Bastitta Origenes

La tradicin platnica acerca de los principios
en Orgenes de Alejandra
F RANCISCO B ASTITTA H ARRIET
Universidad de Buenos Aires
Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas
fbastitta@conicet.gov.ar
Resumen: El presente trabajo se propone rastrear la influencia de la tradicin
platnica Acerca de los primeros principios, en sus diversas formulaciones,
sobre la filosofa de Orgenes de Alejandra. La lectura origeniana de los autores platnicos y su afinidad con ellos se confirman en las fuentes histricas.
El alejandrino adopta y asimila numerosos aspectos de la doctrina y la terminologa de los seguidores de Platn. Sin embargo, tambin toma distancia
de ellos en algunos puntos neurlgicos de su concepcin de lo divino y de
la creacin del mundo. Se analizan especialmente los papeles que cumplen
en la teora origeniana las categoras acadmicas de lo absoluto y lo relativo, la nocin mesoplatnica y filoniana del agente demirgico y una original
adaptacin del esquema causal derivativo neopitagrico.
Palabras clave: platonismo, metafsica, causalidad, creacin, Antigedad tarda
Abstract: The present paper intends to trace the influence of the Platonic tradition On first principles, considering its different versions, on the philosophy
of Origen of Alexandria. Origens knowledge of the Platonists and his affinity
with them are confirmed by the historical sources. The Alexandrian adopts
and assimilates many aspects of the doctrine and terminology of Platos followers. However, he also departs from them regarding some of the essential
elements in his conception of the divine and of the worlds creation. Particularly, the paper focuses on the roles played in Origens theory by the Academic
categories of absolute and relative, the Middle-platonic and Philonian notion of the demiurgic agent and an original reframing of the Neopythagorean
derivative system of causes.
Key words: Platonism, metaphysics, causality, creation, Late Antiquity
Podemos afirmar sin temor a equivocarnos que Orgenes de Alejandra

es una de las figuras de la Antigedad tarda que ms controversias ha
despertado en la historia del pensamiento. An en nuestros das, uno de
los problemas ms debatidos en torno a su figura es la naturaleza de su
vnculo con el platonismo. La complejsima transmisin textual de sus
obras y la confusin de su doctrina en varios puntos con la de autores
origenianos posteriores contribuy al desconcierto de la crtica.
Dinoia, volumen LVII, nmero 68 (mayo 2012): pp. 141164.
dianoia / d68abas / 1
142
FRANCISCO BASTITTA HARRIET
De este modo, frente a los estudiosos de la primera mitad del siglo XX

que resaltaron la educacin clsica de Orgenes1 y llegaron a considerarlo sin ms un miembro de la escuela platnica,2 algunos autores
recientes aventuraron que el pensamiento del alejandrino se diferencia
radicalmente de la filosofa griega, y que incluso podra caracterizrselo
como antiplatnico.3 Se puede mencionar aqu una tercera serie de investigaciones que reconocieron una profunda influencia del platonismo
sobre Orgenes, pero sealaron que ste utiliza la filosofa primariamente como instrumento para el desarrollo de la exgesis y la teologa.4
En el presente trabajo me propongo esbozar la recepcin de la teora platnica de los principios o rqa en la obra de Orgenes. A la
luz de los estudios contemporneos en torno a la tradicin platnica
especialmente los dedicados a la Academia antigua, el platonismo
medio y el neoplatonismo parece inverosmil considerar a Orgenes
como miembro de la escuela platnica o intentar desvincularlo de esa
tradicin. En efecto, su concepcin del mundo y de lo divino no podra entenderse prescindiendo de esas fuentes, pero el autor asimila y
transforma los elementos platnicos con una perspectiva que excede
los mrgenes de cualquier escuela tradicional. En especial, intentar
probar el papel fundamental que cumplen en la teora origeniana de
los rqa las categoras acadmicas de lo absoluto y lo relativo, la concepcin mesoplatnica y filoniana del agente demirgico y una original
adaptacin del esquema causal derivativo neopitagrico aplicada al interior del primer principio.
Por lo dems, numerosos testimonios tardoantiguos vinculan a Orgenes con Platn y los autores platnicos. El discurso elogioso de uno
de sus discpulos en Cesarea, atribuido a Gregorio el Taumaturgo, relata cmo el maestro los haca leer y estudiar con avidez las obras de las
distintas escuelas filosficas, y le atribuye una profunda familiaridad
con los tratados que se conocan en la poca.5
El de Porfirio es un testimonio ms explcito. En un fragmento de
su obra Adversus christianos, el discpulo de Plotino dice haber cono1
Vid. Faye 1928.

Cfr. Koch 1932, p. 268; vid. et. Berchman 1984.
3
Vid. Edwards 2002; Tzamalikos 2006. Una postura ms matizada sobre la relacin entre cristianismo y platonismo puede encontrarse en OLeary 2009, quien
argumenta eficazmente contra la postura de Edwards y otros telogos anglosajones.
Lamentablemente no he podido acceder a su ltimo ensayo, publicado recientemente, sobre esta problemtica en la obra de Orgenes (OLeary 2011).
4
Cfr. Danilou 1948; Lubac 1959; Crouzel 1962; Simonetti 1971.
5
Vid. Gregorio Taumaturgo, In Origenem oratio panegyrica XIIIXIV.
2
Dinoia, vol. LVII, no. 68 (mayo 2012).
TRADICIN PLATNICA ACERCA DE LOS PRINCIPIOS
143
cido a Orgenes el cristiano en su juventud. Lo describe como educado en las letras griegas, cristiano en sus costumbres, pero helenizante en su doctrina acerca de las realidades y de lo divino (per tw
n
pragmtwn ka tou
jeou, apud Eusebio de Cesarea, Historia ecclesiastica
VI, 19, 7). Tambin afirma que fue discpulo del gran filsofo Amonio
probablemente se refiera a Amonio Saccas y que frecuentaba la
obra de Platn y la de otros autores que hoy ubicaramos en el platonismo medio y el neopitagorismo: Numenio de Apamea, Cronio, Longino,
Moderato de Gades y Nicmaco de Gerasa; y tambin la de los estoicos Apolofanes, Queremn y Cornuto.6 En la misma lnea, Jernimo
describe los contenidos de Stromata, una de las obras perdidas de Orgenes, en la que, segn dice, comparaba entre s las sentencias de los
cristianos y de los filsofos y confirmaba todas las creencias de nuestra
religin a partir de Platn, de Aristteles, de Numenio y de Cornuto.7
Pero es el propio Orgenes el que ofrece en su obra una evidencia
incontestable de su vasta erudicin platnica. En Contra Celsum menciona ms de ciento treinta veces a Platn y a los platnicos, adems de
referirse a diecisis de los dilogos las alusiones ms numerosas son
a Repblica, Timeo y Fedro, a las Cartas, y por nombre a la mayora de
los autores antes mencionados. A pesar de que est polemizando con
el platnico Celso, Orgenes no duda en hablar del tan grande Platn
(thlikou
ton Pltwna, Contra Celsum IV, 39 [p. 256.15]). Ms all de
sus puntos de desacuerdo con el paganismo helnico, el alejandrino
aclara que no es su intencin impugnar lo que Celso ha tomado de la
filosofa,8 ni tampoco acusar a Platn, que ha sido de tanto provecho
para los hombres.9
Es sugerente para nuestro tema que, al comentar un pasaje de la
Carta VII (341c342b) mencionado por Celso, en el que se alude a
la imposibilidad de comunicar por escrito la naturaleza de las cosas,
Orgenes menciona la eventual existencia de doctrinas no escritas de
Platn: Si acaso Platn posea consigo algo ms sagrado que lo que
< graye) y ms divino que lo que dej atrs
escribi (semnteron wn
6
Eusebio de Cesarea, Historia ecclesiastica VI, 19, 8. Encuentro muy forzada

aquella tesis histrica, reformulada en las ltimas dcadas, que postula la identidad
entre el Orgenes cristiano y el Orgenes neoplatnico mencionado por Porfirio en
Vita Plotini 3; 14 y 20; vid. Beatrice 1992 y Bhm 2002.
7
Jernimo de Estridn, Epistulae LXX, 4 (CSEL 54, 705.19706.3 Hilberg):
Christianorum et philosophorum inter se sententias conparans et omnia nostrae
religionis dogmata de Platone et Aristotele, Numenio Cornutoque confirmans.
8
Cfr. Contra Celsum VI, 1 (p. 377, 23).
9
Cfr. Contra Celsum VI, 2 (p. 378, 1819).
144
< katlipen) o no, dejemos a cada uno examinarlo segn

