en el
tratamiento de alimentos, posibilitan entonces su emigracin de
frica a Asia, Amrica y Europa.
El fuego y la caza: los primeros indicios de empleo del fuego
se encuentran en Koobi Fora, al este de Turkana, y tienen una
52. Cf. Leroi-Gourhan, op. cit.
53. Cf. Richard Leakey y Roger Lewin, Wie der Mensch zum Menschen wurde, op.
cit., especialmente captulo 3, pp. 40 y ss. [Nuestros orgenes: en busca de lo que nos hace
humanos, trad. cit.].
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antigedad de 1,5 millones de aos. Es muy probable que ya el

homo erectus supiera sacar provecho del fuego. Le serva para
producir calor, protegerse de los animales y preparar la carne. El
control y tratamiento del fuego permiten fomentar no slo capacidades tcnicas, sino tambin aptitudes de organizacin y coordinacin. Tambin los primeros indicios de la prctica de la caza
y captura de animales proceden del erectus. En esa direccin
apunta el hallazgo de herramientas de piedra y huesos de animales con seales de cortes, lo que indica la diseccin de un gran
nmero de animales; sus restos no podran hallarse reunidos sin
la caza y un almacenamiento previsto y organizado. Tambin la
caza y la distribucin de las presas requieren tanto un alto grado
de habilidad como de capacidad organizativa y comunicativa.
Su significado para el desarrollo de la divisin del trabajo entre
hombre y mujer y para la formacin de comunidades humanas
es de una importancia inestimable. Serge Moscovici lo expresa
con gran acierto: es el cazador quien se convierte en hombre y
no el hombre en cazador.55
La lengua y la cultura: con el crecimiento del cerebro y la
liberacin de las manos se hacen posibles las primeras formas
de lenguaje. Tambin son necesarias para la elaboracin de herramientas. Aunque faltasen entonces posibilidades para una
produccin diferenciada de sonidos semejante a la lengua actual, las formaciones previas son de gran importancia para la
combinacin de elementos psicolgicos y culturales en el proceso de la hominizacin. En la interaccin del cerebro, la prctica
de la elaboracin de herramientas, la caza y distribucin de la
carne surge un call system, con el que se hace posible una mejor
comunicacin. Hoy no es posible afirmar nada definitivo sobre
sus posibilidades y fronteras. Y no obstante, es seguro que estas
formas de entendimiento verbal desempearon un papel central
en la formacin de las primeras formas de cultura. Esta paleocultura es un sistema que produce una gran complejidad, y basta
que sta decaiga, para que descienda el nivel de organizacin.56
Ello comprende reglas organizativas, usos y normas, conocimientos tcnicos para la elaboracin de herramientas, habilidades
artsticas y competencias relacionadas con la caza y la crianza
55. Serge Moscovici, La socit contre nature, UGE, 10/18, Pars, 1972, p. 102.
56. Morin, op. cit., p. 91.
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de la descendencia, as como conocimientos generales sobre el

medio, el clima, las plantas, los animales, etc.57
Segn una opinin extendida, aunque no confirmada del todo,
el origen del erectus es frica.58 El uso de herramientas, el control del fuego, las tcnicas de caza y las capacidades sociales vinculadas a ello conforman importantes condiciones para emigrar a
otros lugares del mundo. Probablemente, las primeras migraciones del homo rudolfensis tardo y del homo erectus tuvieron
lugar hace dos millones de aos. En ese tiempo est comprobada la ampliacin de los biotopos ricos en alimentos. Las huellas
ms antiguas del hombre en Java o China tienen 1,8 millones de
aos. Siguieron otras migraciones hace unos 800.000 aos. Hace
400.000 aos el homo erectus se haba extendido ya por el este y
sudoeste asiticos, as como por el centro y el sur de Europa.
En algunos yacimientos de China se ha constatado la existencia, hace aproximadamente 280.000 aos, de hombres que presentan una forma anatmica intermedia entre el homo erectus y
el homo sapiens, son clasificados a veces como homo sapiens
arcaico.59 Este tipo se corresponde en Europa con el homo
heidelbergensis, cuyas caractersticas anatmicas presentan una
mezcla del homo erectus y del hombre de Neandertal. En Atapuerca, Espaa, se descubri en 1997 un nuevo tipo, denominado homo antecessor, que probablemente se trate de un ancestro
africano del homo sapiens y del neandertal.
Homo sapiens (sapiens)

Hace unos 700.000 aos surgi el homo sapiens en frica, Asia
y Europa. Mientras que su forma tarda, el homo steinheimensis,
surge del neandertal,60 en frica apareci al mismo tiempo ya el
homo sapiens sapiens. Despus de que el neandertal y el hombre
moderno se encontraran hace unos 90.000 aos en Oriente prxi57. Cf. Ulrich Kull, Evolution des Menschen. Biologische, soziale und kulturelle Evolution, Stuttgart, 1979.
58. Cf. Friedmann Schrenk, Afrika Wiege der Menschheit, en Norbert Bolz y
Andres Mnkel (eds.), Was ist der Mensch, Munich, 2003, pp. 21-44; Gnther Bruer,
Die Neandertaler und der Ursprung des modernen Menschen, en Bolz y Mnkel, op.
cit., pp. 45-67.
59. Schrenk, Die Frhzeit des Menschen, op. cit., p. 101.
60. Homo sapiens neandertalensis.
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mo, existieron conjuntamente unos 50.000 aos, hasta la desaparicin del neandertal, hace 30.000 aos un suceso que ha motivado muchas especulaciones.61 Fsiles de los neandertales antiguos, de hace 180.000 y 90.000 aos, se han encontrado en Croacia, Italia y Gibraltar. Yacimientos del neandertal clsico, con
una antigedad que va de los 60.000 a los 30.000 aos, se han
descubierto en el Valle de Neander, Alemania y en Salzgitter-Lebenstedt. Tambin nos encontramos con fsiles similares en Spy
(Blgica) y en muchos lugares de Francia, Israel y el Kurdistn. El
cerebro del neandertal, con 1.600 centmetros cbicos, es ms grande en relacin al peso del cuerpo, pero ms pequeo que el del
hombre moderno. El neandertal es casi tan grande como el homo
sapiens sapiens, pero de complexin ms fuerte y de peso mayor.62
El pequeo tamao de su cuerpo permite suponer que viva en
zonas ms fras, pues a travs de la disminucin de la superficie
corporal en relacin con el volumen se pierde menos calor corporal. Una situacin parecida se da en los pobladores actuales de
Groenlandia. Como durante la ltima glaciacin se endurecieron
las condiciones de vida, se extendi la subalimentacin. La presencia limitada de vegetales disponibles debido al clima, seis grados ms fro que el actual, convirti la carne en el alimento ms
importante. Los colmillos de mamut servan para la elaboracin
de armas y otros enseres. Los neandertales poseen una cultura de
las herramientas bastante desarrollada; junto a cuas y objetos
punzantes hay ya cuchillos de un solo filo.
Da una importante idea de su cultura el hecho de que los
neandertales introdujesen objetos y seales en las tumbas de sus
muertos. Para ello emplean colores, enseres y provisiones que
permiten colegir que los neandertales crean en la vida despus
de la muerte. En Ferrasie (Francia) se encontr a un hombre,
una mujer y tres nios que haban sido rociados con almagre.
En la cueva de Shanidar en el Kurdistn se encontraron encima
y debajo de los esqueletos polen de rosas, claveles y jacintos, lo
cual indica que los muertos eran enterrados con flores. A partir
de estos descubrimientos podemos deducir que los vivos se ocupaban de los muertos y los consideraban pertenecientes a su
61. Cf. Dirk Matejovski, Dietmar Kamper y Gerd-C. Weniger, Mythos Neandertal.
Ursprung und Zeitenwende, Frncfort del Meno, 2001.
62. Cf. Erik Trinkaus y William W. Howells, Die Neandertaler, en Spektrum der
Wissenschaft, nmero citado, pp. 181-202, y Matejovski, op. cit.
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mundo como antes. Conocan el dolor y la tristeza y tenan alguna representacin de la finitud de la vida humana, que esperaban compensar con ayuda de la creencia en una vida ms all de
la muerte. Los neandertales no slo disponan de claras concepciones del pasado y el futuro, sino tambin de la posibilidad que
los muertos tenan de seguir viviendo en otro mundo. Ya ah se
mostraba una conciencia de la muerte y de su significado para la
vida humana, que hasta el da de hoy conforma una de las condiciones creadoras ms importantes para la cultura y autocomprensin humanas.63
Segn el estado actual del conocimiento, es muy probable
que tambin el homo sapiens sapiens surgiera hace unos 120.000
aos en frica y que a continuacin poblara el Oriente prximo,
Asia y Europa. Yacimientos en la Border Cave, River Mouth en
Sudfrica y en Omo/Kibisch en Etiopa indican su origen africano. A ello anteceden fsiles de los primeros64 y tambin del ms
tardo65 homo sapiens arcaico. Con estos datos tuvo que abandonarse la opinin, tan extendida, de que el homo sapiens sapiens
haba surgido en Europa. Esta idea provena del hallazgo de cinco esqueletos de Cro-Magnon en 1868 en la Dordogne, al sur de
Francia, que se diferenciaban claramente de los neandertales y
que reunan, desde el punto de vista anatmico, los caracteres
del homo sapiens sapiens. A raz del descubrimiento de estos
fsiles, de 25.000 aos de antigedad, se empez a hablar del
hombre de Cro-Magnon. Los fsiles encontrados en Borneo,
China, tenan 40.000 aos, los hallados en Amrica, 30.000. Es
poco probable un origen multirregional del hombre moderno.
El homo sapiens que hace 40.000 aos lleg a Europa no viva en
cuevas,66 sino en las zonas de entrada de estos lugares de culto,
en tiendas, protegidos del fro con pieles. Los hombres modernos no slo estaban adelantados a los neandertales en lo que
respecta a la tcnica y las herramientas. Se ha comprobado que
en la fase aurinacience, hace 28.000-22.000 aos, ya se fabricaban cuchillos, cuas y punzones, as como lanzas, arcos y fle63. Cf. El fascinante estudio de Edgar Morin, Lhomme et la mort, Pars, 1970 [El
hombre y la muerte, Kairs, Barcelona, 1994].
64. De 500.000 a 200.000 aos.
65. De 200.000 a 100.000 aos.
66. Cf. Emmanuel Anati, Hhlenmalerei. Die Bilderwelt der prhistorischen Felskunst,
Zrich y Dsseldorf, 1977, especialmente captulo X, Die Felsenkunst in Europa.
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chas. En el Gravetiano, hace entre 28.000 y 20.000 aos, se usaban puntas de lanza con mangos de madera. En el periodo magdaleniense, hace 18.000-11.500 aos, haba ya hondas y objetos
artsticos de sentido esttico.67 Con el invento del tratamiento
del metal hace unos miles de aos concluy la cultura de las
herramientas de piedra, que se haba extendido a lo largo de 2,5
millones de aos. Comparado con el neandertal, el homo sapiens
poda sobre todo aprovechar mejor los recursos del medio, dispona de una mejor organizacin social, desarroll costumbres
y usos, la conformacin de su esqueleto y su musculatura necesitaba menos energa, la mortalidad infantil era ms baja, en general vivan menos expuestos a los peligros, eran ms longevos y
tenan ms hijos.68 En el tiempo que sigui, la evolucin del
homo sapiens se convirti en la historia humana.
El descubrimiento de que el ser humano y los chimpancs
tienen en comn el 98% de los genes ha llevado a que en la actualidad se centre el inters no tanto en las diferencias como en las
similitudes entre ser humano y animal.69 Este acento lo pone
tambin la investigacin de los primates,70 cuyos resultados en
las ltimas dcadas han hecho ms compleja nuestra imagen del
animal y ms visibles las huellas del comportamiento evolutivo
en nuestro comportamiento.71 Esta transformacin en la percepcin de la relacin entre el ser humano y el animal es un resultado de la investigacin en la evolucin y de la dificultad principal
de determinar en qu momento del proceso evolutivo, a partir
de los restos fsiles, puede hablarse de seres humanos. Los hombres tienen fecha de nacimiento, pero no as el ser humano. El
ser humano no es el resultado de un acto de creacin nico, sino
de un largo proceso en el que intervienen mltiples factores. La
67. Cf. Marie E.P. Knig, Am Anfang der Kultur. Die Zeichensprache des frhen Menschen, Viena, 1981.
69. Cf. Harmut Bhme, Franz-Theo Gottwald, Christian Holtorf, Thomas Macho, Ludger Schwarte y Christoph Wulf (eds.), Tiere. Die andere Anthropologie, Colonia/Viena, 2004.
70. Cf. entres otros, Jane Goodall, Wilde Schimpansen. Verhaltensforschung am Gombe-Strom, Hamburgo, 1991; Frans de Waal, Der Affe und der Sushimeister. Das kulturelle Leben der Tiere, Munich, 2001; Dominique Lestel, Les origines animales de la culture,
Pars, 2001; Michael Tomasello, Die kulturelle Entwicklung des menschlichen Denkens.
Zur Evoluion der Kognition, Francfort del Meno, 2002, vase tambin el captulo sobre
el aprendizaje mimtico en este libro.
71. Cf. Irenus Eibl-Eibesfeldt, Grundriss der vergleichenden Verhaltensforschung,
Munich/Zrich, 1999; Eckart Voland, Grundriss der Soziobiologie, Heidelberg/Berln, 2000;
vase tambin Alfred Treml, Evolutionre Pdagogik. Eine Einfhrung, Stuttgart, 2004.
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hominizacin es un proceso histrico, temporal, en el que elementos naturales y culturales se imbrican y condicionan de modo
indiscernible. No es una serie de hechos aislados lo que da lugar
a la aparicin del ser humano, sino un conjunto de factores extraordinariamente diversos.
La hominizacin puede comprenderse como una morfognesis multidimensional procedente de la accin recproca de factores ecolgicos, genticos, cerebrales, sociales y culturales. En ese
proceso intervienen, segn nuestro conocimiento actual, modificaciones ecolgicas que conducen a la extensin de la sabana
y con ello a un biotopo abierto, una variacin gentica en un
primate ya altamente desarrollado y bpedo, una transformacin de la reproduccin social a travs de la divisin de los nuevos grupos y el aprovechamiento de nuevos territorios. Los
nuevos biotopos llevaron a mejorar las destrezas y capacidades
comunicativas del bpedo, que ya poda utilizar y fabricar herramientas simples. Para el homnido, que se ha hecho omnvoro, la caza le exige desarrollar la atencin y determinadas
habilidades. Se hacen necesarias nuevas formas de cooperacin y de trabajo en equipo para protegerse de los animales,
buscar alimentos, cazar y repartir el botn, as como para la
crianza de la descendencia, lo cual conduce al desarrollo de las
capacidades cerebrales. La sabana, el nuevo ecosistema, ha
provocado la dialctica (al mismo tiempo fenomnica y gentica) de pie, mano y cerebro, ha sido el origen de la tcnica y el
resto de desarrollos.72 A lo largo de estos procesos surge una
paleo-sociedad con una divisin cultural del trabajo entre hombres y mujeres, as como una jerarquizacin de las relaciones
sociales con una lengua y cultura cada vez ms complejas. Una
neotenia, una no-formacin completa del cerebro en el momento
del nacimiento, una infancia ms prolongada con lazos afectivos ms largos entre las generaciones y la posibilidad que ello
implica de un aprendizaje cultural completo intensifican el proceso de hominizacin. La cerebralizacin, la maduracin retardada y la complejidad social y cultural creciente se condicionan recprocamente. La complejidad del cerebro promueve
una complejidad sociocultural paralela. Las potencias generativas del cerebro slo pueden expresarse en una complejidad
72. Morin, op. cit., p. 73.
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sociocultural anloga a la del cerebro y que pueda seguir desarrollando sta. De esta relacin dialctica se sigue: desde el principio, el ser humano es cultural, su desarrollo natural es cultural. La estacin final del proceso de hominizacin es, de
hecho, al mismo tiempo, un comienzo. El ser humano, que
alcanza su culminacin en el homo sapiens, es una especie joven e infantil; su genial cerebro es dbil sin el aparato cultural;
todas sus capacidades deben desarrollarse a travs de una cuidadosa crianza, hay que dar al nio el bibern. La hominizacin culmina en el carcter incompleto del ser humano, a la
vez irreversible y fundamentalmente creador.73 Durante su
transcurso se pone de manifiesto que el homo sapiens y el homo
demens estn interrelacionados de modo inseparable y todos
los grandes avances tienen su contrapunto en experiencias de
horror y angustia.74
Visin retrospectiva y conclusiones

La antropologa, como el saber del ser humano, se refiere a la
evolucin de la vida y la historia de la hominizacin. Sin esa
referencia se pierden dimensiones esenciales y constitutivas de
ese saber. Nuestras concepciones de la evolucin y la hominizacin estn determinadas por el estado actual de la investigacin
y del saber, en cuyo marco se co-implican y limitan la historicidad del mbito estudiado y la historicidad de la investigacin
actual. Lo que se considera vlido en la investigacin de la evolucin y en la paleontologa es consecuencia de un saber surgido
histricamente y puede ser modificado por los resultados de
nuevos descubrimientos e investigaciones, as como por los conocimientos a los que den lugar.
A travs de la inclusin de la perspectiva evolutiva en la antropologa surge un punto de referencia comn e importante para la autocomprensin del ser humano. No es su aparicin en un nico acto
de creacin, sino el carcter procesual del surgimiento de la vida y
de la hominizacin, es decir, la temporalidad e historizacin, los que
conforman las perspectivas de la evolucin y la hominizacin.
73. Morin, op. cit., p. 110.
74. Cf. Edgar Morin, Lhumanit de lhumanit. Lidentit humaine, Pars, 2001.
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A diferencia de los primeros tiempos de la antropologa,

en los que la teora de la evolucin estaba estrechamente asociada a la idea de progreso, hoy la mayora de los investigadores en este campo ya no parten de la idea de un plan inherente
a la naturaleza que aspire a desarrollarse hasta la perfeccin.
Ya se considera suficiente observar, en la recombinacin gentica, la mutacin y la seleccin natural, las fuerzas y mecanismos de la evolucin.
Se han superado las concepciones que trataban de explicar la evolucin a partir de un nico principio. Resulta ms
decisiva la interaccin de mltiples factores, entre los cuales
los sociales y culturales desempean una funcin central desde muy pronto. Se trata de la interaccin entre la evolucin
biolgica y cultural, en la que, dependiendo del mbito en
cuestin, tienen una influencia ms fuerte los elementos culturales o los biolgicos. El espectro del desarrollo cultural
comprende el uso de las herramientas, la comunicacin, el
comportamiento social, el conocimiento, la estructura cerebral, la anatoma, el desplazamiento.
A travs de intervenciones dirigidas, el hombre moderno
transforma la naturaleza de modo duradero. Sus acciones
han provocado las peores extinciones de especies que han
tenido lugar en el mundo; esto conduce a cambios climticos que tienen una serie de efectos destructivos, cada vez
ms evidentes, sin que esto signifique hasta ahora un verdadero cambio en el proceder humano. Se explotan los recursos no renovables de la tierra que hacen posible la vida humana, sin conciencia de lo que ello implica. Desarrollo sostenible es por desgracia un lema clave slo para iniciados.75 En
el presente, el desarrollo ha llevado a que el hombre tenga la
posibilidad, a travs de la manipulacin gentica, de intervenir de modo directo en la evolucin. Los efectos colaterales no deseados que de ah podran derivarse no deben ser
ignorados as como as.
La ciencia y la tcnica, la economa global y la comunicacin, as como tambin la interconexin poltica, social y cultural a escala mundial, han hecho aumentar la complejidad
75. Cf. entre otros, Comisin Federal para la Planificacin Educativa y la Promocin de la Investigacin, Bildung fr eine nachhaltige Entwicklung, Bonn, 1999.
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de la vida humana. A causa de este desarrollo, adquieren una

gran relevancia los esfuerzos de la investigacin antropolgica de cara a la auto-interpretacin del ser humano. Cuando
sea posible interrelacionar perspectivas universales y particulares y hacer con ello visible la complejidad del contexto de
relaciones antropolgicas, estas investigaciones podrn prestar un gran servicio a los procesos de auto-comprensin individual, social y global.
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ANTROPOLOGA FILOSFICA
Mientras que la investigacin de la evolucin surge en el siglo

XIX y se vincula a la creencia ya entonces existente en el progreso
histrico continuo, mientras que la antropologa y las otras ciencias de su contexto se conceban como ciencias naturales empricas y se investigaba la hominizacin en conexin con la historia de la vida y el parentesco entre todos los seres vivos, la Antropologa Filosfica surgi despus de la Primera Guerra Mundial,
un tiempo en el que se haba comenzado a dudar del progreso
universal y de las certezas sobre la condicin humana, y en el
que se pretenda alcanzar, apoyndose en el conocimiento biolgico y la comparacin del hombre con el animal, una base para
la auto-comprensin del ser humano.
En el centro de la Antropologa Filosfica estn los trabajos
de Max Scheler (1874-1928), Helmuth Plessner (1892-1985) y
Arnold Gehlen (1904-1976).1 A pesar de las notorias diferencias
entre ellos, sus obras, escritas durante la primera mitad del siglo
XX, son consideradas antropologa filosfica; se planteaba ah la
diferencia entre el ser humano y el animal, la identificacin de
las condiciones especficas de lo humano, en fin, qu es lo que
constituye la conditio humana. A pesar de todas las diferencias,
estos autores coinciden en que el centro de la antropologa es el
1. Se habla de antropologa filosfica en sentido amplio cuando el ser humano trata
de comprenderse a s mismo. En esa medida la antropologa filosfica es parte de la
filosofa. De ah que Bernhard Groethuysen comience su Philosophische Anthropologie
(Munich/Bern, 1928) con Platn y la acabe con Montaigne. Si se utiliza en este amplio
sentido, la costumbre es escribir antropologa filosfica en minscula. Si se trata, en
cambio, de los trabajos de Scheler, Plessner o Gehlen, la escribimos con maysculas
(Antropologa Filosfica).
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cuerpo humano, en el que ya es posible observar diferencias esenciales respecto del animal. En un tiempo en el que el ser humano
era consciente de haber perdido muchas certezas sobre s mismo, el giro de la atencin hacia el cuerpo expresaba la esperanza
de alcanzar un conocimiento seguro sobre la propia condicin a
partir del saber obtenido por las ciencias naturales.2 Con esta
orientacin se completa el alejamiento respecto del idealismo y
de la filosofa de la conciencia y se consolida la focalizacin del
cuerpo como punto de partida del pensamiento antropolgico.
Ya no es la razn, sino la multiplicidad creadora de la vida, lo
que interesa a la filosofa.
En 1927 Max Scheler imparti en Darmstadt una conferencia
titulada El puesto singular del hombre en el cosmos, que se
public en 1928 con el ttulo El puesto del hombre en el cosmos, y
que es considerado el comienzo de la Antropologa Filosfica. Scheler fallece ese mismo ao y el proyecto anunciado de una obra
antropolgica para 1929 queda interrumpido sin haber alcanzado una forma acabada. En cambio, el filsofo y bilogo Helmuth
Plessner present en 1928 su obra antropolgica ms importante,
Los grados de lo orgnico y el ser humano. A pesar de las grandes
diferencias en el material y en la argumentacin, los escritos de
Scheler y el libro de Plessner se asemejan en el punto de partida,
la construccin gradual de lo orgnico. De ello se aleja la investi2. Para los autores de la Antropologa Filosfica y su esfuerzo de comprender al ser
humano sobre la base de las ciencias naturales, son obras de referencia e inspiracin
los trabajos de Jakob von Uexkll, Hans Driesch, Ludwig von Bertalanffy, Frederick J.J.
Buytendijk, Louis Bolk y Adolf Portmann. Desde el punto de vista temtico, stos son
algunos de los impulsos que reciben de estos trabajos:
la investigacin biolgica del medio ambiente (Jakob von Uexkll, Umwelt und
Innenwelt der Tiere, Berln, 1909; Jakob von Uexkll y Georg Kriszat, Streitzge durch
die Umwelten von Tiere und Menschen [1934], Frncfort del Meno, 1970;
los estudios sobre la auto-organizacin y diferenciacin de organismos (Hans
Driesch, Die Philosophie des Organischen. Gifford-Vorlesungen an der Universitt Aberdeen in den Jahren 1907-1908 [1909], Leipzig, 1921; Frederick J.J. Buytendijk, Mensch
und Tier. Ein Beitrag zur vergleichenden Psychologie, Hamburgo, 1958; del mismo, Das
Menschliche. Wege zu seinem Verstndnis, Stuttgart, 1958;
las investigaciones sobre el equlibrio dinmico (Ludwig von Bertalanffy, Vom
Molekl zur Organismenwelt. Grundfragen der modernen Biologie, Postdam, 1949; del
mismo, Das biologische Weltbild, vol. I; Die Stellung des Lebens in der Natur und Wissenschaft, Berna, 1949) [Concepcin biolgica del cosmos, trad. F. Cordn. Universidad
de Santiago de Chile, 1963];
las investigaciones sobre la neotenia (Louis Bolk, Das Problem der Menschwerdung, Jena, 1926) y sobre el ao prematuro extrauterino (Adolf Portmann, Zoologie
und das neue Bild vom Menschen, Hamburgo, 1956); del mismo, Biologie und Geist,
Frncfort del Meno, 1973.
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gacin de Arnold Gehlen, El hombre. Su naturaleza y su lugar en el

mundo, que aparece en una versin expurgada de las resonancias
nacionalsocialistas y reelaborada en 1947, en cuyo centro figura
el ser humano como ser de accin.
El puesto del hombre en el cosmos

El punto de partida de la antropologa de Scheler es el conocimiento de que en ningn momento de la historia el ser humano se ha manifestado a s mismo de modo tan problemtico como
en el presente.3 Tomando esta idea como base, trata de investigar, en el marco de la construccin gradual del cosmos, la posicin singular del ser humano, que tiene races metafsicas. La
planta, el animal y el ser humano estn separados del mundo
inorgnico por la fuerza del sentimiento, en la que se manifiesta
el impulso vital, excntrico y dirigido hacia el exterior, sin conciencia y sin sensibilidad. Para Scheler, todo lo vivo est animado; junto al lado visible que impulsa hacia el exterior, existe otro
lado vuelto hacia lo interior e inaccesible.
Con el instinto, el segundo grado de lo vivo, aparece ya la
relacin entre el ser humano y el animal. Al contrario que el
hombre, dbil en instintos, el animal dispone de una seguridad
de comportamiento dirigida fuertemente por el instinto. En el
animal los instintos innatos rigen su impulso vital y su relacin
con el medio. A causa de su debilidad instintiva, el ser humano
carece por completo de esa seguridad. Esa falta es al mismo tiempo una fuerza; permite una accin espontnea y libre. Segn la
concepcin de Scheler, que comparte con Sigmund Freud y Gehlen, en la falta de direccin de la fuerza pulsional reside el origen
de su excedente, caracterstico del ser humano. Para poder vivir
en estructuras sociales de modo adecuado, debe trabajar y controlar sus energas pulsionales excesivas a travs de la represin
y la sublimacin.
El hombre tambin comparte con el animal la capacidad de
la memoria asociativa, vinculada al comportamiento instintivo,
las pulsiones y las necesidades, y que desempean tambin un
papel clave en los reflejos condicionados y en la reproduccin de
3. Max Scheler, Spte Schriften, en Gesammelte Schriften, vol. 9, Berna/Munich,
1976, p. 11.
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comportamientos. En la memoria asociativa reside una capacidad que supera la mera dependencia de los instintos. La efectividad del principio asociativo significa, en la construccin del
mundo psquico, al mismo tiempo el desfallecimiento del instinto... Significa incluso la desvinculacin del individuo orgnico
frente a la especie.4
El cuarto grado, compartido con los primates, lo constituyen
la inteligencia prctica y la eleccin. Se trata de la forma ms
elevada de lo biofsico. La inteligencia prctica recibe la tarea de
satisfacer las necesidades humanas a travs de la accin. Para
ello se precisan procesos de eleccin en los que tienen lugar juicios de valor, que orientan la accin hacia la consecucin de fines. Para poder actuar de modo prctico, es necesaria una anticipacin de las metas que se refiera a la satisfaccin de necesidades. Aqu, el saber prctico es esencial (cf. captulo 7).
El mbito del espritu, al que slo tiene acceso el ser humano,
se diferencia de estos cuatro estadios de lo biofsico, en los cuales
tambin participa el hombre. Pues ste no slo est vinculado como
el animal a las pulsiones y al medio, sino es libre respecto del
entorno y est abierto al mundo. Un ser as tiene mundo. A diferencia del animal, que percibe el medio en funcin de sus pulsiones e instintos, la debilidad instintiva y el hiato entre la pulsin y
su satisfaccin hacen posible que el ser humano sea un ser espiritual, capaz de concebir el ser de los objetos y, con ello, el mundo. Segn la concepcin de Scheler, el espritu atraviesa todos los
mbitos y acciones de la vida humana y ejerce influencia en su
conformacin. Ciertamente, tiene el poder de configurar los mbitos de la vida compartidos con los animales, pero no cuenta con
la fuerza necesaria para ello. Ms bien est orientado al ejercicio
de su poder sobre la energa vital. Pues el espritu puede decir no,
pero slo sirvindose de la fuerza vital es capaz de rechazar deseos y necesidades. En razn del espritu, el hombre es el asceta
de la vida. El telos ltimo es la vivificacin del espritu y la sublimacin de la vida hacia el espritu.5
En el centro de la relacin humana con la realidad est la apertura al mundo. Es posibilidad y tarea. Se hace viable gracias a la salida del hechizo del entorno y la desvinculacin existencial de lo
4. Scheler, op. cit., p. 26.
5. Gerhard Arlt, Philosophische Anthropologie, Stuttgart, 2001, pp. 98 y ss.
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orgnico, a travs de la que los elementos de resistencia percibidos

por el organismo humano en el mundo exterior se convierten en
objetos. En tanto el hombre es un ser espiritual, concibe el ser de
estos objetos sin la limitacin que supone que su aparicin se experimente a travs del sistema de impulsos vitales, funciones y rganos sensoriales. As caracteriza Scheler la libertad frente al medio, la
objetualidad y la apertura al mundo. Para l no hay diferencia entre
la posicin frente a la objetualidad y la posicin frente al ser de un
objeto. La descripcin que hace Scheler de la capacidad del ser humano para objetualizar como rasgo distintivo de la apertura al mundo no tiene suficiente alcance. Tanto la capacidad para la objetualizacin como para la observacin imparcial tienen en su base elementos histricos y culturales, son resultado de un largo proceso
civilizatorio que en nuestra cultura nos da hoy la posibilidad de percibir el mundo como lo hacemos. La capacitacin para la objetividad, la concepcin objetivista distanciada, no puede verse como la
planificacin de la apertura al mundo. Antes bien, es precisamente
gracias a la apertura al mundo que se reconocen y rompen los lmites de la objetivacin distanciadora, a pesar de que en un primer
momento esa apertura fuese la base que hiciera posible la objetivacin del mundo. La apertura se realiza en la serie de respuestas que
el ser humano, transformando su propia existencia, sabe dar a los
retos del mundo. Para un punto de vista formal, esto parecer slo
una cuestin de acentos, de tal modo que, en ocasiones, el ser humano se considere central y se tome a s mismo como seor de las cosas
y, en otras, reconozca el peso mayor del mundo, al que debe adaptarse. Pero en verdad se trata de una relacin dialgica....6
Como objecin al modelo de esta Antropologa Filosfica se
ha aducido que no desarrolla ninguna perspectiva que sobrepase su trabajo hasta ese momento. Tampoco ha podido superar la
dicotoma, presente por lo menos desde Platn y Aristteles, entre cuerpo y espritu. Ms bien prolonga la separacin cartesiana de cuerpo y alma. Deudora de la intuicin y ontologa de esencias fenomenolgicas y heredera de un concepto de persona y
mundo tradicionales, la antropologa de Scheler queda fuertemente atrapada en las corrientes filosficas de su tiempo y por
6. Johannes Flgge, Die Entfaltung der Anschauungskraft. Ein Beitrag zur pdagogischen Anthropologie, Heidelberg, 1963, pp. 68 y siguientes; cf. tambin Christoph Wulf,
Die anthropologische Herausforderung des Offenen, en Paragrana. Internationale
Zeitschrift fr Historische Anthropologie, n. 10, 2001, pp. 11-29.
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eso no ha trabajado con suficiente material emprico procedente

de las ciencias naturales y humanas.7
Los grados de lo orgnico y el ser humano

La obra central de Plessner, aparecida en 1928, Los grados de
lo orgnico y el ser humano, retoma las ideas de los estadios de la
vida, las reelabora hasta desarrollar un modelo de Antropologa
Filosfica de gran riqueza que durante mucho tiempo no ha sido
valorado adecuadamente. Su punto de partida es la distincin
entre organismos y cosas inertes. Los organismos tienen un lmite que cabe percibir bien desde el interior o el exterior y que
es irreductible. A diferencia de las cosas, los cuerpos vivos tienen
una relacin con su lmite, que tiene una doble funcin: cierra y
abre hacia el exterior. El lmite slo es comprendido adecuadamente si se percibe bajo el doble aspecto del exterior y el
interior. Este doble aspecto conlleva la cuestin de la relacin
entre el organismo y el entorno. A diferencia de las cosas inertes,
el lmite vincula la planta, el animal y el ser humano con el mundo de lo vivo. El lmite pone la condicin mnima de la vida. Las
cosas vivas son cuerpos que realizan lmites. Por su modo de
aparecer, los cuerpos vivos se diferencian... como afirmadores
de espacio, frente a los cuerpos inertes, que son meros ocupantes de espacio. En la lgica de teoras sistemticas, el lmite
separa o une un mbito con su exterior, relaciona un interior
sustancial con un campo de posiciones exterior, espacio de accin, campo... El lmite desempea un valor funcional de apertura y cierre frente al campo, atraviesa el organismo y conforma
su antagonismo interno.8 Las entidades vivas producen lmites. En tanto tales sostienen una posicin. La posicionalidad
designa la ley ontolgica del cuerpo viviente y caracteriza su posicin en el espacio y el tiempo, y con ello tambin su carcter
espacial y temporal. Plessner utiliza este concepto para distinguir lo vivo. As, el concepto de posicionalidad central sirve para
diferenciar el animal y el ser humano de la planta.9
7. Cf. entre otros Christian Bermes, Wolfhart Henckmann y Heinz Leonardy (eds.),
Vernunft und Gefhl. Schelers Phnomenologie des emotionalen Lebens, Wrzburg, 2003.
8. Arlt, op. cit., p. 111.
9. Cf. Helmuth Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch. Gesammelte
Schriften IV, Frncfort del Meno, 1981, captulos 5, 6, 7.
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La planta no tiene centro y se caracteriza por su forma abierta; en cambio, el ser humano y el animal estn determinados por
su forma cerrada, por su centralidad. Mientras la ausencia de
forma cerrada y central de la planta obedece a la carencia de posibilidades de movimiento, lo cual se corresponde con un campo
de posiciones cerrado, en el caso del animal y el ser humano la
forma cerrada y centrada se corresponde con un campo de posiciones abierto, en el que el animal y el ser humano pueden instalarse. La planta, a la que faltan rganos centrales de los que pueda surgir el impulso del movimiento, est anclada de modo inmediato en su entorno. En cambio, los seres vivos que tienen un
centro, estn insertos en su entorno slo de modo mediado. Pueden separarse de su medio. Plessner habla en ese sentido de una
inmediatez mediada. La posicin centrada implica frontalidad, contraposicin a un entorno ordenado en cosas diversas,
as como espontaneidad, predisposicin a la accin.10 Con la
posicin centrada llegamos a una contraposicin entre la diversidad del cuerpo y su centro. La dependencia dada en la contraposicin entre el cuerpo y su centro hace posible dominar y experimentar ste en el modo del tener. La oscilacin entre ambos
modos del ser-cuerpo y del tener-cuerpo es caracterstica de los
seres vivos de forma organizativa cerrada. Lleva a la posibilidad
de establecer una distancia respecto del propio cuerpo. A diferencia del ser humano, el animal vive en el centro de su posicin,
a partir de la que acta, si bien sta le permanece oculta.
El ser humano, en cambio, vive en una situacin intermedia,
en tanto Yo es excntrico. El centro de su posicin le es accesible. Pero es excntrico en tanto puede distanciarse de s mismo.
En ese sentido, puede encontrarse ms ac y ms all del abismo abierto por la distancia. Est unido al cuerpo y al alma pero,
a su vez, se encuentra fuera de toda relacin con el espacio y el
tiempo. La vida del ser humano no puede romper su centralidad
y, sin embargo, es excntrico respecto a ella. Su excentricidad es
expresin de su contraposicin frontal al entorno. En tanto persona, el ser humano est determinado como cuerpo y la dimensin interior del cuerpo, es decir, el alma. Tambin lo est por un
punto de vista externo dirigido a su cuerpo y alma; Plessner se
10. Joachim Fischer, Exzentrische Positionalitt. Plessners Grundkategorie der
Philosophischen Anthropologie, en Deutsche Zeitschrift fr Philosophie, Berln, n. 48,
2000, p. 276.
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refiere a ese punto de vista como el mbito de lo espiritual. La

unidad de cuerpo, alma y espritu Plessner la llama persona.
Persona es la mscara que encubre y descubre al mismo tiempo; es la forma de aparicin adecuada para una sustancia que
significa una posibilidad indeterminada. Con la posicin excntrica del ser humano surge una ambivalencia articulada de modo
plural, que se activa siempre segn los siguientes conceptos:
Desarraigo, prdida de equilibrio, ausencia de fundamento, alienacin: ausencia de lugar, de tiempo, estar expuesto a la nada;
bsqueda de la expresin; en la situacin ambigua, de ser cosa
entre las cosas y, al mismo tiempo, centro absoluto; llevar una
vida entregada quiere decir que hay que convertirse en aquello
que ya se es; dejar en la historia una huella de la propia inquietud y productividad; un ser que no puede agotarse a s mismo
(homo absconditus), etc..11
El ser humano, por tanto, se caracteriza por los siguientes
rasgos:
Tiene un cuerpo con el que experimenta el mundo externo.
Est en el cuerpo con un alma y una vida interiores.
Desde un punto de vista no real, exterior al cuerpo, puede
percibir los dos otros modi y el cambio inevitable entre lo exterior y lo interior.
Esta estructura corresponde a la divisin en mundo exterior,
interior y compartido. El mundo exterior es creado a travs del continuum de la extensin de las cosas. No es posible transformarlo en
el entorno del animal, del mismo modo que ste no puede convertirse en el mundo externo del ser humano. La razn reside en el
doble aspecto dado con la excentricidad humana, que implica poder percibir lo exterior y lo interior al mismo tiempo. Como
consecuencia de la capacidad humana de percibir lo exterior y lo
interior en una doble perspectiva, el mundo interior corresponde al
mundo exterior en el doble aspecto del alma y la vivencia. Tambin
en el mundo interior existe la diferencia entre las formas de aparicin de objetos y la manera en que las vive el individuo. Tambin
aqu es vlida la afirmacin: uno es y tiene sus vivencias. Ah el
espectro alcanza desde el modo distanciado de la autorreflexin
11. Arlt, op. cit., p. 118.
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hasta las vivencias del dolor y del xtasis, que conducen a una renuncia del s mismo. Mundo interior real: esto es la no-identidad
consigo mismo, para la que no hay salida ni equilibrio.12 El mundo
compartido o co-mundo est dado con la posicin excntrica. No lo
rodea como el mundo exterior; no lo llena como el mundo interior;
lo hace posible como persona. Es el mundo de lo social, sin el que lo
humano sera imposible. El co-mundo es la forma de la propia
posicin concebida por el ser humano como esfera de otros seres
humanos.13 Es el mundo del espritu y, en tanto tal, diferente del
mundo externo e interno, del alma, el sujeto y la conciencia. El ser
humano tiene cuerpo y alma porque es alma y vive. El espritu, en
cambio, es la esfera en virtud de la cual vivimos como personas.14
A partir de las reflexiones esbozadas sobre la teora de la vida
desarroll Plessner tres formas estructurales de sentido antropolgico sobre los principios artificialidad natural, inmediatez
mediada, lugar utpico.15
El concepto de artificialidad natural se refiere al hecho de
que la cultura sea constitutiva del ser humano. De ello resulta
una tarea antinmica para el hombre: como est obligado, en
virtud de su tipo existencial, a llevar la vida que vive, es decir, a
hacer lo que l es como l es cuando lo realiza, necesita un
complemento no natural, no desarrollado naturalmente. Por eso
es artificial por naturaleza, en razn de su forma existencial.16
Con esta posicin, Plessner se diferencia claramente de Gehlen,
quien parte de la idea de que el hombre, con la ayuda de la cultura, puede superar su carencia constitutiva, para la que la cultura
tiene una funcin equilibradora. Segn la concepcin de Plessner, la naturaleza humana no es deficitaria; sin embargo, precisa
ser completada por algo que no puede ser reducido a naturaleza.
En los descubrimientos e invenciones humanas se construye la
relacin del hombre con el mundo. El ser humano no inventa
nada que no descubra.17 Sus invenciones se realizan en el intercambio con la naturaleza; inventa aquello que descubre. El animal, en cambio, slo encuentra, pero no inventa, no descubre
12. Plessner, op. cit., p. 372.
14. Plessner, op. cit., pp. 377 y ss.
15. Cf. Plessner, op. cit., pp. 383 y ss.
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nada. A causa de su excentricidad, el ser humano no slo es

movido por su impulso vital, tambin puede contener o reprimir
esa fuerza, dirigir hacia s mismo determinadas exigencias y controlar su vida. Ah no hay ningn equilibrio permanente; cada
seguridad alcanzada se convierte en el punto de partida de nuevos procesos de invencin y construccin.
En razn de la excentricidad, la relacin del ser humano con el
mundo no es inmediata; antes bien, se mediatiza en numerosos
procesos, de tal modo que surge una inmediatez mediada que caracteriza la relacin del ser humano con el mundo. La excentricidad humana implica, por un lado, la imbricacin con el mundo y,
por otro, la capacidad para trazar fronteras y distanciarse. La
mediacin se produce en relacin al mundo exterior a travs de
los sentidos, con la ayuda de sensaciones y emociones anmicas
en el mundo interior y en relacin a otros seres humanos en el
mundo compartido. Tambin las acciones expresivas humanas se
mediatizan a travs del lenguaje, las imgenes y los gestos; son
resultado de la inmediatez mediada y slo se dejan abordar a travs de la paradoja: Adecuacin de la expresin como una emocin vital que lleva realmente lo interior hacia el exterior y su inadecuacin y fragilidad esenciales como cambio y formacin de
una profundidad vital nunca del todo salida de s.18 La inmediatez mediada se hace visible tambin en la cultura y la historia.
Con la excentricidad del ser humano se da tambin plurivocidad y ausencia de fundamentacin. Univocidad, seguridad y certeza significan reduccin, auto-clausura e improductividad. Esta
situacin implica una ausencia de espacio y tiempo en virtud de la
cual slo es posible una posicin utpica. Esto significa la contingencia de las vivencias humanas, las acciones y la apertura al mundo. Esa posicin utpica puede ponerse en peligro a travs de
religiones u otras vas que pretendan obtener seguridades all donde
ninguna es posible. En consecuencia: Quien quiere irse a casa, a
la patria, a la seguridad, debe sacrificarse a la creencia. Quien, en
cambio, quiere vrselas con el espritu, no regresa jams.19
A causa de la subida al poder del nacionalsocialismo, Helmuth
Plessner tuvo que abandonar Alemania; su obra no ha encontrado
desde hace tiempo la atencin que merecera. A pesar de que sus
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escritos antropolgicos posteriores se difundieron tras su regreso

de Holanda, la situacin sobre el conocimiento de su obra principal ha venido a cambiar en los ltimos aos. Cada vez surgen ms
estudios dedicados a su pensamiento, a los puntos de contacto
con la filosofa antropolgica de Scheler, pero tambin sobre el
carcter original e independiente de su aportacin. Adems de
esos temas, cabe afirmar que, en general, el inters por su obra ha
ido creciendo progresivamente en los ltimos tiempos.20
Si bien la idea de Plessner sobre la posicin excntrica supone un avance respecto a la afirmacin de Scheler sobre la diferencia espiritual del ser humano, todava quedan cuestiones abiertas. La distincin que hace Plessner entre ser-cuerpo y tener-cuerpo, esta situacin interna de m mismo en mi cuerpo, que se
da como consecuencia de la posicin excntrica, hace que nos
preguntemos hasta qu punto puede asegurarse que el cuerpoyo sea idntico al Yo que tiene cuerpo. La coincidencia de los dos
Yo en un Yo no se puede probar. No hay criterio interno para la
identidad de experiencias interiores; la identificacin intrapsquica de acontecimientos interiores o identidades se puede afirmar, pero no probar. A ello se refera ya el argumento de Wittgenstein sobre la inexistencia de lenguajes privados.21
20. Cf. Felix Hammer, Die exzentrische Position des Menschen. Methode und Grundlinien
der philosophischen Anthropologie Helmuth Plessners, Bonn, 1967; Axel Honneth y Hans
Joas, Soziales Handeln und menschliche Natur, Frncfort del Meno, 1980; Hans Gnter Limbach, Die symbolische Vermittlung der exzentrischen Position. Hemuth Plessners philosophische Anthropologie, Saarbrcken, 1989; Gnther Dux, Fr eine Anthropologie in historischergenetischer Absicht: Kritische berlegungen zur philosophischen Anthropologie Helmuth Plessners, en G. Dux, Urlich Wenzel (eds.), Der Prozess der Geistesgeschichte. Studien zur
ontogenetischen und historischen Entwicklung des Geistes, Frncfort del Meno, 1994, pp. 92115; Hans-Peter Krger, Zwischen Lachen und Weinen, vol. 1, Das Spektrum menschlicher
Phnomene, Berln, 1999; Kai Haucke, Plessner. Zur Einfhrung, Hamburgo, 2000; Kersten
Schssler, Helmuth Plessner. Eine intellektuelle Biographie, Berln/Viena, 2000; Fischer, op.
cit.; Arlt, op. cit.; Joachim Fischer, Philosophische Anthropologie. Zur Bildungsgeschichte eines Denkansatzes, Gttingen, 1997; Stephan Pietrowicz, Helmuth Plessner. Genese und System seines philosophisch-anthropologischen Denkens, Friburgo/Munich, 1992; Oreste Tolone, Homo absconditus. Lantropologia philosophica di Helmuth Plessner, Npoles/Roma, 2000;
Christoph Dejung, Plessner. Ein deutscher Philosoph zwischen Kaiserreich und Bonner Republik, Zrich, 2003; cf. tambin la Sociedad Helmuth Plessner, fundada hace unos aos, su
pgina web contiene una amplia informacin sobre la obra y la recepcin de Plessner.
21. Cf. Gunter Gebauer y Christoph Wulf, Spiel, Ritual, Geste. Mimetisches Handeln
in der sozialen Welt, Reinbek, 1998, p. 57.
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El ser humano, su naturaleza y su lugar en el mundo

A diferencia de Scheler y Plessner, que sitan al ser humano
en el marco de una teora de la vida y en consecuencia determinan el espritu y la posicin excntrica como sus caractersticas
especficas, Gehlen considera poco fructfera la idea de desarrollar un saber de los estadios vitales a partir de conceptos como
alma y espritu.22 En su lugar quiere elaborar una concepcin
del ser humano en la que ste pueda explicarse desde s mismo.
Para ello se apoya en el pragmatismo norteamericano de su tiempo, pues, segn el propio Gehlen, la accin es la instancia que
hace surgir y configura lo humano.
La accin debe superar la carencia constitutiva de la naturaleza humana. Para fundamentar su tesis, Gehlen recurre a las
ideas de Herder.23 Tambin en Nietzsche pueden encontrarse
pensamientos semejantes. ste describe, por ejemplo, al ser humano24 como animal fallido.25 Su constitucin, que se diferencia de la del animal por ser deficitaria, lo convierte en un ser en
riesgo. Slo gracias a la accin puede superar las carencias constitutivas que lo distinguen del animal. A travs de la accin puede compensar morfolgicamente la situacin deficitaria y aprovecharla para su plena realizacin personal.26 En el proceso de la
accin el ser humano se exterioriza, se objetiva y se institucionaliza; el carcter indirecto, la inmediatez y la alienacin son ah
inevitables. En tanto ser en riesgo, el ser humano necesita una
seguridad cultural e institucional, as como auto-estabilizacin
y disciplina. El actuar, presuponiendo la desvinculacin de los
22. Cf. Arnold Gehlen, Anthropologische und sozialpsychologische Untersuchungen,
Reinbek, 1986, pp. 14 y ss.
23. Cf. Johann Gottfried Herder, Abhandlung ber den Ursprung der Sprache, Munich, 1978.
24. Friedrich Nietzsche, Der Antichrist, 14, p. 180, en F. Nietzsche, Smmtliche
Werke, vol. 6, Munich, 1988 [El anticristo, EDIMAT, Madrid, 2004].
25. Una imagen muy diferente del animal exponen Harmit Bhme, Franz-Theo
Gottwald, Christian Holtorf, Thomas Macho, Ludger Schwarte y Christoph Wulf (eds.),
Tiere. Die andere Anthropologie, Colonia/Viena, 2004; Boris Cyrulnik (ed.), Si les lions
pouvaint parler. Essais sur la condition animale, Pars, 1998.
26. Cf. Dietmar Kamper y Christoph Wulf (eds.), Anthropologie nach dem Tode des
Menschen, Frncfort del Meno, 1994; Ulrich Hermann, Vervollkommung des Unverbesserlichen?, en Dietmar Kamper y Christoph Wulf (eds.), Anthropologie nach dem
Tode des Menschen, Frncfort del Meno, 1994, pp. 132-153; Christoph Lth/Christoph
Wulf (eds.), Vervollkommung durch Arbeit und Bildung?, Weinheim, 1997; cf. tambin,
Mary Maxwell, Human Evolution. A philosophical Anthropology, Nueva York, 1984.
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instintos y el excedente pulsional, se configura bajo presin biolgica en direccin a una mediacin y concentracin simblicas
crecientes. El crecimiento del carcter indirecto y la transformacin dinmica sitan el comportamiento humano bajo la ley de
la exoneracin y garantizan, con la competencia funcional de las
instituciones, la seguridad de la accin.27
Segn la concepcin de Gehlen, el carcter deficitario de lo
humano se debe a una especial posicin biolgica; neotenia y
ao prematuro extrauterino, reduccin del instinto y excedente
pulsional y apertura al mundo, exoneracin e institucin son claves antropolgicas centrales.
Neotenia: a travs de la referencia a Louis Bolk,28 quien lleg
a la tesis de la fetalizacin de la morfologa humana (la conservacin de un estadio fetal en el ser humano) a partir de la comparacin de monos y nios recin nacidos y su diferente desarrollo en edades posteriores, Gehlen expuso la conviccin de que
el itinerario humano completo deba ser interpretado como un
desarrollo ralentizado. La infancia extraordinariamente larga,
la amplia adolescencia y el tiempo ms prolongado de la edad
adulta son argumentos que apoyan su tesis. Mientras que, segn
la hiptesis de Haeckel, la ontognesis sigue a la filognesis, es
decir, el ser humano individual recorre in nuce la historia de la
humanidad, la hiptesis de la neotenia indica que ya los estadios
ms tempranos de la vida no pueden ser recorridos rpidamente. A diferencia de otros primates, en el ser humano hay muchos
procesos onto- y filogenticos que aparecen mucho ms tarde o
incluso que no aparecen nunca. Lo caracterstico de lo humano
en ese sentido no es la rapidez, sino la lentitud de su desarrollo.
En la filognesis esto es vlido tambin para la conformacin
orgnica, de la que Gehlen supone que conserva marcas del desarrollo que otros primates dejaron atrs hace ya mucho tiempo. Con Bolk supone Gehlen la existencia de distorsiones funcionales en el sistema endocrino, que podran explicar el desarrollo
diferente del ser humano. Esta hiptesis tiene adems la ventaja
de no entrar en contradiccin con las posiciones que afirman
una gran coincidencia entre seres humanos y otros primates desde
el punto de vista bioqumico.
27. Arlt, op. cit., p. 149.
28. Cf. Bolk, op. cit.
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Seguramente, la tesis de la neotenia tiene algn valor explicativo, pero no debera sobrestimarse. Hay una serie de caractersticas de la morfologa humana que no suceden segn un desarrollo lento. Gehlen indica, por ejemplo, que las proporciones
entre tronco y extremidades de los monos se asemejan mucho
ms al estado fetal que las del ser humano.29 Especialmente el
desarrollo de las piernas es bastante ms rpido. Desde entonces
se han descubierto en otros animales y en plantas ralentizaciones del desarrollo parecidas, de ah que no sea posible defender
una posicin especfica del ser humano tomando como criterio
el ritmo ms lento de los procesos. La neotenia no contradice
las explicaciones evolutivas corrientes, pues bajo determinadas
condiciones puede ser una ventaja gentica.30
El ao prematuro extrauterino: se trata de otro argumento a
favor de la tesis sobre la posicin especfica del ser humano;
Gehlen lo toma de las investigaciones de Adolf Portmann, que se
centraron en la gestacin, embarazo, nacimiento y en el primer
ao de vida de humanos y primates.31 Portmann distingue entre
quienes pertenecen ms tiempo en el nido, los nidcolas,
y quienes lo abandonan pronto, los nidfugas, y trata de probar que el ser humano, en comparacin con stos, tiene una posicin especfica. En el grupo de los nidcolas se incluyen aquellos que se alimentan de insectos y roedores. Su tiempo de gestacin es corto; en cada embarazo dan a luz muchas cras. No son
velludos, tienen los ojos y las orejas cerradas; no pueden abandonar su nido y no pueden alimentarse por s mismos. Estn
referidos en todos los sentidos a la ayuda de sus padres. Sucede
de modo contrario con los nidfugas, entre los que Portmann
incluye los ungulados, las ballenas y los monos. Las cras superan el estadio de permanencia en el nido ya antes de abandonar
el cuerpo de la madre. En ellos, la gestacin dura ms tiempo y
el nmero de los descendientes es ms bajo. Los recin nacidos
pueden or y ver, moverse de modo autnomo y pronto interactuar con la madre. Los potros y los elefantes jvenes, por ejemplo, son capaces ya muy pronto de estar erguidos y desplazarse.
29. Cf. Arnold Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt.
Gesammtausgabe, vol. 3, Frncfort del Meno, 1993 [El hombre: su naturaleza y su
lugar en el mundo, trad. F.C. Vevia Romero, Sgueme, Salamanca, 1987].
30. Christian Thies, Gehlen zur Einfhrung, Hamburgo, 2000, p. 41.
31. Cf. Adolf Portmann, Biologie und Geist, Zrich, 1956.
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El ser humano no pertenece a ninguno de estos dos tipos. Si

bien las caractersticas sealadas lo incluiran en los nidfugas,
tambin se parece en muchos aspectos a los nidcolas. Despus
del primer ao, el ao prematuro extrauterino, el ser humano llega
al estadio de desarrollo que el nidfuga haba alcanzado ya antes
de nacer. En realidad, el periodo de gestacin humano debera
durar esencialmente ms tiempo. Por eso, Portmann y Gehlen ven
en el ser humano un caso especial y lo describen como nidcola
secundario. Gehlen extrae como conclusin que el ser humano
est orientado en gran medida a la educacin y a la socializacin,
es decir, a la mediacin de la cultura, sin la cual no sera capaz de
vivir. Esta fragilidad primera de lo humano posibilita una imbricacin somtica y psquica, individual y social. Esto tiene una importancia central en el desarrollo del nio. La neurociencia32 y los
nuevos estudios del desarrollo cultural del pensamiento humano33
han confirmado el papel clave de esta etapa del desarrollo extrauterino para la ontognesis. Y sin embargo, persisten dudas sobre
el intento de Gehlen de emplear el primer ao extrauterino como
apoyo para su tesis sobre el ser de carencias y su fundamentacin
de la especial posicin biolgica del ser humano.
Reduccin del instinto y excedente pulsional: segn el punto de
vista de Gehlen, el carcter de lo humano como ser de carencias
no est slo determinado por la neotenia y el ao prematuro extrauterino, sino tambin por la reduccin de los instintos y el excedente pulsional. La disposicin instintiva rudimentaria, que tambin es central en las concepciones de Scheler y Plessner, tiene numerosas consecuencias. En el ser humano se hace visible en los
movimientos involuntarios de la ingestin de alimentos (mamar,
masticar, tragar), la sexualidad (el nacimiento, esquema infantil)
y las reacciones en situaciones repentinas de peligro (pnico, huidas, etc.). Por lo dems, no existe ninguna conexin innata entre un
impulso y objetos o movimientos determinados. Los seres humanos reaccionan ante estmulos que crean en ellos el sentimiento de
32. Cf. Wolf Singer, Der Beobachter im Gehirn. Essays zur Hirnforschung, Frncfort del Meno, 2001; aqu se muestra lo importante que es la primera fase para el
desarrollo del cerebro humano; cf. tambin Gerhard Roth, Aus der Sicht des Gehirns,
Frncfort del Meno, 2003; del mismo, Fhlen, Denken, Handeln, Frncfort del Meno, 2001.
33. Cf. Michael Tomasello, Die kulturelle Entwicklung des menschlichen Denkens.
Zur Evolution der Kognition, Frncfort del Meno, 2002; tambin aqu se intenta, partiendo de la investigacin comparada de los primates, distinguir el carcter especfico
del nio y su proceso de aprendizaje; cf. tambin el captulo 7.
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deber hacer algo, pero no estn del todo supeditados a l y pueden

resistirse. El comportamiento humano se caracteriza por el hiato
entre las pulsiones y las reacciones a ellas asociadas, que da la posibilidad de distanciarse de los instintos y decir no. Gehlen interpreta esta prdida de instintos rectores como una prueba de su
tesis del ser humano como ser de carencias y como presupuesto
para el papel central que tiene el aprendizaje en la vida humana.
Pero tambin otros primates aprenden mucho ms de lo que Gehlen pensaba. En las ltimas investigaciones con primates se encuentran numerosas pruebas de ello.34 Las diferencias entre los distintos
grupos de monos del mismo tipo son notables dependiendo del
biotopo y cabe explicarlas a partir de los procesos de aprendizaje.
En Japn, en otoo de 1953, una hembra perteneciente a un grupo
de macacos lav una batata en el mar. Hasta hoy se ha conservado
este comportamiento en el grupo y fue heredado por las generaciones posteriores. En otro grupo de macacos, que no vivan muy lejos
de los anteriores, no se ha observado ese comportamiento hasta la
fecha. Cuando en la historia de la evolucin determinados programas abiertos de comportamiento suponen una ventaja para el desarrollo, sustituyen a los patrones de conducta cerrados. Segn esto,
la disposicin residual de los instintos del ser humano no sera una
carencia, sino ms bien una ventaja para el desarrollo. Para percibir esta ventaja y vivir de acuerdo con ella, se necesitan disposiciones genticas ms complejas que las de los programas cerrados.35
El ser humano, en lo que atae a los instintos, no es tampoco un
ser de carencias.36 Esto se aproxima a la conclusin de que, en
el ser humano, la programacin gentica no es menor, sino mayor
que en el resto de los animales. Si se tomaran en cuenta las cifras
absolutas, entonces los seres humanos tendran ms disposiciones
conductuales fijas que los animales. Slo su participacin relativa en
la accin concreta es menor, ya que la otra parte, los componentes de
conducta adquiridos culturalmente, han crecido con ms fuerza.37
Excedente pulsional: Gehlen no parte de distintas pulsiones,
sino de una pulsin indiferenciada. sta no se encuentra dividi34. Cf. Frans de Waal, Der Affe und der Sushimeister. Das kulturelle Leben der Tiere,
Munich, 2002; Jane van Lawick-Goodall, 10 Jahre Verhaltensforschung am Gombe-Strom,
Reinbek, 1971.
35. Cf. Ernst Mayr, Eine neue Philosophie der Biologie, Munich/Zrich, 1991.
36. Carl Friedrich von Weizscker, Der Garten des Menschlichen, cit. en Thies, op.
cit., p. 76.
37. Thies, op. cit., pp. 76 y ss.
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da en tipos especficos, como sucede en los animales, divisin

que est en relacin con la alimentacin o la reproduccin. En el
ser humano, en cambio, esta divisin atraviesa todos los mbitos de la accin humana y se vincula a otros impulsos, como la
agresividad y las aspiraciones de poder y dominacin. A diferencia del impulso sexual de los animales, la sexualidad humana no
se somete a ningn tipo de ritmo anual. Perdura en el tiempo y
se articula en una fuerza persistente que implica una necesidad
nunca definitivamente colmada. Gehlen la describe como una
energa casi inagotable y habla de una ocupacin potencial
del instinto de todas las formas de actividad humana.38 De esta
estructuracin de la vida interior del ser humano resulta el excedente pulsional, que Gehlen trata de precisar apoyndose en Scheler y Freud. Segn su concepcin, el exceso es necesario para el
ser de carencias que es el ser humano. Pues necesita energas
ms fuertes que le permitan percibir las posibilidades conductuales originadas por la reduccin de los instintos.
El excedente pulsional procede de la neotenia. Segn Buytendijk, las energas de los impulsos afectan, a partir del desarrollo
ralentizado, al aparto motor y a la sexualidad del nio. En la
larga fase de desarrollo del nio y del adolescente, este exceso se
relaciona con numerosas acciones sin una finalidad determinada, como el juego o las actividades motivadas por la curiosidad.
De ello resulta, segn Gehlen, un comportamiento biolgicamente paradjico. Los potenciales liberados de los patrones
de satisfaccin de necesidades pueden conducir a que pongamos nuestra vida en juego. La energa excesiva nos coloca ms
all del objetivo de la auto-conservacin. Sin esa capacidad, los
hombres nunca habran descubierto nuevos horizontes. El ser
humano es el ser en riesgo, pero tambin el ser que busca el
riesgo.39 A raz del hiato entre atraccin y reaccin, se hacen
posibles y necesarios los controles y la direccin del excedente
pulsional. stos se producen con ayuda de imgenes configuradas y transmitidas que sirven para desarrollar y conformar la
estructura de las necesidades humanas, lo que hace posible su
satisfaccin a travs de imgenes. Y ello conduce a un crecimiento
del carcter indirecto del comportamiento humano. Junto a las
38. Gehlen, op. cit., pp. 428 y 390.
39. Thies, op. cit., p. 86.
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imgenes, tambin las palabras desempean una funcin central. Los impulsos se reconfiguran lingsticamente. El interior
se estructura de acuerdo con el lenguaje; surge una gramtica de
la interioridad. Y as se hace necesaria una progresiva lingistizacin de lo interior. Un ser humano que no alcanza ninguna
conformacin de necesidad abierta al mundo y una arquitectura
de intereses duradera, degenera bajo la presin del exceso pulsional en un adiccin autodestructiva.40 Con el surgimiento de
un mundo exterior estructurado lingsticamente en el plano
imaginario, la frontera entre exterior e interior se vuelve transitable. Con ello surge un enriquecimiento y una diferenciacin de
las sensaciones humanas. En sus obras tardas, Gehlen modific
su concepcin del carcter monista de los impulsos humanos.41
Apertura al mundo: como Scheler y Plessner, Gehlen considera que, a diferencia de la sujecin del animal al medio, el ser
humano est abierto al mundo.
De modo distinto al animal, el ser humano no dispone de rganos especializados, orgnicamente carece de especializacin. Esto
es vlido para sus sentidos, para la ausencia de pelaje, que le permite
vivir tanto en zonas fras como clidas, como tambin sucede con la
fuerte sensibilidad de la piel y las mayores posibilidades de expresin gestual. Segn Gehlen, tampoco el cerebro es un rgano especializado, pues no podlra haberse desarrollado sin la base morfolgica correspondiente.42 Desde la perspectiva de la historia de la evolucin, el bipedismo surge mucho antes que el desarrollo hipertrfico
del cerebro, que super considerablemente, hace medio milln de
aos, la media de los otros primates. Gehlen ve en el cerebro un
rgano paradjico, porque con las manos ha hecho superflua
toda especializacin de los rganos.43 Por eso est de acuerdo con
Konrad Lorenz cuando ste describe al ser humano como el especialista en no estar especializado.44 Ya que existe una correspon40. Gehlen, op. cit., pp. 62 y ss.
41. Cf. Gehlen, Philosophische Anthropologie und Handlungslehre. Gesammtausgabe, vol. 4, Frncfort del Meno, 1983, pp. 218 y ss.
42. Si tenemos en cuenta las concepciones que enfatizan el especial papel del cerebro, tambin para la evolucin del ser humano, esta hiptesis es sin duda de gran
inters en la actualidad.
43. Gehlen, Philosophische Anthropologie und Handlungslehre, op. cit., p. 445; cf.
tambin Gehlen, Der Mensch, op. cit., p. 129.
44. Konrad Lorenz, ber tierisches und menschliches Verhalten, vol. 2, cit. en Thies,
op. cit., p. 51 [El comportamiento animal y humano, trad. A. Sabrido, Plaza y Jans,
Barcelona, 1984].
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dencia entre el medio y la especializacin orgnica, tambin es vlida la correspondencia inversa. Como el ser humano no tiene un
medio vital especfico, tampoco tiene rganos especficos. Esta postura se remonta al descubrimiento de Uexkll, a saber: hay que estudiar a los animales dentro de su contexto vital, al que se encuentran
vinculados por una serie de crculos funcionales.45 Desde el punto de
vista de los animales, slo hay factores que les permiten sobrevivir o
no. Del mismo modo, esto es vlido para la percepcin y el comportamiento de los animales y su contexto vital. Uexkll traslada estas
reflexiones a los seres humanos y deja claro que stos perciben su
medio vital desde mltiples perspectivas. As, el guarda forestal ve el
bosque de modo distinto al paseante que busca tranquilidad. A diferencia del animal, no obstante, los seres humanos pueden percibir
diferentes medios vitales y con ello cambiar su perspectiva. De ah
que el ser humano no est sujeto a su entorno, sino abierto al mundo; no vive en crculos funcionales cerrados, sino en crculos de accin abiertos. De modo distinto a Scheler, quien ve la apertura del
ser humano fundada en lo espiritual, Gehlen sita su origen en su
constitucin biolgicamente deficitaria. En el lugar del medio vital
animal surge la cultura, que el ser humano debe producir con ayuda
del lenguaje y el trabajo. Como sta no se encuentra dada de antemano, decimos que el ser humano est abierto al mundo. Las condiciones biolgicas, culturales e histricas limitan la apertura al mundo.46 Cuando la accin humana conduce a la destruccin de la naturaleza, convierte la apertura al mundo en su contrario.47
Exoneracin: en la constitucin del ser humano, la exoneracin desempea un papel central. Con su ayuda se coordinan la
percepcin y el movimiento. Se configuran formas de comportamiento; en virtud de su ejercitacin se automatizan y vuelven
disponibles sin que sea necesario prestarles atencin o reflexionar sobre ello. Esos procesos desarrollan costumbres que proporcionan seguridad. Surgen actitudes que afianzan el compor-
45. Cf. Jakob von Uexkll, Umwelt und Innenwelt der Tiere, Berln, 1909; del mismo
y de Georg Kriszat, Streifzge durch die Umwelten von Tieren und Menschen [1934],
46. Cf. Wulf, op. cit.
47. Cf. Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklrung. Philosophische Fragmente, Frncfort del Meno, 1971 [Dialctica de la ilustracin, trad. J.J. Snchez, Trotta, Madrid, 2003].
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tamiento.48 Slo una cotidianeidad aligerada por la costumbre y

la rutina vuelve libre al ser humano para las acciones productivas.49 Si no existiese la exoneracin, estara siempre subordinado
a sus impulsos y slo en una medida muy limitada sera capaz de
acometer otras acciones. Tambin la tcnica y las instituciones
contribuyen a la exoneracin. La tcnica presenta un sustituto
del rgano y libera al ser humano de su confrontacin cotidiana
con la naturaleza. Las instituciones le transmiten estructuras organizativas y lo protegen contra los peligros. Fijan las costumbres, producen continuidad y se ocupan del xito de los procesos
de la vida comunitaria. Liberan al ser humano de la corriente de
atracciones y las exigencias del excedente pulsional. Tambin el
arte cumple una funcin en ese sentido, junto a la tcnica y las
instituciones. El arte promueve el desarrollo de una actitud esttica que se basa en una relacin exonerada con el mundo.
Estos procesos conducen a la disminucin del esfuerzo fsico, crean distancia y se realizan de modo inconsciente. El comportamiento exonerado oculta, sin embargo, el peligro de quedar fosilizado en la costumbre y la rutina.
Teora de las instituciones: la parte ms polmica de la obra
antropolgica de Gehlen es su teora de la institucin. Segn su
concepcin, en las instituciones se asegura la continuidad de las
acciones que pueden compensar las carencias del ser humano.
Las instituciones proporcionan un soporte interior y exterior que
permite, por un lado, controlar las posibles amenazas del mundo
exterior y, por otro, tambin las inseguridades condicionadas por
los impulsos del mundo interior. En ese sentido, las instituciones
son garantes de estabilidad y seguridad. Segn Gehlen, a causa de
la creciente individualizacin y subjetivacin, el presente padece
la prdida de la fuerza rectora y estructurante de las instituciones.
No es posible, por su propia esencia, estabilizar una cultura de la
subjetividad, debe terminar en una produccin de excesos masiva
y efmera.50 Las instituciones estabilizan las sociedades en tanto
materializan sus ideas-fuerza. Esto se realiza tambin fuera de
48. Ms tarde tambin Pierre Bourdieu situ este proceso y esta formacin de comportamientos y hbitos en el centro de su sociologa, si bien en un marco de referencia
muy distinto y con objetivos polticos contrapuestos. Cf. Pierre Bourdieu, Sozialer Sinn.
Kritik der theoretischen Vernunft, Frncfort del Meno, 1987.
49. Cf. Gehlen, Der Mensch, op. cit., pp. 435 y ss.
50. Arnold Gehlen, Urmensch und Sptkultur. Philosophische Ergebnisse und Aussagen, Wiesbaden, 1986, p. 23.
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la intencin de los individuos, de sus decisiones racionales y del

control legislativo del Estado. En la medida en que las instituciones instauran la continuidad de las estructuras sociales tambin
fuera del control democrtico, exoneran a la sociedad. Las instituciones, que Gehlen primero llam sistemas directivos, tienen la
tarea de interpretar el mundo, formar la accin y proporcionar
seguridad al ser humano. Entre ellas, el Estado desempea un
papel central para la continuidad temporal y la estabilidad social.
La prdida de significado del Estado y las instituciones conduce a
una situacin en la que los individuos estn cada vez menos determinados por aqullas y se ven introducidos entre superestructuras como las que surgen en el marco de la globalizacin y
organizaciones que no estn sujetas a ideas-fuerza normativas,
como s sucede a las instituciones.
En las concepciones de Gehlen se echa en falta una consideracin crtica del cambio histrico de las instituciones y su pretensin de control y opresin sobre los individuos. Y, en consonancia con ello, en esta teora de la institucin no hay ninguna
legitimacin a travs de procesos democrticos.
La posicin ahistrica de Gehlen de una estructura y funcin
fijas de las instituciones se corresponde con su concepcin de la
posthistoria. Segn sta, es cierto que existe en muchos mbitos
de la vida humana un progreso cuantitativo, pero esto no significa que implique innovaciones efectivas en la cultura y la sociedad. Antes bien, estamos ante una cristalizacin cultural propia
de nuestro tiempo cuando consideramos la imposibilidad de que
surja algo verdaderamente nuevo en el arte. Con el concepto de
posthistoria, que procede de la lectura que hizo Kojve de Hegel,
no se designa el final de los tiempos o de la humanidad, ni tampoco de los acontecimientos histricos. Lo que se quiere decir
con ello bsicamente es que no habr verdaderas innovaciones
culturales, ni nuevos sistemas o ideas polticas a travs de las
cuales los individuos pudiesen tener alguna influencia sobre la
superestructura del presente. La accin poltica sera un intento conservador en el sentido ms profundo, de convencer sobre
la posibilidad de controlar un proceso metahumano que ya se ha
sustrado a ese control.51
51. Arnold Gehlen, ber kulturelle Evolutionen, en Helmuth Kuhn y Franz Wiedemann (eds.), Die Philosophie und die Frage nach dem Fortschritt, Munich, 1964, p. 209; cf.
tambin Francis Fukuyama, Das Ende der Geschichte. Wo stehen wir?, Munich, 1992.
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La Antropologa Filosfica de la primera mitad del siglo XX es
un conjunto coherente. Si bien hay semejanzas entre Scheler y
Plessner a propsito del punto de partida y en determinadas partes de la argumentacin, lo cual motiv reproches insostenibles
de plagio, las diferencias respecto a la obra de Gehlen son considerables. Si para Scheler y Plessner se trataba de determinar el
puesto del hombre en el marco de una teora de la vida, Gehlen
aspiraba a desarrollar una teora del ser humano a partir del principio estructurante de la accin. Y todava ms variado se vuelve
el campo si incluimos a autores como Michael Landmann,52 que
ha hecho estimulantes aportaciones a la Antropologa Filosfica.
Mientras que Scheler y Plessner estn influidos53 por la hermenutica de Dilthey, la fenomenologa de Husserl y la ontologa fundamental de Heidegger, Gehlen en cambio est influido
sobre todo por el pragmatismo norteamericano, que est en la
base de su teora de la accin. Si en Scheler y Plessner las investigaciones biolgicas sirven para identificar el puesto especial
del hombre en el mbito de la vida, esas investigaciones conducen a Gehlen a desarrollar su teora del ser de carencias.
Mientras que la construccin del cosmos en Scheler sigue
presa de la separacin tradicional de espritu y cuerpo, Plessner
se encamina hacia la superacin de ese dualismo en su Grados
de lo orgnico a travs de sus distinciones entre forma abierta y
cerrada, entre posicin centrada y excntrica, con la posibilidad
de distanciarse de uno mismo y de una relacin doble con el
cuerpo (ser-cuerpo, tener-cuerpo). Pero todava queda pendiente saber hasta qu punto lleg Plessner en esa superacin.
Cuando la Antropologa Filosfica se apoya en el saber biolgico de su tiempo, alcanza conocimientos que implican ciertos
avances. No obstante, en tanto hay partes del conocimiento biolgico de entonces que se encuentran desfasadas, hay que cam52. Cf. Michael Landmann, De Homine. Der Mensch im Spiegel seines Gedankens,
Friburgo/Munich, 1962; del mismo, Philosophische Anthropologie, Berln, 1964 [Antropologa filosfica, trad. C. Moreno Caadas, Unin Tipogr. Edit. Hispano Americana,
Mxico, 1961].
53. Cf. tambin la investigacin de Gerold Hartung, Das Mass des Menschen. Aporien
der philosophischen Anthropologie und ihre Auflsung in der Kulturphilosophie Ernst Cassirers, Weilerwist, 2003, y el estudio de Jacques Poulain, De lhomme. lments
danthropologie philosophique du langage, Pars, 2001.
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biar algunas de sus conclusiones. Esto es particularmente evidente en la sobreestimacin del significado de la neotenia y del
ao prematuro extrauterino en Gehlen.
A raz de nuevas investigaciones biolgicas, la tesis de Gehlen sobre el ser de carencias tambin se ha vuelto problemtica,
incluso si slo se esgrime para indicar la orientacin del ser humano hacia la cultura y la educacin, y poner de manifiesto as
que debe hacer su vida y actuar. Hoy se partira ms bien de la
siguiente consideracin: los momentos que llevan a Gehlen a
postular la especfica manquedad humana, en realidad presentan desde el principio ventajas evolutivas. La gran estimacin de
Gehlen por la cultura y la educacin, basada en la tesis de la
carencia humana, as como por las instituciones y las estructuras de orden para la creacin y sostenimiento de las sociedades,
puede ser o no compartida, pero algunas de sus observaciones
sobre la correlacin entre los presupuestos biolgicos del ser
humano y su accin siguen siendo merecedoras de reflexin.
La crtica debe dirigirse a su teora de las instituciones si
bien tambin contiene elementos vlidos, a su concepcin ahistrica y a la fijacin de un determinado carcter y funcin de la
institucin, que resultan inaceptables. Tambin requiere una crtica profunda su nfasis en el principio de la exoneracin, la dbil atencin a la individuacin y la subjetividad, as como sus
provocadoras tesis sobre el arte moderno y la posthistoria.
A pesar de todas sus diferencias, Plessner y Gehlen tienen en
comn la progresiva orientacin hacia la sociologa y la historia en
sus trabajos tardos, campos en los que han hecho aportaciones de
inters. No obstante, estos trabajos slo introducen modificaciones
de relativa importancia respecto de su concepcin antropolgica.
Scheler, Plessner y Gehlen apenas reflexionan en sus antropologas sobre la historicidad y la culturalidad de sus propias
investigaciones. En ese sentido carecen de una perspectiva antropolgica crtica. Tan slo en el ltimo Plessner, a propsito
del homo absconditus, encontramos una crtica a la parcialidad y provisionalidad del saber antropolgico.
En el inters de la Antropologa Filosfica por el ser humano
se les sustrae la diversidad histrica y cultural de los seres humanos. sta es la consecuencia necesaria del intento, condenado al
fracaso a pesar de su valor, de desarrollar una concepcin coherente del ser humano que, en ese sentido, pierde de vista la ri73
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queza de las formas humanas de vida. Investigar esas formas es

el objetivo de una ciencia histrica dirigida a cuestiones antropolgicas, como la surgida primero en Francia en la escuela de
los Annales y que tuvo luego continuacin en la nouvelle histoire.
Lo mismo puede afirmarse de la cultural anthropology del mundo anglosajn, que dirigi sus investigaciones a la diversidad de
los seres humanos en las distintas culturas y con ello trabaj
sobre un amplio material emprico.
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LA ANTROPOLOGA
EN LAS CIENCIAS HISTRICAS
Si en la Antropologa Filosfica se tratan las cuestiones sobre

el ser humano, en la investigacin antropolgica de la ciencia
histrica el tema central son las situaciones elementales y las
experiencias fundamentales de los seres humanos. A diferencia
de lo que sucede en el caso de la Antropologa Filosfica, que se
asocia directamente a las obras de Scheler, Plessner y Gehlen, no
es posible vincular la antropologa en la ciencia histrica a un
grupo determinado. Mientras que la Antropologa Filosfica es
actualmente un campo cerrado, a excepcin de las investigaciones que se ocupan de sus principales autores, el giro hacia la
antropologa en la ciencia histrica se muestra hoy indudablemente productivo. Estas investigaciones comienzan en la misma poca que la Antropologa Filosfica, con la revista Annales,1
fundada en Francia en 1929. A lo largo de varias dcadas fueron
surgiendo nuevas investigaciones que justifican hablar de una
nueva historia (nouvelle histoire). Su tema central es la indagacin de los seres humanos en el cambio a travs de los tiempos. Estos trabajos no se dirigen a la especie humana en tanto
tal, sino a su diversidad en diferentes contextos histricos. Los
sentimientos y las vivencias, el pensamiento y la accin, los deseos y los sueos se convierten en temas de estudio. Con ello
tiene lugar una considerable ampliacin de los temas, los mbitos de investigacin y los mtodos. Primero describiremos el giro
1. El ttulo completo era Annales dhistoire conomique et sociale. Al gremio de
los editores no slo pertenecan historiadores de la vieja y nueva historia, sino tambin
el gegrafo Albert Demangeon, el socilogo Maurice Halbwachs, el economista Charles Rist y el politlogo Andr Siegfried.
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hacia la historia de las mentalidades y la antropologa histrica de

la ciencia histrica francesa. A continuacin presentaremos las
investigaciones influidas por esta lnea en el mbito de habla
alemana. Y por ltimo, reflexionaremos sobre el significado de
esta orientacin para la antropologa.
La escuela de los Annales

