Philonsorbonne

4 (2010)
Anne 2009-2010

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Tams Pavlovits

Imagination et contemplation: Le bon

usage de limagination selon Pascal
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Rfrence lectronique
Tams Pavlovits, Imagination et contemplation: Le bon usage de limagination selon Pascal, Philonsorbonne
[En ligne], 4|2010, mis en ligne le 02 fvrier 2013, consult le 23 dcembre 2013. URL: http://
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Imagination et contemplation.
Le bon usage de limagination selon Pascal

Tams Pavlovits
(Matre de confrences lUniversit de Szeged, Hongrie)

Limagination est une matresse derreur et de fausset et une

superbe puissance ennemie de la raison . Les qualifications ngatives que
Pascal attribue cette facult sont dues au fait que limagination marque
du mme caractre le vrai et le faux (44)1. Autrement dit, la facult des
images en lhomme est indiffrente lgard de la vrit, car elle produit de
la mme manire les images qui reprsentent fidlement la ralit et celles
qui ne sont que des fantasmes. Nombreuses tudes ont t consacres
lanalyse du rapport de limagination avec la vrit et avec la connaissance
dans la pense pascalienne2. Ces commentaires ont montr trs justement
que limagination nest pas seulement lennemie de la raison selon Pascal,
mais quelle joue un rle incontournable dans la connaissance et dans la
dcouverte de la vrit, condition que la raison la dirige.
Dans cette tude, nous allons examiner le fonctionnement de
limagination dans un contexte particulier et nous rflchirons sur le rapport
qui lie cette facult au divin selon Pascal. En effet, nous nous bornerons
analyser une seule phrase des Penses, qui se trouve la fin du premier
paragraphe du fragment intitul : Disproportion de lhomme , et qui
affirme la chose suivante : Enfin cest le plus grand caractre sensible de
la toute-puissance de Dieu que notre imagination se perde dans cette
pense (199). Autrement dit, la ralit de la nature infinie est inimaginable
et irreprsentable, et lchec de limagination dans ce processus rvle la
1. Nous citons les Penses en prenant pour rfrence ldition de Pascal : uvres compltes,
d. Lafuma, coll. LIntgrale , Paris, Seuil, 1963. Cette tude a t rdige avec le soutien
du programme de recherche OTKA (F49472).
2. Nous renvoyons au livre de Grard Ferreyrolles, Les reines du monde, limagination et la
coutume chez Pascal, Paris, Honor Champion, 1995 ; et louvrage de Jean-Pierre Clro et
Grard Bras, Pascal, Figures de limagination, Paris, PUF, 1994.

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toute-puissance de Dieu. La question qui se pose ici est de savoir comment

le rapport de limagination avec Dieu peut tre dfini et comment
limagination rend possible, comme la phrase le suggre, lexprience de
Dieu. Nous essayerons de rpondre cette question en examinant lusage
de limagination dans la contemplation, tant donn que lchec de
limagination, dont il sagit l, se produit lors de la contemplation de la
nature infinie. Notre thse consistera dire que la contemplation dfinit le
bon usage de limagination selon Pascal.

La phrase et son contexte

Voyons dabord la phrase en question de plus prs, et examinons ensuite
son contexte. Cest le plus grand caractre sensible de la toute-puissance
de Dieu que notre imagination se perde dans cette pense , affirme Pascal.
Lors de lanalyse de cette phrase, on se heurte deux problmes
fondamentaux. Le premier concerne lexpression caractre sensible de la
toute-puissance de Dieu . Le mot sensible implique que le divin peut
devenir lobjet dune exprience. De quelle exprience sagit-il ici ? Cette
exprience seffectue par la perte de limagination dans la pense de
linfinit de lunivers. Toutefois, lchec de limagination ne peut pas tre
une exprience sensible, car lors de cet acte, il ne se produit rien dans lordre
de la sensibilit. Sans objet sensible, lexprience laquelle Pascal fait
rfrence doit tre interprte comme une exprience intrieure que lhomme
prouve au cours de la contemplation de linfinit de la nature. Cette
exprience est attache au fonctionnement de limagination et elle est mise
en rapport avec la toute-puissance de Dieu. Do la deuxime difficult de
linterprtation de la phrase, relative son aspect thologique. Elle consiste
savoir pourquoi Pascal parle de lexprience de la toute-puissance de Dieu
propos de la contemplation de la nature, alors quil souligne ailleurs
limpossibilit de dduire lexistence de Dieu partir de la nature. De
nombreux fragments des Penses insistent sur le fait que le ciel ne prouve
pas Dieu et que les auteurs canoniques nont jamais utilis de telles preuves3.
Dans ces passages, Pascal soppose radicalement la thologie naturelle et
rationnelle, de mme quaux preuves mtaphysiques de Dieu. En affirmant
que la contemplation rend sensible la toute-puissance de Dieu, cette phrase
semble faire exception dans la doctrine pascalienne. Deux questions se
posent donc. Comment lexprience ngative de lchec de limagination
produit-elle lexprience du divin ? Comment cette phrase saccorde-t-elle
avec la doctrine pascalienne, qui refuse de dduire lexistence de Dieu de
lobservation de la nature ?
3. Et quoi ne dites-vous pas vous-mmes que le ciel et les oiseaux prouvent Dieu ? Non. Et
votre religion ne le dit pas ? Non (4) ; Cest une chose admirable que jamais auteur
canonique ne sest servi de la nature pour prouver Dieu (463).