(jeiteron wn
le sea posible (kat t dunatn, Contra Celsum VI, 6 [p. 383, 14]).
Dice tambin que la doctrina platnica es difcil de entender, incluso para aquellos versados en las disciplinas generales (t gkklia),
pero que an no han penetrado la sagrada filosofa (semn filosofa)
de los griegos.10 Esta dificultad explicara las notables discordancias
(diafwnai) que l encuentra entre los intrpretes de Platn.11 Numenio de Apamea haba sostenido que estos desacuerdos se deban a que
Platn mismo ocult parte de su doctrina.12 En cuanto al propio Numenio, autor muy influyente sobre el llamado neoplatonismo, Orgenes
afirma que es cultsimo (llogimtato ), que ha interpretado de modo
excelente a Platn y que domina las doctrinas de los pitagricos (IV, 51
[p. 268, 1618]).
Tambin cabe mencionar aqu a Filn, a quien Clemente, antecesor
de Orgenes en la escuela alejandrina, haba llamado El Pitagrico.13 El
epteto habra sealado no su pertenencia a esa escuela filosfica, sino
su evidente afinidad de pensamiento con el neopitagorismo y el platonismo de su tiempo.14 Los estudios ms recientes le dedican especial
atencin a su estrecha relacin con el platonismo medio.15 Orgenes tena una alta estima por los escritos de Filn, que influyeron fuertemente
sobre su mtodo exegtico y su pensamiento.16 En Contra Celsum dice
que sus libros le parecen tan logrados en distintos puntos, que incluso
los que filosofan entre los griegos quedaran atrapados por las cosas
dichas, en las que no slo el estilo (frsi ) ha sido decorado, sino tambin los pensamientos (nomata), las doctrinas (dgmata) y el uso de
las Escrituras.17
Ahora bien, para exponer los distintos puntos de influencia de la teora platnica de los rqa en Orgenes parece conveniente comenzar por
su obra de juventud, Per archn. Llama la atencin que el autor haya
elegido para una exposicin de las verdades de la fe este ttulo tan propio de la tradicin filosfica sabemos al menos de dos obras homnimas en la tradicin platnica previa, una obra del Pseudo-Arquitas18
10
Cfr. Contra Celsum VII, 61 (p. 512, 1011).

Cfr. Contra Celsum I, 12 (p. 15, 2224).
12
Cfr. Numenio de Apamea, Fr. 24 (Des Places).
13
Vid. Clemente de Alejandra, Stromata I, 72, 4, 3; II, 100, 3, 45.
14
Cfr. Runia 1995b.
15
Cfr. e.g. Dillon 1977, pp. 139183; Runia 1986.
16
Cfr. Runia 1993, pp. 157183; Hoek 2000.
17
Contra Celsum IV, 51 (p. 268, 1216).
18
Un fragmento apud Estobeo, Anthologium I, 41, 2 (pp. 19.320.17 Thesleff).
11
145
y otra de Longino.19 Adems, es evidente que Orgenes ha querido

imitar de cerca la estructura de los tratados de la fsica que era tambin la teologa de los filsofos de su tiempo,20 incluso al dividirla
en dos partes principales, una primera de tipo expositivo, seguida de
una segunda en la que se discuten los puntos ms problemticos de la
primera.21 Estas audacias de Orgenes, que le ocasionaron tantas adversidades,22 parecen revelar su intencin de debatir con los filsofos
de escuela en su propio campo.
Para profundizar en el contenido de su doctrina de los principios, sin
embargo, no puedo basarme principalmente en Per archn, que conservamos en la no siempre confiable traduccin latina de Rufino salvo
algunos fragmentos griegos en Philokala y en la tradicin indirecta
y cuya transmisin textual ha sido tan accidentada.23 Por ello acudir
tambin a Contra Celsum y al comentario In evangelium Ioannis, entre
otras obras.
En la medida que me sea posible, seguir en la exposicin el orden
de los supuestos principios en la primera parte de Per archn, que
corresponde al de sus tres secciones. Ellas son, de acuerdo con Rufino
y con los ttulos griegos conservados en Focio: (1) Sobre el Padre,
el Hijo y el Espritu Santo, (2) Sobre las naturalezas racionales o
espirituales24 y (3) Sobre el mundo y las criaturas que hay en l
(Focio, Bibliotheca, cod. 8). Sin embargo, para hacer justicia al conjunto
de la obra origeniana y en favor de la claridad, tratar en primer lugar
sobre el principio trinitario considerado en s mismo y luego vincular
el segundo y el tercer nivel de los principios con la funcin demirgica
del Hijo, llamado en ese contexto Sopha y Lgos.25
19
Mencionada en Porfirio, Vita Plotini 14.

Cfr. Steidle 1941; Harl 1975.
21
Vid. Dorival 1975, pp. 3638.
22
Cfr., e.g., la acusacin de platnico por Marcelo de Ancira apud Eusebio de
Cesarea, Contra Marcellum I, 4.
23
Vid. las introducciones a la edicin consultada de Per archn, tomo I (S.Chr.
252), pp. 2233; tomo V (S.Chr. 312), pp. 922.
24
Doble sentido de logik ; vid. Lampe 1961, s.v. logik (p. 805).
25
En realidad, ya en el mismo Per archn Orgenes distingue de algn modo
el tratamiento de la Trinidad en s misma del de su actividad creadora, y vincula
esta ltima con las naturalezas racionales y con el mundo. En efecto, el desarrollo
ms extenso del problema de la funcin creadora y providencial de la Trinidad
(Per archn I, 4, 35) no forma parte de la primera seccin del primer tratado,
sino que es un apndice entre la primera y la segunda seccin, aquella que trata
sobre las naturalezas racionales. En la recapitulacin de toda la obra Orgenes
establece ms claramente esta distincin, ya que slo despus de haber sintetizado
20
146
1 . El primer principio: Padre, Hijo y Espritu Santo

Lo que enseguida llama la atencin del primer ttulo es que Orgenes
sita las tres hipstasis divinas en un solo nivel, constituyendo el primero de los rqa, aunque luego en el desarrollo de la seccin trate
sobre cada una de ellas individualmente. Algo similar puede encontrarse en Didaskaliks de Alcnoo, que despus de exponer acerca de la
materia y de las ideas como principios en los captulos 8 y 9, dedica
el captulo 10 a Dios, pero desarrolla all tambin la relacin entre el
alma (yuq), el intelecto (nou
) y el Dios primero (prw
to je ).26 La
escuela platnica postula esta segunda trada de principios de modo
semejante a los pitagricos, pero la funda en la supuesta autoridad de
Platn en la Carta II, en la que se afirma: En torno al rey de todo (per
tn pntwn basila) estn todas las cosas, en virtud de l (kenou
neka) todas existen y l es el causante (ation) de todo lo bello; en
torno al segundo (deteron) estn las segundas y en torno al tercero
(trton) estn las terceras (Cartas II, 312e).
Sin embargo, Alcnoo describe una clara jerarqua ascendente y una
dependencia ontolgica en el interior de la trada yuq-nou
-prw
to
je , que luego ser retomada y sistematizada por Plotino. Si Orgenes
establece o no una relacin causal semejante entre las hipstasis divinas
es quiz el problema que ms polmica ha generado en la historia de
su interpretacin.
Robert Berchman sostiene que en Orgenes se da una sustitucin de
la trada de corte mesoplatnico Dios-Lgos-Mundo sensible, que l
encuentra en Filn y en Clemente de Alejandra,27 por una jerarqua
descendente de principios anloga a la segunda trada de Alcnoo:
la del Padre, el Hijo y el Espritu Santo, en la que slo el Padre es el Ser
per se.28 Veremos enseguida que esta afirmacin es incompleta y que el
problema del principio absoluto en nuestro autor es ciertamente ms
intrincado y original.
Desde ya, considero que el propio Orgenes refuta un llano paralelismo con Alcnoo en Per archn. All seala que, aunque puedan encontrarse intuiciones en el pensamiento de griegos y brbaros acerca de un
Padre inengendrado y de la funcin del Lgos-Hijo en la creacin, ellos
su concepcin de la Trinidad se plantea la cuestin de la creacin a travs del Hijo:
His igitur nobis de Trinitatis ratione breviter repetitis, consequens est etiam illud
pariter admonere, quod per filium creata dicuntur omnia (Per archn IV, 4, 3, 80
82 [S.Chr. 268, p. 406]).
26
Cfr. Alcnoo, Didaskaliks X, 23.
27
Cfr. Berchman 1984, pp. 57 y ss., 118123.
28
Cfr. Berchman 1984, p. 121; vid. et. 1992, p. 242.
147
no posean sospecha alguna de la subsistencia del Espritu Santo (de