A la revista Annales pertenece un grupo de historiadores que
a lo largo de dos generaciones crearon la nouvelle histoire,
que ha ejercido una gran influencia sobre la investigacin histrica en muchos pases y sin la cual no se habra producido, tampoco en Alemania, el giro antropolgico en la ciencia histrica.
Entre los representantes ms conocidos de este grupo figuran
Lucien Febvre, Marc Bloch, Fernand Braudel, Georges Duby,
Jacques LeGoff y Emmanuel LeRoy Ladurie. El objetivo de su
trabajo puede caracterizarse como sigue: Primero: historia analtica, orientada a los problemas en lugar de informes convencionales de sucesos. Segundo: una historia de la accin humana
en toda su extensin, en lugar de una historia nicamente poltica. Tercero: para alcanzar los dos objetivos citados, cooperacin
con otras disciplinas como la geografa, la sociologa, la psicologa, la economa, la lingstica, la etnosociologa etc..2 En trminos generales, las investigaciones de los Annales pueden dividirse en tres fases. La primera va desde la fundacin de la revista
hasta el final de la Segunda Guerra Mundial. En ese tiempo sus
representantes se oponen a la historia poltica de los grandes
acontecimientos. Los nombres ms relevantes entonces son Lucien Febvre y Marc Bloch. En el segundo periodo, entre 1945 y
1968, poca en la que el grupo ejerce una influencia determinante sobre la ciencia histrica francesa, Fernand Braudel ocupa el
lugar central. En la tercera fase, que llega hasta el presente, estos
autores han seguido teniendo un influjo constante sobre la investigacin histrica en Francia; pero pierden muchos de los elementos comunes y, con ello, la coherencia de los primeros tiem2. Peter Burke, Offene Geschichte. Die Schule der Annales, Berln, 1991, p. 7 [La
revolucin historiogrfica francesa: la escuela de los Annales, trad. A.L. Bixio, Gedisa,
Barcelona, 1999].
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pos. Algunos autores se dirigen de nuevo a la historia socio-cultural y otros, a la historia poltica.
Lucien Febvre y Marc Bloch se conocieron en Estrasburgo, y
trabajaron all hasta 1933, fecha en la que se trasladaron a Pars.
Ah fueron el ncleo de un grupo de trabajo interdisciplinar al
que pertenecan, entre otros, Charles Blondel, cuyos trabajos de
psicologa histrica influyeron en Lucien Febvre. Tambin Georges Lefebvre, que estudi la Revolucin francesa y se interes
por la historia de las mentalidades, ense durante ese tiempo
en Estrasburgo. Igualmente el socilogo de la religin, Gabriel
Le Bras, y el especialista en Historia Antigua, Andr Piganiol,
fueron interlocutores destacados de Febvre y Bloch.3
En 1924 aparece Los Reyes Taumaturgos de Marc Bloch.4 En
ese estudio se investiga la creencia, extendida desde la Edad Media
hasta el siglo XVIII en Francia e Inglaterra, en la facultad de los
reyes para curar, mediante la imposicin ritual de las manos,
una enfermedad de la piel muy frecuente en aquel entonces. Esta
investigacin es de gran importancia para el surgimiento de la
historia de las mentalidades y para el giro hacia los temas antropolgicos en la ciencia histrica. Se concentra en la representacin de la fuerza creadora del milagro que ejerce la monarqua,
un caso en el que se manifiesta el poder especial del rey. Se trata
ah de representaciones colectivas que van a recibir una gran
atencin en la historia de las mentalidades. En la investigacin
de Bloch se tiene en cuenta expresamente la larga duracin temporal del ritual de curacin. Adems, como procedimiento metodolgico usa la comparacin, lo cual sigue perteneciendo a los
procedimientos ms adecuados de la investigacin histrico-antropolgica. Tambin el estudio de Bloch sobre la cultura del
feudalismo, publicado unos aos ms tarde, contiene nuevos y
atractivos puntos de vista.5 Ah se interesa el autor por las formas de sentir y pensar, la memoria colectiva y la comprensin medieval del tiempo.6
3. Cf. Burke, op. cit., p. 21.
4. Marc Bloch, Les rois thaumaturges, Pars, 1983.
5. Cf. Marc Bloch, Die Feudalgesellschaft, Berln, 1982 [La sociedad feudal, trad. E.
Ripoll Perell, Akal, Madrid, 1987].
6. Cf. tambin Marc Bloch, Fernand Braudel, Lucien Febvre et al., Schrift und Materie der Geschichte. Vorschlge zur systematischen Aneigung historischer Prozesse, editado por Claudia Honegger, Frncfort del Meno, 1977.
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Tambin los estudios de Lucien Febvre sobre el Renacimiento y la Reforma7 se dedican a la investigacin de formas de pensar colectivas. Febvre se interesa por el problema de las relaciones entre el individuo y la comunidad, la iniciativa personal y la
necesidad social.8 Fiel a su compromiso por una investigacin
interdisciplinar, orientada a la historia de los problemas y los
sentimientos, Febvre continu sus trabajos en el Collge de France. Los Annales se trasladan entonces a Pars.9 Febvre se interesa
por Margarita de Navarra, una noble piadosa e inteligente, y por
su obra el Heptameron, que cuenta historias sobre personajes de
mala reputacin. Quiere averiguar en qu medida Rabelais era o
no creyente. Lo que en esos casos le interesa mostrar es por qu,
segn su concepcin, el atesmo no era posible en el siglo XVI y
cmo la increencia no pertenece a las herramientas mentales de
la poca.10 Muchas hiptesis de Febvre fueron puestas ms tarde
en cuestin por investigaciones ms especficas y se vio que necesitaban modificaciones. No obstante, la historia de las mentalidades le debe mucho, a l y a Bloch, en lo que se refiere a cuestionamientos y perspectivas innovadoras.11
Despus de la guerra, en la que Marc Bloch muri combatiendo en la resistencia, Lucien Febvre funda la Sixime Section de
la cole Practique des Hautes tudes, que presidir, y en la que
la historiografa va a experimentar un nuevo desarrollo. Su sucesor ser, desde 1956, Fernand Braudel, quien desde ese momento
pondr el acento en otras cuestiones. Esto ya es evidente en su
primera obra, de tres volmenes.12 Aqu se aborda por primera
vez la historia inmvil de los hombres en sus relaciones con el
medio que los circunda, luego la historia, que se modifica poco a
poco, de las estructuras econmicas, sociales y polticas; y por
7. Cf. Lucien Febvre, Martin Luther. Religion als Schicksal, Berln/Viena, 1976 [Martn Lutero. Un destino, trad. T. Segovia, Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1966].
8. Cit. En Burke, op. cit., p. 25.
9. Marc Bloch fue llamado al mismo tiempo a la Sorbonne, lo cual puede verse
como un desplazamiento de la revista desde el margen al centro de Francia.
10. Cf. Lucien Febvre, Le problme de lincroyance au XIVe sicle. La religion de
Rabelais, Pars, 1942 [El problema de la incredulidad en el siglo XVI. La religin de Rabelais, trad. I. Balsinde, Akal, Madrid, 1993].
11. Cf. Lucien Febvre, Combats pour lhistoire, Pars, 1953 [Combates por la historia, trad. F. Fernndez Buey y E. Argullol, Altaya, Barcelona, 1999].
12. Cf. Fernand Braudel, Das Mittelmeer und die mediterrane Welt in der Epoche
Philipps II, Frncfort del Meno, 1990 [El Mediterrneo y el mundo mediterrneo en la
poca de Felipe II, trad. M. Monteforte Toledo, W. Roces y V. Simn, Fondo de Cultura
Econmica, Mxico, 1980].
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ltimo, la veloz .13 La primera forma de historia es una especie de

geografa histrica en la que se investiga el influjo del paisaje y del
medio en los seres humanos. Se estudian las montaas y los llanos, las franjas costeras y las islas, el clima y las vas de comunicacin. En ese nivel, el cambio histrico se produce slo muy lentamente. En la segunda parte se investigan los movimientos conjuntos y los destinos colectivos. El objeto de la investigacin est
conformado entonces por las estructuras econmicas, estatales,
sociales y culturales. Esta historia se realiza entre los lentos espacio-tiempos de la geografa histrica y los cambios rpidos de la
historia de los acontecimientos. En el caso de esta ltima, se trata
de la historia dinmica, rica en acciones humanas, que Braudel
caracteriza con el siguiente relato metafrico: Me imagino que
una noche, en las cercanas de la baha, me encontraba cubierto
por un espectculo de lucirnagas fosforescentes, como en medio
de fuegos artificiales: sus plidas luces brillaban, se apagaban,
volvan a encenderse, y todo suceda una y otra vez sin que la
noche se iluminara realmente. As es tambin con los acontecimientos; ms all de su fulgor, domina la oscuridad.14
Si bien la inclusin de la geografa histrica en la historiografa
es novedosa, en la obra de Braudel ya no se encuentran, como
suceda en sus antecesores inmediatos, indagaciones sobre valores, actitudes o mentalidades. Faltan, por ejemplo, anlisis de las
relaciones entre honor y masculinidad, que desempearon una
funcin importante en las relaciones sociales de la cultura mediterrnea. Tampoco se encontrarn estudios sobre la relacin entre el
cristianismo y el islam. Se representa un mundo determinado por
la diacrona de distintos ritmos temporales en el que muchos acontecimientos se sustraen al control humano y en los que la accin
humana slo aparece de modo marginal. No obstante, lo que esta
perspectiva s logra es trabajar con el significado central del espacio y el tiempo geogrficos y sociales; y con ello igualmente aporta
una contribucin importante a la antropologa histrica.
La segunda gran obra de Braudel, Civilizacin material, economa y capitalismo, siglos XV-XVIII, retoma las tres partes del
libro sobre el Mediterrneo. Tambin aqu la primera parte, que
est dedicada a lo cotidiano, trata la historia casi inmvil de la
13. Burke, op. cit., p. 38.
14. Fernand Braudel, On History, Chicago, 1980, p. 10; cit. en Burke, op. cit., pp. 39 y ss.
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vida material; la segunda se ocupa de la accin, de las estructuras de la vida econmica, que slo cambian muy lentamente; y
la tercera, titulada la Marcha hacia la economa mundial, se
ocupa de los mecanismos del capitalismo y de las vertiginosas
transformaciones generadas por ste. En el primer libro se trata
el orden econmico tradicional, que dur aproximadamente cuatro siglos. Al respecto, los periodos de larga duracin, la longue
dure, y la perspectiva global desempean una funcin central
en la explicacin de modificaciones lentas. En el segundo libro
el tema principal es el comercio y la vida econmica relacionada
con ste. En el tercero sigue una presentacin pluridimensional del surgimiento del capitalismo. Segn la concepcin de Braudel, el capitalismo no surgi como estn cerca de afirmar Marx
y Weber de una nica fuente. Se trata ms bien de un fenmeno heterogneo y contradictorio; para explicarlo es preciso servirse de disciplinas distintas. Como suceda en el libro sobre el
Mediterrneo, la perspectiva de historia de las mentalidades de
Bloch y Febvre es ajena a Braudel. Slo en la tercera poca de la
escuela de los Annales recobra una posicin prioritaria, que comienza con la entrada en la coordinacin de la seccin de LeGoff,
que sustituye a Braudel y se convierte en 1975 en presidente de la
reformada cole des Hautes tudes en Sciences Sociales.
Para el desarrollo siguiente de la historia de las mentalidades y
de la antropologa histrica gan una especial consideracin la
Historia de la infancia de Philippe Aris, aparecida en 1960. Su
tesis afirma que en la Edad Media no hay concepto de infancia.
Hasta la edad de siete aos los nios no tienen especial relevancia
y despus de esta edad son tratados como pequeos adultos. La
niez se descubre por primera vez en Francia en el siglo XVII.
Desde ese momento aparece ropa especfica para nios, los adultos comienzan a preocuparse cada vez ms por sus hijos. Encontramos adems un nmero creciente de retratos de nios, que van
indicando una concepcin de la niez como etapa de la vida. Tambin el segundo libro de Aris se ocupa de un tema antropolgico,
se trata de la Historia de la muerte; ah se distinguen las diferentes
posiciones frente a la muerte, desde la muerte domada en la
Edad Media hasta la muerte invisible en la Modernidad, desde
sentimientos de pasividad resignada hasta la tabuizacin de la
muerte. Esta obra tambin concit una enorme atencin, tanto
por la originalidad de sus tesis como por la riqueza de su material.
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Aunque fue escrita por un autor que al principio era un marginado dentro del campo de los historiadores, abri el camino
a otras investigaciones sobre la historia de la familia, la sexualidad y el amor. Asimismo fueron importantes los trabajos de
Jean-Louis Flandrin,15 sus investigaciones, como las de Braudel, Aris, LeGoff y Duby, se han traducido a otros idiomas europeos. Robert Mandrou public un estudio histrico-psicolgico sobre la Francia moderna en el que aporta importante informacin sobre enfermedades, sentimientos y mentalidades.16
Desde el punto de vista de la historia de las mentalidades, destacan tambin las investigaciones de Delumeau sobre El Miedo
en Occidente17 y la relacin entre pecado y miedo.18 En la misma direccin va el estudio de LeRoy Ladurie sobre Montaillou,
una importante contribucin al conocimiento de los ctaros, la
historia agraria francesa, la cultura material del pueblo y la
mentalidad de sus habitantes, as como su posicin ante Dios y
la naturaleza, el tiempo y el espacio, la muerte y la sexualidad.
Esta investigacin es un caso de estudio microhistrico inspirado por el punto de vista etnolgico, que proporciona claves
valiosas sobre la vida en Occitania. En otro trabajo dedicado a
la historia de las mentalidades, LeRoy estudia el carnaval sirvindose de conceptos psicolgicos y psicoanalticos como una
suerte de psicodrama en el que los individuos se procuran un
acceso hacia el subconsciente.19
Desde comienzo de los aos sesenta, las investigaciones de
LeGoff y Duby sobre historia de las mentalidades y el desarrollo
de cuestiones antropolgicas se hace, cada vez ms importantes.
En El nacimiento del purgatorio, LeGoff investiga el cambio de la
imagen de mundo en la Edad Media y pone de manifiesto cmo
se transforman las relaciones con el espacio, el tiempo y la medida, cmo surgen nuevas formas de pensar y cmo se transmi15. Cf. Jean-Louis Flandrin, Familien. Soziologie, konomie, Sexualitt, Frncfort
del Meno/Berln/Viena, 1978.
16. Cf. Robert Mandrou, Introduction la France moderne. Essai de psychologie
historique (1500-1640), Pars, 1961.
17. Jean Delumeau, Angst im Abendland. Die Geschichte kollektiver ngste im Europa des 14. bis 18. Jahrhunderts, Reinbek, 1985 [El miedo en occidente: siglos XIV-XVII,
trad. M. Armio, Madrid, Taurus, 2002].
18. Jean Delumeau, Le pch et la peur, Pars, 1983.
19. Cf. Emmanuel LeRoy Ladurie, Karneval in Romans. Eine Revolte und ihr blutiges Ende, 1579-1580, Stuttgart, 1982.
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ten.20 Influido por el enfoque etnolgico, LeGoff trabaja en una

etnologa cultural de la Edad Media.21 A partir del estudio del
caso Los tres rdenes, Duby investiga la relacin entre lo material y lo mental a propsito de los tres estamentos: sacerdotes,
caballeros y campesinos, y pone de manifiesto que en la reaparicin de la imagen de una sociedad organizada en tres niveles a comienzos del siglo XI existe una influencia del programa
poltico en las mentalidades.22 Ms tarde publica con Aris una
historia de la vida privada en cinco tomos, en la que la historia
de las mentalidades y las cuestiones antropolgicas tienen una
importancia de primer orden.23
Otro tema que tiene un fuerte efecto en la transformacin de
las mentalidades es la alfabetizacin, que investigan Furet y Ozouf
en la Francia de los siglos XVI al XIX.24 En este proceso, la historia del libro es central, en su marco se estudian las tendencias de
la produccin editorial, los hbitos de lectura y la cultura lectora,25 lo cual ejerce un efecto duradero en el mbito de la formacin.26 Los fenmenos culturales y las mentalidades, que a menudo se ven como elementos ya dados, son tambin el resultado
de procesos de construccin.27 As lo muestran los trabajos de
20. Jacques LeGoff, Die Geburt des Fegefeuers. Vom Wandel des Weltbildes im Mittelalter,
Stuttgart, 1984 [El nacimiento del purgatorio, trad. F. Prez Gutirrez, Taurus, Madrid, 1985].
21. Cf. Jacques LeGoff, Fr ein anderes Mittelalter. Zeit, Arbeit und Kultur im Europa
des 5. bis 15. Jahrhunderts, Frncfort del Meno/Berln/Viena, 1984 [Tiempo, trabajo y
cultura en el Occidente medieval, trad. M Armio, Taurus, Madrid, 1983]; J. LeGoff et al.
(eds.), Die Rckeroberung des historischen Denkens, Frncfort del Meno, 1990, y J. LeGoff y Pierre Nora (eds.), Faire de lhistoire, 3 vols., Pars, 1974.
22. Georges Duby, Die drei Ordnungen. Das Weltbild des Feudalismus, Frncfort del
Meno, 1981 [Los tres rdenes o lo imaginario del feudalismo, trad. A.R. Firpo, Taurus,
Madrid, 1992]; cf. para las cuestiones metodolgicas tambin Georges Duby, Wirklichkeit
und hfischer Traum. Zur Kultur des Mittelalters, Berln, 1986.
23. Cf. Philippe Aris y Georges Duby (eds.), Die Geschichte des privaten Lebens, 5
vols., Frncfort del Meno, 1995 [Historia de la vida privada, 5 vol., trad. F. Prez Gutirrez, Taurus, Madrid, 2000].
24. Cf. Franois Furet y Jacques Ozouf, Lire et crire, 2 vol., Pars, 1977.
25. Cf. Robert Mandrou, De la culture populaire en France aux XVIIe et XVIIIe sicles.
La bibliothque bleu de Troyes, Pars, 1964; Henri-Jean Martin: Livre, pouvoirs et societ,
Pars, 1969 [Historia y poderes de lo escrito, trad. E. Fernndez y A. Rodrguez, Trea,
Gijn, 1999]; Henri-Jean Martin y Roger Chartier (eds.), Histoire de ledition franaise,
4 vols., Pars, 1983-1986.
26. Cf. Roger Chartier, Lducation en France du 16e au 18 sicle, Pars, 1976; Stephan Sting, Schrift, Bildung, Selbst. Eine pdagogische Geschichte der Schriftlichkeit,
Weinheim, 1998; Stephan Sting, Stichwort: Literalitt-Schriftlichkeit, en Zeitschrift
fr Erziehungswissenschaft, n. 6, 2003, pp. 317-337.
27. Cf. Roger Chartier, Cultural History. Between Practices and Representations, Cambridge, 1988; del mismo, Lesewelten. Literatur und Lektre in der frhen Neuzeit, Frncfort
del Meno, 1990.
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Aris sobre la historia de la infancia y la muerte. En ambos casos

no se trata de la infancia o de la muerte, sino de concepciones
histricas diferentes de estos fenmenos.28 En Francia, la investigacin de estos temas desde el concepto de lo imaginario ha
adquirido despus una gran importancia.
El giro antropolgico
En Alemania, el giro de la antropologa hacia las ciencias histricas surgi en los aos ochenta y noventa del siglo XX. La razn
de esta tardanza fue un escepticismo creciente respecto del optimismo de los aos setenta, optimismo que esperaba resolver todos los grandes problemas sociales. La amenaza atmica y la temible destruccin de la naturaleza fortalecieron la duda sobre el
supuesto progreso que la Modernidad significaba para la humanidad. En ese tiempo surge una crtica potente a la civilizacin y
la cultura, que fomenta un nuevo inters por la investigacin histrica. A diferencia de las ciencias sociales histricas que se estn desarrollando en ese momento, dedicadas a la investigacin
de los siglos XIX y XX segn la lnea inspiradora de los trabajos de
Hans Ulrich Wehler y Jrgen Kocka,29 surge, como en la investigacin francesa, el inters por los temas antropolgicos sobre
todo en el mbito de los estudios medievales y de la primera Modernidad. La investigacin del paso de la sociedad preindustrial a
la industrial30 y de la historia de los trabajadores31 fomenta el inters por las cuestiones antropolgicas. Una concentracin progre28. Cf. Andr Burguire (ed.), Dictionaire des sciences historiques, Pars, 1986; Michel de Certeau, Das Schreiben der Geschichte, Frncfort del Meno/Nueva York, 1991;
resulta fundamental tambin Gilbert Durand, Limagination symbolique, Pars, 1998;
Cornelius Castoriadis, Gesellschaft als imaginre Institution. Entwurf einer politischen
Philosophie, Frncfort del Meno/Berln/Viena, 1978 [La institucin imaginaria de la sociedad, 2 vols., trad. A. Vicens, Tusquets, Barcelona, 1982-1989].
29. Cf. Hans-Ulrich Wehler, Geschichte als Historische Sozialwissenschaft, Frncfort del
Meno, 1973; Deutsche Gesellschaftsgeschichte, 4 vols., Munich, 1987-1995; Jrgen Kocka,
Sozialgeschichte, Gotinga, 1977; del mismo, Geschichte und Aufklrung, Gotinga, 1997.
30. Cf. Peter Kriedte, Hans Medick y Jrgen Schlumbohm, Industrialisierung vor
der Industrialisierung. Gewebliche Warenproduktion auf dem Land in der Formationsperiode des Kapitalismus, Gotinga, 1977 [Industrializacin antes de la industrializacin,
trad. J. Vicua Gutirrez y M. Ortuo, Crtica, Barcelona, 1999].
31. Cf. Klaus Tenfelde, Sozialgeschichte der Berarbeiterschaft an der Ruhr im 19.
Jahrhundert, Bonn, 1977; Franz-Josef Brggemeier, Leben vor Ort, Munich, 1983; Wolfgang Ruppert, Die Arbeiter, Munich, 1992.
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siva en la investigacin de contextos vitales concretos va adquiriendo mayor protagonismo. A travs de referencias a la antropologa cultural anglosajona, el folklore32 y la incipiente etnologa
europea,33 se sigue promoviendo este desarrollo.
Estas propuestas presentan tres aproximaciones. Segn la
primera, se establece una breve organizacin de seis mbitos de
investigacin en los que se tratan las cuestiones antropolgicas.
A continuacin se esbozan los planteamientos de las cuestiones
ms importantes y los dispositivos de investigacin. Finalmente,
se exponen, a modo de ejemplo, tres campos temticos centrales
de la antropologa histrica.
mbitos de investigacin
Si tratamos de identificar los mbitos de investigacin histrica ms importantes en los que se han desarrollado cuestiones y
temas antropolgicos, aparecen como mnimo seis:34 Investigacin histrica de la cultura, investigacin histrica de la demografa y la familia, historia de la vida cotidiana, investigacin de la
mujer y el gnero, estudio de las mentalidades, antropologa cultural histrica.
Investigacin histrica de la cultura: surgi una investigacin
histrica de la cultura popular y de cultura en general en la que
los temas antropolgicos van ganando importancia. En su marco, el inters se dirige a las diferencias y a los grupos marginales.
Los trabajos de Edward P. Thompson sobre la cultura plebeya, los
trabajos de Peter Burke sobre la cultura popular europea y el
estudio de Robert Muchembled sobre la relacin entre alta cul32. Cf. Hermann Bausinger, Volkskunde, Tubinga, 1987; Helge Gerndt, Kultur als
Forschungsfeld. ber volkskundliches Denken und Arbeiten, Munich, 1981; Richard van
Dlmen y Norbert Schindler, Volkskultur, Frncfort del Meno, 1987; Wolfgang Kaschuba, Volkskultur zwischen feudaler und brgerlicher Gesellschaft. Zur Geschichte eines
Begriffs und seiner gesellschaftlichen Wirklichkeit, Frncfort del Meno, 1988.
33. Cf. Wolfgang Kaschuba, Einfhrung in die europische Ethnologie, Munich, 1999.
34. Cf. tambin el estimulante y til estudio de Gert Dressel, Historische Anthropologie. Eine Einfhrung, Viena, 1996, en el que se intenta ofrecer una visin de conjunto
de todo el campo de la antropologa histrica y exponerla en su desarrollo sistemtico
(relativo), en sus temas y formas organizativas. Vase tambin al respecto la exposicin
de la antropologa histrica, en muchos aspectos estructurada a partir de Dressel, de
Richard von Dlmen, Historische Anthropologie. Entwicklung. Probleme, Aufgaben,
Colonia, 2000.
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tura y cultura popular han marcado pautas destacables.35 En el

Instituto de Folklore de Tubinga se realizaron estudios sobre la
historia y la psicologa social de los habitantes de pueblos.36 A
ese contexto37 pertenecen tambin algunas investigaciones de
Richard van Dlmen. Estos estudiosos se dirigen contra el desprecio y el abandono de la cultura popular. Con el intento de
comprender la creacin de la cultura popular como aportacin
propia y productiva, surge la bsqueda de un nuevo concepto de
cultura, que se distingue del concepto burgus y no la restringe a
un mbito especfico, sino que se orienta segn una comprensin abarcadora de la etnologa (vase captulo 4).
Demografa histrica e investigacin de la familia: tambin en
la demografa histrica han surgido contribuciones a las cuestiones antropolgicas. Arthur E. Imhof trabaj sobre la enfermedad
y la mortalidad. Investig cmo el ascenso de la esperanza de vida
desde el siglo XVIII influy en la mentalidad, qu estrategias desarrollaron las gentes ms humildes para convivir con las amenazas
de la existencia y los desafos de la vida cotidiana.38 A pesar de que
los datos cuantitativos apenas dejan espacio para la concrecin
atenta a los sentimientos, ideas y acciones de los individuos, en
estas abarcadoras investigaciones empricas surgen afirmaciones
antropolgicas relevantes sobre las transformaciones en el modo
de afrontar la vida y la muerte. Junto a otros estudios sobre inves35. Cf. Edward P. Thompson, Plebejische Kultur und moralische konomie. Aufstze zur englischen Sozialgeschichte des 18. und 19. Jahrhunderts, Frncfort del
Meno/Berln/Viena, 1980; del mismo, Die Enstehung der englischen Arbeiterklasse,
Frncfort del Meno, 1987, as como Peter Burke, Helden, Schurken und Narren.
Europische Volkskultur in der frhen Neuzeit, Stuttgart, 1981, y Robert Muchebled, Kultur des Volks-Kultur der Eliten. Die Geschichte einer erfolgreichen Verdrngung, Stuttgart, 1982.
36. Cf. tambin Albert Ilien y Utz Jeggle, Leben auf dem Dorf: Zur Sozialgeschichte
des Dorfes und zur Sozialpsychologie seiner Bewohner, Opladen, 1978; Wolfgang
Kaschuba y Carlola Lipp, Drfliches berleben. Zur Geschichte materieller und sozialer Reproduktion lndlicher Gesellschaften im 19. und 20. Jahrhundert, Tubinga,
1982; Kaschuba, Volkskultur zwischen feudaler und brgerlicher Gesellschaft, op.
cit.; Utz Jeggle, Gottfried Korff, Martin Schafe y Bernd Jrgen Warneken (eds.),
Volkskultur in der Moderne. Probleme und Perspektive empirischer Kulturforschung,
Reinbek, 1986.
37. Cf. Richard van Dlmen, Kultur und Alltag in der Frhen Neuzeit. 16-18. Jahrhundert, vol. 1: Das Haus und seine Menschen, Munich, 1990; vol. 2: Dorf und Stadt,
Munich, 1992; vol. 3: Religion, Magie, Aufklrung, Munich, 1994.
38. Cf. Arthur E. Imhof, Die gewonnenen Jahre. Von der Zunahme unserer Lebenspanne seit dreihundert Jahren oder von der Notwendigkeit einer neuen Einstellung zu
Leben und Sterben. Ein historischer Essay, Munich, 1981; del mismo, Die Lebenszeit.
Vom aufgeschobenen Tod und von der Kunst des Lebens, Munich, 1988.
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tigacin de las familias a lo largo de la historia,39 tambin en este

contexto merecen atencin los trabajos de Mitterauer. Si sus primeras aportaciones se ocupaban de la investigacin de los rasgos
universales de las familias la edad del matrimonio, su duracin,
los ndices de natalidad y mortalidad, etc. y le interesaba mostrar las limitaciones del modelo evolucionista que va de la gran
familia a la pequea,40 sus investigaciones posteriores se centraron ms en los problemas familiares y en la posicin de los miembros de la familia ante situaciones conflictivas.41
La historia de la vida cotidiana: otro mbito de la investigacin
antropolgica es la historia de la vida cotidiana,42 en la que el tema
central es la vida de las gentes sencillas y la subjetividad de sus
experiencias.43 No slo se indaga sobre los hbitos alimenticios, la
vestimenta, las relaciones de trabajo o la vivienda, tambin se pretende reconstruir una historia desde abajo, en la que se intenta
describir la vida interior de los individuos. Para ello se parte de la
idea de que las estructuras sociales y la accin humana se coimplican recprocamente de modo cotidiano. La praxis cotidiana
de la vida se constituye segn repeticiones y experiencias que crean
continuidad social. Muchos trabajos en este mbito estn orientados a lo local o lo regional y emplean documentos provenientes de
la vida cotidiana como cartas, diarios, autobiografas y fotos. El
espectro de estos estudios es amplio. Va desde investigaciones de
la cultura cotidiana en la poca industrial y en la sociedad burguesa, pasando por los Estudios sobre la historia de la vida cotidiana44
39. Cf. William H. Hubbard, Familiengeschichte. Materialen zur deutschen Familie seit
dem Ende des 18. Jahrhunderts, Munich, 1983; cf. tambin las consideraciones que siguen.
40. Cf. Michael Mitterauer, Faktoren des Wandels historischer Familienformen, en
Helge Pross (ed.), Familie-wohin? Leistungen, Leistungsdefizite und Leistungswandlungen der Familen in hoch industrialisierten Gesellschaften, Reinbek, 1979, pp. 83-124; cf.
tambin Michael Mitterauer y Reinhard Sieder, Vom Patriarchat zur Partnerschaft. Zum
Strukturwandel der Familie, Munich, 1977; Josef Ehmer y Michael Mitterauer (eds.), Familienstruktur und Arbeitsorganisation in lndlichen Gesellschaften, Viena, 1986.
41. Cf. Michael Mitterauer, Familie und Arbeitsteilung. Historisch-vergleichende Studien, Viena, 1992.
42. Cf. Norbert Elias, Zum Begriff des Alltags, en Kurt Hammerich y Michael
Klein (eds.), Materialien zur Soziologie des Alltags. Klner Zeitschrift fr Soziologie und
Sozialpsychologie, nmero especial, 20, Opladen, 1978, pp. 22-29.
43. Cf. Detlev J. Peukert, Neuere Alltagsgeschichte und historische Anthropologie, en Hans Sssmuth (ed.): Historische Anthropologie. Der Mensch in der Geschichte,
Gotinga, 1984, pp. 57-72; Alf Ldtke (ed.), Alltagsgeschichte. Zur Rekonstruktion historischer Erfahrungen und Lebensweisen, Frncfort del Meno/Nueva York, 1989.
44. Cf. por ejemplo, Peter Borscheid, Geschichte des Alters. Vom Sptmittelalter zum
18. Jahrhundert, Munich, 1989.
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de Hans Teuteberg y Peter Borscheid, hasta la investigacin sobre

la vida cotidiana en el Tercer Reich.45
Estudios de la mujer y de gnero: desde el final de la dcada de
los setenta y comienzos de los ochenta, surgen investigaciones sobre
este mbito, en el que van a cobrar cada vez mayor importancia
los temas antropolgicos.46 El inters no se dirige ya hacia las grandes mujeres. En su lugar se investigan las experiencias cotidianas de las mujeres sencillas, su papel en la familia y en el mundo
laboral. No slo se convirti en tema la funcin social de la mujer;
tambin la sensibilidad y la accin femeninas fuera de sus tareas
sociales fueron cuestiones de inters. La historia de la mujer se
trat como historia de las mujeres. En esos trabajos mujer y
gnero se fueron historizando, concretando y contextualizando. El papel y los gneros mujer y hombre son vistos como
construcciones histrico-culturales y se intenta identificar su gnesis y transformaciones. En muchos de estos trabajos la sexualidad femenina, su nacimiento, su trabajo y formas de socializacin se convirtieron en temas centrales. En ese sentido se puso de
manifiesto cmo la investigacin sobre el gnero femenino est
asociada a la construccin del gnero masculino y viceversa.
Estudio de las mentalidades: otro mbito central de la antropologa histrica es la historia de las mentalidades. Ulrich Raulff
define con acierto la nocin de mentalidad como formas categoriales del pensamiento, que como una especie de a priori histrico, escapan incluso al control del pensamiento, y como
orientaciones moduladas segn los sentimientos; son matri45. Cf. tambin Detlev J. Peukert, Jugend zwischen Krieg und Krise. Lebenswelten
von Arbeiterjungen in der Weimarer Republik, Colonia, 1987; Lutz Niethammer (ed.),
Die Jahre weiss man nicht, wo man die heute hinsetzen soll. Faschismuserfahrung im
Ruhrgebiet, Bonn, 1986; del mismo autor, Hinterher merkt man, dass es richtig war, dass
es schief gegangen ist. Nachkriegserfahrungen im Ruhrgebiet, Bonn, 1983.
46. Claudia Honegger y Bettina Heintz (eds.), Die Listen der Ohmacht. Zur Sozialgeschichte
weiblicher Widerstandsformen, Frncfort del Meno, 1981; este volumen, que contiene contribuciones de numerosas historiadoras de diferentes pases, ha ejercido una influencia duradera en las investigaciones sobre historia del gnero. Cf. adems Karin Hausen (ed.), Frauen
suchen ihre Geschichte. Historische Studien zum 19. und 20. Jahrhundert, Munich, 1983;
Gisela Bock, Frauen in der europischen Geschichte. Vom Mittelalter bis zur Gegenwart, Munich, 2000; Carola Lipp, Medien popularer Kultur, Frncfort del Meno, 1995; Beate Fieseler
y Birgit Schulze (eds.), Frauengeschichte: gesucht-gefunden? Ausknfte zum Stand der Historischen Frauenforschung, Colonia/Weimar/Viena, 1991, Karin Hausen y Heide Wunder (eds.),
Frauengeschichte-Geschlechtergeschichte, Frncfort del Meno, 1992; cf. tambin Rebekka
Habermas, Geschlechtergeschichte und anthropology of gender. Geschichte einer Begegnung, en Historische Anthropologie 1 (1993), pp. 485-509 y los debates en LHomme.
Zeitschrift fr feministische Geschichtswissenschaft.
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ces que dirigen el sentimiento en sus vas (reconocibles y nombrables). Las mentalidades comprenden disposiciones cognitivas, ticas y afectivas.47 El individuo difcilmente tiene acceso
explcito a estas categoras. Son inconscientes, estructuran la percepcin, los sentimientos, la conciencia y la accin de los seres
humanos en cada poca y cultura. A diferencia de muchas investigaciones orientadas antropolgicamente al microanlisis, el estudio de las mentalidades se dirige a contextos mucho ms amplios y a menudo desbordan el marco de los enfoques tradicionales.48 Si bien en la base de los cambios histricos encontramos
determinadas mentalidades, su configuracin necesita una larga duracin. As lo muestran los estudios sobre historia de las
mentalidades europeas, en los que las experiencias humanas
elementales se exponen en relacin con el individuo/la familia/la
sociedad, la sexualidad/el amor, la enfermedad, la edad, la comunicacin, el tiempo/la historia, el espacio/la naturaleza/el
medio ambiente, etc., en la Antigedad, en la Edad Media y en la
Modernidad.49 A este campo pertenecen las investigaciones de
Norbert Elias sobre Proceso y civilizacin y de Michel Foucault
en Vigilar y castigar, as como algunos trabajos sobre la estructura de lo imaginario.50 A causa de la complejidad de sus temas y
estudios son especialmente susceptibles de crtica. Pues en todos los contextos investigados cabe encontrar ejemplos que ponen en cuestin las afirmaciones sobre la mentalidad histrica.
No obstante, la investigacin del imaginario es inevitable; pues
prefigura el sentimiento, el pensamiento y la accin de los seres
humanos en cada poca.
Antropologa cultural histrica: en este mbito, el trabajo ms
importante es la obra de Wolfgang Reinhard, Las formas de vida de
Europa. En el centro de su propuesta figuran el comportamiento y
47. Ulrich Raulff (ed.), Mentalitten-Geschichte, Berln, 1987, pp. 9 y ss.
48. Cf. Jacques LeGoff (ed.), Der Mensch des Mittelalters, Frncfort del Meno, 1989,
especialmente, pp. 7-45; del mismo, Fr ein anderes Mittelalter, op. cit.; Aaron J. Gurjewitsch, Das Weltbild des mittelalterlichen Menschen, Munich, 1989; Stimmen des Mittelalters, Fragen von heute. Mentalitten im Dialog, Frncfort del Meno, 1993.
49. Cf. Peter Dinzelbacher (ed.), Europische Mentalittsgeschichte. Hauptthemen
in Einzeldarstellungen, Stuttgart, 1993.
50. Cf. entre otros Gilbert Durand, Limagination symbolique, Pars, 1998; del mismo, Introduction la mythologie, Pars, 1996 [Mitos y sociedades: introduccin a la
mitologa, trad. S. Nantes, Buenos Aires, Biblos, 2003]; Patrick Legros, Une introduction une sociologie de la cration imaginaire, Pars, 1996; Jean-Jacques Wuneburger,
Limagination, Pars, 1995.
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el hbito, que constituyen los puntos centrales de la investigacin

histrica del comportamiento. Las dimensiones mentales, que ordenan el comportamiento de grupos humanos de modo homogneo... se denomina cultura;51 este enfoque constituye una importante contribucin a la antropologa cultural histrica. El estudio
de las formas de vida se realiza a travs de una comparacin cultural diacrnica. El punto de partida es el cuerpo humano en sus
determinaciones histricas. A ello se suma la consideracin de los
individuos con quienes convive y el medio, as como su influencia
sobre la conformacin del cuerpo y su experiencia vital.
Cuestiones y principios de la investigacin

Si se pregunta con mayor precisin qu es lo que se entiende
en este mbito de investigacin por orientacin antropolgica, qu problemas se abordan y qu principios se han ido conformando, entonces se describe la importancia de cuatro elementos: situaciones elementales y experiencias fundamentales, subjetividad, concepto de cultura y estudio de casos.
La antropologa histrica tiene como objetivo la investigacin de situaciones elementales y experiencias fundamentales del
ser humano. Investiga una composicin bsica antropolgicamente constante de formas de pensamiento, sentimiento y comportamiento (Peter Dinzelbacher),52 fenmenos humanos fundamentales (Jochen Martin),53 formas elementales de comportamiento humano, experiencias y situaciones claves (Hans
Medick).54 No se trata en estas definiciones de un conocimiento
universal del ser humano, sino de la comprensin de las condiciones y experiencias pluridimensionales de personas concretas
en sus distintos contextos histricos. Estas investigaciones apuntan a la indagacin de la diversidad en la que se expresan las
51. Wolfgang Reinhard, Lebensformen Europas. Eine historische Kulturanthropologie, Munich, 2004, p. 12.
52. Dinzelbacher, op. cit.
53. Jochen Martin, Der Wandel des Bestndigen. berlegungen zu einer historischen Anthropologie, en Freiburger Universittsbltter, 126, 1994, p. 42.
54. Hans Medick, Missionare im Ruderboot? Ethnologische Erkenntnisweisen
als Herausforderung an die Sozialgeschichte, en Alf Ldtke (ed.), Alltagsgeschichte.
Zur Rekonstruktion historischer Erfahrung und Lebensweisen, Frncfort del Meno/Nueva York, 1989, pp. 48-84, p. 54.
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diferentes formas de vida humana. A esta diversidad de fenmenos corresponde la pluridimensionalidad y la apertura fundamental de las definiciones antropolgicas. En el marco de estas
investigaciones es necesario desarrollar la sensibilidad para la diferencia entre el mundo investigado histricamente y el marco de
referencia presente del estudio.55 Por ejemplo, el hecho de que las
metforas y los conceptos tengan significados diferentes en pocas y contextos distintos, debe ser objeto de estudio. Lo mismo
es vlido para las investigaciones de las formas de comportamiento elemental, experiencias y situaciones bsicas. Desde el
punto de vista historiogrfico, los sentimientos, las acciones y
los acontecimientos slo se dejan comprender en su singularidad histrica en la medida en que son dinmicos y estn sujetos
a cambios histricos.56 Aris pudo mostrar que la concepcin de
la infancia est subordinada al cambio histrico y que por ello
no es igual en pocas distintas,57 que incluso la relacin con la
muerte cambia a lo largo de los siglos.58
En la antropologa histrica existe un inters central en presentar a los seres humanos en su singularidad y subjetividad especficas. Como no se trata slo de individuos que pertenezcan a
la historia de los grandes hombres y mujeres, se articula ah
una nueva comprensin de los seres humanos y de la tarea historiogrfca. De acuerdo con esto, frecuentemente aparecen en
primer plano gentes de los estratos ms humildes o representantes de grupos marginales.59 Como en la reconstruccin de sus
55. Cf. Richard J. Evans, Fakten und Fiktionen: ber die Grundlagen historischer
Erkenntnis, Frncfort del Meno, 1998.
56. Cf. tambin Wolf Lepenies, Geschichte und Anthropologie. Zur wissenschaftliche Einschtzung eines aktuellen Disziplinkontakts, en Geschichte und Gesellschaft,
1, 1975, pp. 325-343; Gernot Bhme, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Frncfort del Meno, 1985, pp. 251-265.
57. Cf. Philippe Aris, Geschichte der Kindheit, Munich, 1975 [El nio y la vida privada en el Antiguo Rgimen, trad. N. Garca Guadilla, Taurus, Madrid, 1988]. Si Aris
estudiaba el descubrimiento de la infancia en el siglo XVII, hace pocos aos se hablaba
de la disminucin de la infancia.
58. Cf. tambin LeGoff et al. (eds.), Die Rckeroberung des historischen Denkens, op.
cit., especialmente pp. 62-102.
59. Cf. tambin Natalie Zemon Davis, Die wahrhaftige Geschichte von der Wiederkehr
des Martin Guerre, Munich, 1984 [El regreso de Martin Guerre, trad. H. Rots, Bosch,
Barcelona, 1984]; Norbert Schindler, Widerspenstige Leute. Studien zur Volkskultur in der
frhen Neuzeit, Frncfort del Meno, 1992; Hans Medick, Weben und berleben in Laichingen 1650-1900. Lokalgeschichte als allgemeine Geschichte, Gotinga, 1996; Alain Corbin,
Auf der Spuren eines Unbekannten. Ein Historiker rekonstruiert ein ganz gewhnliches
Leben, Frncfort del Meno, 1990.
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vidas entran numerosos elementos de la historia vital de muchas

personas, tiene lugar una ampliacin de la perspectiva sobre
contextos histricos determinados. Con ello, la mirada se dirige
a nuevos objetos y temas de estudio. La focalizacin en la vida
de las gentes sencillas implica tambin a menudo el esfuerzo
de reconstruir la parte subjetiva de su acontecer vital. La atencin se dirige a personas que configuran su vida con sus sentimientos, pensamientos y acciones. Se investiga la praxis humana como un campo de accin. Las historias de vidas concretas y
las formas subjetivas de experiencia pasan a primer plano. Se estudian diferentes formas de accin individual, se describen las
contradicciones y sus mltiples significados. Se investiga cmo
afronta la gente las condiciones econmicas y polticas y cmo se
lleva a cabo la accin subjetiva ante las estructuras sociales. Junto a las formas racionales ganan relevancia otras vas de accin
humana; sentimientos, pensamientos y sueos se vuelven susceptibles de historia; los procesos subjetivos de apropiacin y
configuracin se convierten en temas posibles. La historia de la
vida privada contiene ejemplos fascinantes del carcter subjetivo de la accin individual y la conformacin subjetiva de las condiciones previamente dadas.
El estudio de temas y perspectivas antropolgicos conduce a
una transformacin del concepto de cultura. Influida por la
etnologa, en los ltimos aos la investigacin histrica emplea
un nuevo concepto de cultura. No es un concepto unitario, pero
por lo general se tiene en comn el hecho de que cultura ya no
remite slo a una parte determinada de la sociedad. En lugar de
eso se parte de un concepto ampliado de cultura. Designa un
sistema heredado de significados que aparecen en forma simblica, un sistema de representaciones transmitidas que se expresan simblicamente, un sistema a travs del cual los seres humanos se comunican, conservan y desarrollan su saber sobre la vida
y sus posiciones frente a ella.60 Segn esta comprensin, la cultura es un sistema simblico heredado en el que crece el ser humano y que l mismo puede desarrollar y modificar activamente. El concepto est concebido de forma tan amplia que no excluye a ningn individuo en funcin de sus diferencias.
60. Clifford Geertz, Dichte Beschreibung. Beitrge zum Verstehen kultureller Systeme, Frncfort del Meno, 1983; cf. van Dlmen, Historische Anthropologie, op. cit., p. 38.
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Muchas investigaciones histricas orientadas a la antropologa son estudios de casos y pueden adscribirse al mbito de la
microhistoria.61 Algunos de ellos estn influidos por la antropologa cultural. Focalizan espacios, periodos de tiempo y unidades de accin pequeas y abarcables, en los que se estudian contextos y constelaciones antropolgicas complejas. La delimitacin del objeto posibilita la investigacin del detalle desde
mltiples perspectivas. A menudo tambin es posible reflejar en
un caso concreto relaciones generales sin que la singularidad se
disuelva en ese conocimiento. Normalmente los estudios de casos son investigaciones locales o regionales en las que cabe concretar hechos generales en virtud de una situacin de partida
abarcable. Slo en los estudios de caso es posible comprender
las acciones irrepetibles de los sujetos, su sentimiento y perspectivas vitales. Con la forma de trabajo microhistrica se introduce a menudo el escepticismo frente a las teoras generales, que
en cualquier caso con frecuencia se fundamentan antes en una
preferencia personal que en el propio objeto.62 A menudo estas
teoras generales permiten una organizacin e interpretacin adecuadas de los detalles histricos. La historia de las mentalidades
cuenta con muchos ejemplos de ello.63
Campos temticos
La amplitud y el carcter por principio abierto de las investigaciones de la antropologa histrica hacen casi imposible su limitacin a unos cuantos campos temticos.64 Por ello, vamos a
exponer de qu modo se trabajan constelaciones de problemas
antropolgicos en las ciencias histricas slo a propsito de tres
temas. Muchas experiencias humanas fundamentales tienen una
61. Cf. tambin Alf Ldtke (ed.), Mikro-Historie, Historische Anthropologie, en
Hans-Jrgen Goetz (ed.), Geschichte-ein Grundkurs, Reinbek, 1998, pp. 557-578; Jrgen Schlumbohm (ed.), Mikrogeschichte-Makrogeschichte. Komplementr oder inkommensurabel?, Gotinga, 1998.
62. Cf. la discusin en Schlumbohm, op. cit.
63. Cf. para otros muchos Emmanuel LeRoy Ladurie, Montaillou. Ein Dorf vor dem
Inquisitor 1294-1324, Frncfort del Meno/Berln/Viena, 1980, y Medick, op. cit.
64. Cf. tambin la exposicin de los campos temticos en Dressel, op. cit., pp. 84 y
ss.; tambin van Dlmen, op. cit., pp. 55 y ss.
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referencia inmediata al cuerpo.65 La cuestin es, no obstante, en

qu representaciones aparece. Dependiendo del inters del conocimiento hay distintas posibilidades. Algunos estudios novedosos
se esfuerzan en hacer justicia a su materialidad, como suceda en
los trabajos anteriores sobre la higiene, la alimentacin y la moda.
El giro hacia la vida cotidiana conduce tambin a subrayar el carcter corporal de las formas de vida cotidianas.66 A esa lnea pertenecen la sexualidad y el nacimiento,67 la niez, la juventud y la
vejez,68 la alimentacin69 y el vestido,70 la enfermedad,71 el fallecimiento y la muerte,72 fiestas, celebraciones y rituales.73 El creciente
inters en la parte subjetiva de la accin consolid la concentracin sobre la dimensin corporal sensitiva de las percepciones,
los sentimientos y las acciones. La concentracin de muchas investigaciones en cuestiones relativas al espacio y el tiempo, en
historias regionales y locales, conducen igualmente a una consideracin ms fuerte del material de las fuentes referido al cuerpo.
65. Cf. Dietmar Kamper/Christoph Wulf (eds.), Die Wiederkehr des Krpers, Frncfort del Meno, 1982; de los mismos (eds.), Der Andere Krper, Berln, 1984; tambin Das
Schwinden der Sinne, Frncfort del Meno, 1984; Transfigurationen des Krpers. Spuren
der Gewalt in der Geschichte, Berln, 1989; Claudia Benthien y Christoph Wulf (eds.),
Krperteile. Eine kulturelle Anatomie, Reinbek, 2001; Hans Belting, Dietmar Kamper,
Martin Schulz (eds.), Quel Corps? Eine Frage der Reprsentation, Munich, 2002.
66. Cf. Reinhard, op. cit, especialmente pp. 43 y ss.
67. Cf. Peter Gay, Erziehung der Sinne. Sexualitt im brgerlichen Zeitalter, Munich,
1986; Stefan Breit, Leichtfertigkeit und lndliche Gesellschaft. Voreheliche Sexualitt
in der frhen Neuzeit, Munich, 1991; Beate Schuster, Die freien Frauen. Diernen und
Frauenhuser im 15. und 16. Jahrhundert, Frncfort del Meno, 1995; Klaus Schreiner
(ed.), Gepeinigt, begehrt, vergessen. Symbolik und Sozialbezug des Krpers im spten
Mittelalter und in der frhen Neuzeit, Munich, 1992; Daniela Erlach, Markus Reisenleitner y Karl Vocelka (eds.), Privatisierung der Triebe? Sexualitt in der frhen Neuzeit,
Frncfort del Meno, 1994; Sabine Kienitz, Sexualitt, Macht und Moral. Prostitution
und Geschlechterbeziehungen Anfang des 19. Jahrhunderts in Wrttemberg, Berln, 1995.
68. Cf. Aris, Geschichte der Kindheit, op. cit. [El nio y la vida privada en el Antiguo
rgimen, trad. cit.]; Irene Hardach-Pinke y Gerd Hardach (eds.), Kinderalltag. Deutsche
Kindheiten in Selbstzeugnissen 1700-1900, Reinbek, 1981.
69. Cf Hasso Spode, Die Macht der Trunkenheit. Kultur- und Sozialgeschichte des
Alkohols in Deutschland, Opladen, 1993; Georges Vigarello, Wasser und Seife, Puder
und Parfum. Geschichte der Krperhygiene seit dem Mittelalter, Frncfort del Meno, 1988.
70. Cf. Neithard Bulst (ed.), Zwischen Sein und Schein. Kleidung und Identitt in der
stndischen Gesellschaft, Friburgo, 1993; Daniel Roche, La culture des apparences. Une
histoire du vtement, Pars, 1989.
71. Cf. Elaine Scarry, Der Krper im Schmerz. Die Chiffren der Verletzlichkeit und die
Erfindung der Kultur, Frncfort del Meno, 1992.
72. Cf. Philippe Aris, Geschichte des Todes, Munich, 1980 [Historia de la muerte en
Occidente, trad. F. Carbajo y R. Perrin, El Acantilado, Barcelona, 2000]; Imhof, Die
gewonnenen Jahre, op. cit.; del mismo, Die Lebenszeit, op. cit.
73. Cf. Gerd Althoff, Bauplne der Rituale im Mittelalter. Zur Genese und Geschichte
ritueller Verhaltensmuster, en Christoph Wulf y Jrg Zirfas (eds.), Die Kultur des Rituals,
Munich, 2004, pp.177-197.
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Otro grupo de experiencias elementales se constituye a travs de la religin. Esta concepcin est presente en los fundadores de los Annales, Marc Bloch y Lucien Febvre. Otros autores de
este grupo darn forma posteriormente a este punto de vista. En
la religin encontramos la experiencia de lo perecedero del cuerpo y la esperanza de superar la muerte. El papel central que desempea la religin en todos los mbitos de la vida se pone de
manifiesto en la antropologa normativa de la Edad Media: pocas pocas estuvieron tan convencidas de la existencia de una
imagen universal y eterna del ser humano como la Edad Media
cristiana de los siglos XI al XV. En esta sociedad, dominada por la
religin desde sus ms ntimas estructuras, la imagen del ser
humano era definida evidentemente por la religin.74 Para el
hombre medieval no hay ningn lugar exterior a la religin. Aquellos que se sitan fuera de la religin oficial, los herejes y blasfemos, se ven amenazados y son a menudo eliminados. La religin tambin desempea una funcin esencial en el surgimiento
del individuo, especialmente a travs de ideas como el Juicio
Final o el fuego del infierno. Cada individuo se hace entonces
responsable de sus actos. Como consecuencia necesaria se desarrolla una individualizacin del sentimiento y la accin. De modo
ms intenso de lo que se supuso durante mucho tiempo, las prcticas mgicas y la religiosidad popular estaban vinculadas a la
religin representada por la Iglesia.75 La reconstruccin expuesta por Ginzburg a partir de los archivos de la Inquisicin sobre
la imagen de mundo religiosa de un molinero italiano en torno a
1600, que diverge claramente de las concepciones de la jerarqua
religiosa, es un importante documento sobre la diversidad de las
experiencias religiosas en la primera Modernidad.76
Otro mbito amplio de la investigacin de situaciones elementales y experiencias humanas fundamentales se asocia a la figura
del extranjero. Desde esa perspectiva se convierten en temas cen74. LeGoff, Der Mensch des Mittelalters, op. cit., p. 10.
75. Cf. tambin Martin Scharfe, Die Religion des Volkes. Kleine Kultur- und Sozialgeschichte des Pietismus, Gtersloh, 1985; Peter Dienzelbacher y Dieter R. Bauer (eds.),
Volksreligion im hohen und spten Mittelalter, Paderborn, 1990; Richard van Dlmen
(ed.), Arbeit, Frmmigkeit und Eigensinn. Studien zur historischen Kulturforschung, vol.
2, Frncfort del Meno, 1990; Eva Labouvie, Zauberei und Hexenwerk. Lndlicher Hexenglaube in der frhen Neuzeit, Frncfort del Meno, 1993; Michael Mitterauer, Dimensionen des Heiligen. Annherungen eines Historikers, Viena, 2000.
76. Cf. Ginzburg, Der Kse und die Wrmer. Die Welt eines Mllers um 1600, Berln, 1990.
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trales fenmenos y constelaciones histricas apenas identificadas

anteriormente. No hay un concepto unitario del extranjero ni en
la Edad Media ni en la primera Modernidad. Extranjero es a menudo quien no pertenece a la comunidad domstica o local. Es
extranjero en cualquier caso quien no habla nuestra misma lengua y practica otras formas de comportamiento. Lo que resulta
extrao para las clases dirigentes se convierte en habitual para los
grupos marginales y las constelaciones histricas singulares. Entre quienes no pertenecen a la sociedad establecida reciben especial atencin en la investigacin los judos y los gitanos, los artistas callejeros y las prostitutas. Se investiga tambin, desde el punto de vista de su divergencia respecto de la Iglesia y la Nobleza, a
los acusados de blasfemia o hereja. Se centra la atencin en las
estrategias y mecanismos con los que lo extrao trata de defenderse y protegerse en el contexto eclesial, poltico, en los pueblos y las
ciudades. El extraamiento de los fenmenos y sucesos conocidos conduce a nuevas perspectivas y conocimientos, permite que
lo familiar se manifieste de modo distinto.

Las ciencias histricas son un buen ejemplo de lo productivo que puede ser el giro antropolgico; conducen al descubrimiento de muchos nuevos temas y aspectos centrales. Por ejemplo, las percepciones, los sentimientos y acciones humanas, que
hasta ese momento no se consideraban dignos de historia. El
inters se dirige ahora a su visin del mundo y su subjetividad.
Con ello se obtienen conocimientos sobre la vida de la gente en
sus pocas y espacios geogrficos concretos. Con la investigacin de grupos marginales crece la sensibilidad para la diversidad histrica. En el centro estn las especiales condiciones de
la experiencia y la accin de los marginados y los extranjeros. A
raz de la eleccin de los temas y el tipo de fuentes, aparecen
cada vez ms estudios de casos centrados en historias regionales y locales. Esta focalizacin de la investigacin micro-histrica va de la mano con frecuencia de un escaso inters por las
teoras ms generales de la interpretacin del desarrollo histrico. En su lugar, la investigacin micro-histrica tiene como
objetivo estudiar fenmenos espacial y temporalmente limita95
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dos para obtener as una visin de la complejidad de los contextos histricos.

Otra aportacin de la investigacin de fenmenos antropolgicos, de metodologa no menos interesante, es la historia de
las mentalidades, en cuyo marco se estudian las representaciones colectivas que predeterminan los sentimientos, las percepciones y las acciones en situaciones concretas. Para poder
comprender el campo de relaciones entre las representaciones
colectivas y las acciones individuales, se estudian las transformaciones de las mentalidades a largo plazo. El hecho de focalizar esas experiencias fundamentales se complementa con el
inters por el cuerpo. Pues se investigan fenmenos histricos
y constelaciones en los que ejercen una funcin esencial su
materialidad y simbolizaciones respectivas.77 A partir de este
punto de vista se descubren muchos temas nuevos.78 Con referencia a la etnologa se desarrollan las lneas bsicas de una
antropologa cultural histrica.79
Ms que nunca, en las ciencias histricas la investigacin
antropolgica exige interdisciplinariedad, con su ayuda es posible hacer justicia a la complejidad de las cuestiones y los hechos.
Etnologa y psicologa, sociologa y teologa, economa y geografa son hoy necesarias en el trabajo sobre numerosos temas de la
antropologa histrica. La comprensin de la historia que est
en la base de estas investigaciones como historia abierta se
diferencia de las concepciones de la historia como progreso o
decadencia. Segn esta idea, la accin histrica es contingente, con lo cual tambin resulta relevante la percepcin del horizonte de sus posibilidades.
77. Cf. August Nitschke, Krper in Bewegung. Gesten, Tnze und Rume im Wandel
der Geschichte, Zrich, 1989; Thomas Alkemeyer, Krper, Kult und Politik. Von der Muskelreligion Pierre de Coubertins zur Inszenierung von Macht in den Olympischen Spielen
von 1936, Frncfort del Meno/Nueva York, 1996.
78. A ellos pertenecen tambin los rituales y los signos y gestos asociados a ellos;
cf. Egon Flaig, Ritualisierte Politik. Zeichen, Gesten und Herrschaft im alten Rom,
Gotinga, 2003; Gerd Althoff, Die Macht der Rituale. Symbolik und Macht im Mittelalter, Darmstadt, 2003.
79. Cf. tambin Reinhard, op. cit.
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4
ANTROPOLOGA CULTURAL
En los ltimos aos, la dimensin etnolgica ha ganado gran

importancia en la antropologa. A raz de la transformacin de
la situacin mundial originada por la globalizacin, ha crecido
considerablemente el inters por la etnologa como ciencia del
extranjero. Con sus contribuciones a un concepto abarcador de
cultura y a una metodologa de la investigacin social cualitativa, la etnologa ha cobrado una influencia considerable sobre las
humanidades, las ciencias sociales y la pedagoga; en la psicologa y en la teora literaria este desarrollo es evidente.
La etnologa surge en la segunda mitad del siglo XIX. En Francia se llamar antropologa, en Gran Bretaa antropologa social
y en Estados Unidos antropologa cultural.1 Antes de que los primeros etnlogos comenzaran su trabajo, ya exista una serie de
antecedentes. Uno de ellos es el monje franciscano Bernardino
de Sahagn (1499-1590), misionero en Mxico, aprendi la lengua del lugar, el nahuatl, trab relaciones con aborgenes de distintas localidades y expuso su concepcin del mundo sistemticamente. Durante el siglo XVIII surgen, en conexin con los grandes viajes de descubrimiento de Bougainville, Cook y La Prouse,
numerosas crnicas de viaje que proporcionan visiones valiosas
1. Cf. Tim Ingold (ed.), Key Debates in Anthropology, Londres/Nueva York, 1996; del
mismo (ed.), Companion Encyclopaedia of Anthropology, Londres/Nueva York, 2002,
as como la obra de consulta sobre conceptos fundamentales de antropologa social y
cultural de Alan Barnard y Jonathan Spencer (eds.), Encyclopaedia of Social and Cultural Anthropology, Londres/Nueva York, 2002; cf. tambin William A. Haviland, Cultural
Anthropology, Fort Worth, 1994; Roger M. Keesing, Cultural Anthropology. A Contemporary Perspective, Fort Worth, 1981; Jaan Valsiner, Culture and Human Development,
Londres, 2000; Mondher Kilani, Introduction lanthropologie, Lausana, 1992.
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de mundos ya hoy desaparecidos. En la segunda mitad del siglo

XIX se emprendieron grandes expediciones, de las que salieron
gran cantidad de informes y documentos. Iba creciendo progresivamente el conocimiento de otras culturas.
Con el evolucionismo surge la primera corriente de la antropologa cultural en el siglo XX.2 En su desarrollo fue importante la
figura de Herbert Spencer3 (1820-1903), que acu la idea, bajo
influencia de Darwin, de survival of the fittest.4 Ms importante
si cabe fue Lewis Henry Morgan (1818-1881), que realiz uno de
los primeros estudios de campo sobre los iroqueses y que, como
consecuencia de sus interpretaciones sobre estos trabajos, formul
la idea de que el desarrollo del ser humano va de la condicin salvaje a la civilizacin, pasando por la barbarie.5 Tambin comparte
esta posicin Edward B. Taylor (1832-1917), quien desarroll un
procedimiento metdico para la redaccin de informes de viaje.6
En el ltimo tercio del siglo XIX existe una clara divisin entre
los misioneros, los funcionarios de la administracin y los viajeros, que transmiten informacin sobre las culturas extranjeras, y
los etnlogos de gabinete, que ordenan, valoran y clasifican el
conjunto de la informacin sin tener contacto con el lugar estudiado. As procede tambin James Frazer (1854-1941), quien jams abandon Europa, en la elaboracin de su Golden Bough (La
rama dorada), un abarcador estudio de antropologa cultural sobre el misterio de la creencia y las costumbres de los pueblos.7
Bajo la influencia de Franz Boas (1858-1942), nacido en Alemania, formado en las ciencias de la naturaleza y luego emigrado
a Estados Unidos, cambi notablemente la reciente antropologa
2. Cf. Marvin Harris, The Rise of Anthropological Theory. A History of Theories of
Cultures, Updated Ed. Walnut Creek/CA, 2001; especialmente pp. 142 y ss. [El desarrollo de la teora antropolgica: historia de las teoras de la cultura, trad. R. Valds del Toro,
Siglo XXI, Madrid, 2005].
3. Cf. Harris, op. cit., p. 128.
4.Cf. Herbert Spencer, The Development Hypothesis, en The Leader, 3 (1852).
5. Cf. Lewis H. Morgan, Die Urgesellschaft. Untersuchungen ber den Fortschritt der
Menschheit aus der Wildheit durch die Barbarei zur Zivilisation, Stuttgart, 1908 [La sociedad primitiva, Ayuso, Madrid, 1971].
6. Cf. Edward B. Tylor, Primitive Culture. Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art and Custom, Londres, 1971 [Cultura primitiva,
trad. M. Surez, Ayuso, Madrid, 1977].
7. James G. Frazer, Der Goldene Zweig. Das Geheimnis von Glauben und Sitten der
Vlker, Reinbek, 1989 [La rama dorada: magia y religin, trad. E. y T. Campuzano, F.C.E.,
Madrid, 1951].
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cultural.8 Durante su estancia de un ao en el norte de Canad,

Boas estudi la lengua y el mundo vital de las poblaciones inuit.
Tras establecerse en Estados Unidos, hizo varios viajes a las comunidades indias de la costa noroeste americana, donde estudi
sus idiomas y tradiciones con ayuda de un intrprete. A diferencia
de Tylor y Frazer en Gran Bretaa, que bajo el influjo del evolucionismo de Darwin, Spencer y Morgan, partan de un desarrollo
conjunto diferenciado en los distintos pueblos, Boas reciba la
herencia del historicismo alemn y estaba convencido de que cada
cultura tiene un carcter especfico.9 No se trata de estudiar los
paralelismos de los desarrollos culturales universales, sino la particularidad de cada cultura. Hay que evitar el reduccionismo biolgico, el paralelismo cultural y los patrones universales de progreso.10 Es preciso rechazar cualquier forma de determinismo
cultural y la sobreestimacin de comparaciones generalizadoras.
Con estas reflexiones sobre el relativismo cultural, en cuyo marco
se comprende la cultura como un conjunto cerrado de formas de
vida especficas e inintercambiables,11 surge ahora una posicin
contraria al evolucionismo, que hasta hoy sigue jugando un papel
importante en los Estados Unidos.
El giro hacia el trabajo de campo y la focalizacin de las particularidades de cada cultura sigui siendo impulsado por discpulos de Boas, Alfred Lewis Kroeber (1876-1960) y Robert Lowie
(1883-1957).12 Tambin las investigaciones de otra discpula suya,
Ruth Benedict (1887-1947), quien sustituy a Boas en la Universidad de Columbia en 1937, van en la misma direccin. En su famoso libro Patterns of Culture trata de mostrar que, de un nmero
ilimitado de formas posibles de comportamiento, cada cultura
slo desarrolla un segmento determinado.13 El inters de Margaret Mead (1901-1978),14 otra alumna de Franz Boas, se dirige a las
8. Cf. Franz Boas, The Mind of Primitive Man, Chicago, 1909; del mismo, Race,
Language and Culture, Nueva York, 1948.
9. Cf. Harris, op. cit., pp. 250 y ss.
10. Cf. Harris, op. cit., p. 295.
11. Karl-Heinz Kohl, Ethnologie-die Wissenschaft vom kulturell Fremden. Eine Einfhrung, Munich, 1993, p. 146.
12. Cf. Alfred L. Kroeber, The Nature of Culture, Chicago, 1952; Robert H. Lowie,
History of Ethnological Theory, Nueva York, 1937.
13. Cf. Ruth Benedict, Urformen der Kultur, Reinbek, 1955 [El hombre y la cultura,
trad. L. Dujovne, Edhasa, Barcelona, 1989].
14. Cf. Margaret Mead, Jugend und Sexualitt in primitiven Gesellschaften, vol. 1,
Kindheit und Jugend in Samoa (original de 1928) [Adolescencia, sexo y cultura en Samoa,
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dominant cultural attitudes, que Benedict define como pattern y que tienen evidentes semejanzas con los patrones mentales. En Coming of Age in Samoa, escrito por Mead en 1928, el
primero de varios de sus libros basados en estudios de campo,
contiene ya en el subttulo, A Psychological Study of Primitive
Youth for Western Civilization, la referencia explcita al propsito de Mead: resaltar la existencia de formaciones bio-psicolgicas en las ocupaciones humanas, lo cual es suficiente para admitir el condicionamiento cultural de patrones de comportamiento
adolescente a lo largo de lneas que se diferencian del estereotipo
del adolescente en la cultura euro-americana de clase media.15
Esta intencin, seguida por la autora tambin en otros libros, lleva a fuertes controversias. Desde el punto de vista metodolgico,
Margaret Mead y Gregory Bateson abren nuevos caminos con su
empleo de numerosas fotos y pelculas, elementos que son de gran
importancia para el desarrollo de la antropologa visual.16
En Gran Bretaa publica Bronislaw Malinowski (1884-1942)
en 1922 su estudio Argonautas del Pacfico Occidental, en el que
se desarrollan los principios del trabajo de campo y de la observacin participante, y que marcan el comienzo del periodo clsico en la etnologa y la antropologa cultural.17 Con esta investigacin, la observacin participante se convierte en el paradigma
trad. E. Dukelsky Yoffe, Planeta-Agostini, Barcelona, 1992]; vol. 2, Kindheit und Jugend
in Neuguinea (original 1930) [Educacin y cultura en Nueva Guinea, trad. J. Prince,
Paids, Barcelona, 1999]; vol. 3, Geschlecht und Temperament in drei primitiven Gesellschaften (original 1935), Munich, 1970 [Sexo y temperamento, trad. I. Malinow, Altaya,
Barcelona, 1999].
15. ... to emphasize the existence of biopsychological plasticity in human affairs
sufficient to permit the cultural conditioning of adolescent behavioral patterns along
lines which contrast with the stereotype of adolescence in middle-class Euro-American
culture; Harris, op. cit., p. 408.
16. En conjunto, sus estudios de campo reunan aproximadamente 25.000 fotos y
6.500 metros de pelcula que constituan un material etnogrfico extraordinariamente
importante.
17. Cf. Bronislaw Malinowski, Argonauten des westlichen Pazifik. Ein Bericht ber
Unternehmungen und Abenteuer der Eingeborenen in den Inselwelten von MelanesischNeuguinea. Schriften, vol. 1, Frncfort del Meno, 1979 [Argonautas del Pacfico Occidental: comercio y aventura entre los indgenas de la Nueva Guinea melansica, trad. A.J.
Desmonts, Pennsula, Barcelona, 2001]; del mismo, Das Geschlechtsleben der Wilden in
Nordwest-Melanesien. Liebe, Ehe und Familienleben bei den Eingeborenen der TrobriandInseln, Britisch Neu-Guinea, Schriften vol. 2, Frncfort del Meno, 1979 [La vida sexual
de los salvajes del Noroeste de la Melanesia, trad. R. Baeza, Morata, Madrid, 1975]; del
mismo, Ein Tagebuch im strikten Sinn des Wortes. Neuguinea 1914-1918. Schriften, vol.
4/1, Frncfort del Meno, 1986.
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de la etnologa moderna18 y, como consecuencia, en uno de los

momentos centrales de la investigacin social cualitativa.19 A distancia del concepto de cultura concebido por Malinowski y de la
escuela de Boas, la antropologa social britnica considera esencial la idea del funcionalismo estructural, que se remonta a Durkheim. Segn sta, los sistemas sociales se sostienen a travs del
tiempo gracias al desarrollo de una coherencia y solidaridad de
estructuras seguras, las cuales segn la concepcin de RadcliffeBrown deben cumplir tres funciones: preparar las actividades
a travs de las que se adapta al medio; llevar a cabo planificaciones que permitan sostener una vida social ordenada y la articulacin de mecanismos culturales que posibiliten a un individuo asumir las costumbres y propiedades mentales que le capacitan para participar en la vida social.20 En ese contexto hay
que emplear leyes sociales: A esas leyes o condiciones necesarias les corresponde un grado determinado de consistencia funcional entre las partes constitutivas del sistema social... A esa ley
podemos aadir una segunda... Los derechos y las obligaciones
deben estar definidos de manera que pueda resolverse un conflicto entre derechos sin destruir la estructura... Otra ley sociolgica es la necesidad no slo de estabilidad, la determinacin y
consistencia de la estructura social, sino tambin la continuidad.21 Contra este nfasis en el carcter universal de afirmaciones funcionales y estructurales, Evans-Pritchard aboga por una
consideracin ms fuerte de la dimensin histrica y cultural en
la investigacin antropolgica; as lo indica cuando defiende que
18. Justin Stagl, Feldforschung als Ideologie, en Hans Fischer (ed.), Feldforschungen. Berichte zur Einfhrung in Probleme und Methoden, Berln, 1985, pp. 289-310.
19. Cf. Ralf Bohnsack, Rekonstruktive Sozialforschung. Einfhrung in Methodologie
und Praxis qualitativer Forschung, Opladen, 1993; Uwe Flick, Qualitative Sozialforschung,
Reinbek, 2002, especialmente, pp. 199 y ss.; Heinz-Hermann Krger y Christoph Wulf
(eds.), Standars qualitativer Forschung, Zeitschrift fr Erziehungswissenschaft 3 (2000);
Ralf Bohnsack, Iris Nentwig-Gesemann y Arnd-Michael Nohl (eds.), Die dokumentarische
Methode und ihre Forschungspraxis, Opladen, 2001.
20. Alfred R. Radcliffe-Brown, Introduction, en Radcliff-Brown y Daryll Forde (eds.),
African systems of Kinship and Marriage, Londres, 1950, p. 9; del mismo, On the Concept
of Function in Social Science, en American Anthropologist, 37, 1935, pp. 394-402.
21. On such law, or necessary condition of continued existence, is that of a certain
degree of functional consistency amongst the constituent parts of the social system... To
this law ... we may add a second, ... rights and duties which need to be defined in such a
way that conflicts of rights can be resolved without destroying the structure ... another
sociological law, the necessity not merely for stability, definiteness and consistency in
the social structure, but also for continuity. Alfred R. Radcliffe-Brown, Structure and
Function in primitive Society. Essays and Adresses, Londres, 1965, pp. 43 y ss.
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la antropologa social tiene ms en comn con la historia que

con las ciencias naturales, pues investiga las sociedades como
sistemas morales y simblicos y no como sistemas naturales, se
interesa menos en los procesos que en el diseo, busca modelos
y no leyes, contextos de relacin en lugar de relaciones necesarias y prefiere la interpretacin a la explicacin.22
Tambin influido por Durkheim, Marcel Mauss desarrolla un
concepto de intercambio como accin social total que constituye a la sociedad.23 En el centro est la reciprocidad del dar, del
tomar y devolver, y los rdenes sociales fundados por estas acciones. El dar expresa una relacin activa con el mundo y los
otros, el tomar una relacin ms pasiva. Ambos regulan la proximidad y la distancia y estructuran la pertenencia y la estima, la
agresin y la enemistad. Dar, tomar y devolver son acciones centrales del intercambio con la naturaleza, los dioses y los hombres. Claude Lvi-Strauss retoma estas ideas y las traduce a las
relaciones de parentesco, que se producen sobre todo a travs de
intercambio de mujeres y la accin asociada a este intercambio.24 Por ms diferentes que sean las reglas del matrimonio en
las distintas sociedades, se organizan siempre segn el principio
de la reciprocidad y cumplen con la prohibicin del incesto. De
ello resulta: Casarse es un acto de intercambio que reside en el
principio de la contraprestacin y tiene como objetivo fijar alianzas entre los grupos sociales.25
Despus de la Segunda Guerra Mundial, mientras pareca
disminuir en los pases europeos el inters por la etnologa, la
22. Cf. Edward E. Evans-Pritchard, Social Anthropology, Londres, 1967, pp. 60 y ss.;
vase tambin del mismo, Theorien ber primitive Religionen, Frncfort del Meno, 1968.
23. En francs: fait social total; Marcel Mauss, Die Gabe. Form und Funktion des
Austauschs in archaischen Gesellschaften, en Soziologie und Anthropologie, vol. 2, Munich, 1975, pp. 9-144 [Sociologa y antropologa, trad. T. Rubio de Martn-Retortillo,
Tecnos, Madrid, 1979]; cf. tambin Gunter Gebauer y Christoph Wulf, Spiel, Ritual,
Geste: Mimetisches Handeln in der sozialen Welt, Reinbek, 1998, pp. 160 y ss.; Maurice
Godelier, Lenigme du don, Pars, 1996 [El enigma del don, trad. A. Lpez Bargados,
Paids, Barcelona, 1998].
24. Cf. Claude Lvi-Strauss, Die elementaren Strukturen der Verwandschaft, Frncfort
del Meno, 1981 [Las estructuras elementales del parentesco, trad. M.T. Cevasco, Paids,
Barcelona, 1988]; del mismo, Strukturale Anthropologie, Frncfort del Meno, 1967 [Antropologa estructural, trad. E. Vern, Paids, Barcelona, 2000]; Das Wilde Denken, Frncfort del Meno, 1968 [El pensamiento salvaje, trad. F. Gonzlez Arnburo, Fondo de Cultura Econmica, Madrid, 2002]; Traurige Tropen, Frncfort del Meno, 1978 [Tristes trpicos,
trad. N. Bastard, Paids, Barcelona, 2006]; cf. tambin Michael Oppitz, Notwendige Beziehungen. Abriss der strukturalen Anthropologie, Frncfort del Meno, 1975.
25. Kohl, op. cit., p. 43.
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antropologa cultural gan un atractivo nuevo e importante en

los Estados Unidos. En ese proceso compiten posiciones funcionalistas y estructuralistas, neoevolucionistas y otras propias del
relativismo cultural y del ecologismo; compiten por ejercer una
mayor influencia sobre la disciplina. En las dos ltimas dcadas
del siglo XX, ganan protagonismo las posturas hermenuticas de
Clifford Geertz y Victor Turner, James Clifford y George Marcus.26 Parten de la idea de que la antropologa cultural no puede
restringirse a la descripcin de los datos empricos, sino que debe
descubrir significados ms profundos. Se habla ahora de una
descripcin densa y de la sociedad como texto, as como de un
giro autorreflexivo. Ello implica tambin la investigacin antropolgico-cultural de las sociedades modernas, una antropologa de los mundos actuales.27
Trabajo de campo observacin participante etnografa

