lA CONCEPCIN CRISTIANA

DE DIOS Y DEL MUNDO

centrada
en la Encarnacin

LA CONCEPCIN CRISTIANA
DE DIOS Y DEL MUNDO
centrada
en la Encarnacin

POR

JAMES ORR, D.D.

PROFESOR DE HISTORIA DE LA IGLESIA EN EL

UNITED

PRESBYfERIAN COLLEGE DE EDiMBURGO

~
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editorial clie

CONFERENCIA I

La concepcin cristiana
del mundo en general

Libros CLIE
Galvani, 113
08224 TERRASSA (Barcelona)
CONCEPCIN CRISTIANA DE DIOS Y EL MUNDO

Depsito Legal: 14.426-1992

ISBN 84-7645-550-X
Impreso en los Talleres Grficos de la M.C.E. Horeb,
E.R. n 265 S.G. -Polgono Industrial Can Trias,
c/Ramn Llull, s/n- 08232 VILADECAVALLS (Barcelona)
Prinled in Spain

Clasifquese: DOCTRINA-TEOLOGA
Referencia: 22.34.86

CONFERENCIA I

La concepcin cristiana del mundo en general

Jesucristo es el centro de todo, y la meta a la cual tiende todo.
-PASCAL

Si hacemos retroceder los antagonismos del presente a su

principio ltimo, nos vemos obligados a confesar que ste es de
naturaleza religiosa. La forma en que el hombre piensa acerca de
Dios y del mundo, y de la relacin del uno con el otro, es decisiva
en toda la tendencia de su pensamiento, y aun en las cuestiones de
la vida puramente natural. -LlTfHARDT
La verdad cristiana, con cuya verificacin tenemos que ver, es
una esencia, compacta en s misma, conectada entre s de modo vital
-y por ello, al mismo tiempo, orgnica-; por tanto no es posible
que uno est en posesin y retenga una porcin de la misma, en tanto
que deja de poseer o rechaza las otras porciones. Al contrario, el
miembro o porcin de la verdad que uno podra haber pensado
apropiarse o sostener de modo aislado, a causa de este aislamiento
habra cesado de ser lo que era o es en s mismo; habra pasado a
ser una cscara vaca o forma hueca, de la cual habran escapado
la vida y la realidad cristianas. -F.H.R. FRANK
En modo alguno pueden oponerse entre s una Razn y una Fe
correctas. -COLERIDGE

Podra definir el objeto de las conferencias presentes

diciendo que su objetivo es el exhibir, en cuanto sea posible
dentro de los lmites que se me han asignado, la vindicacin
racional de lo que he llamado en el ttulo La concepcin
cristiana del mundo. Sin embargo, esta expresin, en s
misma, requiere definicin y explicacin, y a continuacin
voy a dar la explicacin que es necesaria.
El lector de la clase superior de obras de teologa alemana
-especialmente las que tratan de la filosofa de la religinno puede por menos que notar la repeticin constante de una
palabra para la que ha de tener dificultades en hallar un
equivalente preciso en nuestra lengua. Es la palabra
Weltanschauung, que algunas veces adquiere una forma algo
distinta pero con la misma significacin: Weltansicht. Estas
dos palabras significan, literalmente, idea del mundo, o
cosmovisin; pero en tanto que la frase en nuestra lengua
suele ser limitada por asociaciones que la relacionan de modo
predominante con la naturaleza fsica, la palabra alemana no
tiene esta limitacin, sino que casi tiene el valor de un
trmino tcnico que denota la idea ms amplia que la mente
puede formarse de las cosas en el esfuerzo por comprenderlas
juntas, desde el punto de vista de alguna filosofa o teologa
particular. Por tanto, el hablar de una idea cristiana del
mundo implica que el cristianismo tiene su propio punto de
vista y su idea de la vida relacionada con l, y que esta idea,
cuando es desarrollada, constituye un conjunto ordenado.!
1. Ver nota A: La idea de la Cosmovisi6n.

A algunos les parecer que el tema que he escogido es

algo vago y excesivamente amplio. Slo puedo replicar que
lo he escogido a propsito as por esta misma razn, que me
permite tratar el cristianismo en su totalidad o como sistema,
en vez de hablar de aspectos particulares o doctrinas del
mismo. Uno y otro mtodos tienen sus ventajas; pero no creo
que haya nadie, cuyos ojos estn abiertos a las seales de los
tiempos, que deje de darse cuenta de que si hay que defender
de modo efectivo al cristianismo contra los ataques que se
le hacen, el mtodo con que es ms urgente hacerlo es el
global o comprensivo. La oposicin a la que el cristianismo
ha de hacer frente no se confina ya a doctrinas especiales o
a ciertos puntos de conflicto supuesto con las ciencias
naturales -por ejemplo, las relaciones entre el Gnesis y la
geologa-, sino que se extiende al conjunto de la forma de
concebir el mundo, y al lugar del hombre en l, a la manera
de concebir todo el sistema de cosas, naturales y morales, del
cual formamos parte. No se trata ya de una oposicin de
detalle, sino de principios. Las circunstancias exigen una
extensin igual de la lnea de la defensa. Lo que se ataca es
la idea cristiana de las cosas en general, y este ataque puede
contrarrestarse del modo ms efectivo por medio de una
exposicin y vindicacin de la idea cristiana de las cosas en
conjunto.
Naturalmente, todo depende aqu de la idea que adoptemos del cristianismo en s. El punto de vista indicado en
el ttulo es el que tiene su centro en la Persona divina y
humana del Seor Jesucristo. Esto implica la verdadera
divinidad as como la verdadera humanidad, del Redentor
cristiano. Me hago cargo que no puedo permitirme la libertad
de adoptar esta idea como algo dado por entendido, o sea,
aceptado sin ms, sino que debo estar preparado para reivindicarlo a su debido tiempo. No intentar escabullirme de
hacerlo cuando se me imponga esta tarea, pero, al presente,
quisiera slo indicar que para el que la acepta surge una idea
de las cosas muy definida y precisa. El que de todo corazn
8

cree en Jess como el Hijo de Dios, por este mismo hecho

se ve obligado a creer muchas otras cosas. Se ve obligado
a una idea de Dios, a una idea del hombre, a una idea del
pecado, a una idea de la Redencin, a una idea del propsito
de Dios en la creacin y en la historia, y a una idea del destino
humano, que se funden exclusivamente en el cristianismo.
Esto forma una cosmovisin, o idea cristiana del mundo, que
se encuentra en un contraste destacado con las teoras extradas de un punto de vista exclusivamente filosfico o
cientfico.
La idea de la Weltanschauung o Cosmovisin se
puede decir que ha entrado de modo prominente en el
pensamiento moderno a travs de la influencia de Kant, que
deriva lo que l llama la Weltbegriff de la segunda de sus
Ideas de la Razn Pura, a la cual se asigna la funcin de la
conexin sistemtica de todas nuestras experiencias en la
unidad de un conjunto del mundo (Weltganz).2 Pero la cosa en s es tan antigua como el comienzo del uso de la
reflexin, y se halla en formas ms o menos avanzadas en
toda religin y filosofa que tenga aspiraciones a un carcter
histrico. La forma ms simple en que la encontramos es en
los esfuerzos simples e inciertos a la explicacin de modo
general de las cosas de las cosmogonas y teogonas de las
religiones ms antiguas, el carcter mitolgico de las cuales
no debe impedimos ver el motivo racional que las impulsa. 3
Con el desarrollo de la filosofa surgi un nuevo tipo de
cosmovisin -la que intenta explicar el universo como un
sistema por medio de algn principio o principios generales
(agua, aire, nmeros, etc.)-, acompaado por el uso de trminos que implican la concepcin de un Todo o un conjunto
de las cosas (ni rrvTa. K6ap.oS". atribuido a los pitagricos,
2. Kritik d. r. Vernunft, pg. 302 Y ss. (trad. ingl. de Bohn, pg. 256
Y ss.). Las referencias a Kant son de la edicin Erdmann (1884).
3. ef. Zeller sobre la Teogona de Hesiodo, Pre-Socratic Philosophy,
pgs. 88, 89 (trad. inglesa).

mundus, universum, etc.).4 Podemos hallar un ejemplo en el

pensamiento antiguo en Lucrecio, el cual, en su famoso
poema De Rerum Natura, se propone discurrir sobre el
sistema ms elevado de los cielos y de los dioses, e investigar
los primeros principios de las cosas, a partir de los cuales la
naturaleza da nacimiento a todas las cosas y las aumenta y
nutre, y en los cuales, del mismo modo, la naturaleza los
resuelve otra vez despus de su destruccin. 5 El perfil de
su sistema es bien conocido. Por medio de ciertos primeros
principios -los tomos y el vaco- y de ciertas leyes asumidas
sobre el movimiento y el desarrollo, intenta explicar el universo existente, y construye una teora basada en Epicl}ro,
que l considera satisface sus necesidades intelectuales. Esta
es su cosmovisin, que es el prototipo de las que vemos
en los sistemas materialistas en nuestros das. Un ejemplo
moderno lo podemos hallar en la filosofa de Comte, la cual,
siendo estrictamente fenomnica, ilustra an de modo ms
destacado la necesidad en que se halla el pensamiento de
intentar ofrecer de alguna forma una sntesis de su experiencia. El punto de vista de Comte es de una renuncia total
a un conocimiento absoluto. Con todo, reconoce la tendencia
presente en la mente a organizar su conocimiento, y cree que
es posible construir un plan de la existencia que d una
unidad prctica a la vida, pasando la imaginacin a suplir las
deficiencias del intelecto. En las palabras de un intrprete
reciente: Por debajo y ms all de los detalles de nuestras
ideas de las cosas, hay un cierto "espritu de conjunto", una
concepcin general del mundo de fuera y del de dentro, en
el cual estos detalles llegan a la madurez.6 Sera difcil
conseguir una descripcin mejor de lo que significa una
cosmovisin que lo expresado por estas palabras. El centro
de la unidad de esta nueva concepcin del universo es el
4. Vase Nota B: Clasificacin de Weltanschauungen.
5. Libro 1. LJ. 54-57 (trad. Munro). Cf. Lucretius and the Atornic
Theory, por el prof. John Veitch, pg. 13.
6. Caird, Social Philosophy of Cornte, pg. 24

10

hombre. Hay que organizar el conocimiento slo con referencia a su relacin con el bienestar y progreso de la Humanidad. Incluso se proporciona una religin para la satisfaccin de las necesidades emocionales e imaginativas del
hombre en el culto a la misma abstraccin: la Humanidad,
que hay que considerar con afecto y gratitud, como una
providencia benfica interpuesta entre el hombre y las
presiones estrictas y penosas de las condiciones externas. En
un aspecto moral, el individuo ha de hallar su fin en algo que
lo comprende todo: el servicio de la Humanidad. Tenemos,
pues, aqu, de nuevo, una cosmovisin en la cual se hallan
fundidos el conocimiento y la accin, y organizada en una
visin unitaria de la vida.
Las causas que llevan a la formacin de las cosmovisiones, es decir, a las teoras generales del universo, o sea,
que explican lo que es, cmo esto ha llegado a ser y a lo que
tiende, se hallan profundamente imbricadas en la natualeza
humana. Son dobles: especulativas y prcticas, y corresponden al doble aspecto de la naturaleza humana como
pensante y activa. En el aspecto terico, la mente busca la
unidad de sus representaciones. No se contenta con un
conocimiento fragmentario, sino que tiende constantemente
a elevarse de los hechos a leyes, de las leyes a leyes ms
elevadas, de stas a las generalizaciones ms amplias posibles. 7 En ltimo trmino va a parar a las cuestiones de origen,
propsito y destino, que, como cuestiones impuestas por la
razn a s misma, no se pueden negar, por su misma naturaleza, por lo menos a intentar contestarlas. 8 Se ve que es
7. Ver Strauss: Avanzamos desde los crculos aislados de los fenmenos que nos rodean, desde las bases estables y las fuenas elementales,
a la vida vegetal y animal, y a la vida universal de la tierra, y de sta a
la de todo nuestro sistema solar, y an ms all, hasta que finalmente
abarcamos todo el alcance de la existencia en una sola representacin; y
sta es la representacin del universo. -Der alte und der neue Glaube,
pg. 150.
8. A medida que la ciencia se va dando cuenta ms claramente de sus

11

necesario investigarlas aunque sea para demostrar que es

imposible darles respuesta, y lo ms probable es que en el
curso de la discusin se haga el descubrimiento de que, por
debajo de la profesin de no conocimiento, asoma alguna
teora positiva de alguna clase. 9 Pero hay asimismo un
~otivo prcti~o que insta a la consideracin de estas persIstentes cuestIOnes del porqu, de dnde y hacia dnde. Al
observar y considerar el universo, el hombre no puede por
menos que desear conocer su lugar en el sistema de cosas
de las cuales forma parte, aunque slo sea para saber
correctamente cul es su relacin con ellas. 10 Es buena o
mala la constitucin de las cosas? Qu principios deberan
guiar al hombre, en ltimo trmino, en la concepcin y
ordenacin de su vida? Cul es el objetivo verdadero de la
existencia? Qu justificacin racional ofrece la naturaleza
de la~ ~osas para los sentimientos elevados del deber y de
la relIgIn? SI es que, como afirma el agnstico, no podemos
obtener luz de modo absoluto en cuestiones referentes al
origen, causa y objetivo, qu clase de concepcin de la vida
n~s queda? 0, asumiendo que no se puede postular ningn
ongen ms elevado para la vida y la mente que la materia
y la fuerza, a qu revisiones es necesario someter las
concepciones corrientes sobre la moralidad privada y el
deber social?
problemas y sus objetivos, se esfuerza con mayor denuedo hacia la regin
en que la fsica se funde con la metafsica. -Fairbairn, Studies in the
Philosophy of Religion and History, pg. 88.
9. Ver Nota C: La Metafsica inconsciente.
10. La pregunta de ms enjundia para la humanidad, el problema que
se hall~ a la base de todos los dems, y el ms interesante de todos, es
el avenguar el lugar que ocupa el hombre en la naturaleza, y su relacin
con el universo de las cosas. De dnde procede nuestra raza, cules son
los lmites de nuestro poder sobre la naturaleza, y del poder de la naturaleza
sobre nosotros? Hacia qu meta nos dirigimos? stos son los problemas
que se presentan una y otra vez a todo hombre que nace en este mundo
y que le interesan de modo predominante. -Huxley, Man's Place i~
Nature, pg. 57.

12

Es una circunstancia muy singular el que, a pesar de toda

la repugnancia de la poca presente para la metafsica, nunca
ha sido tan fuerte como ahora la tendencia a la formacin
de sistemas del mundo y teoras generales del universo. Sin
duda, esto se debe, en gran parte, al sentimiento que ha engendrado la misma ciencia moderna de que hay una unidad
subyacente en todos los rdenes de la existencia. El politesmo ingenuo de los tiempos paganos, en que se supona
que toda colina o fuente tena su divinidad especial, ya no
es posible con las nociones modernas de la coherencia del
universo. Por todas partes la mente del hombre se ha abierto
a la concepcin de que, al margen de las otras cosas que
pueda ser el universo, es indudablemente uno: que un
conjunto de leyes es vlido en todo l, que un mismo orden
lo abarca todo. En consecuencia, por todas partes vemos un
esforzarse por hallar un punto de vista universal, un agrupar
o abarcar todas las cosas en su unidadY Por ejemplo, la
filosofa de Mr. Spencer es un verdadero intento de unificar
todo el conocimiento, como lo es, ni ms ni menos, la
filosofa de Hegel; el evolucionista tiene mucha confianza en
abarcar todo lo que existe, ha existido y existir -todos los
fenmenos de la naturaleza, la historia y la mente- en el
mbito de unas pocas frmulas finales, como si supiera en
qu forma se haba de desarrollar el proceso; el seguidor de
Comte nos habla de una sntesis de la imaginacin, a falta
de una sntesis real y objetiva, y edifica sobre esta base una
teora social y una religin. La mente se vuelve ms y ms
atrevida con el progreso del conocimiento, y espera, si no
alcanzar la solucin final del misterio ltimo de la existencia,
11. Cf. Fairbairn: Se lleva a efecto la bsqueda de causas, tanto
eficientes como finales, con el entusiasmo ms vivo y decidido. La ciencia
ha pasado a ser tan especulativa, tan prolfica en teoras fsico-metafsicas,
como podra desear el ms ardiente metafsico ... El resultado ha sido una
cosecha de especulaciones csmicas, de la clase ms variada y extensa, que
va desde las teoras sobre el origen de las especies a las teoras sobre el
origen del universo. -Studies, pgs. 65, 66.

13

por 10 menos poner bajo su dominio la esfera completa de

10 conocible. 12
Qu tiene que ver el cristianismo, pues, con teoras, cuestiones y especulaciones de esta clase? No mucho, quiz, por
lo que se refiere a una doctrina de la salvacin, pero mucho,
realmente, en cuanto a sus presupuestos y sus consecuencias
lgicas. Se concede de antemano que el cristianismo no es
un sistema cientfico, por ms que si sus ideas sobre el mundo
son correctas se ha de poder reconciliar con todo 10 que es
cierto y establecido en los resultados de la ciencia. No es una
filosofa, por ms que si es vlida sus supuestos fundamentales han de estar en armona con las conclusiones a que llega
la sana razn, de modo independiente, cuando se enfrenta con
sus problemas. El cristianismo es una religin, histrica en
cuanto a su origen, y que pretende reposar en la Revelacin
divina. Pero aunque no es ni un sistema cientfico ni una
filosofa, tiene, con todo, una cosmovisin propia, a la cual
se mantiene adherido firmemente, tanto por 10 que se refiere
a su postulado fundamental de un Dios personal, santo y que
se revela a s mismo, como por su contenido como una
religin de la Redenci6n -por lo cual, de modo necesario,
se pone en comparaci6n con los sistemas del mundo a los
que ya nos hemos referido-. 13 Como toda religi6n ha de tener,
tiene su interpretaci6n propia y peculiar de los hechos de la
existencia; su propio modo de considerar y explicar el orden
natural y el moral; su propia idea del objetivo del mundo y
del acontecimiento distante y divino, hacia el cual avanza
de modo lento y penoso toda la creaci6n. 14 Y as, abarcando
12. Nadie puede considerar el tema de la Evoluci6n con la expectativa
de alcanzar ideas claras y conclusiones relativamente correctas, a menos
que en primer lugar la entienda como una fuerza c6smica, esto es,
abarcativa, en su operaci6n, de todo el universo de la materia y la mente,
y a lo largo de todos los tiempos. -Chapman, Pre-organic Evo/ution, etc.,
pg. 3.
13. Ver Dorner, Syst. of Doct., pg. 155 (trad. ingl.).
14. Tennyson, In Memoriam.

