2aJORNADAINTERDISCIPLINARIA

DESCUBRIENDOAHILDEGARDA.
LAABADESADEBINGENYSUTIEMPO
PRESENCIA DE HILDEGARDA DE BINGEN
EN LA TRILOGA DE HANS URS VON BALTHASAR
CECILIA AVENATTI DE PALUMBO
(UCA - UNSTA)
http://www.hildegardadebingen.com.ar/Avenatti.htm
El objetivo de esta comunicacin es mostrar la presencia de
Hildegarda en la configuracin de la Triloga de Hans Urs von
Balthasar, quien como telogo de la belleza no slo la considera en el
contexto de la teoesttica como una mstica digna de ser situada
entre los grandes pensadores de la esttica teolgica medieval, sino
que en el contexto de la accin teodramtica la eleva al rango de
personaje teolgico. Para lograr una valoracin objetiva situaremos
cada mencin hildegardiana en el contexto de su correspondiente
planteo teoesttico y teodramtico. La exposicin se divide en cuatro
partes concebidas en torno a la presencia de Hildegarda como eje
hermenutico que atraviesa, primero, la configuracin balthasariana
de la fe como experiencia; segundo, la constelacin del estilo esttico
teolgico monstico anselmiano; tercero, la valoracin de las figuras
femeninas de la mstica medieval, cuarto, el planteo de los actores
del teodrama.
1.
PRESENCIA
DE
HILDEGARDA
EN
LA
CONFIGURACIN
BALTHASARIANA DE LA FE COMO EXPERIENCIA OBJETIVA
El primer contexto de la Triloga en el que Balthasar menciona a
Hildegarda de Bingen es la Primera Parte de Gloria o Esttica
Teolgica, precisamente all donde, a partir de la analoga con la
esttica intramundana, propone considerar la fe como una
experiencia objetiva en la que la totalidad subjetiva del hombre es
toda ella un espacio que responde al contenido divino que se le
manifiesta. As, la fe como experiencia de sintonizacin de toda la
existencia con Dios es considerada como obediencia a la libre
manifestacin de la figura divina, de ah que el arquetipo por
antonomasia de la fe sea el acto existencial del mismo Jesucristo.
Dos postulados se derivan de esta visin de la fe desde la analoga
esttica: primero, la preeminencia objetiva de la manifestacin libre
de la figura bella en relacin con la cual la respuesta subjetiva es
obediente y total; segundo, el hecho de que por su carcter

experiencial la fe no es un estado sino un proceso. En consecuencia,

no es la entrada del hombre en s mismo, en sus mejores y ms
elevadas posibilidades, sino su introduccin en el Hijo de Dios,
Jesucristo, que le es inalcanzable en el plano natural, la que se
convertir en una experiencia que es la nica que puede reclamar su
entera obediencia. De modo tal que la experiencia cristiana solo
puede significar el crecimiento de la propia existencia en la existencia
de Cristo sobre el fundamento de la creciente formacin de Cristo en
el creyente. Ahora bien, si la fe en su origen y en su centro no le
pertenece propiamente al hombre sino a Dios en Cristo, entonces lo
importante es el movimiento que extasa al hombre de s mismo, es
decir, la preferencia por lo Otro, por lo ms grande, por aquello de lo
cual el que se ha expropiado a s mismo por Dios no quiere
precisamente asegurarse.
Con el fin de dejar sentados los antecedentes teolgicos de su tesis
esttica sobre la preeminencia de la dimensin objetiva en la
experiencia de la fe, Balthasar realiza un recorrido histrico para
mostrar el tratamiento del tema en la Escritura, en los Padres y en la
Edad Media, trazando un itinerario en el que conocimiento y
experiencia se fueron integrando. El punto culminante de este
proceso lo habra alcanzado la teologa espiritual monstica de
Bernardo y Guillermo de Saint Thierry, para la cual la sapiencia era
una cima en la que la verdad era gustada a travs de la experiencia.
En esta experiencia inspirada notemos el origen objetivo de la
concepcin monstico medieval de experiencia, en la que el sentir y
el gustar constituan lo esencial, se encontraba la certeza suprema en
la experiencia de Dios.
Pues bien, la objetividad es para Balthasar una caracterstica
distintiva de la mstica medieval, en la que la experiencia personal
entera se inserta siempre inmediatamente en un ropaje dogmtico,
de modo tal que los estados, experiencias y esfuerzos subjetivos slo
estn all para captar con mayor profundidad y riqueza y para
orquestar el contenido objetivo de la revelacin [1] . En este coro de
voces monsticas, en las que el objeto Dios ocupa el centro de la
experiencia del sujeto, ubica Balthasar la figura de Hildegarda. En los
siguientes trminos hace la primera mencin de la abadesa:
No es necesario traer a colacin la doctrina de los dones del Espritu
Santo y de la sabidura que saborea, que desarrollan otros
cistercienses, los victorinos, Ruperto de Deutz, Adn Escoto e
Hildegarda de Bingen. Los textos son muy numerosos y, en su
movilidad y fantasa, engendran frmulas siempre nuevas que nos
sitan en el santuario de la religiosidad medieval. Por doquier hablan
de la alegra, de la certidumbre de la fe, de la entrega confiada (por
llena de experiencia) al amor de Dios, de cierta suavidad de la
inspiracin divina, de un gusto anticipado de la dulzura divina, de una
iniciacin en la visin divina a travs de la sabidura que saborea.
Pero es claro que, si el criterio de la evidencia subjetiva es sacado del

contexto de la vida claustral y contemplativa y colocado en la fra

atmsfera racional de la escuela y de sus distinciones, no podr
resistir mucho tiempo. [2]
Como podemos advertir, Balthasar coloca la figura femenina de
Hildegarda junto a la de insignes telogos monsticos medievales,
para quienes saber y fe, teologa y vida, teologa y santidad
conformaban una unidad [3] , lo cual responde a la tesis
balthasariana del retorno a una teologa orante y adorante que
permanece de rodillas ante el misterio de la revelacin. [4] Dicha
sabidura que saborea porque contempla en estado de oracin es la
que caracteriza la experiencia de fe que vive y propone vivir
Hildegarda de Bingen. sta es la figura que Balthasar propone para el
siglo XXI: la de una teologa que tenga por protagonistas principales a
los santos.
2. PRESENCIA DE HILDEGARDA EN EL ESTILO ESTTICO TEOLGICO
MONSTICO-ANSELMIANO
El segundo contexto en el que aparece Hildegarda es el que
corresponde a la Segunda Parte de Gloria o Esttica Teolgica
dedicada a los estilos eclesiales y laicales, cuyo objeto es presentar
los postulados tericos desarrollados en la Primera Parte La
percepcin de la forma desde la perspectiva de su eficacia histrica.
Por estilo esttico teolgico se entiende aqu el modo en que han
expresado la gloria divina en su singularidad cada uno de los doce
autores que elige para conformar la orquesta de irradiacin histrica
de la revelacin. [5] En realidad, Balthasar concibe constelaciones
configuradas en torno a una figura comn que los rene, las que a su
vez como conjunto forman un simposio occidental. A la hora de dar
razn de su eleccin, el telogo suizo quiere realizar un acto de
justicia con todas las otras figuras (cuya teologa no desarrolla de
modo especfico por considerarlas incluidas en alguna de las doce
constelaciones). A la abadesa de Bingen le corresponde aqu una
mencin en la constelacin monstica anselmiana:
No hace falta naturalmente decir que tras las doce figuras escogidas
hay otras, en gran nmero, que hubieran podido ilustrar las
conexiones y los pasos histrico-espirituales entre las sealadas y
an seran dignas por s de una presentacin. As por citar unos
ejemplos, [...] en la poca anterior a Anselmo Mximo y Escoto
Erigena; en la poca postanselmiana Bernardo, Hildegarda, Matilde y
Wolfram; [...] Sin embargo, el estudio de estos grandes, por no hablar
de otros menores, hubiera llevado a repeticiones tediosas. Con harta
frecuencia, intuiciones esenciales de esttica teolgica de un
pensador cristiano pueden presentarse agregadas, por as decirlo, a la
constelacin de otro pensador. [6]
Con Anselmo comparte Hildegarda la raz benedictina, y en
consecuencia la misma figura esttica [7] , cuya forma, por ser

monstica, es contemplativa, y cuyo fondo, por ser benedictino, es

comunitario, dialgico, vital y consciente de la libertad personal. [8]
As, para Balthasar, el ncleo de la teologa anselmiana est
constituido por la razn orante que [...] no es xtasis, ni
sentimiento, sino razn contemplativa [9] . La del obispo de
Canterbury es, en definitiva, una razn esttica por ser el acto de
una facultad visual de la mente, puesto que pensar es hacer
espiritualmente visible una cosa [10] .
La integracin entre forma monstica y fondo benedictino, entre
razn orante y razn contemplativa, configura ciertamente el
perfil del estilo hildegardiano, que como el anselmiano no entiende
otro modo de comprender la fe que no sea en y por la experiencia. As
lo interpreta Balthasar cuando seala que:
Entre la fe y la comprensin se interpone la experiencia de vida. [...]
Y qu es esta experiencia de la vida? Consiste en superar el plano
donde se enfrentan el pensamiento puro y el puro contenido del
pensamiento, en apercibirse efectivamente de que los enfrentados
son una persona creada libre, pero consciente de su servidumbre al
pecado, y el Dios infinitamente libre y personal, del que le es
imposible disponer a doble ttulo: por ser criatura y por estar sumida
en el pecado. [11]
De aqu podemos deducir que, por hundir sus races en una razn
esttica, que es orante y contemplativa, la experiencia mstica
hildegardiana es decididamente objetiva en el sentido medieval,
monstico y anselmiano. Ahora bien, la proyeccin teolgica de la
abadesa de Bingen no corri la misma suerte que la del obispo de
Canterbury. A este injusto silencio se refiere el telogo de la belleza:
hay espritus cristianos a los que se ha negado la eficacia histrica y
eclesistica, aun sin carecer de una visin original y de capacidad
formativa, como Hildegarda y Matilde de Magdeburgo [12] .
En este juicio de Balthasar podemos reconocer dos aspectos: primero,
la observacin crtica hacia la negativa de la historia por reconocer la
profundidad y proyeccin; segundo, la valoracin del pensamiento
hildegardiano como fontal, fundacional y, en consecuencia, como
configurador de nuevos horizontes en los que vida e intelecto se
integran. Aunque tardamente, este telogo del siglo XX se propone
rescatar esta figura del olvido, sumando su voz de merecido
reconocimiento al aporte que esta santa mujer medieval hizo a su
tiempo y a la posteridad.
Esta apreciacin del papel de su teologa mstica en el concierto de la
teologa medieval ser ratificada en la Segunda Parte de Teolgica
dedicada a la Verdad de Dios: junto a la Didascalia (VII, 27) de Hugo
de San Vctor menciona el Liber divinorum operum (PL 197, 989A,
1002, 2-3) de Hildegarda como uno de los hitos teolgicos de la

introduccin de la dimensin histrica y temporal en la explicacin del

dogma trinitario [13] .
3. PRESENCIA DE HILDEGARDA ENTRE LAS FIGURAS FEMENINAS DE
LA MSTICA MEDIEVAL
El pasaje que analizamos en el prrafo anterior es uno de los varios
en los que la figura de Hildegarda aparece junto a otras voces
teolgicas femeninas medievales que, como ella, padecieron un
silencio centenario. Entendemos que una de las causas de la ausencia
del debido reconocimiento habra que buscarla en la escisin
moderna entre teologa y santidad. En efecto, en el artculo
homnimo se reitera la mencin de nuestra abadesa junto a las de
otras voces de mujeres msticas. La alusin la realiza precisamente en
un pasaje en el que confronta la mstica subjetiva moderna de la
experiencia y de los estados con la mstica objetiva. Dicha mstica
subjetiva seala:
[...] est tambin muy lejos de la mstica dogmtica de Hildegarda
de Bingen, o de las dos Matildes, de Brgida y de las dos Catalinas, a
las que interesaba ante todo un mensaje que haba que transmitir a la
Iglesia, un mensaje que haba que cumplir con objetividad y espritu
de servicio, mensaje que no era, desde luego, otra cosa que una
interpretacin de la revelacin nica para el hoy de la Iglesia. [14]
Este conjunto de mujeres de luz, como acertadamente las llam un
historiador [15] , comparte el contexto histrico y geogrfico (todas
viven entre los siglos XII y XIV en la Europa medieval) y el carcter
objetivo de sus experiencias msticas. Junto a las aqu mencionadas,
Matilde de Magdeburgo, Matilde de Hackeborn, Brgida de Suecia,
Catalina de Siena y Catalina de Gnova, aparece en otros textos
Juliana de Norwich. [16]
Asimismo, en la Tercera Parte de Teolgica dedicada a El espritu de
la verdad, sita la figura hildegardiana entre las voces femeninas a
fin de demostrar, en esta oportunidad, la unidad existente entre la
dimensin mstica y la carismtica, en razn del origen de ambas en
el mismo Espritu y, consecuentemente, en virtud de la puesta del
don recibido al servicio de los otros. Dice el texto:
Esta dualidad, realizada por el Espritu en la Iglesia, se manifiesta
an desde otro punto de vista: como el doble efecto del nico
Espritu, que produce ministerio y carisma. [...] Pero la unidad de
ambas cosas realizada por el Espritu va an ms lejos: en 1 Cor 12,
31 se describe el amor cristiano como el camino ms excelente sin el
cual son intiles hasta los carismas ms elevados (1 Cor 13, 1-3). Los
carismas son tericamente posibles sin el amor, pero, para ser
eficaces, precisan de una vida en el amor y en las virtudes teologales
y cardinales infusas. [...] Hay carismas fundacionales [...] que se
suelen llamar msticos, pero que son dados igualmente de forma

carismtica para provecho de la Iglesia entera y en especial de la

familia eclesial que se ha de fundar. Lo mismo se puede decir de otros
carismas, como por ejemplo las profundas intuiciones de grandes
Padres de la Iglesia (baste mencionar a Orgenes, Basilio, Agustn) o
de grandes msticas como santa Hildegarda, las dos Matildes,
Juliana de Norwich. No es posible deslindar entre s lo carismtico y lo
mstico. [17]
La ltima mencin a la constelacin de mujeres corresponde a la
Tercera Parte de Teodramtica El ltimo acto. Aqu son presentadas
como antecedentes de la posicin escatolgica de Balthasar, quien
ampla el concepto agustiniano y medieval del sujeto que espera la
salvacin para s, extendindolo a una espera para todos. En la
teologa medieval, slo las mujeres se habran atrevido a presentar
una propuesta diferente, anticipndose en siglos a la cuestin: Si se
excepta a algunas mujeres como Hildegarda, ambas Matildes o
Juliana, parece como si la reflexin cristiana se hubiera detenido en el
umbral [18] .
4. PRESENCIA DE HILDEGARDA ENTRE LOS ACTORES DEL TEODRAMA
En la Segunda Parte de la Teodramtica, las menciones a Hildegarda
son tambin dignas de ser destacadas. Los volmenes que la
componen estn dedicados a presentar a aquellos personajes de la
accin, en cuya carne se pone en juego la tensin hacia la identidad
entre papel y persona en la misin. De ah el ttulo comn, Las
personas del drama, y la especificidad de cada uno: el carcter
antropolgico del uno y el cristolgico del otro. La cuestin central de
ambos es dar respuesta a la pregunta por los sujetos que
protagonizan la accin, a fin de realizar una transposicin de las
categoras del drama teatral humano al drama divino. En relacin con
lo cual seala Balthasar:
Dramatis personae: quin va a participar en la accin? En una
teodramtica es obvio que Dios es el primero en actuar. Se plantea
entonces la pregunta sobre quin interviene o puede intervenir al
hallarse Dios en el escenario. [...] Tenemos que ocuparnos en primer
lugar de este problema aparentemente esttico antes de poder
tematizar la dinmica del acontecimiento. Pero en una teodramtica
no se da, como se dijo, una estaticidad pura, pues el programa con
los protagonistas de la accin es ya accin en cuanto que incluye
de modo implcito todo el drama. [...] Quien lee hombre, lo contempla
en
su
indudable
procedencia-de
y
en
su
indescifrable
encaminamiento-a. [19]
Teatro, papel y misin ponen de relieve la singularidad histrica de la
accin humana, de ah la analoga que existe entre la representacin
teatral, la existencia entendida como papel y la respuesta teolgica a
la misin. La transicin del papel (drama teatral humano) al envo
o misin (drama divino) supone dejar atrs el carcter arbitrario del

papel como vestidura intercambiable para alcanzar un yo que no

admite intercambio y que por ello est capacitado como portador de
un papel verdaderamente dramtico en el mbito no del teatro, sino
de la existencia [20] . Y, dado que en el centro de una teodramtica
slo el nombre de un yo que no admite intercambio puede ser el
partner para el Dios nico e irrepetible, la respuesta ltima a la
pregunta por el quin del hombre la encontrar Balthasar en el
dominio de la teologa bblica, donde quedan rebasados los
planteamientos de la filosofa, de la sicologa y de la sociologa. As, la
teodramtica,
[...] contempla el carcter dramtico de la existencia a la luz de la
revelacin bblica, y que por tanto nosotros la pensamos como punto
de partida y no como punto de llegada. Esto se manifiesta
inmediatamente en el hecho de que una intuicin de Dios, del mundo
y del hombre no se alcanzar prioritariamente ascendiendo a partir
de la autocomprensin humana, sino a partir del drama con el mundo
y el hombre que Dios previamente ha puesto en escena y en el que
nosotros nos encontramos como actores. [21]
Tras un desarrollo abstracto de la contraposicin entre libertad finita y
libertad infinita (que para Balthasar es el presupuesto esencial de
toda teodramtica) concluye en la necesidad de definir al hombre,
Desde s mismo, porque el hombre no puede retirarse del desarrollo
de la accin dramtica en la que se encuentra inmerso desde
siempre, para siquiera una vez considerar cul es el papel que
realmente le gustara representar. Se encuentra metido en la
representacin sin previa consulta y est desempeando de hecho un
papel, pero cul? [22]
Para responder, el telogo suizo presenta las opciones antropolgicas
precristiana, cristiana y postcristiana. Hildegarda aparece en el
contexto de una opcin cristiana que hunde sus races en la
antigedad. En efecto, su pensamiento antropolgico elaborado
sobre la correspondencia entre el microcosmos (el hombre) y el
macrocosmos (el universo) se destaca entre el de sus coetneos
medievales. En este punto, subraya Balthasar, la visin hildegardiana
de lo humano se encuentra en continuidad con el pensamiento griego
antiguo, para el cual el concepto del justo medio como delimitacin
tica frente a la desmesura flucta entre lo natural y lo moral, entre
la desmesura de las fuerzas del destino y de la hybris interior, y los
ideales de la paideia tales como la kalokagathia y la aret,
cuyo origen se encuentra en el mundo de los dioses. Esto
lgicamente genera una tensin interna en el hombre, lo cual, dice
Balthasar:
[...] nos remite a la ambivalencia de la imagen del microcosmos, que
va a continuar incluso en el perodo cristiano: por una parte, el
hombre es el compendio de las tensiones y oposiciones csmicas; as

lo vieron, tras Aristteles, los antiguos, as le describir Escoto

Erigena, ms tarde Hildegarda [en la impresionante cuarta visin del
Liber divinum Operum PL 197, 73ss] y de una forma nueva el
renacimiento florentino. La otra lnea corresponde a la interpretacin
aristotlica del alma como unidad csmica que comprende
intencionalmente al mundo [...]. A intervalos en la Antigedad y en la
Edad Media sigue intacta en ambos esquemas esta inmersin en el
universo, y en nadie quizs tan claramente como en Hildegarda,
donde el cosmos como tal aparece proyectado con vistas al hombre
segn el modelo de la forma humana, y donde el hombre, en su
cuerpo y en su alma, es portado y penetrado por las fuerzas del
cosmos, mientras que el todo se mantiene a salvo en el amor del
creador y en su plan originario de resumir en s la historia y el cosmos
hacindose hombre. Retorna aqu, esclarecida en el plano cristiano, la
equivalencia griega de lo fsico y lo tico: las fuerzas csmicas y las
virtudes vuelven a formar una unidad; el hombre, compuesto de alma
y cuerpo, no puede dejarse determinar por las fuerzas fsicas sin
asumir al mismo tiempo la responsabilidad moral de codeterminar el
sentido de su existencia. Y de nuevo es la polis la que hace de
mediadora entre la physis y el ethos, pero ahora como la figura de la
Ecclesia que es la que domina todos los grandes acontecimientos de
la historia de la salvacin.
El fin de tal insercin en el mundo y el paso a una nueva perspectiva
lo constituye la visin csmica de Nicols de Cusa: es verdad que
sigue conservando la imagen del microcosmos aplicada al hombre,
pero tras el hombre y el mundo aparece con ms fuerza que en
Hildegarda la divinidad que se explicita en ambos; y, en todo esto,
al hombre como el deus humanatus, le corresponde una supremaca
con sentido, a la postre, cristolgico, de tal manera que llega a
mantener unas relaciones ms directas con Dios que con el mundo y
que, superando el cosmos, se lanza a un campo que carece de la
proteccin de antes. [23]
En este extenso pasaje que acabamos de citar Hildegarda aparece
como una figura clave en un doble sentido. Por un lado, su
antropologa es sntesis creativa de la concepcin heredada de los
antiguos, ya que el primer plano le corresponde a la inmersin del
hombre en el cosmos de donde se deriva la tensin de fuerzas. Pero,
por otro lado, el giro cristiano la ubica en el umbral de la visin
renacentista del hombre divinizado.
La otra referencia hildegardiana aparece en el marco del desarrollo de
la temtica de los personajes teolgicos que agrupa Balthasar bajo el
sugerente ttulo de Elegidos y enviados. Recordemos que para el
telogo suizo la Antropologa teolgica culmina en una Cristologa. De
esto se sigue el carcter inclusivo de la expresin Personajes en
Cristo que domina este abordaje de las personas del drama. Aqu los
incluidos (los personajes), an siendo libres, estn determinados por
lo incluyente (Cristo) que tambin es libre, de ah el carcter
dramtico de las relaciones entre ambos. [24]

En este marco desarrolla una de las tesis centrales del teodrama cual
es la del concepto de misin como hilo hermenutico conductor de
una Cristologa que va de la conciencia al ser. En efecto, para
Balthasar, preguntarse quin es Cristo no significa preguntarse en
primer lugar por su naturaleza, sino por su funcin, de modo que la
pregunta por su obra implica la de su persona: quin tiene que ser el
que as se entrega y el que hace tales cosas? El que persevera en
esta pregunta ir recorriendo el camino ascendente desde la funcin
hasta el ser que en ella se esconde y se presupone [25] . Es
justamente en virtud de la identidad de persona y misin que se da
en Cristo, que el drama humano se convierte en teodrama. El
teodrama cristolgico es el que da sentido a toda la dramaticidad
humana. Dice Balthasar al respecto:
La persona de Cristo, en cuanto ltimo Adn y dador de sentido a
toda la representacin, contiene en su persona y en su misin toda la
dramaticidad de la humanidad en la relacin que sta tiene consigo
misma y con Dios, y esto de tal modo que l no slo en su destino
personal (a travs de la cruz y resurreccin) llega a ser lo que desde
siempre era, sino que a lo largo de la representacin mundana, llega
a ser la omega que ya era desde siempre en cuanto alpha. [26]
As pues, el proceso de personalizacin humana se consuma en la
personalizacin carismtica y misional operada por Cristo. Esto trae
importantes consecuencias antropolgicas derivadas de la concepcin
teatral del papel-personaje transpuesto a la teologa. Se es persona
en sentido pleno no en el marco de un escenario csmico cerrado sino
en el marco de un escenario teolgico abierto: el cristolgico. En este
marco se ubican los personajes teolgicos, a los que define sealando
que:
En ellos la ntima dramaticidad de la persona teolgica se manifiesta
de un modo representativo de todos los casos, aun los escondidos: el
hombre no es lo que l piensa ser por s mismo, sino aquello para lo
que Dios lo determina, y por eso tiene que situar, con todas sus
fuerzas, su centro personal en lo que se le ha prometido con su nuevo
nombre. Y como el nombre nuevo, el teolgico, es siempre un nombre
de representacin social y de servicio, va creciendo en lo que ms
propiamente lo constituye en su personalidad, gracias a que va
olvidando su subjetividad privada y se va adentrando en su funcin.
[27]
El cambio radical que se produce en la vida del llamado a ser
personaje teolgico consiste en trasladarse al espacio escnico de
Cristo, que est abierto desde siempre. Por eso los personajes
teolgicos participan pues en la universalidad de la misin de Cristo.
El primer ncleo misional lo constituye la figura de Mara Madre de
Dios. El segundo, el de las misiones de la constelacin cristolgica
conformada por Pedro, Pablo, Santiago y Juan. El tercero es el crculo

de las misiones cualitativas, que se caracterizan por su

irrepetibilidad y por su proyeccin pblica hacia el entorno. Por
concebirlas analgicamente stas derivan luego en el cuarto crculo
que es el de las misiones normales. Pues bien, a la hora de ofrecer
nombres concretos de personajes teolgicos que han desarrollado
misiones cualitativas, aparece nuevamente el de Hildegarda:
Se pueden enumerar misiones extraordinarias en donde ambos
aspectos resultan igualmente claros: el carcter irrepetible de la
personalidad teolgica y su incidencia efectiva en el mbito social al
que se abre y queda configurado por la misma. Pensemos por
ejemplo, en telogos como Agustn, en fundadores de rdenes como
Benito, Francisco de Ass e Ignacio, en papas como Gregorio, en
mujeres como Hildegarda, Gertrudis, Mary Ward... Pero detrs de los
grandes expuestos a la admiracin de todos, se hallan los otros
innumerables que en la apreciacin de Dios pudieran tener misiones
no menos trascendentes por ejemplo, de penitencia, de oracin, de
caridad, de sufrimiento, que han permanecido en el anonimato o han
vuelto a caer en el olvido; todas esas misiones que resume el
Apocalipsis en el nmero simblico de los ciento cuartenta y cuatro
mil. [28]
Al incluir al personaje de Hildegarda de Bingen en el crculo de las
misiones cualitativas, la ponderacin de Balthasar alcanza su punto
culminante, pues esto significa colocarla entre los grandes amantes,
fundadores y telogos que merecieron ser expuestos a la admiracin
de todos. De esta manera el gran telogo del siglo XX rinde su tributo
a la gran teloga del siglo XII, quien por su mstica objetiva, por la
centralidad de la experiencia en la comprensin de la fe y por el
carcter contemplativo de su razn esttica, con seguridad tiene an
mucho que decirnos a nosotros hombres y mujeres del siglo XXI.

BIBLIOGRAFA CONSULTADA:
BERTINI, FERRUCCIO. La mujer medieval. Madrid: Alianza Editorial,
1991, 226 p.
DRONKE, PETER. Las escritoras de la Edad Media. Trad. de Jordi
Ainaud. Barcelona: Crtica, 1995. 438 p. (Coleccin Drakontos).
PINEY-BURGARD, GEORGETTE; ZUM BRUNN, MILIE. Mujeres
trovadoras de Dios. Una tradicin silenciada de la Europa medieval.
Barcelona: Paids, 1998. 238 p.
GUIDUCCI, ARMANDA. Medioevo inquieto. Storia delle donne dall` VIII
al XV secolo d.C. Firenze: Sansoni Editore, 1990. 317 p.

BENEITO, PABLO (ed.). Mujeres de luz. La mstica femenina y lo

femenino en la mstica. Lorenzo Piera y Juan Jos Barcenilla
(coord.).Madrid: Trotta, 2001. 298 p.
NOTAS:
[1] BALTHASAR, HANS URS VON. Teologa y santidad. En: Ensayos
teolgicos. Verbum Caro. Madrid: Cristiandad, [1960] 1964, p. 246.
(vuelve al texto)
[2] BALTHASAR, HANS URS VON. Gloria. Una Esttica Teolgica. 1. La
percepcin de la forma. Madrid: Encuentro, [1961] 1985, p. 259-60.
(vuelve al texto)
[3] En el contexto de la doctrina del seguimiento que plantea en la
Teodramtica, aparece la misma decisin de incluir a Hildegarda en la
lista de los grandes de su tiempo, cuando en la nota 74 acota: El
influjo directo de la doctrina agustiniana de las dos ciudades se puede
identificar en numerosos autores (como Ruperto, Hugo, Ricardo,
Gerardo, Hildegarda, etc., cfr. Tournier, p. 659). (BALTHASAR, HANS
URS VON. Teodramtica. 2. Las personas del drama: El hombre en
Dios. Madrid: Encuentro, [1976] 1992, p. 154) (vuelve al texto)
[4] Cfr. BALTHASAR, HANS URS VON. Teologa y santidad. En:
Ensayos teolgicos. Verbum Caro, p. 265-67. (vuelve al texto)
[5] El tema de los estilos lo he tratado en escritos anteriores a los que
remito: cfr. AVENATTI DE PALUMBO, CECILIA. La literatura en la
esttica de Hans Urs von Balthasar. Figura, drama y verdad.
Salamanca: Secretariado Trinitario, 2002, p. 141-230. (vuelve al texto)
[6] BALTHASAR, HANS URS VON. Gloria. Una Esttica Teolgica. 2.
Estilos eclesisticos. Madrid: Encuentro, [1961] 1986, p. 21. (vuelve al
texto)
[7] Para una comprensin de la articulacin de la figura esttica
balthasariana cfr. AVENATTI DE PALUMBO, CECILIA INES. La literatura
en la esttica de Hans Urs von Balthasar. Figura, drama y verdad, p.
233-334. (vuelve al texto)
[8] Cfr. BALTHASAR, HANS URS VON. Gloria. Una Esttica Teolgica. 2.
Estilos eclesisticos, p. 209. (vuelve al texto)
[9] Ibd., p. 210. (vuelve al texto)
[10] Ibd., p. 217. (vuelve al texto)
[11] Ibd., p. 214. (vuelve al texto)
[12] Ibd., p. 22. (vuelve al texto)

[13] BALTHASAR, HANS URS VON. Teolgica 2. Verdad de Dios. Madrid:

Encuentro, [1985] 1997, p. 195, nota 4. (vuelve al texto)
[14] BALTHASAR, HANS URS VON. Teologa y santidad. En: Ensayos
teolgicos. Verbum Caro, p. 247. (vuelve al texto)
[15] BENEITO, PABLO (ed.). Mujeres de luz. La mstica femenina y lo
femenino en la mstica. Lorenzo Piera y Juan Jos Barcenilla (coord.).
Madrid: Trotta, 2001. 298 p. (Coleccin Paradigmas, 29). (vuelve al
texto)
[16] Agradecemos a la Lic. Azucena Fraboschi la seleccin del
material bibliogrfico, que nos posibilit realizar la breve presentacin
que ofrecemos a continuacin:
MATILDE DE MAGDEBURGO (1207/1210-1282/1294), beguina, autora
de Flujo de luz de la Divinidad (La Luz resplandeciente de la
Divinidad), una de las obras maestras de la literatura alemana.
Nacida en una familia de buenos recursos (aunque no consta que
perteneciera a la nobleza), recibi una buena instruccin y, hacia
1230 dej a su familia y entr en una comunidad de beguinas. A
partir de 1250, estimulada por su confesor el dominico Enrique de
Halle, comenz a redactar su libro, serie de poemas que alternan con
una prosa narrativa rimada, donde expresa sus experiencias de Dios,
los dilogos entre Dios y el Alma, Dama Alma y Dama Amor y otras
figuras alegricas como Fidelidad, Constancia, etc. Tambin se refiere
al purgatorio y al infierno, y en nombre de la Iglesia critica la
decadencia del clero y del Imperio, y de la propia orden dominica,
todo lo cual le vali admiracin y enemistades. Se cree que a raz de
estas ltimas se refugi en sus ltimos aos en el convento
cisterciense de Helfta, junto a la abadesa Gertrudis de Hackeborn,
sobre la cual, as como sobre la hermana menor de la abadesa,
Matilde de Hackeborn, y sobre la que sera luego llamada Gertrudis la
Grande, influyeron la persona y los escritos de la beguina. De la obra
se conserva un solo manuscrito en lengua alemana, que incluye el
texto completo en siete libros. En palabras del sacerdote secular
Enrique de Nrdlingen, quien la tradujo del medio bajoalemn al
medio altoalemn, es el alemn ms maravilloso y el fruto del amor
ms perfectamente apaciguador que jams he ledo en lengua
alemana. Matilde de Magdeburgo est en el origen de todo el gran
movimiento mstico alemn, desarrollado por Eckhart, Tauler y Suso.
MATILDE DE HACKEBORN: Santa Matilde de Hackeborn (1241-98),
noble de nacimiento y artstica de temperamento, haba recibido una
educacin esmerada y la encargaron de las nias que se educaban en
el convento. Nuestro Seor la colm de sus gracias, pero por muchos
aos las tuvo secretas. Sus nicas confidentes eran Santa Gertrudis
conocida luego como la Grande (1256-1302) y otra hermana. Por
mandato de su nueva abadesa, estas dos escribieron una relacin de

las experiencias espirituales de Matilde, sin saberlo ella hasta el final,

y as result el Liber Specialis Gratiae. Santa Matilde leg tambin
una coleccin de oraciones. En toda su vida, esas fueron las favoritas
del sacerdote jesuita San Pedro Canisio, que copi algunas en un
librito que siempre llev consigo, hasta en su lecho de muerte. A
Matilde de Hackeborn se debe la devocin de las Tres Avemaras. Para
Matilde, Cristo no es tanto el Hombre de Dolores, sino el Seor
glorificado, subido al trono en la gloria del cielo. Aunque sufri mucho,
hall un refugio y paz en el Corazn del Seor glorificado, cuya
devocin propici.
BRGIDA DE SUECIA (1303-73): de noble familia, enviud en 1344
luego de tener ocho hijos y, mediando experiencias msticas, visiones
y alocuciones profticas habidas en su pas, peregrin a Roma en
1349 y all dio comienzo a lo que senta era su misin: trabajar cerca
del emperador y del Papa en pro de la paz en Europa, donde haba
comenzado en 1339 lo que se llamara la Guerra de los Cien Aos,
entre Francia e Inglaterra. Parte de ese trabajo fueron sus duras
palabras dirigidas al Papa Clemente VI radicado en Avin pidiendo, a
l y a sus sucesores, el regreso de la sede pontificia a Roma, lejos del
dominio francs.
CATALINA DE SIENA (1347-80): tuvo experiencias msticas desde los
seis aos, que acompa con una vida muy asctica, y entre los
quince y los diecisis aos se hizo terciaria dominica y se dedic a las
obras de misericordia hacia enfermos y marginados de toda condicin
y edad. A comienzos del siglo XIV, en 1309, el Papa francs Clemente
V traslada oficialmente la sede papal a Avin, que qued as bajo la
tutela de los reyes de Francia, con lo que el papado pierde presencia
y prestigio espiritual. Catalina, quien vena ocupndose del prjimo
con sus obras de misericordia, armaba grupos de oracin, asista a
moribundos y rezaba por los pecadores, por quienes obtiene
conversiones milagrosas. Entre los aos 1370 y 1380, luego de una
experiencia mstica en que Jess y ella intercambiaron los corazones,
se lanz al mundo y afront situaciones polticas y pastorales dentro
de la Iglesia, como su intervencin ante el Papa Gregorio XI para que
retornara la sede pontificia a Roma cosa que sucedi en 1376, y sus
peticiones por una reforma de la Iglesia a favor de la pureza de las
costumbres y de los intereses que deban guiarla, al igual que su
trabajo en pro de la paz, peticiones en las que no tuvo igual fortuna.
Escribi el Dilogo de la divina doctrina (1378), cuyo tema es el amor.
CATALINA DE GNOVA (1434-1507): muy joven an (a los diecisis
aos) y contrariando su vocacin religiosa, se uni en matrimonio con
Julio Adorno no por amor, sino por el oportunismo poltico de sus
padres y de su esposo. Los primeros aos fueron tristes y desolados,
por el carcter difcil de su esposo, pero logr superar la crisis
despus de la visin de Cristo derramando sangre en su viacrucis y en
la crucifixin como signo de misericordia en favor de los pecadores
(1473). Desde entonces qued animada por una gran devocin hacia

la Eucarista y se dedic ms an al ejercicio de la caridad. Las

oraciones, los sacrificios y el ejemplo de Catalina dieron como fruto la
conversin de su esposo. A los treinta aos (1478) se retiraron ambos
a vivir en el hospital civil de Parnmatone ponindose a tiempo
completo al servicio de los enfermos, de los cuales vino a ser una
humilde enfermera y sucesivamente, administradora y rectora del
hospital (1489). De su experiencia personal de purificacin naci su
brillante Tratado del Purgatorio.
JULIANA DE NORWICH (siglo XIV, nacida en 1342 y viviendo an en
1415): mstica inglesa, tal vez monja benedictina o bien una inclusa
en una celda adicionada al monasterio. Fue objeto de revelaciones
divinas en 1373, las que puso por escrito en un libro titulado
Revelaciones del Amor divino. A pesar de decirse iletrada, tena un
lenguaje teolgico y usaba analogas neoplatnicas. Una de sus
expresiones ms sorprendentes es Dios es la Madre, y aqu van dos
textos que lo prueban. Es como decir, yo soy la Potencia y la Bondad
del Padre; yo soy la Sabidura de la Madre; yo soy la Luz y la Gracia
que es amor beato; yo soy la Trinidad; yo soy la Unidad, yo soy la
soberana Bondad de todas las cosas, yo soy Aqul que te hace amar,
yo soy Aquel que te hace desear, yo soy la satisfaccin infinita de
todos los verdaderos deseos. (...) Nuestro altsimo Padre, Dios
omnipotente, que es el Ser, nos conoce y nos ama desde siempre: en
un tal conocimiento, por Su maravillosa y profunda caridad y por el
consenso unnime de toda la Trinidad beata, l quiso que la Segunda
Persona fuese nuestra Madre, nuestro Hermano, nuestro Salvador. Es
por tanto lgico que Dios, siendo Padre nuestro, sea tambin nuestra
Madre. El Padre nuestro quiere, la Madre nuestra opera y nuestro
buen Seor, el Espritu Santo, confirma; por sto a nosotros nos
conviene amar a nuestro Dios, en el que tenemos el Ser, darle gracias
reverentemente y alabarlo por habernos creado, y rezar
ardientemente a nuestra Madre para obtener misericordia y piedad, y
rezar a nuestro Seor, el Espritu Santo , para obtener ayuda y
gracia. (vuelve al texto)
[17] BALTHASAR, HANS URS VON. Teolgica 3. El espritu de la verdad.
Madrid: Encuentro, [1987] 1998, p. 313-315. No queremos dejar de
subrayar que las figuras femeninas de Juliana de Norwich, Catalina de
Siena y Catalina de Gnova ocupan junto a Angela de Foligno- un
lugar de preeminencia en la metafsica de los santos (cfr. BALTHASAR,
HANS URS VON. Gloria. Una Esttica Teolgica. 5. Metafsica. Edad
Moderna. Madrid: Encuentro, [1961] 1988, p. 79-101). (vuelve al
texto)
[18] BALTHASAR, HANS URS VON. Teodramtica. 5. El ltimo acto.
Madrid: Encuentro, [1983] 1997, p. 312. (vuelve al texto)
[19] BALTHASAR, HANS URS VON. Teodramtica. 2. Las personas del
drama: El hombre en Dios, p. 22. (vuelve al texto)

[20] BALTHASAR, HANS URS VON. Teodramtica. 1. Prolegmenos.