Entre 1914 y 1918 vive Malinowski durante dos aos en las
Islas Trobriand, al norte de Guinea. En ese tiempo desarrolla el
mtodo de la observacin participante, que se pone en prctica en
el trabajo de campo. En ese marco lleva a cabo una investigacin
espacial y temporalmente delimitada en la que se estudian numerosos elementos dependientes entre s en su contexto de relaciones. En el centro est la observacin; sta no consiste en un
simple mirar, est guiada por la teora, el investigador de campo cuenta por tanto con un saber previo, un marco de referencia y
26. Cf. Clifford Geertz, Dichte Beschreibung. Beitrge zum Verstehen kultureller Systeme, Frncfort del Meno, 1983; del mismo, Die knstlichen Wilden. Der Anthropologe
als Schriftsteller, Munich, 1990; Victor W. Turner, Das Ritual. Struktur und Anti-Struktur, Frncfort del Meno, 1989; V.W. Turner y Edward M. Bruner (eds.), The Anthropology of Experience, Urbana/Chicago, 1986; James Clifford y George E. Marcus (eds.), Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography, Berkeley, 1986; David R. Hiley,
James F. Bohman y Richard Shusterman (eds.), The interpretative Turn. Philosophy,
Science, Culture, Ithaca/London, 1991; Georges E. Marcus, Rereading Cultural Anthropology, Durham/Londres, 1992.
27. Marc Aug, Non-lieux. Introduction une anthropologie de la surmodernit, Pars, 1992 [Los no lugares, espacios del anonimato: una antropologa de la sobremodernidad, trad. M. Mizraji, Gedisa, Barcelona, 2000]; del mismo, Pour une anthropologie
des mondes contemporains, Pars, 1994 [Hacia una antropologa de los mundos contemporneos, trad. A. L. Bixio, Gedisa, Barcelona, 1996]; tambin Le sens des autres. Actualit de lanthropologie, Pars, 1994 [El sentido de los otros. Actualidad de la antropologa,
trad. C. Lacalle y J.L. Fec, Paids, Barcelona, 2005].
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una serie de cuestiones propias de su formacin, que dirigen sus

intereses sin determinarlos.28 En primera lnea se trata de comprender la posicin del nativo, su modo de referirse al mundo y
poner de manifiesto su visin de su mundo.29 Por esta razn el
investigador debe familiarizarse con la cultura extranjera, aprender la lengua y participar en ella sin reservas. Para ello vive con los
nativos y los acompaa en sus actividades. Ahora bien, no puede
participar ntegramente en sus prcticas de vida y perder as su
posicin de observador, debe mantener la distancia, no puede convertirse en un miembro de pleno derecho de la comunidad. Eso
no afecta a la creciente familiaridad con el mundo extranjero. En
el prlogo de 1922 a Los argonautas del Pacfico Occidental desarrolla Malinowski el concepto de la observacin participante,
con el que funda el periodo clsico de la investigacin en antropologa cultural. De igual modo que tiene su comienzo con la obra
de Malinowski, tambin encuentra su final con la publicacin
pstuma de sus diarios en 1967. Ah se pone de manifiesto en qu
medida le result imposible al propio autor llevar a la prctica sus
principios y esto no debido a carencias personales, sino por razones que tienen que ver con los propios principios.
En su famosa introduccin a Los argonautas del Pacfico Occidental, Malinowski distingue tres procedimientos complementarios entre s:
la documentacin estadstica de las informaciones, obtenidas a travs de cuestionarios y la observacin, con las que se presentan las leyes y los mecanismos organizativos de las sociedades;
la observacin detallada y continuada de los individuos y
su seguimiento en el diario de campo, mediante el que se identifican las formas tpicas de comportamiento y con las que se vuelven comprensibles de modo global los datos ms bien neutros
de la documentacin estadstica;
la elaboracin de un conjunto de narraciones tpicas, frmulas mgicas y discursos fijos a partir de los que acceder a la
mentalidad de la comunidad estudiada.
28. Una posicin que insiste en que, a diferencia de las investigaciones cuantitativas, los estudios cualitativos desarrollan sus propias teoras a lo largo del proceso de su
trabajo; as lo defienden Barney G. Glaser y Anselm L. Strauss, The Discovery of Grounded Theory, Nueva York, 1967.
29. Malinowski, Argonauten des Westlichen Pazifik, op. cit., p. 49 [Argonautas del
Pacfico Occidental, op. cit.].
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Con ayuda de esta variada informacin se esboza una imagen de varios niveles de la sociedad; ello sirve de base para un
grado mayor de generalizacin. Un presupuesto importante para
el xito de la investigacin es la soledad del investigador de campo, que le permite introducirse en las prcticas de vida de las
gentes y superar los prejuicios de su propia cultura.
Si bien la observacin participante conduce a la superacin
de la divisin entre el etnlogo de gabinete y sus informantes, y
a pesar del progreso metdico que supone este procedimiento,
surgen algunos problemas no resueltos. De igual modo que no es
posible anular la diferencia entre espectador y actor, tampoco es
viable superar la diferencia entre el investigador de campo y los
individuos que actan en su mundo vital. En ambos casos permanece una diferencia irreductible. De esta diferencia surge la pregunta por la representatividad de las observaciones del investigador de campo: Cuando la etnografa produce interpretaciones
culturales a raz de experiencias intensivas de investigacin, cmo
se transforma una experiencia no controlable en un informe escrito autorizado?.30 De la observacin participante surge una imagen momentnea, holstica y cerrada que carece de dimensin
histrica. La cultura extranjera slo es accesible en la forma determinada por el mtodo elegido, para el cual es constitutivo el hecho de concentrarse en un determinado periodo de tiempo, el distanciamiento y la relativizacin del observador. Como consecuencia de este procedimiento se disuelve la singularidad de las personas
concretas en un gran sujeto: el nativo de Trobriand.31
Mientras los nativos se comportan y expresan segn su visin
del mundo, el etngrafo asume la tarea de ordenar las numerosas y
heterogneas observaciones y narraciones y traducirlas de tal modo
que resulten comprensibles dentro de su cultura. Este proceso de
elaboracin de un texto etnogrfico es en gran medida constructivo. En cualquier caso, la actividad de produccin del texto no obedece tanto a las comunidades estudiadas, que se limitan a poner a
disposicin la materia prima de la que parte el texto, sino al propio investigador de campo, quien selecciona, organiza e interpreta
30. James Clifford, ber ethnographische Autoritt, en Eberhard Berg y Martin
Fuchs (eds.), Kultur, soziale Praxis,Text. Die Krise der ethnographischen Reprsentation,
Frncfort del Meno, 1993, pp. 109-157, p. 114.
31. Eberhard Berg y Martin Fuchs, Phnomenologie der Differenz. Reflexionsstufen ethnographischer Reprsentation, en E. Berg y M. Fuchs, Kultur, soziale Praxis,Text.
Die Krise der ethnographischen Reprsentation, op. cit., p. 36.
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el material. Con ello asume la tarea de la presentacin, la transmisin y la representacin. Este procedimiento, llamado realismo
etnogrfico, se comprende como el intento de mostrar una forma de vida como un todo, con ayuda de descripciones detalladas de
sucesos y situaciones cotidianas y reales que le sean accesibles a
cada autor de manera inmediata y directa.32 Ah se supone que
hay una correspondencia entre la realidad y su representacin textual, la cual permite al lector recibir informacin importante sobre
la vida en otras culturas. La frmula ms adecuada para ello es la
monografa, en la que el mundo vital delimitado para s de un grupo social se hace accesible a los miembros de una cultura extranjera; con el paso del tiempo se convertir en la forma de representacin de la antropologa cultural. A raz de su aceptacin surgen
muchas investigaciones individuales sobre sociedades que luego se
transformaron, de tal manera que estos estudios constituyen una
importante fuente histrica, a partir de la que se puede obtener
informacin del pasado.
Durante los aos ochenta y noventa del siglo XX se descubrieron y debatieron problemas metodolgicos relacionados con el
gnero literario de las monografas etnogrficas. El primero tiene que ver con la construccin del objeto, ante el que se soslayaban los problemas hermenuticos y comunicativos inevitables
que resultaban del paso de los meros datos a la construccin y
presentacin del objeto de investigacin. El segundo reside en la
tensin que existe entre la situacin de la investigacin particular y el problema de la generalizacin, pues: La etnografa debe
cruzar un puente entre el informe de la experiencia personal y la
estructura social impersonal; la etnografa debe colocar lo individual, lo incomparable, inconmensurable, en un marco de referencia universal; la etnografa debe armonizar el conjunto por
naturaleza limitado de experiencias y observaciones del tema de
investigacin con la exigencia de presentar un mundo o una forma de vida como un todo o, al menos, como una realidad interconectada.33 En tercer lugar y finalmente, las instancias implicadas, el investigador de campo y el autor, deben referirse uno a
otro, si bien entre ellos persiste una diferencia irreductible.
32. Berg y Fuchs, op. cit., p. 39; cf. tambin George E. Marcus y Drick Cushman,
Ethnographies as Texts, en Annual Review of Anthropology 11, 1982, pp. 25-69.
33. Berg y Fuchs, op. cit., p. 42.
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Ante estos problemas se sitan los representantes de la etnologa interpretativa y reflexiva,34 que conciben como tarea de la
antropologa cultural aumentar el conocimiento de otras sociedades a travs de investigaciones integrales; se trata de producir
conocimiento sobre el modo en el que otras culturas afrontan
los problemas fundamentales de la vida. Para la comprensin
requerida de la cultura extranjera es necesario un giro hacia la
hermenutica. Desde su punto de vista, el mundo humano es
siempre ya un mundo interpretado, de significados que deben
ser descubiertos. Ese mundo se produce y transmite a travs de
prcticas culturales en las que se construyen contextos de sentido que sirven de referencia a los miembros de los diferentes mundos de la vida en sus actividades. En las acciones y relaciones
sociales se transmiten representaciones y significados. El antroplogo cultural intenta comprenderlos, leerlos como un texto,
desentraar su contenido objetivo a partir de la lectura. En una
descripcin densa (Geertz) se identifican y organizan los diferentes significados. La comprensin de lo extranjero se limita a
desplazar fragmentos del otro al propio horizonte. Los desplazamientos de sentido que experimentan los conceptos apegados a
la vida en ese tipo de re- y descontextualizaciones,35 sin embargo, no se ven ah tematizados.
Paul Ricoeur, a quien remiten con frecuencia los representantes
de la antropologa cultural interpretativa, describe la diferencia entre el habla y la redaccin de un texto como sigue: Lo que de hecho
fijamos por la escritura no es el acto de habla, sino lo que ha sido
dicho y entendemos por lo dicho la expresin intencional
(exteriorizacin), que es constitutiva del objetivo del discurso y que
convierte al decir en afirmacin, en informacin. Dicho brevemente, lo que escribimos, lo que registramos, es el noema del habla. Es
el contenido semntico del acontecimiento del habla, no el acontecimiento del habla en tanto acontecimiento.36 En este proceso se
hacen efectivas las diferencias entre la intencin del autor y el con34. Cf. Clifford Geertz, The interpretation of Cultures. Selected Essays, Nueva York,
1973 [La interpretacin de las culturas, trad. A.L. Bixio, Gedisa, Barcelona, 1988]; Dichte
Beschreibung, op. cit.; Clifford y Marcus, Writing Culture, op. cit.; Hiley, Bohman y Shusterman, The interpretative Turn, op. cit.; Marcus, Rereading Cultural Anthropology, op. cit.
35. Berg y Fuchs, op. cit., p. 50.
36. Paul Ricoeur, Der Text als Modell: hermeneutisches Verstehen, en Hans-Georg
Gadamer y Gottfried Boehm (eds.), Seminar: die Hermeneutik und die Wissenschaften,
Frncfort del Meno, 1985, pp. 83-117, p. 86.
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tenido semntico fijado por l, la disociacin de este contenido con

respecto a la situacin de dilogo y la apertura del texto para un
nmero ilimitado de lectores. La interpretacin de la antropologa
cultural es slo un modo de lectura entre otros que pueden ser acometidos por acciones sociales, rituales e instituciones. Junto a las
normas y cuestiones desarrolladas en las ciencias, se introducen
tambin en esta lectura las condiciones subjetivas de la antropologa cultural, sus prejuicios, conflictos sociolgicos y objetivos, los
cuales influyen de modo importante en su percepcin de la realidad social y su construccin del texto etnogrfico. A pesar de estas
diferencias, la configuracin textual de la realidad cultural garantiza la posibilidad del texto etnogrfico. No hay una realidad objetiva
anterior a la interpretacin. Se concibe la cultura como un texto.
De acuerdo con esto, Clifford Geertz entiende la pelea de gallos en Bali como una forma artstica y expresiva de la cultura
balinesa, interpreta su lectura como un acontecimiento humano paradigmtico. El anlisis de Geertz no se refiere ni a una
pelea de gallos concreta ni a las acciones o interpretaciones de
balineses concretos; las posibilidades interpretativas residen exclusivamente en el autor del texto; peleas de gallos y balineses
adquieren visibilidad slo en un nivel general supraindividual.
Geertz interpreta la pelea de gallos como resultado de un proceso de inscripcin y completa con ello una doble reduccin: Por
un lado, no explicita cmo llega a una interpretacin y descifra
el mundo de los otros (1); por otro lado, queda por esclarecer
cmo los integrantes de una cultura producen su texto, cmo
surge de la accin en tanto sedimento colectivo y logra conservarse (2). Geertz se concentra nicamente en el significado de
textos y descuida su produccin y reproduccin.37 Con ello surgen algunos problemas: el otro concreto no se hace visible; en la
descripcin densa, el proceso de conocimiento fctico no adquiere visibilidad. A pesar de la penetracin fundamental de
Geertz en los problemas de la representacin, de la escritura y
de la autora, no tematiza el desequilibrio entre su propio discurso cientfico y el habla de aquellos a los que se refiere este discurso.
Tampoco investiga la relacin entre interpretacin y praxis social ni la relacin entre el surgimiento y la transmisin de las
estructuras sociales y los mundos de vida culturales. La subjeti37. Berg y Fuchs, op. cit., p. 60.
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vidad de los actores sociales es reducida a su capacidad de crear

significado. No toma en consideracin su capacidad tanto de
interpretar como de transformar el mundo.
Los intentos por conceder ms espacio y palabra al otro conducen a diferentes formas de escritura experimental. A sta pertenece la literatura testimonial, como frica fantasma, de Michel
Leiris, y Tristes trpicos, de Lvi-Strauss.38 En ambos casos el
centro del texto es el autor y su vivencia de lo extranjero. El tema
son sus sentimientos, expectativas y decepciones, sus recuerdos
y sueos, su mundo imaginario y su soledad. En estos escritos
no se trata de la realidad de los otros, sino de cmo es vista por el
autor en un momento determinado. El tema de inters son las
formas subjetivas del encuentro con el extranjero y del otro mundo de la vida, as como la imposibilidad de desligarse de la propia cultura en el contacto con la extranjera.
No menos fascinantes son las historias bio-etnogrficas como
Nisa. La vida de una mujer nmada en frica. Esta historia de
una vida contiene 15 entrevistas que Marjorie Shostak realiz
a una anciana mujer Kung-San.39 A diferencia de las historias
de vida tradicionales, aqu cada captulo se completa con comentarios referidos a otras conversaciones con mujeres KungSan y muestra el contexto en el que se ubican los sentimientos
subjetivos, las opiniones y vivencias de Nisa. En un eplogo, la
autora describe cmo se llevaron a cabo estas conversaciones y
cmo reaccionaron todos los implicados ante la situacin de
una entrevista. Surge as una imagen multidimensional de la
vida cotidiana de los Kung-San.
Otra forma de escritura experimental la encontramos en la
etnografa dialgica, en la que se registran los dilogos entre el
etngrafo y el individuo de una cultura extranjera. Ejemplos logrados de esta manera de hacer que el otro hable por s mismo
son Tuhami. Retrato de un marroqu, de Vincent Crapanzano, o
Dilogos marroques, de Kevin Dwyer.40 En ambos casos, los informantes relatan su historia personal y transmiten en ella su
38. Michel Leiris, Phantom Afrika. Tagebuch einer Expedition von Dakar nach Djibouti 1931-1933, 2 vols., en Ethnologische Schriften III, Frncfort del Meno, 1980; LviStrauss, Traurige Tropen, op. cit. [Tristes trpicos, trad. cit.].
39. Marjorie Shostak, Nisa erzhlt. Das Leben einer Nomadenfrau in Afrika, Reinbek, 1982.
40. Vincent Crapanzano, Tuhami. Portrait eines Marokkaners, Stuttgart, 1983; Kevin Dwyer, Moroccan Dialogues. Anthropology in Question, Baltimore, 1982.
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visin del mundo en la forma de un dilogo, en el cual el etnlogo confronta esa visin con un interlocutor de otra cultura. En el
dilogo se confirman y corrigen ambos interlocutores. Surge entre
los dos una visin comn y al mismo tiempo diferente de las
cosas, en cuya construccin participan ambos con igual derecho. En tanto el autor hace transparente la complejidad de la
situacin dialgica y slo permite que salgan a la luz sus puntos
de vista para ponerlos en cuestin, renuncia conscientemente al
monopolio de la interpretacin. Su perspectiva se muestra no
menos determinada culturalmente que la de su interlocutor. La
subjetividad del investigador se reconoce en su alteridad; el anlisis del extranjero se transforma en anlisis de s mismo.41
Estas formas de etnografa experimental se inscriben en los
esfuerzos por crear una antropologa cultural polifnica en la que
la pluralidad de voces sea el propsito central y en cuyo marco el
otro mantenga la misma posibilidad de expresarse y exponerse
que el antroplogo cultural.42 Intentos semejantes tienen como
objetivo que el investigador no fije y controle todo lo que se expone como si manejase los hilos de una marioneta. El etnlogo tampoco puede aparecer como representante o abogado de los miembros de otra cultura, sino que stos deben tener la posibilidad de
representarse y hablar por s mismos. En la investigacin cualitativa que se propaga en las ciencias sociales, esta focalizacin de
los sentimientos y de la visin del mundo de la cultura objeto de
estudio tiene una funcin decisiva.43 Con ello aumenta tambin la
relevancia de los procesos mimticos en la investigacin social,
pues se trata de un proceso de identificacin del antroplogo con
las gentes y el mundo de la vida en los que se basa su estudio.44
En la antropologa cultural ya no se parte de una realidad independiente de la descripcin y ya no se comprende la represen41. Kohl, op. cit., p. 125.
42. Sobre los esfuerzos por lograr que the other speaks back, vase especialmente Frantz Fanon, Die Verdammten dieser Erde, Frncfort del Meno, 1967 [Los condenados de la tierra, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1963]; Johannes Fabian, Time
and the other. How Anthropology makes its Object, Nueva York, 1983; Edward Said,
Orientalismus, Frncfort del Meno, 1981 [Orientalismo, trad. M.L. Fuentes, Libertarias, Madrid, 1990].
43. Cf. nota 236.
44. Cf. C. Wulf, Mimesis, en Ralf Bohnsack, Winfried Marotzki y Michael Meuser
(eds.), Hauptbegriffe Qualitativer Sozialforschung, Opladen, 2003, pp. 117-119; C. Wulf,
Mimesis und performatives Handeln, en C. Wulf, Michael Ghlich, Jrg Zirfas (eds.),
Grundlagen des Perfomativen. Eine Einfhrung in die Zusammenhnge von Sprache,
Macht und Handeln, Weinheim, 2001, pp. 253-272.
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tacin etnogrfica como un reflejo del mundo exterior. En lugar

de eso se tiene en cuenta el poder de las interpretaciones y su
carcter contingente, abierto a la diferencia y la diversidad. Como
su forma y resultado no son neutrales, en los dispositivos dialgicos de la antropologa cultural hay que regatear lo que debe ser
considerado realidad.45 En razn de su carcter contingente, cada
interpretacin slo ofrece una perspectiva. Cuando en el dilogo
aumenta el nmero de las interpretaciones, esto puede llevar tambin a una autora colectiva de textos.46 En cualquier caso, hoy se
dirigen muchos esfuerzos hacia una representacin ms fuerte
del otro y al desarrollo de procedimientos de representacin e investigacin polifnicos en la antropologa cultural.47
Alteridad
En tanto la antropologa cultural se comprende como la ciencia del extranjero, en su centro est la cuestin del otro, que tambin es esencial para otras ciencias sociales y humansticas. De
ah que no se haga justicia a la Edad Media en la investigacin
histrica, si no se contempla y comprende su alteridad, que se
muestra, por ejemplo, en conceptos como familia, Estado, religin; nociones que hay que entender de modo distinto en el siglo
XII que hoy. Tambin en la pedagoga la percepcin y trato con la
alteridad de los nios desempean una funcin central. En la literatura, la atraccin esttica de las situaciones y personas presentadas depende a menudo de su alteridad. Cuando en la antropologa cultural se habla del otro, normalmente se piensa en los individuos que durante mucho tiempo en Europa fueron considerados
salvajes, primitivos o miembros de pueblos naturales.48 Para evitar
la tendencia peyorativa de estas designaciones, se habla hoy de
culturas arcaicas, sociedades preindustriales, culturas grafas,
small-scale-societies o face-to-face societies.49 En todos esos casos
45. Cf. Clifford, ber ethnographische Autoritt, op. cit., especialmente pp. 135 y ss.
46. Por esas razones las investigaciones cualitativas suelen llevarse a cabo en grupo.
47. Un procedimiento de este tipo en la investigacin cualitativa es el debate en
grupo, en el cual por lo general se alcanza una polifona, pues todos o muchos de los
miembros del grupo exponen su perspectiva; este procedimiento tambin es especialmente adecuado para obtener una idea de la visin del mundo de un grupo.
48. Cf. Klaus E. Mller y Alfred K. Treml (eds.), Wie man zum Wilden wird. Ethnopdagogische Quellentexte aus vier Jahrhunderten, Berln, 2002.
49. Cf. Kohl, op. cit., pp. 17 y ss.
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se trata de sociedades que pueden ser abarcadas en su totalidad,

comunidades que oscilan entre la docena y las mil personas. A
diferencia de las modernas sociedades de Europa y Norteamrica, las relaciones de parentesco desempean una funcin primordial. Son sociedades cerradas, tienen un enorme sentimiento de
pertenencia y viven la diferencia entre su etnia y las exteriores de
modo mucho ms fuerte que sociedades abiertas como las democracias modernas. En todas las sociedades se constituye un lugar
privilegiado de los procesos simblicos, de ah procede un retculo clasificatorio que se despliega sobre la totalidad de la cultura. En las sociedades occidentales, ste reside en la institucionalizacin del proceso de produccin de bienes. Ah reside la
diferencia entre estos Estados y el mundo primitivo, en el que
las relaciones sociales, especialmente las relaciones de parentesco, siguen siendo el lugar de las diferencias simblicas, de modo
que las vinculaciones de parentesco operativas continan determinando los distintos mbitos de la accin social.50 Las relaciones
de parentesco tienen su base biolgica en la relacin madre-hijo;
al mismo tiempo, funcionan como esquemas de clasificacin que
estructuran las relaciones sociales y se adecuan a la investigacin
antropolgica de culturas extranjeras.51
Muchos individuos pertenecientes a las culturas europeas tienen verdaderas dificultades para comprender la extraordinaria
importancia que poseen las relaciones de parentesco en otras
culturas. A raz de la fuerte diferenciacin en la distribucin del
trabajo, las personas de las sociedades industrializadas pertenecen a fragmentos de mundos y culturas en los que la vida exige
una alta capacidad de orientacin y una gran flexibilidad. Frente a ello, la organizacin de sociedades basadas en el parentesco
crea, a partir de la base de las relaciones familiares, una alteridad difcilmente accesible a nuestra mentalidad. Incluso cuando
comprendemos las estructuras y los principios organizativos que
estn en su base, continan resultando extraos a la sensibilidad
de nuestro mundo y sociedad. A causa de la progresiva interconexin del mundo, las experiencias de encuentro con la alteridad son cada vez ms frecuentes. Pero cmo nos las vemos con
ellas? Uno puede, por un lado, tratar de reducir lo extrao a lo
50. Marshall Sahlins, Islands of History, Chicago, 1985.
51. Cf. entre otros Lvi-Strauss, Die elementaren Strukturen der Verwandschaft, op.
cit. [Las estructuras elementales del parentesco, trad. cit.].
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conocido para evitar experiencias de inseguridad. O por otro,

vivir la alteridad como oportunidad de reunir experiencias nuevas que amplen la visin del mundo que tenamos hasta ahora.
En ese caso, uno se abre a la alteridad y puede conocer cmo ven
el mundo las otras culturas y sociedades y cmo se enfrentan a
l. En este caso, se vive la alteridad de otras sociedades y la diferencia respecto de nuestra propia cultura.
Cuando miembros de diferentes culturas se encuentran, tienen lugar procesos complejos de atraccin y repulsin, de opresin y asimilacin. Aqu son centrales la violencia y los procesos
mimticos. Todorov, Gruzinski y Greenblatt han descrito con detalle estos procesos en el caso de la colonizacin de Mxico y
Amrica Latina.52 Segn estas descripciones, los europeos se situaron por encima de los aborgenes porque comprendan mejor su alteridad y pudieron manipularla en beneficio de sus intereses. Despus de su victoria militar, los espaoles dirigieron todos sus esfuerzos a destruir la alteridad de las culturas aborgenes
americanas y a sustituirla por la cultura hispano-cristiana. No
slo asesinaron a los antiguos habitantes de Amrica con una
crueldad impensable; tambin obligaron a los supervivientes a
sustituir su imaginario por la mentalidad y tradicin hispanocristianas; surgi una cultura mestiza cuyas estructuras hbridas y contenidos perduran hasta hoy y siguen desarrollndose.
La cultura europea ha diseado tres estrategias para limitar la
percepcin de la alteridad de otros pueblos y culturas: logocentrismo, egocentrismo y etnocentrismo.53 En el caso del logocentrismo,
la forma europea de racionalidad (logos) se utiliza para despreciar
o ignorar otras formas de pensar y actuar racionales. El egocentrismo tiene como objetivo concentrarse en el Yo y su fuerza de
imposicin, que a menudo son ajenas a las otras culturas. Por etnocentrismo (ethnos) entendemos las formas de pensamiento, sentimiento y accin que parten de una valoracin superior de la cua52. Cf. Tzvetan Todorov, Die Eroberung Amerikas. Das Problem des Anderen, Frncfort del Meno, 1985; del mismo, Nous et les autres. Le rflexion franaise sur la diversit humaine, Pars, 1989; Serge Gruzinski, La colonisation de limaginaire. Socits
indignes et occidentalisation dans le Mexique espagnol, Pars, 1988; La guerre des images de Christophe Colombe Blade Runner, 1492-2019; La pense mtisse, Pars, 1999;
Stephen Greenblatt, Wunderbare Besitztrmer. Die Erfindung des Fremden: Reisende
und Entdecker, Berln, 1998.
53. Cf. Bernhard Waldenfels, Der Stachel des Fremden, Frncfort del Meno, 1990;
Gebauer y Wulf, Spiel, Ritual, Geste, op. cit, especialmente captulo 7, Der Andere.
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lidad de la cultura europea y, al tiempo, afirman la inferioridad de

otras culturas. En la dominacin de Amrica Latina, el colonialismo de los siglos XVIII y XIX, como en la globalizacin de los siglos
XX y XXI, estas estrategias de la reduccin del otro a lo mismo o
lo propio tienen una enorme relevancia.54
En cambio, en la medida en que la antropologa cultural se
comprende como la ciencia del otro, se esfuerza en provocar
procesos contrarios a aquellos en los que se vulnera el derecho
humano a la diferencia cultural. Una estrategia importante para
sensibilizarse en el trato con el extranjero y desarrollar una amplia capacidad de respuesta reside en descubrir al otro dentro de
uno mismo. Y lo mismo es vlido para un pensamiento del otro,
un pensamiento heterolgico, para el que la experiencia de serextranjero-para-uno-mismo es imprescindible.55
Puesto que las sociedades y culturas que fueron una vez objeto de la etnologa se transforman hoy rpidamente bajo la influencia de la globalizacin, el espectro de la investigacin antropolgica se ampla considerablemente. No slo se investiga lo
extranjero en otras sociedades; de igual inters resulta lo otro de
la propia cultura. Bajo la influencia de la aceleracin de la vida,
de la globalizacin de la produccin de mercancas, as como la
ubicuidad y simultaneidad de los nuevos medios de comunicacin, surgen, con las limitaciones recprocas de tradicin e innovacin, nuevas formas sociales y culturales que se han convertido en campos de investigacin para la antropologa cultural. Las
investigaciones de Marc Aug en Hacia una antropologa de los
mundos contemporneos se centran en los diferentes mundos de
las sociedades contemporneas. La tarea de estas investigaciones es averiguar quines somos a partir de lo que ya no somos.56
Los trabajos antropolgicos de Aug sobre el metro de Pars y los
no-lugares son expresin de este propsito.57 Estas investiga54. Cf. tambin Jean Baudrillard y Marc Guillaume, Figures daltrit, Pars, 1994;
Umberto Curi y Bruna Giacomini (eds.), Xenos. Philosophia dello straniero, Paradosso,
2002; Dirk Naguschewski y Jrgen Trabant (eds.), Was heisst hier fremd? Studien zur
Sprache und Fremdheit, Berln, 1997; Herfried Mnkler (ed.), Die Herausforderung durch
das Fremde, Berln, 1998.
55. Cf. C. Wulf, Anthropologie der Erziehung. Eine Einfhrung, Weinheim/Basilea, 2001.
56. Aug, Pour une anthropologie des mondes contemporaines, op. cit. [Hacia una
antropologa de los mundos contemporneos, trad. cit.].
57. Cf. Marc Aug, Un ethnologe dans le mtro, Pars, 1986; del mismo, Non-lieux,
op. cit. [Los no lugares, trad. cit.].
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ciones se dirigen a fenmenos cotidianos de la vida actual, observados con la mirada extraada del etnlogo. El significado de los
lugares marcados culturalmente para la identidad individual y
colectiva, as como su valor histrico como portadores de recuerdos y sacralidad pertenecen a esta visin; de ellos se diferencian
los no-lugares como aeropuertos, estaciones, etc., que carecen
de la dimensin histrica y cultural del espacio. Estos no-lugares son resultado de la aceleracin del tiempo, del exceso de
eventos y de la individualizacin exacerbada. Subordinados a objetivo y funcin, estos lugares annimos sirven al transporte, el
trnsito y el comercio; los asemeja el hecho de que no mantengan
ninguna relacin con los entornos histricos y culturales.
Muchos estudios de antropologa cultural se orientan hoy a
la investigacin de las ciudades modernas, que desde el punto de
vista tnico son menos homogneas que las sociedades tradicionales. Muchas de estas ciudades son sincrticas; surgen en ellas
nuevas formas culturales en las que resulta muy difcil identificar el origen cultural de sus elementos. De esta mezcla tnica
surge lo hbrido,58 una nueva forma de alteridad que la investigacin etnogrfica puede ayudar a comprender. El xito de esta
investigacin antropolgica se cifra en su capacidad para mostrar la diversidad y complejidad, as como la alteridad y polifona del campo de estudio.
Cultura
Hoy es an muy difcil precisar el concepto de cultura, pues
asistimos a un uso inflacionario de consignas como cultura del
ocio, subcultura, industria cultural, industria del entretenimiento, cultura gastronmica, cultura del amor, cultura funeraria,
etc., lo cual puede conducir al peligro de una prdida en la capacidad de diferenciacin del concepto. Una mirada a la filosofa,
la sociologa y la etnologa pone de manifiesto la heterogeneidad
y complejidad del concepto.59 Sartre, por ejemplo, parte todava
58. Cf. Homi K. Bhabha, Die Verortung der Kultur, Tubinga, 2000.
59. Cf. Mike Featherstone, Undoing Culture. Globalisation, Postmodernism and Identity, Londres, 1995; John Hutchinson y Anthony Smith (eds.), Ethnicity, Oxford, 1996;
Ralf Konersmann (ed.), Kulturphilosophie, Leipzig, 1996; Akhil Gupta y James Ferguson
(eds.), Culture, Power, Place. Explorations in Critical Anthropology, Durham, 1997; Michael Herzfeld, Cultural Intimacy. Social Poetics in the Nation-State, Nueva York, 1997;
Ralf Konersmann (ed.), Kulturkritik. Reflexionen in der vernderten Welt, Leipzig, 2001.
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de un concepto universal de cultura cuando escribe: la cultura

no es capaz de salvar nada ni a nadie, tampoco justifica nada.
Pero es una produccin del hombre en la que ste se proyecta y
reconoce; slo este espejo crtico le da su propia imagen.60 Igualmente universal es el concepto de cultura que tiene Gehlen, aunque est fundado antropolgicamente; segn ste, el ser humano, en tanto ser de carencias, est obligado a producirse a s
mismo y su mundo, es decir, a crear cultura. La ventaja de esta
idea reside en que evita todas las separaciones ontolgicas de
actuar y pensar, de sociedad y cultura y por ello puede contribuir a la fundamentacin categorial de una teora social que
deje atrs definitivamente este tipo de dualismos. Entonces, todas las actividades humanas se entenderan como una unidad,
es decir, como instrumentales o prcticas y, al mismo tiempo,
como interpretativas, necesariamente espirituales y justo por
ello inteligibles: formadas culturalmente.61
Tambin en la antropologa cultural se encuentran muchos
intentos de responder a la pregunta de qu se entiende por cultura. Alfred Kroeber y Clyde Kluckhohn reunieron ya a principios
de los aos cincuenta ms de 160 definiciones de cultura que, a
pesar del elevado nmero, no se diferenciaban esencialmente entre s.62 Esta visin general muestra aun as lo difcil, si no lo imposible, que resulta desarrollar una definicin coherente y universal
de cultura. Por ello, a continuacin slo podemos desplegar algunas dimensiones de este concepto. Su precisin slo puede tener
lugar atendiendo a las especificidades del contexto, en el marco
de investigaciones singulares y sus respectivas cuestiones.
Una definicin bastante citada en la antropologa cultural es
la de Tylor, para quien cultura y civilizacin son sinnimos; define cultura como un todo complejo que engloba el saber, las
creencias, el arte, la moral, el derecho, los usos y costumbres y
todas las otras capacidades y hbitos que el ser humano ha heredado como miembro de la sociedad.63 Segn esta definicin,
60. Jean-Paul Sartre, Die Wrter, Reinbek, 1988, p. 144.
61. Karl-Siegbert Rehberg, Zurck zur Kultur? Arnold Gehlen anthropologische
Grundlegung der Kulturwissenschaften, en Helmut Brackert y Fritz Wefelmeyer (ed.),
Kultur. Bestimmungen im 20. Jahrhundert, Frncfort del Meno, 1990, p. 301.
62. Cf. Alfred L. Kroeber y Clyde Kluckhohn, Culture. A Critical Review of Concepts and Definitions, en Papers of the Peabody Museum of American Archaeology and
Ethnology, 47, Harvard, 1952.
63. Edward B. Tylor, The Origins of Culture. Primitive Culture Pt. 1, Nueva York,
1958, p. 1.
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las competencias culturales no se heredan como las disposiciones naturales. De acuerdo con nuestro estado actual del saber, ya
no es tan fcil diferenciar entre naturaleza y cultura. Si bien est
claro que el ser humano es un ser cultural y se convierte en tal
slo gracias a la cultura, tambin es cierto que hay procesos culturales activos en la hominizacin, ya estn presentes en los antecesores del homo sapiens. El empleo de herramientas e instituciones sociales hace al hombre capaz de sobrevivir y contribuye
a su expansin por el mundo.
Una definicin ms fuerte de cultura, que toma en consideracin las condiciones materiales y sociales, es la propuesta por
Malinowski: La cultura es un todo formado por instituciones
parcialmente autnomas y coordinadas. Su cohesin reside en
una serie de principios como la comunidad de lazos de sangre,
la proximidad espacial vinculada al trabajo compartido, la especializacin de las actividades y, no en ltimo lugar, el uso del
poder en la organizacin poltica. La autosuficiencia es propia
de la cultura, pues satisface el conjunto de las necesidades orientadas a fines.64 A continuacin extiende la nocin de cultura a
las condiciones tanto materiales como inmateriales, a las producciones espirituales, sociales y polticas. A ello se suman distintas formas de vida y mbitos de lo imaginario; la cultura forma el cuerpo humano y, al mismo tiempo, es una consecuencia
de esa formacin; a partir de la interrupcin y de innovaciones
produce cambio y continuidad entre el pasado, el presente y el
futuro. Traza fronteras entre los vivos y los muertos, los sexos y
las generaciones, interior y exterior, arriba y abajo, desarrolla
diferentes formas de divisin del trabajo. La cultura es dinmica
y prctica, es proceso; cada cultura no es slo una, en s comprende numerosas culturas.
En la misma direccin van las reflexiones de Clifford Geertz:
es extraordinariamente difcil trazar una frontera entre lo natural, universal y permanente en el ser humano, y lo convencional, local y transitorio. Incluso, llega a sugerir [se refiere aqu a
Shakespeare] que una delimitacin semejante de fronteras falsea las relaciones humanas o como mnimo las malinterpreta.65
64. Bronislaw Malinowski, Eine wissenschaftliche Theorie der Kultur. Und andere
Aufstze, Frncfort del Meno, 1975, p. 79.
65. Clifford Geertz, Kulturbegriff und Menschenbild, en Rebekka Habermas y
Niels Minkmar (eds.), Das Schwein des Huptlings, Berln, 1992, p. 59.
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Uno no se encuentra al ser humano detrs de la diversidad de

sus rasgos histricos y culturales, sino en ellos. La investigacin
de los fenmenos sociales en diferentes culturas muestra su extraordinaria diversidad y nos ilustra sobre la multiformidad de la
cultura. Desde ese punto de vista, justamente la diversidad histrica y cultural aporta claves sobre el gnero humano. En cualquier caso, no se trata tanto de subrayar las semejanzas empricas del ser humano y sus comportamientos entre lugares y tiempos distintos, como de fijar la atencin sobre los mecanismos
que reducen la gran amplitud e indeterminacin de sus capacidades innatas al repertorio extremadamente limitado y altamente
cualificado de sus competencias efectivas.66 Sin la orientacin
de patrones culturales sistemas organizados de smbolos significativos, el comportamiento del hombre sera incontrolable, un completo caos de acciones sin finalidad y sentimientos
explosivos, su experiencia sera casi informe. La cultura, el conjunto acumulado de esos patrones, no es un mero adorno superfluo, sino en tanto base de su singularidad una condicin
necesaria de la existencia humana.67
Dependiendo de si el acento recae en la unidad o la diversidad,
el concepto de cultura vara.68 Entre las corrientes que tienden a
recalcar la unidad fundamental de la cultura y se esfuerzan, a pesar de las evidentes diferencias, en descubrir principios comunes
del desarrollo cultural, figuran el difusionismo, el funcionalismo y
el estructuralismo. En el difusionismo reciben la mayor atencin
los elementos de la cultura material, mientras que el funcionalismo se centra en las instituciones culturales y sociales; el estructuralismo, adems de eso, incluye el surgimiento ideal de las culturas particulares.69 En el primer caso se trata de teoras culturales
que parten de un origen comn de la humanidad, del que se habran expandido las distintas culturas. Babilonia, la Atlntida,
Egipto se consideraban entonces el origen de la humanidad.70
Cobra una importancia mayor el funcionalismo, que concibe la
cultura como un modo de satisfacer las necesidades fundamenta66. Geertz, op. cit., p. 70.
67. Geertz, op. cit., pp. 71 y ss.
68. Cf. tambin en este contexto Hans Haferkamp (ed.), Sozialstruktur und Kultur,
Frncfort del Meno, 1990; Klaus-Peter Kpping, Shattering Frames. Transgressions and
Transformations in Anthropological Discourse and Practice, Berln, 2002.
69. Kohl, op. cit., p. 132.
70. Cf. Harris, op. cit., pp. 373 y ss.
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les de los seres humanos. Malinowski y su definicin de cultura,

Radcliffe-Brown y muchos otros se adscriben a esta posicin. En
el centro del estructuralismo, estrechamente ligado a la obra de
Lvi-Strauss, figura la reciprocidad como principio organizador
de todas las culturas por ms diferentes que stas sean.
De estas posiciones se diferencian el relativismo cultural, el
neoevolucionismo y la ecologa cultural. Bajo la influencia de Boas,
Kroeber, Benedict y Mead, el relativismo cultural adquiri una
gran influencia. Subraya la singularidad, el carcter irrepetible e
incomparable de cada cultura, lo cual tambin se expresa en la
definicin de cultura de Geertz antes citada. En esta posicin se
muestra una actitud anticolonial que parte de la igualdad de valor de todas las culturas y que insiste en subrayar que, en una
comparacin de culturas, los valores, posiciones y actitudes se
formulan siempre desde una cultura especfica. Por ello, les parece indiscutible que el relativismo cultural sea el principio metodolgico: Cada investigacin etnolgica tiene que dar cuenta
de la determinacin cultural de su perspectiva y su dependencia de las propias normas, valores y formas de comportamiento.
La relativizacin de la propia posicin cultural conforma el presupuesto bsico de cualquier intento de aproximacin y comprensin de las realidades culturales extranjeras.71 A diferencia
del evolucionismo del siglo XIX, fuertemente asociado a la idea
de progreso, el neoevolucionismo de los aos cincuenta y sesenta parte de procesos de desarrollo culturales multilineales en los
que, dependiendo de las condiciones ecolgicas, tambin son
posibles desarrollos diferentes. Ah interviene la ecologa cultural, que subraya la dependencia recproca entre el medio ambiente y el desarrollo cultural.72

La antropologa cultural ejerce hoy su influencia en un triple sentido. Primero, a partir de sus investigaciones se acepta
71. Kohl, op. cit., p. 150.
72. Cf. Julian Hayes Steward, Cultural Ecology, en The Encyclopedia of Social
Sciences, Nueva York, vol. 4, pp. 337-344; Roy A. Rappaport defiende una posicin
basada en las condiciones del medio ambiente en Pigs for the Ancestors. Ritual in the
Ecology of a New Guinea People, New Haven, 1968; Marvin Harris aboga por un enfoque ms materialista en Kulturanthropologie. Ein Lehrbuch, Frncfort del Meno, 1989.
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en la antropologa un concepto ampliado de cultura que no se

restringe a la literatura, el arte, la msica y el teatro, sino que
tambin comprende las formas y mundos de vida de los seres
humanos.73 Segundo, tambin por su influencia se han descubierto en la antropologa al extranjero y la alteridad, y se han
llevado a cabo investigaciones de gran valor para la comprensin de la historicidad y culturalidad. Por ltimo, los mtodos
cualitativos, iniciados con la observacin participante, han adquirido una gran relevancia en la investigacin social antropolgica reconstructiva.
Vinculadas a la globalizacin, se suscitan hoy nuevas y numerosas cuestiones en el mbito de la antropologa cultural. Junto
a la desaparicin progresiva de las culturas encerradas en s mismas, que durante mucho tiempo fueron tema de su investigacin, surgen nuevas formas de cultura que se extienden por todo
el planeta, se sitan junto a las culturas tradicionales y se mezclan con ellas. Este solapamiento, mezcla y asimilacin de lo
global, lo nacional, lo regional y local conduce a nuevas formas
de multiculturalidad, interculturalidad e hibridacin74 hasta ahora poco estudiadas. La globalizacin de la cultura pone de manifiesto ejemplarmente las dificultades de la conceptualizacin y
constitucin del campo de estudio.
La globalizacin de la cultura quiere decir la mercantilizacin universal de los productos culturales. Unos valoran este
desarrollo positivamente; esperan el surgimiento de una sociedad mundial que se caracterice por una cultura democrtica
universal. Otros ven este proceso con escepticismo; temen ms
bien una prdida de identidad y persisten en reivindicar la necesidad de la diferencia cultural. En un anlisis del mercado cultural globalizado hay que considerar tanto los mecanismos del
73. Cf. tambin Ernest Gellner, Plough, Sword and Book. The Structure of the Human History, Chicago, 1988.
74. Cf. Mike Featherstone (ed.), Global Culture. Nationalism, Globalization and Modernity, Londres, 1990; David T. Goldberg (ed.), Multiculturalism, Oxford, 1994; Jonathan
Friedman, Cultural Identity and Global Process, Londres, 1994; Arjun Appadurai, Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization, Minneapolis, 1996; Ulrich Beck, Was
ist Globalisierung? Irrtmer des Globalismus Antworten auf Globalisierung, Frncfort
del Meno, 1997; Richard Mnch, Globale Dynamik, lokale Lebenswelten. Der schwierige
Weg in die Weltgesellschaft, Frncfort del Meno, 1998; Pascal Dibie y Christoph Wulf (eds.),
Vom Verstehen des Nichtverstehens. Ethnosoziologie interkultureller Begegnungen, Frncfort del Meno, 1999; Christoph Wulf y Christine Merkel (eds.), Globalisierung als Herausforderung der Erziehung. Theorien, Grundlagen, Fallstudien, Mnster, 2002.
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mercado como el carcter especial de las culturas y de los productos culturales. En esta situacin cabe identificar cuatro grandes grupos de problemas.75 El primero remite a la erosin de las
culturas tradicionales y los procesos globales sin la creencia en
la expansin del progreso. El segundo campo de problemas surge en el aumento del carcter particular y heterogneo de los
productos culturales y su distribucin restringida a zonas muy
especficas. La tercera constelacin de conflictos se centra en las
dudas sobre las posibilidades que tienen las culturas fragmentadas de generar cohesin social estable. En cuarto lugar habra
que investigar la influencia que ejerce la disgregacin cultural
sobre los diferentes mbitos de la vida social y en qu medida la
concentracin en la produccin de bienes culturales va en detrimento de su transmisin. Es impredecible qu desarrollo tendr
lugar en este mbito de problemas. En cualquier caso hay que
tratar de evitar el choque contra la apertura del concepto de cultura. Pues La cultura es la salvaguarda de lo posible. La amplitud de su horizonte es el precio de la contingencia.76
75. Cf. Jean-Pierre Warnier, La mondialisation de la culture, Pars, 1999, especialmente pp. 108 y ss.
76. Ralf Konersmann, Kultur als Metapher, R. Konersmann (ed.), Kulturphilosophie, Leipzig, 1996, p. 354.
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ANTROPOLOGA HISTRICA
La antropologa histrica designa el intento de relacionar diferentes perspectivas antropolgicas desde el punto de vista temtico
y metodoldiversidgico teniendo en cuenta su historicidad y culturalidad. Sus investigaciones se estn realizando en una poca en la
que el carcter normativo y la fuerza vinculante de la antropologa
heredada ya no ofrecen seguridad y se ha puesto en cuestin que la
historia humana se configure segn la razn y el progreso. En la
antropologa histrica se interrogan y tornan problemticos los
objetos de estudio, las supuestas certezas de la vida social y cultural.
Sus investigaciones se dirigen a culturas humanas en espacios y
tiempos determinados y a las transformaciones que tienen lugar en
ellos. Su objetivo no es identificar las constantes de lo humano; en
vez de eso, insiste en subrayar el carcter histrico y cultural de sus
objetos estudiados y su conocimiento; son plurales, a menudo transdisciplinares y transnacionales, reflexionan sobre los lmites y las
posibilidades de sus conocimientos. Constituyen un mbito central
dentro de las ciencias culturales actuales.
La antropologa histrica no designa ninguna ciencia especfica ni ningn campo cerrado de la investigacin. Sus estudios
cruzan fronteras entre disciplinas y tratan de crear, desde el punto
de vista del contenido y del mtodo, nuevas formas de conocimiento. Antes de desarrollar este tema a lo largo de nuestra exposicin, tenemos que referirnos al proyecto interdisciplinar y
transnacional Lgica y pasin1 y a las investigaciones recogidas
1. C. Wulf y Dietmar Kamper (eds.), Logik und Leidenschaft. Ertrge historischer
Anthropologie, Berln, 2002.
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bajo el ttulo Del ser humano. Manual de antropologa histrica.2

Cabe completar estos trabajos con otros estudios sobre la antropologa histrica,3 la antropologa histrico-pedaggica,4 los estudios literarios y los trabajos correspondientes en psicologa.5 A
2. C. Wulf (ed.), Vom Menschen. Handbuch Historische Anthropologie, Weinheim/
Basilea, 1997.
3. Cf. sobre investigaciones en este campo la serie editada por el Centro Interdisciplinar
de Antropologa Histrica en la Universidad Libre de Berln en la editorial Reimer de Berln.
Ursula Baatz y Wolfgang Mller-Funk (eds.), Vom Ernst des Spiels, 1993; Wilhelm Berger,
Klaus Ratschiller y Hubert Wank, Flucht und Kontrolle, 1996; Marie-Anne Berr, Technik und
Krper, 1991; Elke Dauk, Denken als Ethos und Methode, 1989; Marcel Dobberstein, Musik
und Mensch, 2000; Gunter Gebauer (ed.), Krper- und Einbildungskraft, 1988; Frithjof Hager
(ed.), KrperDenken, 1996; Susanne Hauser, Der Blick auf die Stadt, 1990; Birgit Hoppe,
Krper und Geschlecht, 1991; D. Kamper y C. Wulf (eds.), Die erloschene Seele, 1988; de los
mismos, Transfigurationen des Krpers, 1989; Schweigen, 1992; Ae-Ryung Kim, Metapher
und Mimesis, 2002; Jutta Anna Kleber, Krebstabu und Krebsschuld, 2003; Eugen Knig,
Krper, Wissen, Macht, 1989; Dieter Lenzen (ed.), Melancholie als Lebensform, 1989; del mismo, Verbotene Wnsche, 1991; Birke Mersmann, Was bleibt vom Heldentum?, 1995;
Marianne Mischke, Der Umgang mit dem Tod, 1996; Eckhard Neumann, Funktionshistorische Anthropologie der sthetischen Produktivitt, 1996; Heide Nixdorff (ed.), Das textile Medium als Phnomen der Grenze Begrenzung Entgrenzung, 1999; Fanny Rostek-Lhmann,
Der Kinderfnger von Hameln, 1995; Doris Schumacher-Chilla, sthetische Sozialisation und
Erziehung, 1995; Manuel Simon, Heilige Hexe Mutter, 1993; Michael Sonntag, Die Seele als
Politikum, 1988; Angela Sterken, Enthllung der Helvetia, 1998; Stephen Sting, Der Mythos
des Fortschreitens, 1991; Annette M. Stross, Ich-Identitt, 1991; Gerburg Treusch-Dieter,
Wolfgang Pircher, Herbert Hrachovec (eds.), Denkzettel Antike, 1989; Klaus Vogel, Der Wilde
unter den Knstlern, 1991; Rainer Wannicke, Sartres Flaubert, 1990; Klaus-Michael Wimmer, Der Andere und die Sprache, 1988; Jrg Zirfas, Prsenz und Ewigkeit, 1993.
4. Cf. la serie Pdagogische Anthropologie en la editorial Beltz, Weinheim/Basilea,
1996 y aos siguientes: Johannes Bilstein, Gisela Millar-Kipp y Christoph Wulf (eds.),
Transformationen der Zeit, 1999; Johannes Bilstein, Matthias Winzen y Christoph Wulf
(eds.), Spiel, 2004; Bernhard Dieckmann, Stephan Swing y Jrg Zirfas (eds.), Gedchtnis und Bildung, 1998; Michael Ghlich, System, Handeln, Lernen untersttzen, 2001;
Eckart Liebau y Christoph Wulf (eds.), Generation, 1996; Eckart Liebau y Gisela MillarKipp (ed.), Metamorphosen des Raums, 1999; Eckart Liebau, Doris Schumacher-Chilla
y C. Wulf (eds.), Anthropologie Pdagogischer Institutionen, 2001; Eckart Liebau, Helge
Peskoller y C. Wulf (eds.), Natur, 2003; Christoph Lth y C. Wulf (eds.), Vervollkommung durch Arbeit und Bildung?, 1997; Klaus Mollenhauer y C. Wulf (eds.), Aisthesis/
sthetik, 1996; Gerd Schfer y C. Wulf (eds.), Bild Bilder Bildung, 1999; Stephan
Sting, Schrift, Bildung und Selbst, 1998; C. Wulf (ed.), Anthropologisches Denken in der
Pdagogik 1750-1850, 1996; C. Wulf, Hildegard Macha y Eckart Liebau (eds.), Formen
des Religisen, 2004; Jrg Zirfas, Die Lehre der Ethik, 1999; cf. tambin C. Wulf, Einfhrung in die Anthropologie der Erziehung, Weinheim/Basilea, 2001.
5. Cf. para una lograda visin general del tema Claudia Benthien, Historische Anthropologie: neuere Deutsche Literatur, en C. Benthien y Hans Rudolf Velten (eds.), Germanistik als Kulturwissenschaft. Eine Einfhrung in neue Theoriekonzepte, Reinbek, 2002, pp. 5682; cf. tambin Werner Rcke, Historische Anthropologie. ltere deutsche Literatur, en
Benthien y Velten, op. cit., pp. 35-55; tambin Hans-Jrgen Schings (ed.), Der ganze Mensch.
Anthropologie und Literatur im 18. Jahrhundert, Stuttgart, 1994; Wolfgang Riedel, Anthropologie und Literatur in der deutschen Sptaufklrung. Skizze einer Forschungslandschaft,
en Internationale Archiv fr Sozialgeschichte der deutschen Literatur. Sonderheft 6, 1994, pp.
93-157; Jrgen Schlaeger (ed.), The Anthropological Turn in Literary Studies, Yearbook of
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ello se suman las investigaciones sobre antropologa histrica

publicadas en la revista Paragrana.6
Lgica y pasin
El ttulo de esta serie de investigaciones histrico-antropolgicas remite a una relacin de tensin entre cuerpo y espritu
que se ha afrontado de modos distintos a lo largo del proceso
civilizatorio. Durante mucho tiempo se pens que el cuerpo y
sus insuficiencias constituan un riesgo y una amenaza para el
ser humano; por ello haba que disciplinarlo y dirigirlo. Hoy se
tiende a considerar que el peligro creciente proviene de la lgica.
Mientras la pasin se orienta a lo particular y multiforme, la
lgica persigue lo universal, en medio oscila lo imaginario.
La tensin entre lgica y pasin atraviesa el cuerpo humano
y sus sentidos. Surge la pregunta entonces por el papel que desempea el cuerpo en el proceso civilizatorio, en la cultura y en
qu medida puede ayudar su estudio y el de los sentidos a una
comprensin del tiempo. Las diferencias en las interpretaciones
del cuerpo son considerables; esto tambin es vlido para los
sentidos, su relacin entre s y el modo en que se conciben en el
presente. El intento de comprender el cuerpo y los sentidos se
encuentra con contradicciones, paradojas y antinomias. En el
marco de estas experiencias, nos topamos inevitablemente con
el alma, que se sustrae a la materialidad del cuerpo y sus pasiones, as como al uso instrumental de la lgica. El alma se asocia
Research in English and american Literature 12, Tubinga, 1996; Fernando Poyatos (ed.), Literary Anthropology. A New Interdisciplinary Approach to People, Signs and Literature, Amsterdam/Filadelfia, 1988; Jean-Franois Lyotard, Le Diffrend, Pars, 1983; Gaston Bachelard,
Epistemologie. Ausgewhlte Texte, Frncfort del Meno, 1974.
6. Cf. Paragrana, 1992-2002, catlogo y registro, presentado por Benjamin Jrissen,
Berln, 2003; http://para.akademie-verlag.de. En detalle se trata de los siguientes temas, en los que se desarrollan las reflexiones epistemolgicas sobre la antropologa
histrica: 2 (2004), Rausch, Sucht, Ekstase; 1 (2004): Praktiken des Performativen; 1/2
(2003): Rituelle Welten; 2 (2002), Kants Anthropologie; 2 (2001): Horizontverschmelzung
Umzug ins Offene?; 1 (2001): Theorien des Performativen; 2 (2000): Inszenierungen des
Erinnerns; 1 (2000): Methapern des Unmglichen; 2 (1999): Idiosynkrasien; 1 (1999):
Askese; 2 (1998): Jenseits; 1 (1998): Kulturen des Performativen; 2 (1997): Der Mann; 1
(1997): Selbstfremdheit; 2 (1996): Leben als Arbeit?; 1 (1996): Die Elemente in der Kunst;
2 (1995): Mimesis Poiesis Autopoiesis; 1 (1995): Aisthesis; 2 (1994): Europa. Raumschiff oder Zeitenfloss; 1 (1994): Does culture matter?; 1/2 (1993): Das Ohr als Erkenntnisorgan; 1 (1992): Miniatur.
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a algo superior al ser humano y al mundo, remite a la religin y

a la trascendencia. Como el alma, lo sagrado no perece, slo es
desplazado y reprimido. Contradice la univocidad, es terrible y
fascinante, ambivalente y paradjico. En su nombre se crean,
destruyen y transforman estructuras sociales enteras.
Lo sagrado se manifiesta en la aparicin de lo bello y en el
destino del amor. Tampoco la belleza se deja constituir de modo
unvoco; es voltil y fascinante. Cualquier intento de apoderarse
de ella la destruye; remite a lo no-idntico. En lo bello se expresa
lo infinito en lo finito. El arte y el amor, la pasin y la experiencia
esttica se solapan. El amor es la experiencia del otro y por ello
una salida de la soledad. Las experiencias del amor pueden ser
muy diferentes. Como expresin de la carencia y la plenitud,
impulsan hacia la palabra. A lo largo de la historia europea se
han ido construyendo diferentes retricas que producen distintos sentimientos. El amor tambin tiene un carcter histrico,
sin por ello reducirse a l. Reintroduce la tensin entre institucionalizacin y pasin. De ese modo, el destino del amor se convierte en objeto de la reflexin antropolgica.
En la belleza y el amor se tiene la experiencia de un tiempo
distinto al tiempo lineal que determina la vida cotidiana; son
experiencias de un tiempo condensado en el instante (kairos)
que abre nuevas dimensiones a la vida. El tiempo es una de las
condiciones centrales y determinantes de la vida humana. El cuerpo y los sentidos, el alma y lo sagrado, la belleza y el amor aparecen y se transforman en el tiempo. Adquieren gran inters la
sincrona de acontecimientos no coincidentes en el tiempo y el
desfase temporal entre sucesos sincrnicos, as como la pluralidad temporal que resulta de todo ello. Con la investigacin de
experiencias temporales heterogneas se plantea la cuestin de
la relacin entre lenguaje, imaginacin y silencio. Qu papel
desempea el silencio en relacin con el lenguaje y la experiencia del tiempo? Hablamos con la esperanza de acceder a las cosas que mentamos. Pero no sucede como esperamos. Hablamos
en contra de esta experiencia decepcionante. No podemos soportar esta indisponibilidad del mundo que nos rodea e intentamos, a travs del lenguaje, convertir el silencio en callar.
A continuacin esbozaremos siete campos temticos en los
que se han concentrado las investigaciones de la antropologa histrica en los primeros diez aos y a los que es comn, a raz de
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estas exploraciones, el hecho de haberse convertido en mbitos de

investigacin centrales de los estudios culturales. Se trata de:
el regreso del cuerpo y el desvanecimiento de los sentidos,
la desaparicin del alma,
lo sagrado,
el fenmeno de lo bello,
el destino del amor,
la fugacidad del tiempo.
El regreso del cuerpo y el desvanecimiento de los sentidos

Como en la Antropologa Filosfica, tambin en la antropologa histrica el punto de partida de la investigacin es el cuerpo. A
diferencia de lo que sucede hoy en los estudios culturales, donde
constituye un tema central, el cuerpo no reciba ninguna atencin
en las ciencias sociales y humansticas de los aos sesenta y setenta del siglo XX. El distanciamiento, la instrumentalizacin y el
disciplinamiento del cuerpo como fundamentos del progreso histrico, significan una represin de todas las dimensiones corporales que no se adapten a la lgica y racionalidad del proceso civilizatorio, aspectos que ahora reciben una gran atencin. Por otro
lado, la manipulacin del cuerpo alcanza niveles inditos en la
medicina de prtesis y en el bio-engineering. Tambin en los
medios de comunicacin se prueban nuevas formas de representacin, fragmentacin y manipulacin del cuerpo. Cabe comprender el aumento de enfermedades de origen psquico y social, el
nmero de suicidios, el aumento del consumo de drogas como
resistencias a estos procesos. A medida que los efectos colaterales
no deseados de la racionalizacin y la abstraccin se manifiestan
con mayor intensidad, ms visibles se vuelven, en el control y la
disciplina, la reduccin de la diversidad del cuerpo y sus sentidos.
Como consecuencia, las contradicciones y complejidades del cuerpo se hacen visibles de nuevo modo.7
A lo largo de la historia se han conformado diferentes figuraciones del cuerpo. En la Antigedad griega el cuerpo humano se
constitua desde la diferencia con el cuerpo de los dioses; se for7. Cf. captulo 6.
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maba a partir de las diferencias sexuales y del reparto del poder

como masculino o femenino; se conceba como un microcosmos que refleja el todo en analoga con el macrocosmos. Toda
configuracin del cuerpo se ve afectada por el contexto en el que
adquiere forma y recibe la influencia de un determinado imaginario de sistemas simblicos y acciones humanas.8 En el surgimiento de estas configuraciones, la violencia tiene un papel importante. Sin violencia no consigue imponerse una determinada
organizacin; realiza tanto una formacin como una deformacin del cuerpo. Unas veces afecta a lo psquico, otras, a las obligaciones simblicas o imaginarias. El objetivo es la reduccin
de las formas diversas del cuerpo a un cuerpo individual lo ms
unvoco y socialmente til posible.9
Dominar a los seres humanos significa siempre tambin dominar sus cuerpos. Comprenderemos cmo sucede si observamos las formas del trabajo, el mbito de la sexualidad y las imgenes de las enfermedades.10 Segn Nietzsche, la humanidad no tiene miedo de un hecho terrible11 si con ello logra construirse una
memoria para el futuro. Las heridas y cicatrices que surgen de
ello marcan la historia de la civilizacin. Prueban que el cuerpo
como sustancia natural, hogar de la sensualidad, garante de
la autenticidad, no existe. Estas cualidades aparentemente naturales son igualmente histricas y estn condicionadas socialmente, como la inocencia, el pecado, el sentido esttico, etc.
A lo largo de la historia se desarrollan distintas representaciones del cuerpo que influyen en el trato fctico con l. As, por
ejemplo, en la constitucin del cuerpo de trabajo intervienen
numerosos mecanismos de direccin y control.12 stos incluyen
las restricciones en el ordenamiento del tiempo,13 la disciplina
de los afectos y la maquinizacin.14 Desembocan en una economa de la autorrestriccin, en la que el aislamiento del cuerpo, la
8. Cf. Gert Mattenklott, Der bersinnliche Leib, Reinbek, 1982.
9. Cf. Rudolf zur Lippe, Am eigenen Leibe. Zur konomie des Lebens, Frncfort del
Meno, 1978.
10. Cf. Dieter Lenzen, Krankheit als Erfindung. Medizinische Eingriffe in die Kultur,
11. Cf. Kamper y Wulf, Transfigurationen des Krpers, op. cit.
12. Cf. Lth y Wulf, op. cit., as como Paragrana 5, 1996: Leben als Arbeit?
13. Cf. Bilstein, Miller-Kipp y Wulf, op. cit.
14. Cf. Peter Kpping, Bettina Papenburg y C. Wulf (eds.), Krpermaschinen
Maschinenkrper. Mediale Transformationen, Paragrana, 14, 2005.
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visin del mundo calculadora y las estrategias de endurecimiento y disciplina de la educacin burguesa, constituyen presupuestos definitorios. Tambin el cuerpo sexual es un producto15 socio-histrico en el que se inscriben relaciones de poder. En
l intervienen importantes mecanismos de moralizacin y autocontrol, como tambin procesos de lingistizacin y conformacin del imaginario.16 El cuerpo se convierte en una superficie
sobre la que se vierten literalmente las corrientes del deseo. El
proceso de disolucin de lo sexual en imagen llega a su extremo
en la pornografa.17
Tambin los sentidos se convierten en tema de la antropologa histrica.18 Proporcionan a los seres humanos una certeza
sensible del mundo y de s mismos, participan por ello en la transmisin de sentido. La presencia de la recepcin sensible y
con ello la sensibilidad como tal es la vivencia del ser-con, que
se desarrolla en relacin con el sujeto y el objeto. Quien siente no
tiene los sentimientos; sino en tanto siente, se siente a s mismo.19 Sentir la propia presencia en la reaccin sensible al mundo pone en conexin el cuerpo y el sujeto con el mundo y los
objetos. En ese proceso se perciben la transformacin y la continuidad. Reside ah una condicin de la autoconciencia humana.
En relacin con la extensin ubicua de los nuevos medios y el
aumento de la aceleracin de la vida se anuncian transformaciones duraderas en los sentidos. En estos procesos parece aumentar la diferenciacin cultural entre los sentidos de la lejana, la
vista y el odo, y los sentidos de lo prximo, el tacto, el gusto y
el olfato, restringidos ms bien al mbito de lo privado. Especial
influencia tiene la preponderancia del sentido de la vista. Pero
ahora como antes, el odo adquiere una gran importancia en lo
que respecta a la autopercepcin del hablante y la comunicacin
social. Expondremos el importante papel que tienen los sentidos
en el marco de las investigaciones de la antropologa histrica
con ejemplos relativos a la vista y el odo.
15. Cf. C. Wulf (ed.), Lust und Liebe. Wandlungen der Sexualitt, Munich, 1985.
16. Cf. Paragrana 4, 1995, 1: Aisthesis; Paragrana 4, 1995, 2: Mimesis, Poiesis, Autopoiesis; Mollenhauer y Wulf, op. cit.; Schfer y Wulf, op. cit.; Schfer y Wulf, op. cit.
17. Cf. Wulf, Lust und Liebe, op. cit.
18. Cf. tambin Michel Serres, Les cinq sens, Pars, 1985; Robert Jtte, Geschichte
der Sinne. Von der Antike bis zum Cyberspace, Munich, 2000.
19. Erwin Strauss, Vom Sinn der Sinne. Ein Beitrag zur Grundlegung der Psychologie, Berln, 1935, p. 272.
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El ojo, que nos enva a grandes pasos de distancia de nosotros mismos,20 trae a la interioridad los objetos exteriores. Aprehendemos el mundo en el ojo. En la visin, lo extrao es experimentado en la superficie sensible del propio cuerpo (Plessner). La visin se dirige a objetos y otros seres humanos y realiza
una seleccin en el campo visual. Es un movimiento del dirigirse
a, un focalizar que implica al mismo tiempo el desvo y la toma
de distancia. La vista cruza la separacin entre los seres humanos y las cosas, pero al mismo tiempo mantiene tambin la distancia en la percepcin. Establece una cercana lejana y tiene
por ello una notable afinidad con los procesos de abstraccin
social. A travs de la visin, el ser humano no slo percibe lo
visible, sino tambin a s mismo en tanto ser que mira. El enigma reside en el hecho de que mi cuerpo sea al mismo tiempo
aquel que ve y es visible. Mi cuerpo, que observa cualquier cosa,
puede al mismo tiempo mirarse a s mismo y reconocer en aquello que ve justo el otro lado de su capacidad de visin.21
Con la funcionalizacin creciente de la mirada, la visin se ha
convertido en el sentido rector de nuestra cultura,22 su funcin de
control y autocontrol conduce a la restriccin de la diversidad
sensorial. El ojo recibe un complemento: gafas, prismticos, microscopios aparatos que slo muestran el fragmento del mundo
en el que se concentra el ojo. Surge una mirada calculadora
(Foucault) que se convierte en un medio de poder y distancia, que
somete e impone su dominio.23 El desarrollo de un ojo parlante
en las ciencias y el desarrollo de una mirada vigilante en las instituciones sociales van de la mano. Con ayuda de la tcnica y la
administracin surge una red de controles en la que se atrapa el
mundo de lo visible y con ste al ser humano en tanto que ve.
Esta visin determinada por el control y la objetividad se
opone a una mirada motivada por el deseo, en la que los ojos no
20. Johann Gottfried Herder, ber den Ursprung der Sprache, en Herder, Werke, vol.
2, Herder und die Anthropologie der Aufklrung, Munich, 1987, pp. 251-399.
21. Maurice Merleau-Ponty, Das Auge und der Geist. Philosophische Essays, Hamburgo, 1984, p. 16 [El ojo y el espritu, trad. J.R. Brest, Paids, Buenos Aires, 1977].
22. David C. Lindberg, Auge und Licht im Mittelalter, Frncfort del Meno, 1987; cf.
tambin Jean Starobinski, Das Leben der Augen, Frncfort del Meno, 1984.
23. Cf. Michel Foucault, berwachen und Strafen. Die Geburt des Gefngnisses, Frncfort del Meno, 1977 [Vigilar y Castigar, Siglo XXI, Mxico, 1977]; del mismo, Die Geburt
der Klinik. Eine Archologie des rztlichen Blicks, Frncfort del Meno, 1976 [El nacimiento de la clnica, siglo XXI, Mxico, 1966].
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obedecen a la voluntad, sino se independizan y obligan al ser

humano a abandonarse a ellos. El deseo de la mirada reconduce
al ser humano a su dependencia significante (Lacan). Con
mayor claridad que en la interpretacin que hace Freud de El
hombre de arena de E.T.A. Hoffmann desarrollada en su ensayo Lo siniestro, de 1919, en donde interpreta el ojo como un smbolo del falo,24 Georges Bataille tematiza el carcter erticosexual del ojo y de la visin en la Historia del ojo.25 Aqu el ojo
aparece en diferentes constelaciones, a veces como smbolo de
la vagina, otras, del ano y en ocasiones como smbolo de la boca.
Refiere el deseo de unin corporal, con la que se trata de superar
la discontinuidad de la vida. Un deseo ertico como aceptacin
de la vida hasta la muerte atrapa la mirada.
Otra forma de visin en la que no se impone la pretensin de
poder y control del ser humano sobre los objetos, en la que la
pasin individual no sacrifica lo visible, es el pensamiento intuitivo, desarrollado por Goethe en el marco de su cultivo de las ciencias naturales, y que desempea un importante papel en la visin
esttica; su base queda expresada en la siguiente mxima: lo conformado se ha modificado de nuevo y nosotros, si queremos llegar a una visin viva de la naturaleza, debemos conservarnos tan
dinmicos y vivos como sta se comporta ante nosotros.26 El objetivo del pensamiento intuitivo no es la adopcin de un punto de
vista desde el que describir y medir los fenmenos naturales. Se
trata, en cambio, de comportarse de modo vivo y dinmico como
la naturaleza, seguir con los ojos su crecimiento y sus formas,
ejercitarse en una configuracin dinmica creativa. Goethe reivindica el pensamiento mimtico frente a la cosificacin de la
mirada. Es una cuestin abierta cmo y en qu medida es posible
afirmar el recuerdo de otras formas de visin desde la funcionalizacin del mirar, la produccin de la mirada controladora, la aceleracin de las imgenes y la voracidad del ojo.27
24. Cf. Sigmund Freud, Das Unheimliche, en Freud, Studienausgabe, vol. 4, Psychologische Schriften, Frncfort del Meno, 1970, pp. 241-274.
25. Cf. Georges Bataille, Die Geschichte des Auges, en Bataille, Das obszne Werk,
Reinbek, 1972, pp. 5-53; cf. tambin del mismo, Der Heilige Eros, Frncfort/Berln/
Viena, 1974.
26. Johann Wolfgang Goethe, Morphologie, en Goethes Werke, vol. 13, Hamburger Ausgabe en 14 vols., Hamburgo, 1966, p. 56.
27. Cf. Pert Mattenklott, Das gefrssige Auge, en D. Kamper y C. Wulf (eds.), Die
Wierderkehr des Krpers, Frncfort del Meno, 1982, pp. 224-240.
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Con la hipertrofia de la visin caracterstica de la actualidad,

se plantea la pregunta por la importancia de los otros sentidos.
Qu significado antropolgico tienen hoy el odo, el tacto, el olfato y el gusto? Obliga la hipertrofia de la visin a que los otros
sentidos se conformen segn las pautas de la visin misma? Y si
ste fuese el caso, qu significado tendra este proceso? Estaramos ante la limitacin de una diversidad sensorial anterior o se
desarrollaran nuevos hbitos perceptivos? Una reflexin sobre el
sentido del odo puede darnos algunas claves al respecto.
Con la revolucin industrial, electromecnica y electrnica,
surgen ruidos hasta entonces desconocidos. Mquinas industriales, tranvas, automviles, aviones, telfonos, gramfonos,
radio, televisin, ordenador producen mundos sonoros cuyo
anlisis promete datos esenciales para una investigacin histrico-antropolgica del odo. Desde el punto de vista ontogentico, se desarrollan primero los sentidos del odo y del movimiento. Ya con cuatro meses y medio, el feto es capaz de reaccionar ante seales acsticas. Somos interpelados gracias al
sentido del odo antes de haber nacido. Con el odo sentimos a
los otros antes de haberlos visto, olido o tocado; con el odo
percibimos el lenguaje antes de hablar y comprender. El odo es
condicin de la comprensin y del habla. A travs de la percepcin del ser interpelado se conforman los sentimientos de proteccin y pertenencia. El odo es el sentido social.28 Ninguna
comunidad puede surgir sin que sus miembros hayan aprendido a escucharse unos a otros. A travs del odo no slo percibimos las palabras en tanto que portadoras de significados; en la
manera en que alguien se dirige a nosotros recibimos ms que
el significado de los vocablos: aprendemos algo de quien habla
que no se expresa en las palabras, sino en el hablar mismo. A
travs del timbre de su voz, su tono, su intensidad, su articulacin, el hablante expresa su subjetividad.
El sentido del odo es reflexivo, es decir, el hablante se oye a s
mismo. Su odo sigue al habla; le permite seguirse a s mismo
como hablante, es decir, ser reflexivo. Escuchar una palabra dirigida por un ser humano a otro se convierte, para el hablante y
el oyente, en un nuevo punto de partida para nuevas palabras.
Esta propiedad del sentido del odo posibilita la autopercepcin,
28. Cf. Paragrana 2, 1993, 1-2, Das Ohr als Erkenntnisorgan.
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el conocimiento de s y la autoafeccin. Todo hablar es tambin

un hablar para s. Por eso, el sentido del odo desempea un
papel especial en la constitucin de la subjetividad y de la sociedad. Los ruidos y voces que se repiten conducen a la habitabilidad en un mundo de la vida. Surgen contingencias entre las
huellas de percepciones anteriores y nuevos ruidos. A travs del
sentido del odo, los ruidos externos alcanzan lo interior; los mundos sonoros de la exterioridad se convierten en mundos interiores. Especialmente en las fases ontogenticas ms tempranas, la
repeticin y la imitacin son elementos esenciales para el desarrollo del odo. Las repeticiones rituales, ordenadas rtmicamente por el lenguaje, exigen la capacidad mimtica. En las imitaciones variables se aprende el lenguaje y la comprensin.
Con ayuda del odo se transmite la triple dimensin del espacio. Mientras el ojo slo percibe objetos que estn frente a l, la
oreja capta sonidos que se encuentran detrs de la cabeza. A travs del despliegue del odo se desarrollan el sentido y la conciencia
del espacio. Este juego entre odo y espacio se corresponde con el
anclaje morfolgico del sentido del equilibrio en el odo. A travs
del odo nos situamos en el espacio, nos aseguramos el andar
erguido y el equilibrio. A diferencia de la visin, que es centrable,
las percepciones del odo son ms bien difusas. Podemos apartar
los ojos o cerrarlos; el odo, en cambio, apenas es controlable. La
mejor disponibilidad del ojo en comparacin con el odo se expresa tambin en el nmero mayor de palabras y metforas referidas
a la vista. En comparacin con el ojo y con los sentidos de proximidad del tacto, el gusto y el olfato respecto de los cuales
las lenguas indo-germnicas quedaron extraamente mudas el
sentido del odo adquiere una posicin intermedia. Con el paso de
la oralidad a la escritura y con las formas de la oralidad secundaria, bajo la influencia de los nuevos medios, tienen lugar profundas transformaciones del sentido del odo.29
Si se siguen las cuestiones de una antropologa de los sentidos,
llegamos a la piel30 y la mano, y con ello al sentido del tacto, que
29. Eric A. Havelock, Origins of Western Literacy, Toronto, 1976; del mismo, The Literate Revolution in Greece and its Cultural Consequences, Princeton, 1982; Jack Goody, The
Logic of Writing and the Organisation of Society, Cambridge, 1986; del mismo, The Interface between the Written and the Oral, Cambridge, 1987; Walter J. Ong, Rhetoric, Romance
and Technology. Studies in the Interaction of Expression and Culture, Ithaca/Londres, 1971;
Oralitt und Literalitt. Die Technologisierung des Wortes, Opladen, 1987.
30. Cf. Claudia Benthien, Haut. Literaturgeschichte, Krperbilder, Grenzdiskurse,
Reinbek, 1999.
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tienen un papel primordial en la aparicin de la distribucin del

espacio, la transmisin entre mundo y ser humano, la aplicacin
de la tecnologa y la produccin de un orden del mundo simblico.31 Llegamos al gusto, su conexin con la comida y su significado para el juicio esttico y social.32 Nariz y olor conducen al mbito de la percepcin ntima del otro y de s mismo.33 Los sentidos
de proximidad parecen menos determinados por las pautas civilizatorias del cuerpo que el ojo y el odo, y conforman, hoy como
ayer, el fundamento de una indagacin ms segura sobre el cuerpo, ya que precisan una investigacin ms profunda.
La desaparicin del alma

Continuamente, la investigacin antropolgica se tropieza con
lo otro del cuerpo el alma. Psyche, anima, lme, soul, desde el
principio se ha sustrado al concepto. De ah que hablemos de la
desaparicin del alma, cuyas huellas no se han borrado del todo.34
En el marco de la antropologa histrica existe la intencin de reconstruir el esplendor y el oscurecimiento del alma a lo largo de la
historia europea. Hablando metafricamente, el alma se refiere al
ser humano y ms all de l, al otro: se refiere a las cosas y las
trasciende. El alma tiene un lugar intermedio entre la materia sin
vida y Dios. Vivifica plantas, animales y seres humanos. En tanto
principio vital, causa del movimiento y de la forma, es pre-conceptual. Todos los intentos de extraerla de su nivel metafrico o fijarla
como una cosa no han tenido xito. El alma no tiene sustancia, es
inmaterial. Por eso se sustrae a la captacin identificadora de la
ciencia. Remite a un lugar vaco en el ser humano y en la naturaleza, hueco que no puede llenar, que permanece vaco e inquieto.
El alma asegura la evidencia del sentimiento de la vida, la conciencia del objeto y el carcter no objetual de la razn. En tanto
31. Cf. Gunter Gebauer, Hand, en Wulf, Vom Menschen, op. cit., pp. 479-488.
32. Cf. Gert Mattenklott, Mund, en Wulf, Vom Menschen, op. cit., pp. 471-478.
33. Cf. Alain Corbin, Pesthauch und Bltenduft. Eine Geschichte des Geruchs, Berln, 1984; Gert Mattenklott, Nase, en Wulf, Vom Menschen, op. cit., pp. 464-470; Jrgen Raab, Soziologie des Geruchs. ber die soziale Konstruktion olfaktorischer Wahrnehmung, Constanza, 2001.
34. Cf. D. Kamper y C. Wulf, Die erloschene Seele. Disziplin, Geschichte, Kunst, Mythos,
Berln, 1988; cf. tambin Wulf y Kamper, Logik und Leidenschaft, op. cit., especialmente captulo II.
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que nivel ms elevado que los objetos del espacio visible y como
nivel inferior del mundo espiritual, segn Agustn, slo el alma es
capaz del ascenso a Dios y de unin con l. Esta unin es posible
gracias a su conexin interior con el mundo inteligible del espritu. El alma designa la disposicin interior del ser humano: no en
el mundo exterior, sino en el alma cabe acceder a la verdad divina.
Si el alma mira hacia abajo, mira el cuerpo; si mira hacia arriba,
la ve Dios. Como en la Antigedad, en la Edad Media el alma se
pensaba ms bien de modo corporal. No como espritu invisible,
sino como una especie de segundo cuerpo. En la Edad Media el
alma se hace visible en imgenes que aluden a lo invisible.35
En los comienzos de la Modernidad aparece, junto a la representacin csmica del carcter del alma, su individuacin. Un
motor esencial para esta transformacin es la Inquisicin. El
principio formativo que acta tanto en lo pequeo como en lo
grande es designado como alma, aquello que hace surgir del ser
lo posible, es decir, su potencialidad. Como fuerza configuradora del mundo, el alma es inmortal. Pero tambin se ha puesto en
cuestin que el carcter individual del alma sea igualmente inmortal. El alma religiosa se convierte en escenario de luchas
morales; el cristianismo censura y controla los sentimientos. La
cura de almas se convierte en control de los individuos, un instrumento de sumisin dirigido por los objetivos de la Iglesia y el
Estado. A ello opone la Ilustracin la idea paradigmtica de la
autonoma personal, idea que igualmente debe guiarse, para su
plena realizacin, por la razn y la ciencia. Lo que durante la
Edad Media se concibi como centellas divinas presentes en cada
ser humano, ahora es la razn subjetiva. El alma designa la fuerza integradora del individuo como garante de la unidad personal. Con la crtica del conocimiento de Kant, el concepto de alma
pierde importancia en la filosofa.
En el romanticismo, el alma vuelve a aparecer como una instancia central, lo otro de la razn, se asocia especialmente al
contexto de los sueos y del inconsciente. No es posible reducir
la existencia humana a la razn. Y el alma es precisamente un
nombre para lo irreductible. En la vida inconsciente del alma
reside la clave de la conciencia. Lo que aqu se piensa de modo
35. Cf. Gerd Jttemann, Michael Sonntag y Christoph Wulf (eds.), Die Seele. Ihre
Geschichte im Abendland, Weinheim, 1991.
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unitario van a disgregarlo las ciencias que surgen a lo largo del

siglo XIX: la biologa, la psicologa y el psicoanlisis. La
biologa y la psicologa se orientan a las ciencias naturales.36 En
cambio, el concepto del inconsciente en Freud designa un punto
de referencia no accesible a la conciencia ni a la ciencia; su lugar
epistemolgico sigue siendo hoy motivo de debate.
A travs del cuerpo, el proceso civilizatorio se inscribe en el
alma.37 El cuerpo intacto aparece como garante de un alma intacta. La identidad humana se constituye a partir de la razn, un
S mismo verdadero y un cuerpo. El cuerpo se convierte en medida y expresin de la vida psico-social. La meta del desarrollo
humano no es slo el alma pura, sino el cuerpo puro y su autoafirmacin. La razn universal y la individual ya no son la
misma: la incongruencia entre las estructuras sociales y las perspectivas subjetivas aparece como insuperable.38 La autorrealizacin tiene lugar a travs del reencuentro del cuerpo. El alma,
que se ha hecho inmanente, interesa slo en la forma de la corporizacin del s mismo en estilos de vida y expresin de sentimientos. La trascendencia del alma cede ante la inmanencia del
cuerpo. No obstante, en mbitos como el arte, la literatura y la
teologa, perdura la afirmacin de su trascendencia. Despus de
ms de dos mil aos, el alma, que durante tanto tiempo movi el
pensamiento occidental y condujo a tantos descubrimientos,
parece perder algo de su fuerza inquietante.39
Lo sagrado
Quien se ocupa de la historia del cuerpo y del alma se encuentra inevitablemente con la religin, lo santo, lo sagrado.
Desde hace poco, la religin ha vuelto a convertirse en una cuestin candente.40 La actualidad inesperada de la religin y la ex36. Cf. Michael Sonntag, Die Seele als Politikum. Psychologie und die Produktion des
Individuums, Berln, 1988; del mismo, Die Seele und das Wissen vom Lebenden. Zur Enstehung der Biologie im 19. Jahrhundert, en Jttemann, Sonntag y Wulf, op. cit., pp. 293-318.
37. Cf. Michel Serres, Hermes, vols. I-V, Berln, 1991-1994; del mismo, Hominescence, Pars, 2001.
38. Cf. Michael Sonntag, Das Verborgene des Herzens. Zur Geschichte der Individualitt, Reinbek, 1999.
39. Cf. Jttemann, Sonntag y Wulf, op. cit.; Serres, Hominescence, op. cit.
40. Cf. Anne Hohner, Ronald Kurt y Jo Reichertz (eds.), Diesseitsreligion. Zur Deutung
der Bedeutung moderner Kultur, Constanza, 1999; Thomas Luckmann, Die unsichtbare
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pansin de la sacralidad profana concitan un inters creciente.