14

a los mundos natural y moral en su unidad superior, mediante

su referencia a un principio final, Dios, implica una cosmovisin.
No hay que seguir negando que entre esta visin del
mundo implicada en el cristianismo y 10 que se ha llamado
a veces la visin moderna del mundo existe un antagonismo profundo y radical. 15 Esta llamada visin moderna del
mundo es importante que tengamos en cuenta que, hablando
estrictamente, no es una sola, sino varias -un grupo de ellas-,
la mayora de las cuales muchas veces se excluyen la una
a la otra, como excluyen al cristianismo. 16 Sin embargo, la
frase seala a la homogeneidad de estos sistemas distintos:
un lazo de unidad que circula por todas ellas y las mantiene
juntas a pesar de sus muchas diferencias. Este rasgo comn
es su decidida oposicin a lo sobrenatural -por 10 menos a
lo especficamente milagroso-, su negativa a reconocer nada
en la naturaleza, vida e historia fuera de los lindes del
desarrollo natural. Entre esta visin del mundo y el cristianismo se puede afirmar de modo correcto que no puede
haber parentesco. Los que piensan de otro modo -<:omo los
testas especulativos, tipo pneiderer- slo pueden validar sus
ideas con una alteracin fundamental de la idea del cristianismo, despojndolo tambin de su esencia y acompaamientos milagrosos. Ms adelante consideraremos si esto
es admisible. Entretanto, hay que notar que ste, en todo
caso, no es el cristianismo del Nuevo Testamento. Puede ser
una forma mejorada y purificada de cristianismo, pero no es
el cristianismo de Cristo y de sus apstoles. Aun en el caso
que distingamos, con el nuevo criticismo, entre la teologa
de Cristo y la de los apstoles -entre los Evangelios Sinpticos y el Evangelio de Juan, entre la primera forma de la
tradicin sinptica y los supuestos adornos ulteriores-, no es
15. Ver Nota D: Antagonismo de las ideas cristiana y moderna del
mundo.
16. Ver Nota E: Conflictos internos de la idea moderna.

15

posible desmentir que, desde el punto de vista ms simple

que podamos adoptar sobre ello, Jess sostuvo y actu bajo
una idea de las cosas totalmente diferente de la concepcin
racionalista, en tanto que para el que acepta la idea del cristianismo indicada en el ttulo de estas conferencias, ya se ha
sealado que surge una visin de las cosas que es totalmente
incompatible con la negacin de lo sobrenatural.
La posicin que adoptamos aqu, la de que la cuestin
disputada entre los oponentes y los defensores de la idea
cristiana del mundo es, en el fondo, la cuestin de lo sobrenatural, ha de ser resguardada contra un error bastante
comn. Recientemente ha habido mucha controversia con
respecto a ciertas afirmaciones del profesor Max Mller
referentes a si los milagros son esenciales al cristianismo. 17
Pero la cuestin con que nos enfrentamos es concebida de
modo totalmente errneo cuando se transforma en una cuestin de creencia en este milagro particular o aquel otro -o
de los milagros en general-, considerados como meros
apndices externos al cristianismo. La cuestin no es sobre
milagros aislados, sino sobre toda la concepcin del
cristianismo, a saber, si lo sobrenatural entra o no en su
misma esencia. Es la cuestin general de una concepcin
sobrenatural o no sobrenatural del universo. Hay un Ser sobrenatural, Dios? Hay un gobierno sobrenatural del mundo?
Hay una relacin sobrenatural de Dios y el hombre, de modo
que Dios y el hombre puedan tener comunin el uno con el
otro? Hay una Revelacin sobrenatural? Ha culminado
esta Revelacin en una persona sobrenatural, Cristo? Hay
una obra sobrenatural en las almas de los hombres? Hay una
Redencin sobrenatural? Hay un ms all sobrenatural? Son
estas cuestiones mayores las que hemos de establecer
'primero, y luego la cuestin de los milagros particulares va
a encajar en su lugar propio. Neander ha dado una expresin
17. Ver Max MIler, Prefacio a sus conferencias sobre Religin
antropolgica (Gifford Lectures), 1892.

16

admirable a la concepcin del cristianismo que se est

ventilando en las siguientes palabras al comienzo de su
Historia de la Iglesia: Ahora miramos al cristianismo no
como un poder que ha brotado de las profundidades
escondidas de la naturaleza del hombre, sino que ha
descendido desde arriba, cuando los cielos se abrieron de
nuevo para la raza largo tiempo enajenada del hombre; un
poder que, tanto en su origen como en su esencia, es exaltado
sobre todo lo que esta naturaleza humana puede crear con
sus propios recursos; estaba designado a impartir a esta
naturaleza una nueva vida y a cambiarla en sus principios
ms ntimos. La fuente primaria de este poder es Aquel cuyo
poder nos exhibe la manifestacin del mismo: Jess de
Nazaret, el Redentor de la humanidad cuando fue enajenado
de Dios por causa del pecado humano. En la devocin de fe
en l y en la apropiacin de la verdad que l revel consiste
la esencia del cristianismo y de esta comunin con la vida
divina que resulta de ella, y que designamos con el nombre
de Iglesia.18 Es con esta concepcin del cristianismo que
hemos de entendernos antes de considerar la cuestin de los
milagros particulares de modo provechoso.
Si bien, por la naturaleza del caso, este lado de oposicin
de la idea cristiana del mundo a ciertas concepciones modernas es la que ha de recibir prominencia aqu, por otra
parte debera hacer notar que est lejos de mi intencin el
representar la relacin del cristianismo a estos sistemas
opuestos como de mera negacin. Esto significara pasar por
alto el hecho de que es necesario tener siempre presente, que
ninguna teora que haya obtenido vigencia y alcanzado
dominio sobre la mente de los hombres es nunca falsa del
todo; que, al contrario, deriva su fuerza de algn lado o
aspecto de la verdad que personifica y por lo cual, providencialmente, es un testigo contra la supresin o negacin
de ella en alguna contrateora, o en la doctrina general de la
18. History

01 the Church, 1, pg.

2 (trad. ingI.).

17

poca. Ningn deber es ms imperativo para el maestro

cristiano que el mostrar que, en vez de ser el cristianismo
simplemente una teora ms entre el resto, es realmente la
verdad ms alta, que es la sntesis y cumplimiento de todas
las dems, la idea que, rechazando el error, echa mano de
los elementos vitalizantes de todos los otros sistemas y
religiones y los une en un organismo vivo, con Cristo como
cabeza. 19 Recordemos la famosa imagen de Milton en la
Areopagitica, sobre el desmembramiento de la verdad, en
qu forma la verdad perdi sus miembros uno a uno,
esparcidos a los cuatro vientos; y que los amantes de la
verdad, imitando la bsqueda cuidadosa que hizo Isis del
cuerpo de Osiris, se han ocupado desde entonces de ir
recogien~o las partes separadas, a fin de volver a unirlas en
un conjunto perfecto. 2O Si se ha de hablar de apologtica, sta
es sin duda la forma mejor y verdadera de la misma para el
cristianismo: el mostrar que en el cristianismo se hallan
unidas orgnicamente las porciones divididas de la verdad,
cosa que no se da en ninguna otra parte, en tanto que completa el cuerpo de la verdad por medio de los descubrimientos
peculiares al mismo. La doctrina cristiana de Dios, por
ejemplo, puede en justicia decirse que es la sntesis de los
19. Ver Baring-Gou1d: En toda religin que hay en el mundo se halla
alguna gran verdad, por ms que sea deformada o exagerada, pues de otro
modo nunca habra llegado a conseguir arraigo; toda revolucin religiosa
ha sido la lucha del pensamiento para subir un nuevo peldao en la escalera
para alcanzar el cielo. Lo que pedimos de la Revelacin es que asuma todas
estas variedades en s misma, no que las suplante; y muestre en qu forma
aquello que intenta mostrar cada una de ellas tiene su interpretacin y
realizacin en la verdad objetiva trada a la luz por la Revelacin, por
imprecisa y oscura que en aqullas hubieran sido. Por ello podremos
reconocer que la religin es verdadera si es el complemento y correctivo
de todos los intentos del instinto religioso en sus esfuerzos para
proporcionarse objetos para su propia satisfaccin. -Origin and
Development o/ Religious Belie/, ii. Pref. pg. 10.
20. Cf. Areopagitica, Eng1ish Reprints, pg. 56. Clemente de
Alejandra presenta una figura similar, Strom. i. 13.

18

elementos separados de la verdad que se hallan en el

agnosticismo, el pantesmo y el desmo, que por sus mismos
antagonismos se muestran como unilaterales y requieren ser
puestos en alguna armona ms elevada. Si el agnosticismo
afirma que en Dios -en su existencia infinita y absoluta- hay
10 que trasciende la comprensin finita, la teologa cristiana
tambin 10 afirma. Si el pantesmo afirma la inmanencia
absoluta de Dios en el mundo, y el desmo su trascendencia
absoluta sobre el mismo, el cristianismo une los dos lados
de la verdad en un concepto ms elevado, sosteniendo al
mismo tiempo la inmanencia divina y la trascendencia
divina. 21 Incluso el politesmo en sus formas ms nobles es,
a su manera oscura, un testigo de una verdad que es desconocida por un monotesmo rgido y abstracto, tal como
vemos en el judasmo tardo (no el bblico) y en el mahometismo, es decir, la verdad de que Dios es una pluralidad
al mismo tiempo que una unidad, que en l hay una
pluralidad de vida, una plenitud y diversidad de poderes y
manifestaciones, segn expresa la palabra Elohim. Este
elemento de verdad del politesmo tambin 10 recoge el
cristianismo, y 10 pone en su relacin propia a la unidad de
Dios en su doctrina de la Trinidad: el concepto de Dios
distintivamente cristiano, y que provee la salvaguarda ms
segura de un tesmo vivo contra los extremos tanto del
pantesmo como del desmo. 22 El optimismo y el pesimismo
son otro par de contrastes, cada uno de ellos, en abstracto,
un error, puesto que cada uno es testigo de una verdad que
el otro pasa por alto, y el cristianismo es la reconciliacin
de los dos. Para dar un ltimo ejemplo, el positivismo es una
negacin muy directa del cristianismo; con todo, en su
21. Ver Efesios 4:6. Flint, Anti-Theistic Theories, pg. 339.
22. Ver Domer, Syst. o/Docto i. pgs. 366,367 (trad. ingl.). Incluso Ed.
v. Hartmann reconoce el sentido metafsico profundo de la doctrina de la
Trinidad, y el servicio hecho por la misma en la reconciliacin de la inmanencia y la trascendencia divina. -Selbstzersetzung des Christenthums,
pg. 108.

19

extrao culto a la Humanidad, no vemos un esfuerzo para

cruzar el abismo y dar las manos a una religin que responda
a los anhelos del corazn de lo humano en Dios por medio
de la doctrina de la Encamacin? A una teologa cristiana
verdadera y sensata le corresponde dar cuenta de todo esto,
y buscar, con una ampliacin creciente de visin, la idea
abarcativa en que se combinan todos los factores de la
verdad. Podramos sacar la inferencia prctica (que suele ser
precisamente la opuesta a la que suele sacarse de las mismas
premisas) de que la manera menos acertada de tratar el
cristianismo es desgajarle sus elementos o procurar sublimarlo hasta su anulacin, como si no tuviera un contenido
positivo propio; o mediante componendas y concesiones
generosas, desprenderse de aquello que pertenece a su
esencia. La sntesis fmal y definitiva de los elementos en
conflicto en el choque de los sistemas que nos rodean se ha
de hallar no en un cristianismo esmirriado y diluido, sino en
la exhibicin de una idea del mismo que manifieste su mayor
plenitud y totalidad posibles.
ste es quizs el lugar apropiado para indicar que, sea cual
sea el carcter de la idea del mundo implicada en el cristianismo, no es en todos sus aspectos nueva de modo
absoluto. Esta cosmovisin descansa y lleva a su plenitud la
idea del mundo ricamente concreta que ya se halla en el
Antiguo Testamento. Como ha dicho un hbil expositor de
la teologa del Antiguo Testamento, Hennann Schultz: No
hay ninguna idea en el Nuevo Testamento, en absoluto, que
no encuentre su aprobacin en un germen del Antiguo
Testamento y lo lleve a su fonnulacin sana y definitiva;
ninguna idea del Antiguo Testamento verdadera que no
tienda a su cumplimiento en el Nuevo.23 ste es un
fenmeno que no creo haya recibido siempre la atencin que
merece. Cules son las caractersticas principales de esta
concepcin del Antiguo Testamento? Hay en su raz la idea
23. Alttestamentliche Theologie, pg. 48.

20

de un Dios santo, espiritual, que se revela a s mismo, la de

un Creador libre del mundo y su Preservador pennanente.
Como correlacin a esto, y surgiendo de ello, hay la idea del
hombre como hecho a la imagen de Dios y capaz de tener
relaciones morales y comunin espiritual con su Hacedor;
pero que, a causa del pecado, se ha apartado del objetivo de
su creacin, y se encuentra en necesidad de redencin. En
la esencia de la historia tenemos la idea de un propsito
divino, que se va realizando a travs de la llamada de una
nacin especial para el beneficio y bendicin ulteriores de
la humanidad. El rgimen providencial divino se extiende
sobre todas las criaturas y sucesos, y abarca a todos los
pueblos de la tierra, cercanos y remotos. En vista del pecado
y la corrupcin que se han extendido por el mundo, el
gobierno divino es una combinacin de misericordia y juicio;
y sus tratos con Israel en particular son una preparacin para
la introduccin de una economa mejor, en la cual la gracia,
ya manifestada parcialmente, ser revelada de modo pleno.
El objetivo es el establecimiento del reino de Dios bajo el
reinado del Mesas, en el cual sern anuladas las limitaciones
nacionales, el Espritu ser derramado y Jehov pasar a ser
el Dios de toda la tierra. Dios har un nuevo pacto con su
pueblo,' y escribir sus leyes en los corazones de ellos por
medio del Espritu. En este reino feliz se realizar el triunfo
final de la justicia sobre el pecado, y sern abolidos la muerte
y todos los otros males. Aqu tenemos una extraordinaria
cosmovisin, cuya presencia solamente en las pginas de
las Escrituras hebreas es un hecho de gran significacin. En
la historia comparativa de las religiones es por completo
nica. 24 En las escuelas de filosofa vemos que se desarrollan
especulaciones sobre el mundo y su origen; pero en el terreno
de la religin no hay nada comparable a esto. Las religiones
inferiores, el fetichismo y semejantes, como es natural, no
tienen nada que muestre el carcter de una cosmovisin
24. Ver Nota F: Carcter nico de las ideas del Antiguo Testamento.

21

~n Sacred Books 01 ;'c East. Ver tambin Ebrard, Christian Apologetics,

que se d a los libros, esta religin no es explicable excepto

bajo la hip6tesis de la Revelaci6n!27
Se echa de ver ya la direcci6n y objetivo de estas conferencias, segn creo. Dadas las condiciones de las mismas, me
veo impedido de entrar de modo directo en el terreno apologtico. Sin embargo, creo que sera intil discutir ningn
tema teol6gico importante en el da de hoy sin hacer referencia al pensamiento y especulaci6n del tiempo presente.
No creo que pensando de otro modo pudiera hacer justicia
a la posicin cristiana, y, me parece, es el modo de pensar
ms interesante para aquellos a quienes van dirigidas las conferencias de modo primario. No obstante, esto ser secundario al intento principal de mostrar que hay una idea
cristiana precisa de las cosas, que tiene carcter, coherencia
y unidad propias, y que se encuentra en contraste acusado
con las teoras y especulaciones contrarias, y que esta cosmovisi6n tiene la estampa de la raz6n y de la realidad, y
puede justificarse ampliamente ante el tribunal de la historia
y de la experiencia. Procurar mostrar que la idea cristiana
de las cosas forma un conjunto 16gico que no puede ser
infringido, o aceptado o rechazado por partes, sino que se
sostiene o se derrumba en su integridad, y s610 puede esperarse que sufra de los intentos de amalgamaci6n o compromiso con teoras que reposan sobre bases totalmente
distintas. Espero, pues, por lo menos, aclarar la verdadera
naturaleza de las cuestiones implicadas en una comparaci6n
de las ideas cristianas con las modernas, y tendr gran
satisfacci6n si en alguna forma puedo contribuir a la
aclaraci6n de las primeras.
Se pueden presentar dos objeciones in limine al curso y
prop6sito a seguir, y es apropiado que les prestemos cierta
atenci6n en este momento.
I. La primera objeci6n se refiere al punto de vista de

n. pgs. 186-232. Se hallan algunos comentarios interesantes en

Microcosmus, de Lotze, ii. pg. 459.
26.. El Dr. Dorner dice: Israel tiene la idea de una teologa como una
espeCIe de alma. -Syst. 01 Doct. i, pg. 274 (trad. ingl.).

27. Ver Nota G: Origen de la cosmovisi6n del Antiguo Testamento Relaci6n con las teoras crticas.

desarrollada. Los rudimentos de un visi6n as en las antiguas

religiones de la naturaleza son elementales, burdos, confusos,
politestas, mezclados con abundantes elementos mito16gicos. El brahmanismo y el budismo reposan sobre un
fundamento metafsico; son, en realidad, verdaderos sistemas
filosficos, como las teoras atomistas o pantestas de las
escuelas griegas, o los sistemas de Schopenhauer y de
Hartmann en nuestros das. Y la filosofa que inculcan es una
filosofa pesimista; no contienen ni brizna de esperanza o de
progreso. El zoroastrismo, con su profundo nfasis en el
conflicto entre el bien y el mal en el universo, se acerca
quizs a la religi6n del Antiguo Testamento; con todo, est
separado de la misma por un verdadero abismo. Me refiero
nicamente a su dualismo general, a su reverencia por los
elementos fsicos, su confusi6n del mal natural y moral,
sobre todo a su falta total de una idea de la Revelaci6n
hist6rica. 25 La concepci6n bblica se separa de todas las otras
por su base monotesta, su claridad nica, su unidad orgnica,
su carcter moral y su objetivo teleol6gico. 26 Para el
propsito de esta discusi6n no importan las fechas que
asignemos a los libros del Antiguo Testamento en que se
presentan estas ideas, tanto si las atribuimos a la edad de los
profetas, como hacen los crticos, o a otra poca. Estas ideas
anteceden por lo menos en varios siglos al comienzo de la
era cristiana, y no se hallaI! en ninguna otra parte, como no
sea en el suelo de Israel. Este es el hecho singular que se
presenta ante el crtico, y no tenemos por qu extraamos
de que incluso en medio de las escuelas avanzadas se oigan
voces que proclamen sin vacilaci6n que no importa la fecha

25. Ver el bosquejo del zoroastrismo en la Introducci6n a la Zendavesta

22

23

la teologa del sentimiento, y consiste en una negacin a

nuestro derecho de hablar de una cosmovisin cristiana en
absoluto; en realidad, a asumir que el cristianismo tiene un
contenido doctrinal definido de clase alguna. 28 Esta clase de
objetores eliminara totalmente el elemento cognitivo de la
religin. Suele decirse con frecuencia que la religin no tiene
nada que ver con las nociones del intelecto, sino slo con los
estados y disposiciones del corazn. Las teoras y doctrinas
no son parte esencial del mismo, sino al contrario, son
peIjudiciales y daosas y estorban a su libre desarrollo y
progreso. Los que hablan de esta forma a veces lo hacen en
inters de una teora que quisiera hallar la esencia de la
religin en ciertos instintos, sentimientos o emociones que
se supone son universales e indestructibles en la raza
humana, y constituyen la sustancia imperecedera permanente
de todas las religiones: las emociones -por ejemplo, el temor
o asombro, o la reverencia o la dependencia- despertadas por
la impresin de la inmensidad del misterio del universo; en
tanto que las ideas y creencias relacionadas con estas
emociones son consideradas como el accidente de un estadio
particular de la cultura, sin que posean valor independiente.
A lo ms son moldes variados en los cuales se vierte de
momento esta vida emocional del espritu, el continente o
vehculo a travs del cual procura hallar preservacin y
expresin. Desde este punto de vista imparcial, todas las
religiones, incluida el cristianismo, son igualmente divinas
e igualmente humanas. Pero incluso los que reconocen un
origen ms elevado para la religin cristiana a veces hablan
de la misma como si en su forma original careciera de todo
contenido doctrinal especfico; o por lo menos como si las
ideas doctrinales halladas en conexin con la misma fueran
slo el ropaje o cobertura externa y pudiera ser despojada de
ellas -alterada, manipulada, modificada o se pudiera prescindir de ellas a criterio del crtico- sin dao para el ncleo
28. Ver Nota H: Naturaleza y defmicin de Religin.