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Examinons la phrase en question dans son contexte. Aprs quelques

passages rays, le fragment Disproportion de lhomme commence par
la phrase suivante : Que lhomme contemple donc la nature entire dans
sa haute et pleine majest . Il sagit donc de dcrire le processus de
la contemplation conduisant lchec de limagination. Lobjet de la
contemplation est la totalit de la nature. Le processus part des choses
sensibles, qui entourent lhomme, pour slever la contemplation des
choses clestes.
Que lhomme loigne sa vue des objets bas qui lenvironnent. Quil
regarde cette clatante lumire mise comme une lampe ternelle pour
clairer lunivers, que la terre lui paraisse comme un point au prix du vaste
tour que cet astre dcrit, et quil stonne de ce que ce vaste tour lui-mme
nest quune pointe trs dlicate lgard de celui que ces astres, qui roulent
dans le firmament, embrassent .
Dans un premier temps, la contemplation seffectue de manire sensible,
savoir par les yeux. Le tour des toiles dsigne la limite de la vue mais
cette limite est loin dtre celle de la nature. Cest pourquoi la contemplation
doit se poursuivre par limagination : Mais si notre vue sarrte l que
limagination passe outre, elle se lassera plutt de concevoir que la nature de
fournir .
Si la vue est limite, limagination ne lest pas. Son caractre lui
permet dapprocher facilement de lobjet ultime de la contemplation : Pascal
affirme dans une de ses lettres, que limagination a cela de propre quelle
produit avec aussi peu de peine et de temps les plus grandes choses que
les petites 4. Limagination joue donc un rle indispensable dans la
contemplation de la nature, parce quelle est mme de reprsenter les
parties qui stendent au-del des limites de la visibilit.
Lors de la contemplation de la nature, limagination sefforce de la
reprsenter telle quelle est. Il semble cependant quil y ait une autre facult
qui intervienne dans la contemplation : celle de conception. Pascal souligne
quaucune ide intelligible napproche la ralit de la nature et que nous
avons beau enfler nos conceptions au-del des espaces imaginables, nous
nenfantons que des atomes au prix de la ralit des choses . En distinguant
entre limagination et la conception, Pascal semble suivre Descartes. Selon
la Sixime mditation, la conception demande moins deffort que
limagination et stend au-del de celle-ci. Alors que limagination ne peut
reprsenter un chiliogone que confusment, par la conception pure on peut
facilement en dduire des vrits indubitables5. Dans le fragment 199, Pascal
affirme que mme si lon essaie de pousser les limites des tentatives
reprsentatives au-del de limagination, lide produite ne sera jamais
adquate la ralit quelle vise reprsenter. La distinction entre
4. Lettre de Pascal au Pre Nol, in Pascal, uvres compltes, d. J. Mesnard, t. II, Paris,
Descle de Brouwer, 1970, p. 552.
5. Cf. Sixime mditation, AT, t. IX, p. 57-58.

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limagination et la conception sert mettre en vidence la faillite de

limagination au cours du processus contemplatif. La raison prend
conscience de lchec de limagination en constatant que limage produite
par celle-ci nest nullement adquate au but ultime de la reprsentation,
notamment la totalit de la nature.
La prsentation du processus de la contemplation se conclut par ces
deux phrases trs clbres :
Cest une sphre infinie dont le centre est partout et la circonfrence nulle
part. Enfin cest le plus grand caractre sensible de la toute-puissance de Dieu
que notre imagination se perde dans cette pense.

La mtaphore de la sphre infinie prsente une image inimaginable et

une ide inconcevable de lunivers, en soulignant encore une fois lchec des
facults reprsentatives de lhomme en face de la nature infinie.
Aprs avoir montr comment limagination se perd dans la
contemplation de limmensit de lunivers, Pascal prsente le mme
processus contemplatif en sens inverse : vers les lments infimes de la
nature. En dessinant limage des univers infimes, des firmaments, des
plantes et des terres dans lenceinte de ce raccourci datome quune
goutte de sang dun ciron reprsente, il fait de nouveau travailler
limagination. Le rsultat de la contemplation de la petitesse de la nature est
le mme que celui de la considration de sa grandeur : limagination sy
perd. Il se perdra dans ces merveilles aussi tonnantes dans leur
petitesse que les autres par leur tendue , dit Pascal. La nature est donc
irreprsentable et sa contemplation, dans son immensit aussi bien que dans
sa petitesse, conduit lchec de limagination.
Le processus de la contemplation rend la phrase prsentant la
relation entre limagination et le divin encore plus nigmatique. Dans le
fragment 199, Pascal parle trs peu de Dieu, tant donn que ce fragment
dveloppe des arguments fonds sur la lumire naturelle et quil vise
mettre en vidence la disproportion entre lhomme et la nature infinie. Par
consquent, toutes les considrations concernant le surnaturel sont cartes,
except quelques-unes. Lexemple de la contemplation semble servir
prouver que lhomme, tant incapable de forger une reprsentation
authentique de la nature, ne peut pas la connatre et que cette incapacit lui
rend impossible la connaissance de Dieu par des moyens naturels6.
Manque davoir contempl ces infinis les hommes se sont ports
tmrairement la recherche de la nature comme sils avaient quelque
proportion avec elle , crit Pascal un peu plus bas. Pourquoi parle-t-il donc
du caractre sensible de Dieu propos de lchec de limagination, alors que
le caractre inconcevable et irreprsentable de la nature rend vidente
limpossibilit de forger des preuves rationnelles de lexistence de Dieu ?
6. Nous trouvons la mme conception dans le fragment 418, o linfinit de la nature cre une
rupture infranchissable entre le fini et Dieu.