Hace unos aos se pensaba que estos temas estaban superados.
Pero la pregunta por lo sagrado ha ido recobrando nueva atencin gradualmente. La eleccin del concepto se remonta a Rudolf Otto y su descripcin del fenmeno como fascinante y tremendo, y por ello, ambivalente. Segn la descripcin del propio
Otto: Nos encontramos con el fenmeno de lo sagrado slo
cuando nos situamos ante ello fenomenolgicamente. Si la posicin cientfica que se adopta es funcional, antropolgica, sociolgica o lgico-analtica, entonces lo que resulta es algo totalmente distinto... Cuando se adopta la postura fenomenolgica,
entonces lo sagrado aparece como una categora extremadamente
condensada... Por ms condensada y sintticamente que se conciba, slo es posible hacerlo con sentido si adems se le distingue de cualquier otra cosa. Y eso es vlido incluso en los tiempos
pretritos, en los que todo deba ser religin.41
El punto de partida de la investigacin del tema en la antropologa histrica es la tesis contraria a la suposicin de Max Weber
sobre el desencantamiento del mundo por la ciencia. Segn esta
posicin, lo sagrado no ha desaparecido, sigue siendo enteramente actual, pero en la forma de lo desplazado, lo oculto, lo reprimido y olvidado. Es cuestin slo de descubrirlo y reconstruirlo a
partir de sus huellas borradas. De ah que el tema slo pueda ser
trado a la memoria indirectamente. Lo sagrado contradice en su
cualidad fascinante y tremenda toda identificacin basada en la
univocidad. La pregunta es qu ha sido de lo sagrado en la Modernidad. Si en un momento pareca que a lo largo de la Ilustracin
uno se haba liberado de ello y que esta liberacin era un progreso, hoy escuchamos por todos lados lamentaciones por la prdida
de sentido de la vida, expresiones de dolor ante una realidad desacralizada, sin salvacin; se pone ah de manifiesto la permanencia evidente de una fuerte necesidad de jerarqua e intensidad,
Religion, Frncfort del Meno, 1991; Michael Mitterauer, Dimensionen des Heiligen. Annherungen eines Historikers, Viena, 2000; Niklas Luhmann, Die Religion der Gesellschaft,
Frncfort del Meno, 2000; Hans-Georg Soeffner, Gesellschaft ohne Baldachin. ber die
Labilitt von Ordnungskonstruktionen, Weilerwist, 2000; Alois Hahn, Konstruktionen des
Selbst, der Welt und der Geschichte. Aufstze zur Kultursoziologie, Frncfort del Meno,
2000; Jacques Derrida y Gianni Vattimo (eds.), Die Religion, Frncfort del Meno, 2001 [La
religin, PPC, Madrid, 1996]; Wulf, Macha, Liebau, Formen des Religisen, op. cit.
41. Carsten Colpe, Die wissenschaftliche Beschftigung mit Dem Heiligen und
Das Heilige heute, en Wulf y Kamper, Logik und Leidenschaft, op. cit., p. 429.
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tambin en el mbito de lo profano. Lo sagrado no es un objeto

que tenga su lugar en un compartimento estanco, dgase las ciencias de la religin, la teologa o la etnologa, sino una pregunta
insoslayable que nos sobrepasa a todos. Para continuar desplegando esta pregunta es preciso investigar estos presupuestos:
El concepto de lo sagrado es polismico; no puede ser reducido a univocidad. As, por ejemplo, sacer significa santo y
maldito; tab: puro y sucio.
La referencia a lo sagrado es paradjica. Lo sagrado fascina y atemoriza (Rudolf Otto).
Donde acontece hay algo inconmensurable que tiene que
ver con las leyes y rupturas de la vida humana.
Con ayuda de la vctima, lo sagrado establece un orden a
partir del desorden. Por ello est indisociablemente ligado a la
violencia y la muerte.
Las sociedades arcaicas se basan en la violencia y la muerte,
en una continuidad producida a partir de la discontinuidad.
Contra esa conexin se posicionan las estrategias de desencantamiento del discurso pblico, de la razn y el trabajo. La economa debe sustituir al sacrificio, he ah la esperanza de la sociedad moderna; y sin embargo, sobre sta planean tambin,
como muestran las ltimas guerras, las sombras de lo sagrado.
La dificultad de la situacin reside en que lo sagrado es un tema
que no puede plantearse sin que se nos sustraiga. Surge como
lo inhumano y lo sobrehumano, una instancia que permite ejercer la violencia y matar, como lo frgil ms ac de la dialctica
entre sacralizacin y profanacin. Con la muerte de Dios se
llega a una profunda transformacin de lo sagrado. Los espacios interiores de la sociedad se convierten en pequeas y medianas trascendencias. Con la sacralizacin del individuo, la
salvacin de la familia, la ampliacin de la sacralidad profana,
cambian sus figuraciones.42
42. Cf. D. Kamper y C. Wulf (eds.), Der Schein des Schnen, Gotinga, 1988; cf. tambin Wulf y Kamper, Logik und Leidenschaft, op. cit., especialmente captulo IV; Paragrana 4, 1995, 1: Aisthesis; Mollenhauer y Wulf, Aisthesis/sthetik, op. cit.
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El fenmeno de lo bello
No slo lo sagrado fascina y a la vez atemoriza, tambin lo
bello. Muchas imgenes de tiempos anteriores al arte se refieren
a lo sagrado y comparten con l belleza y horror. Lo bello y lo
sagrado tienen otro rasgo en comn. Siempre se ha pretendido
atrapar la belleza y convertirla en un medio, para el Bien y lo
Bello en Platn, para la grandeza de Dios en la Edad Media, para
la realizacin del ser humano en la Modernidad. Fue Nietzsche
quien expres el cambio de perspectiva. Para l, la apariencia de
la belleza es lo previo. Toda realidad es necesariamente parecer,
una aparicin producto de la imaginacin, una imagen que slo
se deja comprender como fenmeno esttico. De acuerdo con
esto, la plenitud de la vida, la autorrealizacin del hombre ms
all del hombre, su elevacin en lo supraindividual slo es posible estticamente.
Como la belleza se sustrae a una captura definitiva, despierta el
deseo de aproximarse a ella mimticamente. Los procesos mimticos aparecen como la posibilidad de asemejarse no lo bello al ser
humano, sino ste a lo bello. La belleza no existe como objeto, quiz
ni siquiera como imagen representada, sino slo como forma de la
imposibilidad de una representacin definitiva. La belleza arrebata; despierta el deseo y evoca la fugacidad de su aparicin, la permanente temporalidad de la vida humana. La belleza remite a lo
no-idntico, cabe comprenderla como lo no-idntico bajo el aspecto de la identidad. Concede a las cosas un rostro de expresin enigmtica e inasimilable que inquieta la imaginacin, pone en movimiento y excita procesos de transformacin mimtica.
Ya en la Antigedad lo bello remita a su otro: el horror, la
locura, la muerte. A lo largo de la historia, en ocasiones, lo bello
ha sido sustituido por su reverso. Lo feo, horrible, loco penetra
en el arte y hace desaparecer lo bello. Atrs queda un lugar vaco
al que pueden asociarse recuerdos y en donde brillan todava
huellas de la belleza. Hoy slo percibimos este rescoldo de lo
bello. Su orden y simetra, surgidos en otro tiempo, pueden rastrearse todava en sus huellas; pero nuestra realidad, sin embargo, es distinta. Se caracteriza por el estremecimiento, el desvo y
la diferencia. No la simetra, sino la asimetra y la diferencia
determinan el presente. Nuestro mundo est ms all de lo bello
y oscila entre la belleza pasada y el horror del presente.
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Frente a la estetizacin progresiva del mundo y la simulacin, que actualmente atrapa y enreda todo lo real, el aparecer
en tanto aparecer se convierte en tema en el aparecer de lo bello. Esto hace posible reflejar la manifestacin y el brillo antes
descritos de la depotenciada belleza como efecto de la dialctica
de la Ilustracin. En la conexin que surge entonces entre melancola y esttica no se perfila el fin de la cultura, sino una nueva clave para la comprensin de la poca.
Qu es lo que constituye el efecto del arte? Cmo es su relacin con la realidad, el lenguaje, la imaginacin? Es el concepto
de lo bello todava adecuado para describir nuestras experiencias estticas? Desde sus comienzos en la Antigedad griega, la
belleza ha inquietado al ser humano y lo ha conducido a interpretaciones contradictorias; ha sido atacada y defendida, se ha
retirado y ha vivido distintas metamorfosis. Ejemplos de ello son
la historia de lo sublime y el surgimiento de la perspectiva esttica en las ciencias sociales.
La belleza no slo promete la reconciliacin de las diferencias; produce tambin estremecimientos impredecibles que muestran los lmites del ser humano y lo colocan ante su fragilidad. El
cambio de lo bello en horror lo plasma claramente Medusa; el
final del mito es la muerte, a la que siempre remite la belleza y
por ello slo con gran esfuerzo se sustrae al caos. La belleza promete plenitud, libertad, y somete con su poder a quienes la hayan contemplado con sus ojos. Oculta dolor y contradiccin,
remite a desajustes, desgarros y diferencias. Destruye los rdenes que hasta entonces haban sido vlidos. Hace posible una
nueva esttica a partir de la sacudida de la percepcin y con ello
abre el campo a nuevas figuraciones.
En el reverso de lo bello, en su alteridad, estas figuras se tornan visibles. Remiten a algo que antes no se haba considerado
bello: lo informe, lo terrible, el vaco. Venecia y la esttica de las
ruinas son ejemplos tpicos de la belleza mrbida y de la fascinacin que ejerce la cultura humana ms all de la manifestacin
de lo bello. Hoy la delimitacin y el equilibrio entre la naturaleza
y la historia se encuentran tan alterados, que la belleza vuelve a
huir al recuerdo creado artificialmente, es ah entonces donde
puede ser percibida y reconstruida.
Lo bello se mantiene en los desvos, los aplazamientos, las
eliminaciones y las deformaciones. El fenmeno bello buscado
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exige giros paradjicos. Les es propia la consecuencia de aceptar

el velo como signo de una verdad genuina. Pues el fin de la estrategia habitual de desenmascaramiento e identificacin violenta
de objetos no es el final de la percepcin y el pensamiento. En la
ertica del velo y el disfraz, en el juego entre la exposicin y el
ocultamiento, surgen otros movimientos posibles que crean imgenes y transiciones del no-ser a figuraciones humanas. En lo
bello se reflejan las metonimias del deseo, los signos del encanto
personal, las remisiones materiales a la nada. Arrastran a la compasin, manifiestan la temporalidad de los deseos y su articulacin en lo incontrolable.43
El destino del amor

El amor remite al deseo sexual sin agotarse en l;44 busca el
placer y desemboca a menudo en el dolor; ansa permanencia y
padece su transitoriedad. En su voluntad de vivir ms hace saltar los lmites del individuo y roza la muerte. El amor busca al
otro sin poder resistirlo. Es un acontecimiento y un no-acontecimiento a la vez, experimentable slo en la forma de la paradoja.
Mientras ms se espera de l, ms decepciona. No puede mantener la promesa de resolver antinomias. Las separaciones y contradicciones son definitivas y slo aparentemente superables. A
medida que la imaginacin y el deseo se estimulan, ms ineludibles se vuelven las relaciones. El amor se convierte en destino;
por ms que uno trate de sustraerse a su presencia, vuelve a salir
al paso. El amor no es ningn objeto aislable; es una fuerza
que acta pluralmente fragmentada en casi todos los mbitos de
la cultura. Las conexiones erticas no son siempre visibles. Sin
duda, son reconocibles en los mbitos siguientes: el lenguaje, la
imagen, el mito, el sexo, el dinero, el tiempo, la muerte, el otro,
lo bello, el Yo, la comunidad cifras de las interrelaciones labernticas de las energas erticas.45
43. Cf. D. Kamper y C. Wulf (eds.), Der Schein des Schnen, Gotinga, 1988; cf. tambin Wulf y Kamper, Logik und Leidenschaft, op. cit, especialmente captulo IV; Paragrana 4, 1995, 1: Aisthesis; Mollenhauer y Wulf, Aisthesis/sthetik, op. cit.
44. Cf. tambin Niklas Luhmann, Liebe als Passion. Zur Codierung von Intimitt,
45. Cf. D. Kamper y C. Wulf (eds.), Das Schiksal der Liebe, Weinheim, 1988; Wulf y
Kamper, Logik und Leidenschaft, op. cit., especialmente captulo IV.
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Lo que a uno le sucede en el amor y cmo hay que comprender esta vivencia pertenecen a las grandes e inquietantes preguntas antropolgicas. Es el tema del mito platnico de la divisin
del ser humano en la interpretacin socrtica del amor como
anhelo de inmortalidad, uno de los primeros escritos sobre la
constitucin del sujeto. El cristianismo lo tratar pronto desde
el punto de vista de la institucionalizacin del matrimonio. Pero
el amor pasional, como destino, se opondr a este intento. No a
travs de la reunificacin, sino de la separacin de los amantes
surge el sentimiento de la pasin. El carcter voluntario y la exclusividad son sus condiciones. El amor pasional es por principio insaciable. Esta forma del amor y su retrica constitutiva
surgen en el mundo cortesano del siglo XII. Sus efectos llegan
hasta el presente. En su centro est menos el T concreto que el
otro imaginario, expresin de una unidad inalcanzable. Pertenece a la aparicin de la esencia del amor el hecho de ser contado.
El modo en que se narra determina la manera en que se vive.
Como el amor, el discurso sobre ste es infinito. Lo oculta y lo
mantiene justamente por ello; busca incesantemente su misterio
sin poder atraparlo ni desentenderse de l, seduce con sus promesas sin poder asegurar su cumplimiento; el discurso amoroso
remite a un vaco al que a su vez debe la existencia.
El amor es el resultado de una serie de condiciones culturales determinadas; depende de los mitos y de las formas retricas de una sociedad, est controlado socialmente. Estrechamente asociado al impulso sexual, sirve a la supervivencia. Es
una fuerza productiva que hace del ser humano lo que es. Los
instintos sexuales deben ser canalizados socialmente. El amor
se integra en el sistema de la economa de intercambio, sin estar por ello absolutamente determinado por este proceso. Toda
pasin amorosa tiene un lado asocial que rechaza las formas
sociales convencionales. En el marco de la organizacin familiar actual, la libertad de eleccin determina el amor. Uno elige
su pareja y su cnyuge. Tambin en la vida cotidiana de la relacin amorosa tiene una gran importancia el deseo de liberarse,
con ayuda de los otros, de los lmites de su propia individualidad y el aislamiento que sta implica. Los deseos de salvacin y
supervivencia se vuelven factibles y conectan las experiencias
individuales con los mitos colectivos. La mitificacin de las relaciones amorosas es insoslayable. En sta se mezclan elemen142
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tos religiosos, ticos y estticos que una crtica de los mitos

hace visible, pero que no puede disolver. Quiz cabe interpretar el reencantamiento del mundo buscado en el amor pasional
como el intento de tener experiencias que estaban institucionalizadas en sociedades arcaicas.
La historia del amor tiene muchos lados ocultos. Es necesario contar tambin la otra historia del amor, que se vincula a la
locura, el sueo, el espritu de gravedad, el viaje hacia el interior de s, lo cual es una historia del regreso sin fin. Ulises y
Cristo vuelven a casa; no se ha perdido hoy definitivamente el
lugar al que regresar, el hogar? El narcisismo lo deja claro: el
sujeto se disuelve porque no puede ganarse a s mismo.
Esta situacin hace injustificable partir de un nico sentimiento de amor; ms acertado es hablar de muchos sentimientos, a menudo totalmente contradictorios entre s. Aunque dependiendo del momento histrico y social, amor designa sentimientos distintos, a menudo el concepto acaba reduciendo esta
diversidad. Desde los comienzos de la historia, el amor se ha
visto a la vez como carencia y como plenitud. A lo largo de los
cambios histricos se han construido diferentes retricas del
amor que contribuyen a conformar los sentimientos. En ese sentido, la literatura amorosa es un lugar destacado en el que lenguaje y deseo se combinan siempre segn nuevas formas.
La fugacidad del tiempo

Si lo sagrado puede comprenderse como el intento humano
de resistir el paso del tiempo, lo bello y el amor, en cambio, estn
indisociablemente unidos al tiempo y la fugacidad. En lo bello y el
amor no hay un demorarse duradero. Pero qu es el tiempo? Si
nadie me pregunta lo s; si quiero explicarlo, no lo s. A todos
nos sucedera algo similar a san Agustn supuesto que hoy tuvisemos tiempo para ello si reflexionramos sobre el tiempo.
Desde hace dcadas, la pregunta se ha agudizado hasta tal punto
que su urgencia no puede ponerse en verdadera relacin con la
experiencia actual del tiempo. No es casual que los documentos
literarios sobre el tema del tiempo desde hace cien aos estn
llenos de notas sobre su fugacidad, su detencin en la presencia
musestica, su transcurrir vaco; a raz de todo ello, el tiempo se
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ha convertido en un tema central.46 Toda economa as lo dijo

Marx es economa del tiempo. Cuanto mayor es el tiempo
sometido al clculo econmico, menos tiempo hay. La paradoja y
el escndalo se ponen de manifiesto cuando se ha llegado al punto
contrario; la opinin segn la cual slo tiene tiempo aquel que
puede gastarlo no tiene hoy nada de tautologa inofensiva.
Por todas partes se impone la idea de que el tiempo del ser
humano, de la naturaleza y del cosmos son limitados. La crisis
ecolgica y la incipiente escasez de recursos contribuyen a generar en muchas personas la difusin de un sentimiento vital apocalptico, para el que el final de los tiempos parece cada vez
ms prximo. A eso se aade el hecho de que las ciencias naturales hace tiempo que se ven confrontadas con la historicidad de la
naturaleza y el espacio. El universo, la naturaleza y la cultura
humana tienen un comienzo y por ello tendrn un final, quiz
muchos comienzos, quiz muchos finales. Tambin los desarrollos pretendidamente ahistricos son irrepetibles: en eso Newton
se equivocaba. No hay regreso, el tiempo es irreversible. Esta
irreversibilidad no slo afecta a la vida humana, que es mortal;
tambin la naturaleza y el cosmos envejecen. En lo que respecta al tema del tiempo, el saber creciente se acompaa siempre de un no-saber en aumento; sta es la experiencia que tienen
los cientficos, los historiadores y los filsofos justo cuando pueden exhibirse amplios conocimientos sobre el tiempo y sus estructuras en la cultura, la naturaleza y el cosmos.
46. Cf. D. Kamper y C. Wulf (eds.), Die sterbende Zeit. 20 Diagnosen, Darmstadt, 1987;
Wulf y Kamper, Logik und Leidenschaft, op. cit., especialmente captulo V; Reinhart Koselleck, Vergangene Zukunft. Die Semantik geschichtlicher Zeiten, Frncfort del Meno, 1938;
Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tubinga, 1967 [El Ser y el Tiempo, trad. J. Gaos, Fondo de
Cultura Econmica, Mxico, 2000]; Ilya Prigogine, Vom Sein zum Werden. Zeit und Komplexitt in den Naturwissenschaften, Munich, 1982; Paul Virilo, Geschwindigkeit und Politik.
Ein Essay zur Dromologie, Berln, 1980; Rudolf Wendorff, Zeit und Kultur. Geschichte des
Zeitbewusstsein in Europa, Opladen, 1980; Norbert Elias, ber die Zeit. Arbeiten zur Wissenssoziologie 2, Frncfort del Meno, 1984; Bastian van Fraassen, An Introduction to the
Philosophy of Time and Space, Nueva York, 1985; Hans Blumenberg, Lebenszeit und Weltzeit, Frncfort del Meno, 1986; Philippe Aris, Zeit und Geschichte, Frncfort del Meno,
1988; Georg C. Tholen y Michael O. Scholl, Zeit-Zeichen. Aufschbe und Interferenzen zwischen Endzeit und Echtzeit, Weinheim, 1990; Gilles Deleuze, Das Zeitbild. Kino 2, Frncfort
del Meno, 1991 [La imagen-tiempo. Estudios sobre Cine 2, trad. I. Agoff, Paids, Barcelona,
1986]; Friedrich Kramer, Der Zeitbaum. Grundlagen einer allgemeinen Zeittheorie, Frncfort
del Meno, 1993; Wolfgang Kaempfer, Die Zeit des Menschen. Das Doppelspiel der Zeit im
Spektrum der menschlichen Erfahrung, Frncfort del Meno, 1994; Gerd de Haan, Die Zeit in
der Pdagogik. Vermittlungen zwischen der Flle der Welt und der Krze des Lebens, Weinheim, 1996; Bilstein, Miller-Pipp y Wulf, Transformationen der Zeit, op. cit.
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Las concepciones cambiantes del tiempo en el presente plantean la tarea de describir de modo nuevo la historia del tiempo,
de la naturaleza y del ser humano. Las periodizaciones heredadas resultan arbitrarias y no se adaptan a la complejidad de la
conciencia actual del tiempo. Segn sta, se da mucha ms importancia a la diacrona de lo presuntamente cronolgico y viceversa. A partir de una perspectiva semejante, que toma en serio
la pluralidad de los tiempos, resulta una nueva complejidad del
problema en las ciencias humanas, complejidad que exige un
tratamiento transdisciplinar.
La reflexin sobre el envejecer y el morir del tiempo ha
sido fructfera en dos sentidos. Por un lado, se han agrupado
todos los conocimientos presentes en las distintas disciplinas cientficas y se han abierto a una comprensin mutua adecuada. Por
otro, se ha logrado comprender algo mejor las regularidades ocultas que llevan a que el tiempo sea joven o viejo, resulte plenamente disponible o partamos de su ausencia total. Pues, por
ms que se sepa sobre espacios, campos, entornos e incluso horizontes, el tiempo sigue siendo un enigma. No hay modo alguno de reflejar su carcter no objetualizable, su detenerse finito.
Para tan siquiera intentarlo hay que romper con una tradicin
que separa el tiempo del ritmo de la vida y lo ha trasladado a la
gran maquinaria y que no lo conoce finalmente sino como posthistoria o Apocalipsis.
Guardar silencio
A diferencia de los pases de Oriente, tenemos una cultura
del callar muy poco desarrollada. All donde se ha practicado de
verdad el silencio se sabe que la conversacin no es lo nico que
une, tambin el silencio compartido puede crear lazos. A guardar silencio tambin se aprende. A menudo, el impulso de hablar es tan fuerte que resulta imposible compartir el silencio.
Guardar silencio es visto a menudo como incompetencia o incapacidad para la articulacin; a diferencia del discurso, el callar
se considera un signo de pasividad y debilidad. El condicionamiento cultural de estos reduccionismos es evidente. A la cultura del callar pertenecen los lugares en los que se guarda silencio:
los templos y las iglesias, las salas de conciertos, las salas de
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teatro, los cines y las bibliotecas. Ah figuran tambin los rituales que exigen y practican el silencio: oficios religiosos, acciones
legales como contraer matrimonio, enterrar a los difuntos y actividades similares. Tambin tienen aqu su lugar el tab, las zonas y mbitos del callar que difieren de sociedad a sociedad y de
subcultura a subcultura.47
Qu es posible decir? Qu se sustrae al lenguaje? Y qu papel desempea el silencio en el habla? Hablar slo es posible cuando
aquello de lo que se habla no est disponible. Hablamos con la
esperanza de hacer accesibles las cosas que mencionamos. Pero
quedamos decepcionados. Hablamos contra esa experiencia de
fracaso que acompaa al discurso. No podemos resistir la indisponibilidad del mundo que nos rodea e intentamos, con ayuda del
lenguaje, convertir el terrible silencio impersonal que cruza todo
el horizonte (Bchner) en silencio humano. Una y otra vez el habla se convierte, a causa del silencio sobrecogedor del mundo, en
un balbuceo sin vida que en vano busca dominar el horror desencadenado por la omnipresencia del silencio impersonal.
El silencio es el punto nulo doble del lenguaje, del que procede y en el que desemboca.48 Este punto aparece como interrupcin y lmite y, en tanto tal, apenas puede ser objeto de discurso.
La exigencia, no obstante, de que uno debe callar sobre aquello
de lo que no se puede hablar no es el final del discurso. Ms bien,
la imposibilidad de lograrlo suscita de nuevo el lenguaje. En la
simple paradoja que supone deber hablar sobre el silencio y al
mismo tiempo no poder hacerlo como se habla de otra cosa, se
manifiesta el doble carcter al que aludamos. El lenguaje brot
del silencio y al final se hunde de nuevo en l. Todo descuido o
negligencia, por ejemplo en el apresuramiento, lleva al parloteo.
Justamente el hablar que asume su responsabilidad mantiene el
contacto con el doble carcter del silencio.
El callar remite al habla; es momento y lmite del lenguaje.
Sin pausas no es posible construir un discurso. Todo discurso,
en tanto se constituye en el tiempo, remite a su principio y a su
final un tiempo anterior y otro posterior. Ese tiempo est detrs del lmite del lenguaje y del ser humano. A su vez, el callar es
47. Cf. D. Kamper y C. Wulf (eds.), Schweigen. Unterbrechung und Grenze der menschlichen Wirklichkeit, Berln, 1992; cf. Wulf y Kamper, Logik und Leidenschaft, op. cit.
48. Cf. Christiaan L. Hart Nibbrig, Rhetorik des Schweigens. Versuch ber den Schatten literarischer Rede, Frncfort del Meno, 1981.
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el punto de partida del discurso, la accin y la creatividad. En la

msica, el arte y la poesa enmudece el sentido de los discursos
cotidianos. En el encuentro con ellos, guardar silencio es una
accin necesaria, una actividad que hace posible la relacin mimtica. En sta, el receptor tiende a producir en l semejanzas
relativas a las obras musicales, artsticas o poticas sin destruir
por ello la pluralidad de sus significados. Gracias a los procesos
mimticos se hace posible una aproximacin a la alteridad del
otro, que se muestra, rodeada de silencio, en la experiencia esttica: el habla contra el olvido, el recuerdo como resistencia contra el silencio de lo sumergido y la anamnesis como intento de
sustraerse a la obligatoria repeticin. La superacin del silencio
es constitutiva de la persona, que etimolgicamente significa
la mscara a travs de la que se exterioriza el lenguaje.
Guardar silencio es siempre tambin una carencia de recuerdos, expresin del olvido y de la desgracia sin palabras. El
sufrimiento mudo puede ser reprimido, pero no erradicado de
la memoria. Antes bien, la rememoracin insiste en llevar al
lenguaje una y otra vez los traumas a travs de fantasmas. El
silencio es un fondo que impulsa inevitablemente a la repeticin. Sobre todo son las masas las que callan; los individuos se
construyen precisamente en tanto recuerdan y hablan. A estas
masas silenciosas pertenecen histricamente tambin las mujeres, su silencio ha sido expresin de la opresin; su silencio es
un enmudecimiento que les priva de autonoma. Hoy las mujeres levantan su voz, superan su mudez, comienzan a tomar decisiones. Para romper su silencio es necesario recordar el sufrimiento que las hizo callar en el pasado. Ese sufrimiento tuvo
su origen en la apropiacin de la feminidad como lo otro del
hombre, del ser humano.
El silencio remite al olvido y ste al misterio. El lenguaje habla mientras tenga una relacin de tensin con el silencio. Cuando el silencio es el resultado del olvido, es necesaria una hermenutica de desciframiento, pues lo olvidado fue alguna vez discurso. ste es accesible, pues guardar silencio es una forma de
existencia en la que se renen elementos heterogneos, de manera tal que mantienen su tensin y ambigedad semnticas. En el
silencio se reorganiza el mundo, el lenguaje, el discurso; se transforma el sentido, surge una complejidad enigmtica en la que el
lenguaje trabaja en vano; la brecha entre el lenguaje y el mundo
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es insalvable. El silencio se abre al lenguaje y al movimiento mimtico de la repeticin y la semejanza.

Finalmente, el silencio remite a la relacin entre la vida y la
muerte. Cuando la vida ya no es, desaparece el lenguaje, el sonido, los movimientos, slo queda el vaco. All donde la conciencia y el lenguaje ya no son, se expande el silencio en el que se
hunden los nios autistas y las vctimas. Se tiene entonces la
experiencia de las fronteras del lenguaje, de la imaginacin del
ser humano y de su mundo. Pero esta experiencia no puede ayudar. En la muerte tambin calla el sentido, meta de toda hermenutica. Hay lmites insuperables e interrupciones definitivas, el
vaco del silencio, para los que no ha surgido ningn lenguaje.
Incluso el procedimiento deconstructivo, que a raz de esta insuficiencia constitutiva trata de ayudarse de una doble negacin,
de una negacin verbal del lenguaje que por s misma vuelve a
negarse, lo ms lejos que llega es a volver transparente la nada.
Determinaciones epistemolgicas
Estos estudios coinciden con el trabajo realizado sobre reflexiones epistemolgicas que conducen a la determinacin del mbito
que llamamos antropologa histrica, designacin de los mltiples esfuerzos transdisciplinares que investigan fenmenos y estructuras de lo humano tras el final de una norma antropolgica
abstracta vinculante. Despus de que perdiera su fuerza normativa la antropologa del ser humano (europeo, varn, abstracto),
comenzaron las investigaciones sobre antropologa histrica, en
las que se intentaba convertir la reflexin sobre la propia historicidad en el punto de partida. La antropologa histrica que se desarrolla ah no ofrece una alternativa a la Antropologa Filosfica, a
la antropologa histrica en las ciencias histricas a la antropologa cultural o a la antropologa basada en las ciencias naturales.
No contina la crtica histrico-filosfica a la antropologa, sino
aspira a otro modelo de conocimiento y percepcin que no necesita ninguna disciplina cientfica estrictamente propia para su realizacin. Las investigaciones de la antropologa histrica apuntan
a las imbricaciones entre cuerpo y espritu, naturaleza y cultura, y
se hacen guiar por los principios de las preguntas abiertas y de la
ausencia de base, de la complejidad y de su excentricidad.
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Las investigaciones de la antropologa histrica se encuentran

en la tensin entre la historia y las humanidades. Pero no se agotan ni en una historia de la antropologa como disciplina ni en
una contribucin de la historia, en tanto disciplina, a la antropologa. Intentan, en cambio, referir recprocamente la historicidad
de sus mtodos y perspectivas a la historicidad de sus objetos de
estudio. La antropologa histrica es histrica en un doble sentido, tanto en relacin con sus objetos como con sus mtodos. La
historicidad mutuamente imbricada del ser humano y la antropologa crean una nueva complejidad en cuyo marco se encuentran
en movimiento los puntos de referencia de la investigacin. Construccin, reconstruccin y deconstruccin del saber histrico slo
son posibles de modo dinmico. De esta situacin resulta la idea
de que no existe un concepto definitivo de ser humano.
Las investigaciones de la antropologa histrica pueden sintetizar por eso los resultados de las humanidades, pero tambin
de la crtica de la antropologa orientada histrico-filosficamente, y hacerlos fructferos para un planteamiento de cuestiones
nuevo y paradigmtico. En el ncleo de sus esfuerzos domina
una inquietud reflexiva inagotable. Estas investigaciones no buscan una teora unitaria del campo antropolgico. Antes bien,
deben exponerse a la estructura de un pensamiento de diferencias y relaciones para replantear de modo novedoso la relacin
entre la teora y lo emprico, la reflexin y la crtica.
Las investigaciones de la antropologa histrica no estn restringidas ni a un determinado espacio cultural ni a pocas especficas. En la reflexin sobre su propia historicidad y culturalidad pueden dejar atrs tanto el eurocentrismo de las humanidades como el anticuado inters exclusivo en la historia, pues dan
prioridad a los problemas abiertos del presente y del futuro.
Aunque estas investigaciones han estado restringidas hasta ahora al espacio cultural europeo, esto no sucede as por razones de
principio. A raz de los complejos procesos de globalizacin, se
hace necesaria su difusin en otras coordenadas culturales.
Sobre el ser humano

Cuando el ser humano reconoce el resultado de su actividad,
el saber se vuelve autorreflexivo. Es posible obtener conocimien149
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tos a partir de la investigacin de mundos de la vida y mundos

culturales, aportar as claves sobre el ser humano, sus relaciones
con el mundo y consigo mismo. Estas relaciones son reales, simblicas e imaginarias, estn institucionalizadas en distintos campos sociales de accin y prcticas culturales. Investigar estos
campos requiere diferentes procedimientos de actuacin. En
primer lugar, hay que investigar cmo elaboran simblicamente
los seres humanos la naturaleza y la realidad en los mundos sociales y culturales con ayuda de seales lingsticas y visuales,
tarea que corresponde sobre todo a la filosofa y las humanidades. Por otro lado, se necesita investigar empricamente las instituciones sociales y el orden cultural; este mbito es propio de
las ciencias sociales. En la investigacin antropolgica, estas esferas de trabajo se relacionan recprocamente. Es preciso abordar la imbricacin de los fenmenos reales, simblicos e imaginarios y, finalmente, tambin de las formas de accin y conflicto, as como su horizonte normativo y axiolgico.49 Supone un
especial desafo la posibilidad de considerar la cultura en su sentido global como objeto de estudio y marco de referencia.
Para ello es necesaria una investigacin antropolgica de las
condiciones centrales de la vida humana en la cultura multiforme y policntrica del presente. La localizacin y el diagnstico
culturales buscados acontecen en la conciencia de la doble historicidad y de las contingencias que implica. Una colaboracin
interdisciplinar intensiva no altera en absoluto nada de su carcter fragmentario. En cualquier caso, produce una base para el
desarrollo subsiguiente de la investigacin de la diversidad social y, con ello, para una mejora de la auto-comprensin y autointerpretacin de la cultura. La investigacin antropolgica del
mundo en tanto inserto en la historia y la cultura conduce hoy a
conocimientos que tienen como efecto un extraamiento ante
muchos contextos funcionales de la vida cotidiana. Experiencias
de ese tenor llevan al cuestionamiento escptico de la historia
como progreso y apropiacin, la lgica del concepto identificador, el alcance de la hermenutica y el sujeto centrado en s mismo que produce el mundo y a s mismo. Este escepticismo con49. Hermut Bhme, Peter Matussek y Lothar Mller, Orientierung Kulturwissenschaft. Was sie kann, was sie will, Reinbek, 2002, p. 104; cf. en este contexto tambin
Friedrich Kittler, Eine Kulturgeschichte der Kulturwissenschaft, Munich, 2000.
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duce a la toma de conciencia de la relatividad histrica y cultural

del conocimiento antropolgico. A diferencia de concepciones
ms antiguas, ya no se ve en la provisionalidad del saber antropolgico una carencia, sino una ventaja. La cualidad de este saber es consecuencia de la indeterminacin bsica del ser humano, de la que resulta tambin su apertura al otro y a otro saber, y
que impulsa la bsqueda de caminos que eleven la complejidad
del saber antropolgico.
A raz de esta situacin, aparece prximo el intento de encontrar una visin de conjunto del saber antropolgico sobre las
relaciones del mundo y el ser humano, como queda expuesto en
los siete campos temticos del manual Antropologa histrica:50
cosmologa, mundo y cosas, genealoga y gnero, cuerpo, medios y
formacin, contingencia y destino, cultura.
Cosmologa: tras el fin de la vinculacin general de la norma
antropolgica del Cristianismo, la cosmologa cristiana tambin
perdi relevancia. Sin contar necesariamente con ella, a la hora
de preguntar hoy qu es el ser humano y cmo se comprende en
relacin con la naturaleza, no podemos tratar de responder sin
referirnos a los cuatro elementos fuego, agua, tierra y
aire. En el debate sobre ecologa y la posibilidad del desarrollo
sostenible, los cuatro elementos y el uso controlado de los recursos tienen una enorme importancia. Lo mismo es vlido para la
comprensin del mundo del ser humano, cuya relacin con la
naturaleza se realiza a travs de los cuatro elementos. Esa relacin hace que nos formulemos preguntas sobre la vida, de la que
participan las plantas, los animales y los seres humanos; sin la
referencia a los cuatro elementos no es posible pensar la relacin del ser humano con la naturaleza.
Mundo y cosas: poco a poco parece desarrollarse una conciencia planetaria en cuyo marco se transforman las representaciones sobre la relacin del mundo y el ser humano. Por un lado,
la globalizacin econmica y cultural conduce a una uniformizacin del mundo contra la que se movilizan resistencias masivas y que convierte el modo de concebir la relacin con la alteridad en una de las tareas centrales de la vida humana futura.51
50. Cf. Wulf, Vom Menschen, op. cit.
51. Cf. C. Wulf y Christine Merkel (eds.), Globalisierung als Herausforderung der
Erziehung. Theorien, Grundlagen, Fallstudien, Mnster, 2002.
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Esta situacin exige una tica global que tenga sus efectos en las
sociedades y sus instituciones.52 Con el surgimiento de una conciencia global fragmentada se producen tambin cambios profundos en la relacin de los seres humanos con el espacio y el
tiempo, la movilidad, la ciudad y la casa, todo ello transforma
tambin de modo duradero la vida cotidiana.
Genealoga y gnero: en una poca en la que la individualidad y
la subjetividad estn en el centro de todas las atenciones, la investigacin histrico-antropolgica puede completar esta perspectiva en la medida en que ilumine su vinculacin a la genealoga y el
gnero. En ese sentido, las cuestiones relacionadas con la reproduccin y la gentica, la sexualidad y las relaciones generacionales son un tema primordial. La vida humana se desarrolla a travs
de la relacin entre generaciones53 y est marcada por vnculos
familiares muy diferentes. Esto conduce a formas histrica y culturalmente heternomas, en las que los seres humanos se perciben y actan como marido y mujer, padre y madre, padres e hijos.
Cuerpo: tambin aqu el cuerpo humano est en el centro; la
gentica y la neurociencia parten del cuerpo en sus contribuciones al conocimiento cientfico. El cuerpo humano es tambin la
base de la investigacin antropolgica del movimiento y de los
gestos, as como de los sentimientos, el xtasis y la obscenidad.
El cuerpo aparece como un enigma, su constitucin biolgica y
formacin histrico-cultural plantea numerosos interrogantes.
Al mismo tiempo se pone de manifiesto que el cuerpo est situado en el centro de todas las relaciones del ser humano con el
mundo y consigo mismo, supone por ello un reto constante para
la investigacin antropolgica.
Medios y formacin: es indiscutible que los elementos de mediacin son primordiales para la percepcin humana. Esto es
visible ya con claridad en el paso de la oralidad a la escritura en
la Antigedad griega, en la alta Edad Media y en muchos pases
del Tercer Mundo, en los que la implantacin de Education for
All todava es una tarea pendiente.54 Junto a la escritura, en este
52. Cf. Emmanuel Levinas, Zwischen uns. Versuche ber das Denken an den Anderen, Munich, 1995 [Entre nosotros, trad. J.L. Pardo, Pre-Textos, Valencia, 1993]; Zirfas,
Die Lehre der Ethik, op. cit.
53. Cf. Liebau y Wulf, Generation, op. cit.
54. Cf. UNESCO, Education for All. Is the World on Track?, Pars, 2002; UNESCO,
Gender and education for All. The Leap to Equality, Pars, 2003.
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punto son de gran importancia los medios de comunicacin y

sus nuevas posibilidades. En un sentido ms amplio, al campo
de los medios pertenecen tambin la imagen, el lenguaje, los
nmeros y los signos. En la relacin con los medios de distintas
formas comienzan procesos de formacin en los que el ser humano desarrolla su individualidad y construye su identidad. La
formacin se realiza en la accin, en el trabajo, en los procesos
de la memoria. Se realiza en las experiencias que va viviendo el
individuo, en la escuela y el mundo laboral.
Azar y destino: a diferencia del constructivismo, la investigacin histrico-antropolgica parte del hecho de que en los seres
humanos, si bien disponen de diversas posibilidades de cara a la
construccin de su visin del mundo, hay muchos elementos que
escapan parcial o totalmente a la influencia de su capacidad de
accin. A ese mbito pertenecen la belleza y la felicidad, la enfermedad y la salud, el miedo y la violencia, la guerra y la paz, el
mal y la muerte. La percepcin de estos fenmenos y acontecimientos, si son atribuidos al azar o al destino, depende de la
visin que se tenga de ser humano.
Cultura: partiendo de un concepto ampliado de cultura, que
se refiere a todo lo que produce el ser humano, hay que tematizar algunas preguntas abiertas que tienen que ver con el deseo y
la fantasa, la religin y la alteridad, el mito, la utopa y el misterio, el juego, el ritual y la fiesta, as como la msica y el teatro.
Ms que en otros lugares, aqu se trata de calibrar el papel que
desempea la imaginacin en el surgimiento del ser humano.
En los campos descritos de la antropologa histrica se investigan conjuntos temticos que, en razn de su complejidad, deben
ser abordados desde enfoques interdisciplinares. Con las aportaciones obtenidas en cada disciplina surgen tantas cuestiones que
el mbito del no-saber acaba creciendo notablemente. Esto nos
hace conscientes de que el ser humano es un enigma para s mismo, su saber depende de perspectivas y es provisional, y por tanto
no es posible asistir a una especie de auto-fundamentacin de lo
humano; no hay entonces ningn concepto definitivo de ser humano y, por razones estructurales, no puede haberlo.
La antropologa histrica no designa por ello ningn mbito
de contenidos cerrado sobre s mismo, sino ms bien se caracteriza por una serie de preguntas y puntos de vista comunes. En la
situacin actual del desarrollo de la ciencia, esto es ciertamente
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una ventaja que contribuye a descubrir nuevas cuestiones y temas, as como a trabajar sobre asuntos conocidos desde perspectivas inditas. En esa situacin son de gran relevancia las
intenciones de la investigacin, la eleccin de los temas y las decisiones sobre los mtodos.

A diferencia de la Antropologa Filosfica, que busca adquirir
conocimientos sobre la especificidad del ser humano, las investigaciones de la antropologa histrica parten de una doble determinacin: tanto la historicidad y culturalidad del objeto como la
situacin que determina al investigador. A menudo se esfuerzan
en contribuir con sus investigaciones a la comprensin e interpretacin del momento presente. El punto de partida de la antropologa histrica es el cuerpo humano, menos en su diferencia respecto del animal que en su condicin histrica y cultural.
Junto a las preguntas de la corporalidad y la moralidad, las
investigaciones de la antropologa histrica se dirigen tambin a
temas como el alma, lo sagrado, lo bello o el amor, temas para
los que no existe ninguna disciplina especfica. Se trata de cuestiones que han tenido gran importancia en la cultura europea,
pero que presentan lmites contra los que choca la investigacin
cientfica. Algunas investigaciones apuntan a la reconstruccin de
los fenmenos culturales que tienen en su base profundos procesos de transformacin y que exigen un rastreo de huellas o investigacin arqueolgica. En la medida en que, en relacin con esos
fenmenos, nos confrontemos con experiencias de prdida, es
casi inevitable que estas investigaciones se acompaen de un tono
inequvocamente melanclico.
Las investigaciones sobre antropologa histrica proporcionan
importantes contribuciones a las ciencias de la cultura. En la primera fase hubo sobre todo trabajos exploratorios que se adecuaban poco al trabajo emprico. En consonancia con sus temas y
cuestiones, tenan una orientacin ms bien filosfica. Con el tiempo esta situacin ha ido cambiando. Hoy ya se llevan a cabo numerosas investigaciones empricas. Las investigaciones de la antropologa histrica necesitan la diversidad metodolgica, son de
enorme importancia la combinacin del trabajo histrico sobre
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las fuentes, los procedimientos etnogrficos y la reflexin filosfica. Muchos proyectos de la antropologa histrica son interdisciplinares e internacionales y, en tanto forma nueva de investigacin de la historia cultural europea, plantean una importante contribucin al desarrollo de una identidad y lealtad comunes en la
construccin de la Unin Europea. Aunque hasta ahora la antropologa histrica se haya dirigido sobre todo a la historia cultural
de Europa lo cual ha sucedido siendo conscientes del eurocentrismo de esta orientacin ofrece tambin perspectivas que pueden ser relevantes para otras culturas.
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CAMPOS TEMTICOS
DE LA ANTROPOLOGA HISTRICA
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EL CUERPO COMO DESAFO
Tras el fin de la antropologa normativa, el cuerpo constituye

hoy uno de los centros de la investigacin antropolgica. La investigacin se confronta con la dificultad de que el cuerpo humano
no es accesible de modo inmediato, hay que abordarlo desde otros
enfoques. De ello resultan diferentes formas de expresin, presentacin y representacin. Una mirada a la historia y a otras culturas muestra que el cuerpo es percibido e interpretado de modos
muy distintos. El nmero de perspectivas es amplsimo y pone de
manifiesto cmo se vinculan la difusin social y cultural de las
imgenes del cuerpo con el poder, la economa y la biopoltica.1
1. Cf. sobre la historia y la teora del cuerpo, Michael Bernard, Der menschliche Krper
und seine gesellschaftliche Bedeutung. Phnomen, Phantasma, Mythos, Wiesbaden, 1980;
Claudia Gehrke (ed.), Ich habe einen Krper, Munich, 1981; D. Kamper y C. Wulf (eds.), Die
Wiederkehr des Krpers, Frncfort del Meno, 1982, de los mismos, Der andere Krper, Berln,
1984; tambin Das Schwinden der Sinne, Frncfort del Meno, 1984 y Transfigurationen des
Krpers. Spuren der Gewalt in der Geschichte, Berln, 1989; Barbara Duden, Geschichte unter
der Haut. Ein Eisenacher Arzt und seine Patientinnen um 1730, Stuttgart, 1987; Michel Feher
(ed.), Fragments for the History of the Human Body, vols. 1-3, Nueva York, 1989; Barbara M.
Stafford, Body Criticism. Imaging the Unseen in Enlightenment Art and Medicine, Cambridge/Mass., 1991; Bruno Huisman y Franois Ribes, Les Philosophes et le corps, Pars, 1992;
Thomas Alkemeyer, Krper, Kult und Politik. Von der Muskelreligion Pierre de Coubertins
zur Inszenierung von Macht in den Olympischen Spielen, 1936, Frncfort del Meno, 1996;
Mike Featherstone, Mike Hepwoth y Bryan S. Turner (eds.), The Body. Social Process and
Cultural Theory, Londres, 1991; Pasi Falk, The Consuming Body, Londres, 1994; Paul Virilio,
Die Eroberung des Krpers. Vom bermenschen zum berreizten Menschen, Munich, 1994;
Judith Butler, Krper von Gewicht. Die diskursiven Grenzen des Geschlechts, Berln, 1995;
Frithjof Hager (ed.), KrperDenken, Berln, 1996; Florian Rtzer (ed.), Die Zukunft des Krpers, en Kunstforum 132/133, 1996; Elisabeth List y Erwin Fiala (ed.), Leib. Maschine. Bild.
Krperdiskurse der Moderne und Postmoderne, Viena, 1997; Umberto Galimberti, Les raisons du corps, Pars, 1998; Claudia Benthien, Haut. Literaturgeschichte Krperbilder Grenzdiskurse, Reinbek, 1999; David Le Breton, Anthropologie du corps et modernit, Pars, 2000;
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Los paradigmas de la antropologa expuestos hasta ahora

contienen concepciones heterogneas del cuerpo. Estas ideas,
que se desarrollan sobre la base de la teora de la evolucin y la
Antropologa Filosfica, se diferencian de las concepciones del
cuerpo de las ciencias histricas orientadas a la antropologa, de
la antropologa cultural y de la antropologa histrica. Si en los
dos primeros casos lo esencial es el cuerpo del gnero humano,
en los otros tres paradigmas el punto central de atencin lo ocupa ahora la particularidad histrico-cultural y la diferencia del
cuerpo humano.
Paradigmas de la antropologa y el cuerpo

Las investigaciones sobre evolucin y hominizacin2 manifiestan la temporalidad y la gnesis del cuerpo humano, as como
su conexin con la historia de la vida en la tierra. El cuerpo humano es el resultado de un proceso evolutivo irreversible que se
remonta hasta los comienzos de la vida, cabe comprender su
surgimiento como fruto de la auto-organizacin material. El cuerpo humano comparte origen con todas las especies conocidas;
es tanto el resultado de este origen comn como del desarrollo
de la vida en el proceso de la evolucin. En su surgimiento y
desarrollo, las fuerzas de proteccin e innovacin adquieren una
importancia primordial. En el centro de la evolucin del cuerpo
estn la recombinacin gentica y la seleccin natural, as como
los sutiles efectos recprocos entre la seleccin interna y externa.
El desarrollo de los vertebrados hace 200 millones de aos y
de los primates hace 80 millones constituye un presupuesto importante para la gnesis del cuerpo humano. Los restos de un
ardipithecus ramus, encontrados cerca de Aramis en Etiopa,
Gilles Botsch y Dominique Chev (eds.), Le corps dans touts ses tats. Regards anthropologiques, Pars, 2000; Claudia Benthien y C. Wulf (eds.), Krperteile. Eine kulturelle Anatomie,
Reinbek, 2001; Hans Belting, Dietmar Kamper y Martin Schulz (eds.), Quel Corps. Eine
Frage der Reprsentation, Munich, 2002; Ludger Schwarte y C. Wulf (eds.), Krper und Recht.
Anthropologische Dimensionen der Rechtsphilosophie, Munich, 2003.
2. Cf. captulo 1 y especialmente Franz M. Wuketits, Evolution. Die Entwicklung des
Lebens, Munich, 2000; Friedmann Schrenk, Die Frhzeit des Menschen. Der Weg zum
Homo sapiens, Munich, 2001; Andr Leroi-Gourhan, Hand und Wort. Die Evolution
von Technik, Sprache und Kunst, Frncfort del Meno, 1980 [El gesto y la palabra, trad. F.
Carrera, Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1971]; Edgar Morin, Das Rtsel
des Humanen. Grundfragen einer neuen Anthropologie, Munich, 1974.
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perteneciente al grupo de los homnidos, tienen aproximadamente cuatro millones y medio de aos. Estos homnidos vivieron
probablemente en algunas zonas de los mrgenes de la selva tropical, en donde tambin se separaron las lneas de los homnidos
respecto de los antropoides. La forma corporal de los homnidos constituye un punto de partida para el desarrollo del australopithecus, que era bpedo y exhiba un crneo y un tamao cerebral similar al de los seres humanos actuales. Las extremidades,
en cambio, difcilmente se diferencian de las del homo sapiens.
Como esta especie no conoce utensilios, el tratamiento de los
alimentos corresponda a los molares.
Mientras que en el australopithecus se va formando el bipedismo, el hombre primitivo desarrolla, a partir del uso de piedras, una cultura de los utensilios que conlleva una adaptacin
ms flexible al medio y una independencia creciente respecto de
ste. Surge la alimentacin omnvora. En el cerebro del homo
habilis se conforman las zonas del lenguaje y se amplan las posibilidades de concepcin de la mujer. Este desarrollo conduce a
la intensificacin de la relacin sexual y social, al surgimiento
paulatino de la distribucin del trabajo entre los sexos y a una
mejor crianza de la descendencia. Como muy tarde desde el tiempo del hombre primitivo gana la cultura una fuerte influencia en
el desarrollo y conformacin del cuerpo humano.
En el homo erectus, asistimos, a lo largo de unos dos millones
de aos, a un aumento considerable y una mejora cualitativa del
cerebro. A ello va asociado el desarrollo de la precisin de la mano
y el surgimiento de la cultura de los utensilios. Estos procesos
conducen a una mayor independencia respecto del medio. La caza
y el empleo del fuego influyen en la distribucin del trabajo entre
los sexos, las posibilidades comunicativas y el surgimiento de comunidades. Con la liberacin de las manos y el crecimiento del
cerebro se desarrollan las competencias del lenguaje y la cultura.
Como consecuencia tienen lugar numerosas migraciones.
Mientras que en Europa el neandertal surge de un arcaico
homo sapiens, probablemente al mismo tiempo surga en frica
el homo sapiens sapiens y con ste el desarrollo del cuerpo del
hombre moderno. Aunque el neandertal ya dispona de una capacidad imaginativa avanzada, el homo sapiens sapiens lo aventajaba en casi todos los sentidos. El ser humano moderno dispone, en proporcin con el peso del cuerpo, de un volumen cere161
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bral mayor, una complexin muscular y un esqueleto que requieren menor uso de energa, una fecundidad ms desarrollada
y una menor mortalidad infantil, as como capacidades culturales ms elevadas que facilitan su supervivencia. A eso se suma
una tcnica de los utensilios ms desarrollada que le permite
aprovechar mejor los recursos del medio. El cuerpo del homo
sapiens sapiens es el resultado de una morfognesis multidimensional proveniente de las relaciones recprocas entre factores
ecolgicos, genticos, cerebrales, sociales y culturales.
Sobre el fondo de esta concepcin del cuerpo, basada en la
teora de la evolucin, se han conformado dos puntos centrales
de la investigacin, que suponen concentrar el inters en dos
partes especficas del cuerpo; estos enfoques reciben una fuerte
atencin pblica. Se trata del cuerpo-genoma de la gentica y el
cuerpo-cerebro de la neurociencia; vamos a exponer brevemente su relevancia antropolgica.
Despus de la identificacin de las combinaciones posibles
en el ser humano de las cuatro bases de ADN guanina, citosina, adenina, timina y de la secuenciacin del genoma humano, la investigacin se dirige a asignar las secuencias bsicas del
ADN a las caractersticas corporales y psquicas, y ponerlas en
relacin con las funciones de los genes. Cuando esto sea posible,
se habr descifrado el prototexto del ser humano, que se supone contiene toda la informacin sobre la funcin gentica de
sus procesos fisiolgicos y psicolgicos. Descifrar el cdigo
gentico implica para muchos la posibilidad que tiene el ser humano de elevarse sobre los lmites en los que fue fijado por la
naturaleza y convertirse en sujeto de s mismo.3 Con este saber se espera realizar, en el mbito de la medicina, pronsticos
sobre las probabilidades de padecer una enfermedad y las medidas teraputicas necesarias. La posibilidad de la seleccin eugensica y la reproduccin artificial, as como la reduccin del ser
humano a un simple portador de informacin y objeto de intereses econmicos, se hacen visibles y se convierten en asunto de
debates ticos y polticos. La valoracin y evaluacin de las consecuencias de la tcnica y la biotica4 han dado lugar a la Conven3. Andreas Lsch, Genomprojekt und Moderne. Soziologische Analysen des bioethischen Diskurses, Frncfort del Meno, 2001, p. 12.
4. Cf. Kurt Bayertz, GenEthik. Probleme der Technisierung menschlicher Fortpflanzung, Reinbek, 1987.
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cin de Biotica del Consejo de Europa, as como a las directrices de la Unin Europea sobre la patentizacin de genes.
En el debate sobre estas cuestiones se construye una dicotoma entre la naturaleza y la cultura, que separa el inters cientfico del proyecto del genoma respecto de las implicaciones sociales. Como efecto de esta separacin se restringen la valoracin de las oportunidades y riesgos del anlisis del genoma a las
consecuencias polticas y sociales.5 Lo que pertenece al mbito
del anlisis del genoma se clasifica como investigacin bsica
sobre la naturaleza y no se somete a ningn debate tico o poltico. Slo el mbito de las tcnicas genticas de reproduccin est
sujeto a control poltico. Que esta separacin inquieta a la conciencia pblica, pero que no puede ser sostenida de hecho, lo
muestran los casos de seres vivos intervenidos genticamente,
como el mono Andi, al que se hizo disponer de un gen ms con
la intencin de que brillara con luz fosforescente en la oscuridad. En Corea se obtienen clulas madre embrionales a partir de
clones. Para sus responsables, estos intentos abren grandes posibilidades teraputicas a largo plazo, mientras que, para sus
detractores, de todo esto se sigue una transgresin inaceptable
de los lmites.6 Los debates sobre la clonacin de clulas madre
embrionales con fines teraputicos ponen de manifiesto qu difcil es prescindir de acciones tcnicamente posibles para el ser
humano en la ciencia y la poltica. Las conexiones a las que nos
hemos referido abren la posibilidad de intervenir en las bases
biolgicas del ser humano, manipularlas de tal modo que, a pesar de todas las objeciones religiosas, ticas y polticas, se llegue
a largo plazo a un cultivo de seres humanos cuyos efectos no
deseados pueden ser impredecibles.
A diferencia de la sobreinsistencia actual del determinismo
gentico, en la neurociencia se mantiene la idea de que los genes jams estn aislados, sino insertos en un medio, las seales
del medio inician la seleccin de la informacin gentica y coordinan el desarrollo del vulo hasta el organismo... Tiene lugar un
proceso auto-organizado que, llevado por un dilogo continuo
entre el genoma y el medio circundante, conduce a la formacin
5. Lsch, op. cit., p. 17.
6. Cf. el informe de Hartmut Wewetzer, Des Menschen Kern, en Der Tagesspiegel,
14-2-2004, p. 2.
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de estructuras cada vez ms complejas.7 En este proceso surge

el cerebro, que se presenta como un sistema de distribucin extremadamente organizado..., en el que se dividen innumerables
aspectos parciales de las seales recibidas al tiempo que se asimilan de modo paralelo. Pues todos los centros estn interrelacionados... en accin recproca intensiva, pero es totalmente incomprensible cmo un sistema organizado de modo semejante
consigue esbozar una imagen coherente de un mundo de percepciones y es capaz de comportarse conjuntamente segn la
orientacin a fines.8
No obstante, es seguro que, en el desarrollo del cerebro humano, a raz de la formacin ya dada de los sentidos antes del nacimiento, tiene lugar un salto cualitativo que puede ser descrito como
un proceso de auto-organizacin. Este proceso de auto-organizacin el juego recproco entre seales procedentes del medio
circundante y los genes es determinado de pronto por patrones
de actividades influidos por el medio... Las clulas nerviosas, en el
momento del nacimiento, ya estn en lo esencial establecidas, pero
hay zonas del cerebro en las que todava no se encuentran conectadas. As sucede sobre todo en la corteza cerebral. Numerosas
conexiones empiezan a establecerse en ese momento, pero tambin se destruye un nmero considerable. Tiene lugar una transformacin constante de las conexiones nerviosas, en las que slo
se conserva un tercio de las que haba al principio... Esto significa
que la configuracin de la arquitectura funcional de la corteza
cerebral est influida en gran medida por las seales sensoriales y
con ello por la experiencia.9 Esto se muestra, por ejemplo, en el
hecho de que los nios aprenden a ver durante los primeros meses. Cuando esto no sucede a tiempo, por ejemplo en los nios
nacidos ciegos, esta capacidad ya no se adquiere ms tarde. Tambin el lenguaje debe aprenderse en un periodo especfico, determinado por el cerebro y el organismo.
El desarrollo de las destrezas cognitivas ms complejas parece ser el resultado de la evolucin de la corteza cerebral, una
superficie de dos milmetros de ancho que contiene 40.000 clulas nerviosas por milmetro cbico, en contacto cada una con
7. Wolf Singer, Der Beobachter im Gehirn. Essays zur Hirnforschung, Frncfort del
Meno, 2002, p. 44.
8. Singer, op. cit., p. 31.
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otras 20.000 de las que recibe informacin. Lo asombroso es

que esta estructura ha conservado su organizacin interna sin
modificacin a lo largo de la evolucin; por eso la corteza cerebral del ser humano, estructuralmente, apenas se diferencia de
la de un ratn. Esto tiene consecuencias en la valoracin de los
procesos en los que surgen nuevas funciones. De modo distinto
a cmo sucede en los sistemas tcnicos, en el cerebro no es posible separar el software del hardware. En el cerebro, el programa
de las funciones se fija exclusivamente a travs del modelo de
conexin de las clulas nerviosas. La estructura relacional es el
programa, los algoritmos segn los que trabaja la corteza cerebral apenas se han modificado a lo largo de la evolucin. [...]
Esto significa, en primer lugar, que las capacidades deben ser de
naturaleza muy general y, segundo, que la repeticin de estos
procesos en principio iguales debe producir funciones cualitativamente distintas.10 La neurociencia se comprende a s misma
como una interpretacin interdisciplinar que se caracteriza por:
La admisin del no-saber, el reconocimiento del valor intrnseco del conocimiento y finalmente el valor de emprender caminos que no sabemos a dnde conducen.11 Partiendo de una posicin semejante, la neurociencia puede indicar que la subjetividad est asociada a un estado determinado del desarrollo cerebral,
que hace posible la autoconciencia y su mediacin con el exterior, presupone la capacidad de producir modelos mentales sobre la situacin de los otros cerebros, construir una theory of
mind.12 Una investigacin concebida de ese modo contribuye
al aumento de la complejidad del saber antropolgico cuando
pone de manifiesto los mecanismos a partir de los que surge el
saber en el ser humano: Primero est la evolucin, que almacena el saber sobre el mundo en los genes y expresa este saber en el
fenotipo de cada cerebro segn su desarrollo; a continuacin
est el saber experiencial, adquirido durante la etapa ms temprana de la ontognesis, y que igualmente se manifiesta en cambios estructurales que por lo dems hay que distinguir de los
cambios determinados genticamente y gentica comn, adquirido a travs del aprendizaje, que expresa conexiones ya ms
consolidadas en los cambios funcionales de la eficiencia.13
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El cerebro es un sistema activo que desarrolla hiptesis y busca soluciones a problemas.14 Tambin en el caso en que falten atracciones externas, el cerebro produce constantemente patrones de
estimulacin altamente complejos y oscilantes. Estamos cerca de
imaginar el cerebro como un sistema organizado distributivamente, altamente dinmico, que se auto-organiza a s mismo en
lugar de supeditar sus funciones a una instancia de valoracin y
decisin central; es un sistema que abre sus espacios de coordinacin en la topologa de sus conexiones y en la estructura temporal
de su patrn de actividades, que sabe expresar las relaciones no
slo a travs de la convergencia de conexiones anatmicas, sino
tambin a travs de la coordinacin temporal de patrones de descarga, que puede representar contenidos no slo de modo explcito en neuronas altamente especializadas, sino tambin de modo
implcito en conjuntos asociados dinmicamente y que, en fin,
formula hiptesis acerca del mundo circundante sobre la base de
saberes previos; en resumen, un sistema que tiene iniciativa y que
no slo responde a estmulos. En ese sentido, esta nueva posicin,
con la que nuestro cerebro se juzga a s mismo, se corresponde
absolutamente con la posicin constructivista.15
Por ms rica y matizada que sea esta concepcin del cerebro en
muchos aspectos,16 a la neurociencia le es imposible evitar una reduccin de la complejidad del cuerpo humano al cerebro. Esta
reduccin se pone de manifiesto especialmente, por ejemplo, en cuestiones relativas a la cualidad de los procesos psquicos y mentales o
en lo que atae a la conexin entre el sujeto y la sociedad. Como en
toda investigacin, aqu tambin surgen, con el aumento del saber,
nuevos interrogantes e inseguridades que a veces quedan ocultos
bajo la euforia del gesto que busca atraer la atencin del pblico.
Si las investigaciones sobre la evolucin y la hominizacin,
as como sobre la gentica y el cerebro, tienen como objetivo
alcanzar un conocimiento general del cuerpo humano, la meta
de la Antropologa Filosfica es esclarecer el carcter especial del
cuerpo en su diferencia respecto del cuerpo animal y de los otros
14. Cf. Gerhard Roth, Aus der Sicht des Gehirns, Frncfort del Meno, 2003 y tambin Fhlen, Denken, Handeln, Frncfort del Meno, 2003.
16. Cf. Peter Gold y Andreas K. Engel (eds.), Der Mensch in der Perspektive der
Kognitionswissenschaften, Frncfort del Meno, 1998; Bernhard Andrieu, La Chair du
cerveau. Phnomnologie et Biologie de la cognition, Mons, 2002.
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primates, y entender as la relevancia de esta diferencia en la

auto-comprensin del ser humano.17 Ah Plessner y Gehlen parten de una construccin gradual de la vida. A diferencia de la
planta, el cuerpo animal y el humano tienen un centro que les
permite moverse en el espacio. La posicin centrada posibilita a
los animales y a los seres humanos situarse frente a un medio
constituido por objetos y actuar espontneamente. El cuerpo
humano se diferencia del animal en que puede adquirir una posicin excntrica. De ello resultan tres condiciones: el cuerpo
humano est determinado en un primer modo por el tener-cuerpo, pues tiene la experiencia de un mundo exterior; tambin se
caracteriza por el modo de ser-cuerpo, que significa la experiencia del alma y su vida interior. Finalmente permite la recepcin
de un punto de vista irreal procedente del exterior, desde el cual
tambin pueden ser percibidos los otros dos modos y sus juegos
recprocos. Esta estructura del cuerpo humano corresponde a la
experiencia del mundo como mundo exterior, mundo interior y
mundo compartido.
A diferencia de estas ideas, Gehlen parte de la carencia constitutiva del cuerpo, que obliga al ser humano, en tanto invlido de
sus fuerzas superiores, a realizarse a travs de la accin. En su
visin, lo caracterstico del cuerpo humano es sobre todo la neotenia o el ao prematuro extrauterino, la reduccin de los instintos
y el excedente pulsional, la exoneracin y la apertura al mundo.
Segn la tesis de la neotenia o del ao prematuro extrauterino, en
el ser humano se conservan a lo largo de la infancia y la adolescencia caractersticas del estadio fetal, del nacimiento prematuro y
de un desarrollo ralentizado del cuerpo. No menos importantes
son las disposiciones instintivas residuales y el excedente pulsional como marcas del cuerpo. El hiato entre atraccin y reaccin
posibilita el aprendizaje y la adaptacin humana a biotopos heterogneos. El excedente pulsional que resulta de la neotenia y de la
reduccin de los impulsos hace posible el desarrollo de la diversi17. Cf. captulo 2 y sobre todo Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos,
Gesammelte Werke, tomo 9, Berna/Munich, 1976 [El puesto del hombre en el cosmos, trad.
Vicente Gmez, Alba, Barcelona, 2000]; Helmuth Plessner, Die Stufen des Organischen
und der Mensch, Gesammelte Schriften, vol. 4, Frncfort del Meno, 1981; Arnold Gehlen,
Der Mensch, seine Natur und seine Stellung in der Welt, Gesammtausgabe, vol. 3, Frncfort
del Meno, 1993; Gerhard Arlt, Philosophische Anthropologie, Stuttgart, 2001; Christian
Thies, Gehlen. Zur Einfhrung, Hamburgo, 2000.
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dad del comportamiento humano. En lo que a ello respecta se

hace necesaria una domesticacin y disciplinamiento en los que
los rituales y las instituciones ejercen una gran influencia. Con
ayuda de la exoneracin se coordinan la percepcin y el movimiento. Se ejercitan y automatizan entonces diferentes formas de
comportamiento sin necesidad de mediar la reflexin. Se forman
hbitos que producen continuidad y liberan energas para nuevas
actividades. Mientras el cuerpo del animal est referido a un mbito especfico, para lo cual dispone de rganos especializados, el
cuerpo humano tiene mundo y dispone de rganos no especializados que pueden adaptarse a situaciones muy diversas. Segn la
visin de Gehlen, este carcter no especializado del cuerpo humano hace posible su apertura al mundo.
Esta perspectiva, dirigida a las condiciones universales del
cuerpo humano, as como a su gnesis, difiere de los conceptos
antropolgicos del cuerpo, en los que tienen una importancia central la historicidad y la culturalidad del cuerpo humano. Parten
ms bien de un cuerpo que se transforma a lo largo de un proceso
histrico-cultural. Esto determina la diferencia de sus mtodos de
investigacin y, por supuesto, tambin de sus resultados.
En la antropologa de las ciencias histricas el tema es el cuerpo
humano a lo largo de las distintas pocas.18 Aqu se investiga de qu
manera los colectivos humanos, en una poca caracterizada por
una determinada concepcin del mundo, crean ciertos sentimientos y sensaciones corporales. Se hacen visibles el carcter histrico
del sentir, el pensar y la memoria colectiva. La comprensin actual del tiempo se diferencia, por ejemplo, de la comprensin medieval, hoy es mucho ms importante la discrepancia entre tiempo
del mundo y tiempo individual, como tambin la aceleracin del
tiempo. Con la concepcin del tiempo cambia tambin la vivencia
del espacio. Diferentes concepciones del tiempo y el espacio, a menudo contradictorias, determinan conjuntamente la vida en la Modernidad. Se hacen visibles la historicidad de situaciones y experiencias elementales, el carcter histrico de la posicin ante la muerte, el amor y el trabajo. La subjetividad es el resultado de procesos
18. Cf. captulo 3, as como Peter Burke, Offene Geschichte. Die Schule der Annales, Berln, 1991 [La revolucin historiogrfica francesa: la escuela de los Annales, trad.
A.L. Bixio, Gedisa, Barcelona, 1999]; Gert Dressel, Historische Anthropologie. Eine Einfhrung, Viena, 1996; Richard van Dlmen, Historische Anthropologie. Entwicklung,
Probleme, Aufgaben, Colonia, 2000.
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histrico-culturales como la organizacin, el distanciamiento y el

sometimiento a disciplina. Incluso la sexualidad y el nacimiento, la
juventud y la vejez, la alimentacin y el vestido descubren su carcter histrico y muestran que el cuerpo humano slo aparece en la
forma de concreciones histricas y que, para poder comprender la
serie de sus especificidades, es necesario investigar estas concreciones.
Si la investigacin histrica del cuerpo activa una perspectiva diacrnica centrada en una especificidad histrica, la investigacin llevada a cabo por la antropologa cultural desarrolla una
perspectiva sincrnica.19 Lo que es vlido para la historicidad
del cuerpo humano tambin lo es anlogamente para su culturalidad. En razn de la heterogeneidad de las determinaciones
culturales, surgen cuerpos con caractersticas culturales muy
diferentes. Su diversidad y pluralidad son irreductibles. Slo a
travs de la reduccin de la alteridad a lo propio y conocido es
posible simular que la diferencia cultural pueda ser superada sin
prdida de complejidad. Un anlisis ms preciso pone de manifiesto que, en una reduccin semejante, se pierde lo especfico
de una perspectiva antropolgico-cultural sobre el cuerpo, que
es justo la que reside en la investigacin y exposicin de la diferencia y alteridad corporales. Lo que en el cuerpo se considera
diferencia cultural depende de los presupuestos de la investigacin y se constituye en las relaciones recprocas entre los marcos
de referencia culturales en cuestin y las percepciones de la alteridad referidas a estos marcos interpretativos. La tarea consiste
en contribuir al aumento de la complejidad del saber sobre el
cuerpo humano a travs de la investigacin de la diversidad cultural. Incluso entre las tradiciones culturales del norte y el sur de
Europa, tan parecidas, se perciben diferencias considerables en
el tratamiento del cuerpo, lo cual tiene efectos en todos los mbitos de la vida social.
Las investigaciones de la antropologa histrica tienen como
objetivo percibir, investigar y valorar las trasformaciones histricas en el tratamiento del cuerpo.20 Con esa pretensin dirige su
19. Cf. captulo 4.
20. Cf. captulo 5, as como Christoph Wulf, Vom Menschen. Handbuch historischer
Anthropologie, Weinheim, 1997; C. Wulf y D. Kamper (eds.), Logik und Leidenschaft.
Ertrge Historischer Anthropologie, Berln, 2002; C. Wulf, Anthropologie der Erziehung,
Weinheim/Basilea, 2001; D. Kamper y C. Wulf (eds.), Anthropologie nach dem Tode des
Menschen. Vervollkommung und Unverbesserlichkeit, Frncfort del Meno, 1994; Gunter Gebauer, Dietmar Kamper, Dieter Lenzen, Gert Mattenklott, Christoph Wulf y Konrad Wnsche, Historische Anthropologie. Zum Problem der Humanwissenschaften heute oder Versuche einer Neubegrndung, Reinbek, 1989.
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atencin a las distintas imgenes y concepciones del cuerpo, as

como a prcticas corporales y al papel de los sentidos. Muchos
de los procedimientos ah empleados se basan en las interpretaciones de Norbert Elias, Michel Foucault, Max Horkheimer y
Theodor W. Adorno. La lectura de sus trabajos busca comprender qu cambios experimentan hoy el cuerpo y sus sentidos. Se
trata de valorar la influencia que ejercen hoy la aceleracin del
tiempo, la ubicuidad de los nuevos medios de comunicacin y el
uso del ordenador sobre la percepcin y el cuerpo, y qu papel
desempean ah el aumento de la abstraccin y la presencia de
la imagen en la sociedad.
En su reconstruccin del proceso civilizatorio europeo, Norbert Elias mostr que el cuerpo humano se ha ido disciplinando
gradualmente.21 Los controles se dirigen a los hbitos alimenticios, las formas de trato y la vida de los afectos. En estos procesos
tiene gran relevancia el aumento de los umbrales de pudor y vergenza. Se llega as a una toma de distancia frente al cuerpo. Los
hombres modernos desarrollan de modo progresivo una mayor
distancia entre s, frente al mundo y con respecto a s mismos:
autocontrol y disciplina son las consecuencias que se activan como
estrategias de la plena realizacin personal.22 Se desarrolla un
amplio mundo interior integrado por sentimientos, principios
morales y pautas de valoracin. Este desarrollo se realiza en prcticas y actividades sociales en las que se producen modelos e imgenes ejemplares. Esta reconfiguracin del cuerpo a travs de un
control y racionalidad crecientes sucede a travs de la apropiacin mimtica de movimientos organizados en forma de ejercicios, imitaciones, cumplimiento de prescripciones y pautas, controles y correcciones.23 Surge as gradualmente el cuerpo cerrado sobre s (corpus clausum) del hombre moderno.24
En la misma direccin apuntan los anlisis de Foucault.25 A
diferencia de Elias, Foucault enfatiza con mayor fuerza el poder
21. Norbert Elias, ber den Prozess der Zivilisation. Soziogenetische und psychologische Untersuchungen, 2 vols., Frncfort del Meno, 1978/79.
22. Cf. Ulrich Hermann, Vervollkommung des Unverbesserlichen?, en Kamper y
Wulf, Anthropologie nach dem Tode des Menschen, op. cit., pp. 132-153.
23. Gunter Gebauer y Christoph Wulf, Spiel, Ritual, Geste, Mimetisches Handeln in
der sozialen Welt, Reinbek, 1998, p. 41.
24. corpus = el cuerpo; clausus, a, um = cerrado.
25. Cf. Michel Foucault, Wahnsinn und Gesellschaft, Frncfort del Meno, 1973; Die
Ordnung der Dinge, Frncfort del Meno, 1975; berwachen und Strafen. Die Geburt des
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controlador y disciplinario de las instituciones, en cuyos espacios se llega a una limitacin de la sociedad y el individuo en la
que tienen una gran importancia la actividad del cuerpo y la
parte constructiva del sujeto. Foucault indica que el poder, en
tanto poltica corporal subcutnea, no slo oprime a la gente,
sino tambin las produce como individuos. Lo que tiene el aspecto de humanizacin: el alivio de los castigos, la introduccin
de la psicologa en el aparato de castigo, la comprensin del culpable y de sus actos, es un control ms sutil, la apertura de un
nuevo captulo de la civilizacin....26 cuyo objetivo es el control,
la disciplina y la normativizacin del cuerpo, de sus gestos y sus
formas de comportamiento. Estos procesos se realizan de manera modlica en la ordenacin espacio-temporal de la crcel, el
ejrcito y el colegio, en los que la docilidad del cuerpo se utiliza
para el sometimiento ejercido por la microfsica del poder.
Ya en la Dialctica de la Ilustracin, refirindose a Freud, Adorno y Horkheimer mostraron que el desarrollo de la racionalidad,
la Ilustracin y la emancipacin no se dan en el proceso civilizatorio sin vctimas. La historia de la civilizacin es la historia del
olvido de las vctimas.27 La liberacin del cuerpo humano de los
peligros de la naturaleza va de la mano de su sometimiento a las
fuerzas coactivas de la racionalidad social. El paso del control
externo del cuerpo al establecimiento de un control introyectado en el individuo es irreversible y significa prdida y ganancia
al mismo tiempo, dependiendo de la perspectiva que se adopte.
Bajo la influencia del horror de la Segunda Guerra Mundial, Adorno y Horkheimer pusieron el acento en la prdida, el giro de la
racionalidad hacia el mito, de la vida hacia la muerte. Lo que
resta son sntomas, mensajes cifrados de un cuerpo maltratado,
humillado y moribundo que no puede ya ser restituido a la carne. Permanece siendo el cadver que fue. La transformacin en
lo muerto, que ya se mostraba en su nombre, es el momento
Gefngnisses, Frncfort del Meno, 1977 [Vigilar y castigar, Siglo XXI, Mxico, 1977]; cf.
sobre la obra de Foucault, Michel Foucault philosophe. Rencontre internationale, Paris
9, 10, 11 janvier 1988, Pars, 1989.
26. Dietmar Kamper, Tod des Krpers Leben der Sprache, en Gebauer y otros,
Historische Anthropologie, op. cit., pp. 49-82, p. 62.
27. Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklrung. Philosophische Fragmente, Frncfort del Meno, 1988, p. 62 [Dialctica de la Ilustracin, Trotta,
Madrid, 1994, trad. modificada].
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principal del proceso civilizatorio, que no alcanza su objetivo

debido a la intervencin de lo imaginario.28
Estos anlisis exponen con claridad que el cuerpo es portador
de historia y cultura humanas; en la antropologa histrica se
investiga el cuerpo como emplazamiento de la memoria cultural
colectiva.29 El Yo, ante el cuerpo, tropieza con fronteras que le
desvelan el carcter ficticio de su unidad.30 El cuerpo se convierte en medio de la expresin y de la exposicin; sus energas actan sobre el mundo en la palabra y la imagen, en la escenificacin y la realizacin. Segn la perspectiva, el cuerpo entra en el
punto de vista de la expresin o la exposicin a la mirada. En
ocasiones aparece como una mquina, otras como un ser animado, vivo y dinmico, con tendencia a transformarse y trascender. En el cuerpo humano, el mundo exterior se transforma
en mundo interior, la materialidad en lo imaginario, as como el
mundo interior en el exterior, la imaginacin en materialidad. A
pesar de experiencias colectivas histrico-culturales, cada cuerpo es nico. Incluso cuando se acenta el punto de vista propio
de la historia de las mentalidades sobre el carcter colectivo de
las concepciones y experiencias,31 los procesos de socializacin e
inculturacin son diferentes en cada persona.
28. Kamper, Tod des Krpers Leben der Sprache, op. cit., p. 61.
29. Cf. Maurice Halbwachs, Das Gedchtnis und seine soziale Bedingungen, Frncfort del Meno, 1985 [Los marcos sociales de la memoria, trad. M.A. Baeza, Anthropos,
Barcelona, 2004]; Aleida Assmann y Dietrich Harth (eds.), Mnemosyne. Formen und
Funktionen der kulturellen Erinnerung, Frncfort del Meno, 1991; Jan Assmann, Das
kulturelle Gedchtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identitt in frhen Hochkulturen, Munich, 1992, Bernhard Dieckmann, Stephan Sting y Jrg Zirfas (eds.), Gedchtnis und Bildung. Pdagogisch-anthropologische Zusammenhnge, Weinheim, 1998; Harald Weinrich, Lethe. Kunst und Kritik des Vergessens, Munich, 2000.
30. El campo de la individualidad es una de las cuestiones centrales de la antropologa histrica, sobre todo en el mbito de las ciencias de la educacin, asunto que precisa
nuevas investigaciones. Ofrece una buena visin general Kte Meyer-Drawe, Individuum,
en Wulf, Vom Menschen, op. cit., pp. 698-708; cf. tambin Remo Bodei, Destini personali.
Let della colonizzazione delle coscienze, Miln, 2002; Michael Sonntag, Das Verborgene
des Herzens. Zur Geschichte der Individualitt, Reinbek, 1999; Kte Meyer-Drawe, Illusionen von Autonomie. Diesseits von Ohnmacht und Allmacht des Ich, Munich, 1990; Sur
Lindividu. Contributions de Paul Veyne, Jean-Pierre Vernant, Louis Dumont, Paul Ricoeur,
Franoise Dolto, Francisco Varela, Grard Percheron, Pars, 1987; Louis Dumont, Essais
sur lindividualisme. Une perspective anthropologique sur lideologie moderne, Pars, 1983;
Hans Jonas, Macht oder Ohnmacht der Subjektivitt? Das Leib-Seele-Problem im Vorfeld
des Prinzips der Verantwortung, Frncfort del Meno, 1981.
31. Cf. tambin Christina von Braun, Versuch ber den Schwindel. Religion, Schrift,
Bild, Geschlecht, Zrich/Munich, 2001; Remo Bodei, Destini personali. L et della colonizzazione delle coscienze, Miln, 2002; R. Bodei, Giuseppe Cantillo, Alessandro Ferrara, Vanna Gessa Kuritschka y Sebastiano Maffettone (eds.), Ricostruzione della soggettivit, Npoles, 2004.
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Con la focalizacin de la constitucin histrica y cultural del

cuerpo, el inters de la investigacin se dirige tambin a los sentidos y su interrelacin. En la orientacin y la experiencia sensoriales
pueden identificarse a lo largo del proceso civilizatorio transformaciones perdurables. Con el aumento, ya indicado, de la distancia y
el control, de la disciplina y la abstraccin, as como el crecimiento
de la importancia de las imgenes transmitidas, se modifica la relacin de los sentidos entre s. El olfato, el gusto, el tacto se restringen
ms al mbito privado, la visin se convierte en el sentido rector del
tiempo. La visibilidad y la transparencia interfieren en la escucha y
su experiencia del otro y la comunidad. La escritura y los nuevos
medios de comunicacin conducen a modificaciones perdurables
en la percepcin y la experiencia del cuerpo.
En la experiencia del cuerpo del otro son de gran importancia el
alma y lo sagrado, cuya complejidad se sustrae una y otra vez a la
comprensin cientfica. En las ciencias sociales y culturales se sigue
insistiendo en el hecho de que estos conceptos remiten a condiciones que durante mucho tiempo se consideraron constitutivas de la
cultura europea y que impiden reducir la vida humana a la pura
inmanencia. De modo anlogo a la belleza y el amor, el alma y la
sacralidad se asocian al cuerpo, pero no se agotan en l, lo trascienden. Remiten a mbitos de la experiencia humana en los que se pone
en juego el paso de la subjetividad y la individualidad a la alteridad.
El cuerpo en los campos temticos centrales

de la antropologa
De modo persistente, la presencia del cuerpo sigue planteando
un enigma. Aunque sintamos el cuerpo, este sentimiento slo es
accesible a la conciencia de modo limitado. El cuerpo slo es comprensible en representaciones histricas y culturales.32 Investigarlo es una de las tareas de la antropologa histrica, que para ello
focaliza el lado corporal de las conexiones que estudia, y crea as
nuevas perspectivas. Esto se pone de manifiesto en diferentes ejemplos del aprendizaje mimtico como aprendizaje cultural, la teora y la prctica del performativo, los rituales como prcticas que
crean vnculos comunitarios, el lenguaje, la relacin entre imgenes y la fantasa, as como la muerte en tanto alteridad de la vida.
32. Cf. Susanne K. Langer, Philosophie auf neuen Wegen. Das Symbol im Denken im
Ritus und in der Kunst, Frncfort del Meno, 1987.
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En la Antigedad, los procesos de imitacin, del hacer-como,

se llaman mimticos. En el tercer libro de la Repblica de Platn,
la mmesis es empleada como sinnimo de educacin. Los hombres aprenden mimticamente a travs de la referencia a ejemplos e imgenes. Platn no ve posibilidad de resistir el impulso
de comportarse mimticamente. Por ello, segn su concepcin,
hay que expulsar de la sociedad las imgenes negativas. Tambin Aristteles destaca la capacidad mimtica del hombre, asociada al cuerpo. La reduccin de la mmesis a la esttica, expuesta en el libro X de la Repblica, tiene por un lado el mrito de
fundar por vez primera un mbito autnomo, inadecuado para
ocuparse de la verdad, pero tambin el error de haberla convertido en una instancia inferior y degradada. A pesar del pensamiento de Aristteles, esta consideracin negativa de lo esttico
se ha venido asociando a la comprensin de la mmesis. Slo
con la demostracin de la relevancia antropolgica de los procesos mimticos se ha podido corregir33 esa tendencia dominante.
A partir de la concepcin antropolgica queda claro lo siguiente: el cuerpo humano constituye la base de las relaciones
mimticas con el mundo. Con ayuda de los procesos mimticos,
los seres humanos establecen relaciones con otros seres humanos y con el mundo que les rodea. En esos procesos, que se basan en el cuerpo y los sentidos, los sujetos sociales convierten el
mundo en que viven en su mundo. Crean as su propio mundo y
al mismo tiempo se insertan en la sociedad. Participan en ella y
la configuran corporalmente. Del mismo modo que los sujetos
sociales estn contenidos en el mundo, tambin contienen al mundo en sus cuerpos. La plasticidad del cuerpo humano excluye un
simple sometimiento al mundo; en vez de eso, posibilita su configuracin productiva, en la que el movimiento desempea un
papel central. La accin mimtica produce un saber prctico que
se conserva en la memoria y que puede ser actualizado en muchas ocasiones. En el uso instrumental del cuerpo se adquieren
tcnicas que hacen posible la articulacin intencional, controlada y funcional del cuerpo.
En estos procesos se aprende el uso de los gestos, que pertenecen a las formas de expresin y exposicin ms importantes del
33. Cf. captulo 7 as como Gunter Gebauer y Christoph Wulf, Mimesis. Kultur
Kunst Gesellschaft, Reinbek, 1998; de los mismos, Spiel, Ritual, Geste, op. cit., y tambin Mimetische Weltzugnge. Soziales Handeln Rituale und Spiele sthetische Produktionen, Stuttgart, 2003.
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cuerpo. En la adquisicin mimtica de la competencia mental se

incorporan normas institucionales, valores y relaciones de poder.
Lo mismo vale para la adquisicin de saberes rituales, la competencia prctica en los juegos y en el resto de mbitos culturales y
sociales en los que se requiere alguna forma de saber prctico.34
Un anlisis de los procesos culturales en relacin con su carcter performativo nos lleva a nuevas perspectivas.35 Es posible
comprender la percepcin, el saber, los medios, los rituales y el
gender como prcticas performativas en las que se condensan aspectos lingsticos, corporales y estticos. Propio de estas prcticas es su carcter escnico. La percepcin se comprende como
una serie de acciones sucesivas en cuyo marco se crean espacios
histricos y culturales, es una construccin en la que tiene una
gran importancia el juego recproco y rtmico de tiempo, orden
y movimiento, recuerdo y espera. El saber y la ciencia cuentan
tambin por su parte con un lado performativo vinculado a su
carcter escnico, en el que se expresan las diferentes determinaciones histricas de la ciencia, determinaciones por principio
insuperables. Los medios de comunicacin acercan lo distante,
lo vuelven perceptible. Su carcter performativo se muestra en
el uso, en la imbricacin entre materialidad y sentido, as como
en las referencias de los medios entre s. En stos, los procesos
de corporizacin y descorporizacin estn fuertemente marcados. La corporalidad del otro y el trato performativo desempean un papel central en las diferenciaciones rituales. Dependiendo
del contexto, las acciones rituales desarrollan procedimientos
de inclusin y exclusin en los que se pone en juego la escenificacin y la exposicin corporal de poder y alteridad. Tambin en la
formacin de los gender adquiere la performatividad del cuerpo
un enorme protagonismo. Cabe comprender el gender como el
resultado de la corporizacin del sexo, en su aparicin son primoridiales el surgimiento de la relacionalidad y la historicidad.
En estos procesos despliegan sus efectos las prcticas del poder,
la formacin de hbitos y la subversin de las normas sexuales.
34. Christoph Wulf, Praxis, en Jens Kreinath, Jan Snoek y Michael Stausberg
(eds.), Theorizing Rituales: Classic Topics, Theoretical Approaches, Analytical Concepts,
Annotated Bibliography, Leiden, 2004.
35. Cf. captulo 8 as como Christoph Wulf, Michael Ghlich y Jrg Zirfas (eds.),
Grundlagen des Performativen. Eine Einfhrung in die Zusammenhnge von Sprache,
Macht und Handeln, Weinheim/Munich, 2001; Erika Fischer-Lichte y Christoph Wulf
(eds.), Theorien des Performativen. Paragrana. Internationale Zeitschrift fr Historische
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El carcter performativo de los rituales y la ritualizacin son

prioritarios en la produccin, la conservacin, la transformacin
y la transferencia de cultura a las siguientes generaciones.36 A
diferencia de los discursos, su lado corporal contribuye esencialmente a sus efectos. Los rituales surgen a travs de la escenificacin y exposicin del cuerpo humano. La realizacin de rituales
produce la comunidad de los participantes, incluso cuando interpretan el significado del ritual de modo distinto. Sin la escenificacin y exposicin corporales es imposible que surja lo comunitario o lo social. Los rituales crean continuidad entre el pasado, el presente y el futuro. En tanto repeticiones son siempre
escenificacin y exposicin tambin de lo nuevo y abierto al cambio en el futuro. Con su ayuda se inscriben normas y valores en
los cuerpos de los participantes. Muchos rituales marcan determinados lugares y momentos con un significado especial; se realizan en el cambio de las estaciones o se organizan trnsitos de
una posicin o institucin social a otra. En este proceso pueden
diferenciarse fases de separacin, transicin y nuevas integraciones. En los rituales se elaboran diferencias, se establecen y
modifican jerarquas. Cuando pierden su funcin organizadora,
amenaza la irrupcin de la violencia. Los rituales abarcan muy
diferentes formas de escenificacin y exposicin corporales, desde
la liturgia a la ceremonia y la fiesta. En esas formas, la creacin
ritual de lo sagrado tiene un lugar primordial, en su marco la
accin y la palabra sagrada de la magia adquieren una enorme
relevancia. Con la apariencia de lo natural, los rituales transmiten la impresin de que siempre fue as y con ello encubren las
relaciones de poder escenificadas en el ritual. La dinmica inserta en el interior del ritual a menudo permanece oculta.
Anthropologie 10, 2001; Uwe Wirth (ed.), Performanz. Zwischen Sprachphilosophie und
Kulturwissenschaften, Frncfort del Meno, 2002; Erika Fischer-Lichte y Christoph Wulf
(eds.), Praktiken des Performativen. Paragrana. Internationale Zeitschrift fr Historische
Anthropologie 13, 2004.
36. Cf. captulo 9 y especialmente Christoph Wulf, Birgit Althans, Kathrin Audehm,
Constanze Bausch, Michael Ghlich, Stephan Sting, Anja Tervooren, Monika WagnerWilli y Jrg Zirfas, Das Soziale als Ritual. Zur performativen Bildung von Gemeinschaften, Opladen, 2001; Christoph Wulf y Jrg Zirfas (eds.), Rituelle Welten. Paragrana. Internationale Zeitschrift fr Historische Anthropologie, 12, 2003; tambin de los mismos
editores, Innovation und Ritual. Jugend, Geschlecht, Schule. Zeitschrift fr Erziehungswissenschaft, suplemento 2, 2003; Christoph Wulf, Birgit Althans, Kathrin Audehm, Constanze Bausch, Michael Ghlich, Ruprecht Mattig, Anja Tervooren, Monika WagnerWilli y Jrg Zirfas, Bildung im Ritual. Schule, Familie, Jugend, Medien, Wiesbaden, 2004.
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El aspecto ritual de las escenificaciones culturales remite al

significado performativo del lenguaje. Puesto que se trata de un
elemento de la relacin entre cuerpo y lenguaje, los presupuestos corporales del lenguaje son primordiales.37 La capacidad lingstica es innata. Sus comienzos se remontan a unos 100.000 o
200.000 aos y probablemente hace unos 40.000 estaba plenamente desarrollada. Para que esta capacidad se desarrollase fue
necesaria la liberacin de la mano respecto de movimiento de
desplazamiento y la prensin, el aumento del volumen cerebral,
la distincin de las zonas del cerebro, la formacin de los centros lingsticos y el desarrollo del aparato fonador y auditivo.
La capacidad lingstica no llev a la formacin de una lengua
unitaria, sino al desarrollo de una gran diversidad lingstica. La
capacidad de construir palabras y organizar la sintaxis est presente en el ser humano de modo hereditario; sin embargo, esto
no explica la diversidad de las palabras o las reglas gramaticales
de cada lengua. La adquisicin de una lengua debe producirse a
tiempo, de lo contrario, la disposicin para ello quedar atrofiada. Tambin las investigaciones cerebrales confirman que el
aprendizaje de la lengua depende de procesos de aprendizaje
muy tempranos. Una vez que se ha adquirido una lengua, la adquisicin de otras puede darse sin obstculos. Si no se tiene esa
posibilidad, el aprendizaje de una lengua ya en la edad adulta
ser prcticamente imposible. En la articulacin de sonidos el
cuerpo humano es tanto activo como receptivo. El sonido articulado a travs del aparato fonador lo escucha al mismo tiempo el
propio odo. Tambin tiene lugar esa forma de experiencia en el
tacto, en l se vive el ser humano a s mismo doblemente. La
correspondencia estructural de la mano ocupada en sostener la
herramienta con la cabeza dirigida a las simbolizaciones desempea un papel primordial en el desarrollo de la mano, el lenguaje
y su relacin recproca. El lenguaje tiene sus races en un movimiento inmediato del cuerpo humano, en la articulacin del aparato fonador y de la secuencialidad del hablar resultante, as como
en la articulacin de los pensamientos. A estas dos articulacio37. Cf. captulo 10 y especialmente Jrgen Trabant, Artikulationen. Historische Anthropologie der Sprache, Frncfort del Meno, 1998; del mismo, Mithridates im Paradies.
Kleine Geschichte des Sprachdenkens, Munich, 2003; Wilhelm von Humboldt, Gesammelte Schriften, vol. 4, Berln, 1905; Noam Chomsky, Knowledge of Language. Its Nature, Origin, and Use, Nueva York, 1986.
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nes se asocian de modo inmediato el odo y la voz; y con ello el

lenguaje y el pensamiento.
No slo el lenguaje, tambin la imaginacin se encuentra estrechamente vinculada al cuerpo. Probablemente tenga sus races
en el mbito vegetativo del cuerpo humano y pueda comprenderse como una proyeccin de los excedentes pulsionales del ser humano.38 En cualquier caso, el ser humano puede ser definido tanto como el ser de la palabra como el ser provisto de imaginacin.
As concibe Castoriadis al ser humano cuando parte del hecho
de que lo imaginario es una creacin generadora de imgenes en
la que las energas corporales, imbuidas de formas y contenidos
histrico-sociales, hacen surgir significaciones individuales y colectivas que se transforman a lo largo de los procesos histricos.
Lo imaginario fija figuras de sentido y sentidos figurados en el
mundo mental del ser humano; desde ah ejerce influencia sobre
la accin. A travs de ello, lo imaginario produce un mundo cultural e histrico compartido sobre el que se conforma la comunidad. Estos significados imaginarios estructuran el lenguaje, los
valores y las acciones y actan sobre la organizacin interna de la
sociedad y la vida de los sujetos sociales. Lo imaginario se convierte en el motor del autoconocimiento y la autotransformacin incesante de los sujetos y de la sociedad. Gracias a la imaginacin, el
mundo interior se transforma en exterior y viceversa. La imaginacin posibilita procesos mimticos y rituales, la emergencia de lo
performativo, y cohesiona la comunidad a travs de imgenes,
significados y prcticas rituales colectivas. Permite la percepcin
y la memoria corporal, el apetito y el deseo, los sueos diurnos y
las proyecciones, crea imgenes y sonidos, olores, sabores y sensaciones tctiles. La imaginacin y el lenguaje, el pensamiento y
las imgenes estn indisociablemente unidos.
Uno de los temas ms importantes de lo imaginario es la muerte, que amenaza al ser humano y produce miedo y horror; ante la
muerte tratan de situarse la religin y la filosofa, la literatura y
38. Cf. captulo 11 y especialmente Hans Belting, Bild Anthropologie. Entwrfe
fr eine Bildwissenschaft, Munich, 2001; Gerd Schfer y Christoph Wulf (eds.), Bild
Bilder Bildung, Weinheim, 1999; Wolfgang Iser, Das Fiktive und das Imaginre. Perspektiven literarischer Anthropologie, Frncfort del Meno, 1991; Cornelius Castoriadis,
Gesellschaft als imaginre Institution. Entwurf einer politischen Philosophie, Frncfort
del Meno, 1984 [La institucin imaginaria de la sociedad, 2 vols., trad. A. Vicens, Tusquets, Barcelona, 1982-1989].
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la ciencia.39 Desde el punto de vista de la investigacin de la evolucin y las teoras de la hominizacin, el cuerpo actual del ser
humano no hubiese surgido sin la muerte de innumerables generaciones de homnidos ms primitivos. La vida y la muerte se
condicionan mutuamente y slo es posible abordarlas a partir
de esa mutua referencia. La temporalidad y la muerte no constituyen slo un lmite para el cuerpo humano; tambin son las
condiciones que hacen posible su desarrollo. Sin la muerte no
habra ni cuerpo ni gnero humano ni vida individual. La muerte no es slo una amenaza para el individuo, sino tambin para
la comunidad, para sus miembros es inevitable el sentimiento
de prdida y el dolor por la muerte del otro. De ah que todas las
culturas desarrollen formas de afrontar la muerte. Entre las ms
importantes estn los rituales de cuidado y acompaamiento de
los moribundos, as como los rituales de entierro y duelo. Las
diferentes culturas y pocas disponen ah de una gran diversidad de ritos, mitos e imgenes que ayudan a los seres humanos
no slo a soportar el paso de la vida a la muerte, sino a darle
forma. Hoy como ayer y siempre, la muerte es un lugar vaco
que inquieta al ser humano, desafa su imaginacin y su pensamiento sin permitirle alcanzar descanso; de ah que podamos
decir con Paul Valry: La muerte nos habla con voz profunda
sin decirnos nada.
39. Cf. captulo 12 y especialmente Hans-Dieter Bahr, Den Tod denken, Munich, 2002;
Constantin von Barloewen (ed.), Der Tod in den Weltkulturen und Weltreligionen, Munich,
1996; Thomas Macho, Todesmetaphern. Zur Logik der Grenzerfahrung, Frncfort del Meno,
1987; Jean Baudrillard, Der symbolische Tausch und der Tod, Munich, 1982.
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BASES MIMTICAS
DEL APRENDIZAJE CULTURAL
Nuevos trabajos de la primatologa han mostrado que, aunque existen formas elementales del aprendizaje mimtico en
otros primates, los seres humanos tienen una capacidad especial en ese sentido. A los estudiosos de la cultura esta afirmacin no les sorprende. Ya Aristteles vio en la capacidad de
aprendizaje mimtico y en el goce que encuentran los seres
humanos en los procesos mimticos un talento especialmente humano.1 Basndose en la investigacin del comportamiento social de los primates y a partir de las diferencias entre stos
y los seres humanos, los representantes de la psicologa del desarrollo y la psicologa cognitiva han conseguido en los ltimos
aos determinar algunas caractersticas del aprendizaje humano durante la infancia e indagar el carcter especial del aprendizaje mimtico en los seres humanos en la poca de lactancia
y en la primera infancia. A modo de sntesis, Michael Tomasello propone estas caractersticas: Se identifican con otras personas; perciben a los otros como actores intencionales, es decir, como ellos mismos; participan con los otros en actividades
de atencin compartida; comprenden muchas de las relaciones
causales que existen entre objetos fsicos y acontecimientos del
mundo; reconocen las intenciones comunicativas que expresan otras personas a travs de gestos, smbolos y construcciones lingsticas; aprenden, gracias a la imitacin de roles, a
producir los mismos gestos, smbolos y construcciones; confi1. Cf. Aristteles, Poetik, editado por Manfred Fuhrmann, Stuttgart, 1984 [Potica,
trad. V. Garca Yebra, Gredos, Madrid, 1974].
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guran categoras basadas en la lengua y esquemas de sucesos.2