24

moral y espiritual que hay debajo.29 No se renuncia al

cristianismo, pero hay el intento de refinarlo y sublimarlo
hasta que queda reducido al estado simple de un sentimiento;
de purgarlo de todo elemento terico hasta que no queda sino
el residuo ms vago a la opinin doctrinal. Tenemos tambin
los ultraespirituales, que estn de acuerdo con este modo de
ver en su aversin a la doctrina, si bien ocupan un punto de
mira distinto; la tendencia mstica natural de la mente, y su
simpata por lo vago e indefinido en el modo de pensar teolgico y en otros, predispone a stos a permanecer en la regin
de las concepciones nebulosas e imprecisas.
Apenas me corresponde inquirir hasta qu punto es vlida
esta teora en su aplicacin general a la religin, aunque
incluso en este ancho campo podra mostrarse fcilmente que
implica cierto nmero de supuestos insostenibles, y realmente contradice la misma idea de religin. Porque, qu
quiere significar la afirmacin de que la religin consiste slo
en sentimiento o emocin, y que no tiene nada que ver con
conceptos doctrinales? Sin duda no puede decirse que la
religin pueda subsistir sin idea alguna, o captacin cognitiva de alguna clase. La religin, tanto en sus formas ms
elementales como en las ms elevadas, es una expresin de
la relacin del alma con algo ms all de la misma; implica,
pues, no un trmino, sino dos; seala a la existencia de un
objeto, e implica la creencia en la realidad de este objeto. El
elemento de idea, pues -como diran los alemanes,
Vorstellung>>-, es inseparable de ella. No se ha hallado
religin alguna que no implique algunos rudimentos de una
idea objetiva. Podemos aprender aqu incluso del pesimista
Hartmann, el cual, en un anlisis agudo de los elementos de
la religin, dice: Por ms que pueda ser verdad que el
sentimiento religioso forma el ncleo ms ntimo de la vida
religiosa, no deja de ser cierto que slo es un verdadero
sentimiento religioso el que es estimulado por medio de una
29. Ver Nota 1: Religin no dogmtica.

25

representacin religiosa que tenga el c~r~cter de verdad O?j~

tiva (aunque slo sea relativa). La relIgIn no puede eXIstIr
sin una cosmovisin religiosa, y sta, a su vez, sin la
conviccin de su verdad trascendental.3o
y tampoco puede defenderse que, si bien es necesario
conceder un elemento cognitivo de alguna clase, es indiferente para la religin el carcter de sus ideas, o que stas
no tienen influencia sobre el estado del sentimiento o emocin. La religin de un hombre desaprensivo, por ejemplo,
es muy diferente de la religin de un cristiano; y puede decir
alguien que las ideas con que estn relacionadas una y otra
religin -las ideas respectivas de sus deidades- no tienen
nada que ver con esta diferencia? En qu consiste la diferencia entre religiones superiores e inferiores si no es en la
mayor o menor pureza y elevacin de las ideas que tienen
de la Divinidad, y la mayor o menor pureza de los sentimientos a los cuales dan nacimiento estas ideas?
y tampoco puede defenderse que carezca de importancia
la cuestin de si las ideas relacionadas con una religin son
consideradas como verdaderas, esto es, si se cree que tienen
una contrapartida objetiva. Porque la religin no puede
subsistir sin creer en la realidad de su objeto, como no puede
prescindir de la idea de objeto de modo total. sta es la
debilidad de las teoras religiosas subjetivas, como las de
Feuerbach, en las cuales se considera la religin como la
proyeccin de la mera consciencia egocntrica propia hacia
lo infinito; o de las teoras poticas y estticas de la religin,
que consideran que se sirve a los fines de la religin cuando
se proporcionan al hombre ideales elevados e inspiradores,
sin consideracin al hecho de hasta qu punto estos ideales
se relacionan con su objeto real. En esta hiptesis las ideas
son necesarias para la religin, y son consideradas como
superiores e inferiores, pero tienen slo un valor ficticio o
potico. Son productos de la evolucin histrica, especu30. Religionsphilosophie, ii. pg. 32.

26

laciones, sueos, imgenes, fantasas de la mente humana

con respecto a aquello que, dada la naturaleza del caso, est
fuera del alcance del conocimiento directo y es, probablemente, incognoscible. Por tanto, no son materiales sobre los
cuales se pueda edificar nada de carcter cientfico n~ se
pueda llevar a una prueba objetiva; nada que sea posIb~e
comprobar. Su nico valor, como se dijo antes, es servIr
como vehculos y apoyo del sentimiento religioso. 31 Pero es
evidente que en este punto de vista la utilidad de l~s. ideas
religiosas slo puede durar el tiempo que tarde en dISIparse
la ilusin relacionada con ellas. Porque la religin es ms que
una mera gratificacin esttica; implica la creencia en la
existencia de un objeto real distinto del yo, e incluye un deseo
de llegar a cierta relacin con este objeto. En la religin, la
mente est en estado de nimo demasiado serio para tolerar
meras fantasas. En el momento en que en la mente del que
adora asoma la idea de que el objeto de su adoracin no tiene
realidad, sino que es slo una ilusin o fantasa propia, en
ese momento se queda convencido de que en sus ejercicios
ms sagrados no est haciendo nada ms que jugar con .las
creaciones de su propio espritu; en ese momento la relacIn
religiosa ha llegado a su trmino. No hay filsofo ni hombre
de sentido comn que pueda seguir inclinndose ante un
objeto en cuya existencia ha dejado de creer. 32 Y tampoco
es posible evadir la conclusin que parece seguirse de esto
31. Ver Nota J: Teoras estticas de la religin.
32. Ver Domer: La fe no desea ser una mera relacin a s misma, o
a sus representaciones o pensamientos. Esto sera simplemente un
monlogo; la fe desea un dilogo. -Syst. ofDoct. i. p~. 123 (trad. ingl.).
Martineau: No' si la comunin religiosa queda redUCida a un mon61ogo,
se extingue su ese~cia, y su alma desaparece. O bien es una relac~6n viva,
una respuesta a la Realidad Suprema, o no es nada. -Ideal Substltutesfor
God, pg. 19.
.
Strauss: No hay nadie, como no sea una mente puramente libresca, que
pueda imaginar que el lugar de una religi6n real puede ser ocupado 'por
la creacin de un cerebro, tejida de poesa y de filosofa. -En Kaiser
Julian, pg. 12 (citado por Martineau).

27

-que la ilusin de la religin es algo que el progreso del

conocimiento est destinado a destruir-, mediante la concesin de que hay algo vagamente Desconocido, y que la
consciencia de ello se halla a la base del sentimiento religioso, que la mente puede todava complacerse revistindolo
con los atributos de Dios. Porque, qu hay en esta relacin
indefinida con este Desconocido, del cual slo puede afirmarse que no es lo que pensamos ser, que pueda servir al
propsito de una religin? Y de qu sirve el personalizar
este concepto de lo Absoluto, cuando sabemos, segn vimos,
que este revestimiento de atributos personales es slo una
ilusin subjetiva?
No es posible, pues, a partir de este lado de la Ciencia
de las Religiones en general, presentar una objecin a la
suposicin de que pueda existir una religin que nos d un
conocimiento mejor de Dios que el que se halla en las
conjeturas vagas e inciertas de mentes que por su cuenta van
tanteando en busca de lo divino. Si existe una religin que
proporciona un conocimiento claro y satisfactorio de Dios,
su carcter, su voluntad, sus caminos, sus relaciones con el
mundo y el propsito de su gracia, evidentemente hay necesidad y lugar en el mundo para la misma; y la consideracin
de sus afirmaciones no puede ser estorbada por la suposicin
de que los nicos elementos valiosos en una religin han de
ser los que tiene en comn con todas las religiones, pues
precisamente ste es el punto en disputa. La nica pregunta
que puede hacerse en justicia es si el cristianismo es una
religin que ofrezca estas caractersticas. Y esto slo es
posible averiguarlo por medio de un examen real.
Volviendo ahora a aquellos que dentro del mbito
cristiano quisieran eliminar el elemento doctrinal de su
religin, tengo que confesar que hallo difcil entender qu
bases dan para justificar su modo de proceder. Si hay una
religin en el mundo que exalte el papel de la enseanza, se
puede decir sin temor a errar que es la religin de Jesucristo.
Se ha hecho notar con frecuencia que en las religiones pa-

28

ganas el elemento doctrinal es mnimo, que lo principal es

la ejecucin de un ritual. 33 Pero es precisamente aqu que el
cristianismo se distingue de las dems religiones: en que
contiene doctrina. Se presenta al hombre con una enseanza
definida, positiva; dice ser la verdad; basa la religin en el
conocimiento, aunque un conocimiento que slo es alcanzable bajo condiciones morales. No veo cmo alguien puede
respetar imparcialmente los hechos que se hallan delante de
los ojos en los Evangelios y las Epstolas, sin llegar a la
conclusin de que el Nuevo Testamento est lleno de doctrina. La ciencia de la Teologa del Nuevo Testamento
recientemente fundada, que ha alcanzado ya una posicin de
autoridad importante entre las disciplinas teolgicas, es un
testigo excepcional del mismo hecho. Y esto es lo que debe
ser. Una religin basada en el mero sentimiento es la ms
inestable y vaga de todas las cosas. Una vida religiosa fuerte
y estable slo se puede edificar en el terreno de la conviccin
inteligente. Por tanto, el cristianismo se dirige a la inteligencia lo mismo que al corazn. Parece plausible decir:
Evitemos todas las sutilezas doctrinales; atengmonos a unas
pocas proposiciones, simples, fciles, claras, con respecto a
las cuales haya un acuerdo general. Pero, por desgracia, los
hombr~s van a pensar en los problemas profundos que se
hallan a la raz de la creencia religiosa -es decir, la naturaleza
de Dios, su carcter, sus relaciones con el mundo y los
hombres, el pecado, los medios de librarse del mismo, el fin
hacia el cual las cosas se dirigen-, y si el cristianismo no les
da una respuesta adecuada a su sentir ms profundo y re33. Ver Prof. W. R. Smith, Religion 01 the Semites: Las religiones
antiguas carecan por lo general de credos; consistan enteramente en
ordenanzas y prcticas ... En todas las religiones antiguas la mitologa
ocupa el lugar del dogma, esto es, los conocimientos sagrados de los
sacerdotes y del pueblo, en cuanto no consisten en meras reglas para la
ejecucin de los actos religiosos, adoptan la forma de historias sobre los
dioses; y estas historias proporcionan la nica explicacin que se ofrece
de los preceptos de la religin y las reglas de ritual prescritas. -pago 18.

29

flexivo, simplemente van a ponerlo a un lado, como inadecuado a sus necesidades. Todo depende aqu de lo que se
espera que sea la Revelacin de la Biblia. Si lo que buscamos
son unas pocas verdades generales elementales de religin,
se puede conceder, al punto, que estas verdades se pueden
obtener en una forma muy simple. Pero si lo que hemos de
poseer es una Revelacin tal como la que la Biblia dice que
transmite -una Revelacion a la altura de la naturaleza de
Dios, profunda segn la naturaleza del hombre, universal
como las necesidades de la raza, que ha de acompaar al
hombre a lo largo de todos los estadios ascendentes de su
desarrollo, y aun ser tenida como un poder e inspiracin para
su progreso futuro-, es absurdo esperar que una Revelacin
as no haya de contener aspectos profundos y difciles, y que
no ofrezca alimento para la mente en sus alcances ms
grandes y elevados. Tus juicios son muy profundos (Salmo
36:6). Una religin divorciada del pensamiento riguroso y
elevado se ve en el curso entero de la historia de la Iglesia
que siempre ha tendido a resultar dbil, rida y poco
saludable; en tanto que el intelecto, privado de sus derechos
dentro de la religin, ha buscado su satisfaccin fuera y se
ha transformado en un racionalismo secular.
El cristianismo, han dicho a veces los que representan este
punto de vista, es una vida, no un credo; es un sistem espiritual, y no tiene nada que ver con afirmaciones dogmticas.
Pero esto es confundir dos cosas esencialmente distintas: el
cristianismo como un principio interno de conducta, una
experiencia religiosa subjetiva, por un lado, y el cristianismo
como un hecho objetivo, o una magnitud histrica, por otro.
Porque, es posible incluso producir la vida, o puede ser
sostenida y nutrida sin el conocimiento? Aqu no puedo por
menos que hacer notar que es una idea extraa la que tienen
muchos que presentan esta objecin en inters de lo que
conciben como una forma de cristianismo ms espiritual, que
la espiritualidad en una religin es de algn modo sinnima de algo vago e indefinido; que cuanto ms perfectamente
30

vaporizan o volatilizan el cristianismo en un vaho nebuloso,

en el cual no se percibe nada de modo claro y preciso, ,ms
cerca lo llevan del ideal de una religin espiritual. 34 Esta,
podemos decir con confianza, no era la idea de la espiritualidad que tena Pablo, el cual pone un nfasis mximo en la
distincin entre letra y espritu. La regin de lo espiritual era ms bien para l (como en todas las Escrituras) la
regin de la penetracin ms clara y la percepcin ms exa.cta
-el conocimiento pleno y perfecto (lrrtYVlJ)(TLSO). Su oraCIn
incesante en favor de sus convertidos era, no que su mente
pudiera permanecer en un estado de imprecisin nebulosa,
sino que Dios les diera un espritu de sabidura y de
revelacin en el conocimiento, y que los ojos de su
entendimiento fueran alumbrados para que crecieran en este
conocimiento, hasta "que pudieran alcanzar la unidad de la fe,
y el conocimento del Hijo de Dios, hasta llegar al hombre
maduro, a la medida de la estatura de la plenitud de Cristo
(Efesios 1:17, 18; 4:13).
Se puede presentar, no obstante, una objecin al reconocimiento de doctrina en el cristianismo desde el lado del
positivismo cristiano, as como desde el misticismo cristiano.
El cristianismo, se nos dice aqu, es una revelacin de hechos
-tiene su centro en un vivir en Cristo, y no un credo dogmtico. Y esto en cierto sentido es verdad. El mismo ttulo
de mis conferencias lo reconoce. Los hechos de la Revelacin estn delante de las doctrinas edificadas sobre ellos.
El evangelio no es una mera proclamacin de verdades
eternas, sino el descubrimiento de un propsito salvador de
Dios para la humanidad, ejecutado en el tiempo. Pero las
doctrinas son las interpretaciones de los hechos. Los hechos
no se hallan sordos y mudos delante de nosotros, sino que
han recibido una voz y se ha puesto un significado en ellos.
Van acompaados por la palabra viva, que aclara su significado. Cuando Juan declara que Jesucristo ha venido en la
34. Ver Bartlett, The Letter and the Spirit (Bampton Lectures, 1888).

31

carne y es el Hijo de Dios (1 Juan 4:2, 15), est afirmando

un hecho, pero al mismo tiempo est enunciando una doctrina. Cuando Pablo afirma: Cristo muri por nuestros
pecados, segn las Escrituras (1 Corintios 15:3), est
proclamando un hecho, pero al mismo tiempo est dando una
interpretacin del mismo. No hay ningn escritor que haya
puesto ms nfasis sobre los hechos y menos en la doctrina,
en cuanto al cristianismo primitivo, que el profesor Hamack,
y, con todo, no puede por menos que afirmar: En la medida
en que se cree en el Dios y Padre de Jesucristo como el Seor
Omnipotente del cielo y de la tierra, la religin cristiana
. incluye un conocimiento definido de Dios, del mundo y del
propsito del mundo.3s Esto concede en principio todo lo
que sostengo. Afirma que los hechos del cristianismo, debidamente entendidos e interpretados, no slo nos proporcionan doctrinas especiales, sino que nos obligan a desarrollar
a partir de ellas una cosmovisi6n determinada. sta es precisamente la afirmacin de las conferencias presentes.
Si me refiero brevemente en este punto a Schleiermacher,
que puede ser nombrado como el representante ms distinguido de la teologa de los sentimientos, es debido a que
creo que se suele entender mal la posicin de este notable
telogo en cuanto a la cuestin que tenemos delante. Las
ideas iniciales de Scheleiermacher no eran desemejantes a
algunas de las que hemos considerado ya, y estn enzarzadas
en muchas dificultades e inconsecuencias. Aqu trato solamente de su pensamiento tardo y ms maduro, segn se
35. Grundriss der Dogmengeschichte, i. pg. 1. He venido usando la
palabra doctrina en estas discusiones, y dejo a un lado dogma, ya que
con frecuencia se usa esta palabra con prejuicios. Dogma lo entiendo
como una formulacin de la doctrina estampada con alguna autoridad
eclesistica. Si hay doctrinas, no se puede presentar razonablemente
objecin a que sean formuladas. No tengo intencin de discutir la cuestin
ms amplia de la utilidad y necesidad de los credos para los propsitos
de la iglesia. Ver Lect VI en Delivery and Development o[ Christian
Doctrine (Cunningham Lectures), del Dr. Rainy.

32

representa en su obra Der christliche Glaube. En esta obra

la piedad se define todava como sentimiento. Segn dice,
no es ni un modo de conocimiento ni un modo de accin,
sino un modo de sentimiento o de una autoconsciencia
inmediata. Es el ser conscientes de nosotros mismos como
dependientes de modo absoluto, o lo que equivale a ello, de
un estado de relacin con Dios. 36 En sus obras anteriores la
haba definido, de modo ms general, como el sentimiento
no mediato de lo infinito y lo eterno, la consciencia inmediata
del ser de todo lo que es finito en lo infinito, de todo lo que
es temporal en lo eterno, despertado por la contemplacin del
universo. 37 Pero junto con esto hay que tener en cuenta la idea
que tiene Schleiermacher de la naturaleza del sentimiento.
Segn l, el sentimiento, ms bien que lo opuesto al conocimiento, es el estado puro y original de la consciencia,
-anterior tanto al conocimiento como a la accin- a partir
del cual se pueden desarrollar de modo subsiguiente el
conocimiento y la accin. 38 En el cristianismo, este material
primitivo de la consciencia religiosa recibe, por as decirlo,
una forma y contenido definidos. Lo peculiar en la consciencia cristiana es que en ella todo vuelve a referirse a
Jesucristo y la Redencin realizada por l (ibid. secc. 11).
Este retroceder de la consciencia religiosa a la Persona del
Redentor sin pecado como la causa histrica de la misma ya
es un trascender los lmites de una teologa del mero sentimiento. La teologa ya no es meramente una descripcin de
los estados de consciencia, cuando nos lleva desde la explicacin de estos estados a la regin de un hecho histrico.
Pero una circunstancia de igual importancia es que, si bien
describe la consciencia cristiana principalmente en trminos
de sentimiento, Schleiermacher no niega que hay implcita
en esta consciencia una dogmtica, y que sea capaz de
36. Der christ. Glaube, secc. 3 y 4.
37. Ver Plleiderer: Religionsphilosophie, i. pg. 308 (trad. ingl.).
38. Der christ. Glaube, secc. 3. 2.