Madrid: Encuentro, [1973] 1990, p. 627. (vuelve al texto)
[21] BALTHASAR, HANS URS VON. Teodramtica. 2. Las personas del
drama: El hombre en Dios, p. 13. (vuelve al texto)
[22] Ibd., p. 317. (vuelve al texto)
[23] Ibd., p. 329-30. (vuelve al texto)
[24] Cfr. BALTHASAR, HANS URS VON. Teodramtica. 3. Las personas
del drama: El hombre en Cristo, p. 19. El designio de Dios sobre el
mundo consiste en recapitular en Cristo como cabeza todo lo que
existe en el cielo y en la tierra (Ef 1, 10). Por ello se requiere de
antemano un conocimiento de esa totalidad con el fin de obtener
un conocimiento semejante de la sntesis que Jesucristo producir y
cuya sustancia llegar a ser l mismo, aun cuando en otro sentido
nunca se puede contar por anticipado con una sntesis a partir de los
simples elementos a sintetizar; pues Cristo es enviado libremente por
Dios desde arriba, pero no reunificado segn su esencia, sino
simplemente como clave de bveda de la creacin que debe ser
levantada enteramente desde abajo. Ambos aspectos [...] van
juntos, [...] de tal manera que en su persona concreta parece dominar
un recproco influjo causal a primera vista desconcertante: l influido
por el mundo y su historia, el mundo y su historia por l. Bajo el
primer aspecto l es la omega del mundo, bajo el segundo su alpha,
de tal modo que entre ambos extremos, que en l se identifican,
encuentra espacio y lugar el entero drama del mundo. (vuelve al
texto)
[25] Ibd., p. 144. (vuelve al texto)
[26] Ibd., p. 189. (vuelve al texto)
[27] Ibd., p. 247. (vuelve al texto)
[28] Ibd., p. 258-59. (vuelve al texto)
EL SUTIL ARTE DE LA ARMONA
CONSIDERACIONES ACERCA DEL LIBRO I DE LA PHYSICA
DE HILDEGARDA VON BINGEN
http://www.hildegardadebingen.com.ar/Azimonti.htm
MARCELA AZIMONTI
(UNR)

En la creacin del hombre se tom tierra para hacerlo y todos los

elementos lo servan porque sentan que estaba vivo y trabajaban con
l, ayudndolo en todas las etapas de su vida y l con ellos. [1]
Con estas palabras inicia Hildegarda de Bingen su Physica,
monumental tratado sobre las sutilidades de la naturaleza de las
criaturas divinas, sutilidades que devela, clasifica, ordena, en una
potica de la salud, en un carmen al Amor. Los elementos sirven al
hombre, e Hildegarda presiente su naturaleza, descubre sus
propiedades, oye sus voces en la bella armona del cosmos y se
propone, con el instrumento de sus palabras sencillas y amorosas,
hacer or esas voces para que el hombre, viviendo de modo
saludable, pueda reflejar toda la belleza de su Creador y de su
creacin.
La Physica, tambin conocida como Libro de la medicina simple, es un
tratado enciclopdico de medicina y ciencias naturales que nos
informa sobre el estado de los conocimientos mdicos en el siglo XII,
y la manera como Hildegarda los sintetiz en su visin tico-religiosa
de la salud. Con la lectura del libro I tendremos acceso a la increble
variedad de plantas disponibles en los herbolarios de los monasterios
y a la forma en que se preparaban y suministraban a los enfermos, y
tambin a las patologas ms frecuentes que Hildegarda se propone
prevenir y en su manifestacin plena, curar, utilizando las cualidades
de las plantas y sus propiedades curativas, y evitando sus efectos
perjudiciales.
Subsidiaria de la tradicin hipocrtica y de la alegrica visin del
hombre como un microcosmos propia del siglo XII, para Hildegarda
el hombre es un mundo en pequeo: su cuerpo contiene elementos
activos, los humores, que poseen las cualidades de los cuatro
elementos de la naturaleza. Ya en Hipcrates est presente el
postulado de vivir de manera armoniosa, manteniendo el equilibrio
entre los humores y las causas externas, ya que la naturaleza posee
fuerzas o principios elementales activos, la dynamis, lo seco, lo
hmedo, lo caliente, lo fro. E Hildegarda describe cereales, hierbas,
legumbres, races, flores, clasificndolos segn estas propiedades,
asimilndolos al hombre al enunciar el temperamento de los mismos,
y los prescribe para reestablecer o mantener la salud: ellos proveern
el elemento faltante y equilibrarn los humores, ya que:
Cada planta es clida o fra, y as crece, porque el calor de las
plantas significa el alma y el fro el cuerpo. Y florecen segn su
naturaleza, es decir, cuando abundan en calor o bien en fro. Pues si
todas las plantas fueran fras y ninguna clida, no podran usarse. Si
por el contrario, todas fueran fras y ninguna clida, produciran un
desequilibrio en los hombres, porque en ellos lo clido resiste al fro y
lo fro a lo clido. [2]

Expresando la ntima relacin del hombre con el macrocosmos,

Hildegarda hace corresponder el calor de las plantas al alma y el fro
de las mismas al cuerpo del hombre. Y la ingesta equilibrada de ellas,
por lo tanto, producir la armona del cuerpo y del alma, armona que
se expresa en la salud. Un cuerpo sano es el habitculo de un alma
sana, un cuerpo sano es la expresin ms acabada de que el hombre
obra con mesura, que se sirve de las criaturas creadas por Dios con
responsabilidad.
Los dones del Espritu Santo instruyen abundantemente en las cosas
celestiales y en las espirituales a aquel en quien son infundidas desde
lo alto, con pura y santa largueza. Tambin ensean, aunque de otra
manera, en los asuntos terrenales tiles para las necesidades
corporales, en las cuales el hombre sabe que es dbil, enfermo y
mortal, aunque se encuentre provisto de estos mltiples dones. [3]
Hildegarda, a travs de toda su obra, va a sealar los caminos para la
elevacin espiritual del hombre y no son excepcin sus tratados
mdicos. Ella es la que va a instruir, mediante la descripcin de las
propiedades curativas de las plantas, sobre las necesidades
corporales y aquellos arcanos que encierran las plantas, de los cuales
puede servirse para lograr el bienestar fsico, anmico y mental,
reactualizando ese saber que posee el hombre sobre las cosas
celestiales, espirituales y corporales, sealndole el lugar que ocupa
en el Universo, su ntima comunin con los elementos, y la
implicancia moral y espiritual de esta relacin.
Al comenzar a trabajar sobre el Libro I de la Physica, pude constatar lo
que otros autores sostenan: la preocupacin de Hildegarda tanto por
las enfermedades corporales como por los estados anmicos, no
separndolos la mayora de las veces. El desequilibrio de los humores
causa las enfermedades, las enfermedades del cuerpo producen
estados anmicos indeseables, como la melancola. Me propuse hacer
un relevamiento de los estados anmicos que se citaban en la Physica,
de los semas que los designaban, de los humores que los producan.
Aclaro que mi relevamiento es parcial, y por ello esta exposicin es
provisoria, es un intento de aproximacin a las poblemticas que
ofrece este mundo de significaciones complejas que es la Physica .
Hablo de mundo de significaciones complejas porque al comenzar a
traducir los textos del latn fueron surgiendo dudas, interrogantes,
contradicciones, que la falta de traducciones con las cuales cotejar las
mas y de estudios especficos sobre la Physica, tal vez hubieran
aclarado. Tambin me hubiera ayudado el acceso a algn otro tratado
de medicina occidental de la poca, pero slo pude consultar los de la
abadesa de Bingen. Este trabajo es producto de estas incertidumbres,
este trabajo es una suma de problemas que esperan solucin. Leer el
texto, amplificar los campos semnticos, escuchar la voz de su autora
fue mi propsito. Exponerles las conclusiones provisorias a las que he
arribado, es el de este trabajo.

SOBRE LA MELANCOLA
La felicidad del hombre est siempre amenazada por la melancola.
Ella es la cara trgica de la existencia humana, el recuerdo de la
Cada que llen al hombre de tristeza y desesperacin. Hildegarda [4]
la presenta como una enfermedad de origen humoral, provocada por
una preeminencia de la bilis negra sobre los otros humores, producto
de un mal funcionamiento del bazo. Si los malos humores han
sobreabundado en las vsceras y en el bazo del hombre y muchas
pasiones han llevado al corazn por la melancola [5] , expresa
poticamente cuando recomienda la ingesta de Alpinia Galanga, un
rizoma proveniente de la India. Segn el principio de equilibrio de los
humores este rizoma, de naturaleza clida, contrarrestara la frialdad
propia del humor melanclico.
Pero en la Physica no todo es tan simple como lo parece a primera
vista. Hildegarda expresa matices en la caracterizacin de las plantas,
de las enfermedades y sus causas. Por ejemplo, cuando describe la
ruda [6] , dice que es apropiada para los melanclicos, ya que nace
ms de la viriditas de la tierra que del calor. Nacer de la viriditas la
hace portadora de un plus de calor que atena el excesivo calor de
la melancola pero, adems, mitiga su excesivo fro. Cae Hildegarda
en una contradiccin? O est pensando en otra enfermedad, de
caractersticas similares, de otro origen, que engloba en la habitual
categora melancola, ms genrica, ms comprensible?
Recomienda evitar el lpulo [7] porque quia melancoliam in homine
crescere facit, hace nacer la melancola y torna triste la mente del
hombre. Evidentemente, desequilibra la relacin humoral, y la
melancola invadira no slo el corazn, sede del alma, sino tambin
la mente, sede de la inteligencia, perturbando as las vas del
conocimiento de Dios, opacando la luz del hombre, que debe ser feliz,
que debe brillar, como Aqul de quien es reflejo.
SOBRE LA ARMONA DE LA MENTE
La salud de la mente es una preocupacin constante en la Physica.
Hildegarda no slo se ocupa de reestablecer el equilibrio perdido, sino
tambin del cultivo de hbitos responsables, de la vigilia permanente
para la salud del cuerpo y alma, prescribiendo el uso de diversas
plantas con el fin de mantener una mente clara, lcida, alegre,
despejada. Pero si el estudio de los remedios para la melancola
parece evidenciar, casi categricamente, que la melancola tiene
origen humoral, no es tan claro el origen de las perturbaciones
mentales. No discrimina los humores que afectan al cerebro, pero la
mayora de los alimentos que recomienda son de origen clido. Es la
falta de calor la causante de las perturbaciones de la mente? O
seguimos bajo la influencia del humor melanclico?

Recomienda la avena [8] , un alimento sano y alegre, que

proporciona laetam mentem ac purum et clarum intellectum, una
mente dichosa, la claridad de la inteligencia que brilla porque es
sanus, sin defectos, prudente, Hildegarda, mdicodiscreta. Como
alimento teraputico la aconseja para aquellos que tienen divisam
mentem ac vanas cogitationes, para aquellos que tienen la mente
dividida, dispersa, que no pueden ordenar sus pensamientos .El
vagabundeo errante de la razn produce la amentia, la locura, el
estar fuera de s, enajenado as como una apartada nave es
quebrada por una tempestad, dice en Causae et Curae [9] . Rociar
piedras candentes con el agua en que es cocida la avena har que el
hombre ad se revertetur, vuelva en s, recobre la sensatez, el buen
juicio, la cordura (sanitatem recipiet).
Pero como antes he dicho, Hildegarda descubre las sutilidades, los
matices. El llantn [10] es de naturaleza fra, pero aclara que en esa
frialdad posee un dulce temperamento, y es ese dulce
temperamento el que alegra la agobiada mente del hombre
(opressam mentem). El cerebro de estos hombres es tan fro como su
temperamento, expresa la abadesa, y la dulzura del llantn favorece
la sensatez, el buen sentido, y conforta (ad sanitatem juvat et
confortat). En cuanto al mijo [11] , que es un alimento perjudicial ya
que produce un ataque en los humores, sin embargo vuelve el
cerebro hmedo, acuoso: sed et cerebrum hominis aquosum facit.
Al confrontar el texto con Causae et Curae [12] inferimos que esta
planta le hace recobrar su humedad natural, producto del equilibrio
de los buenos y males humores, que lo hacen molle et humidum,
suave y hmedo, y que se enferma cuando es secado (exsiccatur),
y es vital que permanezca saludable ya que es materia scientiae,
sapientiae et intellectus hominis [13] , aquello por lo cual el hombre
es hombre por designio divino.
Prescribe otro alimento clido, el trigo [14] , a quienes tienen
vacuum cerebrum, el cerebro vaco, intil, ocioso, peligroso porque
lleva al hombre al extravo, la enajenacin, la amentia. Tambin
recomienda el trigo para los frenticos, ya que colma el cerebro de
fuerzas, de vigor, y debe administrrsele hasta que recobre el juicio,
vuelva a su mente, al equilibrio ad mentem suam redeat. Quines
son estos frenetici? Desde la antigedad se consideraba el frenes
como una inflamacin en el cerebro, una enfermedad mental:
impedimento mentis la denomina Isidoro de Sevilla en sus
Etimologas [15] y la describe como una perturbacin con gran
agitacin y demencia, producida por la fuerza colrica. Qu es esta
vis colrica que cita San Isidoro? Es la cholera, humor ausente en la
Physica al describir las perturbaciones de la conducta? Cuando
menciona las cualidades del liquiricio [16] , Hildegarda expresa que
tambin esta raz es muy til para el frentico, pues extingue la
locura, el delirio, los deseos violentos que estn en el cerebro quia
furorem qui cerebro eius est extinguit. Si, segn Dronke [17] ,
Hildegarda va ms all de las implicancias de los cuatro humores en

cuanto a la determinacin de la personalidad, tambin en esta

distincin entre amentia y frenesis la abadesa sintetiza un saber que
nos aparece velado amentia y frenesis slo se distinguen por la
violencia, el furor? Si hay determinismo fsico en el freneticus,
tambin lo hay en el amens?. Yo creo que para Hildegarda la amentia,
como patologa, presentaba un amplio espectro, variadas
manifestaciones, y que el hombre tena en s el poder de evitarla, si
estableca un riguroso control de sus conductas y sus pensamientos.
SOBRE LA INTELIGENCIA
Mantener la mente clara, serena, feliz, es el imperativo de Hildegarda.
Imagen de Dios, el ser humano se caracteriza por la inteligencia, su
capacidad para discernir el bien y el mal:
El hombre, disponindose a imitar la justicia de su Creador,
comienza a brillar por el fulgor de su naturaleza racional, como quien
se ha separado de cierta irracionalidad animal. [18]
El hombre que brilla por su inteligencia, que reproduce en su ser la
realidad trinitaria de su Creador ya que tiene cuerpo, alma y
racionalidad, es la nica criatura que conoce a Dios y su Obra y, por
esto, tiene responsabilidad sobre Ella, debe servirla, debe cuidarla,
debe vivir armoniosamente con Ella y con Dios. Entonces, la mente
vaca, oprimida, errante, debe ser evitada, como el apio, que causa
en el hombre una mente inconstante, vacilante, vagam mentem, ya
que la viriditas que hay en l a veces alegra y a veces torna triste e
inestable al hombre, vacilante, inseguro (tristem in instabilitate).
La Cada no slo vulner la salud del hombre, cuyos humores deben
estar equilibrados si se quiere disfrutar de salud fsica y mental;
tambin vulner su capacidad de conocimiento, el ojo de la
contemplacin se ha cerrado, el de la razn se ha vuelto perezoso y
dubitativo, segn Hugo de San Vctor [19] . El pensamiento que vaga,
inestable, vacilante, sin esfuerzo perseverante, se aleja de la
contemplacin de Dios y de su Obra, se aleja de la sabidura. Por ello
Hildegarda insiste, indica branchwurtz [20] , una pequea flor
silvestre de Europa, a quien tiene muchos pensamientos encontrados
diversas ac multas cogitationes, ya que hacen desvanecer el saber,
la scientia, el conocimiento. Por primera vez en el texto, desaparece
la impersonalidad de la tercera persona y es la voz de Hildegarda la
que interpela al lector diciendo que el branchwurtz como el aire
luminosohar tu voz serena, sanar tu pecho. Armona y
serenidad, aire luminoso que impide la prdida de la intelligentiam
mentis, la prdida de la inteligencia iluminada por la presencia
divina, que en un doble movimiento conoce a Dios, produce la
sabidura e ilumina la razn, como discretio, virtud capital que
permite discernir el bien y el mal, querer lo que es justo.

ste es el punto de inflexin donde convergen las propuestas

teraputicas de Hildegarda. La discretio es un don otorgado al
hombre, que ilumina su entendimiento y su espritu para que obre de
manera conveniente y justa, en armona con la voluntad de Dios. El
hombre, inmerso en las fuerzas antagnicas del bien y el mal, debe
elegir constantemente, debe estar atento, mantener la mente lcida
para no alejarse de Dios. Este don divino le permite al hombre
conocer a Dios a travs de su Obra, y por lo tanto lo convierte en
responsable tanto de su salvacin como de la de su entorno. Los
elementos beben todo lo que pertenece a la naturaleza del hombre, lo
mismo que el hombre absorbe en l los elementos [21] . El hombre
debe respetar la medida fijada, actuar con moderacin, para no
alterar el equilibrio de los elementos que participan en la historia de
la salvacin; y debe estar atento, ordenado, armnico para mantener
su mirada en Dios y as seguir los caminos que hacia l lo lleven.
Pero, al igual que cada cosa tiene su sombra, as tambin es el
hombre sombra de Dios y esta sombra es manifestacin de todo lo
creado y el hombre es la manifestacin de Dios omnipotente en todos
sus milagros Por ello, toda la armona celeste es el espejo de la
divinidad y el hombre es el espejo de todos los milagros de Dios. [22]
La Physica es un tratado sobre el arte de la armona. Como una
potica, sus preceptos orientarn la actividad del hombre, sealando
que el acto cotidiano de la alimentacin, primario y vital para la
preservacin de la vida, tambin debe ser escrutado. El presente
trabajo es slo un esbozo, un borrador imperfecto, un intento de
escuchar la voz de esta mujer maravillosa que nos llama desde el
siglo XII para hacernos reflexionar sobre nuestra vida actual, el
catico mundo que debemos transitar, nuestras formas de actuar, de
sentir, de pensar. La Physica de Hildegarda aun espera ser develada,
estudiada, porque es mucho ms que un catlogo: nos habla del amor
de Dios, del lugar del hombre en el universo, de su responsabilidad,
de su potencial de inteleccin. Canto a la armona, al sutil arte de
llevar una vida acorde al Plan Divino, merece ser escuchada, con sus
matices, con sus acordes disonantes, y as tal vez podamos iluminar
nuestras mentes, ordenar nuestros pensamientos, calmar la angustia,
mitigar nuestras incertidumbres.

BIBLIOGRAFA CONSULTADA:
CORPUS HILDEGARDIS BINGENSIS
Causae et Curae. Edidit Paulus Kaiser. Leipzig: Teubner Verlag, 1903.
Liber Divinorum Operum. In: Migne, J.P. (ed) PL 197

Physica (Liber subtilitatum diversarum naturarum creaturarum). In:

MIGNE, J.-P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina. Vol.
197. Paris: 1882. (S. Hildegardis Abbatissae Opera omnia).
CURTIUS, E.R. Literatura Europea y Edad Media Latina. 2 vol. Madrid:
Fondo de Cultura Econmica, 1976
DE BRUYNE, EDGARD. Estudios de Esttica Medieval. Madrid: Ed.
Gredos, 1959.
DRONKE, PETER. Las escritoras de la Edad Media. Trad. de Jordi
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EPINEY-BURGARD, GOERGETTE, ZUM BRUNN, MILIE. Mujeres
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Barcelona: Paids, 1998. 238 p.
FRABOSCHI, AZUCENA ADELINA. Hildegarda de Bingen. La
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2004. 208 p.
PERNOUD, REGINE. Hildegarda de Bingen. Una conciencia inspirada
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1998. 164 p. (Coleccin Testimonios, 20)
NOTAS:
[1] HILDEGARDA DE BINGEN. Physica, 1125 A. En: FRABOSCHI,
AZUCENA. Hildegarda de Bingen. La extraordinariaria vida de una
mujer extraordinaria, p. 80-81. (vuelve al texto)
[2] Ibd. (vuelve al texto)
[3] HILDEGARDA DE BINGEN. Liber Divinorum Operum I, 1, 10(11). En:
FRABOSCHI, AZUCENA, ob. cit., p. 105. (vuelve al texto)
[4] Todas las citas de plantas , sus efectos curativos, las patologas
que evitan o engendran son traduccin de la autora de: HILDEGARDA
DE BINGEN, Physica (Liber subtilitatum diversarum naturarum
creaturarum) In: MIGNE, J.-P.(ed) PL 197. (vuelve al texto)
[5] Physica 1134 A. (vuelve al texto)
[6] Ibd., 1155 D. (vuelve al texto)
[7] Ibd., 1153 C. (vuelve al texto)
[8] Ibd., 1130 C. (vuelve al texto)

[9] HILDEGARDA DE BINGEN. Causae et Curae. De amentia, Liber II.

(Ed. P.Kaiser). (vuelve al texto)
[10] Physica 1140 D (vuelve al texto)
[11] Ibd., 1133 A (vuelve al texto)
[12] Causae et Curae. De Cerebro, Liber II. (vuelve al texto)
[13] Ibd.(vuelve al texto)
[14] Physica 1129 A (vuelve al texto)
[15] ISIDORO DE SEVILLA. Etimologas, LiberV, De medicina, cap. 6
(sin datos de edicin) (vuelve al texto)
[16] Physica 1138 D (vuelve al texto)
[17] DRONKE, PETER. Las escritoras de la Edad Media, p. 251. (vuelve
al texto)
[18] HILDEGARDA DE BINGEN. Liber Divinorum Operum I, 1, 8. En:
FRABOSCHI, AZUCENA, ob. cit., p. 104. (vuelve al texto)
[19] DE BRUYNE, EDGAR. Estudios de Esttica Medieval. T. II, p. 237.
(vuelve al texto)
[20] Physica 1150 B (vuelve al texto)
[21] HILDEGARDA DE BINGEN. Causae et Curae, p. 18. (vuelve al
texto)
[22] DRONKE, PETER, ob. cit., p. 243. (vuelve al texto)
LA PERCEPCIN DEL CONFLICTO
EN LA CORRESPONDENCIA DE HILDEGARDA
LAURA CARB
(UNS)
http://www.hildegardadebingen.com.ar/Carbo2.htm
1. LA PERCEPCIN DE LA NATURALEZA DEL CONFLICTO
El siglo XII presenta un mpetu reformista en el mbito de la Iglesia
que iniciado en el siglo anterior pretende, entre otras metas, la
disociacin del poder eclesistico del secular. Este programa de
accin caus graves conflictos, no slo en el enfrentamiento de

intereses entre ambos poderes, sino en el mismo seno de la Iglesia.

Los agudos conflictos se extendieron a las esferas especulativa,
teolgica y poltica, y en la misma convivencia cotidiana de los
claustros, que movilizados desde su interior deseaban participar de
las innovaciones propuestas por las altas jerarquas.
A travs de las cartas escritas a Hildegarda se observa un estado de
permanente zozobra por parte de aquellos que ven peligrar la
estabilidad de su comunidad, tanto religiosa como secular. Estos
documentos no abundan en los pormenores de las disputas; los
interlocutores parecen estar lo suficientemente informados de los
problemas que los acucian y obvian el relato, que sin dudas nos
acercara a las causas y los detalles. Los aquejados por el conflicto
priorizan la razn del contacto, que es establecer un vnculo con
Hildegarda con la esperanza de esclarecer la situacin que los agobia.
Abades, obispos, monjes, reyes, mujeres y hombres acuden a la
abadesa de Bingen por una palabra de aliento ante tanta inseguridad.
Son pocas de grandes cambios, la apertura hacia modelos nuevos de
pensamiento hace agitar las conciencias y las formas de relacin
entre los hombres, y de los hombres con Dios.
Nuestra hiptesis de trabajo es que la percepcin hildegardiana del
conflicto es, como en tantos otros aspectos de su pensamiento, una
apreciacin muy actual de la cuestin. En primer trmino aparece la
idea de conflicto como un estado permanente de la cultura [1] , un
continuo ciclo de confusin que afecta a las personas y a las
relaciones. La idea de la humanidad sumergida en un caos de
confusin es una imagen recurrente en las cartas hildegardianas [2] .
Ese estado de insatisfaccin, de desacuerdo o expectativas no
cumplidas dentro de una organizacin son el motivo principal de los
pedidos de ayuda, oracin o consejo que recibe la abadesa.
Por otro lado observamos que el conflicto es un proceso que se
extiende en el tiempo. No tenemos datos concretos de la duracin del
conflicto, pero los que acuden a Hildegarda por ayuda manifiestan
estar en medio de cuestiones preocupantes que parecen prolongarse
inconvenientemente e impedir la ejecucin eficiente de sus
mandatos. Algunos, como el caso de Conrado II, lo toman con la
naturalidad de enfrentar los conflictos como un acontecer cotidiano;
dice el rey: Como no podemos visitarte como nos gustara,
impedidos por nuestros deberes reales y agitados por fuertes vientos
y tormentas, no dejamos de acercarnos a ti a travs de una carta
[3] . A otros, el tiempo de duracin del conflicto los afecta
gravemente y les urge la resolucin del mismo: [] si el disenso no
es extinguido rpidamente, enfrentamos grave peligro tanto en
nuestro cuerpo como en nuestra alma [4] . Destacamos entonces
que el conflicto es un proceso que se manifiesta con distinta
intensidad y duracin en el tiempo y que su persistencia es un factor
de presin para las partes afectadas.

En general, las cartas que evidencian conflictos [5] en las

colectividades religiosas, hacen referencia a minoras que amenazan
con su accionar al resto de la comunidad. Se observa el protagonismo
de grupos conflictivos en ambientes cerrados que provocan el disenso
y suscitan el desprestigio de los religiosos frente a una sociedad que
los observa. [6] . Los lderes, afectados por la incertidumbre de no
poder producir un resultado favorable, acuden a Hildegarda en busca
de consejo y mediacin. La abadesa, en lugar de concentrarse en los
grupos antagnicos, ayuda a los dirigentes a aglutinarse en torno a
los grupos vivificadores [7] , que con su recto accionar impulsan a la
comunidad hacia la resolucin de los conflictos. Este proceso bloquea
el comportamiento repetitivo de carcter negativo, cambiando el
enfoque de la discusin. La abadesa se centra en las posibilidades, las
opciones creativas, tiende a mirar la organizacin en su conjunto, con
capacidad para reconocer las fallas y aplicar una solucin. Busca una
meta superior compartida por todas las partes en lugar de exponer
los diferentes criterios en torno a los valores que los separan. No
emite juicio sobre el conflicto en s, ni siquiera da detalles, opta por
generar ideas y conceptos reflexivos que aportan un enfoque racional
y objetivo del manejo del conflicto.
A las denuncias de los jefes religiosos hacia grupos de disidentes,
Hildegarda responde con la conviccin de que la autoridad de la
comunidad es el responsable directo del conflicto, y advierte: Si no
puedes servir bien como seor de tus hermanos, entonces permanece
en sujecin como ellos [8] . Esta apreciacin incluye tanto a
dirigentes religiosos como laicos, que inmersos en sus propias
limitaciones, provocan el conflicto o estn incapacitados para ver
claramente las perspectivas de resolucin. Las sociedades, nos dice la
Abadesa, se ven agitadas hasta sus cimientos por la perversidad de
los poderosos, quienes impulsados por la avaricia no reparan en
ocasionar daos terribles, que van desde la corrupcin de las almas
buenas hasta el asesinato de inocentes [9] .
Para la abadesa de Bingen el conflicto surge fundamentalmente
porque los dirigentes han abandonado las virtudes teolgicas de la fe,
la esperanza y la caridad. El hombre se ata a s mismo al pecado, lo
que aparta a su alma de Dios. Cuando la fe se debilita y se produce la
desviacin del deseo y de la conducta, aparece la tristeza y la
desolacin, la falta de esperanza que hace miserable la vida y el
trabajo [10] . Es comn la expresin de la frustracin, la protesta, la
angustia, y si no se encuentran los canales adecuados de resolucin
se pierde la energa y la motivacin. Se alteran los equilibrios
reconocidos por los seres humanos [11] , que segn Hildegarda deben
basarse en la ley divina que naturalmente regula la vida de todos los
seres creados, y esta realidad tiene como factor comn la
incertidumbre con respecto a la resolucin final de la cuestin [12] .
Inmersos en un escenario de conflicto los seres humanos suelen tener

dificultad para ver el cuadro general y sus implicaciones con las

acciones inmediatas, capaces de revertir el proceso.
Esta conducta se evidencia desde las ms altas esferas: el papado
divido e incapaz de contener su propio apetito y los prncipes
seculares, tan violentos e irracionales, que no se avienen a los
consejos de los obispos de lo que es justo y correcto [13] . Incluso
tacha a algunos seores temporales de blandos y dbiles al momento
de seguir las indicaciones de los prelados. Junto a otros pensadores
de este siglo, como Juan de Salisbury [14] , critica las frivolidades de
la poca, en una carta importantsima dirigida a Conrado II [15] .
Estas vanidades de los cortesanos sern causa de injusticias, y con
elocuencia proftica anuncia el advenimiento de mayores
calamidades, si los dirigentes no restringen los placeres y corrigen
sus actitudes.
La denuncia de Hildegarda hacia los religiosos se centra en el
abandono de la caridad y castidad, la vida afectada por la vanidad y
el orgullo, la malicia y la venganza, la inclinacin a las actitudes
perversas, la negligencia, la desobediencia. En el campo del
pensamiento critica severamente la unin de algunos monjes con los
cismticos, que los llevan a cuestionamientos intelectuales
improductivos y que siembran la discordia [16] .
Las imgenes visuales del conflicto son categricas, ligadas
fundamentalmente a la a la oscuridad como la negra noche; los
fenmenos meteorolgicos desapacibles del norte como tormenta,
tornado, huracn, nube de tormenta, viento del norte; la confusin
representada por el humo que enturbia y ahoga, el humo en la via
del Seor [17] . En general las representaciones del conflicto se
relacionan con las desapacibles sensaciones de fro, oscuridad y
desconcierto, y establecen un paralelismo con la impotencia del
hombre frente a las calamidades climticas.
2. LA RESOLUCIN DEL CONFLICTO. UNA VISIN ESPERANZADORA
Las imgenes que expone la abadesa de Bingen para anunciar la
resolucin del conflicto son contundentemente opuestas a la
oscuridad que hemos descrito anteriormente. En general las asocia
con la aurora, al rojo de la esperanza, el Este y la esfera del sol [18] ,
en definitiva con la luminosidad que caracteriza la presencia de la
divinidad en sus visiones. La resolucin en imgenes refleja el motor
transformador de la gracia divina en los corazones de los hombres y
que posibilita la concordia. El simbolismo de la luz en la liturgia y en
la metafsica cristiana tiene una larga tradicin que se remonta a San
Agustn, que a su vez retoma a Platn y los neoplatnicos: Slo
donde hay luz y donde las cosas aparecen en su no-ocultacin [] es
donde el hombre se puede orientar y encontrarse bien en su mundo
[19] . La luz pertenece a los smbolos primitivos de la humanidad, y la

cristiandad encuentra esta imagen repetidas veces representada

tanto el Antiguo como en el Nuevo Testamento.
La abadesa tiende a ver los conflictos como una ocasin para el
cambio y la salvacin del alma. Ayuda a concentrarse en los
compromisos contrados y apuesta positivamente a una renovacin
del espritu. Los caminos propuestos van enderezados a los dirigentes
que a modo de eje dinamizador pondrn en movimiento la honda
expansiva de la conversin. Hildegarda reitera: dejen que la luz arda
en Ustedes [20] , propiciando tiempos de correccin y enmienda
para componer los disensos que se suscitan en los monasterios. Se
ajusta aqu a los postulados escolsticos imperantes en la poca, que
consideran que todos las potencialidades se centran en la cabeza de
una institucin, en quienes tienen el poder rector para transformar la
realidad [21] . El caput dirige al cuerpo, mide sus actividades y como
Cristo con su Iglesia, es fuente de gracia vivificante. Por la renovacin
de las cabezas visibles se lograr el consenso y la paz. La advertencia
para los religiosos es firme: abraza la disciplina y no peques [22] .
La abadesa condena a los monjes por sus faltas, especialmente los
deslices sexuales, y los intima a la conversin.
En cuanto a los dirigentes laicos, hace hincapi en dos postulados
bsicos: el gobierno justo y la necesidad de una vida virtuosa. La idea
de la ley est ntimamente relacionada con el gobernante y el
ejercicio del buen gobierno, no se concibe el desarrollo de ley y la
justicia como entidades autnomas, sino enmarcadas en un escenario
estatal en auge. Hildegarda est a tono con la doctrina poltica
imperante en la poca, que propone al prncipe como imagen de la
equidad o de la justicia [23] . Este perfil de rey es una transferencia
de la idea de Cristo como la encarnacin de la justicia: el prncipe es
la personificacin misma de la Justicia en la tierra, debe emular al
Supremo Juez y Supremo Rey y su potestad deviene de Dios [24] . La
autoridad ejemplificadora del prncipe llega a todos los miembros del
cuerpo poltico, de all la importancia de una gestin intachable. El
ejercicio de la virtud y la observancia de la ley conducen a la felicidad
y el orden. La virtud es entonces el aglutinante natural de las
voluntades de los gobernados, que responden con obediencia a los
designios del soberano.
La abadesa agrega que para lograr concordancia es necesario que
tambin los sacerdotes acten con justicia: no slo los que detentan
el poder secular estn obligados por mandato divino. La jerarqua
debe servir de ejemplo en su comunidad: Un magistrado tiene la
obligacin de ensear qu es lo sagrado y justo, y brindar ejemplos
sanos, como Cristo lo hizo, de quien muchos corren, de quien muchos
se apartan [25] . Advierte adems que los seores temporales
probablemente no atiendan a las reflexiones de los eclesisticos,
aunque sean justas y correctas.

