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ARISTTELES
HUNAB KU
PROYECTO BAKTUN
FRANZ
BRENTANO
ARISTTELES
Traduccin del alemn
por
PROLOGO
De entre los conocimientos, aventaja, segn Aristteles, a todos los otros en valor y dignidad el que l denomina sabidura ; ms an, su contemplacin continua nos hace partcipes, segn l mismo, de la ms alta
felicidad de que el hombre es capaz en principio. Todos
los bigrafos de Aristteles estn en esto conformes ;
pero cuando luego pasan a exponer la doctrina aristotlica sobre la sabidura, nos presentan algo tan inarmnico y tan plagado de evidentes absurdos, que no
puede uno menos de sentirse disgustado.
Y si eso es ya bastante para despertar desconfianza,
todava es ms sospechoso su modo total de proceder
en la investigacin del pensamiento y de las doctrinas
aristotlicas. Cuando tropiezan con dos tesis que parecen contradecirse de la manera ms extraa, sin
andar en ms averiguaciones pretenden que hay una
real contradiccin y se preguntan, por consiguiente, cul
de las dos afirmaciones contradictorias habr que preferir en la exposicin como la propia de Aristteles. Y,
sin embargo, lo ms fcil sera presumir que aquellos
pasajes podran entenderse en otro sentido que los
armonizara entre s, y con la ventaja de que lo que,
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a primera vista, pareca crear una dificultad a la comprensin, sirve ms bien para facilitarla, pues la necesidad de justipreciar simultneamente dos afirmaciones
al parecer contradictorias, es un puntal firme para la
interpretacin de una y otra. Y todava ms. Quiz
la explicacin de la coherencia de un juicio con otro,
exige ciertos conceptos intermediarios, descubrindosenos as la totalidad del pensamiento aristotlico de
una manera mucho ms completa.
Ese camino es precisamente el que yo he tomado,
y creo as, aprovechando varias indicaciones desparramadas en las distintas obras, haber llegado a un resultado que se recomienda de una parte por su coherencia,
y de otra porque, apoyndonos en l, se comprende muy
bien cmo Aristteles poda detenerse con alta complacencia en la contemplacin de una concepcin del
universo as configurada.
Cierto que la teora aristotlica de la sabidura es
hoy insostenible en su totalidad y que varias partes
de la misma estn completamente superadas. Sin embargo, estoy convencido de que si se la comprende bien,
aun hoy puede ser su estudio verdaderamente provechoso. Yo, por mi parte, no hago ms que cumplir un
deber de gratitud al reconocer que, cuando de joven me
empec a ocupar de Filosofa en una poca de la ms
profunda decadencia para la misma, ningn maestro
contribuy ms que Aristteles a iniciarme en el verdadero camino de la investigacin.
Hubo ciertamente que poner lo que de l recib, en
relacin con multitud de conquistas cientficas de po-
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Vida
Si contando siempre entre los ms altos bienhechores
de la humanidad a los investigadores cientficos, damos
la superioridad a unos sobre otros, sea por haber ejercitado su actividad en ms ricos y variados trabajos
o en un ms alto campo, sea por haber obtenido mayores resultados positivos o haber influido a sus contemporneos o sucesores de modo ms amplio y duradero, seguramente y bajo todos estos aspectos, ninguno
quiz tenga ms derecho que Aristteles a tal homenaje
de gratitud.
Haba nacido en 384 a. C., en Estagira, cmdadcolonia de los griegos en Macedonia. Sus padres y
dems antepasados haban sido mdicos de los reyes
de aquella nacin. Pero espiritualmente poda con ms
razn llamar a Atenas su patria, pues habindose trasladado a ella a los 17 aos, no la abandon en veinte
aos, y esto slo por algo ms de un decenio. All recibi
toda su formacin cientfica, all puso ctedra y all
parece haber compuesto todos los escritos que de l
poseemos. Sus sentidos estaban abiertos a todos los
nobles estmulos que entonces poda recibir de Atenas.
Pero ante todo le atrajo Platn, cuya escuela frecuent
desde luego y cuyo influjo, a pesar de toda la atencin
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que Aristteles consagr ms tarde a los antiguos filsofos y singularmente a los de la escuela jnica, se hace
notar por encima de la de todos los dems, lo mismo
en la filosofa teortica que en la prctica. No cabe duda
tampoco, de que en todo tiempo se sinti obligado respecto a aqul a la ms profunda gratitud. As nos habla
Olimpiodoro de un discurso epidctico (un panegrico)
escrito por Aristteles en honor de Platn, y del poema
elegiaco en que Aristteles celebr a su amigo muerto,
el cipriota Eudemo, nos hace notar un pasaje, en que
a la alabanza del noble muerto se mezcla la expresin
de la admiracin ms alta hacia Platn, entonces todava en vida :
Apenas pis el umbral radiante de la ciudad de Ccrope
.Erige, piadoso y devoto, el altar de la santa amistad
A aquel, hasta cuya alabanza Temis prohibe al malo,
Quien el primero de los mortales, el nico, claramente demostr
Con su vida, primero, y con su convincente palabra, despus,
Cmo hay un camino que lleva a la virtud y a la felicidad.
Pero a nadie encuentra dispuesto tal nuncio de salud. (1).
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Escritos
Pasemos ahora a los escritos del gran hombre,
que habiendo ya en tiempos de Platn, hecho sus primeras armas de escritor, tom por modelo a su maestro
as como en la materia, tambin en la forma de la
exposicin. Escribi varios dilogos, de los que empero '
slo nos quedan insignificantes fragmentos. Era un
empeo peligroso el querer rivalizar con Platn en
cuanto a la belleza de la forma. Pero parece ser que,
si no lleg Aristteles a ponerse a la altura del modelo,
logr apropiarse algunas de sus excelencias, pues slo
por esos escritos, perdidos para nosotros, pudo Cicern
sentirse movido a celebrarle en segundo lugar despus
de Platn en cuanto al modo de presentar sus doctrinas,
perfecto no slo didctica sino tambin estticamente.
En cuanto a los escritos que conservamos, lo ceido
y plstico de la expresin les da, aparte del inters de
fondo, un encanto especial. Pero dejan bastante que
desear (y precisamente ms que ninguno, los ms importantes) desde el punto de vista expositivo.