33

desarrollo a partir de ella. Al contrario, su Der christliche

Glaube es el desarrollo de una dogmtica as. Su posicin,
pues, no puede ser identificada con la de lo~ abogados de un
cristianismo perfectamente no dogmtico. Estos eliminaran
totalmente el elemento doctrinal del cristianismo. Pero
Schleiermacher, aunque pone el nfasis principal en la produccin de esta consciencia de la Redencin en el creyete
sobre la Persona del Redentor, y slo de modo subordinado
en su enseanza, con todo reconoce en la piedad cristiana un
contenido positivo dado, y a partir de sta desarrolla un
sistema de doctrinas claramente definido y ordenado cientficamente. Es de lamentar que en el fundamento de su
teologa -la doctrina de Dios- Schleiermacher nunca se
desprende de su suposicin inicial de que Dios no puede ser
conocido como es en realidad, sino slo como reflejado en
los estados de la consciencia humana, y por tanto no consigue
elevar su teologa, en conjunto, ms all de la regin de la
subjetividad.
Probablemente, una razn principal por la que muchos
sostienen un prejuicio acerca de la admisin de un contenido
doctrinal definido en el cristianismo es que creen que esto
milita en contra de la idea de progreso en la teologa. Cul
es la realidad a este respecto? Como es natural, hay y tiene
que haber crecimiento y progreso de alguna clase en la
teologa. No es posible que los dems departamentos del
conocimiento progresen incesantemente y la teologa permanezca estacionada. Nadie que est familiarizado con la
historia de la teologa va a negar que han tenido lugar grandes
cambios en la forma que han adoptado las doctrinas en el
curso de su desarrollo, o va a poner en duda que estos cambios hayan sido determinados en gran parte por las ideas
predominantes, los hbitos del pensamiento, el estado del
conocimiento y la cultura de cada poca particular. Los
moldes dogmticos que eran tenidos como adecuados en una
poca se ha mostrado que eran insuficientes en la prxima,
a la cual se concedi un horizonte de visin ms amplio y
34

hubo que romperlos para que pudieran ser creados otros

nuevos, mejor adaptados al contenido de una Revelacin que,
en algn sentido, los trasciende a todos ellos. Reconozco, por
tanto, de modo pleno, la necesidad de crecimiento y progreso
en la teologa. 39 Poco a poco, al avanzar los siglos, vemos
ms claramente los perfiles esenciales de la verdad segn se
halla en Jess; aprendemos a discernir las verdades genuinas
del Evangelio de Cristo de los aadidos y corrupciones
humanas; nos damos cuenta de las relaciones de estas verdades entre s y con otras, de modo ms claro; las vemos bajo
nuevos puntos de vista, las desarrollamos y aplicamos en
formas nuevas. Todo esto es verdad, y es necesario recordarlo, no sea que atribuyan10s una autoridad y plenitud a
puntos de vista temporales y teoras y formulaciones humanas que no les corresponde. Pero de esto no se sigue en
modo alguno que, por ello, todo lo que se refiere al cristianismo est en estado de flujo, que no hay fundamentos
seguros e inamovibles, no hay posiciones bsicas determinativas que controlan y gobiernan todo el pensamiento
dentro de lmites claramente cristianos, y menos an que, en
el curso de su larga historia, la teologa no haya conseguido
nada, o no haya alcanzado resultados que puedan ser considerados como establecidos. Esto es una exageracin en
sentido contrario, y as, lejos de ser til para el progreso de
la teologa, es en realidad la negacin de su posibilidad. El
progreso en la teologa implica qu hay algo a desarrollar, que
algunas verdades, en todo caso, relacionadas Con Dios y las
cosas divinas, son discernibles y capaces de recibir tratamiento cientfico. Es fcil hablar del intento de limitar la
verdad infinita dentro de frmulas definidas, pero, por otro
lado, a menos que alguna porcin por lo menos de esta
verdad infinita pueda ser trada dentro del alcance de las
39. Ver Delivery and Development 01 Doctrines (Cunningham
Lectures), del Dr. Rainy. Sobre la idea criticada, ver Bardett, The Letter
and the Spirit (Bampton Lectures, 1888).

35

facultades humanas, la teologa carece de material sobre el

que pueda trabajar. Es \lna seudociencia, y hablar de progreso
en ella es vano.
11. La tendencia reciente en la teologa continental ha
sido, sin embargo, no ya negar la existencia de una cosmovisin definida en la Biblia, sino ms bien poner nfasis
en la distincin entre una visin del mundo religiosa y otra
terica: el adscribir al cristianismo la primera, pero no la
segunda. sta es la posicin de la escuela de Ritschl, y la
verdad y el error estn tan ntimamente mezclados en ella que
es necesario que le demos una atencin cuidadosa. 40 No se
pone en duda que hay una distincin entre los trminos
religioso y terico, y es importante entender debidamente su naturaleza. Pero, con la excusa de expulsar la metafsica de la teologa, la tendencia presente es reavivar esta
distincin en una forma que prcticamente equivale a resucitar la vieja doctrina de la doble verdad -una verdad
religiosa y otra filosfica- y no se considera necesario que
cuando las dos se refieren a lo mismo tengan que coincidir
en un acuerdo. No es simplemente que las dos clases de
conocimiento tengan diferentes esferas, se muevan en diferentes rbitas y tengan que ver con una clase de objetos
distinta; porque esto por lo menos Ritschllo niega. 41 Sino que
parten de diferentes puntos, juzgan con criterios diferentes
y, como consecuencia, con frecuencia llegan a resultados
diferentes. El conocimiento religioso, segn Ritschl, se
mueve slo en la esfera de lo que l llama juicios de valor.
Esto es, juzga las cosas no segn su naturaleza y relaciones
objetivas, sino segn su valor para nosotros -segn su
apropiacin para cubrir y satisfacer necesidades religiosas. 42
Lgicamente, esto lleva al puro subjetivismo, y en las manos
40. Ver Nota K: Conocimiento religioso y terico.
41. Rechtfertigung und Versohnung, iii. pgs. 185, 193, 194 (3 1 edic.).
42. Ver Ritschl en su discusin en Recht. und Ver. iii. pgs. 192-202;
y en su Theologie und Metaphysik.

36

de algunos de los seguidores de Ritschl hoy da realmente

es as. 43 Esta tendencia es reforzada por la teora del
conocimiento a la cual se adhiere generalmente esta escuela
-una teora de origen kantiano-, que, negando a la mente
todo poder para conocer las cosas como son, la limita a la
esfera de las representaciones fenomnicas. El mismo Ritschl
se esfuerza por evadir este reproche de subjetividad a su
sistema y hace varios esfuerzos para poner un puente desde
lo prctico a lo terico, pero no lo consigue de veras. Nunca
abandona el terreno de que no es la verdad objetiva de las
cosas lo que forma la materia de nuestra investigacin en la
teologa (lo que nos llevara a la regin del conocimiento
terico), sino solamente su aspecto subjetivo en cuanto se
relaciona con nuestros propios estados de placer o dolor, o
bien contribuyendo o estorbando los fines buscados en la
religin. En sus doctrinas de Dios y de Cristo, de la
Providencia y los milagros, el pecado y la Redencin, como
veremos ms adelante, es constantemente este aspecto subjetivo de las cosas lo que hace destacar, aspecto que puede
ser muy diferente de nuestro juicio real o cientfico sobre
ellas. Por ejemplo, la religin requiere que veamos el
universo desde un punto de vista teleolgico y no causal, y,
por tanto, postulamos a Dios y la Providencia. Pero stas son
nociones solamente prcticas, no tericas, y la idea mecnica
y causal del universo puede permanecer a lo largo de ellas
intacta. El milagro es el nombre religioso dado a un suceso
que despierta en nosotros una impresin poderosa de la ayuda
de Dios, pero no se ha de considerar que interfiera con la
doctrina cientfica de la conexin ininterrumpida de la naturaleza.# No slo, pues, hay que mantener aparte en nuestra
mente las dos esferas del conocimiento, sino que no hemos
de permitir que se tracen lneas de relacin entre ellas. No
43. Por ej., Bender, de Bonn.
44. Ver los comentarios de Ritschl sobre El milagro, en su Unterricht
in der christ. Religion, pgs. 14, 15.

37

nos podemos peonitir, por ejemplo, buscar ninguna prueba

terica de la existencia de Dios, o buscar el modo de reconciliar la Providencia especial, o la eficacia de la oracin, o
la Revelacin sobrenatural, o el milagro, o incluso nuestra
propia libertad, con el reino de la causacin natural ininterrumpida. Todas estas investigaciones quedan prohibidas
como una mezcolanza de distintas esferas del conocimiento,
con el resultado, no obstante, de que no son mantenidas realmente aparte, sino que todo 10 que en las ideas de la Providencia, el milagro, la oracin, etc., entra en conflicto con
el punto de vista terico, queda desvirtuado y sin valor
mediante explicaciones.
No son necesarios muchos argumentos para convencemos
de que esta proposicin de dividir la casa de la mente en dos
compartimentos, cada uno de los cuales es mantenido aparte
del otro, como si fueran sagrados, es del todo ilusoria e
insostenible. Puede tener algn significado en una teora
esttica de la religin, en la cual los conceptos religiosos son
tratados francamente como puros ideales, pero no puede
aceptarse all donde se habla de conocimiento religioso.
En realidad, hay diferentes modos de conocer el mismo
objeto, as como estadios y grados diferentes del conocimiento real. Si por conocimiento terico se significa slo
el conocimiento obtenido por los mtodos de las ciencias
exactas, o por la reflexin filosfica,45 entonces, aparte por
completo de la religin, hay ya extensos campos en nuestro
conocimiento que no entran bajo esta categora. Por ejemplo,
el conocimiento que tenemos el uno del otro en nuestra
relacin comn en la vida, o el conocimiento con que los
hombres corrientes recogen de su experiencia del mundo
externo, es muy diferente en pureza del carcter terico de
la clase de conocimiento a que aspira el psiclogo o el
metafsico, o el estudioso de la ciencia en su investigacin
45. ste parece ser el punto de vista que toma Ritschl en Deber
Werthurtheile, pero si se aceptara reducira la distincin a un lugar comn.

38

de la naturaleza. Es remotsimo del carcter desinteresado

que Ritschl adscribe al conocimiento que llama terico.
No obstante, no hay parte alguna en este conocimiento en
que las actividades tericas no estn presentes. El mismo
proceso de pensamiento que se emplea en filosofa y ciencia
est implicado en el acto ms simple del entendimiento. De
la misma manera, podemos conceder que hay una distincin
de carcter y foona -por no decir de origen- entre el
conocimiento religioso y el que podemos llamar terico; y
que, hasta aqu, la distincin en que insiste Ritschl y su
escuela tiene cierta justificacin relativa. La religin no es
un producto terico, esto es cierto. No se origin en razonamientos, sino en una percepcin o experiencia inmediata de
10 divino en alguna de las esferas de su manifestacin natural
o sobrenatural; y para la recepcin de ella, tambin, es
necesario presuponer una capacidad o dote nativo en el espritu humano. Incluso la Revelacin implica la posesin de
esta capacidad en el hombre de reconocer las manifestaciones de 10 divino cuando le son puestas delante. Habindose originado de esta manera, el conocimiento religioso se
distingue por ciertas peculiaridades, por 10 menos en su
foona primera o inmediata. Por un lado, se distingue del
conocimiento estrictamente terico por el motivo prctico
que 10 obtiene. El conocimiento terico tiende a una representacin de objetos en su carcter y relaciones puramente
objetivos. La religin, por otro lado, procura poner los
objetos que tiene delante bajo las luces y aspectos que
contribuyen directamente a los fines religiosos. Con esta
diferencia de objetivo va unida una diferencia de foona. El
conocimiento terico es fro, claro y cientficamente exacto.
El conocimiento religioso viene tocado por la emocin y se
mueve en gran parte en la regin de la concepcin figurativa,
o 10 que los alemanes llaman Vorstellung. En primer lugar,
la religin, refirindose a la relacin personal del alma con
Dios, se mueve en una esfera en la cual por necesidad los
afectos y emociones han de jugar un gran papel. Sus modos
39

de aprehensin son por tanto clidos, vivos, apasionados,

intuitivos. Agrupa su material bajo la influencia del sentimiento dominante; echa mano de los lados y reacciones del
objeto que le afectan, en tanto que prescinde por completo
de los dems; se salta los lazos intermedios de causacin y
procura captar al objeto al instante en su realidad esencial
y su significado interno, en su relacin a su causa ltima y
objetivo final. Una segunda causa que lleva al mismo resultado es que los objetos con los que trata la religin son en
gran parte trascendentales, esto es, se hallan ms all del
alcance y condiciones de nuestra experiencia presente. En las
concepciones ms puras que podemos formamos de estos
objetos entra siempre por necesidad cierta cantidad de
representacin figurativa.
Hasta el punto que acabamos de indicar podemos estar de
acuerdo con Ritschl en que la religin se mueve -si decide
usar esta frase- en la esfera de los juicios de valor, y no en
la de la aprehensin cientfica. Pero esto no debe interpretarse como si la religin no afirmara la verdad objetiva de
las ideas que presenta -como si sus juicios de valor no fueran
al mismo tiempo juicios de verdad. Menos an se puede
conceder que haya un divorcio necesario entre la mente en
sus actividades prcticas y la mente en sus actividades
tericas, de modo que haya proposiciones que puedan afirmarse en una esfera que no tengan relacin con proposiciones
afirmadas en la otra, o que no puedan recibir corroboracin
de ella, y an ms, ser contradicha por ella. As que el
divorciar la fe y la razn no es rendir servicio alguno a la
religin, sino ms bien allanar el camino para el escepticismo
terico. En realidad, es la misma razn la que obra en ambas
esferas; los resultados, pues, han de admitir comparacin. Si
Ritschl quiere levantar una barrera a la comparacin de los
resultados del pensamiento religioso con las conclusiones
sacadas por la filosofa y la ciencia -dejando a cada una en
su dominio propio-, una evaluacin ms justa del tema
tendr que admitir que esto es imposible. No podemos tener

40

dos esferas de verdad yaciendo la una al lado de la otra en

la misma mente, sin hacer ningn esfuerzo para llegar a un
ajuste entre las dos. Menos an es posible que la mente est
en conflicto consigo misma, por un lado, por ejemplo, afirmando la personalidad de Dios, y por otro negndola; por
un lado afirmando la libertad, la revelacin, los milagros, y
por otro una causacin natural ininterrumpida, sin que haga
lo que pueda para anular la discrepancia. Ni tampoco la
razn, en la prctica, estar contenta con permanecer en este
estado de divisin consigo misma. Insistir en llevar su conocimiento a alguna forma de unidad, o, si esto no es posible,
en considerar una u otra de las proposiciones conflictivas
como ilusoria.
Finalmente, Ritschl y su escuela no reconocen de modo
suficiente que la religin en s, aunque es prctica en la primera instancia, lleva consigo el impulso a levantar su conocimiento a la forma terica. La fe no puede por menos que
procurar avanzar hacia el conocimiento, esto es, hacia la
comprensin reflexiva y cientfica de su propio contenido.
Precisamente por el hecho de que sus proposiciones son
consideradas no slo como juicios de valor, sino que
contienen verdad objetiva, tienen que poder ser capaces de
ser sometidas al tratamiento terico. El mismo Ritschl
reconoce la necesidad de construir una teologa que sea
adecuada al contenido de la Revelacin cristiana; slo que
l quisiera que se moviera slo dentro de la regin de las
proposiciones de fe, o como las llama, juicios de valor. Su
tarea termina cuando ha recolectado fielmente, expresado
puramente y coordinado internamente estas afirmaciones
religiosas. 46 Pasa por alto la gran actividad crtica y terica
que va implicada en ese mismo proceso de cotejar, cerner
y coordinar; o hasta qu punto (como en el propio caso de
Ritschl) los resultados dependen de las presuposiciones
tericas con que establece su doctrina (metafsica) del cono46. Ver RitschI, Recltt. und Ver. ji. pgs. 14-16.

41

cimiento y su teora general de la religin. Pero, prescindiendo de esto, es sin duda vano pedir a la teologa que
avance hasta cierto punto determinado y luego decirle que no
puede ir ms all. La ciencia cristiana tiene muchas otras
tareas que las que la limitacin ritschliana prescribira para
la misma. Por ejemplo, cmo puede rehusar la tarea de
investigar sus propios fundamentos de certeza? Cmo puede
por menos que hacer la pregunta de hasta qu punto estas
concepciones religiosas que ahora son expresadas y coordinadas responden a la verdad objetiva? Cmo puede evitar
el preguntar si este contenido de la Revelacin cristiana no
recibe verificacin de las leyes de la vida espiritual del
hombre, o en qu consiste esta verificacin? Puede por menos que retroceder a sus propias presuposiciones y preguntar
en qu consisten, y qu clase de idea de Dios y el hombre
implican? Cmo puede contribuir a conectar esta verdad
dada en la Revelacin con la verdad en otras reas? Y esta
investigacin no es una mera cuestin de eleccin en
teologa; es forzada por pura necesidad. Porque en el mismo
proceso de cotejo y crtica aparecen preguntas que slo
pueden ser contestadas siguiendo ms adelante. Aparecen
antinomias dentro de la misma teologa; los diferentes
aspectos de la verdad bblica tienen que ser armonizados en
una concepcin ms amplia; hay que buscar unidad de visin
all donde slo se dan partes y queda mucho que hay que
inferir. Todo esto implica una gran cantidad de tratamiento
terico en teologa, y puede -o ms bien debe- dar por
resultado el mostrar que las verdades de la Revelacin tienen
tambin un lado terico y son capaces de verificacin y
corroboracin terica.
Concluyo, pues, que es legtimo hablar de una cosmovisin cristiana, y que no nos est prohibido el investigar
sus relaciones con el conocimiento terico.

42

APNDICE A LA CONFERENCIA 1

Bosquejo de la concepcin cristiana

Puede contribuir a la claridad de mi objetivo si, despus
de haber indicado el propsito general de estas conferencias,
hago ahora, en este apndice, una breve declaracin, en forma proposicional, sobre lo que considero es la concepcin
cristiana del mundo, y bosquejo a base de ello el curso a
seguir en las conferencias siguientes.
1. Primero, la concepcin cristiana afirma la existencia
de un Dios personal, tico, que se revela a s mismo. Es, pues,
desde el principio, un sistema de tesmo y, como tal, opuesto
a todos los sistemas de atesmo, agnosticismo, pantesmo o
mero desmo.