subsistentia Spiritus Sancti ne suspicionem quidem ullam habere).29
Ms an, segn la estructura y el contenido de Per archn, Orgenes
plantea en realidad, como veremos, un esquema semejante al de Filn,
aunque sita una trada como primer principio y a las naturalezas logika en el lugar del Lgos demirgico, en cuyo seno se crean.
Ciertamente, la interpretacin de aquel primer principio uno y trino
en los textos de nuestro autor es, como se ha sealado, en extremo
compleja, ya que, por una parte, l lo distingue como lo absolutamente
uno y lo trascendente en comparacin con lo creado, pero, por la otra,
a la vez afirma que posee un sistema de subordinacin en sus relaciones internas.30 Analicemos en lo que sigue estos dos aspectos del
problema.
En primer lugar, podemos observar la insistencia del alejandrino por
diferenciar al Padre, al Hijo y al Espritu Santo del resto de los seres. Slo ellos tres son la bondad de modo esencial (substantialiter,
osiwdw
) y las cosas creadas poseen slo una bondad accidental o
de modo adventicio (accidens, kat sumbebhk , x pigenmato ), en
tanto participan de la divinidad.31 Aunque en lenguaje aristotlico, est
claro que Orgenes recurre aqu a las categoras de la primera Academia,32 las de lo absoluto (kaj at) y lo relativo (pr ti), presentes
ya en los dilogos del maestro33 y a las que los autores platnicos solan
reducir las de Aristteles.34 El adverbio osiwdw
ya haba sido utiliza29
Cfr. Per archn I, 3, 1, 121 (S.Chr. 252, pp. 142144); vid. et. Kritikos 2007,
pp. 403406; Ziebritzki 1994, pp. 262264.
30
Este ltimo aspecto no implica de por s la posicin teolgica del subordinacionismo. Para un anlisis pormenorizado de los aspectos ms propios de la teologa
de Orgenes en torno a la Trinidad y de las controversias teolgicas de su tiempo se
puede consultar Fernndez 2010, que posee abundantes referencias a textos exegticos origenianos no citados en este trabajo y una bibliografa secundaria especfica
y actualizada.
31
Cfr. Per archn I, 6, 2, 5963 (S.Chr. 252, p. 198); I, 2, 13, 462465 (S.Chr.
252, p. 142); I, 5, 3, 127131 (S.Chr. 252, p. 182); IV, 4, 8, 299305 (S.Chr. 268,
p. 420) et passim. Los trminos griegos que corresponden al latn de Rufino pueden
encontrarse en Contra Celsum VI, 44 (p. 421, 1718); cfr. Crouzel 1991, pp. 2829.
32
Vid. Jencrates apud Simplicio, In Aristotelis Categorias, p. 63, 2225 Kalbfleisch (Fr. 95 Isnardi Parente); Hermodoro apud Simplicio, In Aristotelis Physicorum libros, pp. 247.33248.18, 256.35257.4 Diels (Fr. 78 Isnardi Parente); vid.
Digenes Laercio, Vitae III, 108109, donde se afirma que, segn Aristteles, Platn
tambin aplicaba esta divisin a las realidades primeras (t prw
ta).
33
Vid. e.g. Platn, Filebo 51cd, Parmnides 133cd, Sofista 255c; cfr. Dillon 2003,
pp. 2728.
34
Vid. e.g. Jencrates (y Andrnico), Fr. 95 (Isnardi Parente); Eudoro de AlejanDinoia, vol. LVII, no. 68 (mayo 2012).
148
do por Alejandro de Afrodisia como un modo de predicacin esencial,35

y es muy probable que su uso fuera corriente en las escuelas platnicas
para designar lo absoluto en el tiempo de Orgenes.
Es iluminador en este punto el testimonio de Hermodoro, discpulo
directo de Platn, quien, al establecer la distincin entre lo absoluto y
lo relativo, vincula esto ltimo con lo inestable (staton), lo amorfo (morfon) y lo indefinido (peiron), con lo que recibe el ms y el
<
menos (t ma
), y por contraposicin sugiere que el
llon ka t htton
principio (rq), la esencia (osa) y la causa (ation) slo son propios
de lo absoluto.36 Esta combinacin entre las categoras acadmicas, el
esquema metafsico de Filebo y la distincin entre estabilidad y devenir
ser frecuente en la concepcin origeniana de Dios y de lo creado.37
En efecto, mientras los autores platnicos debatan por un lado el
carcter lgico u ontolgico de las categoras, y por el otro si era posible aplicarlas tanto al mundo sensible como al inteligible, Orgenes las
destina exclusivamente para referirse a la diaresi o divisin metafsica
que l considera fundamental, aquella que existe entre la esencia absoluta de Dios y la existencia contingente de los dems seres incluso
espirituales; podramos decir, la distincin entre lo increado y lo
creado.38 En este sentido afirma en otros pasajes que el Hijo subsiste
dra apud Simplicio, In Aristotelis Categorias, p. 174, 1418; Alcnoo, Didaskaliks
V, 1.
35
Cfr. Alejandro de Afrodisia, In Aristotelis Topicorum libros VII, 5 (pp. 515.30
516.22 Wallies); vid. et. Pseudo-Alejandro, In Aristotelis Metaphysica Z, 4 (p. 471,
1822 Hayduck).
36
Hermodoro apud Simplicio, In Aristotelis Physicorum libros, pp. 247.33248.18
Diels (Fr. 7 Isnardi Parente).
37
Una sntesis posterior de estos elementos, que Orgenes pudo haber conocido,
es la de Alcnoo, quien equipara ideas y materia con la medida y lo no mensurado, e
ideas y cosmos con lo absoluto y lo relativo (cfr. Didaskaliks IX, 3). Es interesante
tambin la exposicin del cuarto sentido posible de la palabra genht predicada
del cosmos en Timeo 28b segn Calveno Tauro: Podra decirse creado lo que
tiene el ser desde otro (llaqjen) y de parte de Dios, en relacin al cual ha sido
ordenado (pr n keksmhtai) (In Timaeum apud Juan Filpono, De aeternitate
mundi contra Proclum [p. 147, 58 Rabe]). Orgenes sigue a su vez a Filn, que
expone esta divisin de la realidad a la manera de los estoicos: por un lado el Nou

divino como la causa productiva y activa (drastrion) y por el otro el principio
pasivo (pajhtn), indeterminado por s mismo (cfr. Filn, De opificio mundi 89).
38
Sobre la distancia entre la esencia divina y todo lo creado vid. De oratione XXIII,
5, 59 (p. 353, 913). Contra algunos autores gnsticos, Orgenes afirma que ni los
seres espirituales ngeles u hombres son de idntica esencia (moosioi) con la
naturaleza inengendrada de Dios (cfr. In evangelium Ioannis XIII, xxv, 149150). Por
149
o posee la divinidad osiwdw