Hay repeticiones molestas ; una aclaracin que hubiera estado mejor antes, viene luego muy a destiempo;
y hasta la primera condicin que tiene derecho a exigir
todo lector, la claridad, es bastante deficiente. Unas
veces la excesiva concisin, otras lo equvoco de las
expresiones hace ininteligible ms de un pasaje. Y ese
diverso sentido de una misma palabra no slo tiene
lugar en pasajes diversos, sino que se permite ese cam-
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llegan a asegurar que cuando slo ocasionalmente emplea un principio aun para sacar de l importantes consecuencias, su aserto no tiene tanta autoridad como
all donde se ocupa en asentar y fundamentar ese principio. Admitir esto traera las peores consecuencias
dadas las incertidumbres que produce lo impreciso de
Ja expresin o la deficiente transmisin del texto.
Porque es natural que los pasajes que tratan de fundamentar un principio, sean pocos, quiz uno solo, mientras que la ocasin. de emplearlo se repite con frecuencia;
y, adems, el principio, cuando es de gran alcance,
contribuye a fijar el carcter del sistema en todos sus
rasgos esenciales. Y, en efecto, es infinitamente ms
fcil que por u.n descuido de frase o por una corrupcin
del texto se desfigure un pasaje, que no en igual medida
un. gran nmero de pasajes.
Y, de hecho, aquel axioma exegtico ha llevado a
sacrificar a un pequesimo nmero de afirmaciones
un nmero incomparablemente mayor de ellas que figurando en los ms diversos escritos y siendo concordes
entre s, contradiran sin embargo a aquellas pocas, tal
como se las ha interpretado.
Felizmente, puedo yo asegurar en virtud de largos
y esmerados estudios consagrados a Aristteles, que
todas estas hiptesis de antemano tan extraas son por
completo infundadas y que se deben slo a falsas interpretaciones, que no son muy de extraar dadas las
dificultades que su comprensin ofrece. Nos proponemos, pues, no hacer uso alguno de tales recursos hipotticos. Y si llegamos, a pesar de eso, a una exposicin
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mente se cree, que ciertos tratados de ciencias naturales se escribieron ms tarde que una parte de los libros de Metafsica.
Y no slo hay que atribuir una fecha ms tarda a la composicin
del De partibus animalium y al cuarto libro de Meteorologa,
sino que, siendo segura la posterioridad de esta ltima, ha llegado
tambin a hacerse cierta la del De generatione animalium y probable la Historia animalium. Aun podemos inferir con certeza
que los tres libros, tan importantes De anima (que entran tambin
en la categora de escritos de ciencias naturales, y naturalmente
los llamados Parva naturalia, anejos a los De, Anima) han sido
escritos tambin en fecha posterior a las mencionadas partes
de la Metafsica, como se ve inmediatamente cuando se advierte
que el modo de definir el alma no se acomoda a los postulados
del libro de la Metafsica y, en cambio, se muestra en perfecta
conformidad con las doctrinas del captulo final del cuarto libro
de Meteorologa. Adems, si Aristteles al escribir los libros De
anima hubiera perseverado en el punto de vista adoptado en
Metafsica Z, sera incomprensible su teora de los objetos propios
y comunes ( l'dta ), pues, derivndose segn l,
como veremos luego, todos nuestros conceptos de la percepcin,
si tuviramos conceptos de diferencias sustanciales, entre los
objetos propios y comunes de los sentidos, se contrariaran no Jas
diferencias accidentales sino tambin tales diferencias sustanciales. Ahora bien, esto no es as.
Por otra parte, los tratados reunidos en la Metafsica no forman
una obra nica, pudiendo suceder muy bien, que lo que se dice
de los otros libros, valga igualmente para el libro , importante
sobre todos, y el nico que entra a fondo en las cuestiones sobre el
primer principio de todos los casos. Est escrito muy en esbozo y
no contiene nada respecto a investigaciones sobre los principios
del conocimiento ni se ocupa nunca tampoco de la cuestin de
la definicin, de modo que no tenemos por esta parte medio de
situarlo cronolgicamente. Pero en cambio, del hecho de que adems de la Astronoma de Eudoxo tiene en cuenta tambin la
d Kalipo, se deduce que es ms moderno que los libros De celo.
Kn cuanto a la ordenacin de las materias en l tratadas y que
le son comunes con las investigaciones metafsicas anteriores ms
extensas, lo vemos superior a stas. As, pues, apenas puede dudarse de que el libro pertenece a la poca ms madura de la
filosofa aristotlica. Pero al mismo tiempo hay que considerarlo
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La Sabidura
El conocimiento que tenemos de una cosa es, a
veces, un mero conocimiento de hecho, como cuando
la percibo. En otros casos, empero, no s ya slo que
una cosa existe, sino que puedo dar la razn de por
qu existe. Quiz esta razn misma es para m algo
meramente efectivo que tiene su fundamento en otra
razn y que no est bien explicado hasta que no se
conozca sta. Y as ser siempre, mientras no se llegue
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Hay que preguntarse ante todo : cul es para nusotros el objeto de la sabidura?
Si nosotros conociramos desde luego, como Dios,
toda verdad, es claro que sera tambin objeto de la
sabidura humana el primer principio de todas las
cosas. Ahora bien, no es as. Tendremos, pues, que
sealarla como objeto, otra cosa. Y como el horizonte
de lo que depende del primer principio, lo abarca todo,
no podemos considerar como objeto de la sabidura
humana, sino el concepto del ser en general.
Pero aqu se nos presenta una dificultad, porque
el nombre de ser no parece usarse en un solo sentido.
Se llama ser todo lo que existe, pero esto no significa
lo mismo en todos los casos. Cuando decimos que un
hombre, una planta existe, la palabra existe segn
Aristteles se usa en sentido propio. Pero cuando decimos que existe lo bpedo, lo virtuoso, nos expresaramos segn l ms propiamente si dijramos que una
cosa es bpeda o virtuosa. Esto mismo se hace evidente
cuando decimos que existe un no-hombre, con lo que
no queremos decir otra cosa sino que una cierta cosa
no es hombre.