11. La concepcin cristiana afirma la creacin del mundo

por Dios, su presencia inmanente en l, su trascendencia
sobre el mismo, y su gobierno santo y sabio del mismo para
fines morales.
III. La concepcin cristiana afirma la naturaleza espiritual
y la dignidad del hombre: su creacin a la imagen divina, y
su destino a llevar la semejanza de Dios en una relacin plena
de filiacin.
IV. La concepcin cristiana afirma el hecho del pecado y
el desorden en el mundo, no como algo que pertenezca a la
idea divina del mundo, e inherente en l por necesidad, sino
como algo que ha entrado en l por un apartarse de modo

43

voluntario por parte del hombre de su lealtad a su Creador

y del camino de su desarrollo normal. La concepcin cristiana del mundo, en otras palabras, implica una Cada como
presuposicin de su doctrina de la Redencin; en tanto que
la idea moderna del mundo afirma que la llamada Cada
fue en realidad un ascenso, y niega, como consecuencia, la
necesidad de Redencin en el sentido escritural.
V. La concepcin cristiana afirma la autorrevelacin histrica de Dios a los patriarcas y en la lnea de Israel, y, trado
a la luz por ella, un propsito de gracia por parte de Dios para
la salvacin del mundo, centrado en Jesucristo, su Hijo y la
nueva Cabeza de la humanidad.
VI. La concepcin cristiana afirma que Jesucristo no era
un mero hombre, sino el eterno Hijo de Dios -una Persona
verdaderamente divina-, que en la plenitud de los tiemP9s
tom sobre s nuestra humanidad, y que, debido a que en El,
como hombre, reside la plenitud de la Divinidad corpor~
mente, ha de ser honrado, adorado, y se ha de confiar en El,
como Dios que es. ste es el trascendente misterio de la
piedad (l Timoteo 3:16), la afirmacin central y asombrosa
de la concepcin cristiana, por referencia a la cual queda
determinada nuestra relacin a todo lo dems que contiene.
Detenindonos un momento en esta verdad de la Encarnacin, hemos de notar su lugar central en el sistema cristiano, y que por medio de su luz son iluminadas y transformadas todas las otras doctrinas.
l. La Encarnacin proyecta nueva luz sobre la naturaleza de Dios y, en conjuncin con la obra del Espritu, le
revela como trino -Padre, Hijo y Espritu- y uno.
2. La Encamacin proyecta nueva luz sobre la doctrina
de la creacin: todos los seres se ven ahora creados por Cristo,
as como para l.
3. La Encarnacin derrama nueva luz sobre la naturaleza
del hombre, tanto con respecto a su capacidad para la unin
44

con lo divino, como sus posibilidades de perfeccin y el alto

destino que le aguarda en el futuro.
4. La Encamacin proyecta nueva luz sobre el propsito
de Dios en la creacin y Redencin del hombre, siendo este
fin, en las palabras de Pablo, con miras a restaurar todas las
cosas en Cristo en la dispensacin del cumplimiento de los
tiempos, tanto las que estn en los cielos, como las que estn
en la tierra (Efesios 1: 10).
5. La Encamacin proyecta nueva luz sobre el hecho de
que sea permitido el pecado, al mostrar la posibilidad de la
Redencin del mismo, y la forma en que, por medio de la
Revelacin de los propsitos divinos de misericordia, se
hacen grandes descubrimientos en el conocimiento del carcter de Dios y se abren perspectivas mucho ms elevadas
para la humanidad.
VII. La concepcin cristiana afirma la Redencin del
mundo por medio del gran acto de la Expiacin. Esta
expiacin es apropiada por medio de la fe y est disponible
a todos los que no resisten y rechazan voluntariamente su
gracia.
VIII. La concepcin cristiana afirma que el objetivo histrico de la obra de Cristo fue la fundacin de un Reino de
Dios sobre la tierra, que incluye no slo la salvacin espiritual de los individuos, sino un nuevo orden en la sociedad,
el resultado de la accin de las fuerzas espirituales puestas
en movimiento a travs de Cristo.
IX. Finalmente, la concepcin cristiana afirma que la
historia tiene una meta, y que el orden de cosas presente
terminar con la aparicin del Hijo del Hombre para juicio,
resurreccin de los muertos y la separacin final de los justos
y los impos, que es definitiva, en cuanto podemos juzgar a
la luz de las Escrituras y en cuanto a permitimos a nosotros
tener alguna esperanza.
Ms all se hallan las edades eternas, sobre cuyas pro-

45

fundidades slo caen luces espordicas, como la del notable

pasaje: Despus, el fin, cuando entregue el reino al Dios y
Padre... ; entonces tambin el Hijo mismo se someter al que
le someti a l todas las cosas, para que Dios sea todo en
todos (l Corintios 15:24-28), y la misteriosa bienaventuranza o afliccin, segn sea el caso, sobre la cual es innecesario especular.
Por amor a la claridad he mostrado este bosquejo de la
concepcin cristiana en una serie de proposiciones, pero
quiero insistir en que no es mi intencin agotar este bosquejo,
ni mucho menos, en esta breve serie de conferencias. En el
tratamiento real de mi tema me guiar principalmente por la
forma en que las posiciones principales de la concepcin
cristiana se relacionan con las teoras y negaciones
corrientes.
1. Queda claro que la concepcin cristiana del mundo es
testa, y como tal est en oposicin, como ya se ha dicho,
a todos los puntos de vista que niegan un Dios personal
viviente, y tambin al desmo, que niega la Revelacin.
2. La concepcin cristiana de la naturaleza y del hombre
entra en conflicto con muchas teoras corrientes. Implica, por
ejemplo, las ideas de creacin y de espiritualidad, libertad y
destino inmortal del hombre -a todas las cuales se opone la
idea moderna del mundo corriente.
3. La concepcin cristiana del pecado es irreconciliable
con las teoras modernas, que presentan al pecado como una
necesidad del desarrollo y anulan su verdadero comienzo, al
empezar en un estadio del hombre levemente superior al de
los brutos. Por lo menos as lo entiendo, y me esforzar en
dar razones para validar mi opinin.
Las negaciones anteriores, si se llevan a sus conclusiones
lgicas, implican el rechazo de la concepcin cristiana como
conjunto. Rechazamos la concepcin cristiana in toto cuando
negamos la existencia de Dios, la naturaleza espiritual y la
inmortalidad del hombre, o destruimos la idea del pecado.
46

En lo que sigue, en cambio, nos hallamos ms bien en la

regin de la hereja cristiana; por lo menos no implica el
rechazo total de la idea cristiana, aunque en su estado mutilado se ve que es imposible sostener de modo permanente
lo que se ha preservado.
4. La afirmacin de la Encamacin es a veces entendida
como una evaluacin inferior de la Persona de Cristo con
respecto a lo que implica la plena doctrina cristiana' o bien
se niega por completo la dignidad sobrenatural de su Persona.
5. La concepcin cristiana puede ser contrastada con la
negacin d~ la necesidad o la realidad de la Expiacin, o
representaclOnes inadecuadas o no escriturales de esta gran
doctrina.
6. Puede haber negaciones no escriturales, as como
dogmatismos injustificados en las cuestiones escatolgicas.
El curso que voy a seguir, pues, en vista de las diversas
anttesis, adoptar las siguientes premisas:
Primero, teniendo en cuenta que la Encamacin es el
punto central de la concepcin cristiana, consideraremos en
l~ seg~da conferencia las alternativas que se han presentado
histncamente a esta doctrina cuando es rechazada.
. Luego, en las conferencias tercera, cuarta y quinta, consl~e~aremos. en orden los tres postulados de la concepcin
cnstiana: DlOS, Naturaleza y Hombre, y Pecado.
La sexta conferencia estar dedicada a la Encamacin en
s~, y la sptima a la consideracin de algunos tpicos relaclOn~dos: el concepto cristiano ms elevado de Dios, y la
relaCIn de la Encamacin con el plan del mundo.
La ?ctava conferencia tratar de la Encamacin y la
RedenCIn del pecado; y la conferencia final tratar de la
Encamacin y el destino humano. 1
1. El plan original abarcaba una conferencia entre la conferencia VII
y lo q~e es ahor~ la IX, sobre La Encarnacin y la nueva vida de la

humamdad: el Remo de Dios. El tema es tratado en la conferencia IX

y con ms detalle en un apndice.

'

47

CONFERENCIA II

La concepcin cristiana
y sus alternativas

CONFERENCIA 11

La concepcin cristiana y sus alternativas

Raramente ha habido una poca ms irreligiosa que la nuestra;
con todo, sera difcil hallar un periodo en que hubieran sido
discutidas ms profundamente las cuestiones religiosas.
-HARTMANN

En la historia de los sistemas una lgica inexorable elimina de

ellos sus v~cilaciones y sus deficiencias, y los empuja directamente
a su meta inevitable.}} -MARTINEAU
El obrero conjetura ante su trabajo:
Hay fuerza bastante? S, bastante.
Inteligencia? En abundancia. Pero
hay tambin bondad en igual grado?
No para el ojo humano en el presente estado,
un tringulo issceles deficiente en su base.
As, qu es lo que falta para una perfeccin
adecuada divina, sino el ejemplo
que nos da esta historia de amor ilimit341o?
Infinita la fuerza, e igual la inteligencia.
Sea el amor sin lmites
en su autosacrificio;
y as es la historia verdadera y completa,
y se ve a Dios del todo.}}
-R. BROWNING

50

La suposicin fundamental de estas conferencias es que

el punto central de la concepcin cristiana de Dios y del mundo es el reconocimiento de Jesucristo como una Persona
verdaderamente divina: el Hijo de Dios hecho carne. Cmo
vamos a vindicar esta suposicin? No pierdo de vista que las
cuestiones implicadas en esta afirmacin son inmensas. La
creencia en Jess como el Hijo de Dios no puede aceptarse
a la ligera, pero cuando se ha aceptado, determina prcticamente, como ya se ha dicho, las ideas del hombre sobre todo
lo dems en el cristianismo. Nadie va a disputar que si Jesucristo es lo que los credos declaran que es -una Encamacin
de lo divino-, su Persona es, por necesidad, central en su
propia religin, es ms, en el universo. El cristianismo,
debido a esta presuposicin, es descrito correctamente como
la religin de la Encamacin.
Por otra parte, sta es precisamente la idea de la Persona
de Cristo que, segn se nos dice, la concepcin moderna del
mundo nos obliga a rechazar. No hay ninguna doctrina en
que la mente del mundo moderno tropiece de modo tan
completo como sta. Se nos dice de plano que es increble
y absurda. Se puede conceder fcilmente que Jess fue el ms
santo de los hombres, el ms divino de la raza, la exhibicin
ms perfecta de lo divino en la humanidad; pero de la Encamacin literal la inteligencia moderna no nos permite
hablar. La ciencia ha de investigar el origen del dogma, para
mostrar en qu forma surgi de la poderosa impresin que
caus Jess en sus seguidores; cmo se form a partir de los
modos de pensar hebreo y helnico; pero no puede ni por un

51

momento aceptar la posibilidad de que la idea que representa

sea verdadera. De la misma forma se resiste tenazmente a
nuestro derecho a hablar de esta doctrina como una parte
esencial e integral del cristianismo. Sin llegar a ~sta con~ep
cin, se nos dice, hay muchos grados de creencia en Cnsto,
y no tenemos derecho a declar~ no crist.i'":l0 ~ ninguno de
ellos. El identificar la esencia del cnstiamsmo con la
Encamacin, se nos dice, es hacer de esta interpretacin
dogmtica particular del cristianismo el equivalente. del
cristianismo mismo. En realidad, no es entre los escpticos
ms extremos que hallamos dificultades para ~l. re~ono
cimiento de que la Encamacin es central en el cnstlam~~o.
Dice Strauss: Ciertamente es el dogma central del cnstIanismo. Aqu el fundador es al mismo tiempo el ,obj~to ms
prominente de adoracin; el sistema basad~ en El pierde su
sostn tan pronto como se muestra qu~ El carece de .las
cualidades apropiadas para ser un objeto de adoracIn
religiosa.\ En l solo, dice Fe~erbach, <~se concentra la
religin cristiana. 2 Con mucha lgIca, a partir de este punto,
Strauss saca la conclusin de que, como la EncamaCin no
es aceptable, el cristianismo se derrumba con ella. Pe~ h.ay
otros que no llegan hasta aqu. Distingu~n entre el cnslI~
nismo y sus accidentes y ponen esta doctnna en la categona
de los accidentes. Es ms, es precisamente en inters de lo
que suponen una forma de cristianism~ ms pura y m~s
primitiva que desde muchos puntos se eXige qu~ ~e r~nuncle
a esta doctrina. Se proclama: Volvamos al cnstIamsmo de
Cristo' volvmonos del cristianismo de los credos, del
cristianismo de Pablo y de Juan, al Cristo del evangelio
simple de Galilea, que nunca so en hacers~ un Dios. ~el
mismo modo que Lessing -que en un pas~J~ fam?s? diStingue entre la religin de Cristo y la religin cnsuana,
entendiendo por la primera la religin que profesaba y
1. Der alte un der neue Glaube, pgs. 43, 44.
.
2. Das Wesen des Christenthums, pg. 147 (trad. mgl.).

52

practicaba Cristo mismo, y por lo ltimo la superestructura

dogmtica que se edific ms tarde sobre ella 3- , as se traza
una distincin anloga entre el Cristo de Pablo y de Juan, con
su halo de atributos sobrenaturales, y el humilde y manso
Jess, intensamente humano, de los Evangelios Sinpticos.
No obstante, la teologa ms slida del siglo va a apoyarme en la afirmacin general de que el principio central
del cristianismo es la persona de su fundador. Pinsese lo que
se quiera del gran movimiento especulativo de principios del
presente siglo, relacionado con los nombres de Fichte y
Schelling y Hegel; no se puede negar que por lo menos ha
rendido un servicio esencial a la teologa, al sobreponerse al
racionalismo superficial del periodo precedente y al restaurar
a su lugar de honor en el sistema cristiano la doctrina de la
persona de Cristo, que haba pasado, en general, al fondo.
Todava ha tenido ms influencia en esta direccin el impulso
poderoso dado a la teologa por ScWeiermacher. A partir de
l, la mejor teologa de Alemania se puede decir que ha sido
cristolgica. stos son pensamientos que se puede decir son
comunes a todos los grandes sistemas, al margen de las
escuelas: que Cristo est en una relacin diferente con respecto a su religin que los fundadores corrientes de religiones
con la fe que han fundado; que en El haba una unin peculiar
de lo divino y lo humano; que su aparicin y obra fueron de
decisiva importancia para la Iglesia y para la humanidad. Estas ideas las hallamos entre telogos tan ampliamente separados del punto de vista dogmtico como Rothe y Domer,
Biedermann y Lipsius, Beyschlag y Ritschl, Luthardt y
Frank. Slo es fuera de los crculos de la teologa realmente
influyente que hallamos un retroceso a la concepcin desta
desmadejada de Cristo como simplemente un profeta o un
maestro moral, como Moiss o Confucio o Buda. 4 Es verdaderamente una prueba poderosa de la idea de que la persona
3. Ver Pfleiderer, Religionsphilosophie, i. pg. 141 (trad. ingl.).
4. Ver Nota A: El lugar central de Cristo en su religin.

53

de Cristo es de importancia nica en su religin el que siempre que entra una nueva oleada de vida en la teologa y se
hace un intento para conseguir una captacin ms profunda
del cristianismo, se vuelve a esta idea y se siente la necesidad
de hacerle justicia, testificando con ello de la verdad del
comentario de Domer: Un sistema cristiano que es incapaz
de hacer de la cristologa una parte integral de s mismo ya
ha pronunciado su propia sentencia; ha renunciado a toda
pretensin del ttulo de cristiana.5
Al mismo tiempo, este reconocimiento del lugar central
y nico del fundador del cristianismo en su religin no
resuelve la cuestin de la evaluacin precisa que hemos de
hacer de su persona. Es meramente humano, o es divino
tambin? 0, si es divino, en qu sentido hemos de adscribirle este predicado? Es, como dicen los hegelianos, la
mera expresin de una idea metafsica, de esta identidad
divina y humana que es verdadera en todos los hombres,
como en Cristo, slo que en l lleg a una consciencia clara
por primera vez? O bien es, con Ritschl, la mera expresin
de un juicio de valor del creyente, un predicado que denota
el valor que Cristo tiene para el alma creyente como el Revelador supremo del carcter y propsito de Dios? O bien
es, como dicen otros, una divinidad tica que es adscrita a
Cristo, tal como la participacin en la naturaleza y vida
divinas de Filiacin, como puede ser experimentada tambin
por el creyente?6 [,0 bien diremos, de acuerdo con la fe
general de la Iglesia, que Cristo es ms que todo esto, que
en l el Verbo divino preexistente de modo verdadero y
personal se encam e hizo suya nuestra naturaleza, y por
tanto es el Hijo de Dios, no simplemente como somos nosotros, sino en un sentido elevado y tras~endental, en el cual
nosotros no podemos comparamos con El? Esta cuestin, en
el estado presente de la controversia, no se puede dilucidar
5. Doct. 01 Person 01 Christ, v. pg. 49 (trad. ingl.).
6. As lo vemos en Wendt, en su Inhalt der Lehre Jesu.

54

tan fcilmente como parece a primera vista. Es en vano

apelar, naturalmente, a los grandes credos eclesisticos,
porque son precisamente ellos los que estn en disputa. Es
en vano, tambin, en este estadio, intentar resolver la
cuestin por el mtodo simple de la cita de textos de prueba. Los hechos de la autorrevelacin de Cristo y el testimonio
que l da de su propia persona, en ltimo trmino, han de
ser la base sobre la que reposa nuestra fe en l, y ser
necesario, con cuidado extremo, examinar este testimonio
propio de Cristo en una fe posterior, as como la doctrina
apostlica. (Ver Conferencia VI.) Pero, de momento, este
mtodo arrastra evidentes desventajas. Es fcil decir: los
documentos originales del cristianismo los tenemos delante;
examinmoslos. Pero, por un lado, algunos de estos documentos (el cuarto Evangelio, por ejemplo, y algunas de las
epstolas paulinas) nuestros oponentes los ponen en tela de
juicio y, aun si son genuinos, su autoridad no es aceptada
como decisiva. Adems, hay la cuestin de si no hay rastros
de un proceso de desarrollo en la doctrina de la persona de
Cristo ya en el mismo Nuevo Testamenta, si todos los
escritores sagrados ensean el mismo concepto. Hay muchos, como ya he dicho, que admiten que Pablo y Juan
ensearon la divinidad de Cristo, pero niegan que fuera
enseada por Cristo mismo. stas son dificultades que no se
pueden satisfacer con meras afirmaciones, y tenemos que
volver a la pregunta de si nos queda otro curso a seguir,
aunque sea de modo provisional.
Hay otro mtodo que me propongo aplicar en esta
conferencia, que me parece tener la ventaja de tratar todas
estas cuestiones a la vez, y al mismo tiempo trata de cuestiones de un carcter ms amplio. El juicio individual puede
errar en las opiniones que forma y en las conclusiones que
deduce de ellas. No se ha concedido a ningn hombre el que
pueda ver todas las consecuencias que se siguen de sus
propias ideas. Puede sostener en sus concepciones proposiciones que son incompatibles unas con otras, y si son

55

elaboradas lgicamente, llevan a la mutua destruccin sin

que l se d cuenta del hecho. Es en el curso de la historia
que sale a relucir la verdadera esencia de las ideas iniciales.
Los hilos de pensamiento que son incompatibles entre s se
van separando; las tendencias conflictivas no percibidas al
principio van saliendo a la luz; las unilateralidades opuestas
se corrigen la una a la otra, y las verdaderas consecuencias
de las teoras se revelan con inexorable necesidad. Como
propone Scrates en la Repblica de Platn (Libro 11), al
investigar la naturaleza de la justicia hay que estudiarla
primero en su gran proyeccin, en la magnitud colectiva del
Estado, para que despus se pueda volver con un conocimiento superior al estudio de la misma en el individuo; as,
tambin, los movimientos de pensamiento son estudiados
mejor en la amplia escala en que se presentan sobre largos
periodos de tiempo. Es a esta prueba que me propongo traer
la gran cuestin del cristianismo, la misma que propuso Jess
a los fariseos hace mil ochocientos afios: Qu opinis del
Cristo? De quin es Hijo? (Mateo 22:42). Investigaremos
la ayuda que nos proporciona la historia para determinar la
verdadera evaluacin que hemos de hacer de la persona de
Cristo y el lugar que ocupa en el sistema cristiano la doctrina
de la Encamacin.
Una de las ventajas de este mtodo es que, como he dicho,
presenta todas las cuestiones ante el tribunal al mismo tiempo. El veredicto de la historia es a la vez un juicio sobre las
respuestas que se han dado a la cuestin teolgica; sobre su
acuerdo con la suma total de los hechos del cristianismo;
sobre los mtodos de exgesis del criticismo del Nuevo
Testamento por los cuales han sido apoyados; sobre su poder
para sostenerse frente a los puntos de vista opuestos; sobre
hasta qu punto la existencia del cristianismo depende de
ellos y est vinculado a ellos.
I. La historia, pues, segn me parece, nos presenta una
serie de alternativas de un carcter altamente interesante, y
al estudiarlas podemos orientarnos sobre esta pregunta:
56

Qu opinis del Cristo?, mejor que de cualquier otra

forma.
l. El primer servicio esencial que nos ha prestado la
historia ha sido la eliminacin de las concepciones intermedias, o sea, el dejar bien claro, como primera alternativa,
que la cuestin real aqu es la de un Cristo verdaderamente
divino y un humanismo puro. Han aparecido de vez en
cuando concepciones intermedias sobre la persona de Cristo,
y an siguen apareciendo, en la Iglesia; pero, como las
especies intermedias de plantas y animales de las que nos
habla Mr. Darwin, que son invariablemente acorraladas en
su lucha por la existencia, nunca han podido sobrevivir. Por
ejemplo, hay la concepcin arriana, que ha aparecido una y
otra vez en la historia de la Iglesia en tiempos de decadencia
espiritual. Para hallar un lugar para los altos atributos
adscritos a Cristo en la Escritura, se le asigna a Cristo en esta
concepcin un lugar y dignidad sobrenaturales muy
elevados. Era una especie de ngel supremo, el Primognito
de Dios, su instrumento en la creacin del mundo, etc. Pero
no era eterno; no era de esencia divina. Se puede decir que
esta concepcin ahora se halla completamente extinguida. El
atribuir la derrota del arrianismo en la Iglesia primitiva a los
anatemas de los concilios, la influencia del favor de la corte
o a cualquier otra circunstancia accidental, sera leer muy
superficialmente la historia. Pereci debido a su propia debilidad inherente.7 Si los arrianos admiten todo lo que dicen
creer sobre Cristo -que era preexistente, un agente de Dios
en la creacin del mundo, etc.-, quedan muy pocas dificultades para admitir el resto. Por otra parte, si se quedan
cortos en la concepcin ms elevada que parecen sealar las
7. Ver Nota B: La derrota del arrianismo. Domer dice: No solamente
tenda otra vez al ebionismo, no slo era incapaz de permitir la posibilidad
de una Encarnacin, por su docetismo y su doctrina de un alto espritu
creado; sino que, al poner un ser fantstico inferior a Dios, entre Dios y
el hombre, separaba a los dos tanto como pareca unirlos. -Person 01
Christ, ii. pg. 261 (trad. ingl.).