Estas capacidades sitan a los nios en la posicin de participar en procesos culturales. Pueden tomar parte entonces en las
escenificaciones de las prcticas y habilidades del grupo social
en el que viven y en virtud de ello adquirir su saber cultural.
Las capacidades aqu descritas remiten al sentido primordial del aprendizaje de ejemplos e imgenes de referencia para
el desarrollo del nio.3 Estos procesos se comprenden mejor,
no obstante, como procesos mimticos. La capacidad de identificacin con otra persona, su comprensin como ser que acta intencionalmente y la posibilidad de prestar atencin juntos en la misma direccin est asociada al deseo que tiene el
nio de asemejarse al adulto. En este deseo reside la motivacin de comprender las relaciones causales entre los objetos
del mundo y las intenciones comunicativas de otras personas
en gestos, smbolos y construcciones, as como la elaboracin
de categoras y esquemas como los que stos producen. Ya con
nueve meses alcanzan los nios estas capacidades, que residen
en las posibilidades mimticas del ser humano, de las que no
disponen los otros primates en ningn momento de su vida.4
Estas capacidades posibilitan que los nios participen en los
productos y procesos culturales de su sociedad. El individuo incorpora as los productos materiales y simblicos de su comunidad cultural, estos productos se conservan en ellos y se transmiten a la prxima generacin.
Los procesos mimticos se dirigen, en principio, sobre todo a
otros seres humanos. En ellos, los nios se ven remitidos a los
seres humanos con los que viven: los padres, hermanos mayores, otros parientes y conocidos.5 Tratan de parecerse a stos,
como sucede, por ejemplo, cuando contestan a una sonrisa con
otra sonrisa. El empleo de las habilidades adquiridas da lugar a
las reacciones correspondientes de los adultos. En estos tempranos procesos de intercambio, los nios tambin aprenden sentimientos. Aprenden a suscitarlos en relacin a otras personas y
2. Michael Tomasello, Die kulturelle Entwicklung des menschlichen Denkens. Zur
Evolution der Kognition, Frncfort del Meno, 2002, p. 189.
3. Cf. Albert Bandura, Self Efficacy, Nueva York, 1997.
4. Cf. Frans de Waal, Der Affe und der Sushimeister. Das kulturelle Leben der Tiere,
Munich, 2001; Dominique Lestel, Les origines animales de la culture, Pars, 2001.
5. Cf. Martin Dornes, Der kompetente Sugling. Die prverbale Entwicklung des Menschen, Frncfort del Meno, 1996.
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tambin en los otros. En la relacin con el medio se desarrolla el

cerebro, a saber, determinadas posibilidades adquieren forma y
otras quedan atrofiadas.6 Las condiciones culturales de esta etapa temprana de la vida se inscriben en el cerebro, en el cuerpo de
los nios. Quien no haya aprendido a ver, escuchar o hablar en la
primera infancia, llegar un momento en que le ser imposible.7
Las referencias mimticas de los lactantes y nios pequeos no
permiten el surgimiento de la separacin sujeto-objeto. sta es
el resultado de desarrollos posteriores. Al principio, la percepcin de las cosas es mgica, no slo los seres humanos son percibidos como seres vivos, tambin las cosas. Esta disposicin, que
ha ido perdiendo importancia a lo largo del proceso de racionalizacin, significa la capacidad de experimentar la realidad segn correspondencias y la posibilidad de convertir el mundo
exterior en imgenes e incorporarlo as a la vida interior.
Walter Benjamin, en su autobiografa Infancia en Berln hacia 1900, mostr cmo incorpora un nio su entorno cultural a
travs de procesos de imitacin.8 Se trata en concreto de la imitacin de espacios, rincones, objetos y atmsferas de la casa paterna; las imgenes tomadas como huellas de las cosas se introducen en el mundo de representaciones del nio, en el que se
convierten en nuevos recuerdos e imgenes que le ayudan a entrar en otros mundos culturales. En estos procesos de incorporacin de productos culturales y apertura a travs de ellos tiene
lugar la transmisin de la cultura. La capacidad mimtica de
trasladar el mundo exterior en imgenes y transferirlo al mundo
interior y volverlo as disponible, posibilita la configuracin activa de los datos culturales por los individuos.
Estos procesos no se refieren slo a los productos materiales
de la cultura, sino se dirigen tambin a las relaciones sociales y
formas de accin, a las escenificaciones y exposiciones de lo social. De manera especial se trata de formas del saber prctico
que se aprenden en procesos sensoriales, referidos al cuerpo,
y que hacen posible la accin en instituciones y organizaciones.
6. Cf. Wolf Singer, Der Beobachter im Gehirn, Frncfort del Meno, 2001.
7. Cf. Jean-Pierre Changeux, Lhomme de vrit, Pars, 2002.
8. Walter Benjamin, Berliner Kindheit um Neunzehnhundert, en Gesammelte Schriften, vol. 4, Frncfort del Meno, 1980, pp. 235-304 [Infancia en Berln hacia 1900, trad.
Klaus Wagner, Alfaguara, Madrid, 1982]; Sigrid Weigel, Enstellte hnlichkeit. Walter
Benjamin theoretische Schreibweise, Frncfort del Meno, 1997.
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El saber ritual presenta un mbito importante del saber social

prctico, con su ayuda las instituciones se inscriben en los cuerpos y permiten la orientacin en los distintos contextos sociales.
En los procesos mimticos se aprenden imgenes, movimientos
y esquemas que hacen al individuo capaz de actuar. En la medida en que los procesos mimticos se dirigen a productos histricos y culturales, a escenas, realizaciones y representaciones, pertenecen a las actividades ms importantes a travs de las que la
cultura se transmite a las generaciones venideras. Sin capacidades mimticas no existira la posibilidad del aprendizaje cultural
ni tampoco la posibilidad de una doble herencia, es decir, un
envo de bienes culturales que aparece en los seres humanos junto a la herencia biolgica y hace posible una transmisin transformadora de la cultura.9
La escritura como conjunto de semejanzas no sensibles produce procesos mimticos que despiertan lo ledo a la vida.10 Lo
mismo vale decir de otros bienes culturales que se vivifican a
travs de sus referencias mimticas.11 Sin esta referencia tan slo
constituyen un potencial cultural que necesita desplegarse en la
educacin y en el proceso de autoformacin. Estos procesos son
especialmente importantes en la herencia cultural entre generaciones, en su transcurso se precisan transformaciones que conserven la vida de las formas del saber, el arte y la tcnica. En la
medida en que los procesos mimticos no producen simples copias de mundos ya interpretados, sino que consisten en que los
seres humanos dejen huella en los mundos que incorporan, estas referencias mimticas tienen siempre aspectos creativos que
transforman los mundos originales de los que parten. Surge as
una dinmica cultural entre las generaciones y las culturas que
siempre produce algo nuevo.12
9. Cf. Hartmut Bhme, Peter Matussek y Lothar Mller, Orientierung Kulturwissenschaft. Was sie kann, was sie will, Reinbek, 2000; Alfred Schfer y Michael Wimmer
(eds.), Identifikation und Reprsentation, Opladen, 1999.
10. Cf. Walter Benjamin, ber das mimetische Vermgen, en Gesammelte Schriften, vol. 2, 1980, pp. 210 y ss. [Sobre la facultad mimtica, en la recopilacin de
ensayos de Benjamin Angelus Novus, trad. H.A. Murena, Edhasa, Barcelona, 1971]; W.
Benjamin, Lehre vom hnlichen, en Gesammelte Schriften, vol. 2, 1980, pp. 204-210.
11. Cf. tambin Ae-Ryung Kim, Metapher und Mimesis. ber das hermeneutische
Lesen des geschriebenen Textes, Berln, 2002; Hans Blumenberg, Die Lesbarkeit der Welt,
Frncfort del Meno, 1988; cf. tambin Josiane Boulad-Ayoub, Mimes et Parades. Lactivit
symbolique dans la vie sociale, Pars, 1995; Kendall L. Walton, Mimesis as Make-Believe.
On the Foundations of the Representational Arts, Cambridge/Londres, 1990.
12. Cf. tambin Nelson Goodman, Weisen der Welterzeugung, Frncfort del Meno,
1984 [Maneras de hacer mundos, trad. C. Thiebaut, Visor, Madrid, 1990].
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El aprendizaje cultural es en buena medida un aprendizaje

mimtico que se sita en el centro de muchos procesos de formacin y autoformacin, se dirige a otras personas, comunidades sociales, bienes culturales y garantiza su vida y permanencia. El aprendizaje mimtico es sensorial y corporal, en l se
aprenden imgenes, esquemas, movimientos, se realiza en buena medida de modo inconsciente y justamente por ello produce
efectos duraderos que desempean un papel primordial en todos los mbitos del desarrollo cultural.13
A los procesos mimticos se vinculan tambin procesos de
contagio con experiencias de disolucin del sujeto en el caos y en
el desencadenamiento de la violencia.14 Estos procesos contienen tambin una relacin con el poder y el dominio, la violencia
y la opresin, que forman parte de toda cultura y en los que
siempre se insertan determinados procesos mimticos. El circulus vitiosus de la violencia es un ejemplo de la estructura mimtica de muchas manifestaciones violentas.15 Sin embargo, los
procesos mimticos tambin se asocian a la esperanza y a formas de vida ms elevadas en las que se buscan y encuentran
experiencias vivas (Adorno).16 La relacin mimtica con el
mundo se convierte en posibilidad de dejar atrs el egocentrismo, el logocentrismo y el etnocentrismo, y abrirse a la experiencia del prjimo como otro.17
Historia y cultura
Una mirada a la historia del concepto pone de manifiesto que
tambin se trata ah de procesos mimticos y culturales. Cuando
13. Cf. Gunter Gebauer y Christoph Wulf, Mimesis. Kultur Kunst Gesellschaft,
Reinbek, 1998; de los mismos editores, Spiel, Ritual , Geste. Mimetisches Handeln in der
sozialen Welt, Reinbek, 1998, y tabin Mimetische Weltzugnge, Stuttgart, 2003.
14. Cf. Elias Canetti, Masse und Macht, 2 vols., Munich, 1976.
15. Cf. Ren Girard, Das Heilige und die Gewalt, Zrich, 1987 [La violencia y lo
sagrado, Anagrama, Barcelona, 1983]; Der Sndenbock, Zrich, 1988 [El chivo expiatorio, Anagrama, Barcelona, 1986]; Figuren des Begehrens, Viena, 1999.
16. Cf. tambin Theodor W. Adorno, sthetische Theorie, Frncfort del Meno, 1970
[Teora esttica, Taurus, Madrid, 1980]; cf. tambin Josef Frchtl, Mimesis. Konstellationen eines Zentralbegriffs bei Adorno, Wrzburg, 1986.
17. Cf. Christoph Wulf (ed.), Vom Menschen. Handbuch Historische Anthropologie,
Weinheim/Basilea, 1997; Wulf y Dietmar Kamper (eds.), Logik und Leidenschaft. Ertrge Historischer Anthropologie, Berln, 2002.
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en Platn la mmesis sirve como sinnimo de educacin, cuando

los procesos mimticos producen arte y poesa, cuando la experiencia esttica se vive a travs de obras poticas y artsticas, entonces se trata de la transmisin, la produccin y la herencia de
obras culturales. Segn la concepcin de Hermann Koller, la representacin y el concepto de proceso mimtico tiene su punto de
partida en el baile y estn por ello asociados al aspecto performativo de la cultura griega.18 Partiendo de este presupuesto, Koller
trabaja, junto a la imitacin, tambin la exposicin y expresin como aspectos originales de los procesos mimticos. Con el
uso platnico del concepto de mmesis en la Repblica, el trmino
adquiere mayor relevancia. Mientras que en el libro tercero se
utiliza con un significado ms bien general, en el dcimo se restringe al mbito del arte y con ello pierde valor.
A diferencia de la concepcin de Koller, hoy es preciso partir
del hecho de que el concepto de mmesis llega a Grecia desde
Sicilia, la patria de los mimos. Los anlisis, basados en la historia
de la lengua, sobre las posibles diferencias del concepto, conducen a dos descubrimientos.19 La mmesis no est en ninguna relacin especial con la msica y el baile, sino con el mimo. La
actividad de mimos, en griego, no significa producir una imitacin o una semejanza, sino realizar una pose, comportarse como
un mimo. Remite a la cultura cotidiana de la gente sencilla, a su
escenificacin como diversin en las fiestas de los ricos. Esas escenificaciones y exposiciones eran a menudo groseras e insultantes. Tambin segn esta concepcin, probada por testimonios lingsticos de modo diverso, los comienzos del concepto de mmesis residen en prcticas culturales performativas y tienen un aspecto
sensorial referido a los movimientos del cuerpo. En el siglo V a.C.,
el concepto de mimesis goz de una gran difusin en Jonia y
tica. En los tiempos de Platn ya se utilizaba para designar procesos de imitacin o emulacin.20
Partiendo de la base de que en Grecia los poetas eran fundamentales en la educacin de las nuevas generaciones, Platn in18. Cf. Hermann Koller, Die Mimesis in der Antike. Nachahmung, Darstellung, Ausdruck, Berna, 1954.
19. Cf. Gerald F. Else, Imitation in the 5th Century, en Classical Philology, vol. 53,
1958, pp. 73-90; G. Srbom, Mimesis and Art. Studies in the Origin and Early Development of an Aesthetic Vocabulary, Uppsala, 1966.
20. Sobre los mimos en la actualidad y en la Antigedad vase Martina Leeker,
Mime, Mimesis und Technologie, Munich, 1995.
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vestiga en el tercer libro de la Repblica cmo las obras literarias

desarrollan su efecto educativo a travs de procesos mimticos.
Segn la concepcin de Platn, las figuras y acciones creadas en
la poesa se inscriben en el imaginario de los jvenes a travs de
procesos mimticos. Estas imgenes son tan poderosas que resulta imposible resistirse. Por eso hay que seleccionar los relatos
e imgenes que habrn de fijarse en el mundo mental de los jvenes. Otros contenidos, por el contrario, tendrn que mantenerse
alejados de la imaginacin juvenil. Por eso la polis debe seleccionar las imgenes y relatos en relacin con los objetivos educativos. As es posible controlar los procesos mimticos que conforman el imaginario de los jvenes. Lo que no sirve a los objetivos
pedaggicos debe ser excluido. Esto es vlido, por ejemplo, para
las obras literarias en las que se habla de las debilidades y errores de los dioses y hroes. Slo se debe ofrecer a los jvenes aquellos contenidos literarios cuya transmisin mimtica permita
aprender a cumplir con sus deberes en la polis.
Segn la concepcin platnica, los pintores y los poetas no
producen objetos de alguna utilidad, como s hacen los artesanos;
slo generan la apariencia de las cosas. La pintura y la poesa no se
limitan a la representacin de las cosas, remiten tambin a la representacin artstica de su apariencia. El objetivo no es la exposicin de la realidad o la verdad, sino la exposicin artstica de lo
que se manifiesta en su aparecer. De ah que la pintura y la poesa
mimtica puedan, en principio, hacer aparecer todo lo visible.21
Se trata de la mmesis que crea imgenes e ilusiones, ah la diferencia entre modelo y copia resulta irrelevante. El objetivo no es
una imitacin correcta o la semejanza, sino el aparecer de lo que se
manifiesta.22 El arte y la esttica se constituyen como un mbito
nico en el que el artista o el poeta son los seores. Segn el punto
de vista platnico, el artista o el poeta no tienen la capacidad de
producir entes, pero por otro lado est libre de la pretensin de
verdad propia de la filosofa. De ese modo, al mbito esttico se
adscribe una cierta independencia con respecto al inters de la
filosofa, su bsqueda de la verdad y el conocimiento, su esfuerzo
21. Cf. Platn, Der Staat, Hamburgo, 1961 [La Repblica, trad. J.M. Pabn y M.
Fernndez-Galiano, Alianza, Madrid, 1988].
22. Cf. Ulrike Zimbrich, Mimesis bei Platon. Untersuchungen zu Wortgebrauch, Theorie
der dichterischen Darstellung und zur dialogischen Gestaltung bis zu Politeia, Frncfort
del Meno/Berna/Nueva York/Nancy, 1984.
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por alcanzar el Bien y la Belleza. El precio que el poeta y el artista

pagan por ello es la expulsin del Estado ideal, que no est dispuesto a aceptar el carcter incontrolable del arte y la pintura en
relacin con sus objetivos.
Tambin para Aristteles el arte es mmesis. Sobre todo considera la msica imitacin del ethos; a diferencia de la pintura y
la plstica, que producen lneas visibles, la msica crea un movimiento interior y tiene efectos ticos. En el centro de la Potica
est la Tragedia como mmesis de los hombres que actan. En
ella no se representa nada que haya sucedido realmente. Sus
temas y modos de concebir la accin desembocan en lo mtico,
referidos a la realidad careceran de sentido. La accin de la tragedia debe realizarse de tal modo que el espectador viva lo estremecedor y doloroso en un proceso mimtico, una experiencia catrquica que fortalezca su carcter.23
Segn Aristteles, las acciones mimticas no realizan ninguna copia de lo real en la que tenga que desaparecer la diferencia
entre referente e imagen. Los procesos mimticos conducen simultneamente a la imitacin y la transformacin; apuntan a
un embellecimiento y mejora, es una imitacin configuradora. La representacin homrica de Aquiles es buen ejemplo
de ello. Ah Aquiles es descrito como un hombre furioso e impulsivo, si bien aparece en general como un hroe extraordinario.
En la poesa, el proceso mimtico conduce a la conformacin de
lo posible y lo general; a travs de ello se introduce un nuevo
elemento en el proceso de imitacin que no est incluido en el
mero proceso de copia.
Las obras culturales de la poesa, la pintura y la msica surgen
a travs de procesos mimticos en los que se imita la naturaleza.
Para comprender cmo surge la cultura a partir de la imitacin de
la naturaleza, hay que aclarar primero qu es lo que se entiende
por naturaleza. A diferencia de la concepcin que la reduce a objeto, idea propia de los siglos XIX y XX, en Aristteles la physis designa la fuerza interna de producir vida la naturaleza viva. Cuando
la poesa, la pintura y la msica imitan esta naturaleza, no se trata
de la elaboracin de una mera reproduccin o repeticin natural de algo. Si partimos de la idea de una naturaleza viva, en la
23. Cf. Paul Ricoeur, Temps et rcit, 3 vols., Pars, 1983, 1984, 1985 [Tiempo y narracin I y II, Cristiandad, Madrid, 1986 y 1987].
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que es activo un principio espiritual, hay que constatar que la imitacin de la naturaleza tiene otro significado. La poesa, el arte y
la msica deben imitar la fuerza creativa de la naturaleza. Con
esta idea, el significado de mera imitacin en su sentido ms reducido pierde importancia; en su lugar, hay que concebir lo que
imaginan el poeta o el pintor como una entidad independiente de
cualquier correspondencia con el mundo real. La imitacin no
significa la elaboracin de una copia, sino de una imagen que,
aunque referida a un modelo, no lo duplica.
Los procesos mimticos apuntan a la configuracin de una
imagen que el poeta o el pintor tienen en su interior. En el proceso de creacin artstica surge algo nuevo. El boceto que dirige el
proceso deja paso a la imagen, el drama o la pieza musical, que
surgen ahora en un medio distinto al del esbozo. Tienen lugar
ah modificaciones, omisiones, suplementos, de tal manera que
la semejanza slo aparece de modo limitado. A menudo se desconocen los modelos a los que se refieren las imgenes y bocetos
del artista; pues sucede que nunca existieron o ya no se conservan. En el centro del proceso artstico est la imagen, el cuadro,
mantenga referencias a su modelo o sea producto del proceso
artstico. En cualquier caso, la creacin implica siempre la transformacin del modelo.
Cmo es la relacin entre el modelo y la imagen artstica?
Se crea el segundo necesariamente a partir del primero? Cmo
hay que comprender la relacin? Tomemos como referencia la
famosa representacin de Zeus de Fidias: tuvo efectivamente
un modelo?, y si lo tuvo, dnde lo encontr? Como no puede
haber ningn modelo para esta obra, la imagen de Zeus es nueva. Ha surgido en el propio proceso artstico, en el trabajo con el
material. Quien ve la estatua, reconoce la imagen, aunque no
conozca el modelo Zeus, que no exista antes de la obra. A
partir de esta situacin podemos concluir que la obra de arte es
una imagen a la bsqueda de un modelo, creado para encontrar en el espritu del ser humano un modelo y as cumplir la
determinacin de ser una imagen.24 Esta imagen no es unvoca;
no es una respuesta, sino ms bien una pregunta que la obra
plantea a los receptores y a la que stos pueden responder de
modo distinto. A travs de la estructura implcita en la obra se
crean imgenes, conexiones de sentido e interpretaciones que
constituyen su complejidad y materialidad.
24. Viktor Zuckerkandl, Mimesis, en Merkur, 12, 1958, p. 233.
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En esta perspectiva, el arte y la literatura surgen en la accin

recproca entre obra y receptor.25 Con ellos cambia la relacin mimtica. La obra de arte no se comprende entonces como la imitacin de un modelo. El proceso mimtico (decisivo) tiene lugar
entre la obra de arte y el receptor. En tanto momento del comportamiento mimtico, la experiencia esttica gana una relevancia especial. La obra de arte contiene determinadas formas, referencias de sentido y afirmaciones; sin embargo, stas slo cobran vida en la experiencia esttica. En la esttica moderna el
concepto de mmesis pierde protagonismo. La concepcin de la
creatividad originaria del ser humano choca con una comprensin mimtica reducida a imitacin (imitatio) y conduce a una
desvalorizacin del concepto.26
Junto a la importancia de los procesos mimticos para la educacin y la formacin, la produccin y transmisin de poesa,
arte y msica, as como para la adquisicin de saber social prctico, que expondremos en el prximo apartado, los procesos
mimticos tienen un efecto determinante en la constitucin y
destruccin de sociedades desde sus comienzos. Atraviesan las
jerarquas y rdenes sociales y muestran ah sus efectos ambivalentes. Contribuyen a construir rdenes sociales; al mismo tiempo, los ponen en peligro e influyen en su destruccin. Por un
lado, permiten su canalizacin; por otro, amenazan, como sucede en el surgimiento de movimientos de masas, con originar explosiones incontroladas de violencia.
El reconocimiento del carcter contagioso de los procesos
mimticos es el punto de partida de una importante teora del
origen de la violencia.27 La apropiacin mimtica de formas de
accin suscita competencia y rivalidad entre el imitado y quien
imita, lo cual se convierte en origen de acciones violentas. Surge
una situacin contradictoria: la apropiacin de las cualidades
del imitado deseada por el imitador no es conciliable con el deseo que tienen ambos de diferenciarse y afirmar su singularidad.
Esta paradjica situacin conduce al fortalecimiento de las potencias violentas en la sociedad.
25. Cf. Wolfgang Iser, Der Akt des Lesens. Theorie sthetischer Wirkung, Munich,
1984 [El acto de leer, trad. J.A. Gimbernat y M. Barbeito, Taurus, Madrid, 1987].
26. Cf. tambin Sylviane Agacinski, Jacques Derrida, Sarah Kofman, Philippe LacoueLabarthe, Jean-Luc Nancy y Bernard Pautrat, Mimesis des articulations, Pars, 1975.
27. Cf. Girard, Das Heilige und die Gewalt, op. cit. [La violencia y lo sagrado, trad. cit.].
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Las acciones de fuerte intensidad emocional parecen exigir

en gran medida procesos mimticos; el carcter contagioso de la
risa, el amor y la violencia es proverbial. Segn la concepcin de
Girard, en las culturas primitivas, a las acciones violentas se responde con violencia. A travs de ello surge un circulus vitiosus
que fortalece la compensacin e intensidad de las acciones violentas. De ah que sea frecuente la puesta en peligro de la cohesin social, que trata de domear la intensificacin mimtica de
la violencia con ayuda de prohibiciones y rituales.
En las crisis mimticas donde las acciones violentas resultan
ya incontrolables para las prohibiciones y los rituales, puede llegarse al sacrificio ritual de un chivo expiatorio, a travs del
que se aspira a superar la crisis.28 La sociedad elige una vctima
potencial y la declara chivo expiatorio. En la comunidad se desarrolla una mmesis de los contrarios, es decir, una alianza contra la vctima declarada enemigo. Por lo general se elige a alguien que no es capaz de defenderse y cuya muerte no pueda dar
lugar a nuevas acciones violentas. Si bien el sacrificio es un acto
violento, se espera de l que acabe con el crculo mimtico de
la violencia presente en la sociedad. En la accin violenta, la
comunidad cierra filas en contra de la vctima: esto le proporciona la apariencia de contar con la posibilidad de liberarse de la
violencia inherente a esta decisin a travs de la propia violencia.
El final de la crisis se alcanza a travs del siguiente mecanismo de inversin, primero se hace responsable a la vctima de la
violencia presente en la sociedad. En esa medida se le asigna un
poder que no tiene; pero a travs de esa asignacin, la sociedad
descarga su propio potencial violento. Por otro lado, se asigna a
la vctima la fuerza de la reconciliacin que se presenta en la
sociedad despus de su sacrifico. En ambos casos se trata de
asignaciones y traspasos que deben garantizar que el sacrificio
de la vctima conduzca a los resultados deseados. El regreso de
la tranquilidad se interpreta como la prueba de que la vctima
era la responsable de la crisis mimtica. Por supuesto, esta suposicin es ilusoria. No es la sociedad la que sufre por la agresin
de la vctima, sino la vctima bajo la violencia de la sociedad.
Para que funcione este mecanismo de inversin, la proyeccin
del origen de la violencia sobre la vctima no debe hacerse visible
en tanto tal. Si as sucediera, se corre el peligro de que la vctima
pierda su fuerza reconciliadora y liberadora.
28. Cf. Girard, Der Sndenbock, op. cit [El chivo expiatorio, trad. cit.].
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Accin social y saber prctico adquiridos mimticamente

La capacidad para la accin social se adquiere en los procesos
de aprendizaje mimtico. Numerosas investigaciones lo han puesto
de manifiesto en los ltimos aos.29 Los seres humanos desarrollan las capacidades de jugar, intercambiar bienes y comportarse
ritualmente, distintos segn las culturas, a travs de procesos mimticos.30 Para poder actuar de modo correcto en cada situacin, es necesario un saber prctico que se adquiere a partir de
procesos de aprendizaje mimticos referidos al cuerpo y los sentidos en los correspondientes campos de accin. Tambin las especficas caractersticas culturales se asumen slo a travs de aproximaciones mimticas. El saber prctico y la accin social estn
fuertemente determinados por la historia y la cultura.31
En una primera aproximacin, las acciones sociales se describen como mimticas cuando se refieren, como movimientos, a
otros movimientos, cuando pueden contemplarse como escenificaciones corporales y cuando son acciones independientes que
pueden comprenderse desde s mismas y referirse a otras acciones
o a otros mundos.32 No son mimticas acciones como el clculo
mental, las decisiones, los comportamientos reflejos, como tampoco las acciones irrepetibles y la ruptura de normas.
Las conexiones entre la accin social, el saber prctico y la
adquisicin mimtica del saber se ponen de manifiesto en el siguiente ejemplo de la vida cotidiana.
Una mujer va a cumplir aos; su pareja quiere hacerle un regalo.
l piensa qu es lo que podra gustarle. Al principio no se le
ocurre gran cosa: no puede ser un objeto de uso, eso lo podra
comprar ella misma; tampoco ve bien la idea de regalarle el
fondue-set que ella le mostr en un catlogo: ms que un regalo
29. Cf. Gebauer y Wulf, Spiel, Ritual, Geste, op. cit.; tambin de los mismos autores,
Mimetische Weltzugnge, op. cit.; C. Wulf et al., Das Soziale als Ritual. Zur performativen
Bildung von Gemeinschaften, Opladen, 2001; C. Wulf y otros, Bildung im Ritual. Schule,
Familie, Jugend, Medien, Opladen, 2004.
30. Cf. Michael Taussig, Mimesis and Alterity. A Particular History of the Senses,
Nueva York/Londres, 1993; Alexander Henn, Wachheit der Wesen? Politik, Ritual und
Kunst der Akkulturation in Goa, Mnster, 2003.
31. Tambin Pierre Bourdieu estaba convencido de que el saber prctico es un
saber cultural adquirido mimticamente. Cf. Pierre Bourdieu, Sozialer Sinn, Frncfort
del Meno, 1987.
32. Cf. Gebauer y Wulf, Spiel, Ritual, Geste, op. cit., p. 11.
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de cumpleaos, sera un regalo para los dos, algo muy poco personal. Sus pensamientos dan vueltas a la cuestin: Qu hara
feliz a su compaera? En una librera busca entre libros de arte
y novelas recientes; entonces cae en la cuenta de que ella le regal el ao pasado un volumen con fotos de los comienzos de la
fotografa, por tanto, regalarle un libro no es una buena idea; en
un anticuario busca algn candelabro o una lmpara antigua.
Lo que encuentra le gusta, pero no le convence; entonces ve un
anillo con piedra de granate. Se acuerda de que su pareja le habl una vez de un anillo con piedra de granate que tena su abuela y con el que haba jugado alegremente cuando era nia. Ahora
est seguro de haber encontrado el regalo adecuado.
La maana de su cumpleaos: en un cuenco de cristal con
agua, coloreado de verde con hojas de yedra, ha puesto cscaras
de nuez con pequeas velas; al lado hay una tarta de cumpleaos,
un gran ramo de rosas, una botella de champn y, como sorpresa,
empaquetado en una gran caja, el anillo. Sobre la mesa, adornada
de fiesta, est puesto el desayuno; la mujer espera en la otra habitacin a que su compaero haya encendido todas las velas y abra
la botella de champn. l la toma del brazo; intercambian palabras de cario; su alegra por esta situacin y por el regalo, buscado con tanto amor, es inmensa. Se sientan; desayunan emplean
para ello ms tiempo del habitual; el da comienza.
En esta escena aprendemos cmo un hombre busca el regalo
de cumpleaos de su pareja y cmo, despus de ciertos esfuerzos, organiza la pequea fiesta de cumpleaos matutina. Todo
sale bien y les proporciona una gran alegra. Ya en el momento
de buscar el regalo, el hombre evita las decisiones que pudiesen
disminuir el significado del regalo para su compaera. De ah
que no elija ni un obsequio til ni comn; tambin evita el
parecido que pueda tener con el regalo que recientemente ella le
ha hecho; despus de una ardua bsqueda encuentra algo que
en buena medida slo ser especial para su pareja y que no va a
gustar a nadie tanto como a ella. Su cuidadosa eleccin tiene
continuacin en la solcita preparacin de la escena matutina
con las velas, las rosas, el champn, la tarta de cumpleaos, el
regalo empaquetado, la mesa puesta con detalles festivos, las
palabras de ternura y el abrazo.
Cmo sabe este seor lo que tiene que hacer para expresar
su amor a su compaera y convertir esta situacin en la confirmacin del valor de la vida en comn? Nadie le ha prescrito
reglas que haya que seguir a la hora de regalar y organizar una
celebracin de cumpleaos. Y sin embargo, este hombre dispone de un saber sobre el hecho de regalar y lo que ello implica.
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Cmo sabe la mujer lo que significan el regalo y la escena matutina con todos sus detalles festivos? y, cmo tiene que reaccionar para que el desayuno se convierta verdaderamente en una
celebracin de su vida en comn? Tampoco a ella le ha enseando nadie reglas de comportamiento en ese sentido. Y no obstante, ambos saben lo que est en juego, qu tienen que hacer y
cmo deben tratarse uno al otro para que la maana sea efectivamente una celebracin de su vida compartida.
Situaciones de ese tipo slo son posibles si los participantes
cuentan con un saber prctico de lo que deben hacer, cmo deben
tratarse y proceder. Su accin surge de un saber prctico sobre el
modo, el momento y la situacin en que deben cumplir con las
expectativas de otras personas, o tambin no cumplir con ellas.
Han tenido oportunidad de aprenderlo en muchas ocasiones de la
vida cotidiana, aprendizaje que han hecho directamente, al presenciar, por ejemplo, el comportamiento de sus padres o personas
cercanas en situaciones semejantes. Seguramente, en esas situaciones vividas no se encontraban todos los detalles que l ha dispuesto en la fiesta de cumpleaos de su mujer, como el regalo
especfico del anillo, pero s el sentido general de elegir un regalo y
pensar una situacin que procure la alegra de la persona querida
y la felicidad de la vida en comn. Habr vivido otros modos de
celebrar los cumpleaos, en los que habr sentido, por ejemplo,
las miradas celosas de sus hermanos, en las que se cantaron canciones de cumpleaos y se recibieron los regalos que se esperaban.
A pesar de esas diferencias, las fiestas de cumpleaos se parecen
en una serie de detalles. Los procesos mimticos hacen surgir en
los individuos implicados imgenes interiores, sentimientos, secuencias performativas que sirven de material para configurar la
expresin y presentacin del obsequiar y recibir, de la celebracin
y el motivo de la fiesta en situaciones parecidas.
All donde alguien acta sobre una praxis social ya existente,

surge una relacin mimtica; es el caso de la prctica social del
regalar, como sucede en el ejemplo citado, o de cualquier actividad llevada a cabo segn un modelo social. Como hemos visto,
no se trata simplemente de imitaciones. Las acciones mimticas
no son meras reproducciones que siguen con exactitud un modelo. En las prcticas sociales realizadas mimticamente acontece la produccin de algo propio.
A diferencia de los procesos de mera imitacin, en los que
encontramos la mera asimilacin de las condiciones dadas, los
procesos mimticos como se ve en el ejemplo anterior pro194
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ducen al mismo tiempo semejanza y diferencia respecto de las

situaciones o seres humanos a los que se refiere. A travs de la semejanza con situaciones vividas en el pasado y tradiciones culturales, los sujetos adquieren la capacidad de orientarse en un
determinado campo social. En virtud de la participacin en la
praxis de los otros se ampla su mundo de la vida y se crean
nuevas posibilidades de accin y experiencia. Ah se cruzan receptividad y actividad; en este proceso se encuentran el mundo
previamente dado y la individualidad de aquellos que se remiten
a l mimticamete. La gente recrea la situacin anteriormente
vivida y el mundo en el que esa situacin se inserta para hacerlo
suyo de modo novedoso. Slo en la relacin y confrontacin con
la situacin anterior y el mundo exterior obtienen su individualidad. En este proceso, el excedente pulsional indeterminado del
ser humano adquiere la forma de deseos y necesidades individuales. La relacin y confrontacin con el exterior y la autoformacin surgen en el mismo sistema. Mundo exterior e interior
se asemejan de modo continuo y slo se experimentan a travs
de una configuracin recproca. Surgen por ello semejanzas y
correspondencias entre el interior y el exterior. Los seres humanos buscan asemejarse al mundo exterior y en ese proceso se
transforman; tiene lugar ah un cambio tanto de su percepcin
del exterior como de s mismos.
Los procesos mimticos conducen a la captacin de semejanzas y a la posibilidad de producir correspondencias respecto
del entorno social. Es el modo en que el ser humano adquiere
una experiencia del sentido. La capacidad de desarrollar semejanzas es una de las disposiciones humanas ms antiguas. Obviamente se trata de semejanzas sensibles entre diversos fenmenos. Pueden aparecer entre dos rostros o en procesos en los
que alguien imita la accin de otro. Tambin es posible descubrir formas semejantes entre lo vivo y lo inorgnico. El cuerpo
humano ayuda a producir y expresar esas semejanzas. El baile y
el lenguaje son buenos ejemplos de ello. Y ni en el baile ni el
lenguaje son indisociables presentacin y expresin, escenificacin y comportamiento. Constituyen dos aspectos que no estn
separados en la mmesis, sino imbricados en un mismo acto.
La adquisicin de saber prctico en los procesos mimticos no
debe basarse en la semejanza. Cuando en la referencia a un mundo
anterior se adquieren acciones sociales y procedimientos perfor195
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mativos propios del saber mimtico, cabe determinar, a travs de

una comparacin, cul es el punto de vista de la referencia mimtica. La semejanza es, en cualquier caso, un motivo bastante frecuente para el impulso mimtico. Pero tambin la produccin de un
contacto mgico puede convertirse en el punto de partida de la accin mimtica.33 Incluso de cara a la limitacin de la accin con
respecto a prcticas sociales ya desde antes presentes, se requiere
una referencia mimtica. Esta referencia posibilita la aceptacin, la
diferencia o el rechazo de las acciones sociales anteriores.
En los procesos de aprendizaje mimtico se realizan de nuevo acciones sociales anteriores o ya existentes. Ah la referencialidad no se produce a travs del pensamiento terico, sino con
ayuda de los sentidos, en el nivel de la sensibilidad; si la comparamos con la primera accin social, la segunda se aleja de aqulla en tanto que no se confronta directamente con ella, no la cambia, sino la repite; en ese sentido, la accin mimtica tiene un
carcter representativo; su articulacin crea a su vez una serie
de cualidades estticas. Los procesos mimticos se refieren a mundos sociales ya existentes y producidos por los seres humanos,
que pueden ser reales o imaginarios.
El carcter dinmico de las acciones sociales depende del hecho de que el saber necesario para la realizacin de la accin sea
un saber prctico. En tanto tal, apenas est supeditado como saber analtico al control racional. sta es la razn por la que el
saber ritual no es reflexivo o consciente de s mismo. Alcanza conciencia reflexiva en situaciones de conflicto y crisis en las que sus
acciones vienen a necesitar una fundamentacin. Si la praxis social no se pone en cuestin, el saber prctico sigue siendo consciente slo a medias.34 Igual que el saber-habitus, comprende imgenes, esquemas, formas de actuacin que se utilizan para la realizacin corporal de las acciones sociales, sin por ello necesitar
una reflexin sobre su adecuacin. Simplemente se saben y emplean en la articulacin de la praxis social.35
33. Cf. James G. Frazer, Der goldene Zweig, Reinbek, 1989, p. 15 [La rama dorada,
trad. cit.].
34. Cf. Christoph Wulf, Praxis, en Jens Kreinath, Jan Snoek, Michael Stausberg
(eds.), Theorizing Rituals, Classic Topics, Theoretical Approaches, Analytical Concepts,
35. Cf. Beate Krais y Gunter Gebauer, Habitus, Bielefeld, 2002.
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La disposicin instintiva residual, el hiato entre atraccin y

reaccin, as como la excentricidad, son condiciones36 de la
extraordinaria plasticidad del ser humano y las posibilidades a
ella asociadas de adquirir un saber mimtico que ayude a emprender determinadas acciones sociales. A este saber prctico
pertenecen tambin los movimientos del cuerpo, fundamentales
en las diferentes prcticas sociales. A travs de la disciplina y el
control de los movimientos corporales surge un saber prctico
disciplinado y controlado que guardado en la memoria del cuerpo posibilita la articulacin de las formas correspondientes de
acciones simblicas. Este saber prctico est referido a formas
de accin social surgidas en el seno de una determinada cultura,
se trata por ello de un saber marcado histrica y culturalmente,
y por tanto tambin limitado.
En los procesos mimticos tienen lugar una transformacin y configuracin mimticas de mundos anteriores. Ah
reside el momento innovador del acto mimtico.37 Son mimticas aquellas prcticas sociales que remiten a otras acciones
y a su vez se comprenden tambin como realizaciones sociales autnomas. Las acciones sociales son posibles en virtud
del surgimiento del saber prctico a partir de los diferentes
procesos mimticos. El saber prctico relevante para la accin social es tanto corporal como cultural e histrico; se configura en situaciones face to face y no es semnticamente unvoco; tiene componentes imaginarios, no se puede reducir a
intencionalidad, contiene un exceso de significacin y se muestra en las articulaciones y realizaciones sociales de la religin,
la poltica y la vida cotidiana.
36. Cf. Helmuth Plessner, Ausdruck der menschlichen Natur. Gesammelte Schriften,
vol. VII, Frncfort del Meno, 1982, pp. 391-398.
37. Cf. Christoph Wulf y Jrg Zirfas (eds.), Ritual und Innovation. Zeitschrift fr
Erziehungswissenschaft, 2, 2004.
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TEORAS Y PRCTICAS DEL PERFORMATIVO
El carcter de la accin, del lenguaje y del comportamiento,

estrechamente relacionado con el cuerpo humano, se describe
como performativo. Se elige as otro punto de vista sobre la accin humana, de manera que las estructuras simblicas de la
accin puedan descifrarse de modo anlogo a la hermenutica
textual. Con la focalizacin del carcter realizativo se desarrolla
una perspectiva de gran relevancia para el mundo de la accin y
el comportamiento culturales. Segn esta perspectiva, hay una
diferencia esencial entre la realizacin del comportamiento humano y su interpretacin. En el primer caso, tiene lugar una
accin que requiere una determinada competencia y su actualizacin en la propia accin. En el segundo caso, la interpretacin
tiene lugar despus de la accin; para ello se necesitan ms bien
capacidades hermenuticas. Las acciones requieren un saber
prctico; su interpretacin, un saber hermenutico. Focalizar la
performatividad implica una dificultad notable, pues significa
situar el carcter realizativo de la accin social y la esttica en el
lugar de su ejercicio, el cual slo es accesible al punto de vista
analtico de modo parcial.
Para el desarrollo del concepto de performatividad son importantes tres aspectos. Uno fue desarrollado en la antropologa
cultural; se trata de la perspectiva que toma en cuenta las diferentes formas de realizaciones culturales (Milton Singer). El segundo aspecto procede de la filosofa del lenguaje, que habla de
expresiones performativas (John L. Austin). El tercer aspecto remite a la esttica, el arte de la performance. En su punto central
estn la escenificacin y la actividad corporales, sus posibilida199
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des expresivas y representativas. En estas realizaciones estticas

ha desaparecido la vinculacin tradicional de la accin y el texto
tpica del teatro; surgen, en cambio, nuevas posibilidades de escenificacin del cuerpo. La performatividad se emplea como clave
que incluye estos tres mbitos, puede designarse como la imbricacin de realizaciones culturales, actos de habla y escenificacin
(esttica) y presentacin del cuerpo.
La accin humana produce realizaciones culturales a las que
pertenecen, entre otras, los casos especiales de organizaciones
culturales, por ejemplo, bodas, celebraciones, recitales, bailes,
conciertos.1 Segn la concepcin de Milton Singer, en esas realizaciones cada cultura trae el autorretrato de sus miembros, lo
expresa y presenta a los extranjeros. Para los extraos, estas
realizaciones son las unidades ms fcilmente observables de la
estructura cultural, pues todo acto performativo tiene una duracin limitada, un comienzo, un determinado lugar y un motivo.2 Sin que ello signifique vaciar el concepto, tambin puede
aplicarse a las acciones de la vida cotidiana. En ese caso, por
realizacin cultural se entiende la corporalidad, la escenificacin y el carcter de acontecimiento de las acciones sociales. La
accin cultural y social es ms que la realizacin de intenciones.
Este ms depende de la forma en que la gente lleva a cabo sus
intenciones a travs de determinados procedimientos. Las causas del modus operandi dependen de las condiciones culturales e
histricas en las que se insertan los sujetos.
Los actos de habla son performativos, es decir, acciones. Para
diferenciar unas expresiones performativas de otras cabe identificar en un primer momento cuatro caractersticas.3 La primera
es el carcter autorreferencial de las expresiones performativas.
A menudo se introducen con expresiones como por la presente o con esto. En ese caso, la accin reside en el acto de pronunciar determinado enunciado, por ejemplo, te bautizo con el
nombre de Irene. El carcter declarativo es la segunda carac1. ... particular instances of cultural organisations...; Milton Singer, Traditional
India: Structure and Change, Filadelfia, 1959, p. 12.
2. Singer, op. cit.
3. Cf. Ulrike Bohle y Ekkehard Knig, Zum Begriff des Performativen in der Sprachwissenschaft, en Erika Fischer-Lichte y Christoph Wulf (eds.), Paragrana 10, 2001,
Theorien des Performativen, pp. 13-34; cf. tambin Sybille Krmer y Marco Stahlhut, Das Performative als Thema der Sprach- und Kulturphilosophie, en Paragrana 10,
2001, pp. 35-64.
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terstica. La realizacin afortunada del enunciado es suficiente

para hacerlo realidad. As sucede, por ejemplo, en la expresin
The defendant is guilty de un jurado norteamericano, en virtud del cual el acusado es declarado culpable. La tercera caracterstica alude a la relacin entre expresiones performativas e instituciones sociales. As sucede, por ejemplo, en las bodas, la firma de contratos o nombramientos. Finalmente, las expresiones
performativas se componen de enunciados prefabricados que tienen un carcter repetitivo o estereotipado. Si empleamos el concepto en un sentido ms amplio, entonces la dimensin performativa del lenguaje y su relacin con el cuerpo se convierten
generalmente en el tema principal. En este contexto se investiga
cmo configuran su carcter performativo determinados textos. Cmo se determina la relacin entre lenguaje y escenificacin corporal en un texto? Cmo se representan los sentimientos,4 la risa,5 los gestos?6 Cmo se diferencian los gneros literarios en relacin con su performatividad, etc.?
El tercer aspecto del performativo se refiere a la realizacin
artstica, la performance, que tiene tres elementos constitutivos
distintos:7 la materialidad de la realizacin, determinada por el
espacio (teatro, fbrica, espacio pblico), el cuerpo de los sujetos implicados, sus movimientos, los accesoires, el lenguaje, la
msica, etc.; la medialidad de la realizacin en su referencia al
espectador, el posible uso de imgenes, secuencias flmicas o fragmentos del mbito de la virtual reality; la esttica de la realizacin, especialmente determinada por el carcter de acontecimiento de la actividad.8 Aqu tienen una funcin central las acciones
espontneas, as como la ausencia de un guin fijo.
Cuando se habla de performatividad en el marco de las ciencias de la cultura, se ponen en relacin los aspectos de la realizacin cultural, el lenguaje como accin y la dimensin esttica de la
4. Cf. Jutta Eming, Ingrid Kasten, Elke Koch, Andrea Sieber, Emotionalitt und
Performativitt in der Literatur des Mittelalters, en Paragrana 10, 2001, pp. 215-233.
5. Cf. Hans-Jrgen Bachorski, Werner Rcke, Hans Rudolf Velten, Frank Wittchow,
Performativitt und Lachkultur in Mittelalter und frher Neuzeit, en Paragrana 10,
2001, pp. 157-190.
6. Cf. Horst Wenzel y Christina Lechtermann, Reprsentation und Kinstetik. Teilhabe am Text oder die Verlebendigung der Worte, en Paragrana 10, 2001, pp. 191-213.
7. Cf. Erika Fischer-Lichte y Jens Roselt, Attraktion des Augenblicks Auffhrung,
Performance, performativ und Performativitt als theaterwissenschaftliche Begriffe,
en Paragrana 10, 2001, pp. 237-253.
8. Cf. Lea Vergine, Body Art and Performance. The Body as Language, Miln, 2000.
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escenificacin. Esto sucede, por ejemplo, en la investigacin del

comportamiento social, de los rituales, as como de la constitucin de lo social a travs del carcter performativo de la accin
ritual (vase captulo 9). En el centro est el cuerpo determinado
culturalmente y el saber performativo y prctico que le es propio; este saber es corporal, espontneo, ritual y, al mismo tiempo, histrico, cultural; el saber performativo se construye en situacin face-to-face y semnticamente no es unvoco; es esttico
y surge en procesos mimticos; el saber performativo tiene componentes imaginarios, contiene un exceso de significado y no es
posible reducirlo a intencionalidad; se articula en las realizaciones de la vida cotidiana, la literatura y el arte.9
La etimologa de la palabra remite al latn, a forma, que
significa figura, aparicin, carcter; el verbo que de ah
se deriva significa configurar, presentar, construir. En
el sentido etimolgico, el concepto de performatividad remite
al proceso, asociado a la aparicin del ser humano, de presentacin del cuerpo en su figura y especificidad. Cada una de sus
manifestaciones tiene en la base una realizacin, sea o no consciente de ello. La performatividad remite a la posibilidad que
tienen los seres humanos de adoptar una posicin excntrica
(Plessner), es decir, no slo estar en su cuerpo, sino tambin
tener cuerpo. Debemos proyectarnos y desenvolvernos en diferentes situaciones realizativas. Para percibirnos y comprendernos, nos escenificamos; en los efectos que estas realizaciones
dejan en otras personas, as como en sus reacciones, tambin
nos comprendemos a nosotros mismos. La plasticidad propia
del cuerpo humano hace que el espectro de las posibles realizaciones y escenificaciones sea bastante grande. Una mirada a la
historia y a otras culturas lo muestra con claridad. La amplia
gama de variacin del performativo en las diferentes formas de
vida humanas y campos de actividades est estrechamente ligada a cuestiones de diferencia social entre sexos, generaciones y clases sociales. Quin, qu y cmo se realiza algo es esencialmente una cuestin de poder.
Tampoco la literatura, el arte, el teatro y la msica estn libres de ello; en cualquier caso, en esos campos se trata sobre
9. Christoph Wulf, Michael Ghlich y Jrg Zirfas (eds.), Grundlagen des Performativen. Eine Einfhrung in die Zusammenhang von Sprache, Macht und Handeln, Weinheim, 2001, p. 13; cf. tambien Uwe Wirth (ed.), Performanz. Zwischen Sprachphilosophie und Kulturwissenschaften, Frncfort del Meno, 2002.
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todo del poder simblico y cultural. En esos mbitos se realizan

posibilidades del comportamiento performativo. Cuando se participa en ellos en tanto lector, espectador u oyente, tiene lugar
una ampliacin de las propias posibilidades performativas, que
por lo general se asocian al placer. En el captulo anterior describimos ya estos procesos como mimticos. En stos, una huella
de las realizaciones y escenificaciones, tomadas del acontecer
performativo, se interioriza en el mundo imaginario y va poco a
poco sedimentndose en el cuerpo. Ah ya tiene lugar una transformacin de la performatividad en el mundo de representaciones del lector, del espectador o del oyente. En el arte y la cultura,
cada repeticin contiene momentos de novedad. La novedad
puede tener grados muy diferentes, desde la variacin de pequeos matices a importantes reconfiguraciones.
Tambin podemos designar estos componentes de los procesos
mimticos, en los que la modificacin es central, como performativos. La relacin de repeticin e innovacin en beneficio de sta se
modifica sobre todo en las sociedades abiertas. Por eso tiene sentido, segn la concepcin de Wolfgang Iser, emplear el trmino de
performativo para el aspecto novedoso en la repeticin.10 Theodor W. Adorno,11 Paul Ricoeur12 o Gunter Gebauer y Christoph
Wulf,13 en cambio, ven ah, justo en la simultaneidad irreductible
entre la referencia a un mundo previo y su nueva configuracin, lo
especfico de los procesos mimticos. En ese sentido, Ricoeur ha
propuesto distinguir entre procesos prefigurativos, configurativos
y transfigurativos o simplemente entre mmesis 1, mmesis 2 y mmesis 3. Partiendo de Aristteles, la comprensin de la poesa como
mmesis de la accin, en la mmesis 1 el foco de inters est en las
referencias al mundo extra-artstico que establecen los poetas, los
artistas y los msicos en sus obras; en la mmesis 2, el centro est en
la configuracin artstica; y en la mmesis 3, en la recepcin activa
de la obra por los lectores, espectadores y oyentes. Con esta distincin, Ricoeur ha mantenido la unidad del proceso mimtico. Desde
10. Cf. Wolfgang Iser, Das Fiktive und das Imaginre. Perspektiven literarischer Anthropologie, Frncfort del Meno, 1991, pp. 481 y ss.
11. Cf. Theodor W. Adorno, sthetische Theorie, Frncfort del Meno, 1970 [Teora
esttica, Taurus, Madrid, 1980].
12. Cf. Paul Ricoeur, Temps et rcit, 3 vol., Pars, 1983 y ss. [Tiempo y narracin I y II,
Cristiandad, Madrid, 1986 y 1987].
13. Cf. Gunter Gebauer y Christoph Wulf, Mimesis. Kultur Kunst Gesellschaft,
Reinbek, 1992.
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su punto de vista, la performatividad sera ms bien una forma de

articulacin de los procesos mimticos. Tambin para la Teora esttica de Adorno, el proceso mimtico no se dirige exclusivamente a
la mera imitacin de lo que ya existe; antes bien, es una pretensin
de ir contra lo establecido y aspira a la creacin de lo que todava no
existe. El ser en s, al que se entregan las obras de arte, no es la
imitacin de algo real, sino la anticipacin de un ser en s que todava no es, algo desconocido....14 Tambin aqu lo caracterstico de
los procesos mimticos es justamente que, referidos a algo ya existente, producen una novedad hasta ese momento inexistente. Tambin desde esa postura las realizaciones y escenificaciones seran
componentes integrales de los procesos mimticos.
Las realizaciones manifiestan algo que no puede ser convertido en objeto. En la literatura, el teatro, la msica se muestra la
indisponibilidad escenificada, porque la escenificacin hace
posible la paradoja de tener como tal lo-que-no-se-deja-tener.15
La escenificacin hace visible la inmensa plasticidad del ser
humano, que justamente por el hecho de no tener una naturaleza terminada y definida, es capaz de multiplicar su condicin
cultural en una impensable abundancia de formas y figuras. Esto
convierte en una oportunidad el hecho de que el ser humano no
coincida plenamente consigo mismo. Ser incapaz de poseerse a
s mismo significa para el ser humano ponerse en juego a travs
de sus posibilidades, que por eso mismo son ilimitadas, pues a
travs de ellas no se encuentra a s mismo.16 Es posible observar en esta estructura de la escenificacin un modus antropolgico que en ese sentido puede aspirar al mismo grado de importancia que el saber y la experiencia, pues hace presente lo que
permanece inaccesible al conocimiento y la experiencia.17 En el
marco de la antropologa histrica, habra que probar en qu
medida esa estructura antropolgica puede aspirar a mantener
su validez en otras pocas y culturas.
La escenificacin no slo es importante en las artes, sino tambin en otros mbitos de la vida social. Eso es evidente en los
rituales o las ritualizaciones, pues su carcter performativo influye en la construccin de la comunidad misma (vase captulo
14. Adorno, op. cit., p. 121.
15. Iser, op. cit., p. 505.
16. Iser, op. cit., pp. 505 y ss.
17. Iser, op. cit., p. 508.
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9).18 En los rituales se hace visible la importante vinculacin entre la escenificacin y las cuestiones relativas a las jerarquas y el
poder. En atencin a estas cuestiones se trazan en ellas mltiples
diferencias, que se clasifican segn las formas de poder que expresan.19 En los rituales, los aspectos de la realizacin cultural y
corporal son indisociables de los aspectos lingstico-simblicos
y estticos. Anlisis histricos y comparativos muestran las mltiples maneras en que se escenifican y realizan los rituales.20 Se
puede garantizar la validez de la siguiente afirmacin, tanto para
los rituales como para las escenificaciones en general y los comportamientos humanos: los lmites de las posibilidades de escenificacin se encuentran en las condiciones constitutivas del cuerpo; e incluso en stas son posibles hoy modificaciones que desplazan los lmites de lo posible.21
Despus del linguistic turn y del iconic turn de los aos setenta y noventa del siglo XX, en los que se puso de manifiesto la
condicin lingstica e imaginativa de la accin cultural y del
conocimiento, en el cambio de siglo se perfila un performative
turn en las ciencias de la cultura, desde el cual la accin cultural
es vista como escenificacin y realizacin. Estos tres turns son
giros hacia el punto de vista de la antropologa. En el primer
caso se trata de la gran determinacin lingstica de la interaccin y el conocimiento humanos; en el segundo, de lo imaginario como funcin constitutiva de la forma y estructura de la accin humana focalizada en la corporalidad. En el mbito del
giro performativo,22 del giro icnico23 y del giro lingstico24 tiene
18. Cf. Christoph Wulf et al., Das Soziale als Ritual. Zur performativen Bildung von
Gemeinschaften, Opladen, 2001; Wulf et al., Bildung im Ritual. Schule, Familie, Jugend,
Medien, Wiesbaden, 2004.
19. Cf. Grupo de trabajo Ritual, Differenz und Alteritt im Ritual. Eine interdisziplinre Fallstudie, en Paragrana, 13, 2004, pp. 187-249.
20. Cristoph Wulf y Jrg Zirfas (eds.), Paragrana 12, 2003, Rituelle Welten; de los
mismos editores, Die Kultur der Rituale. Inszenierungen, Praktiken, Symbole, Munich,
2004; tambin, Innovation und Ritual. Jugend, Gesellchaft, Schule. Zeitschrift fr Erziehungswissenschaft, 2, 2004.
21. Christoph Wulf (ed.), Paragrana 9, 2000; Metaphern des Unmglichen.
22. Cf. los trabajos del mbito de investigacin Culturas del performativo en la
Universidad Libre de Berln, especialmente Erika Fischer-Lichte y Christoph Wulf (eds.),
Paragrana 10, 2001: Theorien des Performativen; de los mismos editores, Paragrana
13, 2004: Praktiken des Performativen.
23. Cf. Hans Belting, Bild-Anthropologie. Entwrfe fr eine Bildwissenschaft, Munich, 2001.
24. Cf. Jrgen Trabant, Artikulationen. Historische Anthropologie der Sprache, Frncfort
del Meno, 1998; del mismo, Mithridates im Paradies. Kleine Geschichte des Sprachdenkens,
Munich, 2003.
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lugar una orientacin prxima a los principios de la antropologa histrica. Adems, en muchas investigaciones sobre la performatividad, se intenta explcitamente incluir en el trabajo las
perspectivas obtenidas por los otros dos giros. Esto es viable
porque ambos aspectos de la performatividad, la expresin performativa y la realizacin esttica, mantienen una relacin
directa con el lado performativo del lenguaje y las imgenes.25
El protagonismo de la performatividad en las ciencias de la
cultura tiene una serie de consecuencias metodolgicas. Por un
lado, hay que investigar los textos desde el punto de vista performativo, lo cual admite modos diferentes; en cualquier caso, de lo
que se trata es de abordar la dimensin escnica y realizativa de
los textos. Cuando entran en juego imgenes, hay que estudiar
tambin su carcter performativo. Para la investigacin de procesos performativos llevada a cabo desde las ciencias sociales,
los mtodos etnogrficos y cualitativos ofrecen grandes posibilidades: la observacin participante, fotografas, grabaciones en
video y audio, as como entrevistas individuales y de grupo son
especialmente apropiadas para describir e interpretar la dimensin performativa de las realizaciones sociales, lingsticas y estticas del cuerpo.26
Veamos de cerca la relevancia que tiene el performativo como
perspectiva de la investigacin histrica, antropolgica y cultural en los ejemplos de la percepcin, los medios y la construccin
del gnero.27
Percepcin
El punto de vista fenomenolgico comprende la percepcin
como un proceso performativo que se puede describir como un
25. Cf. sobre el segundo aspecto Christoph Wulf y Jrg Zirfas (eds.), Ikonologie des
Performativen, Munich, 2005.
26. Cf. Norman K. Denzin y Yvonna S. Lincoln (eds.), Handbook of Qualitative Research, Thousand Oaks, 1994; Uwe Flick, Qualitative Forschung. Theorie, Methoden,
Anwendung in Psychologie und Sozialwissenschaften, Reinbek, 1995; Barbara Friebertshuser y Annedore Prengel (eds.), Handbuch qualitative Forschungsmethoden in der
Erziehungswissenschaft; Ralf Bohnsack, Rekonstruktive Sozialforschung. Einfhrung
in qualitative Methoden, Opladen, 2003.
27. Cf. los cinco grupos de trabajo interdisciplinares del mbito de investigacin
Culturas del performativo, sobre los que se apoyan las siguientes consideraciones,
Paragrana 13, 2004.
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oscilar entre el agente de la percepcin y lo percibido. En este

proceso, lo sensible se concibe como una forma del ser-haciael-mundo que se nos ofrece desde un punto del espacio y que
recibimos cuando somos capaces de ello: la sensacin es literalmente comunin.28 La doble polaridad del movimiento oscilatorio del proceso perceptivo se realiza en los dos aspectos de la
participacin y la distancia, acontece rtmicamente y depende
del espacio. Las dimensiones corporales, mediticas e histricas
son de gran importancia. Es esencial subrayar la estructura cruzada de la percepcin, sealada especialmente por Merleau-Ponty,
segn la cual las cosas y los seres humanos establecen una corporalidad compartida en la relacin entre el Yo y el mundo. Si
ponemos en la base de esta idea un concepto ampliado de medio, entonces la constitucin meditica de la percepcin y las
diferencias que suscita desempean una funcin primordial. En
el sentido de la antropologa histrica, los procesos perceptivos
se constituyen histrica y culturalmente.
Como han mostrado con claridad Merleau-Ponty,29 Bernhard
Waldenfels30 y Gernot Boehme,31 el espacio, que no es pasivo,
sino cambiante en relacin al movimiento del cuerpo, tiene una
funcin central para la percepcin. Michel de Certeau lo pone de
manifiesto a propsito del caminar; slo en el andar llega el espacio a ser espacio.32 Desde esa perspectiva surge un concepto
performativo de espacio.33 Podemos concebir el caminar como
una forma de percepcin tctil. Segn han mostrado la antropologa y la psicologa de la percepcin, la visin del espacio se
28. Maurice Merleau-Ponty, Phnomenologie der Wahrnehmung, Berln, 1966, p.
249 [Fenomenologa de la percepcin, trad. J. Cabanes, Pennsula, Barcelona, 1975].
29. Cf. Maurice Merleau-Ponty, Das Sichtbare und das Unsichtbare, Munich, 1986
[Lo visible y lo invisible, trad. J. Escud, Seix Barral, Barcelona, 1970]; cf. tambin
Gunter Gebauer y Christoph Wulf, Spiel Ritual Geste. Mimetisches Handeln in der
sozialen Welt, Reinbek, 1998, pp. 58 y ss.
30. Cf. Bernhard Waldenfels, Sinnesschwellen. Studien zur Phnomenologie des Fremden 3, Frncfort del Meno, 1999; del mismo, Das Leibliche Selbst. Vorlesungen zur Phnomenologie des Leibes, Frncfort del Meno, 2000.
31. Cf. Gernot Bhme, Aisthetik. Vorlesungen ber sthetik als allgemeine Wahrnehmungslehre, Munich, 2001; cf. tambin Martin Seel, sthetik des Erscheinens, Munich,
2000; Erika Fischer-Lichte, sthetische Erfahrung. Das Semiotische und das Performative,
Tubinga, 2001; de la misma autora, sthetik des Performativen, Frncfort del Meno, 2004.
32. Cf. Michel de Certeau, Kunst des Handeln, Berln, 1988, especialmente pp. 179 y ss.
33. Cf. Horst Wenzel, wan die vrumen liute sint/ und suln sin spiegel dem kint. Zur
kinthetischen Wahrnehmung von Schrift und Bild im Welschen Gast des Thomasin von
Zerclaere, en Christina Lechtermann, Carsten Morsch y Horst Wenzel (eds.), Kunst der
Bewegung. Kinsthetische Wahrnehmung und Probehandeln in virtuellen Welten, Berln, 2004.
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basa en el contacto con las formas, la extensin y la posicin de

los cuerpos. Un concepto semejante de la percepcin, con este
carcter ampliado y abarcador, se puede describir como un ciclo
perceptivo (perception cycle). ste se caracteriza por incluir todos los sentidos y partir del conjunto de percepciones y movimientos. En tanto proceso que no se deja dividir en etapas aisladas, el ciclo remite adems al hecho de que en cada percepcin
fluyen tambin experiencias pasadas y que cada percepcin actual tiene al mismo tiempo un carcter anticipatorio. Para un
concepto performativo del espacio, la percepcin sinestsica,
multisensorial y transtemporal es de una gran importancia.34
Este espacio performativo tambin es antropolgico. En tanto
tal, produce escenificaciones perceptivas determinadas histrica y culturalmente; al mismo tiempo, es producido por los respectivos sujetos histricos como espacio cultural. Esta estructura de constitucin recproca se puede observar claramente, por
ejemplo, en el espacio de las iglesias medievales, en los mundos
textuales de la literatura, en los espacios imaginarios del cine y
en las imgenes virtuales generadas por el ordenador.35
El espacio medieval de la iglesia se asocia al bautizo, la misa,
la eucarista y la boda cristiana. Lo que viven los cristianos en la
liturgia se vincula, hoy como ayer, al espacio del templo, que
participa activamente en la configuracin misma de estas acciones, inicindolas. Para los cristianos de la Edad Media, lo sagrado del templo tena una importancia mucho mayor que la de
hoy en da. A travs de la recepcin de la presencia de lo sagrado,
la atmsfera del espacio del templo y los cuadros sagrados, los
fieles podan volverse semejantes al espacio y a las imgenes, y
reflexionar sobre sus pecados. Algo anlogo sucede en la atmsfera y los ambientes de los textos literarios, que introducen
al lector en un mundo ficticio y constituyen una condicin clave
para la presentacin de la accin. Y lo mismo cabe afirmar del
espacio flmico, en el que el movimiento de las imgenes y la
organizacin del tiempo desempean un papel fundamental. En
los espacios virtuales se aaden componentes interactivos, pues
el usuario est implicado en la produccin del espacio.
34. Grupo de trabajo Percepcin, Wahrnehmung und Performativitt, en Paragrana 13, 2004, pp. 15-80.
35. Cf. Grupo de trabajo Percepcin, art. cit., p. 31.
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El carcter procesual de la percepcin se determina a travs del

movimiento, del ritmo, que slo est en casa si est de camino.36
El carcter performativo de la percepcin se manifiesta en
las siguientes dimensiones de las conexiones entre percepcin y
ritmo. En el ritmo tiene lugar una coordinacin temporal de los
movimientos del cuerpo a travs de la repeticin de elementos
que contrastan entre s, los cuales realizan a menudo, como sucede con el latido del corazn, un orden bipolar. El ritmo no es la
modalidad de un sentido. Como elemento de orden temporal
puede manifestarse de modos diferentes, lo que sucede con bastante frecuencia en las escenificaciones multimedia modernas.
A travs de esas realizaciones pueden surgir efectos sinrgicos
interesantes. Los fenmenos rtmicos se perciben psquica y cognitivamente. Se reconocen en la confirmacin de las expectativas
y en el sentimiento de regularidad. Ah son de gran importancia
las conexiones con experiencias pasadas y las expectativas dirigidas al futuro. Para percibir un ritmo, hay que introducirse en
una estructura temporal y en la continuacin de los movimientos. La experiencia del tiempo no contiene slo regularidad, sino
tambin obstculos e interrupciones. El ritmo como efecto recproco y confluencia de recuerdos, experiencias, vivencias, reconocimientos y anticipaciones de lo esperado se muestra como
el principio que est en la base de toda experiencia de procesos
performativos.37 Los ritmos surgen entre el sujeto y el mundo,
estructuran as la percepcin. Como en el baile, estimulan el
movimiento del cuerpo, pero tambin lo regulan y disciplinan.
En el arte, sobre todo en la msica, pero tambin en la literatura
y en el teatro, el ritmo desempea un papel central. A travs de la
imbricacin realizativa de contrastes y fusiones, el ritmo tiene
influencia sobre la creacin de atmsferas y con ello tambin
sobre la percepcin esttica y la experiencia.38
En conjunto, la investigacin de la percepcin trata de preguntar por las categoras de la experiencia, que parten siempre
del juego recproco de los sentidos. En la medida en que este juego
recproco es dirigido y jerarquizado, penetra mejor en la conciencia. Atmsferas, ambientes, ritmos, atenciones, etc., presuponen
36. Waldenfels, Sinnesschwellen, op. cit., p. 64.
37. Grupo de trabajo Percepcin, art. cit., p. 51.
38. Cf. tambin Katharina Mller y Gisa Aschersleben (eds.), Rhythmus. Ein interdisziplinres Handbuch, Berna, 2000.
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la coherencia fundante de los sentidos y describen y ejercitan la

percepcin como fenmeno esttico... Entre las condiciones de
esas articulaciones de la experiencia figura el conocimiento, que,
para poder asumir adecuadamente la percepcin, no se puede
pensar segn oposiciones puras entre sujeto y objeto. As, la pregunta por lo que vemos no puede disociarse de la pregunta por
aquello que nos mira, por qu nos mira de esta o aquella manera,
y lo que a su vez esta mirada construye con la nuestra. La accin
que acontece en la percepcin est determinada tambin por lo
percibido. Qu hace con nosotros cuando nos mira, interpela,
toca o deja indiferente; y por qu lo hace?.39
Medios
Partiendo del hecho de que los medios dependen del uso que
se les d, sera conveniente evitar un fundamentalismo de lo
meditico en el que stos se conviertan en la fuente de la produccin del mundo, la plataforma directiva de nuestra comprensin de la realidad y de nosotros mismos y con ello se introduzca en ese lugar vaco que ha dejado la erosin del concepto
moderno de sujeto;40 por otro lado, es igualmente importante
no caer en una posicin que margine lo meditico y lo identifique exclusivamente con las condiciones de realizacin materiales de los procesos semiticos. Antes bien, un concepto de lo
meditico orientado performativamente debe guiarse por el modo
en el que puede ser comprendida la traduccin a travs de los
medios al mismo tiempo como transformacin o subversin
de lo traducido. En este proceso las prcticas corporizadoras,
en la reciprocidad de incorporacin y excorporacin, remiten
lo invisible o tambin lo indisponible, en el espacio prximo
de nuestra accin, a una posicin espacio-temporal. La representacin no significa entonces sobrepasar lo sensible dirigindose a un sentido que estara detrs, sino hacer surgir el
sentido desde lo sensible mismo... Los medios son la gramtica
histrica de nuestra forma de relacionarnos con lo que se mantiene a distancia. Los medios hacen aparecer lo distante: acer39. Grupo de trabajo Percepcin, art. cit., p. 65.
40. Grupo de trabajo Medios, ber das Zusammenspiel von Medialitt und
Performativitt, en Paragrana 13, 2004, pp. 129-185.
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can el espacio, visibilizan, su actividad mediadora se basa en el

hecho de hacer perceptible, en la aisthesis.41 En la medida en
que medium significa medio y mediador, y en tanto la
condicin de lo meditico est en el centro de los debates actuales y la funcin mediadora es subestimada o reducida a comunicacin, es necesario ocuparnos de la vinculacin entre el uso de
los medios y su condicin de mediadores. Los medios hacen
visible, audible... Por ello la funcin perceptiva de los medios es
para nosotros fundamental: su papel cognitivo y comunicativo
vive de este potencial esttico.42 Los medios hacen aparecer algo
ajeno a ellos mismos. Los medios-en-uso siempre son construcciones hbridas.43 En la intermedialidad se manifiesta especialmente este carcter hbrido de los medios.
Desde el punto de vista histrico, no es fcil que la aparicin
de un medio lleve a la desaparicin de otro, como tan a menudo
se supone: es ms fructfera la perspectiva que investiga la interferencia y competencia entre los diferentes medios, as como sus
solapamientos. Desde esta perspectiva, es visible cmo los lugares vacos de un medio preparan a menudo el desarrollo de otro
nuevo. Los desarrollos histricos de los medios no son ni procesos lineales ni interrupciones radicales. Las situaciones de uso
documentadas histricamente remiten en cambio a interferencias mediticas entre medios antiguos y nuevos, los cuales sobrepasan y transforman en su interaccin la funcin de cada
uno.44 En ese sentido, los medios pueden transmitir informacin y constituir la realidad; a causa de su inherente sentido
propio interfieren de modo diverso en los procesos performativos y de transmisin. Para la accin recproca entre transmisin
y performatividad es clave la investigacin de estas interferencias.
En las transmisiones literarias y artsticas, se trabaja con los
lmites y sus combinaciones mediticas. La intermedialidad resultante se articula a travs de cambios y combinaciones, as como
con referencias recprocas. Las referencias entre los medios se
perfilan a travs de una cualidad productora de ilusiones que evoca en el receptor experiencias asociadas a otros medios. As, por
ejemplo, el autor de un texto narrativo no puede, con los medios
41. Grupo de trabajo Medios, art. cit., pp. 131 y ss.
42. Grupo de trabajo Medios, art. cit., p. 132.
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literarios de los que dispone, utilizar tcnicas, convenciones y reglas del sistema cinematogrfico. Y sin embargo, es posible evocar o simular elementos y/o estructuras de un determinado sistema meditico en un sistema diferente. Justo de este modo es posible suscitar en el receptor la impresin de lo cinematogrfico, lo
pictrico, lo musical o de presencias visuales o acsticas en
general.45 De modo distinto a lo que sucede en estas referencias
entre los medios, en las combinaciones mediticas se conjugan
diferentes sistemas, como sucede por ejemplo en las instalaciones
del artista de sonido Andreas Oldrp, que combina obras escultricas con el sonido y el espacio, logra as que las esculturas se
conviertan en instrumentos productores de sonido.
Las instalaciones multimedia generan nuevas posibilidades
de esttica performativa; producen prcticas expositivas que
transforman la conexin entre espacio, percepcin y performatividad a travs de la fotografa, el cine, el video y la participacin del espectador; modifican la experiencia haciendo que
pasemos de una esttica del objeto y la obra a una esttica procesual que cabe calificar como performativa en sentido paradigmtico.46 Esto es lo que sucede, por ejemplo, en la instalacin
Tall Ships (1992) de Gary Hill: a lo largo de una habitacin estrecha y oscura, una lnea que atraviesa el techo proyecta secuencias de video que slo son visibles cuando un observador camina
por la habitacin y activa los videos a travs de sensores. Aqu la
conformacin del espacio se convierte en un dispositivo para la
accin recproca de lo meditico y lo performativo, relacin que
debe abordarse teniendo en cuenta los tres aspectos siguientes:
1) El papel de la realizacin de movimientos y procesos cinticos,
pues el pblico de una instalacin se encuentra siempre en una
especfica relacin de movimientos respecto del entorno
multimedia y adopta una posicin determinada... 2) La relacin
de los visitantes con las proyecciones audiovisuales en pantallas. Aqu surge la pregunta de hasta qu punto se sienten los
observadores partcipes del espacio de la proyeccin, cmo conjugar esa pretensin con el efecto bidimensional de la pantalla,
que influye decisivamente en la experiencia del espacio... 3) La
desaparicin de los lmites que separan lo interior de lo exterior,
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divisin constitutiva de la experiencia del espacio, en beneficio

de una experiencia del umbral, una co-implicacin recproca de
las dimensiones internas y externas del espacio perceptivo...47
Vamos a referirnos a continuacin a los procesos de corporizacin y descorporizacin que tienen lugar con los viejos y nuevos medios de comunicacin. Ah la voz y la gestualidad como
medios de comunicacin adquieren una especial relevancia. Desde el punto de vista de la performatividad, el lenguaje es indisociable de sus realizaciones mediadoras concretas. En la lengua hablada no se utiliza ninguna lengua ideal, antes bien, se trata de
una imbricacin recproca entre lenguaje, voz y gestualidad. Esta
imbricacin se pone de manifiesto cuando consideramos que alguien que habla lenguas diferentes tiene una voz distinta en
cada una de ellas. El sonido de una voz est determinado por la
lengua que normalmente habla. Para hablar una lengua se requiere, adems del conocimiento de la gramtica y el vocabulario, un
saber acerca de la voz, la entonacin y la meloda que se usan en
los distintos contextos. En ese sentido, Roland Barthes habla del
grano de la voz, que designa no slo la coloracin personal de la
voz, sino tambin el carcter transpersonal propio de cada lengua. En tanto medio del discurso, la voz no es un transmisor
transparente de contenidos semnticos, concebible en la teora
como separado del medio. La voz no dice nada distinto o de otra
naturaleza que s misma; antes bien, en la medida en que la voz
muestra algo, contribuye de modo esencial a configuarar el contenido del discurso y al mismo tiempo lo trasciende. Con ello
sugerimos un nuevo modelo de comunicacin que se diferencia
claramente del modelo emisor-receptor: la comunicacin como
interpretacin musical comunitaria.48 En sentido temporal, la
voz est siempre presente; nunca es neutral; tiene una dinmica
propia y transmite siempre algo del hablante, algo de lo que el
hablante no tiene por qu ser siempre consciente. La voz como
el rostro es la firma ms unvoca de una persona. No hay dos
voces idnticas. Y sin embargo, la singularidad de una voz no surge sola y para s. Las voces slo se desarrollan en conexin con
otras voces. Cada voz lleva consigo las huellas de otras voces. Re47. Grupo de trabajo Medios, art. cit., p. 157.
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flexionar sobre la singularidad de una voz significa al mismo tiempo

vrselas con los otros, presentes en la propia voz.49 Cada voz contiene otras voces que se han introducido en su singularidad a travs de procesos mimticos.50
Junto a la voz, tambin los gestos pertenecen a los antiguos
medios de corporizacin. No son meros acompaantes mudos
del lenguaje, subordinados a ste. Es posible distinguir varios tipos de gestos: gestos que acompaan el discurso, gestos semejantes a palabras, lengua de signos. Los gestos se han investigado
normalmente teniendo en cuenta su funcin expresiva y apelativa
y desatendiendo su funcin informativa, en la que constituyen
parte del mensaje y contribuyen directamente al significado de la
expresin. Los gestos muestran rasgos tanto individuales y colectivos como aspectos determinados por la cultura y la lengua.
As, el continuum antes presentado de los sistemas gestuales, aparte
de la lingisticidad creciente de los gestos, implica tambin un
continuum, desde los gestos idiosincrsicos a los convencionales;
por otro lado, todos los gestos portan rasgos idiosincrsicos, culturales y lingsticos.51 Los gestos estn estrechamente relacionados con el carcter realizativo de la comunicacin humana y su
dimensin corporal. Como la voz, tienen una funcin meditica:
transmiten algo que antes no exista ni era perceptible.
La performatividad tuvo una enorme relevancia en los nuevos medios desde el comienzo. Recordemos el modelo teatral
del ordenador, el nfasis en la transitoriedad y capacidad de ser
modificado de la escritura en el hipertexto o tambin la constitucin performativa de la identidad en el chat de Internet, muds y
moods.52 Como medio de comunicacin, el ordenador produce
nuevas formas de conocimiento e interaccin que estructura segn su especificidad meditica y que no seran posibles sin l. La
visualizacin informtica hace visible lo invisible. Su propia constitucin contribuye desde el principio a fomentar la dimensin
performativa de la investigacin antropolgica.