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Conocimientos inmediatos
Si no conocemos inmediatamente la verdad primera
en el orden, de la naturaleza no estamos siquiera en
posesin inmediata de algunas otras verdades? Y qu
clase de verdades son sas? Toda ciencia presupone
verdades de ese gnero. Pero ninguna otra sino la ciencia
primera, se ocupa cu fijar su carcter general y en
defender su certeza contra los ataques escpticos.
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Axiomas
Despus de esas percepciones inmediatamente evidentes vienen los juicios negativos, tambin inmediatamente evidentes, como queda dicho, que rechazan algo
no ya slo como falso de hecho, sino como absolutamente
imposible. Un juicio as es el principio de contradiccin
en'su sentido ms general, que se enuncia de este modo:
Es imposible que una misma propiedad y en un mismo
sentido se afirme y se niegue al mismo tiempo de una
cosa (y todo lo dems que haya que aadir para cerrar
el camino a cavilaciones sofsticas).
Se ha atribuido recientemente a Aristteles la opinin de que este principio se ha obtenido mediante la
experiencia y la induccin. Y sin embargo, el libro IV
de la Metafsica dice de la manera ms explcita que
ese principio es contemplado con evidencia inmediata
por todo el mundo ; y la tica a Nicmaco, hablando
de los axiomas matemticos, dice que subsisten independientemente de la experiencia, y as explica por qu
los jvenes , a causa de su falta de experiencia son
incapaces de conocimientos fsicos, no lo son de los
matemticos. Todos ellos deben participar del carcter
del principio de contradiccin, al rechazar algo como
contradictorio en un caso especial.
Y esto se aplica de igual modo a la Aritmtica y a
la Geometra. Como vemos, Aristteles no comparte
los escrpulos de Kant sobre el hecho de que el principio : Ninguna lnea puede ser ms corta que la lnea
recta , no pueda ser un caso del principio de contra-
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tocado las diferencias posibles en la teleiosis (terminacin), segn que se trate de permanencia tranquila en
un lugar o de un recorrido, y las diferencias posibles
en la plerosis (plenitud), segn que el punto-lmite sea
lmite en una sola o en varias direcciones, hay que
reconocer tambin, que no lleg a una solucin plena
y satisfactoria de todas las dificultades.
Tambin fue demasiado lejos en su afn de interpretar todos los principios evidentes a priori como casos
del principio de contradiccin, al pretender subsumir
bajo dicho principio todos los principios de oposicin
positiva. Le mueve a ello la idea de, que as como en
lo alto y bajo (en sonidos), tambin en lo claro y oscuro
y en todos los dems casos de oposicin positiva, lo
uno es menos positivo que lo otro, cosa que no es verdad
ni aun quiz para blanco y negro, cuanto menos para
dos colores saturados como, por ejemplo, un violeta y
un verde igualmente intensos. Y aqu advertimos tambin que Leibniz ha incurrido en el mismo error. De
todos modos le queda siempre a Aristteles el mrito
de no habrsele escapado la evidencia inmediata lo
mismo de los principios de oposicin positiva que la de
los de oposicin contradictoria.
Tambin tiene por cierto a priori el principio de que
dos cosas no pueden ocupar al mismo tiempo el mismo
espacio, debindolo haber comprendido tambin como
un caso del principio de contradiccin, pues desde su
punto de vista no se comprende cmo pudiera concebirlo como un caso de oposicin positiva : pues teniendo
l la determinacin local por un accidente de] cuerpo
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posibilidad de su evidencia apririca. Ahora bien, es interesante notar cun insuficiente es esta explicacin, pues
como Aristteles vio con razn, el principio A es A >>
tomado en sentido afirmativo, no puede enunciarse
a priori como verdad universal.
Tampoco podemos dejar de hacer otra observacin
respecto a la doctrina de que slo los juicios negativos
son evidentes a priori como necesariamente verdaderos.
Se desprende de ello como consecuencia necesaria, que
cuando slo nos son dados hechos positivos en particular y que hayamos de utilizar como presuposiciones
junto a los principios negativos generales, jams podremos en principio sacar una conclusin universal afirmativa, mientras las teyes del silogismo no sean esencialmente distintas de las que Aristteles expone en
su. silogstica.
Mencionaremos finalmente el reparo que hace Kant
al modo aristotlico de concebir el principio de contradiccin, esto es, que al emplear el .adverbio al mismo
tiempo queda restringido y limitado a lo que existe
en el tiempo. Y precisamente parece justificado ese
reproche desde el punto de vista aristotlico, pues segn
nuestro filsofo no todo lo que existe, existe en el
tiempo. Pero si se tiene una idea ms justa del tiempo
que la de Kant, tal como lo concibieron tanto Aristteles como Platn, resulta verdad lo contrario, y la
inclusin, del adverbio al mismo tiempo aparece ms
bien como una falta de limitacin, pues quiere decir
que el principio vale no slo para lo que existe y se
representa con la modalidad temporal de presente, sino
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Conocimientos mediatos
Vengamos ahora a su teora de los conocimientos
mediatos. Los adquirimos, en parte por medio de silogismos, en parte por medio de la induccin y analoga.
En cuanto al silogismo, diremos slo por ahora que
por silogismo entiende Aristteles un procedimiento
segn el cual sobre la base de dos juicios ciertos se asienta
un tercero cuya negacin estara en contradiccin con
la admisin de las premisas. De aqu resulta que la
afirmacin tan corriente hoy, de que un procedimiento
como ese, no puede conducir a una ampliacin del conocimiento, haba ya surgido en la Antigedad. Ya
entonces se haba dicho que la negacin de la conclusin poda nicamente estar en contradiccin con la
admisin de las premisas cuando lo que aqulla dice,
est tambin contenido en stas. Entonces, pues, no
hay en la conclusin un verdadero aumento en el conocimiento. Pero vemos tambin cmo Aristteles, que
coincide con Leibniz en la persuasin respecto a la fecundidad del silogismo, refuta con mucho acierto la
objecin afirmando brevemente que la contradiccin
est entre la conclusin y las dos premisas juntas, no
entre aqulla y cada una de stas. As pues, lo que dice
la conclusin, no haba sido conocido ni juzgado, ni en
el uno ni en el otro juicio, esto es, en ninguna de las
premisas, y por consiguiente de ningn modo.