La perspectiva de un futuro mejor se basa para Hildegarda en la

posibilidad de que los monarcas establezcan acuerdos duraderos, y la
consecuencia ser la eliminacin de los disensos y la destruccin de
las herejas. La abadesa aporta un enfoque racional, una salida
basada en los intereses comunes ms que en la confrontacin de
ideas, bsicamente la unin contra de la hereja, que considera un
factor de disgregacin en el seno de la Iglesia militante. Hildegarda
anuncia: los prncipes del mundo estarn en completa concordancia
uno con el otro, como un hombre de guerra levantarn la bandera de
la alianza contra del tiempo del error de las terribles herejas [26] .
Con esta afirmacin se inscribe en la lnea directriz de la poltica
gregoriana: el brazo secular debe trabajar intensamente en la
consecucin de un cristianismo universal, subordinando sus propios
intereses terrenales a los fundamentos escatolgicos de la Iglesia [27]
.
3. LA MEDIACIN DE LA ABADESA DE BINGEN
Hemos considerado la orientacin hildegardiana del conflicto como
oportunidad para el crecimiento y la transformacin humana. En
armona con esta concepcin, la mediacin representar para
Hildegarda una opcin para el desarrollo conjunto de las partes en
dos direcciones: la adquisicin de poder para luchar contra de la
adversidad y el fortalecimiento de la propia capacidad como
individuos [28] . En este sentido el conflicto da la ocasin para
progresar en la autodeterminacin y en la autoconfianza, y es por ello
que Hildegarda insiste en el desarrollo del potencial de cambio de las
personas al descubrir sus propios defectos y habilidades.
La teora del conflicto y la negociacin considera al mediador como un
consejero sin poder de decisin, slo es un asistente al servicio de las
partes enfrentadas [29] : la condicin fundamental es la imparcialidad
y la confianza que promueve. Hildegarda personifica al tercero en el
conflicto: el aledao, el que no es parte principal pero posee en forma
potencial o real capacidad de influenciar o ser influenciado por el
mismo [30] . Si el mediador posee un alto grado de aceptabilidad por
el prestigio de su trayectoria y adems influye positivamente para el
acercamiento de grupos enfrentados, toma entonces el nombre de
reconciliador [31] . Hay que destacar que son los afectados por el
conflicto los que piden ayuda: Traemos este problema en la
esperanza que puedas abocarte a arreglar (o terminar) el desacuerdo
que, como t sabes, ha surgido en nuestro monasterio [32] .
Presumen que la mediacin puede ser capaz de modificar la dinmica
de poder de la relacin conflictiva influyendo sobre las creencias o las
formas de comportamiento y as facilitar la resolucin de la disputa.
Parecen permeables o dispuestos a que un tercero asesore y los
ayude a zanjar las diferencias [33] . La funcin de la Abadesa es
implicar a las partes a travs de la palabra clarificadora que se
despliega en el intercambio epistolar.

La eficacia de la mediacin de Hildegarda consiste en ayudar a la

gente a cambiar sus percepciones acerca del problema que las
aflige. Modificar la percepcin significa mirar desde otro lugar [34] .
La abadesa es una constructora de puentes [35] aquella que
establece un vnculo transversal que atraviesa una lnea de conflicto.
Su funcin es bajar la tensin existente, liberar a los contendientes
del peso opresor [36] del disenso, la irracionalidad [37] que les impide
ver un horizonte de resolucin. Es aquella que promueve la
identificacin con metas superiores, la reunin en un esfuerzo
cooperativo [38] . En las cartas analizadas la accin de la abadesa no
va dirigida especficamente a sellar un acuerdo [39] , sino a la
transformacin de los individuos involucrados.
Hildegarda es una movilizadora de las conciencias y, como dice JeanFranois Six [40] , si es mediador, slo puede ser inoportuno: viene
a despertar al hombre de un letargo, viene a desatar el nudo de las
complicaciones, devela las flaquezas para que del caos pueda surgir
cierto avance. Es provocadora, propicia un cambio real: el cambio de
las personas desde su interior y la transformacin de las relaciones
entre las partes atrapadas en una oposicin infecunda, ya se ignoren
o se quieran imponer cada uno radicalmente al otro.
La mediacin de Hildegarda supera el escenario terrenal de la
contienda: el crecimiento moral que involucra su enfoque
transformador se basa en el reconocimiento y la valorizacin de la
accin salvfica de Cristo en el proceso del acuerdo. Los perodos de
bienaventuranza en esta tierra slo se deben a la intervencin
celestial: en sus visiones ella contempla la oscuridad de cada conflicto
en particular, y afirma: Pero veo tambin una luz gloriosa que se alza
hacia Dios desde algunos de tu congregacin, y por su salvacin Dios
sostiene todo el lugar con su Gracia [41] ; a los prncipes seculares
les advierte: Es necesario que temas y ames al Juez y Rey Supremo,
ya que todas las cosas se someten a su poder divino [...] [42] . Los
que se acercan a Hildegarda con el fin de solucionar sus problemas
encuentran en ella un canal de la Gracia santificante: ella es
trasmisora de la palabra de salvacin y es presencia viva de la
divinidad a travs de sus visiones. Ella habla con autoridad, es una
interlocutora entre Dios y los hombres.
Descubrimos que no todos los terceros son facilitadores del acuerdo:
est tambin presente el conspirador, el ave negra que desde su
posicin accesoria manipula a los protagonistas en beneficio propio
[43] . Es un tercero muy peligroso, un interferidor, que agrava el
conflicto condicionando las voluntades para la ejecucin de metas
personales o de otros interesados ajenos al conflicto. Dice Hildegarda
a Enrique II previnindolo de los malos asesores: no escuches al
ladrn que te da este consejo del ejercicio de un poder ilimitado,
superior a la misma ley, porque fue l quien te sac de la gloria []
t tienes buenas intenciones y ests deseoso de hacer el bien si no
influye la moral esculida de la gente que te circunda [] [44] .

Segn su opinin hay quienes trabajan intensamente para conducir

las partes al conflicto, porque en medio de las disputas logran
satisfacer los propios intereses, que seguramente sern ajenos al bien
comn.
4. CONCLUSIONES
A travs del anlisis de estos documentos epistolares evidenciamos la
concepcin hildegardiana del conflicto como un proceso inexorable de
las relaciones interpersonales, con una causalidad variada, pero que
se resume en la esencia corrupta de la naturaleza humana. La
percepcin de Hildegarda, como en tantos otros aspectos, es
absolutamente actual. El conflicto es ineludible, inexorable: dada la
imperfeccin del hombre, las disputas son una realidad de la vida.
Simultneamente el conflicto es visto desde su funcin
transformadora, como una oportunidad de crecimiento para el ser
humano y para la sociedad. Si bien la actitud de la abadesa es
siempre esperanzadora, vemos que las crticas son expuestas con
crudeza y los caminos propuestos para culminar con los disensos
recaen indefectiblemente en los que detentan la autoridad en un
mundo de continuos enfrentamientos. Los responsables del conflicto y
los nicos con capacidad para resolverlos eficientemente son los
obispos y los que detentan el poder secular, y es a ellos a los que
dirige sus advertencias y sus amonestaciones.
La mediacin efectuada por Hildegarda a travs de las cartas
analizadas evidencia una concepcin relacional del mundo: integra la
pluralidad de s-mismos individuales y la unidad constituida por una
red de relaciones humanas. Sus consejos van dirigidos al ser humano
particular, pero en el marco de las relaciones con los otros y con
Dios. Induce a la adquisicin de un poder, que no debe ser utilizado
para imponerse, sino para luchar contra la propia imperfeccin.
En este marco de desarrollo de las capacidades humanas, Hildegarda
ejerce una mediacin inteligente y lcida. La intervencin de la
abadesa de Bingen parece hacerse eco en el primer apartado de la
actual Carta de Centro Nacional de Mediacin de Pars [45] , que dice:
Creemos que la mediacin es ante todo voluntad, una voluntad de
abrir caminos, de construir puentes, de establecer lazos all donde no
existen, con el fin de permitir que personas o grupos se reencuentren,
de que un ser pueda encontrar el camino hacia s mismo.
Hildegarda es la voz de la esperanza en un mundo de elevadsimo
ndice de conflictos. Ella habla con la autoridad de la Palabra divina;
ella es vehculo de revelacin de Dios a travs del milagro de las
visiones. La abadesa de Bingen personifica la misin de la Iglesia
misma: ser mediadora ante Dios, ser puente entre los hombres.
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NOTAS:
[1] La teora del conflicto surgida luego de la segunda guerra mundial
advierte que estos procesos de manifestacin de insatisfacciones son
permanentes en todo tiempo y lugar: el conflicto es un hecho
innegable en todas las sociedades. Cfr. SCHELLING, THOMAS. La
estrategia del conflicto, p. 16. (vuelve al texto)
[2] 73. Hildegard to the Congregation of Nuns, 1161-63 (?). En: The
letters of Hildegard of Bingen, Vol. I, p. 158. (vuelve al texto)
[3] 311. Conrad, King of the Romans, to Hildegard, 1150-52. Ibd.,
Vol. III, p. 110. (vuelve al texto)
[4] 113 The Monks to Hildegard, Before 1173. Ibd., Vol. II, p. 55.
(vuelve al texto)
[5] 72. The Abbot to Hildegard, about 1150. Ibd., Vol. I., p. 156.
Aparentemente se tratara de conflictos de valor, provocados por
diferencias en los criterios de evaluacin de las ideas o de los
comportamientos. Este tipo de conflictos, que se originan
probablemente en metas intrnsecamente excluyentes, se veran
profundizados por problemas de relacin dentro de una colectividad,
fundamentalmente por errores de comunicacin o por una
comunicacin mediocre. Cf. GRACIA, MARA ISABEL DE, La
negociacin. Una capacidad prctica del abogado, p. 57. (vuelve al
texto)
[6] Un abad perturbado afirma: [] algunos [], instigadores del
mal nunca cesan de provocarnos problemas a nosotros y a todo el

monasterio [] ahora, todo el mundo est diciendo que es el

resultado de nuestros propios pecados secretos. (72. The Abbot to
Hildegard, about 1150 (?). Ibd., Vol I, p.156). (vuelve al texto)
[7] 72r. Hildegard to the Abbot, about 1150. Ibd., Vol. I, p. 157.
(vuelve al texto)
[8] 112 ( ?). Hildegard to the Abbot, before 1170. Ibd., Vol. II, p. 54.
(vuelve al texto)
[9] 288. Hildegard to a Cleric, 1173-79(?). Ibd., Vol. III, p. 86.
(vuelve al texto)
[10] 42. Hildegard to Geodfrey, Bishop of Utrecht, about 1163. Ibd.,
Vol.. I, p. 114-15. (vuelve al texto)
[11] Las causas de conflicto se centran en la ruptura de los equilibrios
preestablecidos. Cfr. SITNISKY, MARIO. De la negociacin. Ensayo
sobre los modos no violentos de transformacin y cambio de la
realidad, p. 28. (vuelve al texto)
[12] Los maestros y superiores se niegan a soplar la trompeta de la
justicia de Dios. Entonces, el Este de las buenas obras, que ilumina el
mundo entero y es, como era, el espejo de la luz, ha sido extinguido
en ellos. (223r. Hildegard to the Clerics, 1160-61. En: The letters of
Hildegard of Bingen, Vol. I, p. 18). (vuelve al texto)
[13] 265r. Hildegard to the Prelate, after 1159. Ibd., Vol. III, p. 61.
(vuelve al texto)
[14] JUAN DE SALISBURY. Policraticus, en especial el Libro IV. (vuelve
al texto)
[15] 311r. Hildegard to Conrad, King of Romans, 1150-52(?).En: The
letters of Hildegard of Bingen, Vol. III, p. 111. (vuelve al texto)
[16] Ibd., abandono de la caridad y castidad, Vol. III, p. 41; vanidad y
orgullo desmedido, Vol. III, p. 86; malicia y venganza, Vol. I, p. 157;
actitudes perversas, Vol. I, p. 114; negligencia, Vol. III, p. 41; unin
con herejes, Vol.III, p. 73. (vuelve al texto)
[17] Ibd., ejemplos de utilizacin de estos vocablos, tanto en clrigos,
monjes, reyes, fieles, como en Hildegarda: Vol. I, p. 114; p. 156; p.
157; Vol. III, p. 40; p. 41; p. 57; p. 110; p. 111. (vuelve al texto)
[18] Ibd., Vol. I, p. 157;Vol. III, p. 111; Vol. III, p. 19. (vuelve al texto)
[19] KASPER, WALTER. Jess, el Cristo, p. 323. (vuelve al texto)

[20] "113r. Hildegard to the monks, before 1173. En: The letters of
Hildegard of Bingen, Vol. II, p. 59. (vuelve al texto)
[21] CONGAR, M.J. Histoire de lglise. Lglise de Saint Agustin nos
jours. Cap. VII. LEcclsiologie dans la scolastique du XII e sicle.
(vuelve al texto)
[22] "241r. Hildegard to the community of monks, Mid 1153-54. En:
The letters of Hildegard of Bingen, Vol. III, p. 41. (vuelve al texto)
[23] KANTOROWICZ, ERNST. Los dos cuerpos del rey. Un estudio de la
teologa poltica medieval, p. 99-100. (vuelve al texto)
[24] Hildegard to the Emperor Frederick (?), After April 1163?. En:
The letters of Hildegard of Bingen. Vol. III, p. 115. (vuelve al texto)
[25] 265r. Hildegard to a Prelate, after 1159. Ibid., Vol.III, p. 61.
(vuelve al texto)
[26] "311r. Hildegard to Conrad, King of the Romans, 1150-52 (?).
Ibd., Vol III, p. 111. (vuelve al texto)
[27] TOUCHARD, JEAN. Historia de las ideas polticas, p. 149-150;
MIETHKE, J. Las ideas polticas en la Edad Media, p. 40-44; GARCAPELAYO, MANUEL. Los mitos polticos, p. 328-29; SENELLART, MICHEL.
Les Arts de gouverner. Du regimen medieval au concept de
gouvernement, p. 40. (vuelve al texto)
[28] Folger, Joseph y Bush, Robert, Ideologa, orientaciones respecto
al conflicto y discurso de la mediacin en, Folger, Joseph y Jones,
Tricia (comp.), Nuevas direcciones en mediacin. Investigacin y
perspectivas comunicacionales, pp. 25-53, p. 42. (vuelve al texto)
[29] TOUZARD, HUBERT. La mediacin y la solucin de conflictos.
Estudio psicosociolgico, p. 137. (vuelve al texto)
[30] Para la intervencin de terceros en procesos conflictivos cf.
MARTN, MIGUEL NGEL. Manual de mediacin, conciliacin y
arbitraje, Cap. I; MURRO, CARLOS. Negociemos! Herramientas
eficaces para soluciones reales, p. 39-40; URY, WILLIAM; BRET,
JEANNE; GOLDBERG, STEPHEN. Como resolver las disputas. Diseo de
sistemas para reducir los costos del conflicto, p. 7. (vuelve al texto)
[31] BOBBIO, NORBERTO. El filsofo y la poltica, p. 339. (vuelve al
texto)
[32] 113. The monks to Hildegard, before 1173. En: The letters of
Hildegard of Bingen, Vol II, p. 55. (vuelve al texto)

[33] MOORE, CH. El proceso de mediacin. Mtodos prcticos para la

resolucin de conflictos, p. 47. (vuelve al texto)
[34] DIEZ, FRANCISCO Y TAPIA, GACHI. Herramientas para trabajar en
mediacin, p. 23. (vuelve al texto)
[35] URY, WILLIAM. Alcanzar la paz, p. 142 ss. (vuelve al texto)
[36] 72. The Abbot to Hildegard, about 1150. En: The letters of
Hildegard of Bingen, Vol I, p.156. (vuelve al texto)
[37] 241. A prior to Hildegard, Mid. 1153-54. Ibd., Vol III, p. 40.
(vuelve al texto)
[38] MOORE, CHRISTOPHER. El proceso de mediacin, p. 224.
(vuelve al texto)
[39] El enfoque de la mediacin hildegardiana tendra algunos puntos
de contacto con el modelo transformativo que han desarrollado
recientemente Robert Bush y Joseph Folger en el libro The promise of
mediation (San Francisco: Jossey-Bass, 1994), p. 99. Es un modelo
orientado a la comunicacin y a las relaciones interpersonales, con el
objetivo del desarrollo del potencial de cambio de las personas. Esta
aproximacin amplia el espectro del modelo de Harvard que define
mediacin como negociacin colaborativa asistida por un tercero,
orientada a la satisfaccin de intereses por medio del acuerdo.
(vuelve al texto)
[40] SIX, JEAN-FRANOIS. Dinmica de la mediacin, p. 162-163.
(vuelve al texto)
[41] 72r. Hildegard to the Abbot, about 1150 (?).En: The letters of
Hildegard of Bingen, Vol. I, p. 157. (vuelve al texto)
[42] 316. Hildegard to the Emperor Frederick (?), after april 1163
(?). Ibd., Vol III, p.115. (vuelve al texto)
[43] MURRO, CARLOS. Negociemos!..., p. 39-40. (vuelve al texto)
[44] 317. Hildegard to Henry, King of England, 1154-70. En: The
letters of Hildegard of Bingen, Vol III, p. 116. (vuelve al texto)
[45] SIX, JEAN-FRANOIS. Dinmica, p. 205. (vuelve al texto)
LA SABIDURA COMO IMAGEN DE DIOS
EN LA OBRA DE HILDEGARDA DE BINGEN
SOFA J. DI SCALA
(UNMdP)

http://www.hildegardadebingen.com.ar/di_Scala.htm
Esta investigacin naci a partir de un trabajo que titul: El culto a
. Entre la paideia griega y la hermenutica cristiana. En l
estudio los elementos que pueden encontrarse en comn entre el
culto apolneo y el culto mariano promulgado por San Bernardo en el
siglo XII.
La figura central en aquel trabajo era, como ha de suponerse, Sophia.
Mi intento de buscar una hermenutica de la representacin divina de
la sabidura griega me condujo a indagar por caminos que no haba
presupuesto; me llev a penetrar en la intimidad de la vida
monstica, recorrer los espacios de aparicin del pensamiento de San
Bernardo de Claraval (no solamente como lder espiritual de la
Segunda Cruzada sino, tambin, de la Orden de los Templarios) y
plantearme, a posteriori, la posibilidad de penetrar en la figura misma
de Sophia, ahora ya no desde su culto sino desde su propia
interioridad.
Quin es Sophia?
Contempornea a San Bernardo vivi la abadesa Hildegarda de
Bingen1 (1098 1179) a quien Sophia, en una primera lectura, se le
aparece en sus visiones mstico-profticas: En la luz del Amor, la
Sabidura me ensea y me ordena decir cmo fui introducida en estas
visiones. Las palabras que yo hablo no son mas, sino que la
verdadera Sabidura las pronuncia a travs de m y me dice as [...].
Sophia habla a travs de Hildegarda, pero esta vez no son sus
palabras flechas hirientes como las que pronunciaba la pitonisa en
el Orculo de Delfos, (tal cual las define el italiano Giorgio Colli) sino
que son palabras que tienen gusto a Dios. Palabras que nos acercan
a Dios.
He aqu que propongo entonces pensar a la Sabidura como imagen
de Dios; imagen, veremos, simblica, que nos introduce en el
conocimiento de Dios porque forma parte de l.
Por un lado la imagen nos sirve para aprehender la realidad ltima de
las cosas, como lo afirmaba Mircea Eliade. Pero la imagen no puede
ser reducida a cierta estructura lingstica. Por esta misma razn, el
estudio de la misma nos conduce directamente al estudio del smbolo.
Este ltimo nos permite una forma de participacin mstica con lo
sagrado. Como lo entenda Mircea Eliade, es una apertura hacia un
mundo transhistrico. Sin embargo, el filsofo francs Paul Ricoeur
advierte que el smbolo requiere de una interpretacin
(hermenutica) especfica que nos aproxime al sentido originario. Es
este sentido originario la propia imagen? Recordemos que para Eliade
traducir una Imagen a una terminologa concreta, reducindola a uno
solo de sus planos de referencia, es peor que mutilarla, es aniquilarla,
anularla en cuanto instrumento de conocimiento. Por esta misma

razn se advierte la necesidad de una hermenutica de los smbolos,

hermenutica que no agote la imagen en s misma, sino que nos
permita recorrer sus senderos ms prximos, sus escondites y, como
dira Eliade, sus mscaras.
II
La teologa de Hildegarda nos habla de la Sabidura como partcipe de
Dios. Es un despertar a la vida de Dios en nuestra propia vida.
Es en el himno O virtus sapientiae2 donde vemos que la Sabidura
abraza al mundo. Sin embargo, la descripcin de Sophia, en este
himno de Hildegarda, pierde nitidez y la vemos difusa, lejana e
inalcanzable. Pierde nitidez, quizs, porque el dorado de sus
vestiduras enceguece y verla, realmente, implica esfuerzo por parte
de quien lo desea. Veremos por qu.
En Scivias (libro III, visin IX) Hildegarda describe la apariencia de la
Sabidura, creadora y gobernadora del mundo.
As, la Sabidura pierde la oscuridad de sus palabras porque quien
recorre los caminos de la Sabidura ya est formando parte de ella;
ella es quien nos acerca a Dios y es Dios el nico que sabe el lugar
donde ella se encuentra.3 Sin embargo, Hildegarda advierte que la
Sabidura nos ofrece su abrazo y con l nos acerca a Caritas, el
amor.4 En dicho abrazo la unin entre Dios, Caritas y Sapientia es
nica y revela al hombre la gracia divina.
Si consideramos este abrazo simblico, cabe la posibilidad de
preguntarnos qu podemos pensar a partir de l, a qu conclusiones
podemos arribar.
III
Barbara Newman, en su libro Sister of Wisdom, pone nfasis en el
hecho de que, para Hildegarda, el acontecimiento al que mayor
importancia da en su obra, es la Encarnacin. La Encarnacin es, para
la abadesa, el propsito divino por y para el cual est creado el
mundo. Pero, qu tendr que ver la Sabidura como imagen
simblica de Dios con la Encarnacin? La Sabidura, para Hildegarda,
es una Virtud de Dios. Sin embargo, esta Virtud debe ser entendida
en tanto que fuerza o potencia. Es con dicha fuerza que Sapientia
abraza al mundo.
Nos dice Newman que para Hildegarda, la Sabidura como esposa de
Dios es igual a Caritas y, que finalmente, Sabidura y Amor son uno.
Para la abadesa, esta unin entre Caritas y Sapientia representa la
unin entre Mara, Madre de Cristo, y Dios, en tanto que la Virgen
Mara entra en comunin con l y con Cristo, su hijo, Dios hecho
hombre. Newman nos recuerda que en el libro tercero de Scivias se

lee: to utter the divine purpoe that was ordained in the ancient
counsel, how you willed your Son to be incarnate, to become a man in
order of time, willing this before all creation in your simplicity [] that
your Son [] might be truly clothed in humanity, assuming the form
of man for the sake of man.5
Vemos, entonces, cmo en las visiones de Hildegarda se encierra una
enseanza ms profunda que no pretende esconderse al hombre, sino
que requiere de cierta introspeccin mstica. Introspeccin que une el
mundo de la razn con el de la fe en la bsqueda de la expresin de
lo universal, lo absoluto6. Esta expresin de lo absoluto conduce a
pensar nuevamente en la teologa de Hildegarda. Matthew Fox dir
we are in the cosmos and the cosmos is in us7. Qu intenta
decirnos Fox? Hay una separacin entre el mundo y nosotros? O
bien, como me ha sealado la profesora Azucena Fraboschi en un
comentario, una simetra entre ambos?
Siguiendo nuestra lnea argumentativa de la Sabidura como imagen
de Dios, podra decirse que una vez que abrazamos dicha Sabidura,
la imagen de Dios nos penetra y nos hace descubrir nuestra
comunin con l. Parafraseando a Fox se podra decir que la
Sabidura est en Dios y Dios est en la Sabidura. La imagen que
tenemos de Dios en la Sabidura nos devuelve nuestra propia imagen.
Imagen en la que hemos sido creados. Dicha comunin no es
pantesta porque no se torna identidad sino que se mantiene, podra
decirse, como imagen o reflejo. Nos convertimos en espejos de
Dios desde donde podemos mirarlo a l as como tambin podemos
volver la mirada sobre nosotros mismos.
Y sobre nosotros mismos, dira Hildegarda, es necesario volver.
Necesario porque tenemos la obligacin de compartir nuestro
conocimiento divino con los dems. Necesario es compartir nuestra
iluminacin en tanto reflejo de la Sabidura divina, sabidura que no
solamente es un regalo de Dios, sino que forma parte de Dios y nos
tiende, desde l, su abrazo. Sin embargo, en dicho abrazo entra en
juego otro personaje al cual hace referencia Hildegarda: Ecclesia.
La Sabidura no slo se relaciona con Caritas, como hemos visto, sino
que tambin lo hace con Ecclesia. Segn Barbara Newman, es difcil
explicitar la relacin entre ambas, pero lo soluciona diciendo que el
arquitecto se une con las paredes que construye (la Sabidura es la
arquitecta de la Iglesia) en una completa fusin entre trabajador y
trabajo y la Sabidura divina se une con la Iglesia humana de manera
tal que as, bajo el signo de la maternidad sagrada, la idea (el plan, el
xito) de Dios ya no puede distinguirse del hombre8
Como dijimos anteriormente, la relacin entre Sapientia y Ecclesia es
muy compleja y excedera lo propuesto en este trabajo discutirla.9 El
motivo por el cual he decidido traer a colacin esta metfora del
arquitecto es demostrar, nuevamente, la comunin entre la Sabidura

divina y los hombres. Comunin que vemos cobrar fuerza en la

Iglesia.
Este desligamiento de todo tipo de dualismo de oposicin (fe / razn;
microcosmos / macrocosmos, etc) presente en la obra de Hildegarda
de Bingen tiene, como ya hemos venido advirtiendo, una base
fundamental: la Encarnacin que, como bien define Newman, tiene en
el aspecto femenino de la divinidad un significado profundo. En
palabras de Barbara Newman: the femenine aspect of humanity is
that which enters into union with God: Mary, the Church, the Virtues,
the virginal soul, and even the humanity of Christ are or are seen as
female.10
Las imgenes simblicas que nos ofrece Hildegarda (Sapientia,
Ecclesia, Caritas) son el medio mediante el cual la abadesa
reconstruye sus visiones y nos hace pensar. Matthew Fox, en su
introduccin al libro de las Iluminaciones de Hildegarda, se pregunta
si no es ste el mejor momento (incluso an mejor que el siglo XII)
para pensar dichas iluminaciones e interpretarlas.
Interpretar es recobrar sentido. Y la obra de Hildegarda guarda
profundos misterios que an no nos hemos animado a descubrir.
IV
Ya concluyendo, intentaremos reorganizar todo lo que hemos visto
anteriormente mediante una reelaboracin de los argumentos que
hemos brindado para sostener nuestra tesis de la concepcin de la
Sabidura como imagen de Dios.
Los elementos que considero fundamentales, en un posible orden
jerrquico, seran:
a) La Encarnacin
b) Las figuras simblicas de Sapientia, Ecclesia y Caritas
c) La simetra entre microcosmos y macrocosmos
d) La descripcin de la Sabidura en el Himno O virtus sapientiae
En un primer momento ubicamos la Encarnacin, en tanto que hemos
advertido que, para Santa Hildegarda, es por y para ella que est
creado el mundo. En la Encarnacin, Dios se hace hombre a travs de
Mara y la Sabidura est presente en este acto desde antes que
ocurriese. Por esta misma razn, la unin entre Sapientia y Caritas
que se da en el acto de la Encarnacin, representa a Dios en la figura
de Cristo.
En un segundo lugar ubicamos a las figuras simblicas que hacen
posible que Hildegarda llegue a este conocimiento divino. A travs de
la representacin simblica de la Sabidura, el Amor y la Iglesia,
Hildegarda puede reconstruir en sus visiones el mensaje divino. El

mensaje de que Dios est en la Sabidura y la Sabidura se encuentra

en Dios. Por eso, podramos decir, que slo l sabe donde Ella se
encuentra.
En tercer lugar se ubica la simetra advertida por parte de la abadesa
entre micro y macrocosmos. El hombre entra en comunin con Dios
mediante una bsqueda interior; Dios ya no est en el ms all
sino, podramos decir, en el ms ac. La Sabidura como imagen de
Dios una vez que se une al hombre se convierte, como puede leerse
en el Libro de la Sabidura 7,26, en un reflejo de la luz eterna, un
espejo sin mancha de la actividad de Dios, una imagen de su
bondad. Este simbolismo del espejo limpio y el espejo manchado
(por los pecados del hombre) es fundamental para la comprensin del
pensamiento mstico y, a mi criterio, para el pensamiento de
Hildegarda. La imagen de Dios se refleja en nuestro espejo, pero
muchas veces no lo vemos porque ste est manchado. Una vez que
lo hemos limpiado, vemos en nuestro propio reflejo, el reflejo de Dios.
En cuarto y ltimo lugar, ubicamos la figura de la Sabidura en el
Himno O virtus Sapientiae. Reforzando lo que hemos dicho
anteriormente, aqu Hildegarda presenta a la Sabidura abrazando al
mundo, abrazndolo todo. Con sus tres alas, clara simbologa de la
Trinidad, nos abraza Dios, Cristo y el Espritu Santo: figura simblica
que vuela por doquier. En este abrazo, como en la figura del espejo,
nos unimos a Dios mediante el reflejo de su imagen: la Sabidura.
Hemos de decir que Hildegarda despierta en quien se atreve (se
decide desde el corazn y la cabeza) a escucharla el valor de los
smbolos. Matthew Fox rescata al respecto de esto mismo al pensador
francs Mircea Eliade, quien advertira que la mayor contribucin de
Hildegarda es el despertar a la conciencia simblica. Nos recuerda Fox
que para Eliade quien entiende el smbolo no solamente se abre a s
mismo al mundo objetivo sino que, al mismo tiempo, desde su
situacin personal al encuentro y a la comprensin de lo universal.
Lo esencial del Universo est, como hemos visto, expresado en
smbolos. E Hildegarda se atreve a pensar con ellos, mente avanzada
y privilegiada de su poca. Ella nos ofrece sus visiones y nos anima
(mucho antes que el dictamen kantiano del siglo XVIII) a atrevernos a
pensar por nosotros mismos.
En esos mismos smbolos Hildegarda encuentra siempre las imgenes
femeninas de Dios. En la Sabidura la imagen de Dios es (y no
solamente est, como algo separado, independiente) siempre
presente.
Para finalizar, quisiera ofrecerles una cita de George Tavard en la
Biblical Sophia:

Wisdom is that which man can know of Gods glory, or, equivalently,
that of God which is communicable to man.
La Sabidura es aquello que el hombre puede saber de la gloria de
Dios, o su equivalente, aquello de Dios que es comunicable al
hombre.