, esencialmente,39 esto es, de modo absoluto.
Del mismo modo, en Per archn se habla de una bonitas compartida
por las tres personas, cuyo principio es el Padre, pero cuya naturaleza
reproducen en s mismos tanto el Hijo como el Espritu sin alteracin,
desemejanza o distancia.40 Para explicar esta comunidad divina, designada con los trminos pitagricos de mon y n ,41 el autor dice
que incluso podra hablarse, aunque de modo impropio, de una nica
especie de la divinidad (una sola, ut ita dixerim, deitatis specie).42
La versin latina tambin llega a afirmar una unidad de naturaleza y
de esencia del Padre y del Hijo (naturae ac substantiae patris et filii
unitatem).43
Claro que la afinidad doctrinal y terminolgica de estos pasajes con
la posterior ortodoxia nicena podra deberse a las modificaciones introducidas por el traductor Rufino, reconocidas por l mismo en su
prefacio.44 No obstante, tambin existen numerosas afirmaciones de
la unidad e igualdad de las personas en las obras de Orgenes que
conservamos en griego. As, en el comentario In evangelium Ioannis,
por ejemplo, afirma que el Hijo posee una naturaleza divina, unida a
la naturaleza increada del Padre (nwmnh th
| gent tou
patr
fsei, XIX, ii, 6 [p. 299, 1416]), y en Contra Celsum, que Padre e
Hijo son dos cosas por su hipstasis, pero una sola por el acuerdo, la
consonancia y la identidad de su voluntad.45 All tambin afirma que
ello tampoco poseen la beatitud esencialmente (cfr. In evangelium Ioannis II, xviii,
124).
39
Cfr. In evangelium Ioannis VI, xxxviii, 188 (p. 146, 1215); De oratione XXVII,
12 (p. 371, 78); Per archn I, 2, 2, 1829 (S.Chr. 252, p. 112); Dialogus cum
Heraclide V, 811 (S.Chr. 70, p. 66). La misma afirmacin, bajo su denominacin de
Sabidura, en Expositio in Proverbia VIII (P.G. 17, 185A).
40
Per archn I, 2, 13, 439461 (S.Chr. 252, pp. 140142).
41
El traductor latino los conserva en griego: Per archn I, 1, 6, 149154 (S.Chr.
252, p. 100). Considero errnea la atribucin que hace Berchman (1984, pp. 118,
139; 1992) de estos dos trminos al Padre, dejando al Hijo el papel de segunda
mnada. El contexto del pasaje y el resto de la obra origeniana, como veremos,
lo contradicen. Orgenes parece justamente plantear aqu, aunque consciente de la
impropiedad de estos conceptos, una nica mnada de lo divino.
42
Cfr. Per archn I, 1, 6, 165 (S.Chr. 252, p. 100).
43
Per archn I, 2, 6, 160161 (S.Chr. 252, p. 122); vid. et. IV, 4, 5, 187189
(S.Chr. 268, p. 412).
44
Per archn, Praef. Ruf. 3, 5464 (S.Chr. 252, p. 72).
45
Contra Celsum VIII, 12 (p. 529, 2527): nta do th
| postsei prgmata, n
d th
| mono ka th
| sumfwn ka th
| tautthti tou
boulmato .
150
el Hijo es en cierto modo una imagen simtrica (smmetron ekna)46

del Padre.
En Dialogus cum Heraclide, descubierto en Tura a mediados del siglo
pasado, el autor sugiere que se puede hablar, en un sentido, de dos
dioses (do jeo ) y, en otro, de un solo dios (na jen),47 para evitar,
por un lado, la postura de los monarquianos, que negaban la diferencia
entre las hipstasis, y por el otro, la de los adopcionistas, que rechazaban la divinidad de Cristo. Pero al exponer ms claramente su propia
doctrina sobre la relacin del Hijo con el Padre, Orgenes sostiene que
sta es superior a una unidad de la carne o del espritu, que se trata de
un solo Dios (e<i je ).48
Por otro lado, observamos que al describir las relaciones entre las
personas en el seno de la Trinidad siempre de manera impropia y
analgica Orgenes sigue un esquema causal derivativo, que tiende a
subordinar al Hijo y al Espritu con respecto al Padre, muy afn al de los
platnicos pitagorizantes, cuyos textos conoca tan bien. En Orgenes
este esquema pretende garantizar la distincin de las hipstasis por sus
relaciones de origen. Aunque las tres pertenezcan al mbito de lo absoluto, y segn el alejandrino sobrepasen lo creado no por comparacin
(o sugkrsei), sino por una supremaca hiperblica (perballos
peroqh
| ), el Padre debe ser reconocido como fuente trascendente del
ser para las otras dos, que reciben de l la esencia y la divinidad. As
explica que el Hijo-Sabidura sea llamado imagen (ekn), emanacin
(prroia) y espejo (soptron) por las Escrituras.49
Al comentar la primera frase del prlogo al evangelio de Juan, Orgenes afirma que slo el Padre es Dios-en-s, atjeo , y que el Lgos es meramente Dios, ya que todo lo que est fuera del Dios-en-s
es deificado por participacin de su divinidad (metoqh
| th
kenou
50
jethto jeopoiomenon).
El Lgos no es el Dios, je , sino simplemente je . Filn haba afirmado que en la Escritura se llamaba
dioses a distintas realidades, pero que el uso del artculo antes de je
se reservaba al nico Dios verdadero.51 Sin embargo, el recurso directo
a la teora platnica es evidente en el texto origeniano. Una aplicacin
similar del prefijo ato- puede hallarse en Numenio, que haba llamado
46
Contra Celsum VI, 69 (p. 446, 911); cfr. Crouzel 1991, p. 130.
Cfr. Dialogus cum Heraclide II, 56 (S.Chr. 67, p. 56).
48
In evangelium Ioannis III, 2023 (S.Chr. 67, p. 60); vid. et. Contra Celsum VIII,
12 (p. 529, 623).
49
Cfr. In evangelium Ioannis XIII, xxv, 151153 (pp. 249.14250.3).
50
In evangelium Ioannis II, ii, 6 [p. 299, 1416]; vid. et. II, iii, 1920.
51
Cfr. Filn de Alejandra, De somniis I, 229.
47
151
al primero de sus Dioses/Intelectos ser-en-s, aton, ya que lo consideraba ms venerable y ms divino (presbtero ka jeitero ) que
el Demiurgo.52 Numenio tambin haba caracterizado al primer Dios
como bien-en-s, atogajon,53 trmino que el propio Orgenes habra predicado del Padre y no del Hijo en Per archn,54 segn el texto
griego citado por Justiniano.55
Es probable que Orgenes haya tomado tambin de Numenio la referencia a un Dios primero y a un Dios segundo (prw
to je , detero
56
je ),
ya que el alejandrino aduce tambin como fuente la Carta VI
de Platn, que habla del Dios de todas las cosas, que rige lo que es y
lo que ser, padre y seor del principio rector y causante (tou
gemonikou
ka atou patra ka krion, Cartas VI, 323d apud Contra Celsum
VI, 8 [pp. 385.24386.1]). Numenio haba dividido para cada uno de
estos dioses los apelativos de patr y poiht , referidos ambos al demiurgo en Timeo 28c.57 As, Orgenes llega a afirmar algo inslito: es
Platn mismo, a quien Celso exalta tantas veces, quien obligara a ste
a conceder que el demiurgo de este universo es el Hijo de Dios, y que
el Dios primero y sobre todo (prw
to ka ep pa
si je ) es su Padre.58
Por lo tanto, para Orgenes hay una clara prioridad de orden y un
esquema de relaciones de procedencia en el seno de la Trinidad, aunque
52
Cfr. Numenio de Apamea, Fr. 17 (Des Places). Existen muchos antecedentes

platnicos del uso del prefijo ato- en el mbito de los primeros principios. Aristteles mismo en De anima 404b 1621 llama at t zw
| on al viviente en s de Timeo
39e8. El neopitagrico Nicmaco de Gerasa utiliza el trmino atotel para referirse a la mnada (cfr. Theologoumena arithmeticae 3, 18 [p. 61, 13 De Falco]) y
Alcnoo, para describir al dios supremo (cfr. Didaskaliks 10, 3). Pseudo-Alejandro
atribuye a Espeusipo el haber llamado aton a la primera esencia inteligible (cfr.
In Aristotelis Metaphysica pp. 462.34463.1 Hayduck), y afirma a la vez que, segn
los platnicos, en ese trmino el prefijo ato- seala al primer uno: lgwn prw
ton
n t aton (In Metaph. pp. 809, 1213; cfr. Saffrey 1955, p. 21, n. 2). Del mismo
modo, en el caso de Orgenes, el Padre es llamado Dios-en-s y Dios primero, como
veremos enseguida. Ms tarde, Plotino utilizar tambin el trmino aton para
referirse a lo uno como principio absoluto. Cfr. Enneades V, 3, 12, 5052; VI, 2, 5,
89.
53
Numenio de Apamea, Fr. 16 y 20 (Des Places).
54
55
Cfr. Justiniano, Edictum contra Origenem (p. 110, 16 Amelotti-Zingale).
56
Vid. Numenio, Fr. 11 y 15 (Des Places); cfr. Contra Celsum V, 39 (p. 355, 14);
VI, 61 (p. 439, 13).
57
Cfr. Numenio, Fr. 21 (Des Places).
58
Contra Celsum VI, 47 (p. 426, 35): na m ka at p tou
Pltwno ,
n pollki smnunen, nagkasjh
| paradxasjai ti mn dhmiourg tou
de
tou
pant u sti tou
jeou
, d prw
to ka p pa
si je patr stin atou
.
152
stos no impliquen una desigualdad ontolgica, como hemos visto en

otros textos. Sin embargo, la subordinacin del Hijo al Padre se expresa
en trminos categricos en el contexto de la relacin de la Sabidura con
lo creado, como cuando el autor explica la imagen de la luz en Juan.
Del mismo modo que, siendo el Padre de la Sabidura, es mejor y ms
distinguido que la Sabidura (krettwn ka diafrwn sofa), as tambin l
est por sobre el ser la luz verdadera (perqei tou e>inai fw
lhjinn).59
En cuanto a la trascendencia absoluta del primer principio, Orgenes