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movimientos naturales de los elementos distingue Aristteles de lo que l llama movimientos violentos de los
mismos. As, verbigracia, un terrn arrojado al aire
con fuerza vuelve hacia abajo por un movimiento natural del mismo. Si se pregunta por el principio eficiente
de ese movimiento, lo ve Aristteles en aquello que
produciendo la tierra, la ha comunicado juntamente
con su naturaleza una tendencia a su lugar natural,
en virtud de la cual, cuando est all, permanece en
reposo, pero cuando se encuentra en otro lugar y no
se la cohibe, se mueve hacia aqul.
El modo de concebir Aristteles ese movimiento
sin un principio eficiente simultneo, mientras que lo
requiere siempre para el movimiento violento, trae a
la memoria la manera de concebir la continuacin del
movimiento en la poca de formulacin de la ley de
inercia (1). Se pretenda que el principio eficiente que
haba desplazado el cuerpo a ese nuevo movimiento,
( ) Podra suceder que alguien se sintiera inclinado a atribuir la continuacin de un movimiento en virtud de la ley de
inercia a una mutua causacin entre las partes mismas del movimiento que se suceden unas a otras. Para Aristteles esto sera
imposible, pues, como sabemos, para l causar y ser producido
son simultneos y, por lo tanto, el movimiento todo desde el principio hasta el fin no se realizara sucesivamente, sino todo de una
vez. Si Aristteles hubiera conocido nuestras experiencias, seguramente que habra interpretado el hecho en el sentido de que el
cuerpo con que se choca, adquiere una cierta cualidad (una )
y no habiendo influencia alteradora, conserva esa cualidad, que
lleva consigo una tendencia constante a seguir movindose en
lnea recta y con movimiento uniforme de un modo parecido a
como l conceba las esferas celestes con una tendencia al movimiento circular uniforme.
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Nos referiremos tambin brevemente a otra acepcin de la palabra causa : aquella determinacin
general de un concepto genrico que lleva consigo algo
as como una propiedad inseparable. As, verbigracia,
en un tringulo rectngulo la propiedad de ser tringulo
es causa de que la suma de sus ngulos valga dos rectos,
y el carcter de tringulo rectngulo es causa de que
el cuadrado de la hipotenusa sea igual a la suma de los
cuadrados de los catetos.
Igualmente, en Cayo el carcter de organismo vivo
es cansa de su mortalidad ; el carcter de ser vivo
animal es causa de tener una potencia apetitiva, y el
carcter de hombre es causa de su capacidad de raciocinar.
Perdido el carcter de tringulo rectngulo, desaparecera la propiedad demostrada por Pitgoras, y por
eso dice Aristteles que cuando una existencia es causa
de la existencia de algo, su no-existencia es causa de
la no-existencia de ese mismo algo. Por eso se permite
a veces decir que la falta de la causa eficiente de algo
produce la falta del efecto respectivo, caso que los
peripatticos posteriores distinguieron, como caso de
la causa deficiens, del caso de la causa efficiens.
Mencionemos tambin cmo, segn nuestro filsofo,
del mismo modo que la materia, tambin la privacin
es un principio del devenir (1), queriendo decir con ello
que si lo capaz de ser fuera ya en realidad aquello que
es capaz de ser, no lo llegara a ser.
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Tenan, pues, que parecerle completamente insatisfactorias las doctrinas de los Atomistas que todo lo
quieren explicar por meros cambios de lugar. Ni poda
tampoco satisfacerle admitir meras alteraciones o cambios de accidentes cualitativos. Exiga y demostraba
un cambio de la sustancia misma. Y as, con ese cambio
sustancial de los cuerpos, tenemos una cuarta clase
que aadir a los tres cambios accidentales ya admitidos.
Cuando tiene lugar un cambio en los accidentes,
encontramos que algo opuesto sucede a lo anterior :
pues lo mismo suceder en el cambio sustancial. Encontramos tambin en aqullos que algo subsiste permanente en el cambio : la sustancia, en cuanto es
capaz de recibir en s una u otra accidentalidad. Y sta
es tambin la que determina la individualidad, pues
alteracin en cuanto a la situacin o el vestido. Esto demuestra que Aristteles se da muy bien cuenta de que no slo en la
categora que l llama (la relacin a algo), sino tambin
en todas aquellas a las que niega un especial proceso de cambio,
se trata de determinaciones relativas o de una multiplicidad que
una vez que se tienen las unidades, est dada sin ms. Las tres
primeras categoras accidentales son las que ms se acercan,
segn Aristteles, a aquella a la que compete el ser en sentido
primero y propio. Lo que se llama categora de pasin , prescindiendo de la relacin con el agente, deber contarse en una de
las categoras dichas, verbigracia, el movimiento local en la
categora del lugar ; nuestro pensamiento, que segn Aristteles
es tambin una pasin, deber contarse, prescindiendo tambin
de su relacin con el agente, como una cualidad. Sin embargo,
el pensar no es una pasin en el sentido de un cambio propio,
de algo real en otra cosa real, sino slo en el sentido de estar
recibiendo permanentemente un influjo que de algo posible hace
algo real. Vase De. An. II, 5, p. -117 b '2. Volveremos pronto
sobre esto.
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ilimitacin de las variedades de mezclas. Es algo interesantsimo el ver cmo nuestro filsofo en su teora
de los cambios sustanciales, discretos y momentneos,
anticipa una presuncin exactamente igual a la que
Whcwell considera como a priori posible. Su discpulo
Teofrasto, que no le permaneci fiel en este punto, desconoci evidentemente la alta significacin de este
elemento.
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La ley de la Sinonimia
Observamos tambin otra cosa en el campo de lo
accidental. Encontramos que lo fro se calienta por influjo de algo que tambin est caliente. Del misino
modo, lo caliente se enfra por influjo de algo fro. Algo
seco se humedece por influjo de lo hmedo y al revs,
lo hmedo se seca al contacto de lo seco. La causa es
pues sinnima con su efecto. En los grupos de accidentes
que son caractersticos de una clase determinada de
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sustancias vivientes, encontramos que esas sustancias producen por su influencia esos mismos caracteres
en un cuerpo que hasta ahora no los presentaba, y
debemos deducir de ello que tambin esas sustancias
producen sustancias sinnimas : un caballo engendra
otro caballo, un len a otro len.