50. Cf. Reinhard Meyer-Kalkus, Stimme und Sprechknste im 20. Jahrhundert, Berln, 2001.
51. Grupo de trabajo Medios, art. cit., p. 167; cf. tambin Gebauer y Wulf, Spiel
Ritual Geste, op. cit., pp. 80 y ss.
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Gnero
A diferencia de la investigacin feminista de los aos sesenta
y setenta del siglo XX, que parta del hecho de que las mujeres
son vctimas de sociedades dominadas por los hombres y que
aspiraba a trabajar sobre la historia de las mujeres, desde los
aos ochenta va situndose en el centro de atencin una investigacin de gnero que focaliza tanto las diferencias entre mujeres como las diferencias entre hombres y su relacin con el gnero y otras categoras jerrquicas como la raza, la etnia, la religin, la clase, el estatus, la orientacin sexual o las minusvalas
fsicas. La investigacin del gnero ya no tiene como centro de
su inters a la mujer o al hombre, sino la investigacin de
representaciones e interpretaciones culturales de las diferencias
de gnero y, por ello, el modo en que son naturalizadas refirindolas a fenmenos biolgicos.53 En lugar de partir de polarizaciones como hombre-mujer o naturaleza-cultura, se trata de comprender las diferencias de gnero como marcas centrales de la
fundacin cultural y ubicar sta en su contexto histrico.
Para la antropologa histrica, la comprensin del gnero
cambia en funcin de las culturas y la historia. Segn la concepcin de Judith Butler, la identidad de gnero no est dada por
naturaleza, sino es un producto de actos performativos.54 Ah
son de gran importancia la repeticin y la citabilidad, la procesualidad y la accin. Para la cuestin de la performatividad y
la identidad de gnero son de enorme importancia las prcticas
corporizadoras y las relaciones dentro de la trada sexo-gnerodeseo, que se investigan a partir de materiales de diferenes pocas y contextos culturales. Desde el punto de vista metdico, son
centrales la historizacin de conceptos, el enlace entre el anlisis
de los materiales y la teora, as como la pregunta por la subversin de normas de gnero.
A diferencia de las concepciones del anlisis del discurso, que
siguen la lnea de los trabajos de Michel Foucault, en los que las
disposiciones del cuerpo aparecen como resultado de estructuras
de saber y poder, aqu proponemos, con el concepto de corporiza53. Grupo de trabajo Gender, Begehrende Krper und verkrpertes Begehren. Interdisziplinre Studien zu Performativitt und gender, en Paragrana 13, 2004, pp. 251-309.
54. Cf. Judith Butler, Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity, Nueva York, 1990; J. Butler, Hass spricht. Zur Politik des Performativen, Berln, 1998.
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A partir del anlisis de casos frustrados de realizacin de la matriz

heterosexual, es posible observar las respectivas normalizaciones
del gnero. En ese sentido es importante el carcter performativo del comportamiento de gnero justamente en las zonas de ruptura y en las transiciones, momentos en los que se desarrollan
nuevas figuraciones entre lo femenino y lo masculino. Esto se pone
de manifiesto con claridad en los relatos de coming-out, en los que
el entre es central, o en el cross-dressing (disfrazarse del otro
gnero) y el cross-casting (ocupar el papel de la mujer con actores
adolescentes) en el teatro de la primera Modernidad. Los lugares
de ruptura en la matriz heterosexual se muestran tambin en
el deseo, que se articula desligado de esta matriz, asuntos a los
que dedica su investigacin la Queer Theory.57 En Lacan, el deseo designa una diferencia especfica respecto del lenguaje. Tiene
su origen en la prdida del objeto maternal amado y en la entrada
en el ordenamiento cultural representado por el lenguaje. Una diferencia decisiva frente a Freud consiste en que, para ste, la libido puede satisfacerse a travs de diferentes objetos, mientras que,
para Lacan, el deseo, por principio, se desplaza metonmicamente de un significante a otro. El deseo es por eso siempre deseo
insatisfecho.58 Estas rupturas en la matriz heterosexual se investigan en numerosos ejemplos: en los relatos de coming-out sobre
homosexuales, en el deseo experimentado en las amistades masculinas de la prosa medieval de Lancelot y en las escenificaciones
de gnero de Como gustis de Shakespeare.
Las investigaciones de las prcticas de corporizacin de gnero y de rupturas y metamorfosis en la trada sexo-gnero-deseo
manifiestan el papel central que tiene hoy la performatividad en
este campo. Su tratamiento en el contexto de prcticas colectivas abre nuevas perspectivas sobre el cuerpo como agente, material y portador de las diferencias de gnero.
57. Cf. Wolfgang Hegener, Aufstieg und Fall schwuler Identitt. Anstze zur Dekonstruktion der Kategorie Sexualitt, en Zeitschrift fr Sexualforschung 6, 1993, pp.
132-150.
58. Grupo de trabajo Gender, art. cit., p. 284.
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EL REDESCUBRIMIENTO DE LOS RITUALES
Desde hace un tiempo, en el mbito de las ciencias humanas,

los rituales reciben un inters renovado. Despus de las crticas a
la nueva fragmentariedad, el derrumbe de la cohesin social y
la prdida de valores, lo cierto es que este redescubrimiento no
sorprende. La discrepancia entre el diagnstico de la disolucin y
la decadencia, por un lado, y el orden social relativamente estable,
por otro, exige explicaciones a las que puede ayudar la investigacin de los rituales. Si antes se tematizaban en su conexin con el
nacionalsocialismo y el movimiento emancipatorio de la generacin del 68, atendiendo sobre todo a su relacin con las manifestaciones sociales de la violencia, hoy la atencin se dirige especialmente al carcter productivo de su papel social.1 Si durante mucho tiempo se vio en los rituales exclusivamente un mtodo de
1. Cf. Hans-Georg Soeffner, Die Ordnung der Rituale, Frncfort del Meno, 1995;
Claude Rivire, Les rites profanes, Pars, 1995; Catherine M. Bell, Ritual: Perspectives
and Dimensions, Nueva York, 1997; Monique Segr (ed.), Mythes, rites, symboles dans
la societ contemporaine, Pars, 1997; Gunter Gebauer y Christoph Wulf, Spiel, Ritual,
Geste. Mimetisches Handeln in der sozialen Welt, Reinbek, 1998; Alfred Schfer y Michael Wimmer, Rituale und Ritualisierungen, Opladen, 1998; Andra Belliger y David J.
Krieger (eds.), Ritualtheorien, Opaden/Wiesbaden, 1998; Herbert Willems y Martin Jurga (eds.), Inszenierungsgesellschaft. Ein einfhrendes Handbuch, Opladen/Wiesbaden,
1998; Corina Caduff y Joana Pfaff-Czarnecka, Rituale heute, Berln, 1999; Klaus-Peter
Kpping y Ursula Rao, Im Rausch des Rituales, Mnster, 2000; Christoph Wulf et al.,
Das Soziale als Ritual. Zur performativen Bildung von Gemeinschaften, Opladen, 2001;
Christoph Wulf, Michael Ghlich y Jrg Zirfas (eds.), Grundlagen des Performativen.
Eine Einfhrung in die Zusamnenhnge von Sprache, Macht und Handeln, Weinheim/
Munich, 2001; Christoph Wulf y Jrg Zirfas, Rituelle Welten. Paragrana. Internationale Zeitschrift fr Historische Anthropologie, 12, 2003; Christoph Wulf et al., Bildung im
Ritual. Schule, Familie, Medien, Jugend, Wiesbaden, 2004; Christoph Wulf y Jrg Zirfas
(eds.), Die Kultur der Rituale. Inszenierungen, Praktiken, Symbole, Munich, 2004; tambin Ritual und Innovation. Zeitschrift fr Erziehungswissenschaft 2, 2004.
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limitacin o incluso de opresin de las libertades individuales, hoy

vuelven a comprenderse como importantes formas de accin, constitutivas de la configuracin de la vida social. Los rituales deben
contribuir a compensar las prdidas de identidad y comunidad,
de orden y seguridad, prdidas asociadas al aumento de la erosin social y cultural, el individualismo progresivo, as como la
abstraccin creciente y la virtualizacin de los contextos vitales.
En casi todos los mbitos de la vida humana, los rituales desempean un papel central; en la religin y en la poltica, la economa y la ciencia, la familia y la escuela, en todos esos campos
son imprescindibles. Con su ayuda se articulan la diferencia y la
alteridad, se establecen los vnculos de la comunidad y las relaciones sociales, se ordenan e interpretan las relaciones humanas. Los rituales conectan la historia con el presente y el futuro.
Hacen posible la continuidad y la transformacin, as como las
experiencias de trnsito y trascendencia.2 El hecho de que tenga
un papel importante en mbitos sociales tan diferentes dificulta
e impide que exista una teora global del ritual que sea ampliamente aceptada. Las posiciones que mantiene cada disciplina
son muy distintas. Por ello se est de acuerdo en no reducir la
gran diversidad y riqueza de sus perspectivas sobre el ritual. En
lugar de esa reduccin, lo importante es tematizar la diversidad
de aspectos y hacer visible la complejidad del campo de estudio.3
La diversidad de las teoras sobre los rituales se corresponde con el amplio espectro de sus formas. Mientras que los grandes rituales sociales tienen una clara referencia a la trascendencia, hay muchos pequeos rituales de la vida cotidiana que
no guardan ninguna relacin con ella. Su realizacin se asocia
a menudo a otras actividades cotidianas. Decidir si una accin
sobre un escenario es o no un ritual es con frecuencia bastante
difcil. A diferencia de las sociedades con imgenes cerradas de
s mismas o del mundo, en las que los rituales se identifican
fcilmente, la tipificacin de lo que sea un ritual en sociedades
modernas con imgenes de s mismas y del mundo relativamente abiertas resulta ms complejo. Pero justo en razn de la
creciente diferenciacin social es necesario ampliar el concep2. Cf. Grupo de trabajo Ritual, Differenz und Alteritt im Ritual, en Erika
Fischer-Lichte y Christoph Wulf (ed.), Praktiken des Performativen, Paragrana. Internationale Zeitschrift fr Historische Anthropologie, 13, 2004/1, pp. 187-249.
3. Cf. Wulf et al., Das Soziale als Ritual, op. cit.; Wulf et al., Bildung im Ritual, op. cit.
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to de ritual; slo con ayuda de una idea de ritual ampliada es

posible percibir y analizar fenmenos caractersticos de las
nuevas relaciones sociales. Esta situacin exige concentrarse
en cada caso particular y tratar de esclarecer por qu ese fenmeno es considerado un ritual. El concepto de ritual tiene un
lado constructivo, lo cual implica analizar estos procesos sociales desde una determinada perspectiva. El espectro de estos
fenmenos va desde los rituales religiosos y polticos, pasando
por los rituales juveniles de resistencia y autoafirmacin, hasta
los rituales de la vida cotidiana. El anlisis de los fenmenos
sociales como realizaciones rituales permite accesos reveladores a la estructura profunda de la sociedad.
Todas las clasificaciones se encuentran con el hecho de que
los rituales son siempre el resultado de procesos de simbolizacin y construccin, y que los fenmenos investigados son ms
complejos que los conceptos y teoras aplicadas para su descripcin. As sucede tambin con el intento de ordenar el campo de
los estudios de rituales segn sus motivos y con ello distinguir los
siguientes tipos:
rituales de paso (nacimiento e infancia, adolescencia, pareja, muerte),
rituales de las instituciones o nombramiento de cargos (asumir nuevas tareas y posiciones),
rituales asociados a los cambios de estaciones (Navidad,
cumpleaos, aniversarios, fiestas nacionales),
rituales de intensificacin (comida, fiesta, amor, sexualidad),
rituales de rebelin (movimientos pacifistas o ecologistas,
rituales juveniles),
rituales de interaccin (saludos, despedidas, conflictos).4
Tambin son concebibles otros intentos de clasificacin y pueden ser una ayuda orientativa en el campo complejo de la investigacin de los rituales. Podemos diferenciar los siguientes tipos de
accin ritual: ritualizacin, convencin, ceremonia, liturgia, fiesta.5
El concepto de ritualizacin procede de la etologa y designa el
comportamiento ritual de los animales en relacin con el aparea4. Cf. Gebauer y Wulf, Spiel, Ritual, Geste, op. cit., p. 130.
5. Cf. Gebauer y Wulf, Spiel, Ritual, Geste, op. cit., pp. 135 y ss.; Ronald L. Grimes,
Research in Ritual Studies, Chicago, 1985.
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miento y las agresiones. El comportamiento ritualizado produce

las reacciones deseadas; tiene un carcter sgnico, formalizado, es
expresivo y repetitivo; disminuye la ambigedad de las situaciones sociales. Conduce a un comportamiento sexual y social especfico de la especie y minimiza los errores individuales. A pesar de
los rasgos comunes entre los seres humanos y los animales, las
diferencias de comportamiento son considerables; el comportamiento animal est determinado sobre todo genticamente, el del
ser humano, en cambio, es culturalmente variable.
Con el concepto de convencin se designa el mbito de las
acciones rituales cotidianas en las que cada sujeto social aprende las formas de trato necesarias para la vida. Contienen un saber prctico sobre el comportamiento adecuado, sin necesidad
de reflexionar sobre ello, en las diferentes situaciones sociales. A
travs de la repeticin y la prctica se formalizan pautas de accin y comportamiento.6
Las ceremonias, en las que por lo general grupos ms bien
numerosos de personas se unen con un fin comn, tienen un
sentido festivo y celebran el carcter excepcional de una situacin. Expresan pertenencia y poder. Las iniciaciones y nombramientos de cargos o posiciones sociales especiales exigen una
configuracin ceremonial de la nueva situacin. Para exhibir
grandeza y solemnidad, los das de fiestas nacionales y aniversarios no pueden renunciar a las oportunidades de autorrepresentacin que ofrecen la poltica y las instituciones sociales.7
A diferencia de esto, las liturgias se caracterizan por su referencia a la trascendencia. Se acercan a lo sagrado en actitud solcita y se disponen a una actividad pasiva. La liturgia es una
accin simblica de receptividad profunda a travs de ritos meditativos y ejercicios de contemplacin. En ellos, quienes participan esperan la irrupcin de algo que se da de por s, sobre lo
que no tienen ningn poder. Las liturgias representan lo sagrado
e inspiran seguridad; en ellas se hacen presentes y se rememoran acontecimientos existenciales.8
La mayora de las veces, fiestas como el carnaval, los cumpleaos y las bodas tienen tambin componentes rituales. Son
6. Cf. Wulf et al., Das Soziale als Ritual, op. cit.
7. Cf. David I. Kertzer, Ritual, Politics and Power, New Haven/Londres, 1988.
8. Cf. Dietmar Kamper y Christoph Wulf, Das Heilige. Seine Spur in der Moderne,
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multiformes, dejan un amplio espacio para la espontaneidad y

la creatividad social. Acentan el lado dramtico y expresivo del
acontecer ritual. Contienen momentos ldicos. En tanto tales,
formalizan el sentimiento y la expresin. Las cuestiones de la
continuidad, la autenticidad y el origen no se plantean.9
Esta clasificacin de las formas de manifestacin y efecto de
la accin ritual parte de la igualdad de valor que tienen los diferentes fenmenos rituales. Hemos renunciado al uso de las palabras ritual o ritualizacin como concepto genrico que determine los rasgos comunes de los diferentes fenmenos rituales. De ah que no exista la posibilidad de realizar un anlisis de
los rituales que tenga como objetivo presentar sus rasgos comunes. No obstante, para una investigacin comparativa, este anlisis es inevitable; se trata entonces de investigar las condiciones
funcionales y constructivas de las acciones rituales.
En los rituales se organizan e identifican las diferencias y se
producen elementos destinados a ser compartidos o a crear comunidad. Crean un interior y un exterior, cierran y abren. Esto
no slo sucede desde el punto de vista comunicativo y lingstico, sino tambin corporal y material. Canalizan la violencia real
y potencial y producen orden. A medida que estos procesos van
realizndose de modo ms natural, menos penetra en la conciencia su carcter social e histrico, y por ello cambiante. Los
efectos de los rituales se basan sobre todo en realizaciones corporales en cuya materialidad hay un ms que sobrepasa el significado simblico del ritual, que es incorporado en los procesos
mimticos. As se van sedimentando imgenes, figuraciones, esquemas y secuencias de realizaciones rituales en la memoria y la
imaginacin de los participantes y desarrollan as su efecto.10
Como estas huellas de la accin ritual estn codificadas simblicamente, tambin con ello sus significados se inscriben en el
cuerpo. En estos procesos, las relaciones sociales de poder tienen una funcin esencial, pues escenifican jerarquas que desarrollan su influencia en la imaginacin del propio sujeto.
9. Cf. Feiern und Feste als schulische Rituale (captulo 1), en Wulf et al., Bildung
im Ritual, op. cit., p. 23 y ss.
10. Cf. captulo 11.
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Perspectivas histricas
Para comprender la extraordinaria relevancia de los rituales
en la formacin de la sociedad y la cultura, del individuo y la
comunidad, es necesaria una mirada al desarrollo histrico de la
investigacin, que tambin har visibles los enfoques con los que
se ha intentado comprender la complejidad de los rituales y ritualizaciones. Hay que distinguir al menos cuatro enfoques. El
primero acenta la conexin entre religin, ritual y mito (James
Frazer, Rudolf Otto, Mircea Eliade).11 El segundo concibe los
rituales como lugar para la comprensin de la estructura social
(mile Durkheim, Arnold van Gennep, Victor Turner).12 En el
tercer enfoque los rituales se abordan como textos en los que
descifrar la dinmica cultural de una sociedad (Clifford Geertz,
Marshall Sahlins).13 Ah, la investigacin de rituales sirve para
comprender el significado de los smbolos culturales. La mayora pone en prctica nuevos mtodos de investigacin (Catherine Bell, Ronald Grimes, Victor Turner, Hans-Georg Soeffner).14
El cuarto punto de vista pone el acento en el aspecto performativo, prctico y corporal (Stanley Tambiah, Richard Schechner,
Pierre Bourdieu, Christoph Wulf).15
11. Cf. James George Frazer, The Golden Bough. A Study in Magic and Religion, op. cit.
[La rama dorada, trad. citada]; Rudolf Otto, ber das Irrationale in der Idee des Gttlichen
und sein Verhltnis zum Rationales, Munich, 1991 [Lo santo. Lo racional y lo irracional en
la idea de Dios, Alianza, Madrid, 1978]; Mircea Eliade, The Sacred and the Profane, Nueva
York, 1959 [Lo sagrado y lo profano, Labor/Punto Omega, Barcelona, 1983].
12. Cf. mile Durkheim, Die elementaren Formen des religisen Lebens, Frncfort
del Meno, 2001 [Las formas elementales de la vida religiosa, trad. R. Ramos, Akal, Madrid, 1982]; Arnold van Gennep, bergangsriten, Frncfort del Meno, 1999; Victor Turner, On the Edge of the Bush. Anthropology as Experience, edicin de Edith L.B. Turner,
Tucson, 1985; del mismo, Das Ritual: Struktur und Anti-Struktur, Frncfort del Meno/
Nueva York, 1989; del mismo, Vom Ritual zum Theater. Der Ernst des menschlichen
Spiels, Frncfort del Meno, 1989.
13. Cf. Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, Nueva York, 2002 [La interpretacin de las culturas, Gedisa, Barcelona, 1987]; Geertz, Local Knowledge, Londres,
1993; Marshall David Sahlins, Culture and Practical Reason, Chicago, 1978; M.D. Sahlins,
Historical Metaphors and Mythical Realities, Minneapolis, 1981.
14. Cf. Catherine M. Bell, Ritual Theory, Ritual Practice, Nueva York, 1992; C.M. Bell,
Ritual, Perspectives and Dimensions, op. cit.; Ronald L. Grimes, Beginnings in Ritual Studies, Lanham, 1982; Grimes, Reading in Ritual Studies, Upper Saddle River/N.J., 1996;
Victor Turner, Drama, Fields and Methaphors, Nueva York, 1974; Soeffner, op. cit.
15. Cf. Stanley J. Tambiah, A Performative Approach to Ritual, en Proceeding of
the British Academy vol. LXV, Londres, 1979, pp. 113-169; Richard Schechner, Essays
on Performance Theory 1970-1976, Nueva York, 1977; Pierre Bourdieu, Entwurf einer
Theorie der Praxis, Frncfort del Meno, 1979; Wulf et al., Das Soziale als Rituale, op. cit.;
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Religin, ritual y mito: en este tema, desarrollado desde finales del siglo XIX en las ciencias de la religin y la etnologa, se
estudian las conexiones entre religin, cohesin social y ritual.
Ah es central la pregunta por el origen de la religin, si reside en
el mito o en el ritual. Mientras el Cambridge School of Classicists
defiende que el origen de la religin est en el ritual, Mircea Eliade lo encuentra en el mito. Para James Frazer, en cambio, no hay
duda de que los primeros rituales estn relacionados con los cultos religiosos y que los mitos slo son formas de interpretar las
prcticas rituales. Los trabajos orientados segn la concepcin
de James Frazer y Jane Ellen Harrison16 estudian los mitos y los
cuentos atendiendo a los sedimentos rituales que es posible identificar con ellos. Por otro lado, cabe comprender los mitos como
relatos sagrados que garantizan la validez intemporal de las acciones rituales, que en ese sentido slo representan repeticiones
de los mitos csmicos. Ambas posiciones tienen la conviccin de
que el mito y el ritual cumplen la misma funcin: enraizar la
vida humana en un orden csmico y otorgarle as continuidad y
coherencia. Tambin ambas posiciones coinciden en sealar que
la religin necesita tanto relatos mticos como prcticas rituales
para adquirir un cuerpo social.
Estructura y funcin: en el centro de este enfoque est la funcin social y la comprensin instrumental de los rituales. Su
objetivo es realizar determinadas tareas sociales que difcilmente seran perceptibles de otro modo. Los rituales estructuran la
vida de las instituciones y los grupos sociales y sirven para evitar
conflictos o sobrellevarlos de tal manera que las instituciones se
transformen, pero no se destruyan. Los rituales regulan los procesos sociales y reciben o transforman as las relaciones entre
los diferentes grupos. Segn Durkheim, contienen unas pautas
que determinan cmo debe comportarse el ser humano en su
relacin con lo sagrado, situaciones en las que las sociedades se
dan una imagen de s mismas. En los rituales, los seres humanos
Wulf, Ghlich y Zirfas, Grundlagen des Performativen, op. cit.; Erika Fischer-Lichte y
Christoph Wulf (eds.), Theorien des Performativen, Paragrana. Internationale Zeitschrift fr Historische Anthropologie, 10/1, 2001; Wulf et al., Bildung im Ritual, op. cit.;
Erika Fischer-Lichte y Christoph Wulf (eds.), Praktiken des Performativen, Paragrana. Internationale Zeitschrift fr Historische Anthropologie, 13/1, 2004.
16. Cf. Jane Ellen Harrison, Themis. A Study of the social Origins of Greek Religion,
Londres, 1977.
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comparten una experiencia colectiva y una actividad cada vez

ms intensa que tiene como efecto la identificacin del individuo con la comunidad que lo envuelve. A travs de la referencia
a la trascendencia de las acciones colectivas, los rituales producen una autocomprensin religiosa compartida en la que los
participantes se incluyen en el ritual y en el que viven el sentido
de su existencia. Conforma el fundamento afectivo de su identidad y su relacin con los otros miembros de la comunidad.
Tambin la teora de los ritos de paso formulada por Gennep es
implcitamente funcional. Los rituales sirven a las sociedades para
organizar el trnsito entre lugares, pocas, situaciones y fases. Para que
estos cambios sucedan con los menos conflictos posibles, se organizan segn tres fases: separacin, paso y reintegracin. En la
primera fase tiene lugar la desvinculacin de la situacin existente
hasta ese momento; en la segunda la transformacin realiza el trnsito; en la tercera se ha alcanzado el nuevo estado, que a partir de ese
momento hay que consolidar. Ah conectan tambin las reflexiones
de Turner, para quien los rituales son parte de la dinmica social con
la que se mantienen, se transforman y renuevan las instituciones.
Los procesos se realizan en la forma de un drama social que atraviesa cuatro niveles. En el primero se reconocen las diferencias y las
rupturas sociales; en el segundo siguen la concienciacin y la agudizacin de la crisis; en la tercera se activan patrones de control ritual;
en la cuarta tiene lugar finalmente la reintegracin o una ruptura
definitiva. Los rituales hacen de mediadores entre estructuras y antiestructuras, entre estructuras institucionalmente fijas y otras ms
flexibles, que Turner llama communitas. A travs de su representacin del ritual como drama social, Turner se acerca ya a concepciones que acentan el carcter performativo de los rituales.
El ritual como texto: en esta perspectiva, la estructura simblica del ritual est en el centro de atencin. Los rituales se comprenden como acciones simblicas codificadas y unidades culturales que hay que leer e interpretar. Su lectura e interpretacin
informan sobre las relaciones sociales, concebidas como portadoras de valores y significados, ms en su dimensin institucional que en su aspecto semitico o semntico. Los rituales son
formas llenas de significado para la interaccin y la comunicacin, formas en las que el carcter social de las relaciones humanas remite al trasfondo cultural de la comunicacin ritual. Se
leen como textos; por eso es posible realizar una descripcin
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densa (Geertz) de las acciones rituales. Se trata de descifrar,

con una hermenutica de profundidades, el subtexto en el que se
sintetizan las concepciones colectivas centrales de una cultura.
Segn la concepcin de Sahlins, en las sociedades occidentales,
la institucionalizacin de la produccin de bienes es una de estas concepciones de fondo ms destacadas. En ese sentido se
diferencian de las culturas antiguas y de muchas otras en las que
las relaciones sociales, especialmente las relaciones de parentesco, son el lugar de las distinciones simblicas.17
Si la cultura es, como piensa Geertz, un montaje de textos,
es posible descifrarla a travs de la lectura de los rituales estructurados simblicamente. En su descripcin e interpretacin de
la pelea de gallos en Bali, eligi este camino para el anlisis de la
cultura. La cultura tiene una influencia tan fuerte en el ser humano porque sus conceptos representan patrones que son tanto
descriptivos como prescriptivos. Esto significa que los rituales
contienen dos elementos irreductibles el uno al otro, la visin del
mundo, esto es, los aspectos cognitivos y existenciales de una
cultura, y sus condiciones especficas para la accin. Entre la
visin del mundo y las condiciones de la accin no es posible
establecer una jerarqua; ambas son igualmente originarias. Los
smbolos y las acciones rituales proporcionan una imagen de las
situaciones sociales y transmiten al mismo tiempo un impulso
hacia la accin. En los sistemas simblicos de una cultura se
desarrollan experiencias que tienen efecto sobre la accin ritual.
En los rituales, el ethos del grupo y la visin del mundo de una
cultura se transmiten corporalmente a travs de procesos simblicos. Los rituales son textos que pueden ser ledos para comprender la cultura y la accin de los seres humanos.
Los tres enfoques descritos no son excluyentes. Su relacin
es ms bien complementaria, sobre todo en lo que respecta a los
enfoques funcionales, el hermenutico y el performativo (ste lo
trataremos en el siguiente epgrafe). Aunque a menudo el anlisis funcional resulta suficientemente esclarecedor, los rituales,
en razn de su corporalidad, estn sobredeterminados y por ello
no es posible reducirlos a una mera realizacin de tareas asignadas. Esto es todava ms difcil si consideramos la manera en
que se llevan a cabo, su dimensin esttica, que escapa entera17. Cf. Marshall David Sahlins, Islands of History, Chicago, 1987.
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mente a la perspectiva funcional. Por ms fecundo que resulte el

punto de vista hermenutico, es decir, leer los rituales como textos, sus anlisis pierden el carcter realizativo y la materialidad
corporal que ste implica. La centralidad de lo performativo no
significa en absoluto renunciar a la referencia hermenutica de
la estructura simblica del ritual, aspecto en cualquier caso central. Y lo mismo hay que decir de la perspectiva funcional, sin la
cual resulta casi imposible un anlisis del ritual. Lamentablemente, el debate sobre la relacin entre ritual, mito y religin
parece haber perdido importancia hoy para la investigacin.
Ritual y performatividad
A continuacin estudiaremos varios aspectos centrales del
enfoque performativo en el estudio de los rituales. Este enfoque
se basa en numerosas investigaciones tericas y empricas y hace
visible la complejidad de sus estructuras.
1. Los rituales producen comunidad. Sin ellos, las comunidades son impensables, pues se construyen en y a travs de acciones rituales. Son causa, proceso y efecto de rituales. A travs del
contenido simblico y performativo de sus acciones producen y
estabilizan su identidad. Los rituales crean rdenes en los que
todos participan, si bien con diferentes posibilidades de intervencin. Estos rdenes son reales y al mismo tiempo hunden sus
races en la imaginacin de quienes participan en el ritual; dan
seguridad al participante en la medida en que hacen predecibles
las acciones de otros individuos en el ritual. El marco ritual traslada su seguridad a las acciones de la vida cotidiana. Los actos
que interrumpen este marco rara vez se dan. Si suceden, se procede a controlar sus consecuencias o se transforma el marco. A
travs del contexto, las acciones de los participantes en el ritual
son referidas unas a otras, de tal modo que se responden entre s
y con ello generan en su combinacin nuevas acciones. La espontaneidad y el carcter ldico de la accin ritual son un lmite
para su planificacin. Las comunidades institucionalizadas y las
informales disponen de un saber simblico colectivo, as como
de formas rituales de interaccin en las que activan y modifican
este saber. Cada repeticin ritual de este saber es una manera de
auto-representacin, estabilidad y transformacin del orden so228
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cial. En este proceso es de suma importancia la elaboracin de

diferencias respecto del mundo fuera y dentro del grupo. El grupo trabaja sobre las diferencias internas de manera que no pongan en peligro la comunidad y que sean productivas para el grupo. Por lo general, esto sucede a travs de la repeticin ritual. En
la medida en que se trata de una accin comn, exige la restriccin de diferencias, slo as es posible asegurar su realizacin
efectiva. Si esta restriccin no tiene xito y el ritual queda frustrado, la comunidad se pone en peligro. La comunidad surge en
la accin ritual como comunidad performativa.18
2. En la escenificacin y realizacin de rituales surge una realidad social para la que hay modelos, pero no modelos perfectamente adaptados a las necesidades de ese lugar, en esa forma y
en ese momento determinado. Haciendo referencia a rituales
anteriores, cada realizacin y escenificacin crea una nueva realidad, una comunidad ritual. Esta comunidad puede surgir entre las personas que por primera vez llevan a la prctica este
ritual. Pero puede tratarse tambin de una repeticin a travs de
la cual la comunidad se reafirma como tal. Para la construccin
de la comunidad, la realizacin y la escenificacin del ritual son
decisivas. En ellas y en el modo de llevarlas a cabo, la comunidad se hace visible, expresa algo de s que no puede manifestarse
de otro modo. De ah que la escenificacin ritual sea considerada como una ventana que permite observar la estructura profunda de una comunidad y la cultura que sta hace posible. La
escenificacin y realizacin de rituales hace visible algo que hasta ese momento no lo era. Es decisivo el hecho de que esto suceda en la forma de una accin que produce una realidad social
independiente de su interpretacin.
En la escenificacin de rituales existen siempre referencias a
realizaciones anteriores. Estas referencias pueden ser muy variadas. En algunos casos son explcitas y prximas, en otros, ms
lejanas y libres. En ambos casos, sin embargo, el ritual presenta
una continuidad imprescindible para su efectividad. Con mucha
frecuencia la continuidad histrica estabiliza y legitima el orden
de la comunidad. Pues transmite la impresin de que la situacin social creada en el ritual fue siempre as y por ello resulta
18. Cf. Wulf et al., Das Soziale als Ritual, op. cit.; Wulf et al., Bildung im Ritual, op. cit.
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natural. El hecho de que esta naturalidad se asocie tambin a

la continuidad incuestionada de las relaciones de poder y la jerarqua sociales hace necesaria una crtica de las ideologas.
3. En la escenificacin y realizacin de rituales aparece claramente la efectividad del carcter performativo. Con el concepto de
escenificacin se remite al hecho de que los rituales se configuran
como una escena. Para cada realizacin ritual hay un espacio especfico que puede formarse de modo distinto. Slo en raras ocasiones y en casos patolgicos, los rituales son acciones obligatorias
que prohben no intervenir en ellas. La escenificacin puede tener
lugar de modos muy diversos. Como sucede en el nombramiento
del presidente norteamericano, puede tratarse de una larga escenificacin con una escenografa trabajada hasta el detalle, que requiere incluso varias pruebas y ensayos.19 En otros casos, todo sucede
de modo ms bien espontneo y la realizacin del ritual apenas se
distingue de la configuracin de la escena. En estos casos, existe
una referencia a modelos rituales, pero se decide el modo de actualizarlos en el momento mismo de su realizacin. Las manifestaciones espontneas son ejemplos de rituales en los que la preparacin
de la escena y la realizacin coinciden en buena medida. Sin embargo, tiene sentido tambin ah diferenciar entre escena y realizacin. Especialmente en el caso de la escena, aunque tambin de
modo general, se plantea la pregunta de quin escenifica el ritual y
quin es el agent de la accin. Es una tradicin, un grupo, una
persona o un saber colectivo e imaginario y al mismo tiempo prctico la base de la que emerge el ritual?
4. Cuando hablamos de escenificacin y realizacin de rituales, tenemos que referirnos necesariamente a los cuerpos de los
sujetos implicados en la accin. Cmo aparecen stos en el ritual? Cmo se ponen en escena? Cmo lo viven la comunidad,
los individuos y su cultura? Hay que prestar atencin a los movimientos y prcticas del cuerpo.20 Cmo se ordena el espacio
ritual en relacin con esos movimientos y qu ritmo siguen? La
distancia entre los cuerpos, as como la manera en que se aproximan unos a otros son de gran relevancia. Qu posiciones adop19. Cf. Christoph Wulf, Ritual, Macht und Performanz. Die Inauguration des amerikanischen Prsidenten, en Wulf y Zirfas, Kultur der Rituale, art. cit., pp. 49-61.
20. Cf. tambin Mary Douglas, Ritual, Tabu und Krpersymbolik. Sozialanthropologische Studien in Industriegesellschaft und Stammeskultur, Frncfort del Meno, 1974.
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tan? Estn de pie o sentados? Qu movimientos hacen al bailar? Las figuraciones del cuerpo estn codificadas simblicamente
y transmiten significados. En lo que respecta a los gestos, que
pueden ser vistos como lenguaje sin palabras, es posible hacer
una distincin entre gestos icnicos y gestos simblicos. Los gestos icnicos son simples gestos plsticos cuyo significado es
posible entender independientemente de la poca histrica o la
cultura. A esos gestos pertenece la indicacin del tamao de algo
con un simple gesto de la mano, la expresin de cansancio o el
deseo de ir a dormir juntando las manos y ponindolas a un lado
de la cabeza. Los gestos simblicos son distintos, tienen significados diversos dependiendo de la cultura y la poca en que se
encuentren. En cualquier caso, la lgica del cuerpo, su manifestacin, sus expresiones rituales tienen una importancia crucial. Esto es especialmente evidente en los casos de percepcin
preconsciente de expresiones corporales que sirven de base a la
creacin de atmsferas en los rituales. Los cuerpos de los otros
nos miran antes de que podamos percibirlos conscientemente y
determinan as nuestra percepcin de ellos.21 Para que la realizacin de rituales conduzca a los procesos que construyen la comunidad, se necesita la experiencia de un flujo de energas y
fuerzas entre los individuos, se trata de un proceso psico-fsico
que tiene lugar en la frontera de la conciencia.22
5. En la realizacin de rituales tambin se escenifican y articulan jerarquas sociales y relaciones de poder.23 Podemos verlo con
claridad en el ejemplo de la investidura del presidente norteamericano.24 El ritual escnico expresa: slo hay un presidente. Manifestar esto pblicamente y difundirlo lo mximo posible a travs
de la televisin es la tarea de la realizacin ritual. Ah se hace visible quin tiene el poder. En el discurso del presidente se expresan
con ostentacin los objetivos del poder. No siempre es fcil reconocer sus estructuras rituales. Judith Butler ha indicado en nu21. Cf. Georges Didi-Huberman, Was wir sehen blickt uns an. Zur Metapsychologie
des Bildes, Munich, 1999.
22. Cf. Mihaly Csikszentmihalyi, Das Flow-Erlebnis. Jenseits von Angst und Langweile: im Tun aufgehen, Stuttgart, 1985.
23. Cf. Christoph Wulf, Ritual und Recht. Performatives Handeln und mimetiches
Wissen, en Ludger Schwarte y Christoph Wulf (eds.), Krper und Recht. Anthropologische Dimension der Rechtsphilosophie, Munich, 2003, pp. 27-49.
24. Cf. Wulf, Ritual, Macht und Performanz, op. cit.
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merosas ocasiones cmo la repeticin ritual es una de las estrategias sociales ms efectivas para fundamentar y consolidar el poder.25 Incluso la identidad de gnero est vinculada a repeticiones
rituales.26 Tambin en los rituales de la vida cotidiana, como el
desayuno familiar, por ejemplo, se elaboran cuestiones que ataen a las relaciones de poder entre los sexos y las generaciones,
tanto ms efectivo por cuanto sucede de manera casi imperceptible.27 En esos ritos se trabaja sobre diferentes aspectos a la vez. En
tanto la coherencia de la comunidad depende de la distribucin
del poder, su regulacin es una de las tareas centrales de los ritos.
Esta distribucin tiene lugar independientemente de las cuestiones concretas o secundarias que se traten de modo explcito.
6. Los rituales estn vinculados a espacios y tiempos determinados; en esas condiciones se hace visible su carcter histrico y
cultural. Espacios distintos ejercen una influencia diversa sobre
la estructura, la calidad y el estilo de los rituales que tienen lugar
en ellos. Los espacios rituales son distintos de los espacios fsicos.
Por un lado, crean escenificaciones rituales;28 por otro, los rituales
producen sus espacios correspondientes a travs de movimientos
corporales, escenarios y marcos simblicos. Los rituales y sus espacios no mantienen una relacin sujeto-objeto ni causa-efecto,
sino de co-implicacin recproca. Tanto los rituales como los espacios son performativos. Por un lado, un pabelln de deportes
decorado hace posible una fiesta escolar y una iglesia adecuadamente acondicionada, una fiesta de confirmacin. Por otro lado,
la fiesta de un colegio transforma el pabelln deportivo en una
sala de festejos y la confirmacin transforma la iglesia en un espacio sagrado vivo. Para el surgimiento de las acciones rituales son
de vital importancia la imbricacin entre espacios reales, virtuales, simblicos e imaginarios y los movimientos corporales.
Esta imbricacin se realiza en un campo histrica y culturalmente determinado; surge ah una atmsfera que influye en el
25. Cf. Judith Butler, Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity, Nueva York, 1990; Butler, Hass spricht. Zur Politik des Performativen, Berln, 1998.
26. Cf. Grupo de trabajo Gender, Begehrende Krper und verkrpertes Begehren,
en Fischer-Lichte y Wulf, Praktiken des Performativen, op. cit., pp. 251-309.
27. Cf. Kathrin Audehm y Jrg Zirfas, Familie als ritueller Lebensraum, en Wulf
et al., Das Soziale als Ritual, op. cit., pp. 37-116.
28. Cf. Eckart Liebau, Gisela Miller-Kipp y Christoph Wulf (eds.), Metamorphosen des
Raums, Weinheim/Basilea, 1999; grupo de trabajo Percepcin, Wahrnehmung und
Performativitt, en Fischer-Lichte y Wulf, Praktiken des Performativen, op. cit, pp. 15-80.
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estado de nimo de los individuos que actan en el ritual. A travs de las semejanzas que evocan la atmsfera, la estructura y la
funcin del espacio, se repiten acciones que tuvieron lugar ah
en otras ocasiones. En la semejanza mimtica inspirada por las
condiciones del espacio, las personas implicadas en el ritual se
van transformando. Los efectos performativos de los espacios
rituales como los templos, las salas de estar familiares y el espacio virtual de los medios electrnicos se diferencian entre s y
tienen distintas consecuencias sociales.
7. Junto al espacio, el tiempo es la otra condicin constitutiva
de la accin ritual.29 Para referirse a l son centrales dos perspectivas complementarias. Los rituales son bsicos para introducir
a los nios en el orden temporal de las sociedades. Ya desde el
nacimiento, los padres intentan orientar los ritmos de la vida del
nio segn su propio ritmo y as habituar al beb a los patrones
temporales de la sociedad; con ayuda de los rituales correspondientes, el tiempo se convierte pronto en una instancia organizadora de la vida del nio. Por otro lado, con la orientacin temporal de la sociedad se adquiere un saber prctico imprescindible
para la realizacin de rituales. En la medida en que la ordenacin temporal es resultado de un proceso de aprendizaje cultural, los rituales tienen una funcin decisiva. Su carcter repetitivo conduce a inscribir el orden del tiempo en el cuerpo.
Muchos rituales se repiten de modo cclico. Sirven para asegurar la presencia de la comunidad y la certeza de su orden y potencial transformador en la propia repeticin. Los rituales apuntan a
la escenificacin de continuidad, intemporalidad e inmutabilidad,
as como de procesualidad y capacidad proyectiva de la comunidad y los individuos. En la ordenacin ritual del tiempo surge la
competencia temporal como competencia social; el orden ritual
del tiempo estructura las formas activas de la convivencia social.
8. Entre el comienzo y el final del ritual existen diferentes
secuencias en las que se esperan y efectan distintas acciones. A
la secuencialidad se vincula estrechamente la regularidad de la
accin ritual.30 Las acciones rituales tambin siguen un orden
29. Cf. Christoph Wulf, Zeit und Ritual, en Johannes Bilstein, Gisela Miller-Kipp
y Christoph Wulf (eds.), Transformationen der Zeit. Erziehungswissenschaftliche Studien zur Chronotopologie, Weinheim, 1999, pp. 112-122.
30. Cf. tambin Erving Goffman, Rahmen-Analyse. Ein Versuch ber die Organisation von Alltagserfahrungen, Frncfort del Meno, 1977.
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temporal. Con ayuda de y en los rituales se crean espacio-tiempos que se diferencian de la homogeneidad de la vida cotidiana y
se convierten en momentos vitales de especial intensidad. Esos
instantes especiales surgen a travs de la concentracin de acontecimientos, su carcter extraordinario y su aceleracin. En
muchos rituales el tiempo se convierte en sagrado. El recuerdo y
la relacin con el pasado son por ello constitutivos de las religiones, que traducen los contenidos cannicos de la memoria comunicativa a la cultural con ayuda de ritos; hacen as accesibles
estos contenidos a los individuos, de tal modo que ejercen influencia en la configuracin del futuro. En la vivencia del tiempo
sagrado cuenta menos la longitud de la medida que la intensidad del tiempo vivido. Por un lado, los ritos de paso organizan y
permiten identificar las diferentes etapas de la vida como fases
con una dinmica propia;31 por otro, producen continuidad y
sentido en el proceso vital. En las estructuras temporales sucede
a menudo que diferentes tiempos se combinan y cruzan entre s,
dando lugar a complejas experiencias temporales.32
9. Tambin en el modo de abordar la diferencia y la alteridad
tienen los rituales una gran importancia. En el ejemplo del baile
morisco medieval se pone claramente de manifiesto este aspecto,
pues la realizacin del rito evoca tanto modelos de enfrentamiento con el extranjero como modelos del amor corts.33 El ritual de
la moresca significa la elaboracin de un modo de afrontar la condicin extranjera del musulmn en representaciones grotescas de
lucha; el cortejo masculino, por ejemplo, es otra manera de abordar la alteridad, en este caso es la mujer quien aparece como otro.
En ambos casos, el modo de enfocar el tratamiento de la alteridad
y la diferencia es tarea de la actividad ritual. Tambin en los contextos multiculturales de las sociedades modernas, los rituales
adquieren un papel central en el encuentro entre las diferentes
etnias. Pueden fomentar la aproximacin al extranjero, la identificacin y ordenacin de diferencias y la convivencia con el otro.
Las comunidades escolares ofrecen ejemplos34 tanto felices como
31. Cf. Birgit Althans, Fehlende bergangsrituale im Islam die produktive Leerstelle des Anderen, en Wulf et al., Bildung im Ritual, op. cit., pp. 241-268.
32. Cf. Wulf, Zeit und Ritual, op. cit.
33. Cf. Grupo de trabajo Ritual, op. cit.
34. Cf. Wulf et al., Bildung im Ritual, op. cit.
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frustrados de ello; es evidente ah la gran importancia de los elementos imaginarios, simblicos y performativos.
10. En relacin con la religin y la sacralidad los rituales tienen
obviamente una relevancia esencial,35 independientemente de si
se acenta su significado para la produccin y ejercitacin de sentimientos religiosos en el culto o si se subraya su capacidad de
destacar el mbito de lo sagrado en el que la sociedad se hace una
imagen de s misma. Incluso en el mencionado ritual de investidura, en el que se apela a Dios y la nacin, el carcter sacral es
evidente. Tambin el sentido mgico asociado al nombramiento
de una posicin ms elevada tiene numerosos puntos de contacto
con lo sagrado.36 En el caso de la cena en pareja, en la que las velas
sobre la mesa subrayan la atmsfera especial de la comida en comn, cabe preguntarse tambin si no se estn trasladando elementos de la esfera de lo sagrado a la vida cotidiana. Posiblemente la valoracin de esas costumbres a travs de signos sagrados
depende de las profundas transformaciones que se producen hoy
en las relaciones con la religin y lo sagrado.37
Con el giro hacia el ms ac de los individuos, el ocultamiento
de la religin, la diferenciacin de los mbitos de vida y la necesidad de moverse en mundos de referencia heterogneos, los rituales que abarcaban diferentes esferas de referencia, ms bien
monolticos, van perdiendo relevancia.38 Tambien en el Estado y
la sociedad, la poltica y la ciencia, estos grandes rituales parecen ser hoy en da cada vez menos importantes. En su lugar
aparecen rituales ms pequeos que se refieren nicamente a
cada mundo de referencia particular, cambiantes segn el contexto. Los rituales remiten a cada mbito singular, se hacen cada
vez ms especficos y vinculan a menos individuos. En tanto la
35. Cf. Christoph Wulf, Religion und Ritual, en Christoph Wulf, Hildegard Macha
y Eckart Liebau, Formen des Religisen. Pdagogische-anthropologische Annherungen,
Weinheim, 2004, pp. 115-125.
36. Cf. Pierre Bourdieu, Les rites comme actes dinstitution, en Actes de la recherche en sciences sociales 43, Pars, 1982, pp. 58-63; Kathrin Audehm, Die Macht der
Sprache. Performative Magie bei Pierre Bourdieu, en Wulf, Ghlich y Zirfas, op. cit.,
pp. 101-128.
37. Cf. Christoph Wulf, Hildegard Macha y Eckart Liebau (eds.), Formen des Religisen. Pdagogisch-anthropologische Annherungen, Weinheim, 2004.
38. Cf. Anne Honer, Ronald Kurt y Jo Reichertz (eds.), Diesseitsreligion. Zur Deutung der Bedeutung moderner Kultur, Constanza, 1999; Hans-Georg Soeffener (ed.),
Gesellschaft ohne Baldachin. ber die Labilitt von Ordnungskonstruktionen, Weilerswist, 2000.
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mayora de la gente vive en segmentos sociales diferentes, participan en rituales distintos que muchas veces no se reconocen en
los otros mundos de referencia. A esas expresiones particulares
pertenecen, por ejemplo, muchos rituales del tiempo libre, en
los que hay que saber moverse de modo competente para ser
reconocido por cada grupo.39 Con la diferenciacin de las religiones y otros mbitos centrales de la sociedad desaparece tambin la visibilidad de los rituales. No obstante, a la diversificacin de la accin ritual no va asociada una prdida de su importancia. Los individuos necesitan ms que nunca los rituales para
la produccin performativa de comunidades sectoriales; surgen
entonces muchos rituales imprescindibles y, no obstante, vlidos slo en contextos muy limitados.40
11. Para la realizacin afortunada de la accin ritual son necesarios procesos mimticos en sentido sincrnico y diacrnico.41 En la realizacin de rituales, los participantes establecen
referencias sincrnicas e inmediatas con los otros participantes.
Esto sucede mimticamente a travs de los sentidos, los movimientos del cuerpo, las palabras pronunciadas en comn, el tono,
el lenguaje y la msica. Un rito slo se realiza efectivamente cuando se consiguen una coordinacin y una compenetracin adecuadas de todas las acciones. La escenificacin es una condicin
indispensable; no obstante, la realizacin coordinada en tanto
tal es decisiva. De no suceder de modo adecuado, el ritual se
vuelve cmico y fracasa. La coordinacin exige las referencias
mimticas recprocas de las acciones rituales. Si se hace correctamente, surge el flujo de las energas entre los participantes,
lo cual es vivido como una realidad intensa, agradable e inspiradora de sentimiento comunitario. Como sucede en el baile o en
el juego amoroso, la direccin racional de las acciones tambin
tiene en el ritual sus lmites. El sentimiento de su consecucin
slo aparece cuando, ms all del control racional, surge una
armona mimtica que se construye entre el cuerpo y otros cuerpos, los movimientos de todos y los gestos compartidos. Este
acontecer mimtico es la base del sentimiento de pertenencia y
de comunidad, as como de la experiencia de lo sagrado.
39. Cf. las contribuciones correspondientes en Thomas Alkemeyer, Bernhard Boschert,
Gunter Gebauer y Robert Schmidt (eds.), Aufs Spiel gesetzte Krper, Constanza, 2003.
40. Cf. Wulf, Macha y Liebau, op. cit.
41. Cf. Christoph Wulf, Mimesis und performatives Handeln, en Wulf, Ghlich y
Zirfas, op. cit., pp. 253-272.
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Mientras la dimensin sincrnica remite al significado de los

procesos mimticos en la realizacin inmediata de los rituales,
su dimensin diacrnica designa la historicidad de los rituales. Los rituales se refieren siempre a otros que han tenido lugar
antes, en los que se ha participado o de los que se ha tenido
noticia. De ah que la dimensin histrica sea una condicin esencial. Las acciones rituales establecen una referencia mimtica a
rituales anteriores. En tanto siguen mimticamente a estos rituales previos, una huella de esas realizaciones antiguas viene a
imprimirse en ellos, que ahora se adaptan al contexto actual.
Segn las necesidades y exigencias, esas figuraciones ms antiguas se van transformando. A travs de la produccin de una
relacin mimtica entre el mundo actual y un mundo anterior,
se produce una continuidad histrica que legitima entonces la
accin ritual presente cuando sta se aparta del modelo. Referencia mimtica no significa que el ritual sea imitado del mismo
modo en cada ocasin. Se trata de una semejanza, es decir,
una repeticin en una accin similar que no sera posible si no
hubiese existido la accin anterior que sirve de modelo. En algunos casos, el resultado de la referencia mimtica conduce a un
distanciamiento crtico del punto de referencia mimtico elegido, sin que por ello ste se vuelva superfluo. En la referencia, las
figuraciones mimticas se actualizan y modifican. Las nuevas
realizaciones se apropian constelaciones mimticas, estilos de
escenificacin y formas de movimientos, que se transforman
segn su parecer o necesidad. En la repeticin de rituales ya
establecidos no surge un calco de stos, como si se tratase de
una fotocopia. Antes bien, en la repeticin, a travs del uso de
elementos adquiridos y asimilados mimticamente, se crea algo
nuevo para todos los implicados, una novedad en la que lo antiguo se supera dialcticamente. El ritual actualizado en un proceso mimtico contiene el ritual antiguo en una nueva forma y
con una nueva cara.42
12. Los procesos mimticos son centrales en la escenificacin
y realizacin de rituales tambin por otras razones. Producen el
saber prctico necesario para la accin ritual.43 Este saber, que
42. Ibd.
43. Cf. Christoph Wulf, Praxis, en Jens Kreinath, Jan Snoek y Michael Stausberg
(eds.), Theorizing Rituals: Classic Topics, Theoretical Approaches, Analytical Concepts,
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proporciona a los individuos la capacidad para actuar en el ritual,

surge a travs de la participacin real o imaginaria en la actividad
ritual. En los procesos mimticos, los individuos participan en las
acciones rituales a travs del cuerpo; estas acciones tienen tanto
un carcter propio como una esencial referencialidad a otros elementos del rito. En los procesos mimticos tiene lugar una comunicacin expansiva de las personas mimticamente implicadas
en la praxis ritual. Esta referencia conduce a la semejanza de
los individuos respecto de las acciones rituales, proceso en el que
tienen un papel primordial la corporalidad y su carcter performativo. En estos procesos se incorporan formas rituales, escenas,
acontecimientos, imgenes y patrones de comportamiento que
sirven para configurar una praxis ritual en otros contextos.
Los rituales conectan el pasado, el presente y el futuro. Producen continuidad y posibilitan el cambio histrico y cultural.
No slo son conservadores, tambin pueden conducir a transformaciones sociales y culturales. No hay reforma ni innovacin posibles si no conllevan tambin una transformacin de
los rituales.44 Los rituales no son estticos, sino dinmicos. Si
consideramos el saber prctico que exigen para su realizacin,
adquirido a travs de procesos mimticos, tiene sentido llamarlos dramas sociales, que pueden transformar, por su carcter
performativo, diferentes rdenes de la sociedad. Gracias a los
rituales se hace factible canalizar el potencial de violencia que
existe en toda comunidad humana. No obstante, los rituales
tambin ponen en juego el poder y sus posibilidades de hacer
realidad o impedir el cambio social y cultural.
44. Cf. Wulf y Zirfas, Ritual und Innovation, op. cit.
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EL LENGUAJE, ENTRE UNIVERSALIDAD
Y PARTICULARIDAD
Desde antiguo, el lenguaje se ha considerado como una conditio humana que diferencia al ser humano del resto de los seres
vivos. Y es as, incluso aunque el lenguaje, desde el punto de
vista de la historia de la especie, no sea tan antiguo. Los paleobilogos parten de la base de que las primeras formas de capacidad lingstica tienen entre 100.000 y 200.000 aos y que una
capacidad ms desarrollada ya exista hace unos 35.000 aos,
esto es, en la misma poca que las pinturas rupestres de Lascaux. Como si hubieran sabido esto, los griegos designaban al
ser humano por el andar erguido, an-thropos, que es considerablemente ms antiguo y que igualmente supone una condicin importante para el desarrollo del lenguaje. Pues el bipedismo implica tambin la liberacin de la mano de las tareas de
desplazamiento, el aumento del volumen cerebral, la distincin
de los hemisferios cerebrales y el desarrollo del aparato fonador
y auditivo. Todos estos desarrollos tienen un influjo decisivo en
el surgimiento del lenguaje.1
La capacidad lingstica general es innata; su desarrollo, no
obstante, es consecuencia de la sociabilidad humana y de la cultura. No hay una sola palabra ni una sola regla gramatical de
cualquier lengua que sea innata, sino slo la capacidad de construir palabras y estructuras gramaticales.2 Segn muestran in1. Cf. Andr Leroi-Gourhan, Hand und Wort. Die Evolution von Technik, Sprache
und Kunst, Frncfort del Meno, 1980 [El gesto y la palabra, trad. F. Carrera, Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1971], as como Philippe Lieberman, Uniquely
Human. The Evolution of Speech, Though, and Selfless Behavior, Cambridge, 1991.
2. Jrgen Trabant, Artikulationen. Historische Anthropologie der Sprache, Frncfort
del Meno, 1998, p. 16.
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vestigaciones como la realizada con Kaspar Hauser y los nios

salvajes que crecen al margen de la sociedad, si no se ha aprendido una lengua durante la infancia, ms tarde ser imposible
hablar.3 Investigaciones sobre el desarrollo del cerebro confirman tambin que, en los primeros aos despus del nacimiento,
tienen lugar procesos de aprendizaje en relacin con el lenguaje
y la percepcin que no es posible compensar ms tarde.4
La capacidad lingstica universal, innata en cada individuo,
no condujo a la conformacin de una lengua nica, sino al desarrollo de una gran diversidad de ellas. Las lenguas hoy vivas en el
mundo, aproximadamente 6.000, surgieron a partir de la combinacin de esta capacidad innata en el ser humano y los diferentes
entornos geogrficos, culturales y sociales. Para la antropologa,
estos hechos suscitan tres preguntas esenciales: Cmo es la relacin entre el cuerpo humano, caracterizado por la capacidad lingstica innata y universal, y los procesos culturales especficos en
los que los seres humanos aprenden una lengua surgida histricamente? Cmo es la relacin entre la capacidad lingstica universal y las lenguas histricas particulares, al margen de las cuales no
existira el lenguaje? Qu relacin hay entre palabra y pensamiento, entre lenguaje, comunicacin y autopercepcin?
Cuerpo y lenguaje
Con el cuerpo humano viene dada una capacidad lingstica
universal. Teniendo esto en cuenta, la concepcin de Noam
Chomsky no otorga una gran importancia a la diversidad idiomtica. Para explicar la razn, Chomsky propone imaginar un ser
humano que viene de Marte y que ve hablar a los seres humanos.
Qu observa? Todos articulan sonidos que otros escuchan y que
conducen a su vez a que aqullos vuelvan a producir sonidos. El
hecho de que los nios puedan comprender oraciones no escu3. Cf. Jochen Hrisch (ed.), Ich mchte ein solcher werden wie.... Materialen zur
Sprachlosigkeit des Kaspar Hauser, Frncfort del Meno, 1979.
4. Cf. Wolf Singer, Der Beobachter im Gehirn. Essays zur Hirnforschung, Frncfort del
Meno, 2002; la imposibilidad de compensar experiencias de aprendizaje que deben darse
en las edades tempranas no slo atae al habla, sino tambin a las capacidades perceptivas. Cuando personas ciegas desde nacimiento, despus de muchos aos son capaces, en
sentido fisiolgico, de recuperar la visin, no pueden ver, pues no han podido desarrollar
los tempranos procesos cerebrales de aprendizaje necesarios para ello.
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chadas antes y construir frases nuevas indica, segn Chomsky,

que los principios fundamentales de la sintaxis estn condicionados genticamente. A esto se aade: en conexin con el desarrollo
de la inteligencia humana, la adquisicin del lenguaje se despliega, en el encuentro con el entorno cultural, de acuerdo con un
plan temporal genticamente establecido. Con estos dos argumentos Chomsky se enfrenta tanto al behaviorismo como a un exagerado culturalismo; ambos afirman que, al nacer, el ser humano es
como una hoja de papel en blanco sobre la que se escribe gracias
a la ayuda de la cultura. Para Chomsky, la lengua humana, es decir, la capacidad para la sintaxis, es tan especial que slo puede
tratarse de un fenmeno no basado en precedentes evolutivos.
En este punto hay autores que, a pesar de compartir algunas de sus ideas, contradicen a Chomsky. Por ejemplo, Steven
Pinker, que defiende la posicin de Chomsky sobre un rgano
lingstico innato, objeta que no puede tratarse de un fenmeno no sujeto a la seleccin y la evolucin; justo el hecho de que
sea un rgano innato prueba que no puede haberse desarrollado de modo distinto al resto de los rganos humanos. Para fortalecer su argumentacin, Pinker intenta mostrar que existe un
rgano lingstico semejante. Como apoyo de su argumento
presenta un caso estudiado por la psicloga del lenguaje Myrna Gopnik, una familia britnica en la que varios de sus miembros estn afectados por el Special Languague Impairment (SLI);
esto significa que no son capaces de coordinar bien las formas
singulares y plurales o los tiempos verbales; construyen por ello
oraciones como Yo te a llevar casa (=Yo te llevo a casa). Tener
nosotros as tambin algo (=Nosotros tambin tenemos algo
as). Mi rbol caen (=Mis rboles se caen)....5 Estos trastornos
lingsticos no obedecen a limitaciones de inteligencia. En tanto no afectan a toda la familia, sino que estn repartidos segn
las leyes de Mendel, podemos inferir que existe una disposicin gentica hereditaria para el lenguaje que es consecuencia
del desarrollo evolutivo.
Como ha mostrado Andr Leroi-Gourhan, para el surgimiento del lenguaje es de vital importancia la conexin entre mano y
palabra, fundada en la estructura del cuerpo humano. Con el
bipedismo y la liberacin de la mano, puede sta dedicarse a
5. Steven Pinker, Der Sprachinstinkt. Wie der Geist die Sprache bildet, Munich, 1996, p. 58.
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conseguir alimentos y a la fabricacin de utensilios. Cuando la

mano asume la funcin de agarrar y prender, la boca y por ello la
cara (face) se ven liberadas de esta tarea. La mano liberada del
desplazamiento pasa a fabricar utensilios y, paralelamente, la
cara, desligada de la tarea de atrapar los alimentos, desarrolla la
simbolizacin y se convierte, con la articulacin, en un sistema
expresivo complementario de los sonidos. Estos dos desarrollos
se vinculan en un mismo proceso. El lenguaje es posible desde
el momento en que, durante la prehistoria, aparecen los utensilios, pues stos y el lenguaje estn asociados neurolgicamente,
no es posible separarlos de la estructura social de la humanidad.6 Como en todos los primates, tambin en los seres humanos hay una conexin neuronal entre la mano y los rganos faciales. A diferencia de los otros primates, el ser humano fabrica
utensilios y crea smbolos. ... partiendo de una frmula idntica a la que se encuentra realizada en los primates, el ser humano
produce smbolos concretos y herramientas que proceden del
mismo proceso o mejor, de la misma disposicin bsica del cerebro. Esto conduce a la idea de que el lenguaje no es tan caracterstico de lo humano como la herramienta, sino que ambos son
la expresin de la misma cualidad.7
Junto a las conexiones determinadas neuronalmente entre la
mano y la cara, hay tambin un paralelismo estructural sobre el
que ha llamado la atencin Arnold Gehlen. Tanto el tacto como el
sonido son reflexivos. Al tocar y en la articulacin de sonidos,
el cuerpo humano es tanto activo como pasivo-receptivo. En el
tocar activo sentimos el objeto tocado receptivamente, en la articulacin de sonidos escuchamos tanto el sonido como a nosotros
mismos. En razn de este paralelismo estructural, los movimientos tctiles pueden transformarse en movimientos acsticos. De
esta estructura resulta una correspondencia entre el acto de tomar o agarrar algo y el hablar, as como la posibilidad de pasar de
uno a otro. La divisin del trabajo entre la mano que maneja
herramientas y la cara ocupada de las expresiones simblicas lleva, con el invento de la escritura, a un refinamiento del uso de los
smbolos y las herramientas, lo cual ha tenido como consecuencia
un nuevo desequilibrio en nuestra cultura. La concentracin de
6. Leroi-Gourhan, op. cit., p. 149.
7. Ibd.
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la actividad simblica en la mano se hace tan dominante en nuestra cultura que el complejo potencial de la face se ve reducido.
Como el movimiento acstico es dirigido esencialmente a la escritura, la funcin de la mano, el atrapar o asir los objetos, se vuelve
tambin dominante para el lenguaje y el rgano de control de la
mano, el ojo, aumenta su protagonismo. La face y el odo slo se
encargan de la comunicacin y ya no de asir objetos, que pasa a
ser asunto exclusivo de la mano y el ojo.8 La escritura lleva fcilmente a la reduccin del lenguaje a su dimensin semntica y
cognitiva, y a perder de vista su funcin comunicativa, asociada al
habla y la escucha. Se menoscaba entonces que el hablar-con es
una posibilidad fundamental del lenguaje, una condicin que pertenece a la esencia misma de su articulacin.
La simbolizacin lingstica no es, sin embargo, una sublimacin de la actividad de obtencin de alimentos por la boca, es tambin una forma de sublimacin de las relaciones corporales entre
los seres humanos, es decir, de las relaciones sexuales. El lenguaje
es una encrucijada entre la obtencin de alimentos y la sexualidad,
a travs del lenguaje no slo se percibe el objeto, sino que se concibe
tambin al otro sujeto... El lenguaje surge de la necesidad de querer
conocer, esto es, del appetitus noscendi.9 Cuando veamos en el prximo epgrafe la relacin entre lenguaje y pensamiento, este aspecto
que acabamos de ver nos seguir ocupando. Primero debemos dirigir la atencin a las tres formas de la articulacin del lenguaje, que
se basan en la estructra corporal del ser humano.
La primera forma remite a la articulacin del aparato fonador y a la produccin de sonidos; es una actividad inmediata, un
movimiento del cuerpo humano. Sin este movimiento, por ms
diferente que sea en una u otra cultura, es imposible producir
ningn sonido y, por tanto, tampoco ninguna palabra. La articulacin sonora y la secuencialidad son constitutivas del lenguaje y
el habla. Ferdinand de Saussure lo expone con claridad. Segn
su concepcin, la palabra o el signo lingstico es la conexin
entre sonido y significado o sonido y pensamiento. A diferencia
del smbolo, que copia la imagen de aquello que significa, el signo sonoro, por ejemplo la secuencia sonora silla, no tiene nada
en comn con el significado, con el contenido. La secuenciali8. Trabant, op. cit., p. 111.
9. Trabant, op. cit., p. 112.
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dad, estrechamente asociada a la articulacin sonora, hace posible la gran velocidad e infinitud del habla. Es una condicin
esencial de la segunda articulacin.
Wilhelm von Humboldt designa esa articulacin como Gliederung; constituye la esencia del lenguaje; en ella, los lados corporales y no corporales se han vinculado para formar una unidad indivisible. La Gliederung [articulacin] es la esencia del
lenguaje; no hay nada en ella que no pudiera ser parte y todo, la
efectividad de su actividad se basa en la ligereza, la exactitud y
armona de sus separaciones y conexiones. El concepto de Gliederung es su funcin lgica, como la del pensamiento mismo.10
La articulacin no slo conlleva divisin, separacin, anlisis,
sino tambin conexin, asociacin, sntesis. La articulacin en
sentido estricto, la Gliederung sonora es, a pesar de su forma
diferenciada, copia del principo de la Gliederung lgica del pensamiento.11 Puesto que la capacidad articulatoria es una condicin gentica, tambin se dispone de ella cuando no se puede
producir sonidos, como es el caso, por ejemplo, de los sordomudos. En el cerebro, las zonas encargadas de la gramtica y el
vocabulario son las reas de Broca y Wernicke; estas zonas pueden dirigir el lenguaje no slo como produccin de sonidos, sino
tambin a travs de otros movimientos corporales. As, los sordos establecen las conceptualizaciones con signos visuales construidos por gestos que corresponden icnicamente a las palabras.
A ello se suma una tercera forma de articulacin, indisociable de las dos anteriores: la escucha de la voz que articula el lenguaje y el pensamiento. La escucha sigue tanto la articulacin de
la voz como la del pensamiento y hace surgir las otras articulaciones. Como escucha del otro, la escucha misma es tambin
marcoestructuralmente una articulacin: articulus de un todo
que llamamos conversacin o dilogo.12 Para Johann Gottfried
Herder, la escucha constituye el centro del lenguaje y de la racionalidad humana. A travs del odo, el mundo se inscribe en el
interior del ser humano y pide respuestas. Estas respuestas se
construyen como lenguaje. El lenguaje surge como juego recproco entre el mundo sonoro y la escucha humana.
10. Wilhelm von Humboldt, Gesammelte Schriften, vol. 5, Berln, 1906, p. 122.
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La vinculacin del lenguaje a la voz y el odo, insertos en el

cuerpo humano, hace posible el lenguaje, un uso infinito de
medios finitos.
Lenguaje y pensamiento
En su pequea historia del pensamiento lingstico, Mitrdates en el paraso,13 Jrgen Trabant puso en el centro de su investigacin la cuestin de la relacin entre lenguaje y pensamiento y
mostr cmo la concepcin de esta relacin est asociada a las
diferentes formas de autocomprensin humana a lo largo de la
historia occidental. Ah se plantean dos cuestiones relevantes desde el punto de vista antropolgico, que pueden tener tambin un
significado central para la comprensin cultural del lenguaje. La
primera se plantea si existe diferencia entre lenguaje y pensamiento,
y si es as, cmo habra que entenderla. La segunda se ocupa de la
diversidad lingstica y de las relaciones entre la lengua y las
lenguas. En el tratamiento de este problema se pone de manifiesto de modo ejemplar la antinomia entre universalismo y particularismo, que atraviesa tambin otros mbitos de la antropologa.
En el Antiguo Testamento, en relacin con la creacin del
mundo, se cuenta que Dios cre los animales y los llev ante
Adn para que ste les diera un nombre. Poner nombre no implica la creacin del mundo, pero s una apropiacin de ste. Los
seres humanos no pierden la lengua universal del paraso cuando son expulsados despus de la seduccin de la serpiente. Slo
despus del intento de construir la torre de Babel castiga Dios a
los hombres con la diversidad lingstica. En el Nuevo Testamento, en Pentecosts, los apstoles reciben el don de comprender la
unidad del espritu en la diversidad de las lenguas.
Mientras la Biblia trata de la prdida de la lengua universal del
paraso y de la unidad del espritu en la diversidad lingstica, la
filosofa griega, concretamente en el Crtilo de Platn, se pregunta si las palabras estn asociadas naturalmente a las cosas o si su
vnculo es producto del acuerdo y la convencin. Scrates lleva
ambas posiciones hasta una apora. La solucin sugerida por S13. Jrgen Trabant, Mithridates im Paradies. Kleine Geschichte des Sprachdenkens,
Munich, 2003.
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crates es dirigir la atencin al conocimiento, que va ms all de las

palabras y llega directamente a las cosas.14 Aristteles retoma el
problema en este punto, pero plantea otra solucin. Ya no parte
de que lenguaje y conocimiento del mundo estn indisociablemente
unidos. La interpretacin de Boecio, De interpretatione, que fue
durante toda la Edad Media, a falta del texto griego, el nico acceso al pensamiento de Aristteles, habla de conceptus.15 Este concepto de las cosas es formado por el pensamiento, el hecho cognoscitivo. Es igual en todos los seres humanos y se comunica en
las distintas lenguas con palabras formadas segn su gusto.16
Con ello el pensamiento remite exclusivamente a las cosas, independientemente del lenguaje. ste slo sirve entonces para transmitir lo pensado a otros individuos. Segn Aristteles, por un
lado existe el conocimiento, que tiene lugar sin el lenguaje (y es el
mismo para todos los seres humanos); por otro, tenemos la comunicacin, y para eso estn las palabras, que son distintas en cada
cultura... Las palabras designan lo que el alma ha pensado y transmite a los otros. El pensamiento en cuanto tal, no obstante, no
tiene nada que ver con el lenguaje, es totalmente independiente de
las palabras. Es el mismo en todos los seres humanos, como las
cosas que stos conocen.17 La idea de que existe una diferencia
de fondo entre el pensamiento y el lenguaje es una posicin fundamental y constante en la historia del pensamiento occidental,
como puede observarse en Bacon, Locke o Chomsky. A ello se
asocia el lamento por la prdida de la lengua nica y el anhelo de
una lengua universal.
Con el latn surge desde Roma una lengua universal que ser
la lengua de Europa durante ms de 1.500 aos. Mientras la filosofa griega se enfrenta a los sofistas con una crtica de la retrica, en el mbito cultural romano la retrica es rehabilitada en
buena medida gracias a El orador, obra de Cicern. El inters
obedeca a la intencin de mejorar la capacidad de convencimiento y la solucin exitosa de tareas, es decir, el aspecto comunicativo del lenguaje.
14. didaskalikon organon kai diakritikon te usias. La palabra es una herramienta instructiva, que distingue el ser (Platn, Crtilo, cit. por Trabant, op. cit., p. 28).
15. ta en te psyche pathemata, cit. por Trabant, op. cit., p. 30.
16. secundum placitum; en griego kata syntheken, cit. por Trabant, op. cit., p. 31.
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Con la pretensin de las lenguas vernculas de poseer una

relevancia cultural y cientfica semejante a la de Roma, se vuelve
a plantear la relacin del pensamiento con el lenguaje, as como
la relacin entre una lengua universal y las distintas lenguas. Si
la reflexin de los griegos sobre el lenguaje se interesaba por el
problema del conocimiento, a lo que respondieron de modo distinto Platn y Aristteles, la pretensin de las obras escritas en
lenguas vernculas era obtener reconocimiento cultural. Las
obras escritas por Dante, Petrarca y Boccaccio tampoco hacen
fcil para los humanistas en Italia rechazar la aspiracin de reconocimiento de las lenguas vernculas. La obra de Dante De
vulgari eloquentia, escrita en latn pero publicada primero en
italiano, desarrolla una teora de esta nueva literatura, con la
que pretende explicar que su calidad es comparable a la latina.
Tambin encontramos en el texto algunas importantes afirmaciones antropolgicas sobre el lenguaje. Dante considera que,
para Adn y Eva, la funcin de lenguaje era la alabanza de Dios.
A diferencia del ngel y el animal, que no tienen lenguaje por su
constitucin espiritual y corporal respectivamente, la doble naturaleza corporal-espiritual del ser humano s lo hace necesario.
Slo con ayuda de la palabra puede transmitir sus movimientos
interiores. Para Dante, el lenguaje es una capacidad positiva caracterstica del ser humano. Desde el castigo de Babel, la diversidad lingstica es condicin indispensable de la diversidad y diferencia histricas de la vida humana. Los seres humanos comparten una capacidad lingstica universal que se expresa, sin
embargo, en diferentes lenguas. Para Dante, lo decisivo es la calidad literaria que alcanzan las lenguas vernculas.
A pesar de posiciones como sta, durante mucho tiempo las
lenguas vernculas no pudieron imponerse. En la Italia del Renacimiento, la mayora de los humanistas, es decir, poetas y eruditos, se mantuvieron fieles al latn. En el siglo XVI esta situacin
cambi. Con la difusin de la imprenta, los estudiosos van apartndose poco a poco del latn para ir escribiendo en las lenguas
nacionales. Sern la corte y la cultura cortesana la que desarrollar la lengua verncula. Cientficos como Galileo, que escribe
en italiano el Dialogo (1632) y los Discorsi (1638), se inclinan
cada vez ms por la lengua nacional. En Francia, la poltica centralista de Francisco I logra imponer en el pas la lengua francesa. El Collge de trois Langues, que posteriormente ser el Collge
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de France, se funda en 1530. Montaigne, que cultiv primero el

latn, public sus Essais de 1580 en francs. En Alemania, la
traduccin de la Biblia al alemn realizada por Lutero, la rpida
expansin del protestantismo y las numerosas fundaciones de
colegios consiguen imponer el uso escrito de la lengua alemana
moderna. En todos los pases de Europa se rompe la unidad del
latn y se desarrollan las distintas lenguas nacionales. Con ello se
plantean de modo novedoso las cuestiones relativas a la diversidad lingstica y la relacin entre conocimiento y lenguaje. Si
consideramos que hoy nos movemos en la direccin opuesta, de
la diversidad lingstica a la unidad, los problemas que entonces
se debatieron ganan una gran actualidad.
Francis Bacon se opone decididamente al beneficio que pueda significar el uso de las lenguas vernculas. Para l est claro
que la concepcin aristotlica del lenguaje no es correcta, los
conceptos no surgen independientemente del lenguaje a travs
de una copia extraordinaria de las cosas en el alma humana;
antes bien, las diferentes lenguas desarrollan perspectivas distintas sobre las cosas y por ello el lenguaje est constituido lingsticamente. Las palabras hacen eso que ya hacan en Platn:
distinguen el ser (usian diakritikon), lo que bellamente Bacon
designa como cortar las cosas: res secant. Pero las palabras no
lo hacen correctamente, pues siguen al captus vulgi, al intelecto
vulgaris, es decir, al limitado entendimiento del pueblo.18 En las
palabras habita una fuerza interna que impide que el entendimiento pueda ser seor de las palabras, una fuerza que domina
el entendimiento. Por eso la crtica del lenguaje pertenece a las
tareas ineludibles de la filosofa y la ciencia. Es necesario expulsar del lenguaje los dolos del mercado (idola fori) y los fantasmas verbales, hay que desplegar conceptos unvocos para lograr
un acceso a las cosas no oscurecido por las palabras.
Tambin el objetivo de Descartes es un saber claro y distinto.19 Pero este saber no se obtiene a travs del estudio de libros o
del mundo exterior, sino slo a travs del pensamiento en el interior del ser humano. Para Descartes, el pensamiento es libre, pero
el lenguaje est sujeto al cuerpo; el ser humano puede juntar las
19. connaissance claire et assure (Ren Descartes, Discours de la mthode pour
bien conduire sa raison et chercher la vrit dans les sciences, Pars, 1960, p. 35; citado
por Trabant, op. cit., p. 132) [Discurso del mtodo, Revista de Occidente, Madrid, 1974].
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palabras libremente y responder a todo lo que se le diga. El lenguaje puede testimoniar que uno piensa, que uno dice.20 Pero,
por ms que Descartes reconozca esta funcin, desde el punto de
vista antropolgico parte, como Aristteles, de la idea de que el
pensamiento se realiza con independencia del lenguaje.
En el siglo XVI el uso del latn se reduce a la ciencia, la administracin y la iglesia. Tiene lugar el establecimiento de normas
lingsticas nacionales, normas que se convierten en instrumentos polticos (en Francia), religiosos (Alemania) o literarios (Italia); la acumulacin erudita de informacin sobre las lenguas
del mundo (Mithridates) contina fortaleciendo la diversificacin lingstica de Europa. La valoracin positiva de la individualidad de las lenguas, formulada en la teora humanista del
idioma, adquiere mayor solidez y fuerza dinmica con el concepto de gnie des langues.21
En su intento de apartar la niebla de nuestros ojos que
crean las palabras y perjudican el conocimiento, John Locke
descubre el carcter arbitrario del significado y las dificultades
derivadas de que los seres humanos asignen significados diferentes a palabras iguales. Estas diferencias no slo surgen entre
individuos, sino tambin entre lenguas, pues no todas las palabras tienen correspondencia en otro idioma o incluso las que
creemos que son sinnimas no coinciden con exactitud. Las
palabras impiden el verdadero conocimiento. Esto no es modificable, pero la filosofa y la ciencia s pueden controlar su uso.
Tambin Condillac parte, como Locke, de la idea de que el espritu humano es una hoja de papel en blanco sobre la que se
escribe a lo largo de la vida. Las lenguas son como un rbol;
tuvieron un origen comn y se fueron separando como las ramas al formar la copa. Segn la concepcin de Condillac, cada
lengua tiene diversos gnies que crean las diferencias, constituyen su individualidad, modelan la memoria de forma distinta
y proporcionan solidez al pensamiento, de tal modo que hacen
posible el progreso.
Leibniz se aparta decisivamente de la famosa afirmacin de
Locke sobre el origen del conocimiento, segn la cual no hay
nada en el entendimiento que no estuviese antes en los sentidos,
20. [los animales] toutefois ne peuvent parler ainsi que nous, cest--dire en tmoignant
quils pensent ce quiils disent (Descartes, op. cit., p. 97, citado por Trabant, op. cit., 135).
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completado con su fuera del entendimiento mismo.22 A Leibniz le fascina la pluralidad de las lenguas, en ella ve una magnfica expresin de la diversidad del pensamiento humano. Y as
tiene lugar una nueva valoracin de la pluralidad idiomtica. Su
diversidad no es ya un caos lamentable, sino la riqueza del espritu humano, que es necesario comprender. Con ello conecta
Humboldt, pues, como expone en su obra Sobre la diversidad de
la construccin lingstica humana,23 cada lengua contiene una
visin del mundo que es preciso estudiar para contribuir a la
ampliacin del saber antropolgico.
Antropologa del lenguaje