Scivias III, 9 (la imagen dorada es la Sabidura de Dios)

Scivias III, 9: "La torre de la Iglesia"
La figura dorada es la Sabidura
BIBLIOGRAFA CONSULTADA:
ELIADE, MIRCEA. Imgenes y smbolos. Espaa: Editorial Taurus, 1974.
FOX, MATTHEW. Illuminations of Hildegard of Bingen. Text by
Hildegard of Bingen with commentary by Matthew Fox, O.P. Santa Fe,
New Mexico: Bear & Company, 1985.
GNGORA, MARA EUGENIA. Hildegard von Bingen: O Virtus
Sapientiae. Cyber Humanitatis (Revista Electrnica de la Facultad de
Filosofa y Humanidades de la Universidad de Chile, ISSN 0717-2869).
Otoo 1999
HILDEGARD OF BINGENS. Book of Divine Works with Letters and
Songs. Ed. and intr. by Matthew Fox. Santa Fe, New Mexico: Bear &
Company, 1987.
HILDEGARD OF BINGEN. Scivias. Transl. Mother Columba Hart and
Jane Bishop. Intr. by Barbara J. Newman. Preface by Caroline Walker
Bynum. New York: Paulist Press, 1990.
NEWMAN, BARBARA. Sister of Wisdom; St. Hildegards Theology of the
Feminine. 2nd ed.. Berkeley: University of California Press, 1997.
Sitios
de
Internet
http://informatica.inspt.utn.edu.ar/hildegarda

consultados:

NOTAS:
1 Para mayor informacin sobre la vida y obra de Hildegarda de
Bingen recomiendo ver los trabajos del presente sitio. (vuelve al
texto)

2 O virtus Sapientiae: O virtus Sapientiae, / que circuiens circuiste /

comprehendendo omnia in una via / que habet vitam. (vuelve al
texto)
3 Leemos en Job 28, 20-23: Entonces la sabidura, de dnde sale?, /
dnde se hallar la inteligencia? / Ha estado oculta a los ojos de todo
ser viviente / Y aun a las aves del cielo. / El infierno y la muerte
confiesan: / No la conocemos ms que de odas. / Solo Dios conoce su
camino, / sabe l donde est. (vuelve al texto)
[4] En Baruc 4, 38-2: Despus se apareci la sabidura en la tierra / y
vino a convivir con los hombres. / Ella misma es el libro de los
mandamientos, / Y la ley de Dios que permanece para siempre. /
Todos los que la conserven alcanzarn la vida; / pero los que la
abandonan, morirn. / Vuelve, Jacob, y abrzala, / camina hacia la
claridad de su luz, nacin / privilegiada. (vuelve al texto)
5 Ofrezco aqu una posible traduccin: para decir (mostrar) el
propsito divino ordenado en el antiguo concejo, cmo queras que tu
Hijo fuese encarnado, para convertirse en hombre en el orden del
tiempo, queriendo esto desde antes de la creacin en tu simplicidad
[...] que tu Hijo [...] sea realmente revestido de humanidad,
asumiendo la forma de un hombre para la salvacin del hombre.
(vuelve al texto)
6 No por nada Hegel, (idealista alemn) ver en la religin, el arte y la
filosofa, las tres manifestaciones del Espritu Absoluto. En el Libro de
la Sabidura leemos que la sabidura de Dios acta en la historia. Y
recordemos que, para Hegel, la historia es el escenario donde se
desarrolla el Espritu Absoluto; donde la Idea llega a saber(se) de s
misma. (vuelve al texto)
7 Nosotros estamos en el cosmos y el cosmos est en nosotros.
(vuelve al texto)
8 NEWMAN. Sister of Wisdom, p. 201. (vuelve al texto)
9 En este punto dejo abierta la posibilidad de comenzar otra lnea de
investigacin que estudie la especfica relacin entre Sapientia y
Ecclesia. (vuelve al texto)
10 NEWMAN. Sister of Wisdom, p. 250. Ofrezco aqu una posible
traduccin: el aspecto femenino de la humanidad es aquello que
entra en unin con Dios: Mara, la Iglesia, las Virtudes, el alma virginal
e, incluso, la humanidad de Cristo es o es vista como femenina.
(vuelve al texto)
LA DISCRETIO Y LA ASCESIS DE LA NORMALIDAD
EN HILDEGARDA

Y SU COMENTARIO A LA REGLA BENEDICTINA

HNA. HILDEGARDIS OSB
http://www.hildegardadebingen.com.ar/Hildegardis.htm
INTRODUCCIN: LA REGLA DE SAN BENITO EXPLICADA POR SANTA
HILDEGARDA
Teniendo en cuenta la riqueza conceptual que recorre su vasta obra,
yendo y viniendo por la teologa, la filosofa, la medicina, la msica, la
poesa, las ciencias [1] , al abordar la Regulae S. Benedicti Explanatio
de Hildegarda podramos decepcionarnos, si pretendemos encontrar
en la misma un comentario de tipo espiritual, teolgico, o doctrinal.
Hildegarda no toma ninguno de los temas que podramos llamar ms
importantes, como ser: el captulo segundo sobre el abad, el tercero
sobre la convocacin de hermanos a consejo, el cuarto sobre los
instrumentos de las buenas obras, el quinto acerca de la obediencia,
o el sptimo sobre la humildad, sino que pasa a comentar diversos
captulos que tratan ms bien asuntos de orden prctico, y he aqu
que nos asombramos de la absoluta libertad con que ella resuelve
estos temas a los que designa como los ms oscuros de la RB.
Pero no nos apresuremos...
1. Demanda del Convento de Hunniensis [2]
A finales del siglo XI, despus de la reforma y gracias a ella, un
intenso fervor empuja hacia el claustro o a la soledad a numerosos
cristianos y cristianas. Dentro del clero se asiste al impulso de esas
congregaciones de cannigos regulares, y dems movimientos
religiosos [3] . Se ven surgir otras formas de monaquismo de una
extraordinaria variedad (cistercienses, cartujos, premostratenses,
eremitas, etc.). [4]
No es de extraar que en estos tiempos de efervescencia la vida
religiosa se vea convulsionada por las controversias y disputas, sobre
todo entre monjes negros (benedictinos) y blancos (cistercienses)
que, profesando una misma regla de vida: la Regla de San Benito,
discuten unos y otros distintos aspectos de un mismo cdigo legal,
acentuando unos la letra y otros el espritu; se cuestionan entre s y
en consecuencia una comunidad (monstica?) [5] se siente sacudida
por los vientos de doctrinas contrapuestas y se ve criticada en su
manera de vivir:
Has de saber que se nos llama mentirosos, perjuros, y violadores de
dicha Regla, diciendo tambin de nosotros que despreciamos los
decretos sinodales. Esto acontece principalmente porque algunos de
nuestros prelados, por un caprichoso nimo suyo, desprecian tanto
los estatutos cannicos cuanto las Reglas; de manera tal que ellos
son la ley para s mismos, y segn el testimonio de esa Regla dicen

que lo que ellos quieren, eso es santo y justo, y lo que no quieren, lo

consideran ilcito (RB 1, 9). Por lo que resulta que somos llevados y
trados por cualquier viento de doctrina (Efe. 4, 14) y las acusaciones
de los hombres nos apesadumbran demasiado. [6]
Por eso recurren [7] a quien tena autoridad suficientemente
reconocida en la Iglesia y en el mundo monstico, y era avalada nada
menos que por S. Bernardo de Claraval, el paladn de la reforma
monstica. Tanto el inters de la abadesa de Rupertsberg por la
renovacin de la vida monstica como la estima y veneracin que le
profesaban los monjes y monjas de su tiempo estn bien atestiguadas
por su rico epistolario [8] , y aunque no estuvo exenta de crticas
(recordemos las recriminaciones que le hiciera la priora de las
canonesas, Tengswich de Andernach, [9] por las costumbres que se
seguan en su monasterio [10] ), se mantena segura como quien ha
edificado sobre roca firme y las tempestades no pudieron abatirla [11]
.
Escriben los peticionantes:
A Hildegarda, templo del Espritu Santo y reverenciada Esposa de
Cristo, amada de Dios, y a las hermanas de la tan querida maestra de
San Ruperto en Bingen. Toda la comunidad del convento Hunniense,
con humildad y perseverancia en las obras buenas, [ruega] que sea
exaltada con eterna gloria.
[...] en momentos de necesidad acudimos a vos como refugio seguro
en ciudad inexpugnable, suplicndoos nos ayudis con vuestro
consejo y vuestras oraciones.
Aunque diferimos en todos los aspectos, vos honris y bendecs
nuestra orden; conocemos vuestras obras, y cmo en breve tiempo
aportasteis riquezas apetecibles a los hijos de la luminosa Iglesia.
Porque no carecis de este don, nos arrojamos a los pies de vuestra
santidad, y todos juntos suplicamos el alimento de vuestra piedad:
que nos dejis un memorial acerca de cmo interpretar la Regla de
nuestro santo padre Benito, de acuerdo a nuestra necesidad. [12]
Teniendo en cuenta el contexto en el cual se enmarca este trabajo de
Hildegarda, entendemos que el mismo no es propiamente un
comentario, sino una respuesta muy concreta a un pedido: cmo
interpretar la Regla de San Benito, cmo hacerla vida.
2. La respuesta de Hildegarda
Hildegarda contesta, en primer lugar, explayndose detenidamente
sobre las virtudes de San Benito, el inspirado autor de la Regla:
Yo, que por nacimiento soy una pobre mujercilla y sin instruccin de
magisterio humano alguno [13] , volv mis ojos hacia la verdadera luz
y hacia la memoria de San Benito como me pedisteis, hasta que la
gracia de Dios me revelara la comprensin de aquellos pasajes que
en la Regla son ms oscuros y difciles para el entendimiento humano.

Y o una voz que desde la verdadera luz me deca: El Espritu Santo

infundi luminossimas y msticas inspiraciones en San Benito, de
manera tal que su espritu se inflamaba en el amor de Dios, y sus
virtudes brillaban como la aurora, y en ninguna de sus obras hizo l lo
que el astuto diablo le sugera. Haba sido tan colmado de la gracia
del Espritu Santo, que en ninguna de sus obras como en momento
alguno su visin estaba falta de Su poder. [14]
Adems, fue una fuente sellada (Cant. 4, 12) que derram su
enseanza en la discrecin de Dios, fijando el agudo clavo de la
doctrina ni excesivamente alto, ni bajo, sino en medio de la rueda,
para que cada cual, bien fuera fuerte o dbil o enfermo, estuviera
capacitado para beber de ella segn su capacidad. Esta rueda
giratoria (cf. Ez. 1, 15; 10, 9; Dn. 7, 9) es el poder de Dios, por el cual
Dios obr en los santos antiguos, y en los tiempos de Moiss, que dio
la ley al pueblo de Dios. Por ese mismo poder obraba Dios en otros
hombres muy santos, fijando el clavo de sus trabajos a tal altura, que
las personas comunes no pudieran alcanzarlo.
Dulcsimamente bebi San Benito su doctrina en el temor de Dios, y
en la piedad ense los mandamientos de Dios; en la caridad edific
el muro de la santidad de la Regla, y en lo referente a la castidad l
fue totalmente extrao a las pompas y deleites mundanos. Porque
escribi su doctrina en el temor y en la piedad, en la caridad y en la
castidad, por eso nada puede aadrsele o quitrsele, porque nada le
falta, puesto que fue dada y completada por el Espritu Santo. [15]
Reconocemos en esta introduccin el ncleo y fundamento de su
respuesta. Todo lo que luego dice respecto de los diversos captulos
que comenta y que abarcan variados temas, viene a guisa de
ejemplificar y confrontar, en cierto modo podramos decir justificar,
las prcticas adoptadas por ella misma en su comunidad.
Ella dice en primer lugar que la clave de interpretacin est en el
mismo sentido, en el mismo espritu con el que fue escrita. Para saber
interpretarla hay que ver entonces cmo fue escrita. Encontramos
aqu palabras claves:
Nombra por tres veces en un mismo prrafo al Espritu Santo, al
poder de Dios y a las virtudes, primero en forma general y luego
repite dos veces especificndolas: temor de Dios, piedad, caridad,
castidad: [16]
Hildegarda nos dice que la RB le fue inspirada a Benito por el Espritu
Santo; as como los Mandamientos fueron dados por Dios a Moiss en
la Antigua Alianza, la Regla es un don de Dios para aquellos que
quieren vivir el Evangelio, la Nueva Alianza. San Benito, como un
nuevo Moiss, recibi la inspiracin y los dones del Espritu Santo, y
por fuerza de sus virtudes, inflamado del amor de Dios, derram su
doctrina con la discrecin de Dios, en el temor, la piedad, con la
caridad y castidad.

Pero Benito no slo escribi la Regla, sino que no pudo haber vivido
otra cosa que lo que legisl:
Adems, fue una fuente sellada (Cant. 4, 12) que derram su
enseanza en la discrecin de Dios, fijando el agudo clavo de la
doctrina ni excesivamente alto, ni bajo, sino en medio de la rueda,
para que cada cual, bien fuera fuerte o dbil o enfermo, estuviera
capacitado para beber de ella segn su capacidad.
Por lo que la RB es para todo cristiano que quiera vivir el Evangelio.
No slo es para los sanos y fuertes que puedan soportar severas
normas ascticas, sino para todos: fuertes, dbiles o enfermos. Para
todos segn su medida, viviendo en el temor, la piedad, en la caridad
y la castidad con la discrecin de Dios. He aqu la clave para
interpretarla y llevarla a la prctica. [17]
Y ya vamos entrando de lleno en el tema de esta exposicin:
I. LA DISCRETIO
Ahora bien: qu quiere decir cuando dice: derram su enseanza en
la discrecin de Dios?
Ciertamente no se refiere a la moderacin ni a la mesura ni a la
modestia, ni a evitar excesos o elegir el justo medio, tal como
podemos llegar a entenderla ahora: el hbito de conservar la medida,
de guardarse de todo exceso. En el siglo XII, la palabra latina discretio
expresa un contenido teolgico lleno de sentido que se distingue por
su densidad espiritual: se entiende por discrecin una actitud
respetuosa hacia todo lo que concierne a la intimidad de un ser [18] .
Hildegarda, siguiendo en la lnea de Casiano [19] y Benito [20] ,
define la discretio como la madre de todas las virtudes, sin la cual
ningn acto de virtud podr ser plenamente eficaz, ni manifestarse en
el tiempo, por lo que aparece como virtud fundamental de la vida
monstica y de su espiritualidad:
Yo, la madre de las virtudes, guardo siempre la justicia de Dios en
todas las cosas. Pues en el combate espiritual y en el tumulto del
mundo, en el interior de mi conciencia siempre espero al Dios mo
[21] . No condeno, no desprecio, no rechazo a los reyes, a los que
ejercen jefatura o gobierno u otros magisterios seculares, cuya
ordenacin procede del Autor de todas las cosas. Cmo podra la
ceniza despreciar a la ceniza? El Hijo de Dios crucificado se vuelve
hacia todos, exhortndolos conforme a Su justicia y Su misericordia.
Yo tambin quiero guardar todo orden y disposicin Suyos segn Su
Voluntad. (Scivias III, 6, 7: Palabras de la Discrecin) [22]
El sentimiento y la voluntad van a la par en la virtud de la discrecin,
porque la capacidad de reconocer lo que corresponde a la ordenacin

divina se debe en gran parte a la disponibilidad del corazn. Y el

hombre alcanza su ser profundo en la medida de esta disponibilidad
[23] . Pero ahondemos un poquito ms en el pensamiento de
Hildegarda y veamos sucintamente que ms nos dice ella de la
Discretio.
En Scivias III, 6, 34 donde: Trata de la Discrecin [o Discernimiento,
discretione] su ropaje y qu significa, nos la describe: Scivias III, 6: la
Discretio
Pero LA IMAGEN SENTADA SOBRE LA PIEDRA AL FINAL DEL MURO
representa la Discrecin (discretionem), porque apareci descansando
plenamente en la consumacin de la antigua observancia en Cristo
[24] . Ella criba con sabia destreza todas las cosas, reteniendo lo que
debe ser retenido y quitando lo que ha de ser quitado, como el trigo
es separado de la cizaa [25] .
Vemos aqu un reflejo de la parbola de la cizaa [26] , donde el
Seor en la consumacin de los tiempos mandar a sus servidores (la
Discrecin) a separar el trigo de la cizaa. Slo en Cristo el Seor se
puede distinguir el trigo de la cizaa, ya que dice San Benito,
distinguiendo entre la voluntad de Dios y la voluntad propia en el Cap.
VII sobre la Humildad: Justamente, pues, se nos ensea a no hacer
nuestra voluntad cuidndonos de lo que la Escritura nos advierte:
Hay caminos que parecen rectos a los hombres, pero su trmino se
hunde en lo profundo del infierno (Pr. 16, 25) [27] ; vemos as que el
trigo vendra a ser la voluntad de Dios, y la cizaa la voluntad propia,
y slo con la discrecin podemos identificar una y otra. Y ms
adelante dice:
EN SU HOMBRO DERECHO TIENE UNA PEQUEA CRUZ CON LA
IMAGEN DE JESUCRISTO: esto es porque esa virtud puso su raz en la
parte derecha del poder de la Fortaleza de Dios, [...]. Al amor
(dilectioni) del Hijo est unida la Discrecin (discretio), porque fue
manifestada por l a fin de que mediante ella se produjera
(discernatur) toda justicia [28] . Y como Dios es Quien ha dado al
hombre la altura que le conviene [29] , as tambin la Discrecin
(discretio) Lo imita en su oficio; pues cumple sus obras en el dador, el
Hijo de Dios crucificado, porque ella misma [tambin] existe en una y
otra dignidad [30] : en la dignidad de la divinidad y en la de la
humanidad" [31] .
Se produzca toda Justicia: este juicio de la verdad que busca la
discretio est referido a lo que debe ser: se trata no solamente de
distinguir el bien del mal, sino de reconocer lo que es ms perfecto y
que merece que la voluntad le conceda la prioridad, es la adhesin
humana al orden establecido por Dios.
Y contina la descripcin:

COMO PROVENIENTE DE LAS NUBES REFULGE EN SU PECHO UN

ESPLENDOR DE MARAVILLOSA LUZ: es decir que desde la misericordia
de Dios, como desde una nube resplandeciente, la luz abrasadora de
la divina piedad es derramada y penetra en el espritu de los
hombres, despertando en ellos el discernimiento (discretionem) e
iluminndolos.
[...] porque con Su celestial poder el Espritu Santo, [...] dividiendo los
diversos rayos de Sus dones, [...] los difunde a los hombres [...],
iluminando su entendimiento y su espritu de manera tal que en
cualquier asunto entiendan perspicazmente qu es lo que deben
hacer en armona con [la Voluntad de] Dios. [32]
Pero la discrecin es primeramente un don de Dios para que el
hombre pueda conocer y querer lo que es justo. Don de la
misericordia divina que ilumina la inteligencia del hombre para que
ste pueda conocer la Voluntad de Dios, y con la mocin del Espritu,
renunciar a su voluntad propia y apoyarse enteramente sobre la
voluntad divina. En consecuencia, la discrecin para Hildegarda es
mucho ms que el buen juicio del sentido comn, que el
discernimiento, hbil y perspicaz, para la vida. Es esa fuerza vital que
hace al alma fuerte y reflexiva para actuar acorde con la Voluntad de
Dios. Tanto aqu como tambin al principio de la Explanatio, decamos
que Hildegarda juega con los trminos poder y fuerza de Dios, don del
Espritu Santo, poder y fuerza de la Discrecin, temor de Dios, piedad,
etc., repetidamente. O sea que el hombre por s mismo, con su sola
capacidad, inteligencia y buen sentido comn no puede actuar la
justicia ni obrar conforme a la Voluntad de Dios, por ms recta
intencin que tenga, sin el auxilio de la gracia, esto es, por la
misericordia de Dios, iluminado por el Espritu Santo con el poder y la
fuerza de la accin de Dios: la Discrecin. Entonces, una vez conocida
y aceptada, ya no es el hombre el que obra sino que es Dios mismo
quien acta y realiza Su obra en el hombre [33] .
Al referirse a su vestido dice:
Y VISTE UNA TNICA NEGRUZCA: porque est envuelta por la
mortificacin de la carne, rechazando la liviandad de todo lo que es
vano. [34]
Con esto quiere decirnos que para conseguir el don de la Discretio,
madre de virtudes, es necesario que el hombre se esfuerce con el
trabajo de la ascesis. Entramos as en el segundo punto de nuestra
ponencia:
II. LA ASCESIS DE LA NORMALIDAD [35]
Como sabemos, la ascesis es un tema esencial a lo largo de toda la
historia de la vida monstica. Ya Antonio la recomendaba diciendo:
Son necesarias mucha oracin y ascesis para que cada uno,
recibiendo por medio del Espritu el carisma del discernimiento de

espritus, sea capaz de conocer lo concerniente a ellos (VA 22,3). Ella

no es un fin en s misma sino una herramienta a travs de la cual el
monje persigue alcanzar la pureza del corazn, para as cumplir la
bienaventuranza: Bienaventurados los puros de corazn porque ellos
vern a Dios (Mt. 5.8). Los puros de corazn son los que ven a Dios,
conocen Su Voluntad, oyen Su Voz, interpretan Su Palabra [36] .
La ascesis es esta actividad espiritual, esta lucha, motivada por una
lucha previa: la de los vicios contra las virtudes. [...] Su causa
eficiente es un desorden y su finalidad es el restablecimiento del
orden. [37]
Sabemos bien que Hildegarda cree firmemente que la salud fsica y la
espiritual se fundamentan en la armona: vincula la enfermedad a la
maldad, y dice que aquella sera producto de sta, a la que
representa como un desarreglo interior, un quiebre de la belleza y la
armona interiores que constituyen la salud del hombre y su estado
natural [38] en el ser ordenado segn su naturaleza y el Creador.
Ahora bien, de qu se trata esta ascesis de la normalidad?
Nos dice la Madre Cndida Cymbalista:
Se trata de ser normal y de actuar con normalidad desde que uno se
levanta hasta que uno se acuesta, y desde que se acuesta hasta que
se levanta. [...] Dentro de este proceso [...] se incluye la adquisicin
de los grandes hbitos ticos y sobrenaturales, pero vividos muy
naturalmente, [...], sabiendo que lo normal no es el vicio sino la
virtud.
Sus principales elementos son:
1. Realismo (aceptacin
circunstancias)

respeto

del

ser

de

las

cosas

Cada ser es l mismo con toda su riqueza y con toda su pobreza.

Cada persona es como es.[...].
Respetar significa reconocer la verdad de cada ser (cf. catequesis de
Pablo VI del 20 de noviembre de 1974), la verdad de cada persona en
cuanto ser. [...] Significa no hablarles a las cosas, sino or lo que ellas
son y or la voz de Dios sobre ellas. De esta doble escucha surgir un
juicio modesto, humilde, que se expresar en una palabra de vida el
da que las personas y las cosas nos digan: Qu dices t de m?
Qu debo hacer para ser ms mi ser?.[...] [39]
Todo el comentario que Hildegarda hace de la Regla est bajo esta
mirada realista de la condicin humana, ese respeto a las personas,
esa aceptacin del ser de las cosas y circunstancias, dejando de lado
las ilusiones y sometindose a la realidad. He aqu que sealamos
algunas huellas que encontramos, por ejemplo, cuando comenta el
captulo cinco de la Regla, que trata sobre el silencio. Dice:

[...] Porque no daba ese permiso para hablar a no ser movido por
alguna justificada necesidad, o por el aprovechamiento de alguna
obra piadosa. De cualquier forma, ya que es casi inhumano que una
persona guarde siempre silencio, sin hablar nunca, l mismo deja este
asunto, como hace con otras muchas cosas, en poder y juicio
[discretione] del abad, que determinar el momento apropiado para
que sus discpulos se renan para hablar de cosas buenas y
necesarias, y no se vean afectados por el tedio a causa de un silencio
excesivo [indiscreto]. As, despus de esos permisos para hablar unos
con otros, podrn ser advertidos y obligados de manera ms
adecuada y rigurosa a la prctica del silencio. [40]
Y en su largo comentario al cap 8-20 que trata del ordenamiento del
Oficio Divino, entre otras cosas dice, refiridose a las vigilias de los
domingos y solemnidades:
[...] ni tampoco en estos das prohibe a los hermanos volver a sus
camas para descansar, una vez finalizados los laudes. Pero si
permitindolo el tiempo se hubieran levantado ms temprano,
tcitamente deja a su juicio volver a la cama, porque podran estar
cansados a causa de la larga duracin del servicio divino de la noche
[41] . Tngase en cuenta que las cosas que el santo no permite hacer,
las prohibe abiertamente, y por otra parte, urge con toda claridad
para que se haga lo que debe hacerse. Pero aquellas sobre las que as
guarda silencio, las deja al arbitrio y discrecin del abad y de los
propios hermanos. [42]
2. Identidad (aceptacin realista del propio ser visto en su verdad)
Es necesario demitizar y desmistificar nuestro propio ser, aceptando
reciamente nuestra verdad ntica, nuestro ser lleno de riquezas,
muchas de ellas an inexploradas, y lleno de miserias, de fisuras que
duelen y a veces desesperan. Vernos como somos, aceptarnos como
somos, sacarnos todas las mscaras es comenzar a ser humildes en
serio, es comenzar a ser santos. Cuando caen todas las molduras
artificiales, todos nuestros complejos de santidad, de humildad, de
oracin, de inteligencia, de abnegacin, de sabidura, de valores
ignotos, de superioridades de toda ndole, entonces emerge la bella
construccin hecha por las manos de Dios: sobria y noble en su
grande o pequea dimensin.[...] Esta identidad es nada menos que
la mdula de la ascesis. Es el sexto y sptimo grados de humildad en
la Regla de San Benito (cap. 7) [43] . Es esa depuracin cuyo fruto es
la sencillez, la simplicidad, la nitidez. [44]
Hildegarda nos muestra esta aceptacin realista de su ser en sus
obras, donde suele empezar presentndose como una pobre mujer
iletrada, pero sobre todo reconociendo que todo le es dado, que todo
lo ha recibido [45] . Ella reconoce lo que es, su fragilidad; pero
asimismo reconoce el inmenso don de Dios sobre su persona, y no lo

atribuye a su sagacidad ni a su inteligencia [46] , por lo que tiene

firmeza y autoridad en sus palabras. No se apoya en s misma. Quin
como ella sabe de su fragilidad, de sus lmites al punto que nos
parece exagerado el tratamiento que se da a s misma (ceniza de
ceniza, podredumbre de podredumbre), pero se acepta tal y como es
y por eso puede aceptar recibir el inmenso don de Dios, sin
apropirselo ni guardrselo. Y sabemos bien los sufrimientos que le
cost aprender esto [47] , ya que cada vez que Hildegarda se
negaba a la Voluntad Divina caa enferma y slo cesaba su mal
cuando acceda a escribir, a trasladarse a su nuevo monasterio, a
predicar..., en una palabra, al mandato divino [48] .
Las huellas de esta Identidad las encontramos tanto al comenzar su
Explanatio segn vimos anteriormente, como al finalizar, all donde
Hildegarda afirma:
As, pues, yo, que soy una pobrecilla mujer o estas palabras de la
Sabidura que me ense los pasajes oscuros de la Regla de San
Benito, de manera que me fuera posible comunicarlas con claridad.
Por lo cual los mansos, dciles, y temerosos de Dios, escuchen
atentamente estas cosas, entindanlas con un corazn piadoso y
recbanlas con humilde devocin. [49]
Nuestra verdadera riqueza no est en el oro que recubre nuestras
paredes, sino en lo que somos, y eso tenemos que descubrirlo cueste
lo que cueste, arduamente, y slo lo lograremos desposando nuestro
corazn con el Verbo de Dios en la soledad de la Cruz. [50]
3. Oblatividad (apertura dialgica con los dems)
Dadas las dos actitudes anteriores, la oblatividad surge como una
consecuencia lgica. Parte de mi verdad es descubrir la necesidad
que yo tengo de los dems, y la necesidad que los dems tienen de
m. Este descubrimiento me coloca en una actitud de dilogo
ontolgico, de receptividad por un lado, y de donacin por el otro. Es
la ruptura con el egosmo, la misantropa, la avaricia, la suficiencia, y
por lo tanto la irrupcin del amor, del servicio, de la acogida Y este
amor es fuego generador de amistad, de obediencia, de consecucin
del bien comn, de fecundidad espiritual.
Esta ascesis del amor es totalmente cristiana, ella supone la fuerza
del Espritu Santo, el amor derramado en nuestros corazones.
sta es la cumbre de la ascesis de la normalidad, de la ascesis del
amor. Y nada hay ms serio, ms genuino, y ms de Dios. [51]
Hildegarda lo resume magistralmente en una sola palabra llena de
significado y densidad, cuando comenta el cap. 35 que se refiere al
servicio de cocina:
[...] y tanto el que sale como el que entra, lavar los pies a todos.
Con esto se refiere al mandatum [52] .

Haciendo referencia al Mandamiento Nuevo de la Caridad, ley

suprema de los cristianos que Jess da a Sus discpulos antes de la
fiesta de Pascua, cuando haba llegado Su hora, y habiendo amado a
los suyos, los am hasta el fin (Jn. 13, 1): Os doy un mandamiento
nuevo: que os amis unos a otros: para que as como Yo os he amado
vosotros tambin os amis unos a otros. (Jn. 13, 34). Es el amor
hasta las ltimas consecuencias. El cristiano, nacido de Dios por la fe,
se hace heredero de Cristo por la Caridad. Por eso es que
encontramos las huellas de esta ascesis cuando comenta el cap. 31
sobre el mayordomo o cillerero, preservndolo de las ilusiones de
preferencia o prejuicios personales para obrar como se debe:
Habla as del cillerero del monasterio: Proporcione a los hermanos la
racin establecida, sin altivez ni retraso. Esto es, sin que se
establezca una medida predeterminada. Y porque en la palabra typo
ti significa para ti, y po significa poder, para que el cillerero no se
diga para sus adentros: Tienes el poder de dar y de negar cuando lo
desees, de suerte que d ms y mejor alimento a quien quiera, y
menos y peor al que quisiere. As suelen hacer a veces los mundanos
los que tienen a su cargo la distribucin de los alimentos en la
administracin de sus seores; pero que el cillerero no se arrogue
semejante poder cuando d al que necesita una porcin mayor que la
que da al que tiene menos necesidad. Ni se retrasar en dar lo que
debe dar. [53]
4. Coherencia [integracin de mi ser en s mismo y de mi ser en sus
expresiones (accin y comunicacin)]
Buscar la coherencia en el obrar es recia disciplina a la que pocos se
lanzan. Pero si hemos establecido en nosotros la verdad y el amor, la
coherencia brotar sola, como una necesidad intrnseca. [54]
Es la unicidad del ser, la armona y equilibrio que tanto gustan a
Hildegarda. Esta ascesis de la coherencia es un verdadero secreto
de los verdaderos santos, de los verdaderos ascetas, de los
verdaderos monjes. [55]
Y refirindose al captulo 53, que trata sobre la Hospitalidad dice:
[...]; que todos, quienesquiera que fueren, sean conducidos a la
iglesia para orar, y los hermanos oren a Dios para no violar sus
normas con los huspedes. Y los huspedes se edificarn al ver esta
manera de vivir. [56]
5. Alegra
La alegra es como el fruto maduro de esta ascesis de la normalidad
que hemos pormenorizado. Nada tan normal, tan humano, tan divino,
como la alegra.[...] Y de la abundancia del corazn habla la boca.[...]