Junto a esa clase de sinonimia entre la causa y el
efecto, hallamos tambin en la experiencia otra sinonimia anloga en los procesos que distingue nuestro
autor de los anteriores (que son obra de la naturaleza)
como productos del arte o de la inteligencia, verbigracia, cuando un arquitecto construye una casa en
correspondencia con la idea que l tiene en su cabeza.
Aqu tambin, en cierto sentido, la casa que est en la
inteligencia del arquitecto, produ.ce una casa real igual
a aqulla. Y lo mismo sucede, cuando alguien produce
intencionadamente un incendio. Claro es que hay diferencias considerables entre la sinonimia del devenir
natural y la del devenir artificial. Es algo muy distinto
estar en la inteligencia como concepto general, y como
individuo real ser objeto de un concepto. Otra gran
diferencia es la sigu.ien.te : el que tiene en su cabeza el
concepto de salud y por medio de l da la salud a un
cuerpo enfermo, ese mismo otra vez en virtud de ese
mismo concepto puede robar la salud a uno sano. Lo
uno y lo otro estn en poder de la causa. Y esto puede
suceder, porque al saber lo que se necesita para estar
sano, por ese mismo conocimiento sabemos lo que se
necesita para ser privado de la salud. Y, por lo tanto,
tambin este ltimo efecto cae bajo la ley de la sino-
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La divinidad
Cul es, pues, el resultado de toda esta discusin?
Vemos que nuestro autor ha llegado a considerar como
indubitablemente demostrado un primer principio, absolutamente perfecto, de todo ser. Este principio es un
pensamiento que es el pensar de un pensar, pues que
es objeto de s mismo. Pero al conocerse a s mismo, lo
conoce todo, porque ese pensamiento no se parece al
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del mismo modo que un crculo en general, aun existiendo en s, no sera ms redondo que un crculo particular cualquiera verdaderamente tal, que se encontrara aqu o all con determinada magnitud. Y aun
admitiendo que el crculo en general fuera eterno y
necesario, y en cambio los otros, temporales y perecederos, ello no le har a aqul ms redondo que a los
otros (1). Y as sucede que Aristteles protesta contra
una identificacin de su Dios, que como bien es causa
de todo lo que existe, con la idea platnica del bien (2).
Esa precaucin, poda muy bien no parecerle superflua, porque tambin Platn haca de su idea del Bien
lo mejor qu.e cabe pensar y la causa condicionante de
todo mediante semejanza con ella. Y no se contenta
nuestro pensador con demostrar que ese concepto general no existe como cosa en s, y que aun existiendo,
no tendra privilegio sobre los bienes particulares, sino
que acenta al mismo tiempo que no por eso podra
servir como causa primera para explicar el ser, porque
le faltara todo poder y actuacin, eficiente, porque slo
lo individual obra, como tambin slo lo individual es
producido. Es, por lo tanto, extrao ver a los modernos
intrpretes de la teodicea aristotlica presentarla como
si no fuera el amor de Dios a s mismo y su voluntad
omnipotente lo que es causa de la semejanza de las
cosas con l, sino que segn Aristteles una mera posibilidad de existencia dada fuera de Dios, espontneamente y por amor a Dios se esforzara por asemejarse
(1)
(2)
ARtSTtF.LfiS
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a l y llegara a la existencia en virtud de ste esforzarse. Segn esto, la divinidad desempeara realmente
y en un todo el papel de una idea-cansa platnica. Sera
un cierto Bien al que procuraran acercarse por imitacin las cosas a l posiblemente semejantes. Aristteles
dice expresamente que la expresin participar que
Platn ha sustituido al pitagrico imitar , no ha cambiado nada en el sentido. Ofrece, pues, hoy da, esa
protesta de nuestro autor contra la confusin que
se hace entre el influjo del Dios de su teora y el que
Platn atribuye a sus ideas, un particular valor condenatorio de estas modernas y equivocadas interpretaciones.
Sin embargo, objetarn los modernos intrpretes
que paso por alto una diferencia que existe entre la
causalidad por ellos atribuida al dios aristotlico y la
de los nmeros pitagricos o de las ideas platnicas,
pues si los pitagricos hablaban de una (imitacin) y Platn de una ft&n (participacin), ellos
hacen decir a Aristteles que las cosas se asemejan a
la divinidad en virtud de una (mpetu), un
apetito que las lleva hacia la divinidad. Pero no ven
esos intrpretes que lo que hacen una vez ms, es
cambiar una expresin oscura por otra oscura, y acaso
algo peor. Pues si se cree que la materia corporal llega
a realizarse en virtud de un verdadero apetito de divinidad, hay que admitir que desde luego piensa la divinidad, y al pensarla encuentra bueno el parecerse a
ella, y en virtud de ello aspira a la misma, pues que
sa es la forma en que, segn nuestro autor, se
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.UUSTOTKI.KS
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La divinidad de Aristteles y el
(la inteligencia) de Anaxgoras
Aristteles dirigi una mirada crtica no slo a la
teora platnica de las ideas, sino tambin a la teora
del entendimiento que Anaxgoras pona como principio
formador del mundo (1). Y esto es altamente importante para juzgar la rectitud de la moderna interpretacin que se da a la teodicea aristotlica, tanto por lo
que Aristteles aqu censura en Anaxgoras como por
lo que deja de atacar.
Segn nuestros modernos intrpretes, el pensamiento
del dios aristotlico est enteramente limitado a s
mismo : de nada fuera de l tiene la menor noticia, ni
de lo que es ni de lo que existi o existir. Esto le habra
puesto en la ms abierta oposicin con el anaxa(1) Met, , 10,
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grico, pues que Anaxgoras haba dicho : el entendimiento (el ro'g) conoce todo lo que fue, es o ser.