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Cela revient nous demander quel rapport peut stablir, selon Pascal, entre
limagination et le divin au cours de la contemplation. Afin de dfinir ce
rapport, il nous faut comparer la contemplation pascalienne avec la
contemplation traditionnelle.

La contemplation traditionnelle
dfaut de donner une prsentation exhaustive de la littrature
philosophique traitant de la contemplation, examinons quelques passages
importants afin de dgager les traits caractristiques de cet acte intellectuel.
La contemplation a donn lieu une littrature trs riche dans la tradition
antique et mdivale. Sa thorie est labore pour la premire fois par Platon
et Aristote, que Festugire nomme les thoriciens et les aptres de la
contemplation 7. La contemplation joue un rle important dans la pense
stocienne et no-platonicienne. Au Moyen ge, les penseurs chrtiens
conservent les traits caractristiques de la contemplation antique et ne les
modifient que lgrement. Ce sont surtout les mystiques qui en font la
thorie. La thorie et la pratique de la contemplation se fondent sur un
arrire-plan cosmologique, ontologique et thologique o ces trois doctrines
trouvent un accord parfait. Lobjet principal de la contemplation, selon les
thories antiques, est lordre cosmique travers lequel le divin se donne
voir. Daprs son tymologie, le mot grec theora (contemplation) a une
parent avec le mot oro qui signifie voir ou observer. Pour contempler
il faut dabord voir. La contemplation passe toujours du sensible
lintelligible et assure, de cette manire, llvation du naturel au surnaturel.
Platon, dans le Time, prsente ce processus de la manire suivante :
Pour nous, nous dirions que la cause en vertu de laquelle le dieu a invent
la vision et nous en a fait prsent est la suivante et toujours la mme. Ayant
contempl les mouvements priodiques de lintelligence dans le Ciel, nous les
utiliserons, en les transportant aux mouvements de notre propre pense,
lesquels sont de mme nature, mais troubls, alors que les mouvements clestes
ne connaissent pas de trouble. Ayant tudi fond ces mouvements clestes,
participant la rectitude naturelle des raisonnements, imitant les mouvements
divins qui ne comportent absolument aucune erreur, nous pourrions stabiliser
les ntres, qui ne cessent point errer8.

Les objets de la contemplation sont les mouvements clestes qui

reprsentent par leur caractre ordonn lintelligence divine. Lhomme peut
voir ces mouvements et en comprenant leur ordre peut rendre sa pense
aussi ordonne quils le sont. Ainsi, lors de la contemplation de lordre
cleste et cosmique, lhomme devient semblable Dieu et parvient imiter
la pense divine. Limitation ne devient parfaite que par lacte de la nsis
7. A. J. Festugire, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris, Vrin, 1936, p. 18.
8. Platon, Time, 47 b-c, traduction dA. Rivaud, Paris, Les Belles Lettres.

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(intellection) qui mne au-del de la contemplation. Par consquent, la

theora dit un sentiment de prsence, un contact avec ltre saisi dans
son existence. Cette saisie dpasse et le langage et lintellection. Lobjet vu
est au-del de lousa. Il est ineffable. Il ne se laisse circonscrire en nulle
dfinition , rsume Festugire9.
Pour Aristote aussi, la contemplation conduit la philosophie son
achvement. Toutefois, chez lui, la contemplation est lactivit principale
du Premier Moteur. Dieu se contemple en se pensant soi-mme. Sa pense
est la nsis perptuelle dans laquelle le sujet et lobjet de la pense sont
uniques10. Lhomme, dans de rares moments de sa vie, peut slever par la
contemplation cet tat. La contemplation, de mme que chez Platon, met
en uvre le nos qui est la partie divine et la partie fondamentale de ltre de
lhomme11. Par consquent, la contemplation conduit au moment o lesprit
humain sunit avec lesprit divin et o lhomme atteint le vrai bonheur :
Le bonheur est donc coextensif la contemplation, et plus on possde la
facult de contempler [le nos], plus on est heureux, heureux non pas par
accident, mais en vertu de la contemplation mme, car cette dernire est par
elle-mme dun grand prix. Il en rsulte que le bonheur ne saurait tre quune
forme de la contemplation12.