Esta alegra es:

- dilatacin del corazn en la libertad interior;
- dilatacin del corazn en la belleza de Dios y su creacin;
- un fruto del Espritu Santo (Gl. 5, 22).
[...] Es el monje que experimenta su libertad interior como un silencio;
a la vez, como un ritmo musical; a la vez, como una fuerza; a la vez,
como un inmenso espacio blanco; a la vez, como una ordenada
policroma. [...]. Es la ebriedad del Espritu en la maana de
Pentecosts. Es el xtasis en la belleza de Dios y sus obras como en
la aurora de la creacin. Es la constante participacin en la vida del
Espritu Santo: alegra intratrinitaria, xtasis personal de la belleza de
Dios. [57]
Acaso no reconocemos esta actitud en Hildegarda y en toda su obra?
[58] Y en el comentario nos dice refirindose a la Oracin en el Oficio
Divino (RB 8-20):
Dice adems: Recordemos siempre lo que dice el Profeta: Servid al
Seor con temor (Sal. 2, 11) y Salmodiad con sabidura (Sal. 46, 8;
RB 19, 3). Con esto est dando a entender que haba abreviado el
servicio divino para que se realizase diligentemente y con alegra, sin
cansancio [...] [59]
Hasta aqu hemos querido sealar a modo de ejemplificacin algunas
huellas de esta ascesis de la normalidad en la Explanatio de
Hildegarda.
CONCLUSIN
Al comenzar este trabajo decamos que podamos sentirnos
decepcionados porque Hildegarda no hace un comentario teolgico
de la RB. Luego de andar un poco descubrimos la hondura espiritual y
la profundidad teolgica que contiene este comentario, como
creemos que ha quedado demostrado al significar el sentido de la
Discretio y su relacin con la Ascesis de la Normalidad. Y vemos que
si bien no se puede recibir el don de la discrecin sin tener el corazn
purificado por la ascesis, el fruto de la discrecin es la libertad,
verdadera libertad interior que desemboca en una forma concreta
muy precisa: en una vida de libertad al servicio de Dios [60] , de la
cual nos admirbamos al comienzo. [61] . Es la libertad de los hijos de
Dios, a la que todos estamos llamados, es la docilidad a la accin del
Espritu [62] que percibe la maravillosa diversidad de las creaturas y
que con su gracia edifica sobre la naturaleza y segn sea cada
naturaleza [63] , impulsando a cada uno a alcanzar las cumbres ms
altas de la perfeccin segn su propia medida.
BIBLIOGRAFA CONSULTADA:
Obras de Hildegarda (traducciones):

HILDEGARD OF BINGEN. Explanation of The Rule of Benedict. Transl.,

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Jo Ann McNamara. Ed. rev. Toronto: Peregrina Publishing Co., 2000.
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HILDEGARD OF BINGEN The Letters of Hildegard of Bingen. 3 vol.
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LECLERCQ, JEAN. Cultura y vida cristiana. Iniciacin a los autores

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Ttulo original: Monastic Spirituality. New York: Sheed and Ward.
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DE VOG ADALBERT, osb: San Gregorio Magno libro II de los
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LECLERCQ JEAN. La obediencia, educadora de la libertad, en la
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SCHINDELE MARA PA, ocist: La vida monstica segn la doctrina de
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SWITEK GNTER,sj: Discretio Spiritum, un aporte a la historia de la
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NOTAS:

[1] FLISFISCH, MARA ISABEL. Eva - Mara: Una Relacin de

Oposicin o de Identificacin? (HILDEGARD DE BINGEN. Symphonia,
Antfonas 10 -16). Cyber Humanitatis. Otoo 1999; 10: (vuelve al
texto)
[2] La carta que pide el comentario procede de la congregatio
Hunniensis, la cual ha sido interpretada por algunos estudiosos como
perteneciente al convento de monjas cluniacenses de Huy, junto a
Lieja; de Heningense en la dicesis de Worms; o de Ravengiersburg
(Humsrck) en la dicesis de Trier. (Explicacin de la Regla de San
Benito por Hildegarda de Bingen. Introduccin y comentarios por
Hugh Feiss, osb. Cistercivn. 1996; 204: 30). MIGNE 197, 1053B da
como autoras de la carta a las Sorores Hunnienses, pero en el curso
de la carta no aparece ninguna indicacin de gnero (masculino o
femenino) excepto en dos oportunidades: en el inicio de la carta, en
una metfora en la que se lee rociados (Gratiosae revelantia
opinionis vestrae tanquam paradisici narcissi inaestimabili flore
respersi), con la nica posibilidad de un nominativo masculino plural;
y cuando solicitan a Hildegarda su comentario a la Regla, pues se
nos llama mentirosos, perjuros, transgresores de dicha Regla, y que
despreciamos los decretos de los snodos. (Dicimur enim mendaces,
perjuri,
praedictae
Regulae
transgressores,
synodaliumque
decretorum
contemptores).
Perjuros,
perjuri,
es
palabra
inequvocamente masculina en latn. (A. Fraboschi ) (vuelve al texto)
[3] LECLERCQ, JEAN. Espiritualidad occidental, testigos. Salamanca:
Ediciones Sgueme, 1967, p. 217 (Hinnen 72). (vuelve al texto)
[4] Estas realizaciones van acompaadas a veces de crticas dirigidas
al monaquismo tradicional; es que, como siempre, el impulso vital
provoca una cierta agresividad, y estos ataques vienen de todas
partes: laicos, clrigos y de los mismos monjes.(LECLERCQ, JEAN.
Espiritualidad occidental, Fuentes. Salamanca: Ediciones Sgueme,
1967, p. 216). (vuelve al texto)
[5] No podemos afirmar que se trate ciertamente de una comunidad
monstica, pero s una comunidad que lleva un estilo de vida regido
por una Regla y que los peticionarios reconocen su gran cercana con
todas las claustrales. (vuelve al texto)
[6]
Dicimur
enim
mendaces,
perjuri,
praedictae
Regulae
transgressores, synodaliumque decretorum contemptores. Quod ideo
maxime evenit, quia quisque praelatorum nostrorum pro libitu mentis
suae tam instituta canonum, quam Regulae, despicit, ut dum ipsi sibi
sunt lex, secundum ejusdem Regulae testimonium, quod volunt, hoc
dicunt sanctum et justum; et quod nolunt, hoc putant non licere. Unde
fit, quod omni vento doctrinae circumferamur (Eph. IV), et valde
praesumptionibus hominum aggravamur. (MIGNE 197, 1054B Trad. de
A Fraboschi). (vuelve al texto)

[7] La aspiracin primera que figura en el origen de todo monaquismo

est, pues, siempre viva: se plantea slo la cuestin de saber en qu
forma se realizar mejor. A esta pregunta iban a responder, mejor que
los polemistas, los santos. (LECLERCQ, JEAN. Espiritualidad occidental,
Fuentes, p. 216). (vuelve al texto)
[8] Hildegarda trat de problemas de conciencia y de importantes
asuntos de la Iglesia con san Bernardo, Eugenio III y otros personajes
de la Orden, y de cuestiones de teologa con abades y monjes. B
Lackner no duda en escribir que puede reconocerse en ella a una
madre espiritual de los monjes blancos. La correspondencia de
Guiberto de Gembloux contiene algunas cartas que demuestran el
deseo de los monjes de Villers-en-Bravant de aprovecharse de su
sabidura... Hacia las primeras cistercienses alemanas Hildegarda
alberg en su corazn y manifest en sus cartas un gran amor y
consideracin; no por ello dej de criticar la ascesis que las nuevas
monjas practicaban, a su juicio, con poca discrecin. Tanto en lo
corporal como en lo espiritual influy poderosamente en sus vidas
como lo atestiguan, entre otros documentos, su carta a Isabel,
abadesa de Sankt Thomas an der Kyll, y la dirigida a Jutta, conversa
de Wechterswinkel (GARCA
M. COLOMBS. La tradicin
Benedictina, S XII; Vol. II, p. 922). (vuelve al texto)
[9] Carta 52, de Tengswich de Andernach, ao 1148-50, p. 125-27. En:
HILDEGARDIS BINGENSIS. Epistolarium, 91. (vuelve al texto)
[10] Le recrimina dos cosas: la primera, que en los das festivos sus
religiosas llevan sueltas sus cabelleras y estn ataviadas con tnicas
blancas y largos velos de seda; se adornan con coronas de filigrana
de oro que a ambos lados y atrs tienen incrustadas unas cruces y la
figura del Cordero en su parte frontal, y en los dedos llevan anillos de
oro. Todo ello, seala Tengswich, contradice la advertencia de San
Pablo: Que las mujeres se vistan con modestia, y no con los cabellos
rizados, ni oro ni perlas ni vestidos costosos (1Tm. 2, 9). El segundo
reproche que la canonesa hace a Hildegarda es que en su comunidad
admite tan slo a mujeres de la nobleza y de buena familia,
rechazando a las que no renen tales requisitos, seleccin que no se
compadece con la que hiciera nuestro Seor para la fundacin de su
Iglesia, y tampoco es acorde con la declaracin de Pedro:
Verdaderamente he comprendido que Dios no hace acepcin de
personas. (FRABOSCHI, AZUCENA. Tengswich ataca, Hildegarda se
defiende Los motivos de la Abadesa, p. 8. En: STYLOS (Instituto de
Estudios Grecolatinos Prof. F. Nvoa, UCA, ISSN. 0327-8859). 2003;
12(12): 7-23). (vuelve al texto)
[11] Cfr. Mt. 7, 24 ss. (vuelve al texto)
[12] Templo Spiritus sancti et reverendae ac Deo dilectae sponsae
Christi HILDEGARDI, et sororibus de S. Roberto in Pingis magistrae

exoptatiss., tota concors congregatio Hunniensis coenobii, cum

bonorum operum humilitate et instantia, aeterna sublimari gloria.
Gratiosae revelantia opinionis vestrae tanquam paradisici narcissi
inaestimabili flore respersi, usque adeo delectamur, ut cum Apostolo
dicere cogamur: Gratias ei qui semper triumphat in nobis, in quibus
odorem notitiae suae manifestat in omni loco (II Cor. II).
Contemplantes enim totam compagem universi corporis Ecclesiae, in
qua unus Spiritus dividit singulis prout vult
(I Cor. I), ejus
exuberantiam in vestrae sanctitatis excellentia congaudemus
effluitare. Quia igitur vos post tempora apostolorum, quasi quoddam
speculum divinae pietatis contemplamur, ideo in necessitatis articulo
tanquam
ad
firmissimum
inexpugnabilis
municipii
asilum
confugientes, consilio et orationibus vestris ut nobis succurratis,
deprecamur. Ordo quippe noster, licet per omnia simus nobis
dissimiles, per vos honoratur et beatificatur. Itaque relatum est nobis
de operibus vestris, quoniam breviter et lucidae Ecclesiae filiis,
tanquam desiderabiles divitias contulistis, et quia nec hoc dono
caretis, pedibus sanctitatis vestrae convoluti, omnes in commune
petimus pietatis vestrae almitatem, ut aliquid super Regulam B.
Benedicti Patris nostri memoriale vestrum relinquatis admodum nobis
necessarium. (MIGNE 197, 1053B-54B, Trad. de A. Fraboschi). (vuelve
al texto)
[13] Estara relacionado con el Prlogo de la Vida que escribe S
Gregorio Magno, donde felicita a Benito por haber despreciado los
estudios literarios para buscar slo a Dios. Habiendo partido de
Roma ignorante, sin embargo consigue escribir un opsculo
brillante, incluso por su estilo. De todos modos, brill por su
doctrina l, que se haba retirado antes de ser docto. (vuelve al
texto)
[14] Vemos aqu reflejado el doble elogio del fondo y de la forma
que hace Gregorio de la Regla: es notable por su discrecin y en
cuanto al elogio de la forma sermone luculentam, podemos dudar
entre dos sentidos: clara o brillante. Cf. SAN GREGORIO MAGNO.
Dilogos. Libro II: Vida y milagros del Bienaventurado Abad Benito:
discretione praecipuam, sermone luculentam. (vuelve al texto)
[15] Et ego paupercula feminea forma, et humano magisterio indocta,
ad verum lumen et ad memoriam beati Benedicti secundum
petitionem vestram prospexi, quatenus ea, quae in doctrina Regulae
ipsius intellectui hominum difficiliora et obscuriora sunt, mihi per
gratiam Dei manifestarentur. Et audivi vocem a vero lumine mihi
dicentem: Lucidissima et mystica spiramina Spiritus S. in B. Benedicto
operatus est, ita quod mens ipsius in amore Dei ardebat, et quod in
virtutibus ut aurora rutilabat; nec suasionem diabolicae artis in
operibus suis perfecit. Ipse enim gratia Spiritus sancti hoc modo
perfusus erat, quod in nullo opere suo velut in puncto momenti et
ictus oculi virtute Spiritus sancti carebat. Fons quoque clausus fuit,
qui in discretione Dei doctrinam suam effudit, cum acutum clavum

doctrinae nec nimis in altum, nec nimis in profundum, sed in medium

rotae fixit, ita ut unusquisque, sive fortis, sive imbecillis sive infirmus
sit, ex ea secundum possibilitatem suam bibere competenter possit.
Rota autem haec circumiens potestas Dei est, qua Deus in antiquis
sanctis usque ad Moysen, qui populo Dei legem dedit, operatus est; et
qua etiam in aliis sanctissimis viris operabatur, quorum clavus
laborum in tam altam altitudinem infixus erat, ut communis populus
illum capere non valeret. Beatus quippe Benedictus doctrinam suam
in timore Dei mitissime hausit, et in pietate praecepta Dei docuit, et in
charitate murum sanctitatis Regulae constituit, et in castitate
omnibus pompis et deliciis terreni saeculi peregrinus fuit. Et quoniam
ipse in timore et pietate, in charitate et castitate doctrinam suam
scripsit, ideo nihil eidem doctrinae addendum vel auferendum est,
quia ei nihil deest, quoniam in Spiritu S. facta et completa est. (MIGNE
197, 1055A-55C, Trad. de A. Fraboschi). (vuelve al texto)
[16] Las Virtudes son fuerzas divinas trabajando en y con el hombre;
pero son poderes divinos. De ah que en algn momento se hable de
la doble naturaleza de la Virtud, al modo como se habla de una doble
naturaleza en Cristo. (A. Fraboschi) (vuelve al texto)
[17] Podemos decir con J. Leclercq: En ltima instancia, no se trata
ms que de practicar el Evangelio siguiendo los ejemplos y las
enseanzas de Jess, que culminan en el misterio de la Cruz. El
Evangelio es siempre vlido y nadie jams puede dispensarse de l. Si
la Regla es de carcter pedaggico, es, con relacin al Evangelio, un
poco como lo era la ley antigua con relacin a la Nueva Alianza, al
reino de la gracia. La Regla guarda un valor durable, definitivo, en la
medida en que es evanglica, y lo que puede cambiar, dejar de ser
obligatorio para tal o cual, no es la obediencia, sino la Regla, en lo
que ella contiene de prescripciones de orden prctico y contingente.
(LECLERCQ, J. osb. La obediencia, educadora de la libertad, en la
tradicin monstica. Cuadernos Monsticos. 1973; 8(25): 227-48.
(vuelve al texto)
[18] SCHINDELE, MARA PA ocist, La vida monstica segn la
doctrina de San Bernardo. La Discrecin. Cuadernos Monsticos.
1999; 34(129): 156-184. (vuelve al texto)
[19] JUAN CASIANO. Colaciones I, Conf. II, IV: [...] sin la gracia de la
discrecin no puede la virtud ser estable ni perfeccionarse, y ms
adelante: [...] la discrecin es lo que conduce al monje con paso
firme y sin vacilacin hacia Dios, y conserva para siempre intactas las
mismas virtudes. Pues gracias a ella, se sube con menos fatiga la
cuesta arriba de la perfeccin, adonde sin su concurso muchos no
hubiesen podido llegar a pesar de sus continuos esfuerzos. En
consecuencia, qued confirmado que la discrecin es la madre,
guarda y moderadora de todas las virtudes. Madrid: Ed Rialp, 1958,
p. 93-94. (vuelve al texto)

[20] RB 64,19: Haec ergo aliaque testimonia discretionis matris

virtutum sumens, sic omnia temperet ut sit et fortes quod cupiant et
infirmi non refugiant. (Tomando, pues, este y otros testimonios de
discrecin, que es madre de virtudes, modere todo de modo que los
fuertes deseen ms y los dbiles no rehuyan). (vuelve al texto)
[21] Cfr. RB IV, 41 Spem suam Deo committere. Poner su esperanza
en Dios. Cfr. Salmo 36, 3-6: Confa en el Seor y haz el bien, / habita
tu tierra y practica la lealtad; / sea el Seor tu delicia, / y l te dar lo
que pide tu corazn. / Encomienda tu camino al Seor, / confa en l,
y l actuar: / har tu justicia como el amanecer, / tu derecho, como
el medioda. (vuelve al texto)
[22] VERBA DISCRETIONIS 'Ego, mater uirtutum, iustitiam Dei in
omnibus rebus semper habeo. Nam in spiritali militia et in saeculari
strepitu intra conscientiam meam Deum meum semper exspecto. Non
damno, non conculco, non sperno reges, duces et praesides ac cetera
saecularia magisteria, quae ab auctore omnium rerum ordinata sunt.
Quomodo licitum esset ut cinis cinerem sperneret? Crucifixus Dei
Filius conuertit se ad omnes, eos secundum iustitiam et misericordiam
suam monens. Ego etiam unamquamque ordinationem et
institutionem eius secundum uoluntatem ipsius habere uolo'.
(HILDEGARDIS. Scivias. Ed. Adelgundis Fhrktter O.S.B. collab.
Angela Carlevaris O.S.B. Turnhout: Brepols, 1978. Traduccin de A.
Fraboschi) (vuelve al texto)
[23] SCHINDELE, MARA PA ocist, ob. cit. (vuelve al texto)
[24] en Cristo se refiere a Aqul en Quien se consuma la antigua
observancia, pero tambin a Aqul en Quien descansa la Discrecin
(el Discernimiento). En la representacin pictrica, es la figura de
mujer sentada (nica figura sentada) al final del muro, con la cabeza
y el cuerpo apoyados en Jess crucificado. (A. Fraboschi). La roca
que es Cristo. Cf. RB Prol. 28-34: qui malignum diabulum aliqua
suadentem sibi, cum ipsa suasione sua a conspectibus cordis sui
respuens, deduxit ad nihilum, et parvulos cogitatos eius tenuit et
adlisit ad Christum; qui, timentes Dominum, de bona observantia sua
non se reddunt elatos, sed ipsa in se bona non a se posse sed a
Domino fieri existimantes, operantem in se Dominum magnificant,
illud cum Propheta dicentes: Non nobis, Domine, non nobis, sed
nomini tuo da gloriam; sicut nec Paulus Apostolus de praedicatione
sua sibi aliquid inputavit, dicens: Gratia Dei sum id quod sum; et
iterum ipse dicit: Qui gloriatur, in Domino glorietur. Unde et Dominus
in Evangelio ait: Qui audit verba mea haec et facit ea, similabo eum
viro sapienti qui aedificavit domun suam super petram; venerunt
flumina, flaverunt venti, et inpegerunt in domum illam, et non cecidit,
quia fundata erat super petram. (El que apart de la mirada de su
corazn al maligno diablo tentador y a la misma tentacin, y lo
aniquil, y tom sus nacientes pensamientos y los estrell contra
Cristo. stos son los que temen al Seor y no se engren de su buena

observancia, antes bien, juzgan que aun lo bueno que ellos tienen no
es obra suya sino del Seor, y engrandecen al Seor que obra en
ellos, diciendo con el Profeta: No a nosotros, Seor, no a nosotros,
sino a tu nombre da la gloria (Sal. 113 b, 1). Del mismo modo que el
Apstol Pablo, que tampoco se atribua nada de su predicacin, y
deca: Por la gracia de Dios soy lo que soy (1 Co. 15, 10). Y otra vez
el mismo: El que se glora, glorese en el Seor (2 Co. 10, 17). Por
eso dice tambin el Seor en el Evangelio: Al que oye estas mis
palabras y las practica, lo comparar con un hombre prudente que
edific su casa sobre piedra; vinieron los ros, soplaron los vientos y
embistieron contra aquella casa, pero no se cay, porque estaba
fundada sobre piedra (Mt. 7, 24 ss). (vuelve al texto)
[25] SPECIALITER DE DISCRETIONE ET HABITV EIVS ET QVID
SIGNIFICET Imago uero quae in fine muri super lapidem sedet
praetendit discretionem: quia ipsa in consummatione antiquae
obseruationis in Christo requiescens pleniter apparuit, sollertissima
exsistens cribratrix omnium rerum, tenens scilicet quod tenendum
est, et abscidens quod abscidendum est, ut triticum a lolio separatur.
(HILDEGARDIS. Scivias, p. 457-58, Trad. A. Fraboschi). (vuelve al
texto)
[26] Cfr. Mt. 13,30: Dejen que crezcan juntos hasta la cosecha, y
entonces dir a los cosechadores: Arranquen primero la cizaa y
tenla en manojos para quemarla, y luego recojan el trigo en mi
granero. (vuelve al texto)
[27] RB VII,21: Docemur ergo merito nostram non facere voluntatem
cum cavemus illud quod dicit sancta Scriptura: Sunt viae quae
putantur ab hominibus rectae, quarum finis usque ad profundum
inferni demergit (vuelve al texto)
[28] La justicia principia por el buen discernimiento. Cfr. Sal. 110, 10 y
Prov. 1, 7. (vuelve al texto)
[29] La altura que le conviene es la santidad, es vivir las
bienaventuranzas. El hombre es imagen y semejanza de Dios, y por
ello est llamado a ser perfecto como el Padre del cielo es perfecto.
Cfr. Mt. 5, 17-48 y Lc. 6, 27-49. (vuelve al texto)
[30] Es la Discrecin, por donde principia la justicia, quien vuelve a
dar al hombre en Cristo crucificado, Redentor y Restaurador del
hombre y de la creacin sus dos dimensiones: humana y divina, en
modo y medida justos. Por otra parte no olvidemos que, como toda
Virtud, es fuerza divina actuando en y con el hombre: de all tal vez la
referencia a ser en parte divina y en parte humana .(A. Fraboschi)
(vuelve al texto)
[31] Quod autem in dextro umero habet modicam crucem imposita
imagine Iesu Christi: hoc est quod eadem uirtus radicem posuit in

dextra parte potentiae fortitudinis Dei, cum Deus omnipotens Filium

suum misit mirabiliter incarnari et humiliter pati, cuius dilectioni
coniuncta est discretio; quoniam ab ipso manifestata est, ut per eam
omnis iustitia discernatur. Et ut Deus est dispensator conuenientis
staturae hominis, ita est discretio imitatrix illius in officio suo, opera
sua uidelicet adimplens in dispensatore crucifixo Filio Dei, cum ipsa in
utraque
dignitate
est,
diuinitatis
scilicet
et
humanitatis.
(HILDEGARDIS. Scivias, p. 458, Trad. A. Fraboschi). (vuelve al texto)
[32] Quod uero quasi ex nubibus effulget in pectus eius quidam
splendor mirae claritatis: hoc est quod de misericordia Dei quasi de
nube clarissima accensio diuinae pietatis aspiratur in mentes
hominum, discretionem in eis faciens eos que illuminans. Vnde etiam
a se in multos radios diuisus est ut splendor solis a se diuiditur, cum
per parua et multa foramina alicuius rei fulget: quoniam Spiritus
sanctus in superna uirtute diuersos radios donorum suorum diuidens
hominibus, eos scilicet lucidiores sole, ineffabiliter discretos in
humilibus cauernis, id est in perspicacibus uisibus animarum fidelium
suorum diffundit, illustrans sensus et mentes eorum, ita ut acutissime
in quibusque causis intellegant quid eis apte in Deo faciendum sit.
(HILDEGARDIS. Scivias, p. 458, Trad. de A. Fraboschi). (vuelve al texto)
[33] EN SU MANO DERECHA TENA UNA PEQUEA MADERITA, A
MODO DE UN ABANICO: esto es que la Discrecin (discretio), a su
derecha, que es el lado de la salvacin de las almas, contempla
siempre su obra, que mediante el don del Espritu Santo realiza en los
hombres, como en un madero de carne frgil, la cual tiene en s este
signo [esta figura] para ahuyentar con el auxilio divino las muchas y
variadas moscas de la persuasin diablica, y no dispersarse a causa
de ellas en vanidades. Por lo cual tambin DE SU EXTREMO SUPERIOR
MARAVILLOSAMENTE BROTAN TRES RAMITAS EN FLOR, para que los
fieles [...], as como Dios dispone justa y discretamente (discrete)
todas Sus obras en Sus diversas criaturas, as tambin los hombres
dispongan todo cuanto hacen bien y rectamente, gracias al poder y la
fuerza de la Discrecin (per uim discretionis). (Sed quod in dextra
manu modicum lignum in modum flabelli habet: hoc est quod
discretio in dextra parte saluationis animarum opus suum per donum
Spiritus sancti in hominibus quasi in ligno fragilis carnis semper
considerat, hoc signum tamen in se habentis, ut a se per diuinum
auxilium diuersas muscas diabolicarum uidelicet persuasionum
abigat, ne per eas in diuersas uanitates dispergatur. Propter quod
etiam ex eius summitate tres ramusculi miro modo cum flore
pullulant, ut fideles homines super omnia et in omnibus sanctam
Trinitatem in mirabilibus suis semper florentem fideliter credant in
unitate diuinitatis gloriosissime regnantem, non temere in semetipsis
caelestia secreta examinantes, sed sicut Deus omnia opera sua in
diuersis creaturis suis iuste et discrete disponit, sic etiam ipsi homines
per uim discretionis cuncta facta sua bene et recte dispensent.
HILDEGARDIS. Scivias, p. 458-59, Trad. de A. Fraboschi) (vuelve al
texto)

[34] Et induta est tunica subnigra: quoniam circumdata est

mortificatione
carnis,
abiciens
leuitatem
totius
uanitatis.
(HILDEGARDIS. Scivias, p. 458, Trad. de A. Fraboschi). (vuelve al texto)
[35] En este segundo punto, seguiremos las lneas directrices del
estupendo trabajo de M. Cndida Mara Cymbalista: La ascesis de la
normalidad, (Cuadernos Monsticos. 1975; (32): 89-101) ya que
creemos que es el eje vertical en el que se apoya la vida y la obra de
Santa Hildegarda. Si bien toda la vida y la obra de Hildegarda est
imbuida de esta ascesis de la normalidad, nos limitaremos a sealar
las huellas de esta ascesis que encontramos en este trabajo, dejando
como inquietud a quienes lo deseen profundizar en el tema. (vuelve al
texto)
[36] San Benito en RB 7,18 dice:Y para que el hermano virtuoso est
en guardia contra sus pensamientos perversos, diga siempre en su
corazn: Solamente ser puro en tu presencia si me mantuviere
alerta contra mi iniquidad (Sal. 17, 24) (Nam ut sollicitus sit circa
cogitationes suas perversas, dicat semper utilis frater in corde suo:
Tunc ero inmaculatus coram eo si observavero me ab iniquitate
mea). (vuelve al texto)
[37] M. CNDIDA MARA CYMBALISTA, ob. cit. (vuelve al texto)
[38] FRABOSCHI, AZUCENA ADELINA. Hildegarda de Bingen, La
extraordinaria vida de una mujer extraordinaria. Buenos Aires: Educa,
2004, p. 84-85. (vuelve al texto)
[39] M. CNDIDA MARA CYMBALISTA, ob. cit. (vuelve al texto)
[40] Nam licentiam hanc non dabat, nisi aliqua justa necessitate, seu
aliqua pia utilitate compulsus. Attamen quia inhumanum est hominem
in taciturnitate semper esse, et non loqui, idem Pater in potestate et
discretione abbatis dimittit, quemadmodum alia plurima ei concedit,
ut discipulis suis horam competentem praevideat, qua ipsi haec, quae
honesta et necessaria sunt, adinvicem loquantur, et ne in indiscreto
silentio taedio afficiantur, quoniam post hujusmodi ad invicem
loquendi permissionem, convenientius et severius ad taciturnitatem
silentii admoneri et coerceri poterunt. (MIGNE 197, 1056A. Trad. de A.
Fraboschi). (vuelve al texto)
[41] Esto es un motivo de crticas para los cisterciences. Idung
condena a los abades negros porque comen en el refectorio con los
monjes y no con los huspedes, como quiere la Regla. Si los negros
son tan contemplativos e imitan a Mara en el santo ocio, dice, que la
imiten tambin velando en las maanas de los domingos y no se
echen a dormir contra lo mandado en la Regla (GARCA M
COLOMBS: La Tradicin Benedictina, T. 4: El siglo XII. Vol II, p 586,
citando a Idung, Dialogus duorum monachorum ). (vuelve al texto)

[42] [] nec in his diebus fratres, finitis matutinis, ad quiescendum ad

lectos redire prohibet; sed si tempus permiserit, ita ut maturius
surrexerint, quia in prolixitate nocturni et divini servitii fatigati sunt, in
arbitrium eorum, ut ad lectos redeant. silenter ponit. Quae enim fieri
recusat, ea aperte interdicit: et quae fieri exhortatur, illa aperte
manifestat. Haec autem de quibus tali modo reticet, arbitrio et
discretioni abbatis et fratrum dimittit. (MIGNE 197, 1057D-58A. Trad.
de A Fraboschi). (vuelve al texto)
[43] RB cap 7: Sextus humilitatis gradus est si omni vilitate vel
extremitate contentus sit monachus, et ad omnia quae sibi
iniunguntur velut operarium malum se iudicet et indignum, dicens sibi
cum Propheta: Ad nihilum redactus sum et nescivi; ut iumentum
factus sum apud te et ego semper tecum. (El sexto grado de
humildad consiste en que el monje est contento con todo lo que es
vil y despreciable, y que juzgndose obrero malo e indigno para todo
lo que se le mande, se diga a s mismo con el Profeta: Fui reducido a
la nada y nada supe; yo era como un jumento en tu presencia, pero
siempre estar contigo (Sal 72,22s). Septimus humilitatis gradus
est si omnibus se inferiorem et viliorem non solum sua lingua
pronuntiet, sed etiam intimo cordis credat affectu, humilians se et
dicens cum Propheta: Ego autem sum vermis et non homo,
obprobrium hominum et abiectio plebis. Exaltatus sum et humiliatus
et confusus. Et item: Bonum mihi quod humiliasti me, ut discam
mandata tua. (El sptimo grado de humildad consiste en que uno
no slo diga con la lengua que es el inferior y el ms vil de todos, sino
que tambin lo crea con el ms profundo sentimiento del corazn,
humillndose y diciendo con el Profeta: Soy un gusano y no un
hombre, oprobio de los hombres y desecho de la plebe (Sal 21,7). He
sido ensalzado y luego humillado y confundido (Sal 87,16). Y
tambin: Es bueno para m que me hayas humillado, para que
aprenda tus mandamientos (Sal 118,71). (vuelve al texto)
[44] M. CNDIDA MARA CYMBALISTA, ob. cit. (vuelve al texto)
[45] Cfr. 1 Co. 2, 12-13: Y nosotros no hemos recibido el espritu del
mundo, sino el Espritu que viene de Dios, para conocer las gracias
que Dios nos ha otorgado, de las cuales tambin hablamos, no con
palabras enseadas por la sabidura humana, sino enseadas por el
Espritu, expresando realidades espirituales en trminos espirituales.
(vuelve al texto)
[46] Cfr. 1 Co. 1, 26-31: Mirad, hermanos, quines habis sido
llamados! No hay muchos sabios segn la carne ni muchos poderosos
ni muchos de la nobleza. Ha escogido Dios ms bien a los locos del
mundo para confundir a los sabios. Y ha escogido Dios a los dbiles
del mundo, para confundir a los fuertes. Lo plebeyo y despreciable del
mundo ha escogido Dios; lo que no es, para reducir a la nada lo que
es. Para que ningn mortal se glore en la presencia de Dios. De l os

viene que estis en Cristo Jess, al cual hizo Dios para nosotros
sabidura de Dios, justicia, santificacin y redencin, a fin de que,
como dice la Escritura: El que se glore, glorese en el Seor. (vuelve
al texto)
[47] Entonces, en esa misma visin fui forzada por la gran presin de
mis dolores a manifestar abiertamente lo que haba visto y odo; pero
me daba demasiado temor y vergenza proclamar lo que haba
silenciado durante tanto tiempo. [...] (Tunc in eadem uisione magna
presura dolorum coacta sum palam manifestare, que uideram et
audieram, sed ualde timui et erubui proferre, que tamdiu silueram
[...]. (Vita Sanctae Hildegardis Virginis II, 2, p. 24. Trad. de A.
Fraboschi). (vuelve al texto)
[48] Ibd. (vuelve al texto)
[49] Igitur ego paupercula feminea forma, haec verba de sapientia
audivi, quae me obscura verborum Regulae supradicti Patris B.
Benedicti docuit, quatenus illa aperte proferrem. Unde mansueti,
mites et timorati, haec audiant, et pio corde intelligant, et humili
devotione suscipiant. (MIGNE 197, 1066A . Trad. de A. Fraboschi)
(vuelve al texto)
[50] M. CNDIDA MARA CYMBALISTA, ob. cit. (vuelve al texto)
[51] Ibd. (vuelve al texto)
[52] Et iterum: Pedes vero tam ipse qui egreditur, quam ille qui
intraturus est, omnibus lavent, videlicet ad mandatum. (MIGNE 197,
1059B. Trad. A. Fraboschi). (vuelve al texto)
[53] Et de cellario monasterii sic dicit: Fratribus constitutam annonam
sine aliquo typo vel mora offerat, id est sine praesignata mensura
determinatae institutionis, ubi etiam in typo intelligitur ti, quod est
tibi; et po, quod est potestas, scilicet ne cellarius intra se dicat: Tibi
potestas est dare et negare ubi vis, ita ut cui velit, plures et meliores
cibos det; seu cui velit, pauciores et deteriores cibos subministret,
quemadmodum saeculares in curiis principum aliquando facere
solent, qui annonam ibi dispensant, et ne potestatem hanc accipiat,
quod non plus indigenti annonae subministret, quando illi plus dabit,
qui indiget, quam illi, qui indignus non est, nec etiam in dando, quae
danda sunt, moram retardationis facit. (MIGNE 197, 1059A-B. Trad. de
A. Fraboschi). (vuelve al texto)
[54] M. CNDIDA MARA CYMBALISTA, ob. cit. (vuelve al texto)
[55] Ibd. (vuelve al texto)
[56] [...] omnes quicunque sint ad ecclesiam ad adorandum ducantur,
ita quod fratres Deum orent, ne cum eisdem hospitibus ordinem suum

infringant: illi autem, ut conversationem istorum videntes, meliores

fiant. (MIGNE 197, 1061B, Trad. A. Fraboschi) (vuelve al texto)
[57] M. CNDIDA MARA CYMBALISTA, ob. cit. (vuelve al texto)
[58] Pero quin no se admirara de que hubiera compuesto un
cntico de dulcsima meloda en maravillosa armona y hubiera
creado letras nunca vistas en una lengua antes inaudita? [...] Todo
esto, cantar, y alegrarse, le estaba permitido a su alma, pues se la
abra la llave de David: si l abre nadie puede cerrar; si l cierra,
nadie puede abrir <Ap. 3,7>. El Rey la haba llevado a su bodega
<Cant. 2,4>, para que se saciara de la grasa de su Casa y
abrevara en el torrente de sus delicias <Sal.35,9> (Vida y visiones
de Hildegard von Bingen. Victoria Cirlot (ed.). Madrid: Siruela, 1997, p
53-54) (vuelve al texto)
[59] Et quod dicit: Semper memores simus quod ait Propheta:
Servite Domino in timore (Psal. II); et iterum: Psallite sapienter
(Psal. XLVI); in hoc intelligi vult, quoniam divinum servitium
abbreviaverat, ut in gaudio et sine taedio studiose illud deinde
perficiatur. (MIGNE 197, 1058B, Trad. A. Fraboschi). (vuelve al texto)
[60] PEIFFER C.J., OSB: Espiritualidad Monstica. Zamora: Ediciones
Monte Casino, 1976, p. 266 (vuelve al texto)
[61] Lo que cuenta no es la prctica integral de la observancia, que
puede variar y no tiene valor en s misma, sino el espritu con que se
cumple: abnegacin, caridad, conformidad a la voluntad de Dios.
(GARCA M COLOMBS: La Tradicin Benedictina, S XII; Vol. II p. 594)
(vuelve al texto)
[62] Cfr. 2 Co. 3, 17: Donde est el Espritu del Seor, all est la
verdadera libertad. (vuelve al texto)
[63] PEIFFER C.J., OSB, ob. cit. p. 266. (vuelve al texto)
LAS DOS HISTORIAS
(ABELARDO Y ELOSA)
http://www.hildegardadebingen.com.ar/Parfait2.htm
BLANCA H. PARFAIT
(UBA)
Es extrao mi nombre. Creo que se lo debo a mi madre, pero ella no
me aclar nunca por qu me lo haba puesto. Tard muchos aos en
encontrar el significado pero, al fin, confo en que he podido hacerlo

aunque, claro, la interpretacin es solamente ma; acaso puedan

comprenderlo cuando sepan que mi madre era la joven ms
inteligente y culta del Pars de su poca. Por eso me llam Astrolabio.
S, se es mi nombre, el de un instrumento, pero el de un instrumento
que solamente un astrnomo puede usar, solamente para alguien
versado en los astros mi nombre-instrumento tiene un significado.
Sabido es que con el astrolabio se miden las alturas de los astros y se
deducen la hora y la latitud. Creo que ah est el sentido, porque
llegu a ella como descendiendo de los astros y marqu el comienzo
de la hora que, si pudiera darle algn nombre, llamara nefasta.
Nefasta para su vida, nefasta para sus amores. Porque ella no era sino
un puado de amor vivo y, como todo amor, era un continuo darse.
Fue as siempre, hasta sus ltimos momentos. Aunque bien es verdad
que no fui yo el centro de su amor sino su esposo, mi padre.
Ella se llam Elosa y l Abelardo, y juntos vivieron una historia de
vida que tuvo mucho de amor y de sacrificio.
Quiero que la conozcan a ella cuando era una joven apasionada por
los estudios, versada en idiomas porque conoca el hebreo, el latn y
el griego, y su entusiasmo por la fsica, la teologa y la versificacin
eran notorios; asimismo, para culminar con este inters por todos los
conocimientos que mi madre tena debo decirles que todo esto no iba
en detrimento de las labores tpicamente femeninas, como el hilado y
el bordado y asimismo la msica. Semejante dechado de virtudes,
unido a su juventud, no poda permanecer en el anonimato; su fama
se haba difundido por toda la comarca. Como era hurfana, viva con
su to, el cannigo Fulberto, avaro en todos los sentidos, menos en
procurarle una educacin esmerada a su sobrina, a la que
consideraba la luz de sus ojos. Poda existir una ocasin mejor para
que ella se perfeccionara que aprovechar la presencia del maestro
dialctico, famoso por la agudeza de su ingenio? Todo Pars se haca
lenguas comentando las clases de Pedro Abelardo, l estaba en el
apogeo de su fama y sus discpulos llegaban desde todos los
rincones. Tena, en ese entonces, aquella edad en la que los hombres
comienzan a revisar sus vidas y desean un cambio pero, asimismo, la
edad en que las pasiones son ms intensas y, a veces, verdaderas.
S, l contaba con treinta y nueve aos y mi madre con diecisiete.
Entre ellos exista el abismo de los aos, ineludibles y hondos; creo
que ellos, finalmente, los separaran, porque si algo debo reprocharle
a mi padre, como padre, es que no pens como hombre sino, sin
saberlo, como personaje del siglo. Que qu es lo que quiero decir
con esto? Pues que a un hombre que ha vivido tanto tiempo
recibiendo elogios y vituperios, ejercitando su dialctica y brillando
con ella, esa circunstancia se le hace imprescindible. Su vida necesita
de sus esgrimas verbales, su existencia se vuelve deudora de la
admiracin o el reconocimiento de los dems. Mi padre haba pasado
muchos aos, ya, en ese medio, no poda desprenderse de l, lo
necesitaba como el ro necesita el agua que corre por su lecho para

ser lo que es. Eran esos los aos que los separaban porque eran los
aos en que la personalidad se forja y las ambiciones se afianzan y en
los que los hombres se templan y enriquecen espiritualmente,
decantando ideas y deseos. Y tambin, por qu no decirlo, los
separaba el profundo egosmo de la personalidad vanidosa de mi
padre que le haca poner no solamente sus ideas delante de las
dems, sino tambin a s mismo, con sus antojos y sus caprichos. Mi
madre bien lo comprendi cuando le pidi encarecidamente que no se
casara con ella, que vivieran juntos, que siguieran estando unidos,
porque lo que menos deseaba ella era un casamiento que fuera una
unin reparadora de sus acciones y de mi llegada. Pero l lo crey
necesario pues pens sin asidero alguno que esa enmienda ficticia
poda calmar el torrente de vida que los haba unido. Consider que
esa accin era una accin moral pues mi padre pensaba que todo
acto vale segn su intencin y que entre la intencin y el acto deba
existir una concordancia. l haba querido a mi madre: deba, pues,
cuidar de ella porque solamente ella le haba hecho descubrir el amor.
Pero creo que sus amores fueron distintos. Mi padre am, tal vez, una
inteligencia encarnada en una mujer, eso fue el amor para l; mi
madre, en cambio, encarn el amor puro porque fue absoluto, busc
al hombre y no al profesor, quiso su bien por encima de todo, porque
sostena que no haba ms verdad que la del corazn. Eran diferentes
los llamados y mi padre, quiz sin percibir la diferencia, confi en que
no hubiera, despus de su casamiento, ningn cambio en sus
relaciones, esper que todo siguiera como antes. Lo que mi padre
tena en inteligencia le faltaba en conocimiento de las reacciones
humanas, pues ni siquiera sospech que los dems pudieran pensar
de otra manera.
Pero se me amontonan los recuerdos y los reproches y no puedo
ordenar las ideas. Tal vez si pongo un poco de distancia en los hechos
van ustedes a poder entenderme. Les contar las dos historias.
Mi padre se llamaba solamente Pedro despus le aadieron el
nombre de Abelardo y provena de una pequea aldea del norte de
Francia, que se llamaba Le Pallet y perteneca a Bretaa. S que todo
lo que ahora diga ser contado ms tarde porque mi padre dej
escrita su propia vida en una carta dirigida a un amigo que si es real o
ficticio no podr saberlo nunca. A esta carta la llamaron Historia
calamitatum mearum y ah so pretexto de consolar a un amigo
narra sus dichas y desdichas. La primera es una dicha, como casi
todos los recuerdos de la infancia, pues cuenta la alegra que marc
la vida del pequeo que fue mi padre quien, como primognito que
era, hubiera debido seguir la carrera de las armas, mas sabemos que
no fue as, pues el descubrimiento del estudio de las letras,
incentivado por su propio padre y por su natural temperamento, le
hizo cambiar el rumbo. Despus escribir que abandonaba el
campamento de Marte para postrarse a los pies de Minerva y que
prefiri la armadura de la dialctica a todo otro tipo de filosofa