Contra este punto, haba de creerse, se volver la crtica
aristotlica. Pero ah est : ni una palabra de reparo
tiene para Anaxgoras en este punto. Y si ese silencio
debe parecer muy extrao colocndose en el punto de
vista de nuestros modernos intrpretes, casi aun ms
debe parecerlo un reproche que de hecho hace a Anaxgoras nuestro autor. El reproche es que Anaxgoras
no contrapone a su otro principio, como Empdocles
la ria a la amistad. Y lo ms curioso es que tampoco
l opone a su ningn otro principio, antes niega
su existencia del modo ms reiterado y decidido. He
ah, dicen aqullos, una esplndida prueba de ese vicio
que le atribuimos : echar en cara a otros aquello mismo
de que l mismo est bien convencido. Al lado de la
indulgencia para lo que, segn los modernos intrpretes,
deba considerar como una falta, la censura enrgica
para lo que tiene por tan verdadero como Anaxgoras!
Espectculo ms grotesco, difcilmente es imaginable.
Pero todas esas extraezas desaparecen como por
encanto, cuando se rectifica no en uno, sino en dos
puntos muy importantes el modo hoy en uso de interpretar la teodicea aristotlica, de conformidad con la
interpretacin que nosotros hacemos. En efecto, no
slo hemos demostrado que se niega sin razn la omnisciencia al dios aristotlico, sino tambin que se le
interpreta mal al considerarle, no como el nico primer
principio del mundo, sino slo como motor y ordenador
de una materia que existe independientemente. As se
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atribuy aqu a su row, una semejanza con el anaxagrico que no tiene, mientras que all (en lo de que Dios
no slo se conoce a s mismo sino todo lo que es, fue o
ser), se le arrebat una semejanza que con aqul tena;
y as se alter la doctrina aristotlica sobre el primer
principio de las cosas de una manera tal que Aristteles
mismo tena que sentir la necesidad imprescindible de
un principio eficiente opuesto al . Si algo preexiste
a una ordenacin, no puede preexistir sino en una
cierta posicin distinta de la que aqulla le da. Diramos, verbigracia, que si el dios aristotlico se limita a
encajar unas en otras las esferas celestes, tendran stas
que haber tenido independientemente de l alguna otra
cualquiera posicin, de la que haban de ser llevadas a
Otra ms conveniente. Eso !o haba visto tambin Anaxgoras, y, por eso, haba adoptado como punto de partida
de la actividad ordenadora de la inteligencia, el estado
de mezcla ms ntima de los corpsculos infinitamente
pequeos que l llamaba las semillas de todo. Pero
por qu estaban en este estado de mezcla y no separadas? Es lo que no explica Anaxgoras, y en eso es
en lo que le lleva ventaja Empdocles con su amistad
que todo lo unifica. Aristteles, en cambio, no tiene
por qu temer el reproche de la falta de un elemento
opuesto al entendimiento, precisamente porque a su
entendimiento ordenador no preexiste una materia desordenada sino que ms bien es l mismo la nica primera causa del mundo, no slo con respecto al movimiento y a la ordenacin, sino tambin al ser sustancial.
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Otro reparo que hace Aristteles a la teodicea anaxagrica y que est en relacin con esa limitacin a
poner en movimiento y orden algo dado, es que presenta, s, al principio ordenador del mundo como inteligencia en cuanto a su naturaleza, pero no como un
pensamiento realmente a priori, pues que para ordenar
algo existente fuera e independientemente de l, debe
ante todo conocerlo, y para conocerlo, debe ser movido
por l como objeto. As pues, ni el entendimiento ordenador ai la materia a ordenar pueden considerarse
como el principio absolutamente inalterable que se
pretende. Muy otra cosa es la inteligencia aristotlica
que, como nica causa primera, no necesita sino verse
a s misma para conocerlo todo en su ltimo fundamento.
Tenemos, pues, ah algunas pruebas decisivas, creo
yo, del ms completo desconocimiento de que se hacen
culpables los modernos intrpretes de Aristteles ya en la
exposicin de su teora fundamental, para luego descargar golpes sobre l, como si dijera el mayor despropsito,
y como crtico cometiera con los dems las ms groseras
injusticias. Podra, pues, decirse parodiando a Horacio
cuando habla de la locura de los reyes de los Aqueos :
Interpres quidquid delirat, plectitur auctor.
(Las faltas del intrprete, las paga el autor.)
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fcil. Para ilustrar esc punto hace, en efecto, la observacin de que un Estado an sin relaciones con otros
Estados, verbigracia, cuando est completamente aislado en una isla, podra muy bien bastarse a s mismo.
Este Estado lo compara l con el Universo regido por
Dios. El Universo no est en relacin con otro Universo,
con el que entablara conversaciones el principe de aqul.
Las acciones que aqu se niegan a Dios, son las que
hubieran de salir de los lmites de su reino. Esa comparacin con el prncipe de una isla aislada no slo no
tiene nada de contradictorio con el hecho de que Dios
rija el mundo con conciencia y voluntad, sino antes
da testimonio en favor de ello (1).
Y ese testimonio se hace an ms claro e irrecusable con lo que sigue inmediatamente, cuando Aristteles nos habla de la magnitud ms conveniente
para un Estado. No debe ser demasiado pequeo,
dice, pero tampoco tan desmesuradamente grande que
no baste a dominarlo y ordenarlo convenientemente
(1) No quiero dejar de llamar la atencin sobre el hecho de
que en las (acciones hacia fuera) de que
habla el pasaje citado, se trata de empresas lucrativas, de relaciones comerciales ventajosas, y que tales actividades no slo
no convienen a Dios como prncipe del mundo en relacin con
otro mundo que no estuviera bajo su dominio, sino ni aun a Dios
considerado en s mismo en relacin con su propio mundo, de tal
modo que aun con esa interpretacin el pasaje citado no podra
crear dificultad alguna. Aun en relacin con su propio mundo
la actividad de Dios no es una empresa que tenga por resultado
suplir a sus propias necesidades, o conveniencias. Por eso dice
De celo II, 12 p. 292 b 5 : (nada de accin
es necesaria).
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Aporas en Teodicea
Dios es infinitamente perfecto. Es la causa primera
nica y universal del mundo. El mundo, por lo tanto,
debe ser perfecto sin. tacha : un mundo igualmente
bueno o mejor es impensable. Pero cmo concuerda
con esa exigencia lo que la experiencia nos dice? Y por
otra parte, algo que tiene la firmeza apodctica del
principio misnjo de contradiccin n.o excluye de antemano la idea de un mundo que sea el mejor posible?
Aristteles tiene por algo contradictorio no slo el
nmero infinito sino tambin una extensin infinita.