Nous voyons chez les grands thoriciens de la contemplation que

cet acte signifie lachvement de la pense philosophique, quil va du
sensible lintelligible et quil rend possible llvation jusquau divin. La
contemplation sachve par la saisie de lUn qui correspond au bonheur
suprme.
Dans la tradition chrtienne, la contemplation revt le mme sens. Chez
les mystiques, elle joue un rle important dans lunio mystica. La
contemplation permet de slever du naturel au surnaturel et de parvenir
la vision de Dieu. Matre Eckhart souligne quau cours de ce processus
la contemplation conduit au-del de la contemplation mme :
Mais bien que nous prenions cong par-l de tout le monde fini et nous
engagions sur la voie de la vrit, nous ne sommes cependant pas pleinement
bienheureux, mme si nous contemplons la vrit divine. Aussi longtemps que
nous nous en tenons la contemplation nous ne sommes pas encore en ce que
nous contemplons, aussi longtemps quun quelque chose est lobjet de notre
attention nous ne sommes pas Un dans lUn. Car l o il ny a rien quune
chose, on ne voit rien ! Do il suit quon ne peut voir Dieu quen tant
aveugle, le connatre quen tant ignorant et ne le comprendre quen tant
draisonnable13.
9. A. J. Festugire, op. cit., p. 5.
10. Cf. les fameuses pages de la Mtaphysique, livre , 9, 1074 b 34-1075 a 5.
11. Cf. Ethique Nicomaque, X, 7, 1177 b 25-1178 a 8.
12. Ibid., X, 9, 1178 b, trad. J. Tricot.
13. Des obstacles de la vraie spiritualit, in uvres de Matre Eckhart, trad. P. Petit, Paris,
Gallimard, 1987, p. 294.

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Sans citer dautres exemples de la contemplation chrtienne (comme

ceux de saint Augustin ou du Pseudo-Denys lAropagite) nous pouvons
constater que lenjeu et la pratique de la contemplation sont les mmes au
Moyen ge et dans lAntiquit.
Dans ces thories, toutefois, limagination ne semble pas intervenir dans
le processus contemplatif. Afin de prciser son rle dans la contemplation
mdivale, il faut se rfrer luvre de Richard de Saint-Victor, au
Benjamin minor, De la prparation de lme la contemplation. Dans cette
uvre, Richard distingue six degrs de la contemplation :
Le premier est dans limagination et selon limagination seule. Le second
est dans limagination et selon la raison. Le troisime est dans la raison selon
limagination. Le quatrime est dans la raison et selon la raison. Le cinquime
est au-dessus de la raison, mais il ne la laisse pas de ct. Le sixime est audessus de la raison, et il semble la laisser de ct14.

Au premier degr, lhomme contemple la beaut de la nature sans

rflchir. Au deuxime, il cherche laide de son esprit la raison des choses
et des processus naturels. Comme Richard lexplique : dans le premier
genre [] ce sont les choses mmes, dans le second ce sont surtout leur
raison, leur ordre, leur disposition et la cause de chaque chose, son mode et
son utilit que nous scrutons, que nous observons par la spculation, que
nous admirons 15. Dans ces deux cas, limagination se confond visiblement
avec la sensibilit. Le troisime degr de la contemplation consiste slever
du sensible lintelligible travers les similitudes entre le naturel et le
surnaturel et travers les symboles qui se fondent sur ces similitudes. Le
quatrime degr est celui o la raison, aprs stre dtache du sensible,
contemple uniquement les formes intelligibles. Le cinquime degr
saccomplit dj par lintelligence et se fonde sur la rvlation divine ; le
sixime degr correspond lachvement de la contemplation, savoir
lunion avec le divin.
Dans ce processus, ce sont les deuxime et troisime degrs qui nous
importent le plus, parce quils rvlent le rle de limagination dans la
contemplation. Comme chez les Grecs, la contemplation part de la nature
sensible. Cette dmarche explique limportance de limagination qui signifie,
dans ce cas-l, la sensibilit (la facult des images). Au troisime degr, o
il sagit de quitter lordre du sensible, limagination fonctionne sous la
direction de la raison. Llvation du sensible lintelligible seffectue grce
la similitude entre les choses naturelles et les tres surnaturels :
limagination rend prsentes les choses sensibles et la raison y dcouvre
des symboles, cest--dire des traces du surnaturel au sein du naturel. Cette
troisime forme de la contemplation seffectue dans la raison selon
limagination et dfinit prcisment le rle de limagination dans cet acte.
14. In Thologiens et mystiques au Moyen ge, d. A. Michel, Paris, Gallimard, 1997, p. 358.
15. Ibid., p. 359.

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Les traits caractristiques de la contemplation pr-moderne sont donc

les suivants : elle assure llvation du sensible lintelligible, elle se fonde
sur le fonctionnement simultan de la sensibilit, de limagination et de la
raison, elle aboutit dans lintellection qui correspond la saisie de lUn, la
vision de Dieu et lunio mystica, et, enfin, elle sachve par latteinte du
bonheur suprme. Il est ncessaire de souligner aussi que le passage du
naturel au surnaturel seffectue par la contemplation de lordre du monde et
par la reconnaissance de la similitude entre la nature sensible et la nature
divine.