[1] . As pertrechado, haciendo ejercicios agudos y certeros, lleg a

Pars.
Qu se propona hacer en esa ciudad? Nada menos que dirigirse a
Guillermo de Champeaux, que gozaba de renombrada fama. Su
cultivada soberbia aguda para tan pocos aos dirigi a mi padre
hacia la controversia y aspir a dirigir una escuela y ser l, tambin,
maestro. Las escuelas que intent en Melum y en Corbeil, el fatigoso
estudio y las consabidas rivalidades lo agotaron y tuvo que volver a
su hogar en Bretaa. Algunos aos le cost reponerse y, cuando lo
hizo, su ambicin lo llev nuevamente al lugar de sus disputas y al
enfrentamiento con aquellos que no consideraba merecedores de la
fama que ostentaban. Estaba en la montaa de Santa Genoveva
cuando rompe lanzas con Guillermo de Champeaux; tambin lo har,
aos ms tarde, con el propio maestro de su maestro, Anselmo de
Lan. Nuevo contrincante, nuevo enemigo, pero mientras en el primer
caso el tema que suscitaba la pelea era el famoso tema filosfico del
siglo XII, que indagaba sobre los universales, en el segundo caso la
divergencia se suscit por una interpretacin de los libros sagrados.
Filosofa y teologa eran los campos de batalla.
El problema de los universales haba llegado a la poca a travs del
neoplatnico Porfirio y tambin de Boecio. Ninguno de ellos lo haba
aclarado, ms bien lo haban confundido, pues mientras Porfirio ve en
los universales un planteamiento platnico y lo enuncia en sentido
ontolgico, Boecio lo oscurece al establecer una alternativa entre res
y voces. As el problema se planteaba siempre como si debiera haber
una opcin entre considerar que los universales eran cosas (res), o
palabras (verba). La filosofa se dirima entre las cosas o las palabras,
res o verba era el gran tema del pensamiento del momento. Los
realistas, exagerando su postura, sostenan que los gneros y las
especies existen como ideas ejemplares que solamente estn as en
el intelecto divino y que son, adems, realidades de las cuales
participaban todas las cosas sensibles. As existan por un lado los
hombres (cosas sensibles) pero tambin la humanidad (de la cual
participan todos los hombres). Sostenedores de esta tesis fueron
Escoto Erigena y tambin Guillermo de Champeaux y su doctrina de
la indiferencia. Mi padre los llamaba los sostenedores de la vieja
doctrina.
Pero tambin motejaba de esa manera a los que consideraban que los
universales eran solamente flatus vocis, una interpretacin que se
remontaba a Roscelino quien la llamaba sophistica vocalis, y que
entenda que solamente existen los individuos y no los universales, es
decir que lo que as llamamos son solamente palabras con las que
designamos cosas semejantes que tienen elementos comunes.
Entenda que los universales, por ejemplo, la humanidad, era
solamente un ruido producido por la boca y no algo pensado?
Confunda las cosas con las palabras como le imput mi padre? No

creo que haya sido tan ingenuo porque, por otra parte, mi padre, de
algn modo, sigui sus ideas.
Por qu lo digo? Pues, acaso, porque l solo sustituy la palabra
voces por la palabra sermo ya que Pedro Abelardo se llamaba as en
ese entonces, entendi que los universales eran sermones, es decir,
hizo hincapi en la lgica para intentar destrabar la oposicin
planteada entre verbalistas y realistas.
Comenz su disputa negando a los realistas la afirmacin de que los
universales eran cosas porque ningn universal tiene existencia fuera
de los individuos, nicamente stos son los que existen; por lo tanto,
si buscamos los gneros y las especies no vamos a poder
encontrarlos sino en los individuos. As insisti en que no pueden
predicarse cosas de cosas y por ello los universales no pueden ser
res. Y sostuvo, con sus terminantes argumentos lgicos, que si bien
algunas frases pueden estar bien construidas gramaticalmente, no
tienen sentido lgico ninguno. As si digo este hombre es un rbol,
la frase est bien construida gramaticalmente pero es falsa
lgicamente, es errneo lo que afirmo porque no todo predicado
puede predicarse de todo individuo, porque como cada individuo es
una unin de materia y forma que le son propias, no puedo predicar
de uno lo que corresponde al otro. Por ello es absurdo decir que el
hombre es un rbol, tan falso como si dijramos que el rbol es Juan
o que Scrates es Platn. Pero no saquemos conclusiones
apresuradas como si solamente se pudiera hablar en forma
tautolgica. Adems, qu sucedera si pensramos que el individuo
es una suma de propiedades que se unen a su naturaleza universal?
O bien: qu pasara si sustraemos todos los accidentes a lo
universal? Qu tendramos para partir o qu nos quedara despus
de sustraer? La posicin de mi padre fue puramente pensada,
lgicamente esgrimida. Si el individuo es una suma de propiedades a
una forma universal, estamos negando que las formas sean distintas
y es bien sabido que las formas son diversas, distintas cada una de
ellas por s mismas, porque los individuos son particulares. Y,
razonando segn el argumento de los contrarios, sostuvo que si
sustraemos todos los accidentes al individuo lo que nos queda es su
sustancia misma que es particular. Por ello tampoco admiti la teora
de la indiferencia de Guillermo de Champeaux como les coment
antes porque no sala de su realismo, ya que sostena que los
hombres las cosas son singulares en lo que se distinguen e iguales
en su universalidad. Era lo mismo que no decir nada.
Los argumentos lgicos de Abelardo penetraban como espadas en las
posiciones de quienes consideraba como enemigos y los desarmaba
rpidamente. Debo reconocer que, en esto, era feroz, no conoca la
piedad. Disfrutaba desarticulando ideas opuestas a la suyas y, por
ello, era brillante en el razonamiento y ms an, en la retrica. Era
contundente y demoledor, pero lo guiaba su afn de resolver el
problema. Por eso lo hizo con los medios de la poca y asent una

nueva interpretacin de los universales. Nos dijo que los gneros y las
especies, los universales, en fin, no pueden ser cosas ni estar en las
cosas, pero tambin neg que fueran solamente voces. Los
universales eran sermones, nomina, es decir, predicaciones.
S sostuvo que no es lo mismo convenir con todos que predicar con
todos porque convenir es sostener que todos tienen las mismas
cosas, por lo tanto qu diferencia habra entre individuo y universal?
Por eso al universal no podemos buscarlo en las cosas porque siempre
seguiramos teniendo cosas singulares. Por otro lado, si nos basamos
en las palabras, como sostena Roscelino, qu encontramos? Ah
Abelardo si bien sigue la lnea nominalista planta su primera pica
pues distingue entre la palabra como simple voz y la palabra con
significacin, el sermo, es decir, la predicacin. La palabra como
sonido fsico no tiene significacin, no es un universal ni puede
predicarse. En cambio la palabra como sermo une al sonido un
significado al que Abelardo entiende como convencional. La
palabra es un sonido ms un significado, es un signo de aquello a lo
que se refiere.
As podemos concluir que los universales no son cosas porque no
existen en la naturaleza sino que, considerados desde ese punto de
vista, son solamente voces. Pero a ellas les aadimos un significado
por el que se convierten en signos de las cosas y, si bien el significado
es por convencin, sa es la nica manera en la que las palabras
pueden referirse a las cosas, es decir, predicarse y, por lo tanto,
puede afirmarse que Scrates es un hombre.
Desplaz el tema de los universales del campo ontolgico al lgico.
Se encerr en su fuerte y lo matiz con su teora de la abstraccin.
En sta consider que hay tres tipos de conocimientos: el sensitivo, el
imaginativo y el intelectivo. Por el primero percibimos las cosas
particulares con todos sus detalles, por el segundo formamos una
imagen de ellas, que funciona como su recuerdo y que hace que las
tengamos presentes cuando las cosas no estn. En cambio, el
conocimiento intelectivo es el que abstrae de las imgenes lo que
stas tienen de comn. As es funcin del entendimiento considerar
unido lo que, en realidad, est separado y viceversa. Como en todo
individuo la forma y la materia estn unidas, el trabajo del
entendimiento ser separarlas. Ser verdadero el conocimiento que
afirma que existe lo que est unido y ser considerado error el que
afirma que est unido lo que en la realidad no lo est.
Si ste es nuestro criterio entonces tendremos algunas imgenes
formadas por el intelecto que sern verdaderas, claras y correctas y
otras sern generales, confusas y que pueden ser errneas porque
unen lo que no est unido en la realidad: son stos los conceptos o
imgenes del entendimiento.
Los sermones son conceptos
universales y sern ms confusos cuanto ms universales sean. El

concepto es una imagen intelectiva y el universal ser la palabra que

se refiere a esa imagen del intelecto. La verdad, finalmente, est
dada por los sentidos, con la inteligencia solamente podemos tener
opiniones de las cosas.
Si alguien siguiera la lnea de mi padre, tal vez podra llamarse
empirista, porque todo el conocimiento est dado por los sentidos
fsicos. Quiz esta teora persista, no lo s.
Tal vez no haya resuelto el problema pero, sin duda, le dio un nuevo
cariz. Pero por qu esta disputa tan aguda sobre los universales?,
de qu manera influa en la vida de cada uno de nosotros el que
adoptramos una posicin o la otra?
Tomemos un problema vital, por ejemplo, el pecado original. Si
ramos partidarios del realismo debamos sostener que, porque
somos seres sensibles y, al mismo tiempo, participamos de la
humanidad, tambin debamos participar del pecado original. Todos
ramos pecadores ab origine pero, tambin lo era Dios? Porque si el
universal estaba en su intelecto, tambin l era pecador? En la
posicin contraria podemos sostener que si los universales eran
meros sonidos, por qu influan en nuestros razonamientos?; esta
lnea nos llevaba a afirmar que toda existencia poda considerarse
errnea, fantasmal, y fomentar el escepticismo porque si nada
existiera verdaderamente, exista Dios o era solamente un fantasma
de nuestro pensamiento?
Mas el pensamiento de ese siglo crea firmemente en Dios y no se
hubiera atrevido a sacar esas conclusiones que son, tal vez,
divagaciones mas; pues yo tengo, tambin, el hbito de pensar y ver
las consecuencias. No s si alguien sostendr estas tesis algn da
pero seguramente habr que esperar varios siglos. No s por qu se
me ocurren estas cosas. Lejos estaba mi padre de ello porque si algo
una a su costado dialctico era su pasin por la fe. Slo por la fe se
llega a lo divino, pero sostena que todo acto de fe es, al mismo
tiempo, acto de inteleccin.
Pero las pocas, tanto como los hombres, tardan en comprender y,
cuando esto sucede, los pensadores ya no estn entre ellos. Por eso
el presente es difcil de vivir para aquel que trae nuevas ideas porque
las personas no soportan las nuevas conclusiones. De ah la virulencia
de las argumentaciones y de las condenas a que se hacan
merecedores los que las sustentaban. Mi padre estaba en esa lucha y
no cej nunca en sus intentos de esclarecimiento; s que dej una
honda huella.
Pero tal vez haya sido ms honda su preocupacin por conquistar a
mi madre. Ella tena todo lo que poda atraerlo pues era bonita, joven
y, sobre todo posea aquello que a l ms lo fascinaba: inteligencia y
conocimiento.

Se propuso conquistarla y lo logr: acaso poda ella quedar

indiferente ante quien era un hombre atractivo, inteligente sin
comparacin, que escriba y cantaba versos para ella y que, adems,
la deseaba? Porque, a influjos del amor, el profesor se haba
convertido en poeta. La inteligente joven no pudo resistirlo y
sucumbi a su asedio. Pero cruz el lmite como puede hacerlo una
mujer confiada porque crey en l y en su amor, que termin
destruyndola como mujer.
Tal vez est tomando partido por mi madre, pero a su amor puro, a su
infinito amor humano, slo puedo comprenderlo con ms amor, y por
eso su historia va a diferir de la de mi padre.
Ella descenda de los Montmorency y de los Beaumont; era, pues, de
la aristocracia de la isla de Francia, a la que tambin perteneca mi
padre porque ambos eran miembros de las facciones que se
disputaban el poder en la monarqua de Luis VI.
Su inters por Elosa se era el nombre de mi madre, un derivado de
Elohim y la confianza de ella en el profesor lo recuerda mi padre en
su propia historia, con palabras que sealan sus deseos: era como
ofrecer un cordero a un lobo [2] . Con la excusa de ensear las
letras, fueron otras las enseanzas pues segn confi despus, el
estudio de la leccin nos ofreca los encuentros secretos que el amor
deseaba [...] ninguna gama del amor se nos pas por alto [...] haba
ms besos que palabras [3] . Semejante pasin no poda permanecer
oculta mucho tiempo y si bien solemos ser los ltimos en conocer los
males de nuestra casa y los vicios de nuestros hijos y cnyuges,
mientras los cantan los vecinos [4] como bien lo seal San
Jernimo, lleg el tiempo en que todo se supo.
Se amaban, s, pero a ese sentimiento se uni en la joven la
vergenza de haber engaado a su to y preceptor que haba
confiado en la continencia de mi padre que, por supuesto, l haba
transgredido, y no menor desagrado sufri mi madre por la
bochornosa situacin en que se vio envuelta.
Seguan amndose y seguan desendose, estaban separados y sin
embargo estaban unidos, y la ausencia del cuerpo encenda ms el
amor [5] al que se entregaban todos los momentos en los que
podan, con el cuidado que la nueva situacin requera. Pero me
anunci yo y mi madre, alegre y al mismo tiempo inquieta, comunic
la nueva a su esposo en la carne. A mi padre slo se le ocurri raptar
a mi madre para que pudiera darme a luz tranquila y la llev hasta la
casa de su hermana, en su tierra natal, donde yo nac y donde me
pusieron el curioso nombre que ostento.
Pero estaba en el medio Fulberto, el rencoroso to de mi madre, que
destilaba odio por todos sus poros y a quien mi padre Abelardo tuvo,

de alguna manera, que lavar la honra, y por ello ofreci casamiento a

mi madre, sin pensar que ella iba a rehusarse porque, conociendo
bien a su pariente, presenta el mal que se avecinaba. De todos
modos, ella era un suave papel en sus manos, poda mi padre
estrujarlo y ella le responda amndolo ms an y perdonando todo.
Por ello se pleg una vez ms a sus requerimientos y el casamiento
tuvo lugar. Me olvidaba un detalle: el casamiento deba ser secreto
para que la fama de mi padre no sufriera dao. Extraa decisin!
Porque significaba que, para salvar su reputacin, se avena a vivir
toda su vida en la hipocresa. Creo que empezis a conocerlo.
El cannigo Fulberto, sin embargo, desconfiando de su sobrino por
ley, comenz a divulgar el casamiento y mientras ms Elosa lo
negaba, l ms lo difunda. As la situacin era insostenible y
Abelardo, entonces, decide llevarla al convento de Argenteuil, donde
ella haba estudiado y donde le corresponda estar segn su jerarqua
social. All mi mismo padre la viste con el hbito religioso de las
arrepentidas. Elosa qued as sin marido, sin hijo y sin familia y
convertida en religiosa que era lo que menos deseaba. Tena recin
veinte aos.
Esta situacin a la que mi padre la haba llevado desata enormes iras
en Fulberto y planea su venganza. Soborna a los que velaban el sueo
de mi padre y contrata a varios sicarios para que consumen la accin
ms tremenda: emascular a su odiado pariente.
Qu desesperacin la de mi padre, qu gritos horrendos ante tamaa
accin, qu dolor fsico y, ms an, qu dolor del alma! Pero la
mutilacin haba tenido lugar y no haba vuelta atrs. l nos lo cont
as: me hera ms la compasin que la herida misma, sintiendo ms
la vergenza que el castigo [6] . Me preguntaba qu nuevos
caminos me quedaran abiertos para el futuro. Confieso que, en
tanta postracin y miseria, fue la confusin y la vergenza ms que la
sinceridad de la conversin las que me empujaron a buscar un refugio
en los claustros de un monasterio [7] . No sospechaba, entonces,
que su conversin iba a ser tan profunda. Se dirigi pues a la abada
de Saint Denis, su nuevo hogar, para convertirse en filsofo de Dios
as como antes lo haba sido del mundo.
Comenz, pues, mi padre a explicar las Sagradas Escrituras y
nuevamente sus clases se llenaron de alumnos y una vez ms la
envidia se ceb en l. Claro que lo que sostena era ya se los
coment difcil de aceptar, porque deca que no se puede creer en
algo si antes no se entenda y, aunque en su tratado De Unitate et
Trinitate no pudo encontrarse nada que atentara contra la fe, l
mismo tuvo que tirarlo a la hoguera cumpliendo la orden impartida
por el Concilio de Soissons. Fue la primera admonicin que sufri mi
padre, la segunda devino del Concilio de Sens.

Si insisto con las peripecias de la vida de mi padre es porque, en un

momento, se vuelve a encontrar con mi madre. No me interesan ms
los detalles sino solamente hacerlos reflexionar acerca de lo que
sucedi en el Paracleto, lugar en el que primero estuvo mi padre a l
se le debe el nombre de Espritu Santo Paracleto, es decir,
Consolador y en el que luego se refugiaron las monjas de la abada
de mi madre y se convirtieron en la referencia del lugar. Del erial
hicieron un vergel. Pero el encuentro de mis padres fue nuevamente
fuente de difamaciones, no poda ser de otra manera. Sin embargo su
relacin fue solamente fraternal ya que mi padre la trat como una
abadesa y no como una mujer. La huida a Dios de Abelardo fue una
coraza que lo aisl del mundo. Pero mi madre no haba huido del
mundo, ella era abadesa porque las circunstancias de su vida
determinaron que hallara su refugio en un convento, pero no fue ese
nunca su deseo. Pensaba como mujer y senta como mujer: Elosa
deseaba, an.
Saba con esa intuicin que da el amor que la situacin era
irreversible, pero no poda sostener sola el aguijn del deseo y el
recuerdo de lo pasado; suplica, pues, ayuda a su marido y le escribe.
Tal vez la posteridad haga uso de estas cartas y quiz las deforme
para responder al gusto de la poca, pero lo realmente cierto es que
ella lo necesitaba, an crea en l, an lo amaba, qu digo?, lo am y
lo amar siempre, pero con amor de mujer, no con cario de hermana
en Jesucristo como mi padre dio en llamarla. Qu dicen esas cartas?.
Difcil es resumirlas, unos dirn que es una defensa velada del
matrimonio, otros que son la expresin de dos temperamentos
humanos, otros, en fin, crearn una figura de mi padre y otra de mi
madre que, tal vez, no se ajustarn a la realidad. Pero con las vidas
humanas sucede eso, en cuanto trascienden, se hilan los hechos que
conformaron sus existencias de tal modo que van tomando el color
que el tiempo les da. Aprehenden la vida, la solidifican, fijan e
inmovilizan, pero la existencia es movimiento, es desarrollo, es crear
barreras para transgredirlas. Por eso ser siempre tan complicado
escribir sobre los laberintos del alma.
Mi madre siempre lo llam mi nico, mi solo amor porque eso era lo
que senta porque ella, adems de desearlo, lo quera con cario y
ternura, lo quera con verdadero amor. Con el amor que perdura a
pesar de los sinsabores, con el amor que piensa en el otro y no es
egosta jams. Siempre vio por los ojos de aquel a quien quiso, nunca
dej de subordinarse a l, jams hizo otra cosa sino doblegarse a sus
designios. La sabidura de mi madre no fue conocida ms que por un
pequeo crculo, por eso solamente puedo hablar de ella en trminos
humanos, nicamente puedo relatar su pequea historia que fue,
sin duda, una historia de amor.
Me gustara hacerles conocer otra carta, pero sta s verdadera. Les
anticipo que viene de Cluny. El abad le escribe a mi madre desde el

lugar en el que mi padre permaneciera sus ltimos tiempos y donde

muriera a los sesenta y tres aos.
Corra el ao de 1142 cuando mi madre recibe la carta.
Despus de saludarla con una frmula de reconocimiento le cuenta
los detalles que mi madre, angustiada, esperaba.
Pedro el Venerable tal era su nombre conoca desde joven a mi
madre y as le dice Apenas haba traspasado el umbral de la juventud
[...] cuando o hablar de ti y de tu reputacin, no slo por tu profesin
religiosa, sino por tus virtuosos y meritorios estudios [8] . Hars
miel, pero no slo para ti misma. Puesto que de diferentes maneras
has ido reuniendo el bien aqu y all [...] habrs de escanciarlo para
todas las hermanas en tu casa y para todas las dems mujeres [9] .
Recuerdo la desazn de mi madre cuando sus ojos recorrieron esas
lneas, el dolor la carcoma y las lgrimas anticipadoras de la noticia
se deslizaban por sus mejillas. Ley el prrafo esperado: Pero,
aunque la providencia de Dios que dispensa todas las cosas, nos haya
negado tu presencia, todava seguimos siendo favorecidos con aqul
que fue tuyo. Me refiero a aqul que, a menudo y siempre, se ha de
llamar y ser honrado como el servidor y verdadero filsofo de Cristo,
el Maestro Pedro, a quien en los ltimos aos de su vida esa misma
Providencia nos trajo a Cluny. Y al hacerlo as ha enriquecido a esta
abada en su persona con un don ms precioso que el oro y el topacio
[...] nunca dej pasar un momento sin rezar, leer, escribir o componer
[...] En estas santas ocupaciones le sali al encuentro el Visitador de
los Evangelios y lo encontr despierto [...] cuando le lleg el momento
de pagar el comn tributo de la humanidad, la enfermedad que sufra
se agrav y rpidamente se produjo el desenlace final [10] .
El rostro de mi madre, desfigurado por el sufrimiento, se permiti una
leve sonrisa de esperanza cuando lleg a las lneas finales, en las que
se dibujaba, por debajo de la negra escritura, la promesa esperada,
pues deca: (muri) aqul [...] con quien despus de tu unin en la
carne, ests ahora unida por un mejor y ms fuerte lazo del amor
divino, [...] aqul que Dios abraza en su seno y te lo guarda para
devolvrtelo [11] .
En la espera de la devolucin divina mi madre, como una novia ms
que como una viuda, vivi todo el tiempo que Dios le marc, que fue
tanto como el que vivi mi padre. Al final, ya traspasadas las
fronteras de la vida terrena, los brazos de ambos se abrieron para
recibirse y la eternidad los guard bajo su manto.
S que los amores de mis padres sern famosos, porque la ofrenda de
amor de mi padre, los versos que le dedic a quien tanto lo amara
sern eternos, porque la msica los ha llevado por todas las rutas y
los hombres los nombran cuando le cantan a sus novias y las mujeres

oyen sus rimas esperanzadas. La msica ser la que mantendr

vivos sus nombres y la historia, alguna vez, los rescatar del olvido al
que el polvo de los aos condena la pasajera existencia de los
hombres, sus amores y sus odios. Y saben, adems por qu vivirn
para siempre?, porque sintieron verdaderamente, se amaron con
intensidad, con la alegra y el dolor del verdadero amor, con sus
desgracias tambin. Perdurarn porque la anodina vida humana a
veces se ilumina con el resplandor de lo distinto. De esa luz, ya no
que no en ella, se alimentan los hombres en su gris cotidianeidad. se
fue su mrito, su gloria y su tormento.
Yo, Astrolabio, soy clrigo porque no poda sino seguir sus caminos.
Mis pasos se hundirn en el abismo del tiempo pero ser, para
siempre, el hijo de Abelardo y Elosa.
NOTAS:
[1] Historia calamitatum. En: Cartas de Abelardo y Elosa.
Introduccin, traduccin y notas de Pedro R. Santidrin y Manuela
Astruga. Madrid: Alianza,1993, p.38. (vuelve al texto)
[2] Ibd., p. 49. (vuelve al texto)
[3] Ibd., p. 50. (vuelve al texto)
[4] Ibd., p. 51. (vuelve al texto)
[5] Ibd., p. 51. (vuelve al texto)
[6] Ibd., p. 59. (vuelve al texto)
[7] Ibd., p. 60. (vuelve al texto)
[8] Ibd., Carta de Pedro el Venerable a Elosa, p. 306. (vuelve al
texto)
[9] Ibd., p. 309. (vuelve al texto)
[10] Ibd., p. 313. (vuelve al texto)
[11] Ibd. (vuelve al texto)
BINGEN IST EIN FESTE BURG
JUTTA VON SPONHEIM Y LAS CONDICIONES PREVIAS A
LA OBRA DE HILDEGARDE VON BINGEN
http://www.hildegardadebingen.com.ar/Rosas.htm
RAUL ROSAS VON RITTERSTEIN

(UNQ SEV EUSKO IKASKUNTZA/SAN SEBASTIAN)

En la actual ciudad de Bingen, en la denominada capilla de Rochus, se
encuentra el altar de santa Hildegarde. Es dicha obra una creacin de
fines del siglo XIX [1] , debida al celo de los habitantes de la regin
por conservar y recuperar tesoros del pasado, perdidos muchos a lo
largo de las peripecias de la historia, tan dolorosa a veces para los
territorios renanos por ser zona de trnsito obligatorio para todos los
conquistadores temporales, hacia y desde las tierras germanas. Ese
altar, inconcluso desde aquel entonces por razones presupuestarias,
presenta ocho imgenes de la vida de Hildegarde, de las cuales la
segunda, un hermoso trabajo de innegable influencia de la vieja talla
en madera de las escuelas alemanas renacentista y barroca, intenta
plasmar el momento en el cual la joven novicia es presentada por sus
padres, Hildebert y Mechthilde, a la abadesa Jutta von Sponheim para
realizar su ingreso al claustro. En la obra, Jutta, seguida por dos de
sus monjas, recibe a la familia de Hildegarde, padre, madre,
presumiblemente un confesor y un sirviente que acarrea un pequeo
equipaje, curiosamente [2] adornado con el conocido escudo
nobiliario escaqueado en gules y plata de la rama renana de la familia
Spanheim / Sponheim. Una nia de corta edad, la futura santa,
extiende sus brazos hacia la superiora, quien la toma de una mano,
mientras que sobre los hombros de Hildegarde reposan an las de su
madre en la carne, como evidenciando la tensin entre ambas
ciudades, la terrenal y la eterna. Max Meckel, el diseador del altar
por 1.895 [3] , no tuvo sin duda en cuenta, al representar la visin
ideal enmarcada en la ltima onda de influencia del imaginario
romntico tan alemn, tan la Schiller y usual en el momento acerca
de este tipo de ceremonias medievales que, muy en contra de lo que
puede verse en el altar, tan slo mediaban unos seis aos de
diferencia entre las edades de la novicia y la futura abadesa de
Disibodenberg, y que ambas haban ingresado juntas al mismo
Para el actual grado de desarrollo de las investigaciones, son
sobradamente conocidos los errores en los cuales se incurri durante
mucho tiempo an se lo hace, al momento de pretender incorporar
el pensamiento y la obra de la santa a diversas corrientes de relativa
actualidad, cuando de las biografas hildegardianas se trataba. En
razn, adems, de la misma importancia de la Prophetissa
Theutonica, esta problemtica se ha hecho ms complicada cuando
se trata de personajes que de uno u otro modo han tenido que ver
con su vida, muy en especial en el perodo juvenil, y este es
precisamente el caso de Jutta von Sponheim, al cual han contribuido
no poco los serios errores en la obra de Trithemius [4] . Con todo, el
descubrimiento relativamente reciente del texto Vita domnae Juttae
inclusae por parte de Franz Staab [5] y su posterior edicin, han
contribuido a aclararnos varios aspectos de un tema que, pese a ello,
permanece y permanecer constantemente abierto a mayores
indagaciones. Hemos visto en el ejemplo del altar recin citado, cmo

a fines del siglo XIX, aun los ms interesados en los hechos de la vida
de Hildegarde incurran en equivocaciones; an hoy, las dificultades
inherentes a la localizacin de topnimos renanos altomedievales y
los perodos relativamente cortos, normalmente menores de tres
generaciones, durante los cuales los bienes inmuebles permanecan
en posesin de una misma familia, llevan a conclusiones
desalentadoras, como la boutade de aquel especialista citado por
Heinzelmann [6] que aventur la posibilidad, dadas las conclusiones
contradictorias de la investigacin, de que Hildegarde von Bingen
hubiera nacido sin padres
Hecha tal prevencin, quizs no tan exagerada como aparenta,
plantearemos de aqu en adelante algunos aspectos referentes al
marco en el cual se desenvolvieron los primeros aos de la vida
religiosa de Hildegarde, en relacin especial con la persona que sera,
por cierto no de modo ortodoxo, la encargada de parte de su
educacin y formacin en el convento de Disibodenberg, la abadesa
Jutta von Sponheim. Para ello debemos antes remitirnos al contexto
general del pas y el momento.
El espacio geogrfico en el cual se instal el ncleo monacal que
condujeron primero Jutta von Sponheim y Hildegarde von Bingen
luego, es decir el cubierto hoy por la dicesis de Mainz, reconoce
antecedentes que llegan naturalmente mucho ms all de la
cristianizacin misma. Como gran parte del Rhein central, fue zona
propia de la colonizacin romana desde aquellos famosos y
propagandsticos cruces del ro por parte de las tropas de Csar,
como se lee en De Bello Gallico, y antes de ella diversos grupos celtas
y germnicos, como los wangiones [7] , haban sentado en el lugar
sus reales con una ocupacin documentada por lo menos desde la
Edad del Bronce [8] . No es sorprendente entonces, adems de su
hondo desarrollo de confluencia cultural, que diversos sitios
destacados de la regin ya fueran centros de culto religioso en
tiempos del paganismo pre-romano, como es por lo dems general en
el caso de las elevaciones del terreno, all apenas colinas. Donde los
germanos tuvieran algn sitio de inters religioso, los romanos con su
sincretismo prctico ubicaran luego sus propios templos dedicados a
dioses de caractersticas ms o menos similares a las reverenciadas
por la poblacin original (ms tarde, los misioneros del cristianismo
ocuparan los mismos lugares, en el convencimiento estos ltimos de
alejar as la influencia deletrea de los demonios paganos [9] , como
lo atestigua el ciclo de fundaciones bajo la advocacin de san Miguel).
Es as que la regin en torno de Bingen, Bingium [10] , se incorpor
desde poca relativamente temprana [11] al mundo cultural del
Imperio Romano como poblacin de arranque de una va militar, la
Ausonia, que llegaba hasta Treveris Trier y naturalmente
fortificacin de importancia, que parta desde el viejo bastin celta
hasta abarcar todo el poblado romano. Mucho despus, en el duro
perodo de la gran divisin del cristianismo, permaneci Bingen en la
fe catlica romana, como buena integrante de aquella divisin de la

que hablara alguna vez Castellani al citar una relacin interesante si

bien algo discutible, atribuyendo a los pases donde crece la uva la
permanencia en el viejo Credo, en tanto que aquellos dedicados a la
cebada adoptaban la Reforma.
El perodo final de influencia del Imperio en la zona ya contempl el
accionar evangelizador centrado en Trier y, ms all del plausible
descalabro introducido por el avance de las oleadas de invasores
francos con el consiguiente reflorecimiento del paganismo que tan
bien sealara Perry Anderson en su momento [12] , la obra y el
ejemplo de los grandes obispos difusores de la Fe del siglo IV,
Agritius, Mariminus y Paulinus, nunca se perdera del todo. En las
tierras del Lahn, el primer misionero que difunde la Buena Nueva en
esos agitados tiempos, antes de la obra de san Bonifatius, es san
Lubentius. Las estrictsimas normas a las que ajustaban su vida estos
primeros misioneros ejercieron un influjo muy especial sobre los
pobladores paganos y conformaron adems un modelo sobre el cual
se alinearan las actividades de posteriores evangelizadores. Tal es
asimismo el caso de san Goar, eremita y trabajador a la par de los
habitantes rurales renanos, cuya vida y virtudes sealaron el camino
para quienes vinieron tras l.
Disen (619?), que fue uno de aquellos misioneros irlandeses que
evangelizaron grandes regiones de la actual Alemania, muchas veces
poniendo en juego su integridad fsica y su vida, como sabemos no
solamente por las diversas hagiografas, sino asimismo por el anlisis
del material nuclear de numerosas leyendas conservadas a lo largo
de los siglos, en las cuales aquellos son normalmente llamados
cisnes [13] , procedera de igual modo. Del nombre de este santo,
en sus diversas variantes germanizadas y/o latinizadas Disibod,
Disibodus, proviene el de Disibodenberg, dado a la colina sobre la
cual fund su monasterio, la creacin que ms tarde acogera a Jutta
von Sponheim y a Hildegarde de Bingen en su poca inicial.
Disen [14] posiblemente un obispo en su tierra irlandesa, iniciara su
misin en aproximadamente el ao 653, instalando con algunos
compaeros [15] cerca del lugar llamado Staudernheim, a partir de su
celda primitiva el monasterio inicial ya se haba desarrollado con
anterioridad una iglesia baptismal bajo la regla irlandesa de
Columban, rigindolo como abad-obispo anacoreta desde la falda
oriental de la colina sobre la actual ciudad de Kreuznach, hasta su
muerte a mediados del 700. Bajo Disen la fundacin, que recibi el
apoyo de los primates de la zona, sera centro de evangelizacin de
todo el territorio de los ros Nahe y Glan, y lo que hoy conforma la
jurisdiccin diocesana de la sede de Mainz. El cuerpo del santo
irlands, enterrado inicialmente en el sitio original, la celda de su
instalacin, sera luego hecho transladar por san Bonifatius a la iglesia
claustral en Disibodenberg (8/VII u 8/IX - 754).