Herder fue el primero en hacer una contribucin de importancia a la antropologa del lenguaje y con ella a toda la antropologa. Sus reflexiones buscan comprender el lenguaje como condicin de lo humano, como conditio humana. Con ello, parte de
sus esfuerzos se dirigen contra el cartesiano Pienso, luego existo, que Herder podra transformar en Mi cuerpo es, lo/me siento, luego soy, y as fundar una antropologa a partir de la especificidad del cuerpo humano.24 En este contexto se sita el trabajo
antropolgico de Herder sobre el lenguaje, con el que fundamenta
el carcter lingstico de la razn. Por eso, el origen del lenguaje
no existe en el mundo animal. El conocido comienzo de su Ensayo sobre el origen del lenguaje dice: Ya en tanto animal tiene
el ser humano lenguaje, lo cual significa que los animales y los
seres humanos se entienden con otros miembros de su especie a
travs de los sonidos que emiten y escuchan. El origen de la lengua humana est ah donde se diferencian ser humano y animal,
en la carencia de los instintos del hombre, la situacin de ah
resultante y la necesidad de compensar esa carencia con la ayuda del pensamiento y el conocimiento. Y esta necesidad cogni-
22. Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensibus (Locke); nisi intellectus ipse (Leibniz) cit. por Trabant, op. cit., p. 178.
23. Wilhelm von Humboldt, ber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachenbaues und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts,
Paderborn, 1998.
24. Cf. Tambin Hans Rdiger Mller, sthesiologie der Bildung. Bildungstheoretische
Rckblicke auf die Anthropologie der Sinne im 18. Jahrhundert, Wrzburg, 1998.
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tiva que justo por ello se diferencia absolutamente de la necesidad comunicativa animal crea el pensamiento, que es al mismo tiempo lenguaje. El lenguaje como algo especficamente humano slo surge como relacin semntico-cognitiva con el mundo y esto es lo decisivo y radicalmente nuevo en Herder el
pensamiento es la palabra.25 Esta palabra interior no es innata,
necesita el mundo y las atracciones sonoras para poder articularse acsticamente, pero aun as es palabra. Herder aclara su
concepcin en el episodio de la oveja. Con una marca entonces? Y qu era eso sino una marca lingstica interior? El sonido del balar como signo distintivo de la oveja, percibido por un
alma humana, se convierte, en virtud de su recuerdo, en nombre
de la oveja, incluso aunque su lengua nunca hubiese intentado
balbucear nada. Reconoci la oveja por su balar: era un signo
constituido sobre el cual el alma poda concentrar su meditacin en una idea qu es eso sino palabra? Y qu es toda la
lengua humana sino un conjunto de esas palabras?.26 Esta cita
se estructura a travs de las siguientes palabras, determinantes
en la comprensin de Herder: marca lingstica interior, nombre de la oveja, signo, palabra, lengua humana. El pensamiento es lenguaje, el lenguaje es pensamiento. No es posible
suprimir esta conexin. Y tambin es Herder quien descubre la
relevancia fundamental de la escucha para el desarrollo del lenguaje. Si el ser humano fuese incapaz de or el balar de la oveja,
no se produciran los procesos internos que originan el lenguaje.
El otro accede a nuestro interior a travs de la percepcin acstica. El odo hace posible la percepcin del otro, la autopercepcin y con ello el carcter dialgico del lenguaje. La escucha conecta el lenguaje tambin con la voz. La voz y el odo producen,
como dira Humboldt, la articulacin caracterstica del lenguaje.
Tambin para Humboldt lenguaje y pensamiento estn estrechamente vinculados. El lenguaje es el rgano configurador del
pensamiento;27 es el trabajo eternamente repetido del espritu:
lograr que el sonido articulado sea capaz de expresar el pensa-

26. Johann Gottfried Herder, Abhandlung ber den Ursprung der Sprache, Munich,
1978, p. 33.
27. Wilhelm von Humboldt, Gesammelte Schriften, vol. 7, Berln, 1968, p. 53.
28. Humboldt, op. cit., p. 46.
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miento.28 Es el surgimiento del pensamiento en una imbricacin

de cuerpo y entendimiento. El lenguaje no es slo el pensar, el
pensamiento es al mismo tiempo voz (conceptus + vox). Esta unidad sinttica de palabra material y significado es el ncleo de la
intuicin europea de la unidad de lenguaje y pensamiento, que
aqu adquiere su formulacin clsica.29 Con ello se ha formulado
la posicin contraria a la separacin aristotlica entre pensamiento y palabra (conceptus y vox), en el marco de la cual slo el pensamiento (conceptus) produce la referencia a la cosa. En cambio,
para Humboldt, lengua y pensamiento conforman una unidad que
se refiere al mundo. El lenguaje no es, sin embargo, slo voz, sino
al mismo tiempo la escucha de la voz a travs del hablante y el
otro, el interpelado. A travs de la escucha y comprensin interior
del pensamiento-sonido (pense-son), se llama al otro a responder
con sus palabras y su voz, de tal modo que sus palabras sean escuchadas por quien le interpela. El lenguaje es co-pensamiento. No
es slo sntesis de sonido y pensamiento, sino tambin, en tanto
sntesis, tambin sntesis de conocimiento y comunicacin. Humboldt concibe el pensar-hablar siempre como un dilogo, una conversacin.30 Este trabajo universal del espritu humano se realiza
en diferentes lenguas singulares, cada cual produce una visin
del mundo especfica. De ah se sigue que el pensamiento no
slo depende del lenguaje en general, sino tambin, hasta cierto
punto, de cada hablante individual.31
Sobre esta base propone Humboldt, por un lado, estudios
completos de determinadas lenguas, por otro, investigaciones
sobre cuestiones concretas en diferentes idiomas. En ambos casos se trata de estudios antropolgicos, con ayuda de los cuales
se busca investigar la esencia orgnica de las lenguas, tarea en
la que es central la perspectiva comparatista. En sus reflexiones
sobre el tema, caracteriza la antropologa comparada del siguiente modo: Su especificidad consiste en tratar especulativamente un material emprico, filosficamente un objeto histrico
y la constitucin real del ser humano desde el punto de vista de
su posible desarrollo.32 La antropologa, por tanto, no se debe
31. Wilhem von Humboldt, Gesammelte Schriften, vol. 4, Berln, 1905, p. 21.
32. Wilhelm von Humboldt, Plan einer vergleichenden Anthropologie, en Humboldt, Schriften zur Anthropologie und Geschichte. Obras en 5 vols., vol. 1, editado por
Andreas Flitner y Klaus Giel, Stuttgart, 1960, p. 352.
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practicar ni de modo exclusivamente emprico ni tan slo filosfico; antes bien, hay que vincular lo emprico y lo filosfico, es
decir, penetrar un objeto histrico de tal modo que en la investigacin de su constitucin se haga visible su posible desarrollo.
Con esta conexin entre la filosofa y lo emprico, entre lo trascendental y lo histrico, es posible emprender una investigacin
de la diversidad de las lenguas y sus visiones de mundo.
Para comprender efectivamente el carcter de las lenguas,
hay que estudiarlas en su uso. Slo as es posible comprender su
condicin performativa.33 Slo su uso decide con exactitud y de
modo completo cmo se investiga una lengua en su organismo.
Pues lo que el uso obtiene del mbito de los conceptos redunda
de nuevo sobre stos enriquecindolos y configurndolos.34
Wittgenstein pone en marcha esa posicin en las Investigaciones filosficas, que toman distancia de su primera obra, el
Tractatus logico-philosophicus, en el cual continuaba la tradicin
de Bacon, Locke y Condillac, la pretensin de liberar a la filosofa y la ciencia de los embrollos de lenguaje natural, camino en el
que hoy como ayer se encuentra la filosofa analtica. Lo que ya
vea Humboldt, lo radicaliza Wittgenstein: el significado de las
palabras surge en el uso. Con ello se supera la reduccin de la
filosofa a discurso apofntico, orientado a la verdad y el conocimiento. El objetivo ya no es la universalidad de un pensamiento
y conocimiento que dejen atrs cualquier forma de relativismo;
ahora se trata de la dependencia que tienen el lenguaje y el pensamiento de su uso. El significado de una palabra es su uso en
el lenguaje. Se constituye en las diversas formas de uso, que
Wittgenstein designa como juegos de lenguaje (Sprachspiele).
Sobre ello dice el 23 de las Investigaciones filosficas: Cuntos tipos de oraciones hay? Slo afirmacin, pregunta y mandato? Hay muchas formas de este tipo: innumerables maneras
distintas de uso de todo lo que llamamos signo, palabra, oracin. Y esta diversidad no es algo fijo, algo dado de una vez para
siempre; antes bien, surgen nuevos tipos de lenguaje, nuevos juegos de lenguaje, otros envejecen y se olvidan. (Podemos encontrar una imagen slo aproximada de ello en las matemticas.) La
33. Cf. captulo 8 sobre el performativo as como Michel de Certeau, Kunst des
Handeln, Berln, 1988.
34. Wilhelm von Humboldt, Gesammelte Schriften, vol. 4, op. cit., p. 12.
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palabra juego de lenguaje subraya aqu que hablar es parte de

una actividad o de una forma de vida.35 La diversidad de usos
remite a la diversidad de prcticas sociales. Con ello, el lenguaje
y el pensamiento no son referidos slo a la bsqueda de verdad y
conocimiento de la filosofa, sino que cada acto de habla se puede convertir en objeto de reflexin filosfica. Pues todo acto de
habla es creacin de mundo, es una praxis. El lenguaje es un
instrumento. Sus conceptos son instrumentos.36 En el centro
figura ahora la pragmtica, la accin compartida en el lenguaje.
El significado de una palabra es su uso en el lenguaje.37
Igual que Humboldt estaba fascinado por la diversidad de lenguas, Wittgenstein se siente cautivado por la diversidad de juegos
de lenguaje. Para Humboldt, de esa diversidad resultan diferentes visiones del mundo; para Wittgenstein, diferentes modos de
actuar. Tienen en comn la visin del lenguaje como una forma de
accin, de uso. En Humboldt el pensamiento es producido por el
trabajo del espritu. Este trabajo se diferencia claramente de la
lengua trabajadora de Wittgenstein. En el enfoque primariamente
semntico de Humboldt la lengua produce el pensamiento, si
bien como algo permanentemente transitorio y absolutamente
inserto en la conversacin, es decir, como trabajo compartido. El
trabajo lingstico es un hacer poiesis. En cambio, el lenguaje
bajo el punto de vista pragmtico, como accin compartida, como
praxis, no produce nada distinto del trabajo en comn mismo. De
ah que sea ante todo juego y no trabajo: logos ballistikos, vaivn,
movimiento a movimiento, como en el ajedrez.38
Partiendo de concepciones del conocimiento no lingstico
(Platn) sobre la separacin del pensamiento y el conocimiento, por un lado, y el lenguaje, por otro (Aristteles), la visin de
la prdida de la lengua nica con la expulsin del paraso y, en
los comienzos de la Modernidad, de las valoraciones heterogneas sobre las lenguas nacionales, pasando por Bacon, Locke y
Condillac por un lado, y por Leibniz, Herder y Humboldt, por
35. Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, 23, Werkausgabe, vol.1,
Frncfort del Meno, 1984, p. 250 [Investigaciones filosficas, trad. A. Garca Surez y U.
Moulines, Altaya, Barcelona, 1999].
36. L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, 569, op. cit., p. 452 [Investigaciones filosficas, trad. cit.].
37. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, 43, op. cit., p. 262 [Investigaciones filosficas, trad. cit.].
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otro, llegamos a posiciones como las de Chomsky, que enfatizan la competencia lingstica universal, o como la de Wittgenstein, que considera el uso el aspecto decisivo del lenguaje y
el pensamiento en los infinitos juegos de lenguaje. Desde una
perspectiva global, en este siglo desaparecern cientos de lenguas. Con ello se va a reducir la diversidad del espritu humano. El surgimiento incipiente de una nueva lengua universal,
apoyada por las tendencias homogeneizadoras de la globalizacin, va a llevar consigo, a pesar de una creciente resistencia,
igualmente la reduccin de la diversidad cultural.39 Las consecuencias son apenas previsibles; en cualquier caso, van a contribuir de modo decisivo a transformar la comprensin que el
ser humano tiene de s mismo.
39. Cf. Anselm Haverkamp (ed.), Die Sprache der Anderen, Frncfort del Meno, 1997;
Brigitte Joste y Jrgen Trabant (eds.), Fremdes in fremden Sprachen, Munich, 2001;
Christoph Wulf y Christine Merkel (eds.), Globalisierung als Herausforderung der Erziehung. Theorien, Grundlagen, Fallstudien, Mnster, 2002.
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IMAGEN E IMAGINACIN
Junto al lenguaje, las imgenes constituyen un elemento importante de la investigacin antropolgica y la ciencia de la cultura. En el origen de este inters est la cuestin Qu es una
imagen?.1 El punto de partida es la omnipresencia de las imgenes, en las metforas del lenguaje, en las obras de arte, en los
nuevos medios de comunicacin. Las imgenes han alcanzado
una presencia ubicua. Hoy estamos ante una nueva comprensin de la imagen como figuracin cultural. Partiendo de la
metfora como puente entre el sujeto y el mundo, y de la condicin metafrica del pensamiento,2 hay que comprender mejor el
1. Cf. Maurice Mourier (ed.), Comment vivre avec limage, Pars, 1989; Volker Bohn
(ed.), Bildlichkeit. Internationale Beitrge zur Poetik, Frncfort del Meno, 1990; Georges
Didi-Huberman, Devant limage. Question pose aux fins dune histoire de lart, Pars,
1990; Louis Marin, Des pouvoirs de limage, Pars, 1993; Rgis Debray, Vie et mort de
limage. Une histoire du regard en Occident, Pars, 1994; Gottfried Boehm (ed.), Was ist
ein Bild?, Munich, 1994; Martin Jay, Downcast Eyes. The Denigration of Vision in Twentieth Century French Thought, Berkeley, 1994; Marie-Jos Mondzain, Image, icne, conomie. Les sources byzantines de limaginaire contemporain, Pars, 1997; tambin de la
misma autora, Limage peut-elle tuer?, Pars, 2002 y Le commerce des regards, Pars,
2003; Georges Didi-Huberman, hnlichkeit und Berhrung. Archologie, Anachronismus und Modernitt des Abdrucks, Colonia, 1999; Barbara Stafford, Visual Analogy.
Consciousness of the Art of Connecting, Cambridge, 1999; Alfred Schfer y Michael
Wimmer (eds.), Identifikation und Reprsentation, Opladen, 1999; Gerd Schfer y
Christoph Wulf (eds.), Bild, Bilder, Bildung, Weinheim, 1999; Laurent Gervereau, Les
images qui mentent. Histoire du visuel au XXe sicle, Pars, 2000; Hans Belting y Dietmar Kamper (eds.), Der zweite Blick. Bildgeschichte und Bildreflextion einer neuen Disziplin im Zeitalter des Internet, Weilerswist, 2001; Annette Keck y Nicolas Pethes (eds.),
Mediale Anatomien: Menschenbilder als Medien, Bielefeld, 2001; Hans Belting, Bild-Anthropologie. Entwrfe fr eine Bildwissenschaft, Munich, 2001.
2. Cf. Sheldon Sacks (ed.), On Metaphor, Chicago/Londres, 1978; Paul Ricoeur, Die
lebendige Metapher, Munich, 1986 [La metfora viva, Cristiandad, Madrid, 1980].
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papel central de las imgenes en la cultura, la ciencia y la filosofa. El descubrimiento de la mirada y del cruce entre las cosas
y la visin abre una nueva comprensin de la relacin entre imagen, mirada y cuerpo. El modelo cruzado de la conexin visual,
que formula la imbricacin de visin y rostro, pone de manifiesto cmo produce imgenes la mirada, cmo las deposita y reanima en la memoria. Con las observaciones fenomenolgicas sobre la visin y la lectura de imgenes, la visin aparece como
una actividad cultural propia, no sustituible por ninguna otra,
posicin que se aproxima a la focalizacin de la imagen y de la
imaginacin en las ciencias de la cultura y la antropologa.
Imgenes cuerpos medios

Cuando hablamos de imgenes surge la pregunta de si nos referimos a imgenes exteriores o interiores. De hecho, esta doble posibilidad expresa algo caracterstico de las imgenes. Las imgenes externas se convierten en internas y viceversa; son productos de la imaginacin3 enraizada en el nivel vegetativo del cuerpo humano. Hans
Belting se aproxima a esta idea cuando considera el cuerpo el lugar
de las imgenes y de ello extrae la siguiente conclusin: el cuerpo
est a disposicin de las imgenes que l mismo ha creado, incluso
aunque trate siempre de dominarlo. Sus imgenes prueban que el
cambio es la nica continuidad de que dispone. Sin duda, las imgenes son esencialmente cambiantes. Sucede as que el cuerpo puede
rechazar pronto imgenes que l mismo ha creado si orienta en otra
direccin las preguntas sobre el mundo y sobre s mismo. El desconocimiento de s produce en los seres humanos la tendencia a verse
como otros en las imgenes.4 El ser humano dispone slo limitadamente tanto de las imgenes que percibe como de las que produce en
su interior. Aquello en lo que se demora la mirada, lo que focaliza, lo
que los seres humanos guardan en la memoria es slo en parte dependiente de su conciencia. No menos importante es el deseo humano de apoderarse de otras personas, situaciones y cosas en forma de
imgenes. Las imgenes mentales dirigen la percepcin y determinan lo que ven los seres humanos, tambin lo que soslayan, recuer3. Elijo este concepto como sinnimo de fantasa, Einbildungskraft y lo imaginario.
4. Belting, op. cit., p. 12.
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dan y olvidan. La corriente interna de las imgenes condiciona no

slo que personas y objetos exteriores se conviertan en imgenes
gracias a la atencin que recae sobre ellos, sino tambin qu imgenes penetran y se consolidan en el ser humano sin que sean tenidas
en cuenta. Los seres humanos se encuentran expuestos y a expensas
de sus imgenes interiores, aunque traten de ejercer control sobre
ellas. Esas imgenes fluctan y se transforman con el cambio de la
vida humana. Hay imgenes importantes que pierden relevancia y
son sustituidas por otras. Pero es comn a todas el hecho de que los
seres humanos tomen conciencia de s a travs de ellas.
Las imgenes internas son en gran medida una consecuencia
de las imgenes exteriores que recibe el ser humano. Como productos de nuestra cultura, la expresan y, a la vez, se diferencian
de las imgenes exteriores de otras culturas y pocas.5 En el camino que va de las formas objetivas del mundo exterior al interior del cuerpo humano, a travs de la combinacin con las imgenes que ya se encuentran ah, se va reelaborando el carcter
colectivo de estas imgenes. Buena parte del mundo imaginario colectivo se origina en el interior de los seres humanos, que
tienen la posibilidad de convertir las imgenes en objetos y formas del mundo exterior o transferirlas a medios de difusin y
propagarlas.6 Las imgenes objetualizadas existen con ayuda de
los soportes mediticos. Esto es vlido tambin para las antiguas pinturas rupestres, en las que la piedra es el medium de su
existencia.7 Tambin es ste el caso de las imgenes mortuorias
de los antiguos, en las que el rostro del cuerpo perecedero se
traslada como imagen a otro portador y logra as que el cuerpo
mortal sobreviva.8 Y lo mismo se puede decir de la fotografa, el
cine y el vdeo. En la fotografa una impresin de luz del cuerpo
humano llega a un negativo, que se transfiere despus a papel,
medio en el que se conserva la imagen; sta, en tanto tal, puede
tener una historia totalmente diferente de la historia del cuerpo
5. Cf. Jean-Claude Schmitt, Le corps des images. Essais sur la culture visuelle au
moyen ge, Pars, 2002.
6. Cf. Andr Leroi-Gourhan, Hand und Wort. Die Evolution von Technik, Sprache
und Kunst, Frncfort del Meno, 1980 [El gesto y la palabra, trad. F. Carrera, Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1971].
7. Cf. Emmanuel Anali, Hhlenmalerei. Die Bilderwelt der prhistorischen Felskunst,
Zrich/Dsseldorf, 1997.
8. Cf. Hartmut Bhme, Der Wettstreit der Medien im Andenken der Toten, en
Belting y Kamper, op. cit., pp. 23-42.
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del que procede.9 As sucede tambin en los casos del cine y el

vdeo, a los que se suma la imagen en movimiento. Cada medio
no es un elemento externo a las imgenes, pertenece a su propia
constitucin. Sin medios no sera posible percibir imgenes que
pudiramos trasladar e incorporar luego a nuestro mundo interior. En los medios de las imgenes hay una doble referencia al
cuerpo. La analoga corporal aparece, en un primer sentido, al
concebir los soportes mediticos como cuerpos simblicos o virtuales de las imgenes. En un segundo sentido, porque los medios se inscriben en la percepcin corporal y la transforman.
Dirigen nuestra experiencia del cuerpo a travs del acto de la
observacin en la medida en que ejercitamos en su modelo la
autopercepcin y la expresin de nuestro cuerpo.10 McLuhan
subraya esto con la frmula The medium is the message.11 Los
medios determinan esencialmente nuestra experiencia de las imgenes, influyen en la manera en que las percibimos, independientemente de cules sean. Hay una diferencia cualitativa estas
imgenes pictricas, fotogrficas o digitales, diferencia que no
tiene en cuenta la semitica de la imagen.12
Otros puntos de referencia centrales en la experiencia de las
imgenes son el espacio y el tiempo. Los cuerpos convertidos
en imgenes se liberan de su carcter perecedero. Prueba de ello
son las antiguas imgenes de los difuntos. Las imgenes conser9. Cf. sobre la teora y la historia de la fotografa Ulrike Pilarczyk y Ulrike Mietzner,
Das Visuelle in Bildung und Erziehung. Fotografie als Quelle in den Erziehungs- und Sozialwissenschaften, trabajo de habilitacin para la Universidad Humboldt de Berln, 2001.
10. Belting, op. cit., pp. 13 y ss.
11. Cf. Marshall McLuhan, The Gutenberg Galaxy. The Making of Typographic Man,
Toronto, 2000; del mismo, Understanding Media, The Extensions of Man, Nueva York, 1964.
12. Cf. sobre los discursos de los medios Friedrich A. Kittler, Aufschreibsysteme
1800-1900, Munich, 1985; del mismo, Grammophon, Film, Typewriter, Berln, 1986;
Norbert W. Bolz, Theorie der neuen Medien, Munich, 1990; Derrick de Kerckhove, Schriftgeburten. Vom Alphabet zum Computer, Munich, 1995; Werner Faulstich, Das Medium
als Kult. Von den Anfngen bis zur Sptantike (8. Jahrhundert), Gotinga, 1997; del mismo, Medien zwischen Herrschaft und Revolte. Die Medienkultur der frhen Neuzeit (14001700), Gotinga, 1998; Eduardo Domnguez Gmez, La construccin de la imagen, Medelln, 1998; Stefan Mnker y Alexander Roesler (eds.), Mythos Internet, Frncfort del
Meno, 1997; Dominique Wolton (ed.), Penser la Communication, Pars, 1997; Internet et
aprs. Une thorie critique des nouveaux mdias, Pars, 1999; Gordon Graham, The Internet, Londres/Nueva York, 1999; Karl Ludwig Pfeiffer, Das Mediale und das Imaginre.
Dimensionen kulturanthropologischer Medientheorie, Frncfort del Meno, 1999; Elisabeth von Samsonow y Eric Alliez (eds.), Telenoia. Kritik der virtuellen Bilder, Viena,
1999; Stefan Mnker, Alexander Roesler y Mike Sandbothe (eds.), Medienphilosophie.
Beitrge zur Klrung eines Begriffs, Frncfort del Meno, 2003; Rgis Debray, Einfhrung
in die Mediologie, Berna, 2003.
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vadas en la fotografa sugieren que el cuerpo humano supera su

temporalidad. La foto es un motivo para el recuerdo, ofrece la
posibilidad de sobrevivir como imagen en una comunidad. A
raz de su carcter meditico, es posible almacenar imgenes y
ponerlas a nuestra disposicin en cualquier momento, es posible percibirlas en un tiempo distinto al momento en que surgieron. Lo mismo se puede decir del espacio. El carcter meditico
de las imgenes las hace independientes del lugar de su produccin y permite trasladarlas a diferentes contextos espaciales. Es
posible presentar las imgenes en cualquier lugar. La imagen
televisiva muestra al espectador un lugar que existe en algn sitio lejano y que habita en su propia representacin interior.
Dnde se encuentra entonces el espectador? Est todava en
casa o en ese lugar lejano al que le lleva la cmara? A pesar de su
independencia temporal y espacial, propiciada por los distintos
medios, las imgenes no son independientes de un contexto. Antes bien, no slo cambian su significado segn el contexto, sino
tambin su condicin de imagen. En su carcter meditico hay
disposiciones sobre su uso que indican el modo en que cabe percibirlas. En cada uso posible de una imagen, en relacin con su
condicin meditica, tiene lugar una combinacin de diferentes
tiempos y espacios. Podemos diferenciar: el tiempo de surgimiento de la imagen, el tiempo al que remiten sus contenidos, el tiempo de la percepcin. Lo mismo es vlido para el espacio. A ello se
suma que las diferentes formas de espacio y tiempo remitan a
distintos puntos de referencia histricos y culturales, en relacin a los cuales se perciben las imgenes.
La etnologa cuenta con muchos ejemplos de transformacin
de estos puntos de referencia y reinterpretacin de imgenes en
un imaginario colectivo vivo.13 Serge Gruzinski ha reconstruido
procesos de este tipo estudiando la colonizacin y cristianizacin de Mxico.14 Despus de sus exploraciones, los conquistadores espaoles concentraron sus fuerzas en destruir el imaginario colectivo de los nativos y sustituirlo por el imaginario cristiano, a fin de consolidar a largo plazo la colonizacin. En los
13. Cf. Marc Aug, Pour une anthropologie des mondes contemporains, Pars, 1997
[Hacia una antropologa de los mundos contemporneos, trad. cit.]; del mismo, La guerre des rves, Pars, 1997.
14. Cf. Serge Gruzinski, La guerre des images de Christophe Colomb Blade Runner, Pars, 1990.
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procesos mimticos complejos se llega a una transformacin

duradera del mundo imaginario de los aborgenes; surge una
amalgama de figuras paganas y cristianas. A travs de la incorporacin de los nuevos puntos de referencia de identificacin cristiana en la imaginacin colectiva de los nativos, su sometimiento se hace definitivo. Procesos parecidos son comunes
a Amrica y frica.15
El ser humano accede a su cuerpo a travs de la imagen, en el
lenguaje y en las expresiones y realizaciones culturales. Como todas las otras objetivaciones, las imgenes son formas de expresin corporal, diferentes desde el punto de vista cultural e histrico. La relacin de las imgenes con el cuerpo humano cambia con
frecuencia a raz de las transformaciones de los soportes mediticos. Ya el espejo permite al ser humano ver el cuerpo all donde no
est, en el cristal o el metal. Como en un cuadro, tiene lugar ah
una traduccin del cuerpo tridimensional a una superficie. Tambin el carcter meditico especfico de una fotografa cambia
una imagen.16 Si, de acuerdo con McLuhan, comprendemos los
nuevos medios como prtesis del cuerpo humano, tambin las
imgenes digitales entran en una nueva relacin con el cuerpo, si
bien de modo muy abstracto. En trminos generales, la dimensin de la transmisin meditica del mundo tiende a aumentar17 y
la autoexpresin de los medios que ello conlleva tiende a desempear una funcin cada vez ms importante. Parte de ese desarrollo son los procedimientos de emisin de imgenes (por ejemplo,
radiografas, microscopios electrnicos, tomografa informtica),
de los que las ciencias naturales ya no pueden en ningn caso
prescindir, y slo progresivamente se toma conciencia de su relevancia epistemolgica para la investigacin de la cultura.
En la imagen, la presencia y ausencia de los seres humanos y
los objetos estn indisociablemente unidas. Del mismo modo
que un cuerpo est presente en una fotografa, su imagen remite
al mismo tiempo al cuerpo ausente. Leemos el aqu y ahora
de la imagen en el propio medio a travs del cual nos llega. Pero
15. Cf. Fritz Kramer, Der rote Fes. ber Bessesenheit und Kunst in Afrika, Frncfort
del Meno, 1987; Alexander Henn, Wachheit der Wesen. Politik, Ritual und Kunst der
Akkulturation in Goa, Mnster, 2003.
16. Roland Barthes, Die Helle Kammer. Bemerkungen zur Photographie, Frncfort
del Meno, 1985.
17. Cf. Susan Sontag, On Photography, Nueva York, 1977, pp. 153 y ss. [Sobre la
fotografa, trad. C. Gardini, Alfaguara, Madrid, 2005].
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la diferencia de la imagen y el medio es ms compleja de lo que

da a entender esta descripcin. La imagen tiene siempre una
cualidad mental, el medio una condicin material, incluso all
cuando se nos aparece en la impresin sensible como unidad.18
La imagen se convierte en fotografa tambin gracias a que hay
personas que la miran como tal y la vivifican con sus miradas.
En ese sentido, el carcter meditico de la fotografa pasa a un
segundo plano. En el caso del cine y la televisin este rasgo se
agudiza todava ms. En ambos casos el espectador se ve introducido en el mundo de imgenes que se presenta ante sus ojos.
Aunque en principio sea consciente del carcter meditico de las
imgenes, se olvida de ello en el proceso de visualizacin, en el
que las imgenes producidas mediticamente se combinan con
sus propias imgenes mentales, de modo que producen la imagen televisiva o cinematogrfica como vivencia del individuo.
En este proceso se solapan las imgenes transmitidas mediticamente con otras que el sujeto recuerda o asocia. Tanto las imgenes actuales del cine y la televisin como las propias imgenes
mentales tienen una dimensin de profundidad en el imaginario
de la cultura y la sociedad, a las que se alude constantemente y
en relacin a las que adquieren sentido las imgenes actuales.19
A diferencia de las imgenes del cine y la televisin, las digitales tienen una matriz, lo cual ya no es una imagen.20 Se ha vuelto
problemtica ya no slo su condicin de imagen, sino tambin
su carcter meditico. Se compone de procesos generados electrnica y matemticamente, accesibles slo a pocos, y que, no
obstante, garantizan un alto grado de manipulacin. En la imagen sinttica se ha disuelto la conexin tradicional entre imagen,
sujeto y objeto.21 Sin embargo, cabe afirmar que la imagen sinttica sigue guardando una referencia a aquello que representa,
incluso aunque el modo de referencia sea nuevo y distinto. La
imagen sinttica necesita para su transmisin una pantalla y con
19. Cf. Siegfried Zielinski, Audiovisionen. Kino und Fernsehen als Zwischenspiele in
der Geschichte, Reinbek, 1989.
20. Cf. Manfred Weffender (ed.), Cyberspace: Ausflge in visuelle Wirklichkeiten,
Reinbek, 1991; Howard Rheingold, Virtuelle Welten. Reisen im Cyberspace, Reinbek,
1992; Florian Rtzer y Peter Weibel (eds.), Cyberspace. Zum weltlichen Gesamtkunstwerk, Viena, 1993; Chris Hables Gray (ed.), The Cyborg Handbook, Londres, 1995; Nicholas Mirzoeff (ed.), The Visual Culture Reader, Londres, 1998.
21. Eric Alliez, citado en Belting, Bild-Anthropologie, op. cit., p. 39.
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ello la posibilidad de convertirse en imagen. Remite a las imgenes mentales de sus espectadores, con las que se vincula y combina. La aparicin de las imgenes en la pantalla sugiere continuamente su entera disponibilidad en un espacio controlable y
visualmente abarcable. El tamao ms bien grande de la pantalla, el carcter efmero de las imgenes en movimiento y la estandarizacin de la mirada contribuyen a consolidar esta ilusin. En tanto imgenes en movimiento, las imgenes sintticas
transmiten al espectador una doble ilusin, la de la imagen y la
del movimiento. La ilusin del movimiento es ms fcil de lograr, pues el cuerpo del espectador permanece sentado y quieto.
El hecho de que la expansin creciente de imgenes sintticas
promueva el debilitamiento de la creencia en la condicin de
representacin de las imgenes puede conducir a transformaciones duraderas de su comprensin en el uso cultural.22
En el marco de una reflexin e investigacin ms intensa, la
crtica de las imgenes adquiere un espacio ms importante. La
contraposicin entre iconodulia e iconoclasia tiene una gran tradicin y llega hasta el presente.23 Las imgenes pueden engaar,
manipular, encerrar en la crcel de lo imaginario. Su credibilidad es puesta en cuestin. Justo en la medida en que exaltan y
fascinan, surgen tambin preguntas escpticas y resistencias
contra sus efectos mgicos. Las imgenes simulan el mundo y se
convierten en simulacros que acaparan y envuelven al ser humano. Cules son las consecuencias de la multiplicacin y aceleracin de las imgenes estos nuevos diluvios visuales? Contribuyen a una abstraccin creciente, un trato distante y a la prdida de las experiencias vivas? Es la adiccin a las imgenes una
droga con la que nos aislamos para esquivar el miedo al vaco, al
horror vacui? O pierden las imgenes su fascinacin y surge el
escepticismo frente a ellas y el hecho mismo de la visin? Conduce ello entonces a redescubrir la importancia de los otros sentidos y a buscar nuevas formas de experiencia sensible?
22. Cf. Rtzer y Weibel, op. cit.; Wolfgang Mller-Funk y Hans U. Reck (eds.), Inszenierte Imagination. Beitrge zu einer historischen Anthropologie der Medien, Viena, 1996;
Manfred Fassler (ed.), Alle mglichen Welten. Virtuelle Realitt Wahrnehmung Ethik
der Kommunikation, Munich, 1999; Kunsthochschule fr Medien, Colonia, Lab. Jahrbuch fr Knste und Apparate, Colonia, 2000 y tambin Lab. Goodbye, Dear Pigeons,
Colonia, 2002.
23. Cf. Bruno Latour y Meter Weibel (eds.), Iconoclash. Beyond the image Wars in
Science, Religion and Art, Karlsruhe/Cambridge, 2002.
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Presencia representacin simulacin

Las imgenes son plurvocas. La hiptesis de que surgieron
mucho antes que el desarrollo de la conciencia a causa del miedo a la muerte no est desencaminada. Dietmar Kamper supone
que la imagen tiene el objetivo de tapar la herida de la que proceden los seres humanos. Pero este objetivo es inalcanzable. Cada
recuerdo que oculta tambin recuerda. Por eso cada imagen es
en el fondo sexual, tambin cuando su movimiento es profundamente religioso. De ah que podamos considerar la imagen
segn expresin de Roland Barthes como la muerte de la
persona [...], la imagen es el elemento ms importante en el
desvo del deseo humano. Ante todo, mantiene la esperanza de
que la voz de la madre siga sonando a travs de todas las ambivalencias. Y con ello cambia de lo sagrado a lo banal. Pues el segundo captulo en el control del miedo se llama diversificacin.
La imagen debe perderse en las imgenes. No es posible.24
La imagen oscila entre aquellas que tienen un carcter hiertico-mgico, en el que la imagen es idntica a aquello que muestra, y
aquellas otras que ya no representan nada y slo simulan. Teniendo
en cuenta esta situacin cabe diferenciar tres tipos de imgenes:
la imagen como presencia mgica,
la imagen como representacin mimtica,
la imagen como simulacin tcnica.
Entre estos tipos de imgenes hay mltiples conexiones. No
obstante, nos parece que esta distincin es razonable; hace posible identificar diversos rasgos icnicos, en parte contradictorios.
La imagen como presencia mgica: se trata de imgenes que
surgieron en tiempos en que no exista la nocin actual de obra
de arte, como estatuillas, mscaras, imgenes para el culto, dolos
sagrados.25 Entre ellas son especialmente relevantes las imge24. Dietmar Kamper, Bild, en Christoph Wulf (ed.), Vom Menschen. Handbuch Historische Anthropologie, Weinheim, 1997, pp. 589-594, p. 592; cf. del mismo, Wunsch, en
Wulf, op. cit., pp. 997-1006; tambin, Phantasie, en Wulf, op. cit., pp. 1.007-1.014; cf. fundamentalmente del mismo, Zur Geschichte der Einbildungskraft, Munich, 1981; Zur Soziologie der Imagination, Munich, 1986 y Macht und Ohnmacht der Phantasie, Neuwied, 1986.
25. Hans Belting les ha prestado atencin en su Geschichte des Bildes vor dem Zeitalter der Kunst. No obstante, slo se ha ocupado de la imagen cltica a partir de la Antigedad, que se orienta todava hacia la representacin. Las imgenes que otorgan presencia mgica a los dioses se designan como dolos.
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nes que dotan de presencia mgica a los dioses. Las representaciones antiguas de diosas de la fecundidad en arcilla o piedra
tpicas de las culturas arcaicas pertenecen a esta tipologa. Muchos dolos, estatuas y mscaras de esas pocas aseguran la presencia de lo divino en esas sociedades. Los crneos pintados y
las mscaras mortuorias tienen una tarea comparable.26 Ya en el
Neoltico se pintaban los crneos, que servan a los vivos en la
relacin ritual con los muertos y los ancestros. La muerte es el
destino de la comunidad, la pintura de crneos y mscaras es un
intento de responder al horror de la muerte. Fabricar imgenes
se convierte en una reaccin a la muerte. Los crneos de los fallecidos y las mscaras mortuorias sirven para transformar una
cabeza mortal en una imagen y, en virtud de la permanencia de
la imagen, asegurar la presencia de los muertos entre los vivos.
Esta transformacin se lleva a cabo en el marco de rituales funerarios, en cuya realizacin la comunidad de los vivos toma conciencia de s a raz de la muerte; como consecuencia sacralizan
el crneo y la mscara mortuoria del difunto.
Tambin la veneracin del becerro de oro, segn relata el Antiguo Testamento, es una imagen cltica en la que Dios y la imagen
coinciden, un becerro corporiza la presencia de Dios. Mientras
que Moiss recibe en el Sina el mandamiento divino en el que se
prohbe expresamente hacerse imagen de Dios y adorarla, el pueblo, bajo la gua del hermano mayor de Moiss, Aarn, sigui la
antigua necesidad de adorar un dolo. Aarn adopta la posicin
de la iconodulia y Moiss, la iconoclasta; se trata de dos posiciones
enfrentadas hasta hoy a propsito de las imgenes. Ambas coinciden en reconocer el gran poder de las imgenes. Este poder surge de la capacidad de hacer presente algo lejano e inasible, otorgarle una presencia capaz de ocupar toda la atencin humana. La
imagen posee su fuerza en la semejanza, produce una semejanza
con lo representado. El becerro de oro es (en la perspectiva del
ritual como) el dios. La imagen y su contenido se funden hasta
la indistincin.27
En el culto a las reliquias de la Edad Media basta una pequea parte del cuerpo de un santo para hacerle presente. Aqu
reposan los cuerpos de muchos santos, se puede leer en la co26. Cf. el captulo Bild und Tod en Belting, Bild-Anthropologie, op. cit., pp. 143-188.
27. Gottfried Boehm, Die Bilderfrage, en Boehm, op. cit., p. 330.
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leccin de reliquias de Conques. Los santos estn presentes, no

son representados por sus reliquias. Desarrollan su fuerza sanadora para los creyentes en el lugar en que se encuentran las partes de su cuerpo. Las reliquias sanan el lugar y a quien participa
en la accin ritual. Con ayuda de las acciones rituales se produce
una conexin entre la reliquia como corporizacin plstica del
santo y la sanacin esperada tras la accin ritual, algo que en
otros contextos culturales se habra considerado mgico.
En muchas obras de arte modernas no se representa nada
exterior a la obra, sino tan slo se sita al espectador ante una
presencia comparable a las arcaicas obras cultuales de pocas
anteriores a la existencia del arte. Es el caso, por ejemplo, de
Mark Rothko y Barnett Newman, en los que se activan expresamente experiencias pictricas de lo sagrado o de lo numinoso,
como en la capilla-Rothko de Houston, donde los colores de los
cuadros introducen al espectador en una difusa sensacin de
oscilacin, presencia y difusin, al tiempo que mantienen un
misterioso equilibrio. Tambin los cuadros de Newman confrontan al espectador con sus propios lmites y le hacen sentir su
impotencia. Segn la comprensin que el propio Newman tiene
de su obra, aqu se hace posible la experiencia de lo sublime.
Ello designa la saturacin de la capacidad cognitiva a travs de
lo inmenso. El fracaso cognitivo ante esta inmensidad se convierte en una ganancia inesperada... El cuadro de Newman, en
ese sentido, no quiere mostrar nada (tampoco meras superficies
de color); su efecto quiere darse en la pura forma, abrir algo en el
espectador. En tanto cuadro o imagen se supera a s mismo en
el momento en que consigue esto.28
La imagen como representacin mimtica: en la obra de Platn
las imgenes se consideraban representaciones de algo que no
son. Representan, expresan algo, remiten a algo. Segn la concepcin platnica, el pintor y el poeta no producen ideas, como hace
Dios, u objetos, como el artesano; sino apariencias de las cosas. La
pintura y la poesa no producen cosas, sino la representacin artstica de las cosas.29 De ah que necesiten remitir al mundo real.
Puesto que este remitir es mimtico, no surge una copia, sino una
28. Boehm, op. cit., p. 343.
29. Cf. Platn, Politeia, Werke en 8 vols., vol. 4, Darmstadt, 1971, p. 801 [La Repblica, trad. J.M. Pabn y M. Fernndez Galiano, Alianza, Madrid, 1988].
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configuracin mimtica del mundo. En este proceso lo central no

es la semejanza, sino la produccin de algo que se manifiesta. El
acto mimtico crea imgenes artsticas y poticas, y hace algo visible, algo que de otro modo no se manifestara. Este hacer aparecer es constitutivo del arte y la poesa; en virtud de ello surge un
mbito esttico liberado de la realidad y ajeno a la pregunta por la
verdad. En ese mbito las obras son parte de un mundo de manifestaciones. Representan algo que sin ellas no sera visible. En el
mbito de la esttica se producen fenmenos que no tienen condicin ontolgica y que, por ello, se debe considerar desde puntos
de vista distintos a los del ser. Las imgenes y textos que surgen
aqu no se dejan someter a la normalizacin del orden estatal y
social; se aferran a su derecho a la ilusin y la ficcin. Eso implica
que ni los artistas ni los poetas pueden medir racionalmente sus
obras segn el criterio de la verdad.30
Los seres humanos no pueden sustraerse a la fascinacin de
las creaciones estticas; se comportan mimticamente ante ellas,
es decir, toman una huella suya y la incorporan. Puesto que,
segn Platn, apenas es posible resistirse a este mecanismo, hay
que excluir de la Politeia el arte y la poesa. Slo as es posible
evitar que la apropiacin mimtica de las imgenes o las representaciones estticas dae la mmesis del mundo social. Pues los
procesos mimticos surgen tanto en la referencia al mundo real
como a las figuraciones del mundo esttico y slo cabe diferenciarlas en un segundo momento.
La produccin (mimtica) de representaciones pertenece a las
capacidades antropolgicas elementales. Uno de sus temas centrales es el cuerpo humano.31 En los retratos del Renacimiento y en las
fotografas actuales se copian cuerpos humanos que representan
personas. En la forma de imgenes corporales, las fotografas exhiben las situaciones importantes de la vida humana. Estas formas
de representacin se asocian a cuestiones relativas a la comprensin que el ser humano tiene de s. Sin imgenes de nosotros mismos, sin representaciones, somos incomprensibles para nosotros
mismos. Para entender los lmites de la autopercepcin humana es
imprescindible ocuparse de la representacin en tanto que imagen.
30. Cf. Gunter Gebauer y Christoph Wulf (eds.), Mimesis. Kunst Kultur Gesellschaft, Reinbek, 1992, especialmente la primera parte.
31. Cf. Arthur C. Danto, Abbildung und Beschreibung, en Boehm, op. cit., pp. 125147, y del mismo autor, The Body/Body Problem. Selected Essays, Berkeley, 1999.
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Desde los primeros tiempos, los seres humanos han elaborado imgenes de su cuerpo. Las imgenes que lo representan son
siempre corporales. Pueden representar el cuerpo de modo diferente, si bien ste no ha cambiado desde el punto de vista biolgico a travs de las pocas histricas. La historia de estas imgenes se puede ver tambin como una historia del cuerpo humano.
Es a la vez una historia de las representaciones de lo humano y
una historia de las imgenes. De ah se sigue: El ser humano es
as como aparece en el cuerpo. El cuerpo es tambin una imagen, incluso antes de ser representado. La copia o representacin no es aquello que pretende ser, esto es, reproduccin del
cuerpo. Es verdaderamente produccin de una imagen corporal
que ya est dada en la presentacin del mismo cuerpo en tanto
tal. El tringulo ser humano-cuerpo-imagen es irrompible, no hay
manera de deshacerse de uno sin perder a los otros dos.32
La imagen como simulacin tcnica: todo tiene hoy una tendencia a convertirse en imagen: incluso los cuerpos opacos se
transforman, pierden su opacidad y espacialidad, se hacen transparentes y fugaces. Los procesos abstractos desembocan en imgenes y signos icnicos. Los encontramos en todas partes; nada
de ello resulta ya extrao o chocante. Las imgenes hacen que
las cosas, su realidad, desaparezcan. Junto a la transmisin de
textos, por primera vez en la historia las imgenes se archivan de
modo masivo. Las fotos, las pelculas, los vdeos se convierten en
apoyos para la memoria. Si hasta ahora los textos necesitaban
ser completados por la imaginacin del propio lector, hoy la imaginacin colectiva se ve reducida por la produccin de textosimgenes y su difusin. Cada vez menos gente pertenece al grupo de los productores de imgenes, cada vez es mayor el nmero
de consumidores pasivos de imgenes.33
Las imgenes son una forma especfica de abstraccin; su
superficialidad transforma el espacio. El carcter electrnico de
las imgenes televisivas hace posible su ubicuidad y aceleracin.
Se pueden difundir simultneamente en todos los lugares del
mundo.34 Convierten el mundo en miniatura y lo vuelven experi-

33. Cf. Jean Baudrillard, Das andere Selbst, Viena, 1987.
34. Cf. Paul Virilio, Linertie polaire, Pars, 1990; del mismo, Krieg und Fernsehen,
Munich, 1993 y Fluchtgeschwindigkeit, Munich, 1996.
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mentable como imagen. Presentan una nueva forma de la mercanca y se someten a los principios econmicos del mercado.
Con ellas se hacen negocios tambin en el caso en que los objetos
a los que remiten no sean a su vez mercanca. Las imgenes se
intercambian, se relacionan entre s; se toman de ellas partes y
fragmentos que se combinan con otras imgenes; se producen
imgenes fractales que crean nuevas unidades. Se mueven, remiten a otras. Ya su aceleracin las asemeja: la mmesis de la
velocidad. En virtud de su carcter superficial, electrnico y reductor, las imgenes, a pesar de sus diferencias de contenido, se
parecen cada vez ms unas a otras. Arrastran y arrebatan a quien
las contempla. Fascinan y atemorizan. Disuelven las relaciones
entre las cosas y los seres humanos y las trasladan a un mundo
de apariencias. El mundo, lo poltico y lo social se estetizan. En
un proceso mimtico las imgenes buscan modelos a los que
parecerse; se ven transformados en nuevas imgenes fractales
sin marcos de referencia. Estamos entonces ante una promiscuidad de las imgenes. Se desarrollan juegos embriagadores
con simulacros y simulaciones: agudas distinciones de imgenes en la implosin simultnea de su diferencia. El mensaje son
las imgenes en tanto que imgenes (McLuhan).
Las imgenes se difunden a la velocidad de la luz. Surge un
mundo de apariencias y fascinacin que se separa de la realidad. El mundo de las apariencias se expande y tiende a arrebatar a los otros mundos su contenido de realidad. Cada vez se
producen ms y ms imgenes que slo se tienen a s mismas
como referencia, a las que no corresponde ninguna realidad. Como
ltima consecuencia, todo se convierte en un juego de imgenes
en el que todo es posible, de modo que las cuestiones ticas pierden relevancia. Cuando todo se convierte en un juego, es muy
difcil hablar de compromisos, todo se torna eleccin variable y
provisional. Estos mundos de imgenes revierten en la vida. Cada
vez es ms difcil distinguir entre vida y arte, fantasa y realidad.
Son dos mbitos que se parecen cada vez ms. La vida se convierte en modelo del mundo de la apariencia y ste en modelo de
la vida. Lo visual se desarrolla hasta hipertrofiarse. El mundo se
hace transparente; el tiempo se condensa, como si slo existiera
el presente de las imgenes aceleradas. Las imgenes atraen los
deseos, borran sus lmites y disminuyen las diferencias. Al mismo tiempo, se sustraen a los deseos de posesin; la presencia
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simultnea de muchas imgenes remite tambin a lo ausente.

Las cosas y los seres humanos aspiran a sobrepasar los lmites
de las imgenes.
Las imgenes se convierten en simulacros.35 Se refieren a algo,
buscan parecerse a ello, son productos de un comportamiento
imitativo. Los debates polticos no se realizan por su propio valor, sino para construir una escena televisiva y su difusin. Lo
que aparece como controversia poltica est ya enteramente configurado para ser imagen. Las escenas televisivas se convierten
en medios para la confrontacin poltica. Los espectadores ven
la simulacin de una controversia poltica en la que todo est
escenificado de tal modo que los espectadores deben creer que
ese debate poltico es autntico. Los efectos de la poltica surgen
entonces como simulacin de la poltica. Las simulaciones muestran efectos ms importantes que los debates polticos reales.
Los simulacros se orientan a la bsqueda de modelos, que
son producidos como tales por los simulacros mismos. Las simulaciones se convierten en imgenes-signo que repercuten en
la controversia poltica. Cada vez se hace ms difcil trazar una
lnea divisoria entre lo real y los simulacros; divisiones de ese
tipo acaban llevando a nuevas distinciones y combinaciones. Los
procesos mimticos hacen circular los modelos, las copias y sus
transformaciones como imgenes autnomas. El objeto de las
imgenes no es parecerse a sus modelos, sino a s mismos. El
objetivo es que el individuo alcance un parecido extraordinario
consigo mismo, algo realizable como efecto de la mmesis productiva sobre la base de amplias diferencias en el mismo sujeto.
La irreductibilidad de las imgenes

Para comprender las imgenes es central tener en cuenta su
carcter irreductible. Este enfoque se ha convertido en un tema
importante dentro de las ciencias de la imagen, que tratan de evitar
su reduccin a discurso. El cuerpo es un lugar de imgenes, los
seres humanos viven en un mundo interior formado por imgenes
35. Cf. Jean Baudrillard, Simulacre et simulation, Pars, 1981; del mismo, Das Andere Selbst, op. cit., La transparence du Mal, Pars, 1990, Das System der Dinge, Frncfort
del Meno, 1991, Lillusion de la fin, Pars, 1992, y Le crime parfait, Pars, 1995.
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heterogneas del que no pueden salir. En las imgenes se expresa la

fantasa y la creatividad, que seran inaccesibles sin ellas.36
Por ms que la iconologa de Panofsky haya significado una
gran aportacin para la historia del arte, hoy los lmites de su
interpretacin son evidentes, sus categoras, desarrolladas a propsito del arte renacentista, estn fuertemente orientadas por la
lectura de textos y muestran poca receptividad hacia el conjunto
de aspectos que presenta la imagen en tanto tal.37 En el primer
nivel de la comprensin pre-iconogrfica, las lneas y colores de
un cuadro se entienden primero como figuras y cosas; no es necesario ningn otro conocimiento para abordar la imagen. Esto
cambia en el segundo nivel, el iconogrfico, en el que se precisan
ciertos conocimientos; por ejemplo, para comprender una representacin de la Pasin de Cristo, se requiere el conocimiento
de los Evangelios. El sentido iconolgico de lo visual es el tema
del tercer nivel. Aqu hay que comprender el cuadro como expresin de la Cristiandad en una poca determinada. Para ello puede ser necesario conocer estudios sobre cuestiones teolgicas,
filosficas y polticas de ese tiempo. El objetivo es la dignificacin de la validez histrico-cultural de la imagen. Lo que falta es
la inclusin del sentido de la imagen. Su contenido es la visin
como reflexin tanto sobre la imagen como sobre su propia posibilidad. Podemos denominar esta manera de ver el cuadro icnica (icnica en relacin con eikon como lgica con logos o tica con ethos).38 Cuando los cuadros representan historias, hay
que reflexionar en el marco de lo icnico sobre la relacin de las
imgenes con el lenguaje, as como sobre la diferencia que existe
entre la secuencialidad de un relato y la simultaneidad de una
representacin visual. Adems de eso, hay que ocuparse tambin de la visin de la imagen y de las formas de apropiacin de
lo visual y la recepcin esttica. Cuando la doctrina de la interpretacin de Panofsky se encuentra con los cuadrados no figurativos de la pintura de Mondrian y choca as con sus propios lmites, se hace inevitable el desarrollo de la visin icnica como
36. Cf. Dieter Heinrich (ed.), Theorien der Kunst, Frncfort del Meno, 1982.
37. Tambin Mitchell vuelve a usar el concepto de iconologa. A diferencia de
Panofsky, no pretende interpretar los cuadros a partir de textos, sino distinguirlos de
stos; cf. William J.T. Mitchell, Picture Theory. Essays on Verbal and Visual Representation, Chicago, 1994.
38. Max Imdahl, Ikonik. Bilder und ihre Anschauung, en Boehm, op. cit., pp. 300-324.
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juego recproco y creativo del potencial de estructuracin dado

en el cuadro. Justamente en el juego recproco de esas contravalencias dadas en la imagen, el espectador toma conciencia de sus
propias actividades estructurantes y tambin de su incapacidad
para controlar la totalidad de la imagen, especialmente en la singular experiencia que supone constatar cmo cada estructuracin que el espectador realiza se funde en el mismo y nico fenmeno, pero que tambin ninguno de los actos estructuradores
conduce a dominar definitivamente esta identidad.39 El procedimiento aqu aludido abre al observador su irremediable incapacidad para controlar totalmente la imagen y la experiencia
esttica, que significa que la identidad de la imagen, en tanto
que forma sustitutoria de representacin, no es representable
por ninguna otra cosa.40 Las imgenes tienen una cualidad propia que lleva al observador a dirigir su atencin al cuadro. En la
vivencia esttica tiene lugar la experiencia del otro, sintetizada
brillantemente por Rimbaud: Je est un autre. Lo que Ren Char
ha dicho de la poesa tambin es vlido anlogamente para el
arte: los cuadros saben algo de nosotros que desconocemos. Contienen un elemento de sorpresa, impredecible, que se sustrae
con frecuencia a la racionalidad cotidiana y que nos es dado
antes de que averigemos el sentido del cuadro.
Partiendo de ambas reflexiones, la relacin mimtica con las
imgenes puede transmitir experiencias icnicas. Los procesos
mimticos apuntan a la recreacin de imgenes y su conservacin en el mundo interior con ayuda de la imaginacin. La recreacin es un proceso de apropiacin mimtica que vincula las
imgenes al mundo de los recuerdos. La expansin mimtica de
las imgenes apunta a la apropiacin de su condicin de imgenes, que est dada antes, despus, durante y fuera de cualquier
interpretacin. Cuando el mundo interior las asume, se convierten en puntos de referencia para las interpretaciones y van cambiando a lo largo de la vida. Independientemente de cada interpretacin, la relacin mimtica con las imgenes es un acto de
apropiacin, incluso de conocimiento. Guarda una concentracin de recreaciones imaginarias y exige una y otra vez su renovacin a travs del encuentro visual con las imgenes reales o
39. Imdahl, op. cit., p. 318.
40. Imdahl, op. cit., p. 319.
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sus reproducciones. En los encuentros mimticos con imgenes

se renuncia a su disponibilidad. La realizacin visual de sus formas y colores requiere una reduccin y limitacin de las imgenes y pensamientos interiores del observador; precisa una fijacin de la imagen en la visin, una apertura a su visibilidad y a la
venida y recepcin de la imagen. El proceso mimtico consiste
en que el observador se hace semejante a la imagen a travs de
su recreacin visual, la guarda dentro de s y ampla su mundo
imaginario interior.41
En la apropiacin mimtica de una imagen se pueden diferenciar dos fases. En la primera, la imagen est ante los ojos del
espectador; en la segunda, ya se ha introducido en el mundo de
imgenes interno. En la primera fase se trata de la superacin de
una visin mecnica que concibe los cuadros como cualquier
otro objeto y que aborda con un saber previo. La visin dirigida a la orientacin y el control constituye una proteccin contra
la sobreexigencia de los cuadros. Esta visin contiene una reduccin de las posibilidades mismas del ver. En los actos visuales conscientes y mimticos, el objetivo es el despliegue de la
mirada. A ello pertenece el demorarse en el objeto, la superacin
de la mirada fugaz y el descubrimiento de la concentracin. Considerada as, la apropiacin mimtica de imgenes y objetos es
un elemento de retardo o retraso que apunta a una aprehensin prendida. En la segunda fase, despus de la intervencin
de la visin mimtica, la imagen es ya parte del mundo interior
de imgenes. Slo ahora ha tenido lugar completamente la semejanza mimtica. sta es necesariamente abierta y puede alcanzar nuevos grados de intensidad. La fijacin de lo interiorizado de este modo activa la capacidad de concentracin y con
ella la imaginacin. En la medida en que la imagen se reproduce
en el interior del ser humano, es necesario sostenerla contra el
impulso inherente a desaparecer en la corriente de las imgenesobstculo que surgen sin cesar en su interior. La actividad de la
imaginacin es mimtica, este rasgo est presente en toda produccin creativa de imgenes.
41. Las expresiones mundo visual interior, parecido a la imagen y similares

son metafricas.
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Fantasa imaginacin Einbildungskraft lo imaginario

La posibilidad de convertir el mundo exterior en parte del
mundo interior a travs de imgenes, guardarlas en la memoria,
recordarlas, as como proyectar en el exterior, en forma de objetos, las imgenes del mundo interior es una conditio humana. En
griego se le llam fantasa, fue traducida por los romanos como
imaginatio; Paracelso lo tradujo al alemn por Einbildungskraft;
hoy, por la influencia de autores franceses, nos referimos a ello
como lo imaginario. Es una de las energas humanas ms enigmticas, atraviesa el mundo y se manifiesta de formas diversas.
Slo es asible en concreciones. Se sustrae sin cesar al enfoque
identificador. La fantasa hace posible percibir imgenes incluso
cuando el modelo no est presente. Designa la posibilidad de la
visin interior y la preparacin de acciones futuras.
La mencin conceptual ms antigua de la fantasa se encuentra en la Politeia de Platn. En el libro X se define la mmesis del
pintor como imitacin de algo que aparece tal y como aparece.42
En Aristteles encontramos: la fantasa es un poner ante los ojos,
como procede el artista de la memoria, que elige determinadas
imgenes, y es aquello a travs de lo cual, como se dice, surge en
nosotros una imagen (phantasma).43 Aqu la fantasa es la capacidad que hace aparecer algo. El significado se desplaza cuando,
en tiempo de los romanos, la imaginatio sustituye a la phantasia. Ahora el acento no reside tanto en el hacer aparecer, imaginatio designa la fuerza activa de guardar imgenes dentro de
s, lo que Paracelso traducir al alemn por Einbildungskraft. Fantasa, imaginacin, Einbildungskraft son tres conceptos que designan la capacidad humana de guardar imgenes externas en el interior, es decir, transformar el mundo externo en interno, as como
la capacidad de crear mundos imaginarios internos de los ms
variados sentidos, conservarlos y transformarlos.
La fantasa tiene una estructura cruzada en la que se atraviesan interior y exterior. Maurice Merleau-Ponty y Jacques Lacan
han llamado la atencin sobre la importancia de esta estructura
para la percepcin y la produccin de imgenes. Es insuficiente
42. pros to phainomenon, os phainetai.
43. pro homaton gar esti ti poiesasthai, Aristteles, De anima, III, ber die Seele,
editado por Horst Seidl, Hamburgo, 1995 [Acerca del alma, trad. T. Calvo Martnez,
Gredos, Madrid, 1978].
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una concepcin de la visin que crea en la aparicin del objeto

idntico a s mismo frente a un sujeto vaco. Antes bien, en la
visin hay algo dado a lo que slo podemos aproximarnos en
la medida en que lo tanteamos con la mirada. La mirada... cubre las cosas visibles, las tantea y se desposa con ellas. Como si
hubiese una armona preestablecida entre las cosas y la mirada,
como si supiera de ellas antes de haberlas conocido, la mirada se
mueve a su manera en su estilo inquieto e imperativo y, sin embargo, cada focalizacin no es arbitraria, no observa un caos,
sino cosas, de tal modo que no es posible afirmar quin tiene la
primaca, si la mirada o las cosas.44 No slo en la visin, tambin en el tacto, el odo, el olfato y el gusto tiene lugar un cruce
semejante entre los sentidos y la exterioridad percibida.
La percepcin humana no carece de condicionantes. Para
empezar, percibimos el mundo antropomrficamente, es decir,
desde la base de nuestros condicionantes fisiolgicos. Por otro
lado, nuestra percepcin est determinada histrica y culturalmente. Despus de la invencin y difusin de la escritura, cambi la percepcin visual que tenan las culturas orales. De modo
anlogo se transforma nuestro proceso perceptivo a travs de los
nuevos medios y la aceleracin de las imgenes que implican.
Como han mostrado las investigaciones de la psicologa de la
Gestalt, la fantasa est presente ya en la mera percepcin, por
ejemplo, cuando completa la visin de cualquier objeto. Lo mismo vale decir del marco de referencia cultural que da sentido a
las cosas percibidas. Cada visin es posible y a la vez est limitada gracias a la historia y la cultura. En ese sentido es mudable,
contingente y est abierta al futuro.
Si preguntamos por una base corporal de la fantasa, nos
encontramos con la siguiente hiptesis de Gehlen: en el fondo
de la rocalla del sueo o de los tiempos de la vida vegetativa, en
la infancia o en el contacto de los sexos, justo ah donde se muestran las fuerzas de la vida, existen, en la forma de imgenes cambiantes, ciertas fantasas primigenias de un plan previo de la
vida que sienten en s la tendencia a elevarse a una mayor altura
formal, a una intensidad de corriente mayor: se trata de la seal de una idealidad vital inmediata, esto es, una direccin pre44. Maurice Merleau-Ponty, Das Sichtbare und das Unsichtbare, Munich, 1994, p. 175
[Lo visible y lo invisible, trad. J. Escud, Seix Barral, Barcelona, 1970, trad. modificada].
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sente en la substantia vegetans que apunta a una cualidad o cantidad ms elevada si bien el derecho a diferenciar aqu lo cualitativo de lo cuantitativo es cuestionable.45 Gehlen concibe la
fantasa como una proyeccin de excedentes instintivos. Pero
quiz la fantasa precede incluso a esos instintos, para que el
impulso vital pueda preparar sus formas en las imgenes de sus
satisfacciones.46 En la concepcin de Gehlen, la fantasa est
vinculada a la condicin humana de ser de carencias, a su
disposicin instintiva residual y al hiato entre atraccin y reaccin. Por ello est en relacin con necesidades y deseos. Pero la
actividad de la fantasa no se agota en este mbito. La plasticidad y la apertura al mundo remiten a la necesidad de su configuracin cultural. La fantasa tiene aqu una funcin central, hasta
el punto de que el ser humano puede ser definido tanto como
ser de fantasa como ser racional.47
Obviamente, la fantasa se resiste al control racional, cabe decir incluso que las imgenes slo son comprensibles como objetivaciones de estas fuerzas elementales, que se sustraen a toda objetivacin. Los tres conceptos que hemos citado en este epgrafe
acentan aspectos distintos, sin que ello signifique una prdida de
su unidad bsica. De modo provisional quiz podamos establecer
la siguiente distincin: la fantasa designa ms bien la parte libre y
no cultivada; la imaginacin remite al mundo de imgenes y la
Einbildungskraft a la fuerza con la que se crea algo nuevo. A propsito de la fantasa es posible diferenciar cuatro aspectos, que
remiten a distintos periodos histricos y contextos culturales. Un
aspecto se refiere a la actividad artstica del ser humano. Otro
remite a la comprensin de la alteridad de otras culturas y mundos humanos que slo con ayuda de la fantasa pueden ser recreados y as comprendidos. Un tercer aspecto tiene que ver con
la relacin entre el inconsciente y la fantasa; ah la fantasa es la
fuerza que participa fuera de la conciencia en la configuracin del
mundo imaginario humano, que se articula en sueos, en las corrientes del deseo y las fuerzas vitales. El cuarto aspecto remite a
la capacidad de obtener y realizar lo deseado contrafcticamen-
45. Arnold Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt. Gesammausgabe, vol. 3, Frncfort del Meno, 1993, p. 383.
46. Johannes Flgge, Die Entfaltung der Anschauungskraft, Heidelberg, 1963, p. 93.
47. Gehlen, op. cit., p. 374.
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te.48 En los cuatro casos la fantasa apunta a cambiar el mundo, si

bien de modo ms espontneo e improvisado que estratgico.49
Adorno ha dado expresin al debate social sobre el papel de la
fantasa en la ciencia, el arte y la cultura, cuando escribe: Valdra
la pena escribir una historia espiritual de la fantasa, de la que se
ocupan en realidad las prohibiciones positivistas. En el siglo XVIII,
en Saint-Simon y en el discurso preliminar de dAlembert, se cuenta
con ella, como con el arte, para el trabajo productivo, tiene su
parte en la idea del desencadenamiento de las fuerzas productivas; ser Comte, cuya sociologa se convierte en apologa estatal,
el primero en aparecer como enemigo de la metafsica y tambin
de la fantasa. Su difamacin o relegacin a un mbito especializado de la divisin del trabajo es un proto-fenmeno de la regresin del espritu burgus, pero no como un error evitable, sino
como una fatalidad que la razn instrumental y la sociedad necesitan [...]. Que la fantasa slo se acepte cosificada y enfrentada a
la realidad de modo abstracto tiene sus consecuencias, no menos
en la ciencia que en el arte.50
Tambin los conceptos de imaginacin y Einbildungskraft experimentan diferentes variaciones semnticas. Si consideramos la
historia del pensamiento ingls, vemos que, para Locke, la imaginacin es el power of mind; para Hume, una especie de capacidad mgica del alma... a pesar de los ms extremos esfuerzos del
entendimiento humano, sigue siendo inexplicable.51 Coleridge concibe la imaginacin como una capacidad humana y distingue dos
formas. Considero que la imaginacin primaria es la fuerza viva y
el verdadero impulso de toda percepcin humana, es una repeticin incesante, en el espritu finito, del acto creador eterno del infinito Yo soy. Concibo la imaginacin secundaria como el eco de la
primera; coexiste con la voluntad consciente, pero en el modo de su
efectividad es idntica a la imaginacin primaria y slo se diferencia en el grado y modalidad de su efecto. Disgrega, disuelve, para
48. Cf. Kamper, Wunsch, op. cit.
49. Cf. Wolfgang Iser, Das Fiktive und das Imaginre. Perspektiven literarischer Anthropologie, Frncfort del Meno, 1991, p. 293.
50. Theodor W. Adorno, Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, Neuwied, 1971, p. 62 [La disputa del positivismo en la sociologa alemana, Grijalbo, Barcelona, 1973, trad. ligeramente modificada].
51. David Hume, Ein Traktat ber die menschliche Natur I, Leipzig, 1904, pp. 38 y ss.
[Tratado de la naturaleza humana, trad. F. Duque, Tecnos, Madrid, 2005]; citado por
Iser, Das Fiktive und das Imaginre, op. cit., p. 300.
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volver a crear; all donde este proceso parece imposible, lucha por
todos los medios para unificar e idealizar. Por su esencia est continuamente viva, igual que todos los objetos (en tanto objetos), por
esencia, estn muertos y estticos.52 Segn esta concepcin, la
imaginacin es una parte del sujeto en la que ste acta y con la que
vivifica el mundo. Segn Coleridge, la imaginacin tambin incluye la capacidad de disolver y destruir los vnculos establecidos, y as
tambin crear otros nuevos. Mientras que la primera forma de imaginacin est pensada ms bien de modo anlogo a la fuerza de la
naturaleza, la natura naturans, que lo produce todo, la segunda forma remite al mundo de los objetos, que destruye y reconstruye. A
ello se suma una tercera fuerza, la fantasa (fancy), que produce y
combina cosas y sus relaciones. Estos tres aspectos de la capacidad
imaginativa se relacionan recprocamente. Producen imgenes, las
destruyen, conectan sus elementos hasta formar nuevas imgenes
en un movimiento oscilatorio de idas y venidas.
Para Herder, la Einbildungskraft es la conexin entre cuerpo
y espritu; para Kant y Fichte, el puente entre razn y sensibilidad. En la famosa formulacin de Kant, intuiciones sin conceptos estn ciegas y conceptos sin intuiciones, vacos, la Einbildungskraft es reconocida como necesaria para cualquier conocimiento conceptual. No obstante, el desarrollo cultural no se ha
atenido a esta norma. Conceptos vacos e intuiciones sin concepto han proliferado por doquier. Cada vez resulta ms frecuente
que en distintos mbitos sociales la ficcin se haya hecho real y
la realidad, ficticia. En una perspectiva ms bien histrica, Vilm Flusser ha intentado, bajo el lema de una nueva imaginacin, diferenciar cuatro fases del desarrollo de la imaginacin
en conexin con la historia de la humanidad: Primero hay un
alejamiento del mundo exterior, para imaginarlo en el interior
del ser humano. Despus se toma distancia de lo imaginado mismo para describirlo. A continuacin se toma distancia tambin
de la crtica escrita linealmente para analizarla. Y, finalmente,
desde el anlisis se proyectan, gracias a una nueva imaginacin,
imgenes sintticas... Con otras palabras: el desafo que se nos
plantea es saltar del plano existencial y lineal a otro totalmente
abstracto y adimensional (a la nada).53
52. S.T. Coleridge, Biographia Literaria I, Oxford, 1958, p. 202, citado por Iser, op.
cit., p. 320.
53. Vilm Flusser, Eine neue Einbildungskraft, en Volker Bohn (ed.), Bildlichkeit,
Frncfort del Meno, 1999, pp.115-126.
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Del debate francs proviene la categora de lo imaginario, otro concepto que vuelve a poner en juego nuevas dimensiones de significado. Lo imaginario, en Jean-Paul Sartre, es una funcin de la conciencia, la capacidad de producir
objetos ausentes, hacerlos presentes y establecer a su vez una
relacin imaginaria con ellos.54 Para Jacques Lacan, lo imaginario pertenece a un estado corporal pre-lingstico en el que
el individuo todava no es consciente de sus lmites y carencias.55 Segn esto, lo imaginario tiene su origen en la identificacin del nio con la madre, identificacin tan fuerte, que
no permite al nio diferenciarse de ella. La fascinacin del
nio reside en la intensa impresin que le produce la seguridad corporal de su madre. Como en un espejo, el nio vive en
el conjunto del cuerpo de su madre su poder y seguridad. Pero
este modo de vivir la relacin conlleva el peligro de la propia
completud, la vivencia de la insuficiencia y el hecho de estar orientado a la relacin con los otros. En esta experiencia
de la propia insuficiencia y finitud reside tambin el origen
del sujeto sexual. Segn Lacan, del mismo modo que el mundo de lo simblico se vincula al lenguaje, el mundo de las imgenes se asocia a la imaginacin. Cornelius Castoriadis asume esta posicin y determina la relacin entre ambos mundos como sigue: Lo imaginario debe utilizar lo simblico y
no slo para expresarse eso se sobreentiende, sino tambin para existir, para llegar a ser algo que ya no es virtual.
La ilusin ms elaborada est hecha, como la fantasa ms
secreta e indefinida, de imgenes, pero estas imgenes estn ah por su relacin con otra cosa, tienen una funcin simblica. Tambin a la inversa, el simbolismo presupone la capacidad imaginativa, pues se funda en la competencia de ver
en una cosa otra distinta o: una cosa de modo distinto al
que es. Sin embargo, si consideramos la imaginacin como la
capacidad originaria de representarse cosas o relaciones en-
54. Cf. Jean-Paul Sartre, Das Imaginre. Phnomenologische Psychologie der Einbildungskraft, Reinbek, 1971 [Lo imaginario, Losada, Buenos Aires, 1964].
55. Cf. Jacques Lacan, Das Spiegelstadium als Bildner der Ichfunktion, en Lacan,
Schriften I, Weinheim, 1986; cf. tambin Lacan, Was ist ein Bild/Tableau, en Boehm,
op. cit., pp. 75-89.
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tre ellas que no estn presentes (que no estn dadas a la percepcin o nunca existieron), hablaremos de lo imaginario radical o ltimo, raz comn de lo imaginario actualizado o de lo
simblico. En ese caso, se trata de la capacidad elemental y
primera de crear imgenes, facultad que no cabe remitir a
nada anterior.56
56. Cornelius Castoriadis, Gesellschaft als imaginre Institution. Entwurf einer

politischen Philosophie, Frncfort del Meno, 1984, p. 218 [La institucin imaginaria de la sociedad, 2 vols., trad. A. Vicens, Tusquets, Barcelona, 1982-1989, trad.
modificada].
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MUERTE Y ALTERIDAD
Si el cuerpo se halla en el centro de la antropologa, entonces

tambin su temporalidad y finitud son cuestiones esenciales. Sin
la desaparicin del individuo no habra desarrollo de la especie
humana. Esto es lo que ha podido mostrar la investigacin de la
evolucin referida al desarrollo humano. En su perspectiva, lo que
cuenta es la especie, no la vida del individuo, ste debe morir para
el desarrollo de la especie. Desde el punto de vista de la investigacin de la evolucin, el sujeto del desarrollo no es el individuo,
sino la humanidad. Slo as pudo surgir el homo sapiens.
Por ms importante que pueda ser esta posicin para la comprensin de la relacin entre la vida y la muerte, constituye una
perspectiva sistemtica que no dice nada sobre la manera en que
se confrontan los seres humanos con la muerte. Y sobre ello contamos con documentos poderosos que se remontan ya al tiempo
de los neandertales. El homo sapiens no se desentiende de sus
muertos para protegerse de la descomposicin, sino los entierra
en posicin fetal. Esto nos lleva a pensar que los neandertales ya
crean en un nuevo nacimiento. Esta idea tambin se ve apoyada
por el encuentro de restos de polen en algunas tumbas en las que
se cubra a los muertos con flores. El hecho de haber encontrado
huesos pintados con almagre indica que exista una segunda inhumacin tras la descomposicin del cadver. Tambin se utilizaban piedras para la proteccin de los restos de los muertos.
Estos rastros o huellas no son slo signos de la irrupcin de la
muerte en el mundo del homo sapiens, indican tambin que los
neandertales ya tenan una conciencia de la muerte e ideas sobre
el ms all, as como sobre otra vida en otro mundo. Ya en ese
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tiempo la muerte no se concibe como una desaparicin definitiva, sino como paso de un estado a otro. Esas ideas implican
tambin la existencia de una conciencia del presente, el pasado y
el futuro, es decir, una conciencia del tiempo. Con estas ideas
sobre el ms all, lo imaginario comienza a obtener un espacio
en el mundo humano. El desarrollo de los mitos y la magia es
una consecuencia necesaria de ello. Con su ayuda intentan los
seres humanos protegerse de la muerte. Ah son de capital importancia los ritos funerarios, con los que los seres humanos
tratan de afrontar el trauma de la muerte. La muerte es para el
homo sapiens una experiencia de la prdida. Con el horror y el
espanto gana la muerte un lugar permanente en la vida de los
seres humanos, que tratan de protegerse de ella con mitos y ritos. El homo sapiens comienza a emplear lo imaginario contra la
muerte y con ello a movilizar la capacidad imaginativa individual y colectiva. Como consecuencia se abre paso una fuerza de
individuacin. Cuando el sapiens se encuentra de pronto con el
pensamiento de la muerte, aparecen al mismo tiempo una verdad y una ilusin, racionalidad y mito, miedo y tranquilidad, un
conocimiento objetivo y una nueva subjetividad y sobre todo su
combinacin ambivalente. Con ello ha comenzado un nuevo
desarrollo de la individualidad....1
Con la pintura rupestre del Magdaleniense sigue el desarrollo de lo imaginario y de la individualidad; aqu tiene lugar no
slo el nacimiento del arte, sino tambin el nacimiento del homo
sapiens sapiens.2 Estas imgenes sobre la roca son documentos
del espritu humano, de su imaginario; se trata de smbolos pictricos en los que se expresan capacidades estticas hasta ese
momento inditas y que tienen una importancia central para la
configuracin de las relaciones humanas con el mundo. Muchas
de esas imgenes representan animales que habitan fuera de la
cueva y que se hacen presentes en l a travs de la pintura. En
tanto representaciones del mundo exterior, estas imgenes son
parte del imaginario de los seres humanos. Con la duplicacin
que significan las imgenes, los seres humanos crean un mundo
esttico en el que el homo sapiens sapiens despliega su fuerza
creadora. A travs de la magia, el ser humano influye en la confi1. Edgar Morin, Das Rtsel des Humanen, Munich/Zrich, 1974, p. 119.
2. Cf. Emmanuel Anali, Hhlenmalerei. Die Bilderwelt der prhistorischen Felskunst,
Zrich/Dsseldorf, 1997.
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guracin del mundo exterior, de tal modo que entran en relacin