La contemplation pascalienne
Revenons maintenant la contemplation pascalienne. Vincent Carraud a
fait une analyse approfondie du fragment 199 des Penses du point de vue de
la contemplation, concluant que la dmarche intellectuelle mise en scne
dans ce fragment doit tre qualifie danti-contemplation. Pascal, crit
Vincent Carraud, opre la destruction du concept de contemplation, tel que
la tradition lavait labor par des enrichissements successifs. [] Tout se
passe donc comme si le concept de contemplation, dont Pascal hrite de
la tradition chrtienne, gouvernait le 199, alors que, derrire lemploi
rhtorique du mot, cest de la ruine du concept quil sagira, et de la fin
dune tradition spirituelle particulirement riche 16. Daprs linterprte,
la contemplation pascalienne doit tre considre comme une anticontemplation car au lieu dtre la contemplation de Dieu, elle se rduit
la contemplation de la nature, et quau lieu daboutir lunion avec le divin
et la batitude, elle se termine par leffroi. Notre thse diffre de celle de
Vincent Carraud, dans la mesure o nous ne voyons pas une opposition aussi
forte entre la contemplation traditionnelle et la contemplation pascalienne.
Pascal ne dtruit pas le concept de contemplation, mais le transforme.
Essayons de comprendre comment.
Les tapes principales de la dmarche contemplative pascalienne sont
identiques celles de la contemplation traditionnelle. Nous avons vu dans
le fragment 199 comment la contemplation part du sensible, slve
lintelligible par limagination et par lintellection, pour parvenir enfin
au caractre sensible de la toute-puissance de Dieu. Cependant, dans leur
contenu, le processus traditionnel et le processus pascalien diffrent
visiblement. Afin de comprendre en quoi consiste cette diffrence, nous
devons comparer leur objet. Lobjet principal de la contemplation
pascalienne est, comme chez les Grecs et chez les mdivaux, la nature.
Toutefois, cet objet diffre fortement de lobjet de la contemplation antique
et mdivale, tant donn que la nature, selon Pascal, nest pas ordonne de
16. Vincent Carraud, Pascal et la philosophie, Paris, PUF, coll. Epimthe , 1992, p. 404
et 406.

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la mme manire que le cosmos pr-copernicien. Il est possible danalyser la

diffrence de deux manires : cosmologique et ontologique. Le cosmos ou la
cration visible assuraient un passage immdiat du sensible lintelligible,
grce lordre quils ont inclus. Alors que lordre cosmique tait donn
voir par les lments sensibles (plantes, toiles), son essence consistait
en larrangement de leur mouvement dfini par des rgles intelligibles.
travers ces rgles ou lois cosmiques, lordre sensible faisait rfrence
lexistence dun principe ordonnateur, cest--dire Dieu mme dont la
pense sexprimait par ces rgles. Larrire-plan cosmologique rendait ainsi
possible llvation de la pense humaine au divin par la contemplation des
mouvements clestes. Outre lexplication cosmologique, il y avait une raison
ontologique qui fondait galement llvation contemplative. Lordre
cosmique, en tant identique la forme du monde, tait en mme temps un
ordre ontologique. Comme tel, il constituait lunit dans le multiple et
assurait la prsence de lintelligible dans le sensible. La contemplation de
lordre du cosmos revenait ainsi la contemplation de la forme et de lunit
du monde. Lordre, en tant que manifestation de lUn dans la nature,
permettait lhomme son lvation vers lUn.
Chez Pascal, linfinit prive lunivers de son ordre visible. Il sensuit
que la contemplation ne peut pas slever du sensible lintelligible de
manire immdiate. La vision ne peut pas saisir lunit de la nature, car
linfinit len empche. Son objet lui chappant, la vision doit tre complte
par limagination. Nanmoins, limagination nest toujours pas mme
dassurer le passage immdiat du sensible lintelligible, cest pourquoi elle
vise dabord reprsenter la nature relle dans sa totalit. Ici, nous pouvons
saisir la diffrence essentielle entre la contemplation traditionnelle et la
contemplation pascalienne. Selon la cosmologie antique et mdivale, le
cosmos tait identique au monde visible dans la mesure o le firmament tait
la limite du cosmos. Par consquent, la reprsentation de la totalit du
monde seffectuait immdiatement par la vision. Par contre, dans lunivers
post-copernicien, il y a un cart infini entre le monde visible et lunivers rel.
Lors de la contemplation de la nature, cest limagination de franchir cet
cart en essayant de forger une reprsentation intelligible de la totalit de la
nature partir de ses parties sensibles. Or, comme le fragment 199 le
souligne, limagination est aussi impuissante saisir lobjet contempler
que la vision, et subit un chec en essayant de le reprsenter. Elle se perd
dans cette pense.
La mise en vidence de la diffrence entre la contemplation
traditionnelle et pascalienne nous fait mieux comprendre la phrase en
question. Il va de soi que Pascal parle de Dieu la fin de la prsentation du
processus contemplatif, tant donn que cet acte sachve traditionnellement
par la vision de Dieu. Ce faisant, il reste fidle la tradition, mais souligne
en mme temps que le sens de la contemplation a profondment chang
aprs la rvolution copernicienne. Pascal redfinit entirement la
contemplation. Chez lui, la contemplation de la nature infinie naboutit pas
la vision de Dieu, ni lunio mystica. La raison en est que les facults