vuelve a sumergirse en los grandes debates de las corrientes platnicas.
En varios lugares de Contra Celsum y de In evangelium Ioannis parafrasea la sentencia de Repblica 509b de que el Bien se eleva ms all
de la esencia en dignidad y en potencia (pkeina th
osa presbe
60
Sin embargo, trata con sumo cuidado
ka dunmei), y la refiere a Dios.
el problema de si hay o no osa de Dios, que considera dusjerhto ,
difcil de contemplar. Por ejemplo, en un interesante excursus de su tratado De oratione hace una clasificacin de los sentidos de osa y opta
por una definicin platnica, que la refiere propiamente (kurw ) a lo
incorpreo (t smata), a lo que posee el ser con firmeza (bebaw )
y que ni recibe adicin ni padece sustraccin.61 Hemos visto que estas
mismas caractersticas, junto con la unidad y la simplicidad, son las atribuidas de modo excluyente a la Trinidad en pasajes de Per archn,62 a
pesar de la distincin de las hipstasis.63 Recordemos que el adverbio
osiwdw
, de osa, seala lo absoluto y est aplicado all a cada una
de las tres hipstasis.
En estos mismos pasajes Orgenes toca otro de los problemas de la
tradicin platnica relativos a la trascendencia: si poda o no llamarse nou
al primer principio. Reconociendo aqu la fuerte influencia de
59
In evangelium Ioannis II, xxiii, 149151 (p. 299, 1416): patr n sofa
.
60
Cfr. e.g. Contra Celsum VI, 64 (pp. 441.22442.9); VII, 38 (p. 491, 14); In
evangelium Ioannis XIII, xxi, 123 (p. 244, 1924); XIII, xxv, 152 (p. 249, 2629);
XIX, vi, 37 (p. 305, 1417).
61
De oratione XXVII, 8 (p. 367, 1316). En Contra Celsum VI, 64 (pp. 441.25
442.1) tambin afirma que la esencia propiamente dicha ( kurw osa) es estable (stw
sa) e incorprea (smato ).
62
Vid. Per archn I, 1, 6, 149165 (S.Chr. 252, p. 100); I, 3, 7, 246249 (S.Chr.
252, p. 160).
63
En este sentido, Orgenes sostiene la generacin eterna del Hijo-Verbo por el
Padre. Cfr. Per archn I, 2, 2, 3150 (S.Chr. 252, pp. 112114); I, 2, 3, 7277
(S.Chr. 252, p. 116); In evangelium Ioannis II, i, 89 (p. 53, 1424).
krettwn st ka diafrwn sofa, tout perqei tou e>inai fw lhjinn
153
Repblica y de la primera hiptesis de Parmnides, Merlan y Whittaker retrotraen este debate a Aristteles y a la primera Academia.64 En
Contra Celsum nuestro autor afirma: decimos que el Dios del universo
simple, invisible, incorpreo o es intelecto (nou
) o est ms all
del intelecto y de la esencia (pkeina nou
ka
osa
, VII, 38 [p. 491,
12]). Al plantear ambas alternativas Orgenes parece considerar que

en un sentido no puede hablarse de intelecto en Dios, pero en otro
s. As, lo llama nou
(mens) en cuanto es fuente de toda naturaleza
intelectual y de todo intelecto (fons ex quo initium totius intellectualis
naturae uel mentis est),65 pero sostiene que est ms all del entender,
de la idea y de lo inteligible en cuanto absolutamente simple y trascendente.66
No hay un registro previo y preciso de la frmula pkeina nou
ka
67
osa , pero ella figura casi idntica en Plotino,
lo que podra sugerir que, efectivamente, aunque en distintos periodos, ambos se hayan planteado el problema en un mismo crculo: el de Amonio Saccas.
Sabido es que Plotino, que abogar por una negacin radical de toda
dualidad intelectual en el primer principio, conceder sin embargo que,
como fuente y causa del nou
, el primer principio es como cierto intelecto (o<ion nou
), aunque se trate de un nou
que no es nou
.68
Otra caracterstica que comparte el fundador del neoplatonismo con
Orgenes es la constante referencia a la impropiedad del lenguaje para
hablar de lo divino, tan tpica del discurso de Platn y los platnicos.
As como Plotino utilizar profusamente el adverbio o<ion, que significa
como si, por as decirlo, Orgenes recurre en incontables ocasiones
a los equivalentes oone, n otw epw,69 o en el latn de Rufino, ut
ita dixerim.
64
Vid. Aristteles, Ethica Eudemia 1248a, 27 y ss.; Fr. 49 (Rose). Sobre Espeusipo
vid. Aecio, Placita I, 7, 20 (Diels); cfr. Merlan 1963, p. 8; Whittaker 1969, p. 102.
Sorprende la seguridad con la que Edwards (2002, p. 60) niega la posibilidad de
influencia de la escuela platnica sobre Orgenes en este punto.
65
66
Vid. Contra Celsum VI, 64 (p. 442, 69); VII, 45 (p. 498, 1932); In evangelium
Ioannis XIX, vi, 37 (p. 305, 1317); Exhortatio ad martyrium XLVII (pp. 42.29
43.18).
67
Vid. Enneades V, 1, 8; VI, 8, 16.
68
Cfr. Plotino, Enneades, VI, 8, 16, 1516; VI, 8, 18, 2122; vid. la introduccin
de Santa Cruz y Crespo 2007, p. XXXIX.
69
Sobre el uso de estas expresiones en Orgenes vase Tzamalikos (2006, p. 88),
quien extraamente pretende diferenciarlo con ello de la tradicin platnica.
154
2 . La dimensin demirgica del Hijo-Sabidura

y las naturalezas racionales
Analicemos ahora lo que corresponde al segundo nivel de los rqa en
nuestro autor, titulado per logikw
n fsewn, Sobre las naturalezas
racionales o espirituales. Considero que a partir de este nivel, que implica ya para Orgenes un tipo de creacin, se vuelve ms evidente la
influencia en su obra de la tradicin juda y cristiana que combina la lectura mesoplatnica de Timeo con la exgesis del Gnesis, cuyo principal
referente es Filn.70 Es interesante notar que los elementos platnicos
aqu estn ms claramente en funcin de articular y sistematizar la cosmovisin presente en las Escrituras. Esto no quita que los paralelismos
sigan siendo notables.
El Lgos y la Sabidura, como aspectos de la realidad divina, cumplen
en este punto un papel fundamental. Los dos representan apelativos o
71
pnoiai del Hijo, que son los nombres que le atribuyen las Escrituras.
La multiplicidad de estas propiedades en el Hijo lo separa de algn
modo de la simplicidad absoluta del Padre, pero se debe tener en cuenta
que esta pluralidad tiene lugar slo por su vnculo con la creacin, se
vuelve muchas cosas (poll gnetai).72
En este sentido, Orgenes describe dos instancias de la Sabidura: la
primera, en su relacin sempiterna con el Padre, y la segunda, en su
volverse hacia la creacin. Estamos aqu ante un punto neurlgico de
la teora origeniana, que permite conciliar en cierto modo la afirmacin
de una unidad absoluta del primer principio trinitario por un lado, y la
clara subordinacin del Lgos-Hijo con respecto al Padre por el otro.73
En uno de los fragmentos de los libros perdidos de In evangelium Ioannis
70
Vid. Runia 1986, pp. 477519.