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misma, puede tambin considerrsela igual que si estuviera tija, como un trmino de referencia para la
determinacin del lugar : no hay ms que tener en
cuenta tambin el tiempo, y al cabo de veinticuatro
horas se repite exactamente la misma posicin.
Aun el mismo movimiento en apariencia irregular
de los planetas, crean aquellos astrnomos poder explicarlo por una combinacin de varias superficies esfricas encajadas entre s y cada una de las cuales gira
regularmente, pero las inferiores estn condicionadas
en su rotacin por las superiores. Todo esto lo admiti
Aristteles bajo la autoridad de aquellos astrnomos,
introduciendo l nicamente algunas nuevas esferas
resolutivas, en. las que tambin se observaba el principio de que toda esfera ms alta condiciona a las inferiores, dando as mayor unidad a todo el sistema
celeste. Si el mundo celeste influencia al inferior, no
as ste a aqul.
Pero si en el cielo no aparece nada semejante a los
monstruos y otras irregularidades es ya por ello satisfactoria la cosa desde el punto de vista teleolgico?
De ninguna manera. La rotacin de las esferas, que slo
se diferencian en direccin y velocidad de ngulo, es,
despus de todo, un espectculo bastante montono.
Y va unido a todo ello alguna conciencia? Todava
en sus dilogos haba dado a las estrellas vista y odo,
pero en sus tiempos ms maduros se haba retractado
por completo de este parecer. Y si todava los conceba
como animados en virtud del influjo que cada una de
aquellas esferas recibe del espritu que les da naturaleza
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ll/
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mediatamente o en parte inmediata, en parte mediatamente, se decidi por la ltima opinin como la ms
verosmil. El cielo superior, que se distingua por tantas
cosas y, sobre todo, por el gran nmero de soles que
soportaba y por la absoluta independencia de su movimiento de todo otro, deba moverlo inmediatamente
la divinidad ; los otros, en cambio, deba moverlos por
mediacin de las sustancias secundarias, que por otra
parte son tambin, y por la misma razn, productos
eternos como son eternos productores. Son inteligencias completamente inmviles como la divinidad, y coinciden, como en sta, tambin en ellas el ser y la actividad vital. Son tambin ellas objeto para s mismas,
y son al mismo tiempo omniscientes y, sobre todo, partcipes del conocer de Dios, que es su causa ltima y
sin el que no son concebibles sin absurdo, y de su plan
csmico, a cuya realizacin contribuyen por su influencia sobre las esferas respectivas. Por ese motivo las
honra Aristteles con el nombre de dioses en un
sentido lato y ensea que estamos obligados a gratitud
no slo con Dios sino tambin a los dioses por el ser,
sustento y educacin, porque todo esto depende tambin, como veremos, de los espritus que mueven las
estrellas, dada la interdependencia unitaria de todo con
todo (1).
Pero a pesar de todo, existe entre ellas y la divinidad
una potente diferencia. Si bien son omniscientes, solamente sin embargo en Dios la primera verdad en el
(1) Vase Eth. Nic. VIII, 14 ; I, 10 p. 1099 b 11. Tambin
la virtud es un don de los dioses.
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motores de las esferas, que en el desempeo de su cometido se parecen por completo a Dios. No podemos,
pues, pensar en su utilidad sino con respecto al mundo
sublunar. Ahora, que en este sentido les da una ventaja
grande a esos cuerpos celestes el ser incorruptibles y
por lo tanto tiles no ya slo de una manera ocasional,
como sucede tantas veces en el mundo sublunar. Y lo
mismo esto que la circunstancia de que ellos influyen,
s, el mundo sublunar pero no son por l influidos, lo
benefician pero no reciben de l beneficio alguno, les
hace asemejarse de una manera especial a la divinidad.
Por eso nuestro pensador los designa como ms altos
que los elementos corruptibles y hasta como cuerpos
divinos.
En virtud de la rotacin de los cuerpos celestes
tienen lugar mutaciones peridicas como da y noche,
verano e invierno, no teniendo, sin embargo, jams
lugar una repeticin del mismo conjunto de constelaciones. No puede llegarse, ni aun en el mundo sublunar,
a un estado, mera repeticin de un estado anterior,
tanto por la razn ya dicha cuanto por la de que todas
las influencias anteriores se continan en algn modo
de efectos ulteriores. Un problema que presenta las
cosas as, se revela por lo mismo como un falso problema y como obra de un escritor que igual que los
estoicos, se haba apropiado la concepcin csmica de
Herclito,
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tural de la semilla. Y acenta tan fuertemente en algunos pasajes la idea de que aqu se da algo parecido
al elemento de las estrellas, que algunos intrpretes se
han dejado llevar a la persuasin de querer aqu decir
Aristteles, que pequeas partculas desprendidas de
la sustancia celeste han venido a parar al bajo mundo
para constituir, como mi quinto elemento, la esencia
de las sustancias vivas. Esto, naturalmente, es inadmisible dada la incorruptibilidad e inmaterialidad de las
esferas celestes.
Nuestro autor cree en la generacin espontnea de
ciertas plantas y animales inferiores, como un hecho
de la experiencia diaria. Deba sentirse inclinado, por
lo tanto, a dar la razn a los que queran concebir el
origen de las especies ms altas, los cuadrpedos y los
hombres, como una generacin espontnea en ltima
instancia, a partir de los cuerpos inorgnicos. A ello
apuntan ya en los libros de la generacin de los animales
ciertas observaciones del captulo III del libro 2., y
de una manera terminante se destaca ese pensamiento
en el libro 3. (1), donde no rechaza del todo, como
infundada, la doctrina de los que hacen salir del cieno
originativa y espontneamente aun los animales cuadrpedos y el hombre. Y aun empieza a tratar a fondo
la manera ms obvia en qu.e ello pueda suceder. No se
le ocurre, claro es, una hiptesis de la evolucin de las
especies como la que hoy es corriente. Pero; no obstante, ofrece ya una cierta aproximacin, pues que
tambin est persuadido de que un organismo tan per(1) De Gen, An, III, 11,
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autor, el conjunto de los afectos como placer y desplacer sensible, ira, esperanza, temor, etc., y el movimiento local a voluntad.