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humaines sont incapables de reprsenter la nature et, par consquent, elles

ne sont pas mme de saisir son unit par sa forme. La contemplation
pascalienne reste prisonnire de la reprsentation. Le processus de
reprsentation est infini : limagination est la recherche de lobjet ultime
de la contemplation sans pouvoir le saisir. Lchec de la reprsentation
implique donc que lUn ne peut pas tre saisi dans le multiple et que
lhomme ne peut pas slever par la nature jusqu Dieu. La phrase vise
permettre de tirer cette conclusion.
Cette interprtation npuise pas cependant la signification de la phrase.
Sagirait-il seulement de constater que la contemplation de la nature infinie
ne permet ni de saisir lexistence de Dieu, ni de sunir lui ? Dans ce cas-l,
nous serions obligs daccepter lanalyse de Vincent Carraud et de dire avec
lui que la contemplation pascalienne est une anti-contemplation. Toutefois,
la forme syntaxique de la phrase suggre quelle a une signification plus
complexe. Elle ne se rduit pas la constatation dun fait ngatif, en disant
que la contemplation de la nature infinie ne conduit gure Dieu, mais
affirme quelque chose de positif, savoir que lchec de limagination dans
la contemplation est le caractre sensible de la toute-puissance de Dieu. Afin
de comprendre cette affirmation, nous devons revenir lexamen de
limagination.

Limagination et le divin
La question est de savoir si limagination peut fonder un rapport
authentique au surnaturel selon Pascal. Dans deux autres fragments des
Penses, il aborde cette question, notamment dans les fragments 432 et 551.
Dans les deux cas, il sagit de la capacit de limagination agrandir ou
amoindrir les choses sans peine. Cette capacit concerne le rapport naturel
de lhomme Dieu. Limagination grossit les petits objets jusqu en
remplir notre me par une estimation fantasque, et par une insolence
tmraire elle amoindrit les grandes jusqu sa mesure, comme en parlant de
Dieu , crit Pascal dans le fragment 551. En grandissant et en amoindrissant
les objets limagination relie des distances immenses. Nanmoins quand
elle sapplique au divin, elle commet une faute inexcusable. Ne pouvant
reprsenter Dieu qu partir des choses naturelles et finies, elle rduit le
divin la mesure de lhumain et supprime la rupture radicale entre le naturel
et le surnaturel. Par consquent, il est illusoire de fonder notre rapport
au divin sur lactivit de limagination. Dans le fragment 432, il sagit de
la mme faute, commise propos du temps et de lternit : Notre
imagination nous grossit si fort le temps prsent force dy faire des
rflexions continuelles, et amoindrit tellement lternit, manque dy faire
rflexion, que nous faisons de lternit un nant, et du nant une ternit ; et
tout cela a ses racines si vives en nous que toute notre raison ne nous en peut
dfendre . Lactivit de limagination cre encore des illusions lorsquelle

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prtend reprsenter lternit. Suite son usage inadquat, lternit divine

devient un nant et le temps humain devient lternit17. Cela revient dire
que le surnaturel et le naturel se trouvent reprsents selon la mme
mesure ou bien que limagination forge des reprsentations fausses de
lirreprsentable. La source de cette erreur consiste en labsence de
rflexion sur la nature de lobjet reprsent. En faisant ses oprations,
limagination ne fait pas cette rflexion, cest la raison de leffectuer.
Limagination savre donc puissance trompeuse quand lhomme veut crer
un rapport Dieu laide de cette facult et en ngligeant la raison.
Pascal nest pas le seul souligner quil faut se mfier dimaginer Dieu
partir des choses finies. Descartes lui-mme insiste sur ce point dans une
lettre Mersenne en parlant de la cration des vrits ternelles. Il est temps,
crit-il, que le monde saccoutume de parler de Dieu plus dignement, ce
me semble, que nen parle le vulgaire, qui limagine presque toujours ainsi
quune chose finie 18.
Toutefois, Pascal ne rejette pas entirement la possibilit de matriser
limagination par la raison, et den faire un bon usage dans son rapport au
divin. Selon notre thse, le processus de la contemplation dfinit, dans le
fragment 199, le bon usage de limagination lorsque lhomme veut se
dtourner du naturel pour se tourner vers le surnaturel. De quoi sagit-il ?
Pendant tout le processus, limagination est gouverne par la raison et est
force de reprsenter la nature infinie. Cette contrainte, comme nous lavons
montr, rend impossible de passer de la nature sensible Dieu, tant donn
que limagination ne peut pas parcourir linfini, ni slever lintelligible
pur. Afin de saisir lobjet de la contemplation, notamment la nature infinie,
limagination doit mettre en uvre toute sa force. Ce faisant, elle est oblige
de constater que linfini chappe sa capacit reprsentative. Limagination
est dabord pousse lextrme, ensuite elle fait lexprience de son chec.
Lchec de limagination provoque une exprience intrieure mais oppose
lexprience ultime de la contemplation traditionnelle. Au lieu de trouver
le point absolu, cette exprience consiste en la perte de tous les points de
repre ; au lieu de parvenir lUn, lchec de limagination consiste se
perdre dans linfinit irreprsentable.
Bien que lexprience que la perte de limagination provoque soit
une exprience ngative, elle nen est pas moins une exprience. Sans
aucun doute, elle nest pas lexprience de la prsence de Dieu : elle est
lexprience de son absence. Limagination gouverne par la raison dans la
contemplation, loin de forger une fausse image de Dieu et de lternit,
provoque lexprience de labsence de Dieu dans la nature. La contemplation
dans le fragment 199 parvient donc, travers le bon usage de limagination,
lexprience de Dieu, typique de Pascal, celle du Dieu cach.
17. Dans ce deuxime cas, il sagit de loubli de la mort. Ce motif est trs frquent dans les
Penses.
18. Lettre Mersenne, le 15 avril 1630.