Cfr. Per archn I, 2, 1, 18 (S.Chr. 252, pp. 110111); In evangelium Ioannis
I, xx, 119 (p. 24, 2326); I, xxi, 125136 (pp. 25.2127.20); Homiliae in Genesim
XIV, 1 (pp. 121.16122.23).
72
In evangelium Ioannis I, xx, 119 (p. 24, 2326); vid. Numenio, Fr. 11 (Des
Places), donde se afirma que el segundo Dios, al coincidir con la materia/dada, es
dividido (sqzetai) por ella.
73
Deseo sealar aqu algunos puntos de desacuerdo con Kritikos (2007, pp. 411
416), cuya tesis encuentro por lo dems muy estimulante. Considero que no es posible identificar en Orgenes esta doble inclinacin del Hijo llanamente con Sopha
y Lgos, y tampoco con el dios segundo y el segundo-y-tercero de Numenio, como
tratar de mostrar en lo que sigue. En Orgenes el vnculo entre Dios y el mundo no
parece necesitar de agentes intermedios (p. 411), sino que pretende en cierto sentido prescindir de ellos. Por ltimo, creo ms plausible que la inspiracin para unir
las funciones de modelo y de creador en la figura del Hijo-Sopha-Lgos le llegue a
Orgenes directamente de Filn, antes que de Numenio.
71
155
el autor describe esta doble inclinacin del Hijo de Dios. Quiere explicar
de qu modo se le puede atribuir lo que el libro de los Proverbios pone
en boca de Sopha: El Seor me cre como principio (krio ktisn me
rqn) de sus caminos hacia sus obras (Prov. 8, 22), uno de los pasajes
que encenderan la mecha del arrianismo en todo el siglo IV. Orgenes
lo interpreta del siguiente modo:
La Sabidura de Dios, que exista vuelta hacia aqul de quien es Sabidura
(pr tn ou< sti sofa), no posea relacin alguna hacia otro (odeman
sqsin pr teron), pero [el Hijo], tornado favor de Dios (edoka jeou
74
genmeno ), quiso (bouljh)
que las criaturas existieran. Esta Sabidura
decidi, en efecto, asumir una relacin demirgica (sqsin dhmiourgikn)
hacia las cosas que llegaran a ser (t smena), y esto es lo sealado a
travs del ser creada ella como principio de los caminos de Dios.75
He aqu una exposicin de la doble inclinacin de la Sabidura en la

que podemos reconocer de nuevo el uso origeniano de las categoras
platnicas de lo absoluto y lo relativo. La primera inclinacin, dirigida
hacia el Padre, puede describirse paradjicamente como una relacin
en el mbito de lo absoluto, porque segn el texto no es una sqsi
pr teron, pues el Padre no es otro que Dios mismo, al igual que el
Hijo. Por lo mismo Orgenes afirma en Expositio in Proverbia que Sopha
es eterna (dio ) y que exista junto a Dios esencialmente (osiwdw

par tw
| jew
| , VIII [P.G. 17, 185A]). Ahora bien, la segunda inclinacin
s implica que lo divino salga de s mismo, ya que constituye un acto
de su voluntad hacia lo que no exista, hacia la creacin, expresado con
verbos del devenir y el cambio, y por ello perteneciente a la esfera de
lo relativo. Esta ltima inclinacin de Sopha, la sqsi dhmiourgik, su
dimensin creada y creativa, es la que nos ocupa en el segundo nivel
de los principios.76 Es importante destacar que slo en esta segunda
74
El mismo verbo se aplica al Demiurgo en Timeo 29e.

In evangelium Ioannis, Fr. 1 (p. 484, 510): tou
jeou
sti sofa prqousa, odeman sqsin pr tern tina e>iqen, ll edoka
jeou
>
nalabe
in ath
genmeno t ktsmata prxai bouljh. jlhsen oun
sofa sqsin dhmiourgikn pr t smena ka tou
t sti t dhlomenon di
tou
ktsjai atn rqn dw
n tou
jeou
. Cfr. Tzamalikos 2006, p. 48.
76
Orgenes tambin distingue este segundo aspecto de Sopha del primero absoluto como lo que es para nosotros (t min) y lo que es simplemente (t
plw
); vid. In evangelium Ioannis I, xxxiv, 251252. El autor llega a conciliar las
dimensiones absoluta y relativa del Hijo en una misma sentencia, llamndolo a la
vez increado (gnhton) y primognito de toda naturaleza creada (psh genhth

fsew prwttokon; cfr. Col. 1, 15; Contra Celsum VI, 17 [p. 395, 2022]). De este
75
sofa, pr tn ou
<
156
instancia relativa la Sabidura y el Lgos pueden verse ms claramente

subordinados al Dios trascendente y al Padre en toda la obra del alejandrino.77
Existe entonces, para Orgenes, cierta creacin en el seno mismo de
Sopha, que no se identifica con su eterno existir junto al Padre, pero
que tampoco parece implicar sucesin temporal. Esta primera creacin
surge del misterioso dilogo trinitario, como sugiere el pasaje que analizamos, al decir que la edoka del Padre esto es, su buena voluntad,
su complacencia es realizada por el Hijo al volverse ste hacia lo que
sera creado.
Filn haba descrito la figura femenina de Sopha, que estaba junto
a Dios, tambin siguiendo las Escrituras, y haba llegado a afirmar que
el Lgos divino tena por padre a Dios y por madre a la Sabidura, a
<
travs de la cual todo lleg a su creacin (mhtr d sofa , di h
78
>
t la hljen
e gnesin).
Para este principio femenino en la obra
de Filn, vinculado de algn modo con la dada indefinida, Dillon sugiere posibles influencias del pitagorismo platonizante de su tiempo,
que luego afloraran en la imagen plutrquea de Isis.79 Sin embargo,
a diferencia de esta compleja figura femenina en Plutarco, el principio de Sopha en Filn y en Orgenes no es ni material, ni carente de
orden, ni puramente pasivo, sino una primera creacin del Dios supremo que funciona a la vez como causa instrumental de la segunda,
la del mundo sensible.80 Para Orgenes, tanto Sopha como Lgos en
esta instancia relativa se corresponden con el ksmo noht , el munmodo debe entenderse tambin aquella otra expresin de Orgenes que dice que
Jess, el Lgos encarnado, es como un intermedio ( metax) entre la naturaleza de lo increado y la de todas las cosas creadas (th
tou
gentou ka th
tw
n
genhtw
n pntwn fsew ; cfr. Contra Celsum III, 34 [p. 178, 2223]).
77
ste es un punto fundamental para una correcta interpretacin del primer principio en el pensamiento de Orgenes. Berchman, por ejemplo, al ignorar completamente esta distincin entre una instancia absoluta y otra relativa en la segunda
hipstasis, llega a atribuir errneamente a Orgenes las siguientes doctrinas: que
la categora de sustancia pertenece a la sustancia divina primaria, al Padre solo;
que nicamente el Padre es un ente necesario, en el que el ser y la esencia son
uno, y que todos los dems seres, incluidos el Hijo y el Espritu, son derivativos y
contingentes, accidentales e inherentes (cfr. Berchman 1992, pp. 239244).
78
Filn de Alejandra, De fuga et inventione, 108109; vid. et. De ebrietate, 30,
15.
79
Cfr. Dillon 1977, pp. 163164.
80
Orgenes afirma tambin que a travs de la creacin de Sopha (di n ktsin)
pudo subsistir a su vez toda la creacin (dednetai ka pa
sa ktsi festnai). Cfr.
In evangelium Ioannis I, xxxiv, 244 (p. 43, 24).
157
do inteligible de los platnicos,81 pero que ya en Filn se haba convertido en una creacin de Dios, mltiple y causante, en el seno de su
Lgos.82
Recordemos que a Sopha se le llama en Proverbios principio de los
caminos de Dios. Siguiendo aqu de nuevo el pensamiento filoniano,
que haba integrado los relatos de Timeo y del pseudo-aristotlico De
mundo con la figura bblica de la Sabidura, Orgenes entiende estos
caminos como dos potencias (dunmei ) divinas que actan sobre la
creacin, una productiva o demirgica (poihtik, dhmiourgik) y otra
providencial o bienhechora (pronohtik, eergetik).83 Estos poderes
de Dios (virtutes Dei) representan su presencia activa y directa en toda
la creacin, tanto espiritual como sensible. La actividad de estas potencias est ms all del tiempo (nullum prorsus momentum sentiri potest
quo non virtus illa benefica bene fecerit), y Orgenes llega a sostener
que adems de estar en Dios (quae in Deo sunt), se puede decir incluso que son el mismo Dios (quae immo Deus sunt),84 aunque, debemos
entender ahora, en su dimensin relativa.
En cuanto a la Sabidura, una vez que se ha vuelto rq, ella es para
Orgenes el lugar donde est el Lgos, segn su interpretacin del pri85
mer versculo de Juan: >En rqh
>
Lgo .
Pero el autor establece
| hn
una distincin ms precisa entre Sopha y Lgos en este segundo nivel
de rqa que es necesario analizar: La Sabidura se entiende como un
sistema de la contemplacin acerca de todas las cosas y de los pen81
Vid. Contra Celsum VI, 5 (p. 381, 2025); In evangelium Ioannis I, xxv, 161
(pp. 30.3331.2); XIX, xxii, 146 (pp. 323.33324.3). A mi entender, es en referencia a esta dimensin relativa del Hijo que Orgenes propone indagar en Contra
Celsum VI, 64 (p. 442, 69) si el Unignito y primognito de toda la creacin (Col.
1, 15) ha de ser llamado esencia de las esencias (osan osiw
n), idea de las ideas
(dan dew
n) y principio (rqn); y si su Padre y Dios est ms all de todas estas
cosas (pkeina pntwn totwn).
82
Cfr. Filn de Alejandra, De opificio mundi 1520. Orgenes insiste en que esta
perspectiva dinmica supera una concepcin esttica o abstracta de las ideas (vid.,
e.g., Per archn II, 3, 6, 241248 [S.Chr. 252, p. 266]). Adems, relaciona este
dinamismo propio del mbito inteligible con el carcter viviente y personal del Hijo,
a quien describe en algunas obras como myuqo ka zw
n lgo o como myuqo
sofa que revela al Padre (vid. Contra Celsum III, 81 [p. 216, 1415]; VI, 17 [p. 395,
2022]; In evangelium Ioannis I, xix, 115 [p. 24, 710]; XIII, xxv, 152 [p. 249, 26
29]; Exhortatio ad martyrium XLVII [p. 43, 1113]).
83
Vid. Expositio in Proverbia VIII (P.G. 17, 185A); Per archn I, 4, 3, 4650 (S.Chr.
252, p. 168); cfr. Filn de Alejandra, De Abrahamo 121; De mutatione nominum 28.
84
Cfr. Per archn I, 4, 3, 4666 (S.Chr. 252, pp. 168170).
85
Cfr. In evangelium Ioannis I, xix, 109111 (p. 23, 1224).
158
samientos, y el Lgos es captado como la comunicacin de las cosas