57

Escrituras, se enzarzan en dificultades y contradicciones,

exegticas y de otros tipos, que les hacen imposible sostenerse en el lugar en que estn. En realidad, estos atributos
altisonantes que atribuyen a Cristo son una excrecencia en
el sistema; porque en esta teora Cristo no tiene obra alguna
a cumplir que no pueda ser realizada de modo apropiado por
un hombre altamente dotado. Histricamente, pues, el arrianismo siempre ha tendido a ir a parar a una idea sociniana
o unitaria de Cristo, cuando no se ha llegado, a travs de un
semiarrianismo, a ascender al pleno reconocimiento de su
divinidad.
Pero esta concepcin sociniana o unitaria de la persona
de Cristo -me refiero al unitarismo del tipo antiguo de
Priestley y de Channing- es otra de estas concepciones
intermedias que puede decirse que la historia ha eliminado
tambin. Cristo, en esta concepcin, es el mayor y ms
inspirado de los maestros, un verdadero profeta. Tena una
misin divina; obraba milagros como confirmacin de su
doctrina; se levant de los muertos el tercer da; se espera
que vuelva para juzgar al mundo. Aqu tambin hay un gran
halo sobrenatural alrededor de Cristo. Es sobrenatural en la
historia, si no en la naturaleza, y los hombres vieron tambin
que o bien haban de creer ms o creer menos. La levadura
racionalista, que ya haba operado en el rechazo de los aspectos ms elevados de la persona y obra de Cristo, se hizo
sentir de nuevo cada vez ms. Como las caractersticas
milagrosas slo fueron retenidas como deferencia a las representaciones de la Escritura, fueron pronto abandonadas
cuando el criticismo ofreci mostrar que podan ser eliminadas sin detrimento de la imagen moral de Cristo. Sea
como sea, es indudable que el unitarismo de esta clase no
ha podido sostenerse. Ha tendido constantemente a eliminar
los rasgos sobrenaturales que quedaban en el retrato de Cristo
y a descender al nivel del simple humanismo, esto es, a la
creencia de que Cristo es simplemente un gran hombre, un
genio religioso de primera fila, una persona en quien brill
58

en grado eminente la luz que brilla en todos los hombres

-pero, con todo, un mero hombre, sin nada sobrenatural en
su origen, naturaleza o historia-.s
Un nuevo ejemplo de la dificultad de sostener una posicin intermedia de la doctrina de la persona de Cristo se
puede hallar en la larga serie de concepciones intermedias
que han aparecido en Alemania como resultado del gran
movimiento intelectual y teolgico inaugurado por Hegel y
Schleiermacher a principios de este siglo. Pasando por las
cristologas especulativas, en las cuales cuando se aparta el
velo se halla que la idea lo era todo y el Cristo histrico nada,
puedo referirme aqu a la cristologa de Schleiermacher y su
escuela. Schleiermacher reconoce de pleno un ser peculiar
de Dios en Cristo.9 Afirma el carcter de ser perfectamente
sin pecado y el significado nico de su personalidad para la
Iglesia y para la raza. l es la Cabeza, el Arquetipo, el
Representante y el Redentor de la humanidad. La redencin
del pecado y la comunin de vida con Dios es posible slo
por medio de l. Pero cuando llegamos a inquirir en qu
consiste este ser peculiar de Dios en Cristo, resulta,
despus de todo, que es slo una forma excepcionalmente
constante y enrgica de esta consciencia de Dios que existe
de modo germinal en todos los hombres, y realmente se halla
a la raz de la experiencia religiosa en general. La diferencia
entre Cristo y los dems hombres es, pues, slo de grado, no
de clase. En l este elemento divino tiene ascendencia; en
nosotros no la tiene. l es un milagro, en cuanto lo divino
reside en l en esta plenitud y poder nicos y excepcionales,
que le hacen el Redentor y el segundo Adn de la raza; pero
no hay entrada de Dios en la humanidad tal como asociamos
con la idea de la Encamacin. Adems, cuando investigamos
la naturaleza de la actividad salvadora de Cristo, hallamos
que las exaltadas funciones sumosacerdotales que Schleier8. Ver Nota C: El unitarismo moderno.
9. Der christ. Glaube, seco 94.

59

macher adscribe a Cristo, al inspeccionar, se reducen a unas

dimensiones muy escasas. La actividad salvadora continuada
de Cristo en su Iglesia se da por aceptada, pero no es la
actividad de uno que vive y reina todava en lo alto, sino ms
bien la perpetuacin de una influencia pstuma, a travs de
la preservacin de su imagen en los Evangelios y la comunin de la sociedad cristiana.10 En ltimo trmino, pues, la
actividad salvadora de Cristo queda reducida al ejemplo y la
enseanza; a lo ms, a la influencia espiritual de una personalidad grande y nica en la historia. 11 Cuando hemos
seguido todo este trecho nos hallamos claramente en la ruta
de un simple humanismo. En consecuencia, ninguno de los
seguidores de Schleiermacher ha podido detenerse exactamente donde l hizo alto. Han sentido la inexorable compulsin del menos o ms; y en tanto que algunos han vuelto
al racionalismo, la gran mayora, como reconoce Rothe,12 han
proseguido hacia concepciones ms positivas y han llegado
a una armona substancial con la ortodoxia. Recientemente
ha aparecido una nueva oleada de teologa mediatizante en
la escuela de Ritschl; pero el principio fundamental de esta
escuela -la negacin del derecho de la razn terica a tener
nada que ver con la religin o la teologa- no puede recibir
una aprobacin permanente y, si se sigue, va a parar a una
subjetividad ilimitada. Adems, en esta escuela, en consecuencia, la necesidad del menos o ms hace valer sus derechos. Ya los miembros de la escuela han empezado a
separarse en lneas diferentes e irreconciliables: algunos en
una direccin ms negativa, el mayor nmero en direccin
positiva. El intento de Ritschl de cerrar el paso a la investigacin de la naturaleza de la persona de Cristo, al resolver
10. Lo mismo en RitschI.
11. Sobre la cristologa de Schleiermacher, ver Dorner, Person 01
Christ, pgs. 174-213.
12. Dice: Desde la muerte de Schleiermacher, la escuela procedente
de l ha vuelto en general al camino de la doctrina de la Iglesia.
-Dogmatik, ii. pg. 162.

60

su Deidad en un mero juicio de valor del creyente, no se

considera satisfactorio; y se admite de modo creciente que
el pensamiento cristiano consecuente exige el reconocimiento de una base trascendental. 13
El veredicto general de la historia, pues, va claramente en
contra de la permanencia de estos intentos de una idea intermedia de la persona de Cristo, y nos advierte de la direccin
a que tienden. La escuela liberal en Alemania, Holanda y
Francia tiene evidentemente razn al decir que la nica alternativa a la verdadera divinidad de Cristo es el puro humanismo; y que si se rechaza la doctrina anterior, hay que re~unciar
del todo a la concepcin sobrenatural de su persona. Esta es
una cuestin clara, y creo que es preferible dejar las cosas
claras sin disimulos ni atenuantes. Ahora deseara mostrar
que esta primera alternativa pronto nos lleva a otra segunda.
2. La primera alternativa es entre un Cristo divino y un
Cristo puramente humano; la segunda es entre un Cristo
divino y el puro agnosticismo. Son muchos los que adoptan
la concepcin humanista de la persona de Cristo, pero que
estn muy lejos de proponerse negar que gran parte de lo que
Cristo ense era verdadero. No quieren negar la existencia
de Dios, o el hecho de una vida futura, o los puntos esenciales
de la moralidad cristiana. Son muchos los casos en que
sostienen con vigor estas verdades -las sostienen como la
verdadera religin natural, en oposicin a la revelada. Consideran que la mayor gloria de Cristo es el que viera tan
claramente y anunciara sin ambigedades la paternidad de
Dios, la dignidad del alma, la certeza de la inmortalidad y
el que la felicidad en el ms all depende de la virtud en el
presente. Es una concepcin plausible, porque parece asegurar a los que la sostienen que aceptan todo lo que es
esencial en el cristianismo, al mismo tiempo que quedan en
libertad total de aceptar o rechazar lo que les gusta de las
13. Ver Nota D: Concesiones de los ritschlianos sobre la persona de
Cristo.

61

concepciones modernas avanzadas: desprenderse de los

milagros, acomodarse a las temas progresivas de la ciencia,
aceptar el reciente criticismo de los Evangelios, etc. Es una
concepcin plausible, pero es ilusoria, porque si hay alguna
cosa que la lgica de los acontecimientos ponga en evidencia
ms que ninguna otra es que con una concepcin humanitaria
de Cristo no podemos detenemos en un tesmo simple y
abstracto, sino que hemos de llegar a un puro agnosticismo.
Esto es ciertamente lo que el mayor nmero de las mentes
lgicas que han rechazado el cristianismo sobrenatural
acaban haciendo en nuestros das. Y el proceso que lleva a
este resultado no es difcil de seguir. El desmo del siglo
pasado rechazaba el cristianismo y procuraba establecer en
su lugar lo que llamaban Religin natural, esto es, la
creencia en Dios, en la vida futura, en un estado de recompensa y castigo, etc., basado slo en la razn. Pero por
congruentes que puedan ser estas doctrinas con la razn en
el lugar que ocupan en la religin de Jess, no era realmente
la razn que las haba descubierto, o que las garantizaba; ni
tampoco se segua que la razn pudiera vindicarlas con xito,
una vez desgajadas de su contexto y presentadas en la forma
abstracta y pobre en que aparecan en los escritos de los
destas. Lo que hacan los destas era escoger estas doctrinas
entre las del Nuevo Testamento, separndolas del resto con
las que estaban asociadas, y despojndolas de todo lo que
poda hacerlas reales y vitales en la mente y conciencia de
los hombres; luego bautizaban este caput mortuum con el
nombre de Religin natural. Eran doctrinas que tenan sus
races en el sistema cristiano, y los argumentos de la razn
en que se apoyaban no eran las bases reales de creencia en
ellas. En el siglo actual, los hombres no se satisfacen tan
fcilmente. 14 Ven claramente que todas las objeciones que
han sido lanzadas contra el Dios de la Revelacin hablan con
la misma energa en contra del Dios de la naturaleza; que el
14. Ver Nota E: La debilidad del desmo.

62

admitir la doctrina de Cristo de un Padre celestial, de un alma

hecha a la imagen de Dios, de una providencia especial, de
la oracin, del perdn de los pecados, de una vida futura de
felicidad y miseria, es ya haber cruzado la lnea que separa
una concepcin de las cosas meramente natural de otra
sobrenatural, y que el rechazar las doctrinas de Cristo sobre
estas grand~s cuestiones hace difcil retener un tesmo de
clase alguna. 15 Esto no es porque una concepcin testa del
mundo sea en s menos razonable que una concepcin no
testa; el admitir esto sera renunciar a todo el caso en favor
del cristianismo. Sino que es porque la clase de tesmo que
queda despus que el elemento cristiano ha sido eliminado
del mismo, no es apropiado para satisfacer ni a la razn ni
al corazn. Es una concepcin plida, desvirtuada, que no
halla apoyo ni en los hechos ni en las experiencias de la vida
espiritual, por lo que no puede sostenerse frente a los asaltos
que se le hacen desde fuera. Es aqu que el pantesmo tiene
sus ventajas sobre el desmo. Es realmente ms razonable
creer en un Dios vivo y personal, que ha creado y que
controla el universo, que en este Dios uno y todo del
pantesta; pero no se sigue que sea ms razonable creer en
una deidad abstracta -una mera ficcin del intelecto- que se
halla separada del mundo y no ofrece satisfaccin a la vida
religiosa. El tesmo es una concepcin razonable del universo, pero ha de ser un tesmo vivo, no un tesmo desrtico
y nominal.
Si para evitar esta bancarrota se hace el intento de considerar seriamente la concepcin de un Dios personal y se
le devuelve la Deidad, con los atributos clidos y clementes
que pertenecen al Dios, Padre de Cristo, entonces tenemos
verdaderamente un Ser a quien el alma puede amar, en quien
puede confiar y con el que puede tener comunin, pero
15. Aqu es donde falla no s610 el desmo, sino tambin el llamado
protestantismo liberal o modernista, al rechazar el cristianismo sobrenatural. Ver Nota F: Debilidad del protestantismo liberal moderno.

63

reaparece la dificultad de creer que es un Dios que permanece

cerrado en s mismo, impasible, incomunicativo hacia las
criaturas a las cuales ha dotado con una participacin de sus
propias excelencias racionales y morales, que se ha excluido
a s mismo del contacto directo, por la ley natural, de los
espritus que le buscan, que no puede hablarles, contestar sus
oraciones, ayudarles en sus dificultades, ni aun alcanzar a
socorrerles interiormente; un Dios silencioso, que no puede
entrar en relaciones personales con sus criaturas del mismo
modo que si fuera impersonal. Una concepcin as es contradictoria de s misma y no puede sostenerse. Uno se da
cuenta de esta incongruencia de modo enrgico al tratar con
el tesmo de escritores como Mr. Rathbone Greg, o el Dr.
Martineau, o de la autora de Robert Elsmere. Ninguno de
estos escritores admite la posibilidad del milagro; lgicamente, por tanto, se cierran a la posibilidad de la comunicacin directa entre Dios y el hombre. Con todo, ninguno de
ellos puede quedarse con el Dios abstracto y fro del desmo;
o con el espritu impersonal inmanente del pantesmo; o con
la negacin desconsoladora del agnosticismo. Dios es para
ellos un Ser personal; su voluntad es tica; la comunin con
l es anhelada y se cree en ella. Dejemos que Mr. Greg, con
sus propias palabras patticas, nos cuente lo inseguro que es
este tesmo separado de la Revelacin positiva. Mi propia
concepcin, dice, quizs por hbito mental antiguo, quizs
por una ineptitud metafsica incurable y muy consciente, se
acerca mucho ms a la antigua imagen corriente de un Dios
personal que a ninguno de los sustitutos sublimados del
pensamiento moderno. El Universum de Strauss, la Humanidad de Comte, incluso la corriente de tendencias que
llevan a la Justicia, de Mr. Arnold, no me entusiasman ni
me impulsan a adorar. No oro a las "Inmensidades" y a las
"Eternidades" de Carlyle; no me ofrecen ayuda alguna; no
me aportan simpata alguna; no me sugieren consuelo. Es
posible que un Dios personal as sea una mera creacin antropomrfica. Es posible que la concepcin de un ser as -segn

64

afirman filsofos en posesin de instrumentos reflexivos ms

afinados que el mo-, debidamente analizada, se demuestre
que se contradice a s misma. Pero por lo menos, al reposar
sobre ella, reposo en algo que casi me parece constatar; por
lo menos comparto la idea que indudablemente sostena
Jess del Padre a quien l obedeca, con el que tena comunin y al cual adoraba.16 Slo aadir que una idea de la
cual uno duda al mismo tiempo que la sostiene slo puede
ser el resultado de un hbito mental antiguo, una mera
creacin antropomrfica, una concepcin que se contradice a s misma, que no puede sostenerse como una base para
la vida; y tampoco puede ayudamos mucho la confianza que
tena Jess, cuando uno ya ha rechazado como una ilusin
su doctrina de la oracin, de la providencia especial, del perdn de los pecados y de sus propias pretensiones y expectativas mesinicas. Estamos vacilando al borde del agnosticismo, si no es que ya hemos pasado realmente los lindes.
En consecuencia, creo que estoy justificado al decir que
cuando se deja atrs el terreno de la Revelacin divina no
tenemos un asidero lgico como no sea el agnosticismo; no
porque una idea testa del mundo no sea razonable, sino porque un tesmo vivo requiere su creencia complementaria en
la Revelacin. Tenemos estas alternativas: o bien reavivamos
nuestro tesmo hasta que se acerca a los atributos humanos
y afectivos que adscribimos a Dios, la concepcin cristiana
del Padre Celestial -en cuyo caso estamos de vuelta a una
concepcin sobrenatural del universo-; o, si se cree que esto
carece de base, el prescindir de la idea de Dios por completo
y tratar de explicar el mundo por medio de la razn, sin una
causa final, sin suposiciones espirituales de ninguna clase.
3. El agnosticismo, sin embargo, est muy lejos de
representar el trmino de esta ruta a lo largo de la cual hemos
empezado a andar al rechazar lo divino en Cristo. La alternativa final, una alternativa que esperamos que el mundo
16. Creed o[ Christendom, Intrad.

3~

ed., pgs. 90, 91.