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Le sublime et le caractre sensible de la toute-puissance de Dieu

Lchec de limagination lors de la reprsentation de la nature infinie
semble produire en lhomme une exprience semblable celle que Kant
nomme, dans la Critique de la facult de juger, le sentiment du sublime .
En effet, selon la dfinition kantienne : est sublime ce en comparaison
de quoi tout le reste est petit 19. Par consquent, cest la nature infinie qui
doit tre qualifie de sublime : La nature est donc sublime dans ceux de ses
phnomnes dont lintuition implique lide de son infinit 20, crit Kant.
En mme temps, il souligne que le sublime nest pas la qualit dun objet,
mais quil est un sentiment ou une motion intrieure. Cette motion
sattache un certain usage reprsentatif de limagination. Le sentiment du
sublime est provoqu par linadquation entre limagination, comme facult
sensible, et la raison, comme facult suprasensible, lorsque la premire
effectue une valuation esthtique de la grandeur. Lvaluation esthtique
de la grandeur exprime la tentative de limagination pour reprsenter la
totalit de lunivers. Or, cette tentative, comme Pascal lui-mme le signale
clairement, seffectue par une progression qui tend vers linfini.
Limagination, tant une facult sensible, ne parvient jamais reprsenter
la totalit de la nature infinie, parce que la sensibilit lattache au fini qui
est en opposition radicale avec linfini. Linadquation entre limagination
et la raison rsulte de la faiblesse de la premire qui soppose lexigence de
la deuxime facult. Kant crit :
Leffort extrme de limagination pour prsenter une unit lvaluation
de la grandeur se rfre quelque chose dabsolument grand ; par consquent,
considrer labsolument grand comme seule mesure suprme des grandeurs,
cest se rfrer galement la loi de la raison. Donc la perception interne de
linadquation de tout critre sensible par rapport lvaluation de la grandeur
par la raison saccorde aux lois de celle-ci et suscite un dplaisir qui provoque
en nous le sentiment de notre destination suprasensible, pour laquelle dcouvrir
que tout critre de la sensibilit est inadquat par rapport aux ides de la raison
est conforme une finalit et provoque donc du plaisir21.

Un phnomne analogue se retrouve chez Pascal : la mise en vidence

de lincapacit de limagination forger une reprsentation adquate de
lunivers infini provoque la fin de la contemplation quelque chose comme
le sentiment du sublime. Pour Pascal, ce sentiment est le caractre sensible
de la toute-puissance de Dieu , en admettant quil ne sagisse pas de
lexprience de la prsence mais de labsence de Dieu. Kant donne une
analyse trs prcise de ce sentiment intrieur que nous devons prendre en
considration afin dclairer la nature de la contemplation pascalienne.
19. Kant, Critique de la facult de juger, trad. Marc B. de Launay, Paris, Gallimard, 1985,
p. 189.
20. Ibid., p. 195.
21. Ibid., p. 199.

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Comme le passage cit plus haut le soulignait dj, le sentiment du sublime

est un sentiment double qui se compose du plaisir et du dplaisir. Kant
explique quen parvenant au sentiment du sublime, lesprit nest pas dans
un tat contemplatif calme mais se sent mis en mouvement . Or ce
mouvement peut-tre compar un branlement, cest--dire une rapide
alternance de rpulsion et dattrait provoqus par le mme objet 22. Lobjet
en question est bien entendu la nature infinie qui est attirante et rpugnante
la fois :
Ce qui est excessif limagination (cest--dire ce quoi elle est conduite
dans lapprhension ou lintuition) est en quelque sorte un abme o elle est
crainte elle-mme de se perdre ; en revanche, pour lide rationnelle du
suprasensible, produire pareil effort dimagination nest pas excessif, mais
conforme la loi ; cest donc ce qui est son tour attirant dans la mesure exacte
o ctait repoussant pour la seule sensibilit23.