contempladas a los racionales.86
Por lo tanto, en este estadio podemos reconocer no slo a los lgoi,
jewrmata y nomata de todas las cosas, como modelos creados de antemano en el seno de Sopha como en la mente de un artista,87 sino
tambin a las realidades que Orgenes llama t logik, los seres racionales o espirituales, que poseen una comunin especial con el Lgos y
cuya naturaleza fue hecha por Dios incorruptible (fjarto ), inteligente (noern) y afn a l (atw
| suggenh
).88 Estas mismas realidades son
las que, al apartarse libremente de su unidad original en el Lgos, dieron lugar a su mutua diferenciacin en ngeles, hombres y demonios, y
a la cada,89 y tambin ocasin para que Dios creara el mundo sensible
y el tiempo. Llama la atencin que, para su adaptacin cristiana del
esquema clsico de la Fsica griega en Per archn, Orgenes eleve estas
naturalezas racionales al rango de principios de lo real. Esta particularidad de su sistema se debe al papel central que atribuye al libre
albedro de los seres espirituales. Lamentablemente, el tema excede el
propsito del presente trabajo.
3 . El mundo sensible: su creacin y providencia
Ingresamos as en el supuesto tercer nivel de los principios: per ksmou
, Sobre el mundo y las criaturas en l. De
inmediato llama la atencin que Orgenes sugiera el cosmos como uno

de los rqa. Parece ms bien que lo que se propone hacer en esa seccin
del Per archn es explicar el origen y el fundamento de ese mundo
sensible.90 En efecto, cuando aos despus en Contra Celsum Orgenes
ka twn n atw
| ktismtwn
86
In evangelium Ioannis I, xix, 111 (p. 23, 2224): kat mn tn sstasin th

logik koinwnan tw
n tejewrhmnwn tou
lgou lambanomnou.
87
Cfr. In evangelium Ioannis I, xix, 114115 (p. 24, 310); Per archn I, 2, 2,
4858 (S.Chr. 252, p. 114); Expositio in Proverbia VII (P.G. 17, 181A) et supra; vid.
et. Filn de Alejandra, De opificio mundi 1520.
88
Cfr. Per archn III, 1, 13, 373374 (S.Chr. 268, p. 80). Sin embargo, como
vimos antes (n. 38), este parentesco no implica que estas criaturas sean de la misma
esencia de Dios (cfr. et. Per archn IV, 4, 10 [S.Chr. 268, pp. 426428]; Exhortatio
ad martyrium XLVII [pp. 42.2943.18]).
89
Cfr. Per archn I, 6, 23 (S.Chr. 252, pp. 196200); III, 5, 4 (S.Chr. 268,
pp. 224228) et passim.
90
As lo expresa Orgenes en el primer prrafo de la seccin, donde habla tambin
de la administracin providencial divina desde el inicio del mundo hasta su fin: vid.
Per archn II, 1, 1, 27 (S.Chr. 252, p. 234).
per twn lwn jewra ka nohmtwn th sofa nooumnh , kat d tn pr t
159
afirma que los filsofos llamaban dios al mundo entero y que los
estoicos lo consideraban el primer dios, los platnicos el segundo y
algunos entre ellos el tercero,91 l es consciente de que las escuelas
no se referan al cosmos sensible en cuanto tal, sino a la causa que
lo rega directamente el alma del mundo u otro principio, que en
algunos casos se conceba como inmanente a l por completo.
Despus de exponer en su juvenil Per archn la doctrina de la cada
y del origen del mundo sensible, cuyo texto no conservamos en griego,
Orgenes se refiere al tema de manera crptica en otras obras o prefiere
imponerse el silencio,92 probablemente a causa de la confusin y la controversia que despert desde un principio. Lo que s encontramos en sus
escritos, como hemos visto, es una distincin entre la primera creacin
fuera del tiempo de las naturalezas racionales y la segunda, que ya
implica la diversidad ontolgica y seala el inicio de la materia sensible, el espacio y el tiempo. En el caso del hombre, Orgenes diferencia
claramente la pohsi de la naturaleza humana a imagen y semejanza
del Creador en el primer captulo del Gnesis, y la plsi de Adn a
partir del polvo de la tierra, en el segundo.93
Se ha mencionado que la teora de la materia como principio pasivo
en Orgenes tiene numerosos antecedentes platnicos y estoicos. No
obstante, en contraste con algunas corrientes mesoplatnicas y gnsticas, l concibe la materia sensible como creacin divina, que no es
impura (o miar) ni es la causa (ata) de los males,94 a pesar de que
su creacin sea consecuencia de la cada y de que en su estado presente
implique necesariamente imperfeccin.
Pero la cuestin ms relevante que Orgenes quiere establecer en este
tercer estadio es el gobierno divino sobre el cosmos. En un interesante
pasaje de la seccin sobre el mundo en Per archn el autor describe
cmo la Sabidura divina rene en armona todas las divergencias y
oposiciones surgidas a partir de la cada de los seres racionales.95 Esta
administracin providencial es una expansin de aquella actividad be91
Cfr. Contra Celsum V, 7 (p. 324, 1013). Al mencionar el ltimo grupo, Orgenes
muy probablemente est pensando en Numenio. Es sabido que Proclo al parecer,
de modo impreciso le atribuye al pitagrico el haber identificado al tercer dios
con el mundo (cfr. Proclo, In Platonis Timaeum I [pp. 303.27304.1 Diehl]).
92
Vid. Contra Celsum V, 29 (p. 344); Dialogus cum Heraclide 15, 727 (S.Chr. 70,
pp. 8688); cfr. Tzamalikos 2006, pp. 65 y ss.
93
Cfr. Homiliae in Jeremiam I, 10 (pp. 89); vid. Tzamalikos 2006, pp. 8485.
94
Vid. Contra Celsum III, 42 (p. 184, 1517); IV, 66 (p. 280, 2528); cfr. Rist
1983.
95
Cfr. Per archn II, 1, 2, 3157 (S.Chr. 252, pp. 236238).
160
nfica que lo divino ejerca sobre el mundo inteligible. Ella conforma un

mundo sensible nico, respetando los movimientos libres de las criaturas y reconducindolos hacia un fin comn. Por eso, Orgenes afirma
all que el Lgos de Dios y su poder se equiparan de algn modo con el
alma del universo:
Como nuestro cuerpo, conformado por mltiples miembros, es uno y es
contenido por una sola alma, as tambin considero que el mundo entero
(universum mundum) debe ser comprendido como cierto animal inmenso y
enorme (animal quoddam inmensum atque inmane), que sea contenido por
el poder y la razn de Dios como por una nica alma (quasi ab una anima
virtute Dei ac ratione). (Per archn II, 1, 3, 5864 [S.Chr. 252, p. 238])
Aqu podemos reconocer las funciones de dominio y ordenamiento del