65

en conjunto nunca se vea llamado a hacer frente, es un Cristo

divino o el pesimismo. El agnosticismo no es un estado en
el cual la mente de un ser inteligente pueda reposar de modo
permanente. Es esencialmente una condicin de incertidumbre o suspensin, una confesin de ignorancia, una abdicacin del pensamiento sobre los temas ms elevados. 17
Dada la naturaleza de las cosas, no es posible que la mente
permanezca de modo persistente en esta actitud neutral,
pasiva. Avanzar por necesidad hacia una u otra de las
concepciones que se presentan como alternativas: o bien el
tesmo, o el materialismo y atesmo dogmtico. 18 No hablo,
naturalmente, de la mente individual, sino del desarrollo
histrico general. Pero incluso el agnosticismo ha trado
consigo un squito de resultados lamentables. Con la disminucin de certeza en las cuestiones elevadas de la
existencia llega inevitablemente un descenso en el pulso del
esfuerzo humano en conjunto -un aflojar en la certidumbre
sobre la moral, pues, por qu deberan permanecer stas
inmunes cuando todo lo dems es afectado y desaparece?y, como vemos hoy en gran parte del pensamiento especulativo de Francia y Alemania, una falta de esperanza sobre
el futuro. Porque, evidentemente, cuando se llega a este
punto se quita incluso el terreno racional sobre el que creer
en el progreso. 19 Cuando se renuncia a la idea de Dios, idea
que es equivalente a la de una razn en el fundamento de
las cosas -sea en el agnosticismo o en alguna forma de
negativa dogmtica, esto importa poco-, queda totalmente
17. No obstante, y de modo general, bajo la superficie del agnosticismo
profesado se hallan opiniones ms o menos positivas sobre el origen y
naturaleza de las cosas, todas ellas coincidiendo en esto, que niegan la
creencia en Dios.
18. En el continente hay pocos agnsticos y s ms ateos y materialistas
que entre nosotros. En Alemania, dice Karl Peter, las cosas han llegado
a un punto en que uno se ve obligado a pedir una especie de absolucin
si no nada en la corriente ateo-monista prevaleciente. -Willenswelt und
Weltwille, pg. 350.
19. Ver Nota G: El cristianismo y la idea del progreso.

66

injustificada la suposicin de que las cosas han de ir ciertamente de bien a mejor. Puede tambin resultar lo opuesto,
y el progreso, cuando se ha llegado a cierta altura, puede ser
ms bien de mejor a peor. La analoga de la naturaleza nos
muestra que sta es la ley con respecto a la vida natural. La
planta florece, llega a su acm y muere. As, se puede
defender muy bien que lo mismo ocurre en la humanidad.
El que se haya hecho algn progreso en el pasado no
garantiza que este progreso haya de seguir indefinidamente, antes bien, el estmulo a este progreso consista en lo que
ahora se nos dice que son ilusiones, y cuando stas son
desvirtuadas desaparecen los motivos para el progreso. Una
sociedad ms altamente evolucionada puede llevar a un
incremento del malestar y la miseria ms bien que de la
felicidad; el crecimiento de la ilustracin, en vez de aadir
al goce del hombre, puede resultar en despojarle sucesivamente de las ilusiones que le quedan y dejarle, al final,
triste, desazonado, desengaado, con una consciencia intolerable de la carga y desgracia de la existencia. 20 Y esto no son
fantasas. El espritu de desesperanza pesimista del cual estoy
hablando se ha apoderado de extensos sectores de la sociedad
y est dando evidencias sorprendentes de su presencia. Por
primera vez en el suelo europeo vemos brotar sistemas
grandes e influyentes, que consiguen popularidad y aceptacin amplias, que tiene como su idea bsica exactamente este
concepto de la irracionalidad y miseria inherente de la
20. El pesimismo desmiente el dicho de Pascal de que la grandeza del
hombre consiste en el pensamiento. El pensamiento, segn el pesimismo,
es el don fatal. Todo es mejor, piensa Schopenhauer, para los que no
son conscientes de su existencia. La vida del animal ha de ser envidiada
ms que la del hombre; la vida de la planta es mejor que la del pez en
el agua, o incluso que una ostra en la roca. El no ser es mejor que el ser,
y la inconsciencia es la bienaventuranza de lo que existe. Lo mejor sera
si toda existencia quedara aniquilada. -Ver Luthardt, Die modo Welt., pg.
189. El colmo de la miseria no es el ser hombre; es, siendo hombre, el
despreciarse a uno mismo bastante para lamentar el no ser anima!. -CARO,
Le Pessimisme, pg. 135.

67

existencia. Siempre ha habido pensadores individuales con

tendencia a adoptar una actitud sin esperanza y parcial frente
a la vida, pero sus fantasas no se han tenido mucho en
cuenta. Pero aqu, por extrafo que parezca, bajo la misma
sombra de este progreso jactancioso del siglo diecinueve--en
medio de la misma ilustracin y civilizacin y riquezavemos que el pesimismo levanta la cabeza en una filosofa
seria y cuidadosamente pensada de la existencia, y en vez
de ser objeto de mofas y despreciada como un suefo vano,
recibe la aceptacin apasionada de las multitudes. 21 Los que
tienen inters en notar los sntomas de este mismo espritu
10 hallarn reflejado en gran parte de nuestra literatura
corriente, en la aparicin y discusin seria de la cuestin ya
familiar entre nosotros: Vale la pena vivir? Es notable
especialmente en el tono de tristeza que satura gran parte del
pensar escptico ms noble del da, el tono de los hombres
que se resisten a abandonar la religin, pero consideran que
de ella se ha ido la esperanza y la alegra de otros tiempos.
Ese pesimismo del escepticismo es para m uno de los fenmenos ms tristes y significativos de los tiempos modernos. 22
Y, concedidas las premisas de que parte, qu otra conclusin
cabe? Si se priva al mundo de Dios y todo se vuelve un
misterio insoluble, la historia es una escena de ilusiones
malogradas, la creencia en el progreso una supersticin, y la
vida en general
un cuento
contado por un necio, lleno de ruido y furor,
sin significado alguno.
(Macbeth, acto V, escena 5)

n. El declive de la fe en Cristo nos ha llevado al abismo

del pesimismo. Pero ya en el punto ms bajo, en que la luz
de la fe religiosa parece haberse extinguido totalmente, se
21. Ver Nota H: El predominio del pesimismo.
22. Ver Apndice a la conferencia: El pesimismo del escepticismo

68

siente como inevitable un movimiento de retomo. Porque el

pesimismo (como tampoco el tesmo) no puede escapar de
la necesidad puesta sobre l de intentar explicarse cmo son
las cosas, de construir una cosmovisin; y en el momento
en que quiere hacerlo, dejando al descubierto el principio
sobre el cual reposa, se echa de ver y confiesa su propia
insuficiencia como una filosofa de la existencia y la vida.
Es posible que el intento de desarrollar el pesimismo como
un sistema no vuelva a hacerse nunca de modo ms concienzudo y con ms probabilidades de xito que el que ya
ha sido hecho en las obras monumentales de Schopenhauer
y Hartmann. Pero la misma solidez del intento es la demostracin de su futilidad. De todas las teoras, la que explica
el origen del universo como una equivocacin -que 10 achaca
al precipitarse ciego en la existencia de una fuerza irracional,
llmese Voluntad o 10 que se quiera- es, sin duda, la ms
increble de todas. 23 Cmo puede haber llegado a poseer esta
riqueza potencial de ideas que ahora se han realizado en el
mundo? Para qu iban a servir si no haban de ser llamadas
a la existencia? Lo que me interesa ahora, sin embargo. no
es refutar el pesimismo, sino ms bien mostrar en qu forma,
como un primer paso ascendente en direccin otra vez hacia
23. Estas teoras pesimistas no dejan de tener sus races en las filosofas
de Fichte, Schelling y Hegel. Ver la idea de Fichte del Absoluto como
Voluntad, y la base irracional de Schelling de la naturaleza divina
(segn Bohme). En su Philosophie und Religion (1804), Schelling describe
de modo atrevido la creacin como el resultado de una Abfall -la
afirmacin original por el Ego de su independencia. Este acto inexplicable
e intemporal es el pecado original o cada primaria del espritu, que
nosotros expiamos en los crculos de la existencia temporal (ver Prof.
Seth, From Kant lo Hegel, pg. 65). Hegel tambin, a su modo, habla de
la creacin como una Abfall. Es en el Hijo, dice, en la determinacin
de distincin, que la determinacin progresiva avanza a una ulterior
distincin... Esta transicin en el momento del Hijo es expresada de esta
manera por Jacob Bohme: que el primognito era Lucifer, el portador de
la luz, el esclarecido, el inteligente; pero se volvi sobre s en su
imaginacin; esto es, se hizo independiente, pas a ser, y con ello cay.
-Phi/. d. Rel., ii. pg. 251 (Werke, vol. xii.).

69

Cristo, por su propia dialctica inmanente se refuta a s

mismo -invierte, de hecho, su propio punto de partida, y va
a parar a una especie de tesmo-.
Schopenhauer y Hartmann, los dos, reconocen que hay en
el universo no slo Voluntad, sino tambin 1dea, y la
manera en que tratan este elemento Idea es uno de los
ejemplos ms curiosos de la inversin de un punto de partida
original en la historia de la filosofa. Porque, en el curso de
su desarrollo, el pesimismo ha adoptado realmente como su
principio rector la idea de una teologa racional del universo
y, como consecuencia, como se ha hecho notar antes, se ha
encaminado de nuevo al tesmo. No es difcil mostrar cmo
se realiza esto. El punto crucial para todos los sistemas del
pesimismo es la presencia de la razn en el universo. Si la
base del mundo es irracional, en qu forma puede hallar la
razn un lugar en el mismo? Porque es evidente que, la
expliquemos como queramos. ahora hay razn en el universo. El universo en s es un conjunto conectado por leyes;
hay orden y plan, organizacin y sistema, utilidad y belleza,
medios y fines. Sobre todo, en el mismo hombre, si es que
no existe en otras partes, hay una razn consciente, el mismo
instrumento por el cual se ha descubierto esta irracionalidad
del universo. Evidentemente, hay ms aqu que una voluntad
ciega y sin propsito. En qu forma se puede explicar su
existencia? Schopenhauer postula la 1dea. Al explicar la
naturaleza, ha de suponer que en esta voluntad ciega y sin
propsito se halla en potencia todo un mundo de ideas, que
representan todos los estadios y reinos a travs de los cuales
avanza la naturaleza en el curso de su historia. 1A Hartmann
24. Die Welt als Wille und Vorstellung. i. pgs. 185, 206 (trad. ingl.,
pgs. 203. 219 Yss.). Karl Peters comenta: Si slo la Voluntad lleva en
s los estadios del Mundo-Todo como ideas eternas, cmo puede
Schopenhauer llamarlo una Voluntad absolutamente irracional? Y si la
concibe como una Voluntad radicalmente ciega, como una "Drang" insana
y totalmente sin base, en qu forma puede vindicar estas ideas eternas?
-Willenswelt. pg. 129.

70

une la Voluntad y la Idea an ms ntimamente, considerndolas como atributos coordinados del Absoluto, aunque
de alguna forma todava se supone que la voluntad es en s
una fuerza puramente irracional. Slo cuando la voluntad ha
hecho la equivocacin de precipitarse en la existencia, echa
mano de la Idea como medio de liberarse de la malaventura de su nueva condicin. A este fin el universo se
representa como ordenado con la mayor sabidura, siendo la
meta de su desarrollo la produccin del agente consciente,
el hombre, a travs del cual se ha de realizar la Redencin
del espritu del mundo. No prosigo con esta metafsica del
pas de las hadas. Slo quiero hacer notar las contradicciones extraordinarias en que se envuelve Hartmann en su
concepcin del Absoluto -el Inconsciente, puesto que
prefiere llamarlo as- y la extraordinaria transfoffilacin que
sufre en sus manos. El absoluto es inconsciente, y necesita
crearse un rgano de consciencia en el hombre antes de poder
alcanzar liberacin de esta malaventura. Con todo, conoce,
planea, imagina, ordena, todo ello con sabidura consumada,
realizando sus designios con una precisin infalible, etc. 25 La
contradiccin es aqu demasiado patente. Porque si es
inconsciente, cmo podemos hablar de este Absoluto como
desventurado? O cmo podemos pensar en l como que
conoce y hace planes? Hartmann, por tanto, cambia su base
y habla en otros lugares de su Absoluto ms bien como supraconsciente;26 en otras partes, de nuevo, en trminos afines
a los de Mr. Spencer, como un Incognoscible incapaz de
25. El Inconsciente quiere en un acto todos los trminos de un proceso,
medios y fines, etc., no antes, junto o ms adelante, sino en el mismo
resultado. -Phil. d. Unbewl/ssten, ii. pg. 60 (trad. ingl.).
26. El Inconsciente ahora se ve que, despus de todo, tiene una especie
de consciencia: es una consciencia trascendente supramundana, todo
menos ciega, ms bien con gran visin y clarividente, superior a toda
consciencia, a la vez consciente y supraconsciente (!), su modo de pensar
se halla, en realidad, por encima de la consciencia. -Phi/. d. Unbewussten,
pgs. 246, 247, 258, etc. (trad. ingl.).

71

ser representado en las fonnas de nuestra inteligencia. 27 Pero

si el Absoluto es supraconsciente, esto es, existe en un estado
superior al de la consciencia ordinaria, por qu necesita a
la ltima para ayudarle a salir de su desventura? El colmo
se alcanza cuando, en una obra posterior -aunque sigue
sosteniendo la idea de que el Absoluto no es una Personalidad autoconsciente-, Hartrnann le dota de la mayora de los
atributos caractersticos de la Deidad, ve en l, esto es, el
terreno, no slo de un orden natural, sino de un orden moral,
hacindole objeto de adoracin religiosa, atribuyndole no
simplemente omnipotencia y sabidura, sino justicia y
santidad, vindole como una fuente de Revelacin y gracia,
y de modo expreso lo llama Dios!28 Estamos aqu muy lejos
de la suposicin original de una voluntad primitiva, irracional; de hecho, lo que vemos es al pesimismo pasando en
todo, excepto en el nombre, al tesmo. Faltaba slo que esta
transicin se hiciera de modo explcito, y esto lo ha hecho
un discpulo de la escuela, Karl Peters, cuya obra,
Willenswelt und Weltwille, es uno de los criticismos ms
agudos que yo conozco de un pesimismo previo. Con l
dejamos, finalmente, la base de la filosofa del Inconsciente y vamos a parar al tesmo, en el cual tenemos el pleno
reconocimiento de Dios como una personalidad consciente
de s misma, sabia, buena, santa, cuyas providencias lo abarcan todo y cuyos fines son servidos por todas las cosas. 29
Las teoras de Schopenhauer y de Hartrnann, aunque son
27. Phil. d. Unbewussten, pgs. 49, 223, 246, etc. (trad. ingl.).
Schopenhauer tambin declara que su voluntad" es en s misma, esto es,
aparte de sus manifestaciones fenomnicas, un Incognoscible, que posee
posiblemente medios de existir, determinaciones, cualidades, que son
absolutamente incognoscibles e incomprensibles para nosotros, y que
permanecen siempre como su naturaleza cuando se ha abrogado su carcter
fenomnico, y para nuestro conocimiento ha pasado a una nada absoluta...
-Die Welt als Wille (trad. ingL), ii. pg. 408.
28. Religionsphilosophie, parte 11, Phil. des Geistes, pgs. 74-89.
29. Ver Nota 1: Transicin del pesimismo al tesmo. -Hartmann y Karl
Peters.

72

pesimistas, podran ser clasificadas con igual propiedad en

la familia de los sistemas pantestas. Cuando tratbamos un
poco antes del movimiento descendente a partir de la fe en
Cristo, a travs del agnosticismo al pesimismo, a propsito
reserv esta alternativa del pantesmo. Esto no se debe a que
el tema en s no sea importante, sino porque va a parar al
final al viejo dilema, y se puede tratar mejor en su aspecto
ms elevado como un estadio del avance hacia arriba al
tesmo. El pantesmo comparte el destino de todo sistema
incompleto, al verse obligado a juzgarse a s mismo, yo bien
se hunde en algo inferior, o pasa a algo superior. Refiero
como prueba a Alemania, que ha dado nacimiento a varias
de sus fonnas ms nobles, pero donde tambin muestra la
historia que es bien posible descender de un paso de las
mayores alturas de un idealismo exacerbado al ms burdo
materialismo. Fichte y Schelling y Hegel fueron seguidos-por
Strauss y Feuerbach. 30 La lgica del proceso, insisto, no es
difcil de seguir. Si la razn universal lo es todo, y lo finito
en comparacin con l no es nada, en otro punto de vista es
lo finito que lo es todo y la razn no es nada, puesto que en
lo finito es donde se alcanza la existencia real. Concedida
la premisa, el Absoluto tiene slo realidad en el universo, y
de esto slo falta un paso a la conclusin de que slo el
universo es real. 3l Si interpretamos ahora el universo, en
confonnidad con la concepcin moderna, en tnninos de
materia y movimiento, se llega al dictum de Feuerbach: El
hombre es lo que come. El objetivo de esto es el derrumbe
en el nihilismo y el pesimismo, en el cual ya hemos visto
que la mente no puede pennanecer.
30. Ver Nota J: El materialismo en Alemania.
31. Dice Domer: Si Dios es definido como la esencia del mundo, tenemos una transposicin de sujeto y predicado lgicamente permisible cuando Feuerbach, tomando la idea en serio, considera la esencia del mundo
como una parte del mundo, haciendo del mundo el sujeto y reduciendo a
Dios a un mero predicado del mundo. La transicin se hizo as al antropologismo, el precursor del materialismo... -Person 01 Christ, v. pg. 160.

73

La otra alternativa, sin embargo, es posible al pantesmo,

al aferrarse al elemento racional contenido en l, corrigindose y purificndose a s mismo mediante un retomo al
tesmo; y ste es el movimiento que vemos tiene lugar en las
ltimas fonnas de las filosofas de Fichte y Schelling, y en
el tesmo especulativo de los ltimos hegelianos. Al juzgar
estos sistemas no hemos de engaamos por el uso demasiado
estricto de la palabra tesmo. El tesmo de los escritores
a que me refiero me parece a m imperfecto en muchos aspectos y ostenta por todas partes las marcas de su origen
especulativo. No obstante, en principio, la lnea que va del
pantesmo al tesmo se cruza siempre y cuando se concibe
a Dios no ya como una fuerza o Idea impersonal sino como
un principio espiritual, consciente de s mismo, a la base del
universo, un Ser que conoce y quiere, con el cual el hombre
puede tener no slo relaciones naturales sino tambin morales y espirituales. Puede haber dificultades en este estadio
con respecto al tnnino personal, sobre si es aplicable
propiamente a lo divino; pero, a pesar de ello, es una concepcin testa de Dios que se est fonnando, y la eliminacin
en el sistema de los restantes elementos pantestas es slo
cuestin de tiempo. Qu otra cosa, por ejemplo, sino una
aproximacin al tesmo, se implica en palabras como las de
Fiehte en su apstrofe magnfico: Voluntad sublime y
viviente, a la cual no puede nombrar ningn nombre ni
abarcar ningn pensamiento! Hago bien levantando mi alma
a Ti, porque T y yo no estamos divididos! Tu voz suena
dentro de m, la ma responde a la tuya; y todos mis pensamientos, si son buenos y verdaderos, viven tambin en
Ti... T eres conocido mejor por la mente simple, devota,
infantil. Para ella T eres el que escudria los corazones, que
ve sus profundidades ms ntimas; el testigo siempre presente
de su verdad, que conoces aunque el resto del mundo no
conozca. T eres el Padre que siempre desea su bien, que
riges todas las cosas para el bien... Cmo eres, no lo s. Pero
djame ser lo que deba ser, y tus relaciones hacia m -el
74

mortal- y hacia todos los mortales se hallan patentes ante mis

ojos, y me rodean ms claramente que la consciencia de mi
propia existencia. T obras en m el conocimiento de mi
deber, de mi vocacin en el mundo de los seres razonables:
cmo?, no lo s ni necesito saberlo. T sabes lo que pienso
y lo que quiero: cmo puedes saber, a travs de qu acto T
me das a entender esto, yo no lo entiendo ... T quieres que
mi obediencia libre tenga consecuencias eternas: el acto de
tu voluntad yo no lo puedo comprender, slo s que no es
como los mos. T obras, y tu voluntad misma es el hecho;
pero la fonna de tu obrar no es corno la ma, no puedo
seguirla.32 Si esto es pantesmo, no somos todos pantestas?
Si esto es agnosticismo, no es un agnosticismo en el que
podemos participar todos? El impulso que lleva en el
pantesmo espiritual a este desarrollo es, naturalmente, el
reconocimiento del hecho de que el universo tiene su base
en la razn. Si esta posicin ha de ser salvaguardada contra
la cada en el materialismo, debe liberarse de la contradiccin
interna de suponer que puede haber pensamiento sin pensador;33 razn sin un sujeto al cual pertenezca; fines racionales puestos y ejecutados sin un propsito inteligente y
consciente de s mismo; orden moral sin una voluntad moral.
En el caso de Fichte y Schelling, esta revolucin en sus
filosofas est ocurriendo en el curso de su propia vida; en
el caso de Hegel, se ve en el desarrollo de su filosofa, en
las manos de sus discpulos, hacia un tesmo especulativo.
32. The Vocation of Man (Die Bestimmung des Menschen) en
Popular Works, de Fichte, pg. 365 (trad. ingI.).
33. A pesar del tono imperioso de Fichte, dice el profesor Seth, y
su advertencia de que nosotros estamos poniendo meramente el sello a
nuestra propia incompetencia filosfica, es necesario que nos revistamos
de valor y confesemos abiertamente que el hablar de pensamiento como
existente en s mismo, sin un Ser consciente a quien pertenezca, no tiene
ningn sentido para nuestra mente: El pensamiento slo existe como el
pensamiento de un pensador; tiene que estar centrado en alguna parte.
-Hegelianism and Personality, pg. 73. Antes se haba expresado en forma
diferente. -From Kant to Hegel, pg. 76.