La posterior abada benedictina result disuelta bajo el gobierno del

famoso arzobispo Hatto von Mainz (968/70). Ms adelante el
arzobispo Willigis (975/1.001), la renovara como Fundacin de
cannigos y monjes agustinos con un total de doce monjes, y Ruthard
(1.095/1.108), en 1.098, retomara la norma abacial benedictina con
miembros de la casa de Sankt Jakob de Mainz, algunos seguidores de
la Reforma de Hirsau, en cuya regla perdurara hasta el 1.259, cuando
se hizo cargo la orden del Cster. Fue durante el ltimo perodo
benedictino cuando se desarroll en ella la Clausura femenina [16] .
Jutta 1.092, quizs en el Bckelheim, supuesto sitio de nacimiento de
Hildegarde, ex nobilissima Galliae stirpe oriunda, signifique esta
aseveracin de la Vita lo que quiera significar, formaba parte de la
extensa y destacada familia de Spanheim, en su rama renana. La
relacin directa entre sta y los Spanheim carintios no ha podido an
ser develada por completo, pero es indudable que existi, y que era
especialmente viva en aquel momento; inclusive es probable que la
mencin del fallecimiento de Jutta en los Anales de Seeon y
Undensberg se deba precisamente a ese parentesco [17] . Fue la
quinta hija del matrimonio de Stephan y Sophie [18] . La suposicin
de haber sido su padre Stephan conde ha sido ya dejada de lado, ms
all de la declaracin en la Vita de que ambos esposos procedan de
nobilsimas estirpes. Al respecto es interesante sealar que en la
frase de la Vita Domnae Juttae acerca del padre: Pater eius
Stephanus de Spanheym clare ortus in matrimonium, el de
Spanheym no es un patronmico nobiliario sino un predicativo del
clare ortus, hace por tanto referencia al sitio y no al individuo en s.
Presumiblemente los Sponheim reconoceran antecedentes familiares
en la orilla izquierda del Rhein, en tanto que la familia de la madre
provena indudablemente de tierras bvaras. Muri Jutta el
22/XII/1.136 [19] y tras su muerte los milagros que tuvieron lugar,
segn relata Hildegarde en su biografa de 1.180, transformaron
pronto a Disibodenberg en centro de peregrinaciones. En realidad,
contradiciendo a la Vita de santa Hildegarde, la fama de santidad de
Jutta ya se haba extendido durante su propia vida y luego de su
trnsito lo nico que hara sera incrementarse, eso s, en sumo
grado. La orden benedictina la considera entre los bienaventurados
[20] .
Es inevitable notar que para el funcionamiento normal de la abada la
atraccin que ejercan la presencia de Jutta y luego de Hildegarde no
era de ningn modo desdeable, y que el posterior alejamiento de
esta ltima traera aparejado un cierto grado de decadencia para la
antigua fundacin, que recin se recuperara desde mediados del
siglo XIII, bajo la mano de los cistercienses. En la poca de Disibod el
ideal de aislamiento no coincida con la integracin al siglo que ya se
verificaba en tiempos de Hildegarde. Por otra parte, la suposicin de
que el desaliento de los monjes de Disibodenberg ante el alejamiento
de Hildegarde se debi a la prdida de parte de los bienes por ella
aportados como dote al ingresar a la clausura se ha demostrado

completamente infundada, como de igual manera ocurre con la dote

de Jutta, en especial el ubicuo Nuwenkirchen, sobre el cual no tena
naturalmente ningn derecho Hildegarde.
JUTTA VON
HILDEGARDE

SPONHEIM,

MAESTRA

POSIBLE

EJEMPLO

DE

Hildegard no fue apenas alumna de la alrededor de seis aos mayor

Jutta, en el sentido actual[subrayado nuestro] [21]
El que precede es el ttulo utilizado por Christian Sperber para el
segundo apartado de su trabajo Hildegarde von Bingen eine
widerstndige Frau [22] , que brinda una visin general muy clara de
las diversas posiciones vigentes en torno al personaje. En realidad, el
ejemplo de Jutta sobre la vida de Hildegarde no debe ser entendido
como intencional o al pie de la letra. Todo ocurre ms bien como si la
vida de su predecesora al frente del claustro femenino de
Disibodenberg pudiera ser vista desde el horizonte de la actualidad
como un esquema in nuce de lo que despus sera el accionar de
Hildegarde, de una manera similar a como la actividad de los
primeros evangelizadores de las partes renanas fuera prefigurando la
posterior actuacin de Disen y sus gentes, es decir como si quienes
abren el camino fueran conformando al mismo tiempo a grandes
trazos lo que despus sera llevado a la perfeccin por sus epgonos.
En ese sentido entonces es que proponemos que se puede aceptar la
vida de Jutta como modelo para Hildegarde, y entonces, dentro de
ese esquema, la partida de sta del convento de Disibodenberg sera
el cierre de su perodo de preparacin para continuar perfeccionando
la obra ms all de donde su parienta la dejara
Es en sus trabajos acerca de santa Hildegarde desde mediados de la
dcada de 1.980, donde la autora norteamericana Barbara Newman
aparece como una de las primeras investigadoras contemporneas
ocupadas en destacar la figura de la magistra Jutta von Sponheim a la
par de la misma santa, y sealando la imposibilidad de interpretar a
sta sin tener en cuenta el accionar de aqulla. Toda esta
investigacin sera coronada al editarse la Vita de Jutta. A partir de
tales aportes, hoy se puede volver con un mayor grado de precisin
sobre las pocas iniciales de la vida religiosa de ambas en
Disibodenberg.
Al igual que tantos otros personajes destacados de la Iglesia, el
anhelo por el servicio de Dios se despert muy pronto en Jutta,
cuando contaba con no ms de diez aos de edad (su padre haba
muerto por 1.095), y habiendo ya recibido instruccin, de parte de su
madre primero, de preceptores en literatura luego, segn se indica en
su Vita. A fines de cumplir con tal inters, luego de una enfermedad
seria alrededor del 1.104 form el propsito de dedicar su vida a Dios
a los doce aos. Tom hbitos religiosos [23] y, pese a la oposicin de
algunos familiares cercanos, muy especficamente su hermano

Meinhard, pas una larga temporada desde el 1.108 viviendo

conjuntamente con una dama noble, Uda, viuda de Gillinheym [24]
quien haba reunido en su entorno a varias jvenes que contemplaban
la posibilidad de tomar en el futuro los votos como monjas. Esta an
poco conocida Uda se encontraba muy probablemente emparentada
con la familia de Jutta, cosa natural para una poca [] sealada por
[] nacimiento y relaciones de parentesco [25] , siendo asimismo
posible que su persona coincida con la de la indocta mulier quien
brind tambin las primeras enseanzas a Hildegarde von Bingen. El
problema en cuanto a la definicin de este personaje es ms complejo
de lo que parece, y un buen ejemplo de todo lo que todava falta
rastrear en las biografas del perodo. En su profundo estudio
genealgico sobre la familia Sponheim [26] , Heinzelmann destaca
que la imposibilidad de precisar la ubicacin de Gillinheym impide
definir a Uda, pero que indudablemente se trata de una dama de la
alta nobleza que reuna en su derredor una cuasi comunidad
espiritual, y propone por varias razones de peso identificarla con una
Oda muerta en 1.110, fundadora del claustro de Harsefeld y parienta
de Jutta, pero en cualquier caso no deja de indicar que [] todo es
una asociacin en tanto no se aclare la denominacin de Gillinheym
[27] cosa que, como sabemos, todava no se ha logrado. S puede
afirmarse en cambio que ciertas confusiones surgidas del texto de la
Vita en los puntos en que se hace mencin a la madre de Jutta y su
fallecimiento, se aclaran y adquieren sentido al discernir que bajo
dicho trmino se comprende en ocasiones a la madre en la carne, es
decir Sophie, en ocasiones a la madre espiritual, en este caso domna
Uda, y que muchas veces esa multiplicidad de interpretaciones de los
conceptos parentales tan comn en la Edad Media no ha sido tenida
en cuenta al analizar los textos.
Tras el perodo de unos tres aos pasado con Uda, Jutta busc iniciar
una vida de peregrinaciones de la cual segn sostiene la Vita ya haba
sido disuadida por los consejos de la viuda Uda no nos recuerda
esto los intereses juveniles de santa Teresa de Jess, muchos aos
ms adelante?, pero complicadas negociaciones familiares en las
que la parte ms destacada corri a nuevamente a cargo de su
hermano, el mismo que se opusiera a las primeras intenciones de
Jutta, culminaron en que tras un ao al menos de noviciado, ingresara
como reclusa en Disibodenberg, profesando el 1-XI-1.112, al tiempo
que Hildegarde de Bingen ingresaba asimismo al claustro, segn
propone la mayora de los investigadores de la ltima dcada.
En aquel momento, todas las ciudades de la regin renana El Rhein
fue desde el siglo X hasta el XIII la principal arteria de la vida
alemana [28] , se ofrecan como campo de posibilidades abiertas
para los cambios que vena experimentando la previamente bastante
cerrada sociedad medieval, de los cuales es ejemplo ms que claro la
constante ascensin de los ministeriales en la consideracin general,
hasta ir conformando lentamente una nueva capa de nobleza. Pero no
solamente la nobleza, sino adems los campesinos y la burguesa

comenzaban a quebrar en cierta manera el famoso Standesstaat del

Imperio, en la poca que ha quedado caracterizada por el difundido
refrn de Stadt Luft macht frei. En tal sentido, es indudable que el
accionar en pro de la religin que poda desarrollar una persona a ella
dedicada sera mucho ms efectivo desde los mismos ncleos en los
cuales se venan gestando todos los cambios que mencionamos, y no
desde una Tebaida aislada de la realidad. Como era de esperarse,
los constantes cambios relegaron en parte dicha posicin favorable
del convento de Disen despus de la muerte de Jutta. Pero en aquel
punto inicial, su eleccin result especialmente adecuada para
dedicarse a tomar parte en eso que Barbara Beuys [29] llama nuevo
paisaje religioso del momento. Lo mismo opina Heinzelmann cuando
sostiene que: Disibodenberg no era una eleccin faute de mieux;
Jutta e Hildegarde pertenecan al crculo nobiliario que se agrupaba en
torno del claustro (y con ello alrededor del arzobispo Ruthard.) [30] .
La vida monacal de la regin toda, por lo dems, ms all del
omnipresente problema de las Investiduras, y del desarrollo de las
Cruzadas, se hallaba sealada por el influjo renovador de la reforma
de Hirsau, que haba conmovido los modos de vida previos y desatado
importantes fuerzas positivas para los necesarios cambios. El
programa de Hirsau, por llamarlo de algn modo, la extensin de
cuyo influjo en la zona renana no ha sido cuantificada por completo
an, traa aparejada entre otros aspectos una muy clara toma de
posicin en el asunto de las Investiduras, pero a la vez profundizando
en el regreso a las formas clsicas de vida monstica, acentuaba una
apertura que no poda ser menos que considerada innovadora en la
sociedad del momento. De all, como postulan algunos especialistas,
ciertas reticencias perceptibles en particular en las obras de
Hildegarde, pero seguramente compartidas con su magistra, en
cuanto a obviar las relaciones familiares de la alta nobleza que
conformaban el medio normal de ambas, como forma de evitar
brindar espacio a la crtica reformista.
En la vida como reclusa de Jutta se combinan dos aspectos en una
primera aproximacin contradictorios. La magistra de Disibodenberg
no permanece para nada ajena al siglo, como podra suponerse de su
estatuto de reclusa. Muy por el contrario, su vida, como lo ser luego
la de su discpula Hildegarde, se caracteriza por hallarse abierta a los
contactos con el exterior y por ejercer una marcada influencia positiva
sobre su entorno. Pero al mismo tiempo, el acatamiento a las reglas
de su estado la lleva a profundizar en la experiencia religiosa personal
segn la lectio, meditatio y oratio que definan su regla, mediante el
ejercicio de un ascetismo extremo, ya practicado antes de ingresar a
Disibodenberg, como se desprende de su biografa, y que haya tal vez
contribuido a su propia muerte [] vivo sin vivir en m / y en tan
alta vida espero / que muero porque no muero [], se dira ms
adelante, devocin que sin mediar ninguna duda contribuy a
extender su fama y la del convento en toda la regin renana. Por otra
parte, como bien seala Staab en su trabajo, las descripciones de la

inclinacin asctica de Jutta reconocen su modelo en la Vita sanctae

Radegundis escrita por Venantius Fortunatus (530/600), cosa que no
llama la atencin teniendo en cuenta la alta estima de que gozaba
esta santa alemana entre los religiosos reformados de Hirsau y la
tendencia dominante en el medioevo de recurrir en la medida de lo
posible a los modelos en el momento de escribir un texto. Por lo
dems, es asimismo presumible que Jutta se haya realmente
inspirado en aquella hagiografa, entre otras cosas en lo tocante al
ayuno y al uso de cilicios o cadenas. En cualquier caso, y del mismo
modo que luego ocurrira con Hildegarde, la vida de Jutta von
Sponheim respeta absolutamente aquella discretio benedictina
renovada por las ideas de Hirsau, de la que luego dar
constantemente muestra su sucesora al frente de la clausura
femenina de Disibodenberg. Esa discretio y el respeto a las reglas de
vida dentro y fuera del claustro sern las que motiven su actitud
personal, que luego habr de continuar Hildegarde, con respecto al
orden social establecido, que ha llegado a ser criticada por muchos
excelentes investigadores de hoy, como es el caso de Heinzelmann en
sus Anmerkungen, sin tener en cuenta los condicionamientos del
ambiente ms all de los que podran ser atribuidos a un cierto
Zeitgeist de la poca. No podemos dejar de tener en consideracin
que ambas, Jutta y Hildegarde, son representantes claras del sistema
teolgico monstico que por aquel entonces comenzaba su lento
declinar y en ese sentido se hace ms comprensible el subttulo de la
obra de Sperber que mencionbamos ms arriba [31] . Las palabras
dichas aos ms adelante al respecto por Hildegarde en su conocido
intercambio epistolar con Tenxwind, de las canonesas de Santa Mara
de Andernach, no dejan lugar a dudas, en especial si consideramos
que la crtica de la monja de Andernach se enderezaba ms bien a las
actitudes de Jutta antes que a las de la misma Hildegarde, ya que era
aqulla quien haba definido el status de las aspirantes a incorporarse
al convento (por otra parte, las mismas propuestas de Hirsau
establecan a los hermanos legos como auxiliares necesarios para que
los monjes pudieran dedicarse al Servicio).
Pero, sin embargo, todo debe ser tomado cum grano salis, dada la
existencia de muchas circunstancias que en los hechos mitigaban esa
exclusividad, y que otras investigaciones, como los trabajos de
Feltens [32] , tienden a sealar que en realidad el acceso al estado
monacal reservado exclusivamente a las damas de la antigua nobleza
parece comenzar a instituirse recin a comienzos del siglo XIII y no en
tiempos de Jutta o Hildegarde.
Adems, es necesario hacer otra acotacin con respecto al problema.
En los hechos, la esfera de influencia del monasterio congregaba en
su torno muy diversos integrantes: seores, burgueses, ministeriales
y nobles, todos unidos por las relaciones que mantenan, incluyendo
las familiares, con los habitantes del mismo, de manera tal que, por
contraste con lo que se puede deducir en una aproximacin
superficial, el efecto de la fundacin una antes que separaba. Las

compartimentaciones estrictas eran una figura mucho ms imaginaria

que real.
Como decamos, la paradoja no es tal. Lo que los investigadores
llaman generalmente vida social, en la cual tomaba parte Jutta von
Sponheim, es inseparable de su concepcin de la funcin cristiana,
que es por otra parte la usual entre todos sus homlogos. Como se
aclara en la Vita, eran muy numerosas las personas de toda clase y
condicin que acudan a verla al convento, atradas por su nombrada
y considerndola una especie de orculo celestial. Si prestamos
atencin a las definiciones que la biografa hace al respecto,
encontraremos sencillamente que la abadesa se encargaba de
atender a los enfermos, corporal y espiritualmente, confortar a los
afligidos, amonestar a los pecadores, en fin, las actividades normales
de su cargo ms all de aquellos dones particulares del Espritu Santo
que tambin son sealados en la Vita, como la prediccin y otros.
Todo esto era naturalmente ms que suficiente para que la fama de
su santidad se extendiera cada vez ms. El mismo Trithemius afirma
en el Chronicon Sponheimensis que Jutta non sine magnae opinione
sanctitatis ex hoc mundo transivit ad caelum []. Al respecto,
resulta clara entonces la propuesta de Newman [33] en la misma
lnea seguida luego por Sperber y con ciertas reservas por nosotros,
en cuanto a que la actividad de Jutta fue un modelo para Hildegarde.
Y no solamente un modelo, sino adems un apoyo, cosa
especialmente necesaria para alguien con la severa responsabilidad
que ya aguardaba a Hildegarde. Como ella misma lo afirma en su
propia Vita, fue aquella dama noble a cuya educacin haba sido
confiada, quien primero descubri el tema de las visiones
hildegardianas e inmediatamente busc consejo al respecto en un
monje. No podemos olvidar adems que Jutta deba tener una
especial sensibilidad ante tal circunstancia, dado que ella misma
conoca por experiencia lo que en tales casos suceda.
En suma, el anlisis de lo relativo a Jutta en cuanto a la parte que le
cupo integrar como parte del contexto histrico que brindara el
marco adecuado para la formacin y desarrollo de Hildegarde von
Bingen, supera la postura propuesta de una u otra manera por
algunos especialistas contemporneos que podemos resumir
partiendo de las palabras de Sperber sobre aquella: Es entonces
estrictamente necesario ubicar a Hildegarde von Bingen en su
contexto histrico medieval y considerarla histricamente [34] . Esto
es de por s inevitable y se aplica a cualquier personaje histrico, no
slo a Hildgarde o, en nuestro caso, a Jutta, pero las caractersticas
propias de lo que ambas representaron evaden un encuadramiento
especfico en su tiempo, del mismo modo que lo hace el Mensaje que,
en la medida de sus posibilidades, buscaron comunicar. Las
contingencias temporales, como lo ejemplifica perfectamente el
citado intercambio con Tenxwind, son una cosa, pero lo que hace que
an hoy tantos estudiosos y aficionados continen evaluando la obra

de Hildegarde a la cual no poco contribuy su magistra Jutta von

Sponheim, no reconoce, como hubiera dicho cierto poeta del Siglo de
Oro castellano, mrgenes ni orillas.
Jutta recibe a Hildegarde
Jutta recibe a la nia Hildegarde
NOTAS:
[1] El fin del claustro de Eibingen en 1.814 fue al mismo tiempo el
inicio de las relaciones de la capilla de san Rochus en Bingen con
santa Hildegarde. Para la ereccin de dicha capilla, destruda en 1.795
y reconstruda en 1.814, la Hermandad de Rochus adquiri en su
totalidad los interiores de la iglesia claustral de Eibingen. Con ellos
lleg el Tesoro de Reliquias, principalmente los restos de san
Rupertus, antiguo patrono de la fundacin. As fue como la capilla de
Rochus se transform en el hogar de las ms importantes huellas de
los tiempos de Hildegarde y de toda la tradicin conventual de
Rupertsberg y Eibingen. La ambientacin de la capilla de Rochus con
altares y cuadros del claustro de Eibingen la transform en el siglo XIX
en una iglesia votiva dedicada a Hildegarde. El incendio de la capilla
en 1.889 destruy casi todas las huellas de Hildegarde, salvo algunos
cuadros que pudieron ser rescatados. Como recuerdo de esta
tradicin vinculada con la santa, para la nueva capilla de Rochus de
1.895 se previ un importante altar para Hildegarde y Rupertus, pero
solamente se concluy el primero de ambos. En relacin con el amplio
cuadro rescatado que representaba la vida de la santa, Max Meckel
realiz el diseo que llevara a efecto la familia de tallistas Busch de
Steinheim. Mecenas del altar de Hildegarde fue la viuda Margarethe
Krug, nacida Merz, y por esa razn en las hojas interiores del
baldaquino se encuentra el cuadro de santa Margarita. El centro del
altar lo forma una estatua en semirrelieve de santa Hildegarde, a
cuyo alrededor se representan ocho escenas de la vida de la santa,
cuatro en el medio, dos a cada lado de la estatua y los otros dos
pares en las caras internas de las alas. La vida de Hildegarde
comienza para el observador desde la parte superior izquierda:
Hildegarde nia ve por primera vez una luz misteriosa, Hildegarde es
llevada por sus padres a la clausura en Disibodenberg con Jutta,
Hildegarde escribe en Disibodenberg su obra Scivias, El arzobispo
Heinrich de Mainz presenta en 1.147 durante el Snodo de Trier los
escritos de Hildegarde ante el papa Eugenio III y Bernardo de
Clairvaux (error histrico), El emperador Barbarroja recibe a
Hildegarde en 1.155 en Ingelheim, Hildegarde predica ante el clero y
el pueblo, Muerte de Hildegarde en Rupertsberg. Por desgracia,
solamente las escenas de los laterales fueron terminadas como
relieves en madera. La parte media completa del altar, incluyendo la
predela es apenas una etapa previa, en realidad formada en yeso,
pintado luego, pues el acabado en madera no pudo concluirse por
falta de presupuesto. Es por ello que las figuras de la parte central del
altar tienen un aspecto algo tosco se extraan las lneas suaves de

los grupos de figuras en los laterales. De todas maneras, estas

carencias en las figuras no han influido en lo atractivo del altar de
Hildegarde. Los exteriores de las alas laterales estn adornados con
dos grandes pinturas de los sufrimientos del Salvador, a la derecha un
Ecce Homo, seguramente como recuerdo de la gran imagen del Ecce
Homo de Bingen que se hallaba en la vieja capilla de Rochus, a la
izquierda el Descendimiento de la Cruz. En el centro de la predela se
encuentra el relicario de santa Hildegarde, que es flanqueado por dos
bustos de santos a cada lado, representando a santa Berta y a san
Wigbert, san Bernardo y san Ruperto. Dr. Josef Krasenbrink (vuelve al
texto)
[2] Se reconoce un antecedente artstico de esta confusin en una
xilografa del ao 1.524 referida a san Ruprecht, y el origen de ambos
se halla en las obras de Trithemius, segn Heinzelmann. (vuelve al
texto)
[3] Tras la destruccin causada por el incendio originado en un rayo
en el ao 1.889. (vuelve al texto)
[4] Chronica Hirsaugiensia, 402. Con todo, a la crtica moderna resulta
innegable que Trithemius ha debido tener a la vista datos acertados,
como se desprende especficamente en nuestro tema que la Vita
Domnae Juttae no le era desconocida, puesto que es ese el nico
texto en el cual se encuentra el nombre del padre de Jutta von
Sponheim, que el mismo Trithemius menciona en la biografa de
Hildegarde. (vuelve al texto)
[5] Primera edicin en Reformidee und Reformpolitik im sptsalischfrhstaufischen Reich. Vortrge der Tagung der Gesellschaft fr
mittelrheinische Kirchengeschichte vom 11. bis 13. September 1991
in Trier. Editor Hubertus Seibert, imprenta propia de la Sociedad,
Mainz: 1.992, p. 119-87 (texto de la Vita, p. 172-87) Segn la opinin
de Sttab, la Vita Domnae Juttae parece haber sido escrita
aproximadamente un ao luego de la muerte de aqulla, y de parte
de un miembro de su crculo ntimo; lo mismo propone JOSEF
HEINZELMANN: Hildegard von Bingen und ihre Verwandten.
Genealogische Anmerkungen. En: Jahrbuch fr westdeutsche
Landesgeschichte. 1.997; 23: 7-88. Sin embargo, la mencin del
fallecido obispo Otto de Bamberg, muerto en 1.140, pospondra en
unos aos tal datacin. Sobre el mismo asunto seala Hotchin
(HOTCHIN, JULIE: Enclosure and Containment. Jutta and Hildegard at
the Abbey of St. Disibod. En: Magistra 2, p. 103-23), que la omisin
del nombre de Hildegarde supone como lmite post quem el
reconocimiento oficial de aqulla, pero que Hildegarde no aparezca
con su nombre, y esto mismo es dudoso si consideramos la mencin
en cuanto a la preparacin del cuerpo de la fallecida Jutta, no impide
la mencin en la Vita Domnae Juttae (IX-9, p. 186), de aquella []
doncella a la cual le fue revelada [] la visin del ascenso a los
cielos de Jutta, que es sin duda la misma Hildegarde. (vuelve al texto)

[6] HEINZELMANN, ob. cit., 3.2.4. (vuelve al texto)

[7] En 260 a.C se ergua una fortaleza celta en el sitio que luego
ocupara el castillo Klopp 1.282?, dominando la ciudad.
Aproximadamente unos cien aos despus, el avance de los
wangiones desplazara a las trans-renania a los grupos celtas. (vuelve
al texto)
[8] 2.000 a.C. (vuelve al texto)
[9] Es el caso de la Baslica de San Martn en Bingen 794?,
construida sobre las ruinas de un templo romano. (vuelve al texto)
[10] Latinizacin del trmino germano hueco en la piedra, que
designa el fenmeno natural hoy conocido como Binger Loch, un
estrechamiento y depresin del ro cerca de la actual ciudad. (vuelve
al texto)
[11] Unos diez aos a.C.construyen los romanos bajo Drusus el
puente de madera sobre el Nahe, reemplazado ochenta aos despus
por otro de piedra que perdurara hasta su destruccin por los
normandos en el 891. (vuelve al texto)
[12] Al hablar del reflujo de los cultos pre-romanos sobre regiones ya
integradas, de la mano con la decadencia del Imperio. (vuelve al
texto)
[13] Como seala Becquer en uno de sus ms logrados trabajos,
Mrtires que fuisteis la semilla / del rbol de la Fe en siglos
remotos, estos cisnes aparecen en muchas leyendas referidas a
la instalacin de iglesias en un aspecto muy poco agradable; se trata
en general de la costumbre de cegar a una de dichas aves para
dejarla despus vagar libre, e instalar el edificio en el lugar en donde
se detiene por primera vez. Es muy posible que sea se el ltimo
recuerdo teido por el tiempo, de las torturas infligidas a ignotos
misioneros por parte de los francos y sajones paganos. Por otro lado,
en torno de la vida de Disibod se ha generado un buen ciclo de
leyendas pas, extendidas ms tarde por toda la esfera cultural
germano parlante y posiblemente con antecedentes en tradiciones
paganas. Baste sealar como claro ejemplo de ello la que hace
referencia a la visin que le orden asentarse en el lugar en donde
floreciera su bastn de peregrino, que ha supervivido en la famosa
pera de Wagner Tannhuser con su compleja mescolanza de
dioses de la gentilidad y santos cristianos. (vuelve al texto)
[14] Primeramente mencionado en el Martyrologium de Hrabanus
Maurus (842/54). (vuelve al texto)

[15] Llamados presumiblemente Clemens, Giswald y Sallust. Esta

trada de nombres, dos latinos y uno germano, seala a las claras la
marcha del efecto de la evangelizacin en las poblaciones del
territorio. Lo mismo ocurrira en la familia de santa Hildegarde, entre
cuyos hermanos se registran viejos nombres paganos como Drutwin,
Rorich o Irmengard, y cristianos como Clementia o Judda. (vuelve al
texto)
[16] De la cual no se han hallado an los restos. Como seala Monika
zu Eltz en Hildegard (Freiburg: 1.963): []12 pies de largo y ancho,
colindante con el coro o la capilla de la iglesia y unida a ella por una
ventana. Otras dos para la entrada de aire, luz y todo lo necesario
una , enrejada la otra. A esto se suma una pequeo jardn de verduras
para que adems la inclusa pueda pasear y airearse. Si se trata de
ms habitantes, se agregan celdas. El moblaje, lo ms sencillo que
imaginarse puede: un jarro, un cuenco, una fuente, almohada,
mantas. Es todo. Las puertas por las que haba penetrado la inclusa
se cerraban tras ella a cal y canto, y para siempre. (vuelve al texto)
[17] HEINZELMANN, JOSEF. Spanheimer Spne. Schachwappen und
Konradinenerbe Juttas Leben. (vuelve al texto)
[18] MEGINHARD, GERHARD; RUDOLF, HUGO. Jutta. (vuelve al texto)
[19] La revisin de los Annales Sancti Disibodi permite concluir que el
claustro no fue fundado antes de 1.108; Jutta morira en 1.136 luego
de 24 aos de reclusin, y por lo tanto su ingreso debi verificarse en
el ao 1.112. (KLAES, MONIKA. Vita Sanctae Hildegardis. Traduccin e
introduccin, p. 13, n. 22. Freiburg: 1.998. Fontes Christiani, 29).
(vuelve al texto)
[20] Ya Wibert de Gembloux la llama beata en 1.179. (vuelve al
texto)
[21] HEINZELMANN, JOSEF: ob. cit., 2.2. (vuelve al texto)
[22] SPERBER, CHRISTIAN. Hildegarde von Bingen eine widerstndige
Frau, revisin de Tesis de Maestra defendida en noviembre de 1.999
en la Universidad de Bayreuth, Facultad de Ciencias de la Cultura,
edicin de agosto de 2.002. (vuelve al texto)
[23] A juzgar por la parte tomada en el proceso por al arzobispo
Ruthard, el hecho debi registrarse a fines del ao 1.105, es decir
cuando Jutta contaba con trece aos de edad al menos. (vuelve al
texto)
[24] Pese a las propuestas de diversos autores, la identificacin del
patronmico con el actual Gllheim resulta muy aventurada. (vuelve al
texto)

[25] HEINZELMANN, ob. cit., p. 3. (vuelve al texto)

[26] Spanheimer
(vuelve al texto)

Spne.

Schachwappen

und

Konradinenerbe.