cosmos propias del alma del mundo en el Timeo (30ab; 34c37c), que
luego fueron incorporadas al Lgos demirgico en Filn, por medio de
la interpretacin que de la cosmologa platnica hicieron los estoicos y
algunos autores del platonismo medio.96 Orgenes destaca que es Dios
mismo quien acta permanentemente sobre el mundo a travs del
Lgos divino y de sus potencias como un principio activo que cualifica, divide y determina a un sustrato material comn.97 l impone el
nmero y la medida sobre todas las cosas, y es el nmero propio de
los racionales (rationabilium numerum) y la medida de la materia
corporal (mensuram materiae corporalis).98
Por ltimo, una de las posiciones filosficas del alejandrino que ms
resistencia despertaron en la tradicin cristiana es la que sostiene que
el fin del mundo ser un retorno a la unidad original.99 No podemos
desarrollar aqu la problemtica teolgica y exegtica de la escatologa
origeniana, pero s mencionar algunos de sus precursores en esta doctrina, entre los cuales estn indudablemente Filn y otros autores del
pitagorismo tardoantiguo.100
96
Vid. e.g. Antoco de Ascaln apud Cicern, Academica I, vii, 2829; cfr. Dillon
1977, pp. 8183.
97
Vid. Per archn II, 1, 4, 92117 (S.Chr. 252, pp. 240242). Vid. supra n. 37.
98
Cfr. Per archn IV, 4, 8, 307314 (S.Chr. 268, pp. 420422).
99
Cfr. Per archn II, 1, 1, 1630 (S.Chr. 252, pp. 234236).
100
Vid. Filn de Alejandra, De plantatione XVIII, 7578; Dillon 1977, pp. 350,
355356.
161
4 . Conclusin
Hemos constatado una profunda influencia de la teora platnica y neopitagrica de los rqa en Orgenes, que confirma los testimonios histricos sobre su lectura y familiaridad con esos autores. Las categoras de
lo absoluto y lo relativo, presentes ya en la primera Academia, sirven a
Orgenes para definir la estructura ltima de lo real, aquella divisin o
diaresi entre lo increado y lo creado.
A la vez, pudimos notar que gran parte de su asimilacin de la tradicin platnica ha tenido lugar gracias a la sntesis previa de Filn,
que uni la exgesis bblica con las distintas escuelas de interpretacin
de Timeo. Esto es especialmente evidente en la concepcin filosfica de
las figuras de Sopha y Lgos, que constituyen para ambos autores el
vnculo demirgico y providente entre Dios y el mundo.
Sin embargo, deseo agregar que la novedad principal de Orgenes
parece estar en el anlisis de un primer principio uno y distinto, de
sus complejas relaciones internas y de su vnculo con la creacin. l
quiere diferenciar la subsistencia absoluta de las hipstasis divinas de
su presencia y actividad relativas a lo creado. En efecto, en el primer
rq se conservan junto al Padre la dimensin trascendente del HijoSabidura y de la hipstasis del Espritu Santo. Aunque subordinados
internamente por sus vnculos de procedencia, el autor los iguala en
dignidad y perfeccin. Se trata paradjicamente de una relacin en el
mbito de lo absoluto, de una unidad diversa, que de suyo implica
mltiples tensiones conceptuales y dificultades de expresin. Pero en
ltimo trmino, a travs de todos los niveles de rqa, la Trinidad es
para Orgenes el nico rq, que ha creado a todos los dems y los
sostiene con su poder.
Dos versiones preliminares de este trabajo se presentaron en las V Jornadas

de Estudio sobre el Pensamiento Patrstico y Medieval de la Universidad del Norte
Santo Toms de Aquino (San Miguel de Tucumn, agosto de 2010) y en el XV Congreso Nacional de Filosofa de la Asociacin de Filosofa de la Repblica Argentina
(Buenos Aires, diciembre de 2010). Quiero agradecer los comentarios y el estmulo
de las profesoras Patricia Ciner y Claudia DAmico y del profesor Samuel Fernndez,
as como la generosa orientacin de las profesoras Mara Isabel Santa Cruz e Ivana
Costa sobre algunas cuestiones de la tradicin platnica antigua.
162
BIBLIOGRAFA
1. Ediciones de Orgenes citadas
Contra Celsum
De oratione
Dialogus cum Heraclide
Exhortatio ad martyrium
Expositio in Proverbia
Homiliae in Genesim
Homiliae in Jeremiam
In evangelium Ioannis
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Recibido el 15 de marzo de 2011; aceptado el 29 de septiembre de 2011.

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La tradicin platnica acerca de los principios

Podemos afirmar sin temor a equivocarnos que Orgenes de Alejandra

FRANCISCO BASTITTA HARRIET

De este modo, frente a los estudiosos de la primera mitad del siglo XX

Vid. Faye 1928.

Dinoia, vol. LVII, no. 68 (mayo 2012).

TRADICIN PLATNICA ACERCA DE LOS PRINCIPIOS

Eusebio de Cesarea, Historia ecclesiastica VI, 19, 8. Encuentro muy forzada

FRANCISCO BASTITTA HARRIET

< katlipen) o no, dejemos a cada uno examinarlo segn

Cfr. Contra Celsum VII, 61 (p. 512, 1011).

Dinoia, vol. LVII, no. 68 (mayo 2012).

TRADICIN PLATNICA ACERCA DE LOS PRINCIPIOS

y otra de Longino.19 Adems, es evidente que Orgenes ha querido

Mencionada en Porfirio, Vita Plotini 14.

Dinoia, vol. LVII, no. 68 (mayo 2012).

FRANCISCO BASTITTA HARRIET

1 . El primer principio: Padre, Hijo y Espritu Santo

TRADICIN PLATNICA ACERCA DE LOS PRINCIPIOS

no posean sospecha alguna de la subsistencia del Espritu Santo (de

FRANCISCO BASTITTA HARRIET

do por Alejandro de Afrodisia como un modo de predicacin esencial,35

TRADICIN PLATNICA ACERCA DE LOS PRINCIPIOS

o posee la divinidad osiwdw

FRANCISCO BASTITTA HARRIET

el Hijo es en cierto modo una imagen simtrica (smmetron ekna)46

Dinoia, vol. LVII, no. 68 (mayo 2012).

TRADICIN PLATNICA ACERCA DE LOS PRINCIPIOS

Cfr. Numenio de Apamea, Fr. 17 (Des Places). Existen muchos antecedentes

FRANCISCO BASTITTA HARRIET

stos no impliquen una desigualdad ontolgica, como hemos visto en

En cuanto a la trascendencia absoluta del primer principio, Orgenes

Dinoia, vol. LVII, no. 68 (mayo 2012).

TRADICIN PLATNICA ACERCA DE LOS PRINCIPIOS

12]). Al plantear ambas alternativas Orgenes parece considerar que

FRANCISCO BASTITTA HARRIET

2 . La dimensin demirgica del Hijo-Sabidura

Vid. Runia 1986, pp. 477519.

Dinoia, vol. LVII, no. 68 (mayo 2012).

TRADICIN PLATNICA ACERCA DE LOS PRINCIPIOS

He aqu una exposicin de la doble inclinacin de la Sabidura en la

El mismo verbo se aplica al Demiurgo en Timeo 29e.

Dinoia, vol. LVII, no. 68 (mayo 2012).

FRANCISCO BASTITTA HARRIET

instancia relativa la Sabidura y el Lgos pueden verse ms claramente

TRADICIN PLATNICA ACERCA DE LOS PRINCIPIOS

Dinoia, vol. LVII, no. 68 (mayo 2012).

FRANCISCO BASTITTA HARRIET

samientos, y el Lgos es captado como la comunicacin de las cosas

inmediato llama la atencin que Orgenes sugiera el cosmos como uno

In evangelium Ioannis I, xix, 111 (p. 23, 2224): kat mn tn sstasin th

Dinoia, vol. LVII, no. 68 (mayo 2012).

TRADICIN PLATNICA ACERCA DE LOS PRINCIPIOS

FRANCISCO BASTITTA HARRIET

nfica que lo divino ejerca sobre el mundo inteligible. Ella conforma un

Aqu podemos reconocer las funciones de dominio y ordenamiento del

TRADICIN PLATNICA ACERCA DE LOS PRINCIPIOS

Dos versiones preliminares de este trabajo se presentaron en las V Jornadas

Dinoia, vol. LVII, no. 68 (mayo 2012).

FRANCISCO BASTITTA HARRIET

Dialogus cum Heraclide

TRADICIN PLATNICA ACERCA DE LOS PRINCIPIOS

Berchman, R.M., 1984, From Philo to Origen: Middle Platonism in Transition,