De linadquation entre limagination et la raison au cours de

lvaluation esthtique de la grandeur, rsulte donc un sentiment complexe
qui se compose de deux sentiments contraires. Pour comprendre la nature
vritable du sentiment pascalien de la toute-puissance de Dieu, il faut
observer quil se compose galement de deux sentiments opposs.
Lorsque Vincent Carraud crit que la contemplation pascalienne est
une anti-contemplation, il fonde son opinion (entre autres) sur le fait que,
contrairement la contemplation traditionnelle conduisant la batitude,
elle provoque leffroi. Il va de soi que la perte de limagination dans la
contemplation de la nature infinie ne procure jamais le bonheur. Mais il faut
voir en mme temps quelle ne provoque pas seulement leffroi, mais aussi
le sentiment de ladmiration. Pascal affirme plusieurs fois que linfinit est
admirable aussi bien queffroyable. Dans lEsprit gomtrique, il ne parle
que de ladmiration propos du double infini : Voil ladmirable rapport
que la nature a mis entre ces choses, et les deux merveilleuses infinits,
quelle a proposes aux hommes, non pas concevoir, mais admirer 24.
Dans ce passage, ladmiration de linfini nest pas mise en rapport avec sa
contemplation. Par contre, dans le fragment 199, le rapport est vident :
Qui se considrera de la sorte seffraiera de soi-mme et se considrant
soutenu dans la masse que la nature lui a donne entre ces deux abmes de
linfini et du nant, il tremblera dans la vue de ces merveilles et je crois que
sa curiosit se changeant en admiration il sera plus dispos les contempler
en silence qu les rechercher avec prsomption .
Il faut ajouter ces considrations quau XVIIe sicle, ladjectif
effroyable signifiait galement admirable . Selon le dictionnaire
Furetire, ce mot se dit aussi de ce qui est prodigieux, qui surprend, qui
22. Ibid.
23. Ibid. Nous soulignons.
24. Pascal, uvres compltes, d. J. Mesnard, t. III, Paris, Descle de Brouwer, 1991, p. 410.

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cause de ladmiration et il en donne un exemple tonnant pour notre

propos : ltendue des cieux est effroyable . Quand Pascal crit que le
silence ternel de ces espaces infinis meffraie (201), il affirme donc que
la contemplation de la nature infinie provoque leffroi et ladmiration en
mme temps. Cela nous permet de conclure la description du processus
contemplatif du fragment 199 : lchec de limagination lors de la tentative
pour reprsenter lunivers infini provoque un sentiment double (un plaisir et
un dplaisir, une joie et une horreur, ladmiration et leffroi, lattirance et la
rpugnance) qui sattache au mme objet, savoir la nature infinie.
Pascal va cependant plus loin que Kant : il suggre que ce sentiment
double est en rapport avec lordre du sacr. Philippe Sellier a dj propos
de voir dans le double sentiment de leffroi et de ladmiration provoqu par
linfini le sentiment du sacr. Il cite saint Augustin afin de montrer que
lvque dHippone fait lui-mme un rapprochement entre ladmiration et
leffroi propos de la contemplation et que la contemplation pleine deffroi
et dadmiration du monde est la contemplation de Dieu mme25. Toutefois, il
semble que la contemplation ne conduise pas au mme sentiment du sacr
chez Pascal et chez saint Augustin. Labme de la reprsentation dans lequel
limagination tombe lors de la contemplation consiste perdre tous les
points de repre et implique un sentiment de chute que la contemplation du
cosmos pr-moderne neffectue jamais. Cest pourquoi nous disons que le
double sentiment de leffroi et de ladmiration nest pas une exprience
positive mais une exprience ngative de Dieu. En se perdant dans la pense
de linfinit de lunivers, limagination fait lexprience de labsence de
Dieu dans la nature. Autrement dit, sa perte provoque lexprience naturelle
de Dieu qui reste, en dpit de tous les efforts naturels, profondment cach.
Le rapprochement entre le rsultat de la contemplation pascalienne et le
sublime kantien nous a permis de donner la phrase du fragment 199 une
interprtation cohrente. La perte de limagination lors de la contemplation
de la nature infinie cause une exprience intrieure qui semble correspondre
lmotion du sublime. Le caractre sensible et naturel de Dieu est ainsi
un sentiment que lhomme prouve si son imagination est bien conduite en
contemplant la nature. Ce sentiment est double : il se compose deffroi et
dadmiration. La prsence simultane de ladmiration et de leffroi dans ce
sentiment permet de linterprter comme le sentiment du sacr. Toutefois, le
sacr ne peut y tre prsent de la mme manire que dans la batitude
prouve lissue de la contemplation traditionnelle. Dieu ny est prsent
que par son absence. La rfrence la toute-puissance de Dieu dans le
fragment 199 prouve nanmoins que la contemplation pascalienne nest pas
25. Devant la splendeur du monde il [lhomme] prouve ce sentiment de fascination et
deffroi que provoque la rencontre du sacr. [] Mais lexistence du mme sentiment dans le
texte sur les deux infinis et le fait que lauteur considre quil sagit l dune impression
commune tout spectateur conscient du monde nous orientent vers la solution que nous
venons dvoquer : le sens du sacr. Et nous aboutissons bientt une quasi certitude, lorsque
nous rencontrons dans saint Augustin exactement les mmes mouvements (Philippe Sellier,
Pascal et saint Augustin, Paris, Albin Michel, 1995, p. 363 et 364).

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une anti-contemplation : elle demeure contemplation quoique son sens

change profondment. Le bon usage de limagination dans la contemplation
de la nature ne conduit pas lordre du cur, o la certitude de Dieu se
rvle, mais mne au moins lexprience existentielle de labsence de Dieu
dans la nature.