recproca el interior y el exterior, relacin en la que no slo se
desarrollan el arte y el lenguaje, sino el conjunto de la cultura. La
creacin ldica de mundos estticos no orientados al control del
mundo, as como la alegra y gozo que proporcionan estos productos estticos es de gran importancia para el desarrollo de la
individualidad y la cultura. En el mundo de lo imaginario, los
seres humanos entran en relacin consigo mismos. Con esta
autorreferencia aumentan las posibilidades de creacin de la
diversidad cultural. En el juego recproco de la muerte y el rito,
la produccin mgica y esttica, el lenguaje y la magia, se desarrolla lo imaginario y con ello la cultura como posibilidad que
tiene el ser humano de ubicarse en el mundo.
Las sociedades y culturas humanas viven en espacios y tiempos determinados y existen no slo a pesar de la muerte; el hecho
de existir en un tiempo limitado significa al mismo tiempo vivir
con y contra la muerte. La cultura como conjunto de saberes colectivos, capacidades prcticas, normas, reglas, etc., se transfiere
de una generacin a la siguiente. En ese proceso cambian las ideas
sobre la muerte y las prcticas que afrontan la relacin con el
recuerdo de los muertos.3 La muerte no slo afecta al lado biolgico de la vida humana; tambin es una amenaza y un desafo para
la cultura.4 Una de las tareas ms importantes de toda cultura es
crear continuidad a travs de la muerte de individuos y generaciones. Ofrecen al individuo y a la comunidad la posibilidad de imaginar la muerte, pensarla y afrontarla en escenificaciones y prcticas rituales. Para ello existen, dependiendo de la cultura, diferentes posibilidades; van desde los mitos religiosos, los cuentos y las
imgenes de una vida ms all de la muerte hasta ideas sobre un
final absoluto, como se ha difundido bajo influjo de la investigacin de la evolucin y de las ciencias naturales.
Pueden diferenciarse dos concepciones de la vida despus de
la muerte. La primera piensa la vida en el ms all como analo3. Cf. las siguientes investigaciones histricas: Claude Sutto (ed.), Sentiment de la
mort au moyen-ge, Lausanne, 1979; Philippe Aris, Geschichte des Todes, Munich/Viena, 1980; Michel Ragon, Lespace de la mort. Essai sur larchitecture, la dcoration et
lurbanisme funraires, Pars, 1981; Michel Vovelle, La mort et lOccident. De 1300 nos
jours, Pars, 1983; cf. en lo que respecta a la actualidad, Werner Fuchs, Todesbilder in
der modernen Gesellschaft, Frncfort del Meno, 1973.
4. Cf. Alois Hahn, Tod und Sterben in soziologischer Sicht, en Jan Assmann y
Rolf Trauzettel (eds.), Tod, Jenseits und Identitt. Perspektiven einer kulturwissenschaftliche Thanatologie, Friburgo, 2002, pp. 55-89.
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ga de la vida terrena, los muertos seguirn viviendo en una duplicacin de su existencia o a travs de una metamorfosis.5 En el
primer caso, la continuacin de la vida tendr lugar en la forma
corporal que se ha tenido hasta ahora; en esa concepcin la muerte slo se percibe de modo parcial; se oculta su violencia con
una compensacin imaginaria que sugiere una forma de inmortalidad. En el segundo caso, la muerte se concibe como
metamorfosis. Ah se percibe la violencia transformadora de la
muerte, si bien no como destruccin. En ambas concepciones se
reconoce en la muerte una forma de violencia. Al mismo tiempo,
lo imaginario sugiere inmortalidad; justo por ello hace posible
una conciencia de la muerte. En toda metamorfosis se mezclan
ideas de muerte con las de nacimiento; para que surja algo nuevo, lo presente debe perecer.
El horror ante la muerte, el dolor motivado por la inhumacin y el miedo a la desaparicin del cadver son consecuencias
de la prdida de la individualidad que significa la muerte. Ya en
el desarrollo de los nios se hace visible la conexin entre la conciencia del Yo y la conciencia de la muerte. Slo cuando los nios tienen conciencia de ser un Yo comienza a inquietarles la
muerte y de ah que traten de construir imgenes sobre ello.6 A
la conciencia de individualidad est indisociablemente ligado el
miedo a la muerte. Tambin la formulacin inversa es vlida: la
conciencia de la muerte conduce a formas de individuacin.
A pesar de la angustia que despierta la muerte en los seres
humanos, stos tienen la posibilidad de olvidarla o llevar su
vida como si no la temieran. Esta singular cualidad humana,
poder hacerse cargo del riesgo de la muerte, es enigmtica. Est
en relacin con la posibilidad de ir ms all de los lmites y los
miedos, bien sea en la embriaguez, en el xtasis, en el placer o en
la decisin de perseguir un objetivo que supera el valor dado a la
propia vida. El hecho de poner en riesgo su vida es expresin de
una posibilidad de actuar dada con la plasticidad, el desequilibrio y la excentricidad humanos. El mismo movimiento hace
5. Cf. Constantin von Berloewen (ed.), Der Tod in den Weltkulturen und Weltreligionen, Munich, 1996; Zeno Bianu, Les rligions et la mort, Pars, 1981; Marc de Smedt
(ed.), La mort est une autre naissance, Pars, 1978; cf. tambin las aportaciones sobre el
saber y el arte de morir en Christiane Montandon y Alain Montandon (eds.), Savoir
mourir, Pars, 1993.
6. Cf. sobre la relacin de los nios con la muerte Ginette Raimbault, Kinder sprechen vom Tod. Klinische Probleme der Trauer, Frncfort del Meno, 1980.
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del ser humano un individuo que se determina a s mismo y al

mismo tiempo un microcosmos dinmico, no enteramente definido y abierto a todas las posibilidades de la naturaleza.7 En
razn de esta posibilidad de autodeterminacin, el afrontamiento de la muerte depende esencialmente de la individualidad de
cada ser humano, de su autoconciencia y del grado de conocimiento de s. Tambin el suicidio puede convertirse en un acto
de autodeterminacin e individualidad.8
Dependiendo de la cultura y del momento histrico se diferencian las ideas sobre la muerte y los ritos que se relacionan
con ella.9 En la cultura cristiana de Europa los ritos sirven para
articular y expresar la prdida y el dolor que causa la muerte de
una persona. En virtud de su carcter performativo, los rituales
aglutinan a los afectados y contribuyen a hacerlos sentir una
comunidad de vivientes. Los rituales de la muerte y el enterramiento intensifican los sentimientos de pertenencia. En tanto
rites de passage hacen posible la experiencia del paso del difunto
a otro mundo. En los rituales fnebres se reconocen y valoran
positivamente los mritos del fallecido, se trata de aliviar el dolor de quienes se quedan atrs y de despertar la esperanza en
una vida compartida en el ms all.
En el marco de sus estudios sobre historia de las mentalidades,
Aris ha intentado establecer las siguientes distinciones muy discutidas, por cierto sobre los modos de afrontar la muerte a lo
largo de la historia de Europa desde la Edad Media: la muerte domada, la muerte propia, la muerte ajena, la muerte invertida.10
En el caso de la muerte domada, tpico de la Edad Media, el
moribundo desempea un papel activo. Como se observa en los
rituales realizados junto al lecho mortuorio y el trabajo de duelo,
la muerte no es exclusivamente un destino individual, sino una
prueba para la comunidad. El moribundo es parte de la comunidad cristiana, que se remonta a Adn y Eva y llega a la resurrec7. Edgar Morin, Lhomme et la mort, Pars, 1970, p. 101.
8. Cf. Jrn Ahrens, Selbstmord. Die Geste des illegitimen Todes, Munich, 2001; Jean
Amry, Hand an sich legen. Diskurs ber den Freitod, Stuttgart, 1976 [Levantar la mano
sobre uno mismo: discurso sobre la muerte voluntaria, trad. M. Sigun Boehmer y E.
Aznar Angls, Pre-Textos, Valencia, 1999].
9. Cf. Jean Guiart, Rites de la mort, Pars, Muse de lhomme, catlogo de la exposicin; Guiart, Les hommes et la mort. Rituels funraires travers le monde, Pars, 1979;
Jean-Pierre Bayard, Le sens cach des rites mortuaires, Pars, 1993.
10. Aris, op. cit.
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cin de los muertos en el futuro. En tanto la muerte significa

una irrupcin de espanto y dolor en la comunidad viva, se intenta controlar su sufrimiento con ayuda de rituales, liturgias y
ceremonias. A ello ayuda la analoga entre la muerte y el sueo,
que expresa la esperanza de un despertar, una vida eterna en el
ms all. Y, sin embargo, la muerte, asociada al dolor y el pecado, sigue siendo una desgracia.
Entre la alta Edad Media y el siglo XVIII, la muerte comienza
a ser vista ms como muerte propia, como destino del individuo.
En este modelo, presente a lo largo de tantos siglos, tiene lugar
una transformacin de las relaciones tradicionales entre el otro
y el Yo. A medida que el individuo fortalece su conciencia de
singularidad, ms se aleja de la comunidad. Se llega as a un
triunfo del individualismo en esta poca de confesiones, penitencias espectaculares, de poderosas fundaciones de mecenazgo, pero tambin de aventuras y empresas lucrativas, audaces y
a la vez astutas....11 Tambin el testamento y la voluntad que en
l expresa el individuo de poner en orden sus intereses, se puede
comprender como signo de la relevancia progresiva de la individualidad. Con la orientacin ms fuerte hacia lo terrenal, gana
gran difusin la idea de un alma inmortal.12 Se sustituye el acompaamiento fnebre por una procesin religiosa y una misa en
presencia del difunto. El muerto queda oculto por el fretro y el
catafalco y en ocasiones est representado por un retrato. Su
rostro da miedo y provoca rechazo.
Con la muerte ajena se extiende durante el siglo XIX un nuevo
modelo. Ahora lo central no es tanto el destino de la especie o del
individuo, sino la muerte del otro, de alguien prximo y querido
con quien mantenemos una relacin personal de afecto. Este
desarrollo tiene que ver con el protagonismo creciente de la vida
privada. El ritual en la habitacin del difunto se convierte en el
espacio para la expresin de la afliccin que sienten los allegados del moribundo. A menudo, en ese tiempo, la muerte no se
presenta como terrible, sino como bella. La angustia frente al
ms all, con sus ideas de culpa e infierno, pasa a un segundo
plano. La esperanza de una nueva reunin con aquellos que separ la muerte gana fuerza.
11. Aris, op. cit., p. 778.
12. Cf. Gerd Jttemann, Michael Sonntag y Christoph Wulf (eds.), Die Seele. Ihre
Geschichte im Abendland, Weinheim, 1991; Christoph Wulf y Dietmar Kamper (eds.),
Logik und Leidenschaft, Berln, 2002.
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El modelo de la muerte invertida es el ms extendido hoy, dos

de sus rasgos caractersticos son el carcter privado y la intimidad. La comunidad sigue perdiendo importancia. Morir se convierte en un suceso que se intenta mantener oculto de la vida pblica, del que uno se avergenza y que transcurre en la separacin
que significa el hospital; el morir no sucede en comunidad, sino
en el ocultamiento, de modo que el moribundo no se convierta en
una carga para sus allegados. Con la ayuda de medicamentos se le
ahorra el dolor. Pero estos medicamentos tambin le hacen callar.
El moribundo se avergenza de su derrota ante la muerte. Las
preguntas por el mal o la culpa apenas estn presentes.
Contra el intento de identificar los cambios en los modos de
concebir la muerte y los ritos a ella asociados, cabe aducir muchas objeciones, sobre todo en relacin con el uso de las fuentes y
su interpretacin idealista; pero esta crtica no cuestiona que esta
investigacin de historia de las mentalidades haya abierto nuevas
perspectivas histrico-antropolgicas sobre la historia de la muerte, que han inspirado y animado muchos otros trabajos.13
Jean Baudrillard desarroll una interpretacin radical de la
relacin de las sociedades modernas con la muerte, interpretacin perfectamente conciliable con la que acabamos de ver. Segn Baudrillard, la situacin social actual se caracteriza por una
ruptura total con las leyes del intercambio simblico entre la vida
y la muerte. En lugar de orientarse segn un intercambio, todas
las energas se esfuerzan en excluir la muerte de la vida. El objetivo es la acumulacin de vida. Su consecuencia es la transformacin de la vida acumulada en una forma de muerte viviente. Como la muerte se interpreta exclusivamente desde el punto
de vista de la vida, slo se aborda de modo limitado; slo se percibe como amenaza de la vida, a la que hay que proteger. El
aplazamiento de la muerte y el intento de expulsarla conducen a
una vida sin vida. El poder nace con el deseo de sobrevivir a toda
costa. Est estrechamente asociado a la amenaza de muerte potencial y a la decisin sobre la vida y la muerte. Todos los intentos de la tecnologa gentica por retrasar la muerte y con ello por
liberar a los seres humanos de la intensidad de la vida persiguen
la supervivencia en cualquier forma que sea posible. La energa
13. Cf. Marianne Mischke, Der Umgang mit dem Tod. Vom Wandeln in der abendlndischen Geschichte, Berln, 1996.
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atmica, la destruccin del medio ambiente y el agotamiento de

los recursos son una amenaza para la vida humana, que cabe ver
como consecuencias de una expansiva voluntad de poder. La vida
se escenifica como supervivencia y se pierde en la simulacin.
Una especie de hiperrealidad viene a sustituir la realidad de una
vida a la que se ha privado de su relacin con la muerte.14
Como ltima consecuencia se puede afirmar que todo poder
social es un poder sobre la vida y la muerte y que es posible
ejercerlo de modos muy diferentes: en algunas sociedades lo ejercen reyes o dictadores, en otras de marco democrtico, la divisin de poderes en el Estado. Para protegerse contra la muerte y
la violencia se crean sistemas militares y policacos. Se desarrolla el sistema mdico, se financian las ciencias que prometen
alargar la supervivencia. Se hacen enormes esfuerzos por expulsar, aplazar y burlar la muerte. La cultura humana se comprende como un conjunto de creencias y ritos que lucha contra
la fuerza disgregadora de la muerte individual y colectiva.15
La muerte es un lugar vaco que los seres humanos tratan de
llenar con ayuda de la imaginacin, con representaciones que
buscan burlar el no-saber. Pero por ms imgenes y metforas
que produzca la fantasa,16 slo lo consigue de modo insuficiente. Existen diferentes formas culturales especficas de percibir,
sentir y afrontar la muerte. Los seres humanos articulan su relacin con la muerte de otras personas a travs de ritos, mitos e
imgenes. En las formas determinadas cultural e histricamente, la relacin entre el individuo, la sociedad y la humanidad se
configura imaginaria y performativamente.
Actualmente existen dos visiones enfrentadas. En la primera
se parte de la idea de una vida en el otro mundo, de la transformacin de los muertos; en la segunda se afirma, con una opcin
igualmente metafsica, que la muerte es el final definitivo de la
vida; en el marco de esta posicin se reciben con entusiasmo las
expectativas de aplazar la muerte que tienen la tecnologa gentica y las otras ciencias biolgicas. En el marco de la lgica tradi14. Cf. Jean Baudrillard, Der symbolische Tausch und der Tod, Munich, 1982.
15. Cf. Louis-Vincent Thomas, Mort et pouvoir, Pars, 1978, p. 10; cf. tambin, Anthropologie de la mort, Pars, 1975, y Vladimir Janklvitch, La mort, Pars, 1977 [La
muerte, trad. M. Arranz, Pre-Textos, Valencia, 2002].
16. Cf. Thomas Macho, Todesmetaphern. Zur Logik der Grenzerfahrung, Frncfort
del Meno, 1987.
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cional, estas dos ideas se excluyen entre s. Surge una situacin

aportica: la contraposicin decisiva entre vida y muerte? Si
no hay ms all, entonces slo existe este mundo y nada ms....17
Es evidente que sta no puede ser la ltima palabra. Tanto la
afirmacin de que existe una vida ms all como la idea de que todo
acaba con la muerte son posiciones metafsicas. No hay experiencia
que se corresponda con ninguna de las dos posturas. La ciencia y la
filosofa chocan aqu con una frontera irrebasable. Independientemente de cmo uno la afronte, podemos comprobar que la pregunta por la muerte no nos abandona. Heidegger habl en su obra El
Ser y el tiempo de un ser-para-la-muerte (Sein-zum-Tode): La muerte como final del tiempo es la posibilidad ms propia, irreferente,
cierta y en tanto tal indeterminada e irrebasable del ser ah.18
Segn Heidegger, la muerte es nica, irrepetible y, en su singularidad, una clave de la existencia individual humana. Si partimos del
hecho de que el Yo asiste de una manera determinada a la existencia, es decir, acompaa al existente, entonces no es ni mortal ni inmortal, sino est junto a, esto es, junto al otro, asignemos esta alteridad a nosotros mismos, a otra persona o a una cosa.19 Este Yo es
interpelable; esa condicin de poder ser interpelado parece reducirse al mero hecho de nombrar tras la muerte de la persona.20
Cuando el Yo se encuentra ah al despertar y vuelve a desaparecer al
quedar dormido, no es la muerte una prdida de presencia del Yo
parecida al sueo y podemos afirmar, como Epicuro, que la muerte
no incumbe ni a los vivos ni a los muertos? Incluso aunque esto
fuera as y el aforismo de Pascal Es ms fcil soportar la muerte
cuando no se piensa en ella que el pensamiento de la muerte cuando
no se est en peligro21 pueda ser cierto, se plantea siempre la
pregunta de por qu el pensamiento de la muerte ocupa sin remedio
al ser humano. Este pensamiento se confronta con la exigencia, partiendo de lo impensable, de pensar la nulidad no desde el ser, sino
desde la nada... El pensamiento no cesa de no poder pensar la nada.22
El pensamiento no puede dejar de pensar en aquello que no puede
17. Hans-Dieter Bahr, Den Tod denken, Munich, 2002.
18. Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tubinga, 1960, p. 258 [El Ser y el tiempo, trad. J.
Gaos, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 2000, p. 282, trad. ligeramente modificada].
19. Bahr, op. cit., p. 143.
20. Bahr, op. cit., p. 144.
21. Blaise Pascal, Gedanken, aforismo 188, Wiesbaden, 1974, p. 83 [Pensamientos,
trad. M. Parajn, Ctedra, Madrid, 1998].
22. Bahr, op. cit., pp. 147 y ss.
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pensar; no le es posible pensar la nulidad desde la nada, desde la

muerte. Puesto que el pensamiento debe asir, captar algo, y la muerte no es algo que se pueda captar, asir, el pensamiento fracasa ante la
muerte y la nulidad de la nada. Para el Yo y su existencia como
acompaante del existente, esto significa: El ser-yo es la nica forma ontolgica de final absoluto y con ello apertura a la nulidad; sin
esta apertura el Yo no podra tener ninguna relacin con los otros.23
Para la antropologa, la muerte es un lmite del saber, al que
se acerca de formas muy distintas, pero que por razones de principio no puede traspasar. Y, sin embargo, la ocupacin con este
lmite y con las posiciones que de ello resultan es constitutiva del
saber antropolgico; remite a una necesidad proveniente del serpara-la-muerte de la crtica de la antropologa y de la imposibilidad de fundamentar la condicin humana que de ello resulta.
23. Bahr, op. cit., p. 150.
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VISIN RETROSPECTIVA
Y CONCLUSIONES
Disciplinariedad y transdisciplinariedad
Una de las cuestiones fundamentales de la antropologa histrica es la relacin entre la investigacin disciplinar y transdisciplinar. De su respuesta resultan importantes consecuencias para la
conceptualizacin de los problemas. Las investigaciones de la antropologa histrica se pueden realizar tanto de modo orientado a
la disciplina como a lo transdisciplinar. Del primer caso existen
ejemplos conseguidos en la historia, la pedagoga y los estudios
literarios.1 Del segundo, contamos con los estudios sobre los temas lgica y pasin, sobre el ser humano y algunos trabajos
del campo de investigacin culturas del performativo.2 La calidad de las investigaciones antropolgicas no depende de si son
realizadas de una u otra forma. En ocasiones, algunos investigadores han conseguido dotar de una orientacin transdisciplinar a
un trabajo en principio concentrado en una disciplina especfica.
A pesar de estas diferentes posibilidades, las formas de organizacin interdisciplinar presentan condiciones que son especialmente requeridas en las investigaciones de la antropologa histrica. Los representantes de diferentes disciplinas introducen distintas tradiciones cientficas en la cooperacin. Pueden remitir a
1. Cf. captulos 4 y 5.
2. Cf. Christoph Wulf y Dietmar Kamper (eds.), Logik und Leidenschaft. Ertrge Historischer Anthropologie, Berln, 2002; Christoph Wulf (ed.), Vom Menschen. Handbuch Historische Anthropologie, Weinheim/Basilea, 1997; Erika Fischer-Lichte y Christoph Wulf
(eds.), Praktiken des Performativen. Paragrana. Internationale Zeitschrift fr Historische
Anthropologie, 13, 2004.
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diferentes constelaciones cientficas, formulacin de cuestiones,

conceptos y accesos metodolgicos para hacerlos fructferos en la
cooperacin transdisciplinar. Esta forma de trabajo colectivo consiste en desarrollar interrogantes, conceptos y accesos metdicos
que abarquen los puntos de referencia de las disciplinas individuales y lleven al desarrollo de un marco de referencia interdisciplinar y a un procedimiento metodolgico. Cuando ste tiene xito, son posibles investigaciones que slo con enorme dificultad
pueden emprenderse desde disciplinas individuales.
Las formas de investigacin transdisciplinar presentan elevadas exigencias en la capacidad de comunicacin y cooperacin del investigador. Presuponen curiosidad, inters por la alteridad, apertura y flexibilidad ante nuevas preguntas y perspectivas. Todo investigador debe ajustarse a las exigencias de
interaccin y comunicacin que se le plantean; de otro modo se
pone en peligro la comunidad de los objetivos y las tareas de la
investigacin transdisciplinar.3 Mientras las investigaciones multidisciplinares slo aspiran a la cooperacin de los distintos cientficos, que plantean las preguntas de sus especialidades a los
otros a fin de obtener ayuda para resolverlas, los estudios transdisciplinares apuntan a un nuevo tipo de investigacin. Se trata
del descubrimiento e investigacin de interrogantes que se sitan a menudo en los mrgenes de las disciplinas y que estn
determinados no por la tradicin de la propia especialidad, sino
por nuevas constelaciones de ideas provenientes del intercambio entre las disciplinas. Muchos estudios antropolgicos se desarrollan en esos contextos, sobre todo cuando esas cuestiones
no se pueden asignar a ningn campo especfico; se trata de fenmenos, problemas y objetos que surgen antes y fuera de cualquier canalizacin cientfica. ste es el caso, por ejemplo, de campos temticos como el cuerpo, los sentidos, el alma, el tiempo,
los rituales, el gender y los medios.
De esta situacin se derivan dos consecuencias. Por un lado,
con el aumento del saber cientfico, crece la necesidad de organizarlo en formas abarcables; con ello aumenta la importancia
de cada especialidad. Por otro lado, la investigacin antropolgica transdisciplinar conduce al cruce de fronteras entre disci3. Cf. Jrgen Kocka (ed.), Interdisziplinaritt. Praxis Herausforderung Ideologie,
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plinas. Sobre la base y uso de procedimientos conocidos surgen

modos de trabajo transdisciplinares que transforman las especialidades de modo permanente. En la investigacin transdisciplinar, la consideracin de lo extranjero proveniente de otros
campos del saber se convierte en un elemento constitutivo del
estudio.4 A travs de ello se trabajan nuevos temas, conceptos y
mtodos que ponen en cuestin y transforman el estado del saber y de la investigacin. Surgen una diversidad y complejidad
mayores. A medida que la eleccin del tema y el mtodo se vuelven ms radicales, los resultados de las investigaciones son menos predecibles. Ah se fundamenta el carcter innovador de
muchos de estos trabajos de antropologa histrica.
Muchos de los temas estudiados por la antropologa histrica son tan complejos que su tratamiento en el marco de una sola
disciplina resulta muy insuficiente. Con ayuda de una organizacin transdisciplinar de la investigacin se eleva la diversidad de
las cuestiones y del acceso metodolgico. En razn de diferentes
competencias especficas se hace viable en muchos casos el aumento de complejidad. La relacin entre los paradigmas en cuestin conduce a una investigacin que supera las fronteras de cada
disciplina. La complejidad aumenta aun ms si se la completa
con perspectivas cientficas de otras culturas y otros pases hasta el punto de que la investigacin llegue a ser transnacional. La
transdisciplinariedad, la diversidad paradigmtica y la transnacionalidad implican un crecimiento de la pluralidad y complejidad de la investigacin histrico-antropolgica.5
Complejidad y diversidad metodolgicas

Muchas investigaciones de la antropologa histrica son transdisciplinares, multiparadigmticas y transnacionales. Por eso es posible usar diferentes mtodos y procedimientos. En el estado actual
de su desarrollo no es posible designar una serie de procedimientos
especficos de investigacin como los mtodos de la antropologa
4. Cf. Peter Weingart, Interdisziplinaritt der paradoxe Diskurs, en Ethik und
Sozialwissenschaften, 8, 1997, pp. 521-529.
5. Cf. Julie Thompson Klein, Interdisciplinarity. History, Theory, and Practice, Detroit, 1990 y Crossing Boundaries. Knowledge, Disciplinarities and Interdisciplinarities,
Charlottesville, 1996.
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histrica. El espectro de las combinaciones metodolgicas en cuestin es amplio y est abierto. El intento de limitarlo contradice la
diversidad y la apertura paradigmticas de las investigaciones histrico-antropolgicas. Las cuestiones metodolgicas se subordinan
a las temticas y conceptuales; en ese sentido no se pueden abordar
de modo separado. Puesto que la antropologa histrica no se constituye sobre un mbito fijo de objetos, su dimensin metodolgica
requiere una atencin y reflexin especiales.
Las investigaciones con mtodos cuantitativos, como los estudios demogrficos, pueden ser una contribucin constitutiva a la
antropologa histrica. En virtud de su evidente pretensin de validez, estos mtodos exigen una amplia independencia respecto
del carcter especfico de los contenidos investigados. A diferencia
de estos mtodos, los enfoques fenomenolgicos, hermenuticos y
deconstructivos estn inmediatamente relacionados con las cuestiones, temas y objetos a los que se refieren; en los trabajos de la
antropologa histrica estos enfoques tienen una gran relevancia.
Basta una mirada sobre las diferentes concepciones hermenuticas
desarrolladas en las diferentes ciencias para comprobarlo.6
Puesto que muchas investigaciones de la antropologa histrica
se dirigen a la interpretacin de textos, imgenes y prcticas performativas, los procedimientos hermenuticos tienen un papel central. De ah la gran cantidad de literatura sobre el tema. Para las
humanidades esto significa que no son slo esenciales las cuestiones relativas a la crtica textual y la crtica de las fuentes, sino tambin las preguntas sobre la relacin entre acontecimiento, ficcin y
narracin.7 Tambin en la teora literaria tienen los mtodos inter6. Cf. Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzge einer philosophischen
Hermeneutik, Tubinga, 1972 [Verdad y mtodo. Fundamentos de una hermenutica filosfica, trad. A. Agud y R. Agapito, Sgueme, Salamanca, 1977]; Paul Ricoeur, Die lebendige
Metapher, Munich, 1986 [La metfora viva, Cristiandad, Madrid, 1980]; Ricoeur, Zeit und
Erzhlung, vols. 1-3, Munich, 1988-1991 [Tiempo y narracin I y II, Cristiandad, Madrid,
1986 y 1987]; Ricoeur, Das Selbst als ein Anderer, Munich, 1996 [S mismo como otro,
Siglo XXI, Mxico D.F./Madrid, 1990]; Hans-Georg Gadamer y Gottfried Boehm (eds.),
Seminar: Philosophische Hermeneutik, Frncfort del Meno, 1976, y Seminar: Die Hermeneutik und die Wissenschaften, Frncfort del Meno, 1978.
7. Cf. Hayden White, Metahistory. Die historische Einbildungskraft im 19. Jahrhundert in Europa, Frncfort del Meno, 1991 y el debate suscitado sobre el papel de la
ficcin en las ciencias sociales; cf. Peter Burke, History and Social Theory, Ithaca/Nueva
York, 1993; Christoph Conrad y Martina Kessel (eds.), Geschichte schreiben in der Postmoderne. Beitrge zur aktuellen Diskussion, Stuttgart, 1994; Jacques LeGoff, Geschichte
und Gedchtnis, Frncfort del Meno, 1992; Paul Veyne, Geschichtsschreibung und was
sie nicht ist, Frncfort del Meno, 1990.
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pretativos8 y las prcticas de la deconstruccin9 un significado constructivo. Lo mismo se puede decir de la pedagoga.10
Junto a los mtodos referidos al texto, propios de las ciencias
histricas, de los estudios literarios y de la historia del arte, los
procedimientos hermenuticos como mtodos de investigacin
social cualitativa en el mbito de la antropologa social adquieren un gran protagonismo.11 Aunque el uso general de estos m8. Cf. Claudia Benthien y Hans R. Velten (eds.), Germanistik als Kulturwissenschaft.
Eine Einfhrung in neue Theoriekonzepte, Reinbek, 2002; Hugh J. Silverman (ed.), Cultural Semiosis, Nueva York/Londres, 1989.
9. Cf. Michael Wimmer, Die Kehrseite des Menschen. Probleme und Fragen der Historischen Anthropologie, en Winfried Marotzki, Jan Masschelein y Alfred Schfer (eds.),
Anthropologische Markierungen. Herausforderungen pdagogischen Denkens, Weinheim,
1998, pp. 85-112; Jacques Derrida, Die Schrift und die Differenz, Frncfort del Meno,
1976 [La escritura y la diferencia, trad. P. Pealver, Anthropos, Barcelona, 1989]; Derrida, Grammatologie, Frncfort del Meno, 1978 [De la gramatologa, trad. O del Barco y
C. Ceretti, Siglo XXI, Buenos Aires, 1971]; Derrida, Vom Geist. Heidegger und die Frage,
Frncfort del Meno, 1988 [Del espritu. Heidegger y la pregunta, trad. M. Arranz, PreTextos, Valencia, 1989]; Derrida, Randgnge der Philosophie, Viena, 1988 [Mrgenes de
la filosofa, trad. C. Gonzlez Marn, Ctedra, Madrid, 1988]; Wie nicht sprechen. Verneinungen, Viena, 1989 [Cmo no hablar y otros textos, trad. P. Pealver, Anthropos, Barcelona, 1997]; Gesetzeskraft. Der mythische Grund der Autoritt, Frncfort del Meno,
1991 [Fuerza de ley. El fundamento mstico de la autoridad, trad. A. Barber y P. Pealver, Tecnos, Madrid, 1997]; Falschgeld. Zeit geben I, Munich, 1993 [La moneda falsa,
trad. C. Peretti, Paids, Barcelona, 1995] Die diffrance, en Peter Engelmann (ed.),
Postmoderne und Dekonstruktion. Texte franzsischer Philosophen der Gegenwart, Stuttgart, 1990, pp. 76-113 [La differance, en Mrgenes de la filosofa, trad. C. Gonzlez,
Ctedra, Madrid, 1989, pp. 37-62]; Semiologie und Grammatologie. Gesprch mit
Julia Kristeva, en Engelmann, op. cit., pp. 104-164; Derrida, Heideggers Hand
(Geschlecht II), en Engelmann, op. cit. pp. 165-223; Colloque de Cerisy, Le passage des
frontires. Autour du travail de Jacques Derrida, Pars, 1994.
10. Cf. Christian Rittelmeyer y Michael Parmetier, Einfhrung in die pdagogische
Hermeneutik, Darmstadt, 2001, especialmente el ensayo de Wolfgang Klafki, Hermeneutische Verfahren in der Erziehungswissenschaft, pp. 125 y ss.
11. Cf. Barney G. Glaser y Anselm L. Strauss, The Discovery of Grounded Theory,
Chicago, 1969; Anselm Strauss y Juliet Corbin, Grounded Theory. An Overview, en Norman K. Denzin e Yvonna S. Lincoln (eds.), Handbook of Qualitative Research, Thousand Oaks, 1994, pp. 273-285; Eckard Knig y Peter Zedler (eds.), Bilanz qualitativer
Forschung, 2 vols., Weinheim, 1995; Uwe Flick, Qualitative Forschung. Theorie, Methoden, Anwendung in Psychologie und Sozialwissenschaften, Reinbek, 1995; Barbara Friebertshuser y Annedore Prengel (eds.), Handbuch qualitative Forschungsmethoden in
der Erziehungswissenschaft, Weinheim, 1997; Stefan Hirschauer y Klaus Amann (eds.),
Die Befremdung der eigenen Kultur. Zur ethnographischen Herausforderung soziologischer Empirie, Frncfort del Meno, 1997; Ronald Hitzler y Anne Honer (eds.), Sozialwissenschaftliche Hermeneutik, Opladen, 1997; Heinz-Hermann Krger y Winfred Marotzki
(eds.), Erziehungswissenschaftliche Biographieforschung, Opladen, 1996; Klaus Kraimer (ed.), Die Fallrekonstruktion. Sinnverstehen in der sozialwissenschaftliche Forschung,
Frncfort del Meno, 2000; Uwe Flick, Ernt Kardorff e Ines Steinke (eds.), Qualitative
Forschung. Ein Handbuch, Reinbek, 2000; Zeitschrift fr Erziehungswissenschaft 3, 2000:
Standards qualitativer Forschung, editado por Heinz-Hermann Krger y Christoph
Wulf; Ralf Bohnsack, Rekonstruktive Sozialforschung. Einfhrung in qualitative Methoden, Opladen, 2003.
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todos puede ser aprendido, el procedimiento en casos particulares requiere una adaptacin exacta a los objetivos, temas y condiciones de cada investigacin. Desde el trabajo de campo de
Malinowski, estos procedimientos han ganando un papel central en la etnologa; pero slo desde hace unos pocos aos han
adquirido presencia en las ciencias sociales y en la antropologa.
En los trabajos de la antropologa histrica son centrales el
asombro,12 el cuestionamiento radical, la crtica filosfica y la autocrtica. Slo de modo incompleto cabe designar estas condiciones
y formas del filosofar como mtodos.13 Se sustraen a la formalizacin y desarrollan su significado en la confrontacin con los fenmenos, acontecimientos, acciones y problemas, as como con los
juegos de lenguaje e investigaciones de la antropologa histrica.
Dependiendo del contexto, estas formas de reflexin filosfica
conducen a diferentes visiones y conocimientos, as como a la elevacin de la complejidad investigadora. Por principio mantienen
abiertas las preguntas y confirman la idea de que es imposible
alcanzar un concepto cerrado o definitivo de ser humano.
Globalizacin y diferencia cultural

A raz de las amplias transformaciones globales de las ltimas dcadas tambin cambian los puntos de referencia de la
investigacin antropolgica.
Cuando hoy se llevan a cabo trabajos sobre la historia y el
presente de las culturas europeas, se tiene conciencia de que
Europa, si bien constituye un mbito cultural de importancia
mundial, no es el nico. Esta conciencia tiene sus consecuencias
en la eleccin y tratamiento de los temas y cuestionamientos de
la investigacin antropolgica; conduce a expectativas y posiciones novedosas frente a los resultados y a una apertura mucho
mayor en lo que respecta a las tradiciones culturales y sociales
divergentes, sin por ello plegarse enteramente a una especie de
arbitrariedad normativa. En una serie de casos, los marcos de
referencia de la investigacin antropolgica se ven influidos por
12. En griego thaumazein.
13. Cf. el artculo sobre mtodo y metodologa en Joachim Ritter y Karlfried Grnder (eds.), Historisches Wrterbuch der Philosophie, vol. 5, 1980.
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los procesos de la globalizacin, influencia que cabe caracterizar como homogeneizacin de la diferencia y que atae a los siguientes mbitos:14
mercados financieros internacionales;
movilidad del capital e influencia creciente de la teora econmica liberal;
estrategias empresariales y mercados con estrategias de
produccin orientadas a escala planetaria, distribucin y minimizacin de costes por deslocalizacin;
investigacin, desarrollo y tecnologa;
estructuras polticas transnacionales con la disminucin
de la influencia de las naciones;
tendencia a la homogeneizacin de modelos de consumo,
estilos de vida y cultura;
formas de percepcin y estructuras de conciencia, manipulacin de la individualidad y la comunidad;
nuevos medios y turismo;
la mentalidad del mundo-nico.
A ello se aade la globalizacin de la pobreza, que se trata de
ocultar, como de las necesidades, el sufrimiento, la guerra, el
terror, la explotacin y la destruccin de la naturaleza.
Estos procesos conducen a la separacin entre lo econmico
y lo poltico, a la globalizacin de determinadas formas de vida y
al aumento de los nuevos medios de comunicacin. No se realizan de modo lineal, son interrumpidos de diversos modos y producen resultados contradictorios; tienen diferentes objetivos y
estructuras de decisin, se organizan en redes a modo de rizo14. Cf. Mike Featherstone (ed.), Global Culture. Nationalism. Globalization and
Modernity, Londres, 1990; Charles Taylor, Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung, Frncfort del Meno, 1993; David T. Goldberg (ed.), Multiculturalism, Oxford,
1994; Jonathan Friedman, Cultural Identity and Global Process, Londres, 1994; Arjun
Appadurai, Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization, Minneapolis, 1996;
Akhil Gypta y James Ferguson (eds.), Culture, Power, Place. Explorations in Critical
Anthropology, Durham/Londres, 1997; Ulrich Beck, Was ist Globalisierung? Irrtmer
des Globalismus Antworten auf Globalisierung, Frncfort del Meno, 1997 [Qu es la
globalizacin?: falacias del globalismo, respuestas a la globalizacin, trad. B. Moreno y
M. Rosa Borrs, Paids, Barcelona, 1998]; Richard Mnch, Globale Dynamik, lokale
Lebenswelten. Der schwierige Weg in die Weltgesellschaft, Frncfort del Meno, 1998; Anthony Giddens, Der dritte Weg. Die Erneuerung der sozialen Demokratie, Frncfort del
Meno, 1999; Christoph Wulf y Christine Merkel (eds.), Globalisierung als Herausforderung der Erziehung. Theorien, Grundlagen, Fallstudien, Mnster, 2002.
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mas;15 no se desarrollan temporal y espacialmente de manera

uniforme y se supeditan a dinmicas heterogneas; son multidimensionales y multirregionales y tienen su punto de partida en
los centros del capitalismo neoliberal. El dominio de una economa globalizada sobre lo poltico y la globalizacin de las formas
de vida, as como la deformacin creciente de la experiencia en
los nuevos medios de comunicacin llevan a la transformacin
del mundo de la vida, a la prdida de protagonismo de la nacin, a
la aproximacin e influencia mutua entre culturas, as como a
nuevas formas y mundos de vida.
En lugar de una globalizacin que uniformice a la humanidad, es urgente exigir una globalizacin reflexiva, crtica y heterognea en cuyo marco hay que transformar toda una serie de
procesos en marcha; es necesario incluir en la dinmica de la
globalizacin el reto de la alteridad, as como la reflexin antropolgica sobre las diferencias histricas y culturales. En el transcurso de estos procesos cambian los papeles y significados de la
diferencia cultural y de la diversidad, as como el carcter de los
mundos de la vida. No obstante, esto slo conduce a una homogeneizacin condicionada de las formas de vida. En razn del
carcter contingente de los procesos sociales y culturales surgen
formas impredecibles de sincretismo e hibridismo.16 Estas formas producen a su vez nuevas vas de diversidad cultural.
Los mismos fenmenos y situaciones culturales tienen a menudo significados diferentes para distintas personas. As lo muestran las experiencias de la comunicacin y el aprendizaje interculturales. Esto lo expresa con claridad una mirada a la diversidad de significados a los que se asocia la palabra de origen latino
natura en las lenguas europeas. El campo connotativo y asociativo de Natur en alemn, nature en ingls, nature en francs y naturaleza en castellano es muy distinto. Esto es as incluso en culturas que tienen una larga historia comn. As lo
indica la comparacin con la palabra japonesa shi zen, que
significa igualmente naturaleza. La palabra tiene tambin en
japons un lado descriptivo y otro normativo; no obstante, las
15. Cf. Manuel Castells, The Rise of the Network Society, Malden/Oxford, 1996 [La
sociedad red, Alianza, Madrid, 1997].
16. Cf. Homi K. Bhabha, Die Verortung der Kultur, Tubinga, 2000; Wolfgang Welsch,
Auf dem Weg zur transkulturellen Gesellschaften, en Paragrana. Internationale Zeitschrift fr Historische Anthropologie, 10, 2001, pp. 254-284.
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asociaciones y alusiones emocionales que suscita divergen notablemente de las que despiertan las variantes de natura en las
lenguas europeas. La influencia de la base cultural en las diferencias perceptivas y en las distintas experiencias se muestra
con claridad, por ejemplo, en los primatlogos japoneses, que a
causa de su distinta posicin sobre lo social y lo comunitario, se
percataron mucho antes que sus colegas europeos y americanos
de que los macacos poseen una impronta cultural y que son capaces de aprendizaje cultural.17
Como consecuencia de una mentalidad-del-mundo-nico, que
determina el debate internacional sobre la globalizacin, es imprescindible, incluso en una situacin como sta, identificar las
diferencias histricas y culturales. Se hace as posible el entendimiento con el otro. Cuando los individuos son conscientes de la
alteridad del otro desde su propia cultura, surgen nuevas posibilidades de entendimiento y desarrollo de un pensamiento heterolgico. La visibilidad de la diferencia y la alteridad, as como del
reconocimiento de la diversidad cultural posibilita la percepcin
de los aspectos comunes y la aproximacin a los otros.18 La uniformizacin planetaria que genera la globalizacin hace extraordinariamente importante la capacidad de percibir y aceptar las
diferencias, pues esto puede contribuir de modo decisivo a la
reduccin de la violencia. Pero tambin la aceptacin de la diversidad cultural se tropieza con un lmite que, para muchos, deben
trazar los Derechos Humanos y una tica global.19 Hay que abordar los conflictos que surgen entre individuos de diferentes culturas de modo que resulte anulada toda expresin de violencia.
Entre una globalizacin uniformizadora y un desarrollo que
enfatiza la diferencia cultural y la diversidad, surgen conflictos
que determinarn las condiciones de vida en el siglo XXI. Se trata de afrontar tensiones entre lo global y lo local, lo universal y lo
singular, la tradicin y la Modernidad, lo espiritual y lo material,
la competitividad necesaria y la igualdad de oportunidades, la
fuerte expansin de la informacin y la limitada capacidad del
ser humano para asimilarla.20
17. Cf. Frans de Wall, Der Affe und der Sushimeister. Das kulturelle Leben der Tiere,
Munich, 2002; Dominique Lestel, Les origines animales de la culture, Pars, 2001.
18. Cf. Christoph Wulf, Globalisierung und kulturelle Vielfalt. Der Andere und die
Notwendigkeit anthropologischer Reflexion, en Wulf y Merkel, op. cit., pp. 75-100.
19. Cf. Jrg Zirfas, Globale Ethik, en Wulf y Merkel, op. cit., pp. 217-247.
20. Cf. Learning: The Treasure Within. Report to UNESCO of the International Commission on Education for the 21st Century, Pars, UNESCO, 1996.
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Entre los conflictos centrales del futuro figura la tensin entre una globalizacin que explota sin freno los recursos de la
tierra y una cultura de la sostenibilidad que apunta a asegurar un
futuro para el ser humano. Se trata ah de lograr un uso de energas y recursos renovables, la limitacin de uso de los no renovables, el mantenimiento de la diversidad biolgica y el clima, la
reduccin del malgasto de agua, de los efectos de los medios de
transporte, etc.21
Si en el centro de la antropologa histrica figura la investigacin de la historia y la cultura, muy prxima se encuentra tambin la preocupacin de referir los resultados de estas investigaciones no slo al presente, sino tambin al futuro: los interrogantes y los problemas de la capacidad humana de aspirar al
futuro son en ese sentido esenciales.
Tesis conclusivas
Tras la desaparicin de una norma vinculante y abstracta para
la antropologa histrica, hoy se intenta remitir la historicidad y
culturalidad de los conceptos, perspectivas y mtodos, a la historicidad y culturalidad de los temas y objetos estudiados. La antropologa histrica se encuentra entonces en la tensin entre
historia y ciencias humanas. En la antropologa se trabaja con
los resultados obtenidos por las ciencias humanas y por una antropologa crtica fusionada con la filosofa de la cultura y de la
historia; surgen as nuevos y fructferos interrogantes. En el centro de sus esfuerzos domina una inquietud inagotable de pensa21. Cf. Ernst Ulrich v. Weizscker, Erdpolitik. kologische Realpolitik an der Schwelle zum Jahrhundert der Umwelt, Darmstadt, 1989; Enqute-Kommission Schutz des
Menschen und der Umwelt, Konzept Nachhaltigkeit. Vom Leitbild zur Umsetzung, Bonn,
1998; Agenda 21, que fue aprobada en el marco de la Conferencia para el Medio Ambiente y el Desarrollo de las Naciones Unidas (UNCED) en 1992 en Ro de Janeiro por
ms de 170 Estados; Bernd Hamm, Fr eine Kultur der Zukunftsfhigkeit, en Wulf y
Merkel, op. cit., pp. 193-216; cf. tambin la declaracin de Hamburgo de la Comisin
Alemana de la UNESCO del 2003, con su aprobacin se aspira a una dcada de desarrollo sostenible. La sostenibilidad se concibe aqu como el tratamiento ms austero
posible de los recursos naturales no renovables de la tierra. Esta perspectiva se ampla
cuando se decide sustituir la retrica del desarrollo sostenible, que puede llegar a saturar, por la del desarrollo capaz de futuro. Pues en un desarrollo capaz de futuro estn
implicados tambin el respeto a los Derechos Humanos, la diversidad cultural, la lucha
contra la violencia, la bsqueda de la paz y la justicia social.
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miento e investigacin. Sus estudios no se restringen ni a determinados espacios culturales ni a pocas especficas. A travs de
la reflexin sobre su propia condicin histrica y cultural son
capaces de dejar a sus espaldas el eurocentrismo de las ciencias
humanas y dar prioridad tanto a los problemas abiertos del presente como del futuro.
La antropologa histrica no es una especialidad. Sus investigaciones tienen lugar en y entre diferentes disciplinas cientficas. Muestra una actitud cientfica que a menudo conduce a una
organizacin transdisciplinar y transnacional de la investigacin.
Todo ello suscita la aplicacin de una metodologa plural, que
incluye el trabajo histrico sobre las fuentes, la hermenutica
textual, la investigacin social cualitativa y la reflexin filosfica. En algunas de sus investigaciones se cruzan las fronteras no
slo entre disciplinas cientficas, sino tambin las lneas divisorias que llevan al arte, la literatura, el teatro y la msica.
A continuacin resumimos en forma de tesis los resultados
centrales de este libro:
1. La historia de la vida y los procesos de hominizacin son
objeto de una investigacin antropolgica consciente de su historicidad y culturalidad. La evolucin de la vida y la hominizacin
son procesos temporales de larga duracin. La hominizacin se
define como un proceso pluridimensional de interrelacin entre
factores ecolgicos, genticos, cerebrales, sociales y culturales; los
culturales tienen ya un gran protagonismo desde los primeros
momentos de la hominizacin.
2. No menos interesantes que las leyes generales del desarrollo de la vida son las preguntas por las condiciones especficas
del ser humano, las conditiones humanae. stas se construyen a
menudo a travs de la diferencia con el animal, recientemente
tambin a travs de la diferencia con la mquina. El ser humano
se diferencia de otros primates por el bipedismo, el desarrollo
cerebral, la neotenia y la reduccin de los instintos. A ello se
aaden la excentricidad, el excedente pulsional, la accin y la
exoneracin, el lenguaje, la imaginacin y la apertura al mundo.
La especificidad humana se expresa en la artificiosidad natural y la inmediatez mediada.
3. Por ms importantes que sean estas perspectivas sobre el
ser humano como especie, menoscaban la diversidad histrica y
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cultural, que es constitutiva del ser humano. Ah las investigaciones antropolgicas deben conectar con las disciplinas humansticas, que estudian al ser humano en sus contextos histricos
y culturales. En ese marco son de vital importancia el inters por
el mundo de la vida y la prctica vital de los seres humanos en
otros lugares y pocas, la visin del carcter histrico de los sentimientos y mentalidades, as como la heterogeneidad y discontinuidad de los temas y objetos.
4. Con la introduccin de la mirada etnogrfica sobre la cultura y la historia, las investigaciones antropolgicas ganan una nueva calidad. Lo otro o lo extranjero en el seno de lo propio y en
otras culturas, la alteridad y la diversidad culturales se convierten
en uno de los temas centrales. Junto a la investigacin diacrnica
recibe mayor notoriedad el estudio sincrnico del presente. Los
mtodos etnogrficos se convierten en la base de la investigacin
social reconstructiva, en cuyo marco se llevan a cabo estudios cualitativos de la familia, la escuela, la juventud y los medios.
5. Tambin en las investigaciones de la antropologa histrica dedicadas al pasado hay siempre una importante relacin con
el presente. Algunos de sus trabajos apuntan expresamente a
proporcionar una interpretacin y autocomprensin del momento actual. Los estudios de la antropologa histrica enfatizan la
historicidad radical y la culturalidad del objeto abordado y de la
investigacin misma. Algunas de ellas se dirigen a temas que no
son accesibles, o slo parcialmente, a enfoques empricos, y deben por ello recurrir a la reflexin y la crtica filosficas.
6. El cuerpo es un mbito central en las investigaciones de la
antropologa histrica. Al situarlo en el centro, adquiere tambin una importancia creciente el tema de los procesos de abstraccin y expresin visuales. La complejidad del asunto exige
definir de qu cuerpo se est hablando exactamente. El espectro
de sus representaciones y concepciones es muy amplio y est
abierto; en ltima instancia, con el concepto bsico de cuerpo se
alude a un corpus absconditum, del que slo es posible obtener
un conocimiento contextual; su complejidad se sustrae a un conocimiento ms completo.
7. Los procesos mimticos tambin estn referidos al cuerpo, a travs del cuerpo es posible que los individuos se imiten.
De ah surge una identificacin. Los procesos mimticos no se
dirigen slo a otras personas; contribuyen a modelar el entorno;
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remiten a entornos reales y a los mundos imaginarios del arte y

la literatura. En los procesos mimticos, los individuos toman
una huella de otros individuos y otros mundos y la recrean
como suya. En este proceso el mundo exterior se convierte en
interior y tiene lugar tambin el aprendizaje cultural.
8. Muchas acciones sociales y culturales tienen efecto en virtud de su carcter performativo, que comprende tres perspectivas: acciones sociales como realizaciones y escenificaciones culturales, el habla como accin performativa y las performances
artsticas como acciones corporales estticas. Desde esta perspectiva se investiga la accin cultural y social como escenificacin y realizacin corporales. Ah se muestra que no slo los
rituales, los sentimientos y la formacin tienen un aspecto performativo, sino tambin la percepcin, el saber, los medios y el
gender. Para su realizacin es preciso un saber prctico que se
adquiere a travs de procesos mimticos.
9. La accin ritual necesita un saber prctico obtenido a travs
de procesos mimticos. Los rituales reelaboran y asimilan las diferencias y crean comunidad en virtud de su carcter performativo. Establecen continuidad entre el pasado, el presente y el futuro,
e inspiran confianza y seguridad en el comportamiento; canalizan los potenciales de violencia. Los rituales sirven a la organizacin del trnsito entre las instituciones. Tienen un carcter ldico
y escnico. Su espectro comprende ritualizaciones, convenciones,
liturgias, ceremonias y fiestas. Van desde los rituales de la vida
cotidiana, como los saludos y las despedidas, hasta los rituales
polticos y religiosos. Con su ayuda las instituciones y organizaciones sociales anclan sus valores, tareas y funciones en los cuerpos de sus miembros y destinatarios.
10. La imaginacin se desarrolla desde sus races corporales y
en conexin con el lenguaje; establece continuidad entre el pasado, el presente y el futuro, entre el sueo, la conciencia y el sueo
diurno. La imaginacin convierte el mundo exterior en interior y
viceversa; produce lo imaginario individual como colectivo. Para
expresarse, se sirve de formas y signos simblicos, si bien en primera lnea crea imgenes, representaciones y simulaciones.
11. Si el cuerpo humano est en el centro de inters de la antropologa, entonces tambin son esenciales la temporalidad y la fugacidad, la muerte y el nacimiento. Sin la muerte de la vida individual no habra ser humano. En el afrontamiento de la muerte sur305
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gen la cultura y la sociedad; cada poca histrica, cada cultura

desarrolla diferentes modos de encarar la muerte. Se conforman
diferencias de mentalidad colectivas que influyen en las actitudes
de los individuos. El pensamiento y la imaginacin se confrontan
con la muerte. Puesto que deben referirse a algo y encuentran que
la muerte no es, fracasan en su intento.
12. La antropologa histrica no es una especialidad; sus investigaciones pueden tener lugar en el interior de disciplinas cientficas concretas u organizarse de modo transdisciplinar. Sus temas se sitan a menudo en los mrgenes o entre varios campos
de estudio. Su investigacin requiere una gran diversidad conceptual y metodolgica, as como una amplia pluralidad de paradigmas. Muchas de las investigaciones de la antropologa histrica son transnacionales, subrayan la relevancia de la diferencia cultural y constituyen un correctivo a la globalizacin
uniformizadora.
13. El saber de la antropologa no es unitario, ni en sentido
metodolgico ni temtico. Es transdisciplinar, transnacional y
plural. El propsito de la investigacin antropolgica no es la
reduccin, sino el aumento de la complejidad. A medida que aumenta la informacin sobre los contextos y conexiones histrico-culturales, ms crece el no-saber. La idea de que se puede
superar el no-saber es de muy pocas miras. El saber sobre el ser
humano slo es posible de modo fragmentario; en conjunto permanece oculto a s mismo.
14. A esa posicin lleva la crtica de la antropologa. Es crtica
del ser humano, de la centralizacin de la investigacin en el ser
humano y en los mtodos de la investigacin antropolgica. La
crtica de la antropologa se esfuerza en mantener abiertas las
preguntas a las que intentan responder las ciencias humanas y la
filosofa. Insiste en que no puede haber un concepto de ser humano y que la conciencia de ello es una condicin constitutiva
de la antropologa.
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NDICE DE NOMBRES
Adorno, Theodor W.: 69, 170, 171,

185, 203, 204, 278
Agustn, san: 135, 143
Alembert, Jean d: 278
Aris, Philippe: 14, 19, 80, 81, 82,
83, 90, 93, 144, 285, 287, 288
Aristteles: 9, 55, 174, 181, 188,
203, 246, 247, 249, 254, 275
Aug, Marc: 103, 114, 261
Austin, John L.: 199
Bacon, Francis: 246, 248, 253, 254
Barthes, Roland: 213, 262, 265
Bataille, Georges: 131
Bateson, Gregory: 100
Baudrillard, Jean: 114, 179, 269,
271, 289, 290
Bell, Catherine: 219, 224
Belting, Hans: 93, 160, 178, 205,
257, 258, 259, 260, 263, 265,
266, 269
Benedict, Ruth: 99, 100, 119
Benjamin, Walter: 183, 184
Bloch, Marc: 14, 76, 77, 78, 80, 94
Blondel, Charles: 77
Boas, Franz: 98, 99, 101, 119
Boccaccio, Giovanni: 247
Boecio: 246
Boehme, Gernot: 207
Bolk, Louis: 52, 63
Borscheid, Peter: 86, 87
Bougainville, Louis-Antoine de: 97
Bourdieu, Pierre: 70, 192, 224, 235
Braudel, Fernand: 14, 76, 77, 78,

79, 80, 81
Bchner, Georg: 146
Burke, Peter: 76, 77, 78, 79, 84, 85,
168, 296
Butler, Judith: 159, 215, 216,
231, 232
Buytendijk, Frederick J.J.: 52, 67
Capella, Galeazzo: 10
Castoriadis, Cornelius: 83, 178,
280, 281
Certeau, Michel de: 83, 207, 253
Char, Ren: 273
Chomsky, Noam: 177, 240, 241,
246, 255
Cicern, Marco Tulio: 246
Clifford, James: 103, 105, 107, 111
Coleridge, Samuel T.: 278, 279
Comte, Auguste: 278
Condillac, tienne Bonnot de: 249
Cook, James: 97
Crapanzano, Vincent: 109
Dante Alighieri: 247
Darwin, Charles: 28, 32, 98, 99
Delumeau, Jean: 81
Descartes, Ren: 248, 249
Dilthey, Wilhelm: 72
Dinzelbacher, Peter: 88, 89
Duby, Georges: 14, 76, 81, 82
Dlmen, Richard van: 84, 85, 91,
92, 94, 168
321
321
10/09/2008, 9:25
Durkheim, mile: 101, 102, 224, 225

Dwyer, Kevin: 109
Eigen, Manfred: 24
Eliade, Mircea: 224, 225
Elias, Norbert: 86, 88, 144, 170
Epicuro: 291
Evans-Pritchard, Edward E.: 101, 102
Febvre, Lucien: 14, 76, 77, 78, 80, 94
Fichte, Johann Gottlieb: 279
Flandrin, Jean-Louis: 81
Flusser, Villm: 279
Foucault, Michel: 11, 88, 130, 170,
171, 215
Francisco I: 247
Frazer, James: 98, 99, 196, 224, 225
Freud, Sigmund: 53, 67, 131, 136,
171, 217
Furet, Franois: 82
Galileo Galilei: 247
Gebauer, Gunter: 10, 61, 102, 113,
124, 134, 169, 170, 171, 174,
185, 192, 196, 203, 207, 214,
219, 221, 236, 268
Geertz, Clifford: 91, 103, 107, 108,
117, 118, 224
Gehlen, Arnold: 14, 51, 53, 59, 62,
63, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 70,
71, 72, 73, 75, 116, 167, 168,
242, 276, 277, 308
Gennep, Arnold van: 224
Ginzburg, Carlo: 94
Girard, Ren: 185, 190, 191
Gopnik, Myrna: 241
Greenblatt, Stephen: 113
Grimes, Ronald: 221, 224
Gruzinski, Serge: 113, 261
Haeckel, Ernst: 63
Harrison, Jane Ellen: 225
Hauser, Kaspar: 240
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: 71
Heidegger, Martin: 72, 144, 291
Herder, Johann G.: 11, 14, 62, 130,
244, 250, 251, 254, 279
Hill, Gary: 212
Hoffmann, Ernst T.A.: 131

Horkheimer, Max: 69, 170, 171
Humboldt, Wilhelm von: 11, 177,
244, 250, 251, 252, 253, 254, 260
Hume, David: 278
Husserl, Edmund: 72
Imhof, Arthur E.: 85, 93
Iser, Wolfgang: 178, 190, 203, 204,
278, 279
Kamper, Dietmar: 10, 43, 62, 93,
123, 124, 128, 131, 134, 137,
138, 141, 144, 146, 159, 160,
169, 170, 171, 172, 185, 222,
257, 259, 265, 278, 288, 293
Kant, Immanuel: 10, 11, 135, 279
Kluckhohn, Clyde: 116
Kocka, Jrgen: 83, 294
Kojve, Alexandre: 71
Koller, Herrmann: 186
Kroeber, Alfred Lewis: 99, 116, 119
La Prouse, Jean Franois de
Galaup: 97
Lacan, Jacques: 131, 217, 275, 280
Landmann, Michael: 72
Le Bras, Gabriel: 77
Lefebvre, Georges: 77
LeGoff, Jacques: 14, 76, 80, 81, 82,
88, 90, 94, 296
Leibniz, Gottfried Wilhelm: 249,
250, 254
Leiris, Michel: 109
Leroi-Gourhan, Andr: 39, 40, 160,
239, 241, 242, 259
LeRoy Ladurie, Emmanuel: 14,
76, 81, 92
Lvi-Strauss, Claude: 102, 109,
112, 119
Locke, John: 246, 249, 250, 253,
254, 278
Lorenz, Konrad: 68
Lowie, Robert: 99
McLuhan, Marshall: 260, 262, 270
Malinowski, Bronislaw: 100, 101,
103, 104, 117, 119, 298
322
322
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Mandrou, Robert: 81, 82

Marcus, George: 103, 106, 107
Martin, Jochen: 89
Marx, Karl: 80, 144
Mauss, Marcel: 102
Mayr, Ernst: 28, 31, 66
Mead, Margaret: 99, 100, 119
Medick, Hans: 83, 89, 90, 92
Merleau-Ponty, Maurice: 130, 207,
275, 276
Mitterauer, Michael: 86, 94, 137
Mondrian, Piet: 272
Montaigne, Michel de: 10
Morgan, Lewis Henry: 98, 99
Moscovici, Serge: 41
Muchembled, Robert: 84
Navarra, Margarita de: 78
Newman, Barnett: 267
Newton, Isaac: 144
Nietzsche, Friedrich: 11, 62, 128, 139
Oldrp, Andreas: 212
Otto, Rudolf: 137, 138, 224
Ozouf, Jacques: 82
Panofsky, Erwin: 272
Paracelso: 275
Pascal, Blaise: 120, 291
Petrarca, Francesco: 247
Piganiol, Andr: 77
Pinker, Steven: 241
Platn: 51, 55, 139, 174, 186, 187,
245, 246, 247, 248, 254, 267,
268, 275
Plessner, Helmuth: 13, 51, 52, 56,
57, 58, 59, 60, 61, 62, 65, 68,
72, 73, 75, 130, 167, 197, 202
Portmann, Adolf: 52, 64, 65
Prigogine, Ilya: 23, 144
Rabelais, Franois: 78
Radcliffe-Brown, Alfred R.: 101, 119
Raulff, Ulrich: 87, 88
Reinhard, Wolfgang: 10, 24, 86,
88, 89, 93, 96, 214
Ricoeur, Paul: 107, 172, 188, 203,
257, 296
Rimbaud, Arthur: 273
Rothko, Mark: 267
Sahagn, Bernardina de: 97

Sahlins, Marshall David: 112,
224, 227
Saint-Simon, Louis de Rourroy: 278
Sartre, Jean-Paul: 115, 116, 280
Saussure, Ferdinand de: 243
Schechner, Richard: 224
Scheler, Max: 13, 51, 52, 53, 54,
55, 61, 62, 65, 67, 68, 69, 72,
73, 75, 167
Shakespeare, William: 117, 217
Shostak, Marjorie: 109
Singer, Milton: 199, 200
Scrates: 245
Soeffner, Hans-Georg: 137, 224
Spencer, Herbert: 98, 99
Tambiah, Stanley: 224
Teuteberg, Hans: 87
Thompson, Edward P.: 84, 85, 295
Todorov, Tzvetan: 113
Tomasello, Michael: 45, 65, 181, 182
Trabant, Jrgen: 114, 177, 239,
243, 244, 245, 246, 248, 249,
250, 251, 252, 254, 255
Turner, Victor: 103, 224, 226
Tylor, Edward B.: 98, 99, 116
Uexkll, Jakob von: 52, 69
Valry, Paul: 179
Waldenfels, Bernhard: 113, 207, 209
Weber, Max: 80, 137
Wehler, Hans Ulrich: 83
Wittgenstein, Ludwig: 61, 253,
254, 255
Wulf, Christoph: 10, 45, 55, 61, 62,
69, 93, 101, 102, 110, 113, 114,
120, 123, 124, 128, 129, 131, 134,
135, 136, 137, 138, 141, 144, 146,
151, 152, 160, 169, 170, 172, 174,
175, 176, 178, 185, 192, 196, 197,
200, 202, 203, 205, 206, 207, 214,
219, 220, 221, 222, 223, 224, 225,
229, 230, 231, 232, 233, 234, 235,
236, 237, 238, 255, 257, 265, 268,
288, 293, 297, 299, 301, 302
323
323
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NDICE DE MATERIAS
accin: 15, 17, 62, 63, 66, 67, 69, 72,

90, 91, 92, 93, 95, 107, 108, 118,
128, 147, 150, 153, 163, 174,
175, 178, 183, 187, 188, 190,
191, 192, 194, 195, 196, 197,
199, 200, 201, 202, 203, 205,
208, 215, 220, 222, 223, 226,
227, 228, 229, 230, 232, 233,
236, 237, 238, 275, 303, 305
cidos nucleicos: 25
adaptacin: 29, 32, 37, 161, 167
alfabetizacin: 82
alienacin: 58, 62
alimentacin: 26, 35, 36, 39, 40, 67
alma: 16, 57, 58, 62, 125, 126, 127,
134, 135, 136, 154, 167, 173,
246, 248, 278, 288, 294
alteridad: 111, 113, 115, 120, 140,
151, 153, 169, 173, 175, 220,
234, 283, 291, 301, 304
amor: 16, 81, 88, 115, 126, 141,
142, 143, 154, 168, 191, 193,
221, 234
animales vertebrados: 26, 160
Annales, escuela de: 14, 74, 75, 76,
78, 80, 94
antropologa
, crtica de la: 11, 19, 149
cultural: 14, 15, 16, 30, 34, 84,
88, 92, 96, 97, 98, 148, 160,
169, 199
normativa: 94, 159
social: 16, 97, 101
ao prematuro extrauterino: 63,

64, 65, 73
apertura al mundo: 13, 54, 55, 60,
63, 68, 69, 167, 168, 277, 303
Ardipithecus ramus: 34, 160
arte: 12, 70, 71, 73, 126, 136, 139,
140, 147, 186, 187, 188, 189,
190, 202, 203, 204, 209, 257,
265, 268, 270, 272, 273, 278,
284, 285, 303, 305
articulacin: 18, 132, 141, 145,
177, 196, 242, 243, 244, 251
artificiosidad natural: 303
Australopithecus: 34, 35, 36, 37,
38, 39
afarensis: 35
anamensis: 35
auto-organizacin material: 13,
24, 160
behaviorismo: 241
bello, lo: 16, 126, 127, 139, 140,
141, 143, 154
biologa social: 34
call system: 41
cambio climtico: 36
capitalismo: 79, 80, 300
cerebelo: 39
cerebralizacin: 46
cerebro: 34, 35, 39, 40, 41, 43, 46,
68, 161, 164, 165, 166, 177,
183, 242, 244
325
325
10/09/2008, 9:25
ceremonia: 176, 221, 222, 288, 305

ciencia histrica: 14, 16, 74, 75, 76,
77, 83, 92, 95, 148, 160, 168
ciencia social: 9, 110, 140, 298
ciencias de la religin: 138, 225
coming-out: 217
communitas: 226
comunicacin: 41, 48, 88, 211,
213, 243, 246, 252, 299, 300
comunidad: 17, 78, 95, 104, 112,
132, 178, 182, 185, 191, 204,
216, 220, 228, 229, 230, 231,
232, 233, 234, 236, 238, 261,
266, 285, 287, 288, 289, 305
conditio humana: 51, 239, 250, 275
constructivismo: 153
contingencia: 11, 60, 121, 133, 150
convencin: 212, 221, 222
corporizacin: 136, 175, 213, 214,
215, 216, 217, 267
Cro-Magnon: 44
cross-dressing: 217
cuerpo: 15, 16, 17, 18, 19, 35, 52,
55, 56, 57, 58, 72, 89, 93, 94,
96, 117, 125, 126, 127, 128,
129, 130, 134, 135, 136, 148,
151, 152, 154, 159, 160, 161,
162, 183, 195, 197, 199, 200,
201, 202, 203, 205, 215, 216,
217, 223, 230, 236, 238, 240,
241, 242, 243, 245, 248, 250,
252, 258, 259, 261, 262, 264,
268, 269, 271, 283, 304
cuerpo-cerebro: 162
cuerpo-genoma: 162
cultura
, aprendizaje de la: 17, 46, 305
, concepto ampliado de: 15, 91
de la sostenibilidad: 302
del performativo: 17, 293
, diferencia de: 114, 120, 300, 306
, ecologa de la: 119
, espacio de la: 149
, investigacin histrica de la: 84
, multiformidad de la: 118
, realizaciones de la: 199, 200
, relativismo de la: 99, 119
culturalismo: 241
demografa histrica: 85
desarrollo sostenible: 48
desencantamiento del mundo: 137
difusionismo: 118
disciplina: 9, 16, 76, 80, 123, 145,
148, 149, 303, 306
disciplinamiento: 127, 168
disciplinariedad: 293
diversidad paradigmtica: 295
drama social: 226
egocentrismo: 113, 185
Einbildungskraft: 275, 277, 278, 279
eleccin: 54
entrevistas individuales y de
grupo: 206
escenificacin: 17, 172, 175, 176,
182, 183, 186, 192, 199, 200,
201, 202, 204, 205, 229, 230,
233, 236, 237, 285, 305
espacio: 16, 56, 60, 79, 81, 88, 115,
152, 168, 171, 201, 207, 208,
232, 233, 269
espacio vital: 37, 39, 40
especializacin: 29, 32, 37, 68,
69, 117
especies: 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33,
48, 160
espontaneidad: 57, 223, 228
esttica: 17, 45, 70, 111, 126, 131,
134, 139, 140, 143, 147, 174,
175, 186, 187, 190, 199, 200,
201, 204, 206, 209, 211, 212,
227, 268, 272, 273, 284, 285, 305
estructuralismo: 118, 119
estudio de casos: 15, 82, 89, 92, 95
estudio de las mentalidades: 87, 88
etnocentrismo: 113, 185
etnografa: 103
etnologa: 15, 30, 82, 84, 85, 91,
96, 97, 100, 101, 102, 107, 114,
115, 138, 298
etologa: 221
eurocentrismo: 11, 149, 303
evolucin: 13, 14, 16, 23, 24, 25,
27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 45,
47, 48, 66, 68, 160, 162, 164,
165, 166, 179, 283, 285, 303
326
326
10/09/2008, 9:25
excedente pulsional: 63, 66, 67, 70,

167, 178, 303
excentricidad: 13, 57, 58, 60, 148,
197, 286, 303
exoneracin: 63, 69, 70, 73, 167,
168, 303
experiencias elementales: 94, 168
extranjero: 15, 94, 95, 97, 109,
111, 114, 120, 295, 304
fantasa: 153, 270, 272, 275, 276,
277, 278, 279, 280
fiesta: 93, 176, 186, 221, 222,
232, 305
fotografa: 206, 212, 259, 261, 262,
263, 268
frontalidad: 57
fuego: 39, 40, 41, 161
funcionalismo: 101, 118
gender: 17, 175, 294, 305
gnero: 215, 216, 217, 232
gentica: 33, 34, 152, 160, 162,
165, 166
, cdigo: 25, 29
, identidad: 29
, modificacin: 31
, recombinacin: 31, 33, 48, 160
gestos: 60, 152, 171, 174, 181, 182,
201, 214, 216
gestos icnicos: 231
gestos simblicos: 231
globalizacin: 13, 15, 71, 97, 114,
120, 149, 255, 298, 299, 300,
301, 302, 306
grabaciones en vdeo y audio: 206
grados de lo orgnico: 52, 56, 72
hermenutica: 72, 107, 147, 148,
150, 303
herramienta: 35, 37, 39, 40, 41, 42,
43, 44, 45, 46, 48, 117, 177
hiato: 54, 66, 67, 167, 197, 277
hibridacin: 120
historia
de la vida cotidiana: 15, 84, 86
de las mentalidades: 76, 77, 78, 80
de los acontecimientos: 14, 79
estructural: 14
local: 15
, micro: 92
regional: 15
historicidad: 11, 15, 16, 24, 47, 73,
144, 148, 149, 150, 154, 168,
169, 175, 216, 302, 303, 304
hominizacin: 13, 33, 34, 38, 39,
41, 46, 47, 48, 160, 166, 303
Homo
absconditus: 58, 73
antecessor: 42
demens: 47
erectus: 34, 37, 38, 39, 40, 41, 42
ergaster: 37, 38
habilis: 36, 37, 38
heidelbergensis: 38, 42
rudolfensis: 36
sapiens: 30, 34, 35, 37, 38, 40, 42,
43, 44, 45, 47, 117, 161, 162,
283, 284
sapiens sapiens: 33
steinheimensis: 42
humanidades: 149, 150
iconic turn: 205
iconoclasia: 264, 266
iconodulia: 266
iconologa: 272
imagen: 18, 19, 60, 67, 68, 128,
131, 135, 139, 141, 172, 173,
174, 178, 182, 183, 184, 185,
187, 188, 189, 194, 196, 206,
208, 257, 258, 259, 260, 261
, crtica de la: 264
digital: 262
, irreductibilidad de la: 271
para el culto: 265
televisiva y cinematogrfica: 263
imaginacin: 15, 16, 17, 18, 19,
126, 140, 141, 148, 172, 178,
258, 303, 305
imaginario, lo: 83, 88, 113, 117,
125, 172, 178, 187, 205, 264,
275, 280, 281, 284
impulso vital: 53, 60, 277
individualizacin: 70, 115
inmediatez mediada: 59, 60, 303
instinto: 53, 54, 142
327
327
10/09/2008, 9:25
institucin: 14, 17, 63, 70, 71, 73,

117, 150, 152, 168, 171, 176,
183, 184, 201, 222, 225, 226, 305
inteligencia prctica: 54
investigacin de la familia: 85
investigacin de la mujer y el
gnero: 84
investigacin social cualitativa: 12,
97, 101, 297, 303
irreversibilidad: 13, 23, 30, 144
jerarqua: 205, 230, 231
lenguaje: 15, 17, 18, 37, 38, 39, 60,
126, 132, 133, 140, 141, 143,
146, 147, 148, 153, 173, 177,
178, 195, 201, 206, 213, 214,
217, 231, 236, 239, 240, 272,
280, 285
, crtica del: 248
, diversidad del: 245, 247, 248
universal: 245, 246, 247
linguistic turn: 205
liturgia: 176, 221, 222, 288, 305
lgica: 123, 125, 127, 150, 231,
272, 293
logocentrismo: 113, 185
mamfero: 27, 28, 29, 33, 36, 39
mano: 14, 39, 40, 41, 46, 68, 133,
161, 177, 239, 241, 242, 243
medialidad: 201
medio ambiente: 31, 32, 119
medios: 17, 114, 127, 129, 133,
151, 152, 153, 170, 173, 175,
206, 210, 233, 259, 260, 261,
262, 271, 276, 294, 300, 302,
304, 305
memoria asociativa: 53, 54
memoria colectiva: 77, 168
mentalidad: 19, 87, 88, 104, 304
mentalidad-del-mundo-nico:
299, 301
mtodos de investigacin: 12
mtodos etnogrficos: 16, 206, 304
mmesis: 174, 203, 270, 271, 275
mito: 140, 141, 142, 143, 153, 171,
224, 225, 228, 284, 285
muerte: 17, 19, 43, 44, 80, 81, 83, 85,

90, 93, 94, 138, 139, 140, 141,
148, 153, 168, 173, 178, 179,
221, 265, 266, 283, 284, 285,
286, 287, 288, 289, 290, 291, 292
mundo: 23, 28, 53, 54, 55, 56, 60,
62, 70, 71, 102, 104, 107, 108,
109, 114, 116, 117, 126, 129,
130, 132, 133, 134, 135, 137,
139, 140, 142, 143, 146, 147,
148, 150, 151, 152, 153, 165,
166, 167, 168, 170, 172, 174,
178, 182, 183, 189, 195, 196,
197, 199, 210, 244, 245, 246,
248, 251, 252, 253, 254, 259,
260, 262, 263, 269, 270, 277,
278, 279, 284, 285, 305
mundo exterior: 55, 58, 59, 68,
135, 167, 172, 183, 195, 259,
275, 284, 285, 305
mundo interior: 58, 59, 60, 133,
167, 172, 178, 183
mutacin: 28, 31, 48
nacimiento: 19, 39, 64, 93, 169,
240, 286, 305
naturaleza: 13, 48, 53, 59, 62, 131,
140, 144, 150, 151, 162, 163,
171, 188, 189, 215, 247
Neandertal: 42, 43, 44, 45, 161, 283
neocrtex: 39
neoevolucionismo: 119
neotenia: 46, 63, 64, 65, 67, 73,
167, 303
neurociencia: 34, 39, 65, 152, 162,
163, 165, 166
nicho ecolgico: 29
nouvelle histoire: 74, 75
objetualizacin: 55
observacin participante: 16, 100,
103, 104, 105, 120, 206
odo: 129, 132, 133, 134, 177, 178,
244, 245, 251
otro, el: 107, 108, 111, 113, 114,
126, 134, 135, 139, 141, 142,
146, 147, 151, 173, 175, 185,
244, 251, 252, 253, 254, 273,
288, 291, 301
328
328
10/09/2008, 9:25
paleoantropologa: 33, 36
paleoecologa: 33
paleontologa: 33, 47
pasin: 123, 125, 126, 142, 293
pensamiento heterolgico: 114, 301
percepcin: 17, 69, 88, 93, 95, 96,
130, 132, 133, 134, 153, 168,
169, 170, 173, 175, 183, 195,
206, 231, 240, 251, 258, 260,
275, 276, 278, 281, 305
performatividad: 17, 199, 200, 228
, concepto de espacio: 207
, expresin de la: 199, 200, 206
, performance: 201, 305
, prcticas: 173, 175
pintura rupestre: 239, 284
plan de construccin: 26
posicin utpica: 60
posicionalidad: 56
posthistoria: 71, 73
prcticas corporizadoras: 210, 215
primates: 28, 33, 34, 45, 54, 63, 64,
66, 68, 167, 242, 303
procesos mimticos: 16, 113, 139,
147, 178, 181, 182, 202, 203,
204, 214, 223, 236, 237, 238,
270, 304, 305
procesualidad: 216, 233
protena: 25
Queer theory: 217
reduccin del instinto: 65, 67, 303
relaciones de poder: 175, 176, 231
religin: 60, 94, 111, 126, 136, 137,
153, 178, 197, 215, 220, 224,
225, 228, 234, 235
representacin colectiva: 77
ritmo: 209, 230, 233
ritual: 17, 93, 108, 146, 153, 168,
173, 175, 176, 179, 191, 205,
219, 229, 287, 288, 305
, espacios: 230, 232
, estudios de: 221
, rites de passage: 287
, ritos: 19, 179, 222, 284, 287,
289, 290
, ritualizacin: 176, 204, 221,

223, 224
saber prctico: 17, 184, 194, 195,
196, 202, 237, 305
sacralidad: 115
profana: 137
sacrificio: 138, 191
sagrado, lo: 16, 126, 127, 136, 137,
138, 139, 143, 154, 208, 222, 225
seleccin: 24, 25, 28, 31, 33, 160,
162, 241
seleccin natural: 25, 31, 48, 160
sentido: 60, 68, 126, 127, 170, 173,
174, 195, 208, 209, 210, 236,
249, 294
sentido social: 132
ser-cuerpo: 57, 61, 72, 167
ser de carencias: 14, 65, 66, 72,
73, 116
ser en riesgo: 62, 67
ser humano
, concepto de: 149, 153, 298, 306
sexualidad: 31, 65, 67, 81, 87, 88,
93, 152, 169, 221, 243
silencio: 126, 145
smbolo: 131, 181, 182, 242
subjetividad: 70, 73, 86, 89, 90, 95,
108, 133, 152, 165, 168, 173, 284
temporalizacin: 13, 27
tener-cuerpo: 57, 72, 167
teologa: 96, 136, 138
tiempo: 13, 16, 79, 81, 118, 126,
127, 143, 144, 145, 146, 233,
234, 260, 261, 270
trabajo de campo: 99, 103, 298
transdisciplinariedad: 293
transformacin de la
reproduccin social: 46
trascendencia: 126, 136, 138, 220, 222
vctimas: 171, 191
violencia: 113, 128, 138, 153, 176,
185, 190, 191, 219, 223, 238,
286, 290, 301, 305
visin: 130, 131, 132, 133, 173,
207, 258
329
329
10/09/2008, 9:25
NDICE
Introduccin ..................................................................................
PARADIGMAS DE LA ANTROPOLOGA
1. Evolucin hominizacin antropologa ...............................
2. Antropologa Filosfica .............................................................
3. La antropologa en las ciencias histricas ...............................
4. Antropologa cultural ................................................................
5. Antropologa histrica ..............................................................
23
51
75
97
123
CAMPOS TEMTICOS
DE LA ANTROPOLOGA HISTRICA
6. El cuerpo como desafo ............................................................
7. Bases mimticas del aprendizaje cultural ................................
8. Teoras y prcticas del performativo ........................................
9. El redescubrimiento de los rituales ..........................................
10. El lenguaje, entre universalidad y particularidad ..................
11. Imagen e imaginacin .............................................................
12. Muerte y alteridad ...................................................................
159
181
199
219
239
257
283
Visin retrospectiva y conclusiones .............................................
293
Bibliografa escogida ....................................................................
307
ndice de nombres ........................................................................

ndice de materias .........................................................................
321
325
331
331
10/09/2008, 9:25

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ANTROPOLOGA

PENSAMIENTO CRTICO / PENSAMIENTO UTPICO

Traduccin de Daniel Barreto Gonzlez

Casa abierta al tiempo

UNIVERSIDAD AUTONOMA METROPOLITANA

Antropologa : Historia, cultura, filosofa / Christoph Wulf ; traduccin de

Ttulo original: Anthropologie: Geschichte Kultur Philosophie

vez en una obra de Galeazzo Capella, de 1533, dividida en tres

A diferencia de Kant, Johann Gottfried Herder7 y Wilhelm

mano siente su mano, la percibe, por un lado, como parte de su

En Alemania se trabajan cuestiones y temas antropolgicos

tras que el cuerpo de cada hombre desaparece, su imagen puede

La antropologa cuenta hoy con perspectivas sobre la evolucin

plantas de ms de 20 metros de altura. En ese tiempo ya existan

En la evolucin se muestran fuerzas de conservacin y otras

Los procesos evolutivos son irreversibles. Una vez alcanzadas

insostenible desde el punto de vista actual.21 Es cierto que en la

Fuerzas y mecanismos de la evolucin

diciones de vida. A diferencia de lo que suceda en el pasado, hoy

Si lo formulamos segn un esquema ideal, en la evolucin

en los mrgenes de la selva tropical, en donde se separaron las

nes de aos,41 pertenecen a las especies de homo ms antiguas.

entonces es probable que surgieran aqu las primeras formas

antigedad de 1,5 millones de aos. Es muy probable que ya el

de la descendencia, as como conocimientos generales sobre el

Homo sapiens (sapiens)

Visin retrospectiva y conclusiones

A diferencia de los primeros tiempos de la antropologa,

de la vida humana. A causa de este desarrollo, adquieren una

Mientras que la investigacin de la evolucin surge en el siglo

gacin de Arnold Gehlen, El hombre. Su naturaleza y su lugar en el

El puesto del hombre en el cosmos

orgnico, a travs de la que los elementos de resistencia percibidos

eso no ha trabajado con suficiente material emprico procedente

Los grados de lo orgnico y el ser humano

refiere a ese punto de vista como el mbito de lo espiritual. La

nada. A causa de su excentricidad, el ser humano no slo es

escritos antropolgicos posteriores se difundieron tras su regreso

El ser humano, su naturaleza y su lugar en el mundo

El ser humano no pertenece a ninguno de estos dos tipos. Si

deber hacer algo, pero no estn del todo supeditados a l y pueden

da en tipos especficos, como sucede en los animales, divisin

tamiento.48 Slo una cotidianeidad aligerada por la costumbre y

la intencin de los individuos, de sus decisiones racionales y del

Visin retrospectiva y conclusiones

queza de las formas humanas de vida. Investigar esas formas es

Si en la Antropologa Filosfica se tratan las cuestiones sobre

hacia la historia de las mentalidades y la antropologa histrica de

La escuela de los Annales

ltimo, la veloz .13 La primera forma de historia es una especie de

ten.20 Influido por el enfoque etnolgico, LeGoff trabaja en una

Aris sobre la historia de la infancia y la muerte. En ambos casos

tura y cultura popular han marcado pautas destacables.35 En el

tigacin de las familias a lo largo de la historia,39 tambin en este

de Hans Teuteberg y Peter Borscheid, hasta la investigacin sobre

el hbito, que constituyen los puntos centrales de la investigacin

Cuestiones y principios de la investigacin

vidas entran numerosos elementos de la historia vital de muchas

referencia inmediata al cuerpo.65 La cuestin es, no obstante, en

trales fenmenos y constelaciones histricas apenas identificadas

Visin retrospectiva y conclusiones

dos para obtener as una visin de la complejidad de los contextos histricos.

En los ltimos aos, la dimensin etnolgica ha ganado gran

de mundos ya hoy desaparecidos. En la segunda mitad del siglo