En el hombre, finalmente, vienen a aadirse las
funciones del intelecto que piensa, juzga y concluye
conceptualmente, y las altas actividades emotivas que
corresponden al apetito sensible como el conocimiento
intelectivo a la sensacin. Tambin se cree obligado
nuestro filsofo a atribuirle, para que llegue a un conocer efectivo, adems de la capacidad de recibir pensamientos (intelecto posible) una cierta fuerza activa,
que l llama tambin vov>, no porque piense (pues el
pensamiento es una especie de pasin) sino porque hace
pensar, llamndose (pensamiento) en un sentido
metafrico; como llamamos sana una medicina, porque
presta salud. Ms tarde comprenderemos mejor qu
necesidad pretende llenar con ese supuesto.
Todo grado ulterior se eleva sobre el anterior de
un modo tal que ste parece inanimado en comparacin
con aqul. La planta, que an no tiene conciencia, no
participa por eso mismo de lo bueno en s (1). Es buena
la planta slo en el sentido de lo til. Otra cosa es ya
el animal, que distingue y en el cual, ni aun al placer
puede negarse del todo el carcter de algo bueno en
s, pues, desde luego, el dolor que se opone a aqul, le
aparece como un mal, considerado en s mismo. Pero
aventajndose tanto en este aspecto el animal a la
planta, es an incomparablemente mayor la distancia
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entre aqul y el hombre. El animal es, segn Aristteles, corporal en todas sus partes como la planta ; el
hombre, en. cambio, es un ser en parte corporal, en
parte espiritual. Al decir en parte corporal, en parte
espiritual doy a entender que Aristteles tiene al
hombre, no por una unin de dos sustancias reales
sino ms bien, por una sustancia nica. As como la
multiplicidad de partes con tan profundas diferencias
como son. la carne, los huesos, los tendones, etc., no es
incompatible segn nuestro autor con el pertenecer
todos ellos a una sustancia real nica e integral no
siendo ninguna de ellas en particular una sustancia
real, as no hay inconveniente en. creer que una diferencia tan grande entre lo espiritual y lo corporal es
perfectamente compatible con que ambas juntas como
partes, integren una sustancia nica. Uno de los argumentos que Aristteles aduca para tener por corporal el sujeto de las funciones sensitivas y por espiritual el de las intelectivas, se nos da a conocer en el
libro 1. de los tres del Alma. Le parece contradictorio
que un accidente que deja distinguir en l continuidad
de partes, est como en su sujeto, en una sustancia
inextensa, y al revs, un accidente inextenso en una
sustancia extensa. Ahora bien, nuestras percepciones
sensibles como, verbigracia, el ver, presentan continuidad de partes, pues que a cada parte de la imagen
vista corresponde una parte de la visin : es pues, concluye, extenso el sujeto sustancial de nuestra visin.
Por el contrario, cuando yo pienso un concepto general
como el de cosa, negacin, etc., el pensamiento no est
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evaporacin, hay que distinguirla como una parte especial, en el producto de la generacin. Es sta la parte
intelectiva del alma humana, el llamado .
Para que esa intervencin de la divinidad no aparezca demasiado extraa, no deja el Estagirita de llamar
la atencin sobre el hecho de que ya en la produccin
de un ser vivo no habran bastado en principio las
fuerzas de los elementos inferiores, de no haber intervenido tambin como causa divinizante, en cierto modo,
la fuerza de las sustancias celestes. Tenemos, pues,
en la colaboracin de Dios a la generacin del hombre,
algo para lo que no falta del todo la analoga en la formacin de los seres inferiores.
Pero y cmo concebir esa intervencin de la divinidad? Acaso en el sentido de que, despus de haber
producido por creacin desde toda la eternidad la parte
espiritual del hombre (1), lo une ahora con un embrin,
de tal modo que el que hasta aqu exista por s como
especial sustancia espiritual, deja ahora de ser un ser
real en s y se convierte, en parte de una naturaleza
humana, o es slo entonces cuando la produce creativa(1) Est fuera de duda, segn lo dicho, que esa parte espiritual tiene a Dios por causa segn Aristteles, pues que segn l
Dios es causa de todas las cosas, no menos de los espritus de las
esferas que de los seres corruptibles. Tambin en De An. III,
5 y 7 hace referencia expresa al saber divino, eternamente actual,
como a la primera causa de todo saber humano. Una alusin
semejante a la divinidad como primer principio de las tendencias
naturales del espritu humano hace en el libro 7. de la tica
de EUDEMO, cap. XIV. La cuestin es, pues, nicamente si el
espritu humano ha sido creado por Dios desde toda la eternidad o no.
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fijado para la formacin de las cosas. Tambin se reconocer inmediatamente en relacin con lo dicho, por
qu no poda admitir Aristteles que el humano
tuviese ya su principio en. la semilla del padre, a menos
de considerar sta desde luego como animada de un
alma intelectiva, esto es, de algo partcipe de la naturaleza del hombre y aun hombre ya. Pu.es que en ese
caso el habra existido ya desde el principio
como una cosa en s misma y no ya slo como parte
de otra cosa; en otras palabras, hubiera tenido lugar
ese salir de la nada que el Estagirita tiene por imposible.
Del mismo modo, si el segn el mismo no puede
estar ya en la semilla del padre, tampoco lo puede estar
en el germen desde el momento de la fecundacin,
porque ste, segn lo prueba nuestro autor por medio
de sus importantes estudios embriolgicos, slo despus
de una serie de profundas modificaciones reviste la naturaleza humana. Primero lo hace aparecer, aun despus de la fecundacin, como completamente inanimado
en rigor, si bien preparado para la animacin; luego
lo hace participar slo de alma vegetativa y llevar una
vida completamente de planta ; despus, lograr la animacin animal ejercitando desde entonces actividades
sensitivas ; y slo considerablemente ms tarde lo hace
participar del alma intelectiva y, con ella, de la verdadera naturaleza del hombre. En este punto es cuando
empieza a ser el producto germinal un ser espiritualcorporal bajo la predicha cooperacin de la divinidad (1).
(1) ZELLER cree que segn Aristteles el , ha estado
ya antes del acoplamiento, en la semilla del padre y debe por lo
tanto ascribirse, lo mismo que el jugo generativo, a la semilla
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