[27] HEINZELMANN, ob. cit., p. 4. (vuelve al texto)

[28] SEIBT, FERDINAND. Glanz und Elend des Mittealters. Berlin:
Siedler, 1.987, p. 151. (vuelve al texto)
[29] BEUYS, BARBARA. Denn ich bin krank vor Liebe Das Leben der
Hildegard von Bingen. (vuelve al texto)
[30] HEINZELMANN, JOSEF, ob.cit., 2.3. (vuelve al texto)
[31] El mismo Heinzelmann, en uno de los apartados finales de
Hildegard von Bingen und ihre Verwandten. Genealogische
Anmerkungen, 8.3 Adelsstolz und Ministerialitt aclara, con
respecto a la extraa postura de Hildegarde de evitar menciones
directas a sus parientes, que una de las causas puede ser
precisamente el que la santa trate de obviar factores de discordia
teniendo en cuenta la pugna entre ministeriales y alta nobleza que
podra enconarse an ms en el caso de hacer ella gala de sus
orgenes. (vuelve al texto)
[32] FELTENS, FRANZ. Frauenklster und -stifte in Rheinland. En:
Reformidee und Reformpolitik im sptsalisch-frhstaufischen Reich.
Vortrge der Tagung der Gesellschaft fr mittelrheinische
Kirchengeschichte vom 11. bis 13. September 1991 in Trier. Editor
Hubertus Seibert. Mainz: imprenta propia de la Sociedad, 1.992, p.
189-300. (vuelve al texto)
[33] NEWMAN, BARBARA. Sybil of the Rhine. En: Voice of the Living
Light. Hildegard von Bingen and her World. London: Berkeley, 1.998,
p. 7-9. (vuelve al texto)
[34] SPERBER, CHRISTIAN, ob. cit, p. 117. (vuelve al texto)
SANTA MARA DE CARBAJAL EN EL SIGLO XII
ADQUISICIN DE PATRIMONIO: TIPOLOGA Y CASUSTICA
http://www.hildegardadebingen.com.ar/Royer.htm
SUSANA ROYER DE CARDINAL
(UCA)
He elegido un monasterio femenino para estudiar la incorporacin de
bienes a su patrimonio en honor a Hildegarda de Bingen, aquella

monja ilustrada fundadora de monasterios, y que a partir de la vida

cenobtica pudo desarrollar una tarea de gran relevancia intelectual y
espiritual y pasar as a ser una de las actoras principalsimas del siglo
XII, en esa Germania que haba adquirido la dignidad imperial y que
como tal pretenda atribuciones de universalidad y supremaca.
El monasterio de Santa Mara de Carbajal, de monjas benedictinas,
posey una vida muy rica en el reino de Len medieval, en ese Len
plagado de monasterios a un punto tal que el P. Flrez lleg a
comparar algunas de las regiones de este reino con aquella Tebaida
donde haba surgido el monaquismo en siglos tempranos de la vida
de la Iglesia.
Hacia el ao 966 Sancho el Craso funda el monasterio de San Pelayo,
sito al lado del actual panten real de San Isidoro de Len. Instituido
para venerar los restos del nio Pelayo, fue monasterio dplice [1]
gobernado por una abadesa, y fue monasterio cortesano ya que
formaba parte del palacio de los reyes en Len, y en sus claustros
entraban a profesar los miembros de la familia real, ya fueran jvenes
clibes o reinas viudas.
En el ao 1144 se produce el cambio de denominacin al trasladarse
el monasterio de la ciudad de Len al lugar de Carbajal, donde
exista una comunidad de cannigos regulares que pasaron a ocupar
el monasterio de las monjas en Len [2] , tomando el nombre de
Santa Mara de Carbajal, como se lo conoce desde entonces, a pesar
de que en los albores del siglo XVII fue otra vez trasladado a la ciudad
de Len.
En este breve estudio pretendo observar la incorporacin de nuevas
propiedades al coto del monasterio. Atendiendo al objeto de la
donacin, las he clasificado en: donaciones gratuitas y donaciones no
gratuitas, grandes ttulos que merecen subdivisiones que ofreceremos
en su lugar. Pero Carbajal no solo recibe donaciones, tambin efecta
compras de propiedades y comienza a permutarlas. Si bien en este
ltimo caso no hay una engrandecimiento del coto, sin embargo
algunos cambios de propiedades marcaran una lnea de accin el
agrupamiento de propiedades dispersas, hecho que en general se
produce en otros monasterios durante los siglos XIV y XV, pero que se
adelanta al siglo XII en el nuestro.
DONACIONES DE CARCTER GRATUITO
Estas donaciones parten de la familia real, reyes o reinas, infantas,
algn obispo, y unos pocos seglares, sin duda de inferior categora
social que los que encabezarn nuestro listado. [3] Es conocido que
los monarcas y su entorno ms directo fueron los benefactores ms
desinteresados de los monasterios, aquellos que ellos mismos haban
fundado o bien aquellos otros creados por algunos magnates. Hay
que decir que si bien fueron donaciones gratuitas, los reyes pusieron

especial atencin en las instituciones monsticas, puesto que estas

asuman papeles relevantes en la vida del reino: eran focos de la vida
espiritual e intelectual de la regin en que se asentaban, participaron
como activos elementos repobladores y se puede decir que
vertebraron la vida econmica de su rea de influencia, al hacer de
sus dominios importantes seoros. Este carcter seorial se detecta
cuando la abadesa de San Pelayo exime a sus vasallos de diversos
tributos tales como el nuncio y la maera. [4]
El primer documento del ao 1093 relata la donacin que hace la
infanta Elvira hija de Fernando I rey de Len y de Castilla y de doa
Sancha al monasterio de San Pelayo, a su abadesa doa Columba y a
todo el convento, de todo lo que posee en Banuncias, Conforcos y
Quintanilla. [5]
A su vez, la hermana de Alfonso VII, doa Sancha hija de Alfonso
Reimndez y de doa Urraca, que se titula reina (sera porque por
estos meses del ao 1151 el emperador estaba ocupado en la toma
de Algeciras?) regala a Santa Mara de Carbajal , a su abadesa, doa
Mayor -de relevante actuacin como rectora de esta casa y a su
convento, San Juan de Grecisco, monasterio situado intramuros de la
ciudad de Len, con todos los bienes que posea tanto en la ciudad
legionense cuanto en los lugares de Torneros, Grulleros, Banuncias,
Grisuela del Pramo y Santa Cristina del Pramo. [6] . Esta importante
donacin es confirmada por los hijos del Emperador, doa Constanza,
Sancho y Fernando, entre otros.
Por su parte, don Fernando, ya rey de Len aunque se intitula
Hipaniarum rex, dota a esta institucin monstica de una heredad
llamada de Santiago, sita en Vega de Infanzones, cum terris, uineis,
pratis, casis, solaribus, pascuis, cum exitibus et regressibus, et cum
omnibus directuris et pertinentiis suis, et possideatis, uendatis,
donetis, commutetis et totam uestram uoluntatem de illa faciatis et
iure hereditario imperpetuum illam uobis habendum dono et
concedo. Esta frmula de donacin total, por juro de heredad, se va
a repetir en otros diplomas de cesin de bienes. [7] Otra propiedad en
Vega de Infanzones dona este monarca a Carbajal, heredad que la
haba tenido Pelayo Tablatello: la formula es prcticamente igual a la
anterior, pero el rey habla de ampliar las posesiones de nuestro
convento [8] .
Fue el monarca leons Alfonso IX quien ms favoreci a Santa Maria
de Carbajal: no todas son propiedades, salvo la primera donacin, por
la que entrega el lugar llamado Serna del Vado, en Salamanca
(preludio de las propiedades que recibira en esa regin y que le
permitira abrir un priorato en la ciudad salmantina?), cuya formula
aunque ms escueta, se asemeja a las anteriores. Pero aqu el
monarca leons introduce el motivo por el cual realiza la donacin:
Hoc autem facio ob remedium anima mee et animarum patris mei et
aborum et parentum meorum, et quia in orationibus et beneficiis que

ibidem Deo iugiter exibentur partem, et eo largiente, desidero

promereri [9]
Hasta aqu las donaciones de la familia real. En el ao 1144, aquel en
que el monasterio se desplaza de la ciudad de Len al lugar de
Carbajal, tenemos una noticia de que el obispo de la sede legionense,
Juan Albertino, hace una donacin al recin instalado monasterio
[10] . En cuanto a los otros donantes y favorecedores de nuestro
monasterio pertenecen sin duda a un escaln bastante ms bajo que
los primero nombrados. La ausencia del don revelador de nobleza
nos permite sospechar que no formaban parte del crculo alico.As
Martn Martnez, junto con su mujer Mayor Domnguez y sus hijos,
Fernando, Maria, Elvira, Oro y Sol Martnez, donan a Carbajal cuanto
poseen en Grisuela del Pramo. Lo hacen por la remisin de sus
pecados y la de sus parientes, y la frmula de concesin refleja
claramente su amplitud e irrevocabilidad [11] . Pero esta entrega no
es del todo gratuita, puesto que reciben en corroboracin de esta
carta la cantidad de 60 mrs, de manera que podemos preguntarnos si
no se trata de una compra disfrazada. Porque este lugar, Grisuela del
Pramo, parece interesar sobremanera al monasterio [12] .
Antes de terminar este apartado no podemos dejar de mencionar una
escueta noticia que nos ha llegado: en ella un tal Isidro de Copin
favorece al monasterio con cuanto tiene en Villamoros de Mansilla y
en Santa Eugenia [13] .
Todas estas entregas serviran para redondear el patrimonio
Difcilmente hayan constituido la totalidad de los bienes del
monasterio. Pero este adquira bienes por diversos caminos, y a lo
largo de los siglos su coto se ira modificando; es la dinmica propia
de los cenobios, quienes incorporan heredades en las pocas de
esplendor, en otros momentos se las arrebatan, como sucede a
menudo en el siglo de la gran crisis, en que bajo distintas figuras
jurdicas los monasterios pierden porciones importantes de su
patrimonio [14] .
DONACIONES NO GRATUITAS
La mayora de las donaciones que se realizan a lo largo del siglo XII
pertenecen a la categora no gratuitas y podramos ir ms all y
afirmar positivamente que se trata de entregas interesadas, a modo
de retribucin por algo que el monasterio da. Las he catalogado en: 1)
entrada en relacin con el monasterio; 2) por profesar en el convento;
3) entierro ad sanctos; 4) toma del velo de la hija.
1) El acceso al monasterio, el anudamiento de ciertos lazos con l,
merece el mayor nmero de adhesiones. Se trata de los tan
frecuentes donados, de la auto traditio? Parece corresponder a esta
categora la mayor parte de los casos, aun cuando se pueden
vislumbrar diferentes modos de entablar vnculos con el cenobio,

distintas maneras de entrar en su mbito, para recibir las gracias

materiales y espirituales. Adems, los as incorporados no
necesariamente haban de vivir intramuros del monasterio. En el siglo
XII son todas mujeres, en los siglos siguientes hombres de distintas
categoras se integrarn de una u otra forma al convento.
A cambio de esta admisin los fieles realizan donaciones. Veamos en
orden cronolgico los siguientes casos: en el ao 1139, Vida
Rodrguez se ofrece al monasterio de San Pelayo, a su abadesa doa
Guntrodo Surez y a las monjas del mismo donando en el mismo acto
todo cuanto posee en Vega de Infanzones. Do et concedo predicto
monasterio, cum corpore meo, totam illam meam hereditatem de
Uega de Infanzones [...]. La donacin es total [15] . Si ignoramos el
estado civil de la anterior, Acenda Rodrguez es seguramente viuda.
Se ofrece a Carbajal y dona bienes heredados de sus padres un
huerto en Len y una heredad en Alija de la Ribera, y todo lo que
posee en Vega de Infanzones, que haba obtenido en calidad de arras
de su marido, Miguel Carro [16] . La entrada de Mayor Isdrez
contiene varias precisiones: no solo se entrega sino que promete no
salir nunca del monasterio, y a su muerte no podr ser sepultada en
otro lugar que en nuestro cenobio; para ello hace donacin de
distintos tipos de bienes: la tercera parte de lo que obtuviese en la
labranza, la mitad de los rendimientos del ganado. A su muerte
donar una mula, su lecho, todo su ganado, la tercera parte de los
bienes muebles y una de las dos heredades que posee, a eleccin de
la abadesa, la de Valdeunquillo o la de Villarrabines [17] . Deba
poseer cierta fortuna esta doa Mayor, que por anteceder el domna
a su nombre podemos suponer que se trata de una mujer
perteneciente a la nobleza.
En cambio de Sancha Prez ignoramos su status. Regala, por
entregarse al convento, todas las propiedades que posee en Soguillo
del Pramo, in territorio astoricensi, extra hereditate de frater
meus, y entrega tambin su lecho y 40 maraveds por una mula. Por
la mencin de la entrega del lecho, seguramente se asegura el
entierro en el monasterio, aun cuando el documento no lo explicite
[18] .
Tambin recibir sepultura en el monasterio Mara Fernndez viuda
de dompni Aprilis, quien se entrega al mismo in uitam et ad
mortem, corpus meum sepeliendum in eodem iubeo. Da por la
remisin de sus pecados y los de su marido la mitad del lugar de
Villacelama, de su propiedad, recalca. En este caso las monjas la
reciben como socia y sierva, famulam et sociam tam spiritualium
quam corporalium beneficiorum eam receperunt. [19] Una propiedad
en Villazala, la mitad de sus bienes muebles, una mula y su lecho
entrega Elvira Prez a nuestro cenobio al ofrecer su cuerpo al
convento y a la abadesa doa Mayor [20] .

Como se puede observar las propiedades son dispersas, y hoy sera

difcil localizarlas. Sin embargo algunos lugares se repiten, como es el
caso de Vega de Infanzones. Una nueva entrega en este lugar es
realizada por Teresa Fernndez, al entregar su cuerpo a Carbajal,
donacin constituida por propiedades adquiridas por arras o por
tratarse de bienes gananciales, esto es ganados junto con su marido,
el difunto Lope Ciprinez [21] .
Propiedades dispersas posee Marina Velsquez, en las villas de Riego,
Joza, Ardn, Vega, Rubiana, Cituea y Orallo, que son donadas al
monasterio al hacer entrada en el mismo [22] .. Finalmente el caso de
la nodriza de Alfonso IX, doa Mara Junez, quien al entregarse a
Santa Mara de Carbajal dona , esta vez luego de su muerte, post
mortem, sus propiedades de Salamanca, que le haban cedido los
monarcas Alfonso IX y Fernando II, a las que agrega cuanto ella tiene
en el lugar de Palacios Damio [23] .
Se introduce as una nueva clasificacin: la de las donaciones post
mortem, en las cuales el donante conserva la propiedad y el usufructo
hasta su ltimo suspiro y el recipiendario obtiene la promesa de
posesin y de propiedad en un futuro no demasiado lejano. Por una
parte estas donaciones post mortem permiten a los monasterios
planificar cierta estrategia en cuanto a su patrimonio, aun cuando los
avatares de la vida o del nimo del donante puedan hacer peligrar
este tipo de ddiva.
2) La voluntad de pertenecer de manera ms plena al monasterio, es
decir de profesar en l, es ostensible en el acta de donacin de
aquella doa Mayor Isdrez, que haba cedido ciertos bienes en el ao
1173, al entregarse a Dios y a nuestro monasterio. Si entonces haba
prometido no traspasar los muros del cenobio, ahora, siete aos ms
tarde, est dispuesta a profesar en el mismo, y slo en l [24] .
Entrega sus heredades en Santa Marina de Gordoncillo y
Valdeunquillo, cuya posesin mantendr hasta su muerte o hasta que
tome el hbito, recibiendo la mitad de los frutos de la primera y la
totalidad de las del segundo.
3) Una tercera categora de personas que dona propiedades o bienes
a Santa Mara de Carbajal est constituida por aquellos que quieren
ser enterrados en el monasterio: es el entierro ad sanctos, en la
iglesia o en el claustro, donde la cercana con las reliquias o la
proximidad de los altares permitira la fluida recepcin de las gracias
espirituales, conforme se desprende de los testamentos medievales
[25] . Del siglo XII nos queda noticia de que Toms Lpez regala a
Carbajal, post mortem, su heredad de Valdemeriel, donacin de
carcter absoluto, pues aun cuando tuviere hijos esta propiedad
pasara al monasterio [26] . Una clusula final nos hace suponer que
era un caballero, un hombre de armas, pues expresa que, para
enterrarlo en el monasterio, las monjas habran de ir a buscar su
cuerpo hasta el ro Duero.

Otro caso es el de Elo Martnez, casada con Pedro Prez, que, para ser
enterrada en el monasterio, cede a Santa Mara de Carbajal y a su
refectorio propiedades en diversos lugares: Villamoros de Mansilla,
Villarente, Villafae, Villasabariego y Santa Eugenia., cuya posesin se
har efectiva luego de la muerte de su hermana Sancha, monja en el
cenobio [27] .. A travs de su hermana monja, esta mujer est ligada
de forma especial al monasterio. Ligaduras que responderan a las
estructuras de los linajes, a las composiciones de las familias cuyos
compromisos trascienden los mbitos laicales para introducirse en los
espacios religiosos.
Y con este documento nos introducimos en las particulares
donaciones realizadas en el momento de la entrada de hijas o
hermanas al convento, para hacer all profesin de fe religiosa.
4) As el matrimonio constituido por Pedro Len y su mujer Mara
Prez ofrece su hija a Santa Mara de Carbajal, para que viva bajo la
regla de San Benito, y le donan dos heredades: una que haba sido de
don Odn, y la mitad de otra que posea en esos momentos un tal
Pedro Sebastin y, de no poder donarla, se comprometen a entregar
doce mrs. Pero lo ms interesante de este documento es que el
matrimonio hace profesin laical y secular en dicho monasterio, y
esto conlleva la entrega de otras propiedades en Grisuela del Pramo,
cuyo disfrute se reservan hasta su muerte [28] . Por su parte la
abadesa les concede en prestimonio, mientras vivan, ciertas vias.
Es notable esta clusula que menciona el hacer profesion laical y
secular; en principio parece una contradiccin flagrante, pero no
habra que ver en ella cierta reticencia respecto a la actitud que
adoptara el convento frente a aquellos que de una u otra forma se
entregan al monasterio? O tal vez cierto recelo respecto a la
actuacin de la superiora?. Se trata sin duda de la anudacin de un
nuevo vnculo con la institucin monstica, vnculo que se agrega al
que se genera por la presencia de una hija religiosa en la comunidad
religiosa, y que se intensifica por medio de las donaciones y de la
entrega en prestimonio. En otro trabajo he sealado los lazos de
afecto que trasuntan las relaciones entre la comunidad religiosa y los
laicos del entorno, en especial cuando se trata de proteger a
parientes cercanas que han tomado el velo religioso [29] .
Y esta misma postura se desliza y se advierte cuando Pelayo Moro y
su mujer entregan a su hija Dorotea al convento ut instruatis eam et
doceatis diuinis documentis para que viva all, sub monachali
habitum. Al propio tiempo se hacen familiares y defensores del
monasterio, cedindole lo que le correspondera de la herencia [30] .
Esta vez no hay reserva alguna, hay por el contrario un deseo de
proteccin y un abandono al cenobio de parte de los padres de esta
postulanta.

Otra joven es acompaada en su entrada al convento por toda la

familia: Martin Prez, su mujer y sus cuatro hijos entregan a Teresa
Martinez, la quinta hija y la hermana, y regalan a Carbajal toda la
heredad que tienen en las villas de Villabante y Villaffila [31] . Esta
donacin alcanzara para cubrir las necesidades de Teresa? Parece
improbable, puesto que la abadesa, doa Aldonza Frilez, un mes ms
tarde, cede a esta misma joven, ya monja, la mitad de la heredad que
tiene el monasterio en Soguillo del Pramo para costear su
vestimenta. De no alcanzar las rentas de esta propiedad la abadesa
est dispuesta a darle las utilidades de la iglesia de Santa Mara de
Villabante [32] .
En otra ocasin no son los padres sino los hermanos quienes entregan
la aspirante a monja al cenobio. Tal el caso de Fernando Gonzlez y
sus hermanos Osorio, Petrona, Pedro y Gonzalo (habran muerto los
padres?), quienes donan la cuarta parte de sus propiedades sitas en
Villimer, ms todo cuanto tienen en Secos del Porma [33] .
Las entregas de determinados bienes junto la hija ha debido
corresponder a la dote que haba de llevar la futura religiosa al
convento. Pero no existe en este momento una cantidad establecida,
al menos la documentacin que nos ha quedado silencia este
aspecto. Por otra parte sera difcil evaluar las propiedades cedidas.
Otra donacin a Santa Mara la realiza su abadesa Estefana Prez,
hermana de la otrora abadesa Mayor Prez, que gobern los destinos
del monasterio durante un largo periodo de tiempo. Se trata de unas
heredades en Puente de Castro excepto un majuelo y medio molino,
donadas post mortem, pero no para despus de la muerte de la
donante sino de sus sobrinas, Oro Pelez, Estefana y Marina
Rodrguez, a quienes otorga el usufructo mientras vivan, a condicin
de que recen un aniversario por ella, la abadesa y otro por la ex
rectora doa Mayor Prez [34] .
COMPRAS
En el siglo XII el monasterio efecta escasas compras, las donaciones
recibidas parecen bastarle. Si bien son escasas, es significativo que
tres de ellas se siten en un determinado lugar: Grisuela del Pramo.
Ademas de la venta efectuada por Pelayo Juan y su mujer de una
propiedad sita en Valdecastro, [35] el monasterio de Santa Mara de
Carbajal adquiere entre los aos 1179 y 1182 tres propiedades en
aquel lugar.
La primera de esta serie es la venta que realizan dos matrimonios
Galindo, su mujer y sus hijos, ms Tello, con su mujer de una
propiedad heredada de sus abuelos al convento presidido por la
abadesa doa Mayor .Este ltimo paga por dicha heredad 50 mrs, un
potro, una potra y entrega la heredad del monasterio en Pobladura de
Palanquines [36] . El precio es alto: incluye dinero contante y sonante,
una propiedad y bienes muebles. Podemos sospechar que a nuestro

convento le interesa sobremanera esta propiedad, y en especial su

emplazamiento.
La segunda es la heredad que venden Pelayo Adrnez y su mujer a
nuestro monasterio [37] y por ltimo, el monasterio compra a Marina
Prez y a sus hijos todo lo que poseen tambin en este lugar llamado
Grisuela del Pramo [38] . Luego, de cuatro compras realizadas por
Carbajal en el siglo XII, ms precisamente entre los aos 1179 y 1182,
tres de ellas se localizan en Grisuela del Pramo.
PERMUTAS
Si pocas son las compras, ms escasas an son las permutas en este
siglo. Solo dos afectan las propiedades del monasterio y ambas
heredades estn situadas cerca de Carbajal, de manera que se puede
afirmar que el monasterio inicia en esta poca el agrupamiento de
sus propiedades. Pelayo Migulez, su mujer, Jimena Pelez y sus hijos,
permutan con doa Mayor, abadesa de Santa Mara de Carbajal y con
todo el monasterio la heredad que poseen en Valdecastro, lugar
prximo a Carbajal, a cambio de tres tierras sitas en Lorenzana [39] ;
y Mara Prez permuta con el monasterio Santa Mara de Carbajal
unas vias y una tierra que tiene en Carbajal de la Legua a cambio de
recibir el monasterio cierto bien que no se expresa. [40] .
CONCLUSIONES
Hemos rastreado distintas formas de adquisicin de patrimonio por
parte del monasterio de Carbajal. Ahora habra que precisar ciertos
lugares que se repiten tanto en las donaciones de carcter gratuito
como en las compras. Uno de estos lugares es Grisuela del Pramo. El
convento parece tener especial afecto por l. Porque a la donacin
efectuada por doa Sancha en el ao 1151, le sucede un diploma
fechado en el mismo ao, pero que hace pensar al palegrafo que se
trata de un documento posterior redactado en vistas a delimitar el
coto monstico en dicho lugar, cosa que efectivamente reproduce
[41] . Luego existira no solo afecto, sino un intento de preservar el
patrimonio, una voluntad explcita de determinar la extensin del coto
en Grisuela. Adems, como se ha hecho mencin en su lugar, la
donacin por parte de Martin Martnez de sus heredades en Grisuela,
donacin que mereci la entrega por parte del monasterio de 60 mrs.,
hace sospechar que se trat de una compra encubierta. Finalmente
tres compras realizadas por el monasterio permiten corroborar, sin
lugar a dudas, la importancia que posea este lugar dentro del coto
monstico. Se trata pues, de seis adquisiciones que realiza nuestro
monasterio en Grisuela del Pramo. Y todas ellas se suceden entre los
aos 1151 y 1189.
Vega de Infanzones viene a continuacin en la cantidad de posesiones
obtenidas por distintos medios. Carbajal recibe dos heredades de
parte del rey Fernando II de Len y obtiene varias propiedades en

razn de la traditio. Son cinco adquisiciones que se estiran entre los

aos 1139 a 1184, abarcando la parte central del siglo XII. A casi igual
periodo de este siglo corresponden las incorporaciones de las
propiedades en Grisuela del Pramo.
Podramos pues antes de terminar preguntarnos acerca de la riqueza
de este monasterio. Era una institucin opulenta? Sin duda el
monasterio contaba una economa diversificada: posea vias, ganado
caballar, propiedades y dinero en efectivo como para realizar
determinadas transacciones. Sin embargo no parece tener un coto
demasiado amplio. O tal vez lo tuviera pero, acaso los nombres que
poseen determinados lugares no sugieren una cierta aridez del suelo?
Retengamos, Grisuela del Pramo, Soguillo del Pramo, Secos del
Porma
En todo caso, es indudable de que los siglos XII y XIII asistieron al
esplendor de este y de otros monasterios hispnicos. La riqueza de la
documentacin de este periodo central de la Edad Media lo confirma.
Finalmente podramos decir que la cantidad de donados en sus
distintas categoras en este siglo es prueba evidente de la
importancia de este monasterio en la vida regional y del grado de
aceptacin por parte de los laicos, quienes contribuyeron en forma
decisiva en la conformacin del dominio monstico.
Las Carbajalas como cariosamente se las llamaba supieron atraer
mujeres que entraron a formar parte de la institucin monstica por
medio de la auto-entrega y tambin a jvenes que profesaran en el
monasterio. De las primeras, se puede decir que el ingreso en un
monasterio ofreca muchos atractivos, entre ellos era una suerte de
seguro para la vejez y una forma de participar en los bienes
espirituales propios de la vida religiosa as como el tener asegurada la
sepultura. Hablar de los motivos de la entrada en religin estara
fuera del objetivo de este trabajo [42] . Y esta entrada en religin
supuso anudar estrechos vnculos con la familia de la profesante,
vnculos de carcter econmico y lazos de tipo espiritual, que llevaron
a amplios sectores de la sociedad leonesa a participar de una u otra
forma en la vida del convento. Fue pues una apertura que gener la
integracin de las religiosas con el entorno laico, con cuyos actores se
conform un especial tipo de complicidad que hace atractivo el
estudio de este cenobio.
NOTAS:
[1] Los monasterios dplices son fuente de controversia entre los
historiadores. Desde fray JUSTO PEREZ DE URBEL, que califica de
indecorosa la cohabitacin entre ambos sexos (Los monjes espaoles
en la Edad Media. 2 vol. Madrid: Ancla, 1934) hasta CECILIA E.
LAGUNAS, para quien los actos de gobierno de las religiosas de estos
monasterios adquieren carcter transgresor (Abadesas y clrigos.

Poder, religiosidad y sexualidad en el monacato espaol (siglos X-XV).

Universidad de Lujn, 2000, p. 128), pasando por J. ORLANDIS, quien
afirma que la persistencia en el tiempo de estos monasterios se debi
a la tarda benedictizacin del occidente peninsular (Los monasterios
dplices en la Alta Edad Media. AHDE. 1960; 30: 49-88). (vuelve al
texto)
[2] VIAYO GONZLEZ, A. La abada de cannigos regulares de San
Isidoro de Len. En. SOTO RBANOS, J:M (coordinador). Pensamiento
medieval hispano. Homenaje a Horacio Santiago Otero. Madrid: CSIC,
1998, p. 116-40. (vuelve al texto)
[3] Algunos autores rescatan de la antropologa los conceptos de don,
contradon y reciprocidad que aplican a las entregas de bienes a los
monasterios y a las relaciones que se generan entre estos y los
integrantes de determinadas comunidades. RODRGUEZ LPEZ, ANA
y PASTOR, REINA. Reciprocidades, intercambio y jerarqua en las
comunidades medievales. Hispania. 2000; LXI(204): 63-101. (vuelve
al texto)
[4] RODRGUEZ SNCHEZ, SANTIAGO. Coleccin del monasterio de
Santa Mara de Carbajal (1093-1461). Len: Centro de Estudios e
Investigacin San Isidoro, 2000, doc. 12, ao 1139, p. 72. (vuelve al
texto)
[5] Doc. 1, ao 1093, p. 60. El palegrafo duda de la veracidad del
documento, podra ser falso en razn de la firma de un tal Martn
como obispo de Oviedo, cuando por esos aos era obispo de esa
ciudad don Arias, p. 59. (vuelve al texto)
[6] Adems para vituallas de las religiosas les cede la mitad del
tributo de la humazga que reciba de sus solares en Len. Doc. 21,
ao 1151, p. 81-82. (vuelve al texto)
[7] Doc. 35, ao 1174, p. 98-99. (vuelve al texto)
[8] Doc. 55, ao 1184, p. 121. (vuelve al texto)
[9] Doc. 72, ao 1194, p. 139.140. Las otras tres donaciones de este
monarca se refieren a tributos: exime al monasterio de Santa Mara
de Carbajal y a sus hombres y vasallos de tributar al fisco real, Doc.
75, ao 1196, p. 143-44. Le concede in perpetuum los diezmos de
todos los frutos de los cilleros y del ganado de la condesa doa Elvira,
Doc. 77 ao 1199, p. 146-47, y vuelve a concederle la exencin de
tributos en un documento en que menciona que se trata de una
compensacin por la prdida de 50 yugadas que tena el monasterio
en Villacelama y que Fernando II de Len haba transferido al concejo
de Mansilla de las Mulas. Doc. 81, ao 1201, p. 152. (vuelve al texto)
[10] Doc. 14, ao 1144, p. 74. (vuelve al texto)

[11] Dice as: cum terris, uineis, pratis, pascuis, padulibus, montibus,
fontibus, solaribus populatis et inpopulatis, arboribus fructuosis et
infructuosis, cum exitu et regressu, usque ad minimam petram (el
subrayado es nuestro). Doc. 39, ao 1177, p. 102-03. (vuelve al texto)
[12] GARCIA DE CORTAZAR, J:A. afirma: Incluso las donaciones,
tericamente producto del libre albedro del bienhechor, muchas
veces debieron estar orientadas por los intereses de los monjes. Y
sigue diciendo que algunas de estas operaciones no supuso una
actitud pasiva por parte de los cenobios. Monasterios castellanos,
memoria colectiva y organizacin de la sociedad y del espacio. En:
Silos. Un milenio. Actas del Congreso Internacional sobre la Abada
Santo Domingo de Silos, II. Studia Silensia XXVI, Universidad de
Burgos, 2003, p. 150. (vuelve al texto)
[13] Doc. 63, ao 1186, p. 129. (vuelve al texto)
[14] Otra manera de interpretar las donaciones a los monasterios es
aquella que corresponde a una ideologa integradora del cuerpo
social. Por convencimiento religioso, por inters familiar, por simple
estrategia poltica o mental, el engrandecimiento de monasterios y
catedrales va fechando el de la propia conviccin social de que el
fortalecimiento de los dominios monsticos y catedralicios implica el
de la cohesin del tejido social GARCA DE CORTAZAR, J.A. y RUIZ
AGUIRRE. Feudalismo, monasterios y catedrales en los reinos de
Len y Castilla. En: En torno al feudalismo hispnico. I Congreso de
Estudios Medievales, Fundacin Snchez-Albornoz, 1989, p. 281.
(vuelve al texto)
[15] Doc. 13, ao 1139, p. 73-74. (vuelve al texto)
[16] Doc. 27, ao 1158, p. 90. (vuelve al texto)
[17] Doc. 31, ao 1173, p. 94-95. (vuelve al texto)
[18] Doc. 37, ao 1175, p. 100. (vuelve al texto)
[19] Doc. 38, ao 1175, p. 101-02. (vuelve al texto)
[20] Doc. 40, ao 1178, p. 104. (vuelve al texto)
[21] Doc. 41, ao 1178, p. 105-06. Se trata de una carta-testamento
en la que se puede observar, en la frmula condenatoria de toda
oposicin al contenido de esta donacin, que tiene hijos (filiis meis).
(vuelve al texto)
[22] Doc. 45, ao 1179, p. 109-10. (vuelve al texto)
[23] Doc. 76, ao 1196, p. 145. (vuelve al texto)

[24] Concedo ibi corpus deum ad seruiendum et sepeliendum, et si

uolero aliquem Ordinem ad seruiendum Deo recipere, non liceat mihi
nisi in predicto monasterio de Carualiar intrare. Doc. 51, ao 1180, p.
116-17. (vuelve al texto)
[25] ROYER DE CARDINAL, SUSANA. Morir en Espaa. Castilla Baja
Edad Media. Buenos Aires: UCA, 1992. (vuelve al texto)
[26] Do uobis et concedo iure hereditario totam illam meam
hereditatem quam abeo in Ual de Muriel, scilicet: casas, solares,
terras, vineas, pratis, pascuis, ortos, diuisa, ingressum et regressum,
quantum ibi abeo uel abere debeo, totum ab integro do Deo et
monasterio Beate Marie de Karualiar, et uobis, abbatssa dompna
Aldonza, et omnis conuentus eiusdem ecclesie, in perpetuum, ita ut in
uita et in morte particebs sim in uigiliis et orationibus uestris, et si
filios uel filias abuero de uxore legitima, nunquam hereditent in ista
hereditate Adems regala la mitad de sus bienes muebles. Doc. 70,
ao 1193, p. 136-37. (vuelve al texto)
[27] Doc. 56, ao 1185, p. 122-23 A la muerte de la donante, su
marido le har cantar tres aniversarios sobre su tumba, otros dos
sern rezados. (vuelve al texto)
[28] [] facimos laicalem et seculares professionem monasterio
Beate Marie de Karualiar et abbatisse domne Maiori [].Doc. 42, ao
1178, p. 106-07. (vuelve al texto)
[29] ROYER DE CARDINAL, SUSANA. Entre el afecto y la desazn: las
relaciones de las religiosas de Carbajal con su entorno. En: Fundacin
VI. Buenos Aires: 2002-2003, p. 33-49. (vuelve al texto)
[30] Offerimos etiam ea suma parte tocius nostre substancie, tam de
mobilibus quam de inmobilibus, que ei pertinent inter fratres suos de
patrimonio, et de alilis acquisicionibus, tam de his que hodie
habemus, quam illas que deinceps, propiciante Domino, lucrari et
acquirere poterimus usque in die obitus nostri. Doc. 71, ao 1194, p.
138-39. (vuelve al texto)
[31] Doc. 79, ao 1201, p. 148-49. (vuelve al texto)
[32] Doc. 80, ao 2001, p. 150. (vuelve al texto)
[33] Doc. 73, ao 1194, pp. 141-42. (vuelve al texto)
[34] Habrn tambin de dar una comida general a todas las monjas
del convento el da de la Transfiguracin del Seor. Doc. 69, ao 1193,
p. 135-35. (vuelve al texto)
[35] Doc. 16, ao 1144, p. 74. (vuelve al texto)

[36] Doc. 48, ao 1179, p. 114. (vuelve al texto)

[37] Doc. 49, ao 1179, p. 115. Noticia. (vuelve al texto)
[38] [] de omni hereditate nostra quam habemus in uilla que
uocitant Eclesyola: casa, solares, terras vineas, pratis, pascuis,
ingressum et regressum, et ortos, ibi abemus uel abere debemos,
uendimus uobis, dompne Maiori, abbatisse, pro XX morabetinos [].
Doc. 52, ao 1182, p. 117-18. (vuelve al texto)
[39] Doc. 30, ao 1172, p. 93. (vuelve al texto)
[40] Doc. 58, ao 1185, p. 125. (vuelve al texto)
[41] Doc. 22, ao 1151, p. 83-85. (vuelve al texto)
[42] Las motivaciones para entrar en religin fueron mltiples: si bien
no hay que desdear el factor religioso, el anhelo de perfeccin
espiritual, existe, para Ma. L. Bueno Domnguez, el componente
llamado soledad: una soledad muy grande por las circunstancias de
la poca y que yo hago derivar de: la inseguridad ante el destino que
espera a sus maridos combatientes, la soledad que produce la muerte
del esposo o la precariedad de la mujer soltera. BUENO DOMINGUEZ,
M. LUISA. Las mujeres de Santa Mara de las Dueas de Zamora: la
realidad humana. En: Las mujeres en el cristianismo medieval.
Madrid: Asociacin Cultural Al Muydana, 1989, p. 236. (vuelve al
texto)