75

En Vatke y en Biedennann, dos representantes prominentes,

el tesmo es todava endeble e incompleto; en I.H. Fichte y
Pfleiderer, de Berln, alcanza el reconocimiento pleno y explcito. El ltimo escritor, en particular, es ya enftico, y
desde su propio punto de vista puede ser considerado como
el ms capaz de los defensores de las posiciones testas de
los tiempos recientes. En nuestro pas tenemos un movimiento neohegeliano, representado por Mr. Green, de
Oxford, y en l tambin el espritu especulativo se ve aliado
muy ntimamente con el espritu de la religin, con el
resultado que su filosofa casi inevitablemente pasa al tesmo. En el lado metafsico, Dios ya es para Mr. Green una
Autoconsciencia etema34 -el autor y sostenedor del
sistema de relaciones que llamamos universo-. Pero, en el
lado religioso, se piensa en l mucho ms positivamente
como un Ser consciente que es en perfeccin eterna todo lo
que el hombre tiene en s para llegar a ser: un Ser de
entendimiento perfecto y amor perfecto, un Espritu infinito, presente en el alma, pero distinto de ella, hacia el cual
la actitud del hombre en su punto ms elevado y completo
slo podra ser lo que hemos descrito como autohumillacin
ante un ideal de santidad.35 Las contradicciones metafsicas
inherentes a la teora neohegeliana todava han sido bien
sealadas por uno que ha vivido la teora que critica -antes,
un ardiente hegeliano-, Prof. Seth, de Edimburgo. En l, en
la lnea de su desarrollo, llegamos finalmente a una posicin
perfectamente sin ambigedades. Dice: Es necesario no
olvidar que si hemos de preservar el nombre de Dios en
absoluto, o cualquier trmino equivalente, la subjetividad
-una existencia de Dios para uno mismo, anloga a nuestra
propia existencia personal, aunque indudablemente trascen34. Prolegomena to Ethics, passim.
35. Pgs. 93, 142 de Memoir, por Nettleship, en Works, de Green,
vol. iii. El Prof. Green tiene profundos sentimientos cristianos, con su punto
de vista ideolgico del cristianismo, que se pueden observar en la misma
Memoir y otras obras suyas.

76

dindola infinitamente en formas innumerables- es un elemento esencial de la concepcin ... Dios puede ser, ha de ser,
infinitamente ms (estamos por lo menos ciertos que no
puede ser menos) de lo que nosotros sabemos que somos.36
El tesmo que hemos obtenido de esta forma abraza las
dos nociones de Dios como razn consciente de s misma y
de Dios como voluntad moral. No obstante, una vez se ha
alcanzado este terreno de tesmo, nos vemos obligados, a fin
de afianzarlo, a adelantar un paso ms, a saber, al pensamiento de Dios como revelndose a s mismo. Ya hemos
visto que el tesmo slo puede ser asegurado si se piensa en
Dios como manteniendo una relacin viva con la humanidad,
esto es, interesndose en su bienestar, y capaz de entrar en
comunin moral y espiritual con ella. Cmo podemos sinceramente creer en un Dios personal vivo, y por otra parte
en el hombre como un ser constituido para fines morales, y
no creer tambin que es la voluntad de Dios que el hombre
le conozca y quiera ser guiado por l para el cumplimiento
de su destino? En consecuencia, es un hecho notable que en
toda teologa superior de este tiempo -incluso teologas
racionalistas- se haga el intento de llegar a una comprensin
apropiada de este concepto de Revelacin. Por extrao que
parezca a muchos, no hay proposicin en la cual estn ms
dispuestos a llegar a un acuerdo los telogos de todas las
escuelas en nuestros das que sta: que todo conocimiento de
Dios, y consecuentemente toda religin, reposa sobre la
Revelacin; y que si se sostiene la verdadera idea de Dios,
es necesario pensar en l como que se revela a s mismo.
Sobre esta verdad ponen nfasis no slo los sistemas ortodoxos, sino teologas como la de Biedermann, de Lipsius,
de Pfleiderer, de RitschI -incluso, como se ha dicho antes,
la del pesimista Hartmann, que en su obra sobre religin
36. Hegelianism and Personality, pgs. 222-224. La teora de Mr. Green
se discute ms plenamente en Knowing and Being, del Prof. Veitch, que
toca muchos puntos vitales.

77

tiene, con curiosa irona, captulos sobre la Fe y la Revelacin-. El punto de diferencia surge cuando inquirimos en
la naturaleza de la Revelacin, y especialmente cuando pasamos de la esfera de lo natural a la de la Revelacin
sobrenatural. De la Revelacin sobrenatural los telogos de
la escuela liberal -Pfleiderer, Lipsius, etc.- no nos permiten
hablar; o mejor dicho: natural y sobrenatural son para ellos
slo lados distintos del mismo proceso. Lo que en el lado
divino se ve como Revelacin, en el humano es simplemente
el desarrollo natural de la mente moral y la consciencia
religiosa, y viceversa. Del mismo modo, todo momento
verdaderamente original en la vida de un hombre, todo
momento de nacimiento de una nueva verdad en su alma,
todo destello de comprensin en algn nuevo secreto o ley
de la naturaleza, es una Revelacin. Esto, que es la idea ms
sutil de la Revelacin circulante en este momento, no ha de
ser puesto a un lado sin intentar hacer justicia a lo que hay
de cierto en ella. 37 Por mi parte, no tengo intencin de negar
que haya un aspecto de la verdad, y muy importante, en esta
teora. Si suena desta el decir: La Revelacin se realiza slo
a travs de las actividades naturales de la mente, por otra
parte puede ser un correctivo saludable para una concepcin
desta el decir que Dios es inmanente en estas actividades,
37. Ver sobre esta teora Biedennann, Christ. Dogmatik, i. pgs. 264288; Lipsius, Dogmatik, pgs. 41-68; Pfleiderer, Religionsphilosophie, iv.
pgs. 46-94, especialmente pgs. 64-75 (trad. ingl.), y Grllndriss, pgs. 1722. H. Schmidt tiene un buen comentario y crtica sobre esta teora en su
artculo sobre The Ethical Oppositions in the Present Conflict of the
Biblical and the Modern Theological View of the World, en Stlldien IInd
Kritiken, para 1876 (3' parte). El Dios que predican las Escrituras desde
el principio al fin, dice, es un Dios de Revelacin sobrenatural, que se
da a conocer directamente, distintamente de la ordenacin cotidiana de
nuestras vidas; el Dios del racionalismo es un Dios que, si se comunica
realmente, con todo siempre permanece escondido tras las leyes de la
naturaleza, como tras el curso natural del desarrollo del espritu humano,
y nunca se representa a s mismo de modo manifiesto alojo del mundo
en su exaltacin sobre el mundo.

78

y que a travs de ellas l media su Revelacin al espritu

humano; que lo que llamamos desarrollo natural de la
mente implica, cuando se entiende debidamente, un factor de
Revelacin. Ni tampoco se puede trazar una lnea de separacin tan delgada entre la Revelacin natural y la sobrenatural como para poder decir: Aqu termina precisamente
lo natural y empieza lo sobrenatural. La teora en cuestin,
pues, puede ser llamada inadecuada si se quiere, pero no
falsa; o bien falsa slo en cuanto profesa cubrir todo el campo
de la Revelacin. Porque en esta ltima es necesario admitir
que tenemos mucho ms de lo que se puede explicar por el
mero desarrollo natural. Incluso tomndola en su propio
terreno, esta teora implica una admisin valiosa de que la
voluntad de Dios es darse a conocer al hombre, y que l ha
provisto en la constitucin de las cosas el darle el conocimiento que le es necesario. La nica crtica que har al
presente a esta teora es que, en algn sentido, el fin de la
teora es una refutacin del principio de la misma, y creo que
esto va directo al corazn de la cuestin. El punto del cual
partimos es que Dios ~uede ser conocido slo a travs de las
actividades naturales de la mente. l est presente en estas
actividades, como est presente en todas las otras funciones
de nuestro ser mental, moral y aun fsico; y no est presente
en ninguna otra forma. Pero lo peculiar de esta teora es que
termina en una concepcin de Dios que afirma la posibilidad
de aquello que haba empezado negando al principio: la
posibilidad de comunin directa entre Dios y el alma. No hay
ningn defensor de estas ideas que dispute que el punto ms
alto de esta autorrevelacin de Dios es la Revelacin dada
al hombre a travs de Jesucristo. Pero el Dios y Padre de
nuestro Seor Jesucristo no es un Ser qu se comunique con
el hombre slo en la forma indirecta que supone esta teora.
Es un Ser que se acerca al hombre, que busca la comunin
con l; cuyas relaciones con los espritus que l ha hecho
son libres y personales; que ama el comunicarse por su parte,
como el hombre, por la suya, se espera que sea receptivo con

79

confianza; al cual el hombre puede hablar, y l contesta.

Aqu se trasciende lo simplemente natural, y nos hallamos
en la regin de la relacin directa del espritu con el espritu.
y esta concepcin de Dios no es puesta en entredicho por
los escritores a que me he referido, los cuales niegan la
Revelacin sobrenatural. El Dr. Martineau dice, en palabras
de profunda sabidura: Cmo es posible que espritus
afines, unidos por un objetivo creativo comn, dispuestos a
todas las cosas que sean puras y buenas, vivan en la presencia
el uno del otro, siendo el uno el que concede la confianza
sagrada y el otro el receptor de la misma, y sin que haya
intercambio de pensamiento ni se d seal alguna del amor
que subsiste entre ellos?38 Por su parte Pfleiderer dice: y
por qu tendra que ser menos posible que Dios entrara en
comunin amorosa con nosotros, que para los hombres el
hacerlo los unos con otros? Me inclino a creer que l es an
ms capaz de hacerlo. Porque como ningn hombre puede
leer el alma del todo de modo completo, igualmente ninguno
puede vivir en el alma de otro; de donde todo nuestro amor
humano es imperfecto y permanece como tal. Pero si estamos
separados el uno del otro por los lmites de la individualidad,
en relacin con Dios esto no es as; para l nuestros
38. Study ofReligion. ii. pg. 48. Ver las siguientes frases de sus HOllrs
ofTJwllght: Al margen de lo que, adems, aadamos a la verdad de que
"Dios es Espritu", esto queda por lo menos implicado, que l es libre de
modificar sus relaciones con todas las mentes dependientes en conformidad
exacta con sus cambios de disposici6n y de necesidad, y permite que las
luces y sombras de su mirada nos muevan rpidamente como las voluntades
ondulantes sobre las que caen. -ii. pg. 29.
Dejando aparte esta burla, ha de entenderse que de lo que hablo es
de una comuni6n directa y natural de espritu con espritu, entre nosotros
y Dios, en que l recibe nuestro afecto y nos da el aliento de su inspiraci6n
como respuesta. Esta comuni6n me parece a m tan cierta como la realidad
del intercambio cotidiano entre hombre y hombre; reposando sobre
evidencia tan positiva, y declarndose por resultados tan marcados. La
disposici6n a proyectar dudas sobre el testimonio de los que afirman que
la conocen, es un prejuicio sin base, una ilusi6n en el lado negativo tan
completa como los sueos entusiastas ms positivos. -pg. 244.

80

corazones estn tan abiertos como el corazn de un hombre

lo est para s mismo; l ve a travs de ellos por completo,
y l desea vivir en ellos, y llenarlos con su propia energa
sagrada y bienaventuranza. 39 Verdaderamente, por qu no?
Pero si se admite esto, qu resulta de la teora de que la
accin de Dios en la Revelacin est vinculada por necesidad
dentro de los lmites de la estricta ley natural! Si las puertas
del intercambio estn abiertas entre el alma humana y Dios,
es natural, o bien es probable que Dios no entre por ellas,
y que, en vez de dejar al hombre andando a tientas en su
busca, por si lo encuentra, no le d, en algn momento, la
luz y la ayuda sobrenatural que necesita para llevarle al
verdadero conocimiento de l, y le haga apto para la consecucin de los objetivos ms elevados de su existencia?
Ciertamente, a la luz de las admisiones anteriores, no hay
objecin alguna a priori que se pueda presentar al principio
de la Revelacin natural.
El resultado legtimo de esta teora es que, adems de la
Revelacin general, por medio de la razn, la conciencia y
la naturaleza, hay que esperar alguna Revelacin especial; y
aun sta, en cierta forma, es admitida, porque casi todos los
escritores que hemos nombrado admiten que en el plan
providencial del mundo fue asignada una funcin peculiar a
Israel; que, as como las diferentes naciones del mundo
tienen sus respectivas tareas providenciales (Grecia: arte,
cultura, filosofa; Roma: ley, gobierno, etc.), a Israel le fue
dada la tarea de desarrollar la idea de Dios en su mxima
perfeccin en el monotesmo tico. 40 Y. finalmente, se concede que esta autorrevelacin de Dios alcanza su culminacin en Jesucristo, cuya persona tiene una significacin
histrica mundial, como relacionada con el principio de la
relacin perfecta entre Dios y el hombre: la relacin religiosa
39. Religionsphilosophie. iii. pg. 305 (trad. ingl.). Ver Nota K: Lo
razonable de la Revelaci6n.
40. As, por ejemplo, Kuenen, Wellhausen, Pfleiderer, Martineau (Sea!
of Authority. pgs. 116-122).

81

absoluta. 41 La lnea de separacin entre la Revelacin natural

y sobrenatural es aqu muy delgada y, por tanto, no hay que
asombrarse de que la ltima escuela de teologa alemana -la
de Ritschl- d el corto paso que queda, y se caracterice precisamente por esta tendencia a poner nfasis en la necesidad
y realidad de una Revelacin positiva. La posicin general
de esta escuela se puede resumir en justicia diciendo que
Dios puede ser conocido por nosotros verdaderamente por
medio de una Revelacin personal, positiva, en la cual l
entra realmente en relaciones histricas con la humanidad;
y que esta Revelacin ha sido concedida en la persona de su
Hijo Jesucristo. Slo por medio de esta Revelacin, pero en
ella, de modo perfecto, tenemos el verdadero conocimiento
del carcter de Dios, de sus objetivos mundiales en el establecimiento de un reino de Dios en la tierra, y su voluntad
misericordiosa de perdn y amor. 42 Sea cual sea la teora de
la Revelacin que adoptemos, es necesario declarar que
Jesucristo ha de ser el rgano ms elevado de la misma.
Sobre este punto todos los pensadores profundos y serios en
nuestra poca estn de acuerdo. As pues, regresamos a
Cristo, y hemos de reconocer en l el medio de la verdadera
Revelacin; y slo nos falta preguntar: Qu implican los
hechos de esta Revelacin y del testimonio personal de
Cristo si los interpretamos debidamente? Ya hemos visto que
el veredicto de la historia est sobre este punto, y a qu
alternativas nos lleva en nuestro tratamiento del tema. Ms
adelante examinaremos los hechos mismos y veremos que
este veredicto est justificado.
En resumen, hemos visto que hay que discernir dos
movimientos en la historia: el uno, un movimiento descendente que aleja de Cristo y que resulta en la negacin o la
tergiversacin de su plena divinidad; el otro, un movimiento

ascendente, en el que se retroceden los pasos de un previo

descenso y nos lleva a la confesin de Tomas: Seor mo
y Dios mo (Juan 20:28). El primer movimiento termina en
el abismo del nihilismo y el pesimismo; el ltimo empieza
en la imposibilidad de la mente de permanecer indefinidamente en la negativa de una base racional para el universo.
Pero aqu, como en el movimiento descendente, la lgica de
la historia hace valer sus derechos. La creencia en una base
racional para el universo slo puede asegurarse por medio del
retorno al tesmo; un tesmo vivo slo puede ser afianzado
mediante la creencia en Dios como un Ser que se revela a
s mismo; la creencia en la Revelacin lleva histricamente
al reconocimiento de Cristo como el rgano ms elevado de
la autorrevelacin de Dios a la humanidad; la creencia en
Cristo como Revelador slo puede asegurarse mediante la
creencia en su divinidad. Creis en Dios, dijo Jess, creed
tambin en m (Juan 14: 1). La creencia en Dios -la creencia
testa- lleva a la creencia en Cristo, y slo puede asegurarse
por medio de ella. Por otra parte, la creencia en Cristo tiene
como resultado legtimo la creencia en Dios. Las dos creencias, como demuestra la historia, se sostienen o se derrumban
conjuntamente.

41. sta es la pos~cin general de los mejores telogos de todas las

escuelas.
42. Ver Nota L: La doctrina ritschiliana de la Revelacin.

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83

APNDICE A LA CONFERENCIA 11

El pesimismo del escepticismo

Todos los escritores sobre el pesimismo insisten en lo
extrao del hecho de que un siglo como el nuestro, caracterizado por el progreso material y mental, por el vigor y la
decisin, haya de ser testigo de un avivamiento de este
evangelio de la desesperanza y el abatimiento; y dar testimonio enftico de la amplitud y profundidad de la influencia
que ejercen los sistemas pesimistas. No obstante, aparte de
la aceptacin definida del pesimismo como un credo, es instructivo notar las muchas indicaciones que la literatura ofrece
del espritu triste y desesperanzado que parece ser el resultado necesario de la renuncia a la fe religiosa. No estarn fuera
de lugar unas pocas ilustraciones de este pesimismo del escepticismo, recogidas casi al azar.
Voltaire no era feliz. El Dr. Caims escribe con respecto
a l: Lo poco contento que estaba con sus propios resultados
se ve en el humor sombro que se proyecta sobre sus ltimos
escritos. No es slo en Candide, sino en otros, que aparece
a la luz esta tristeza. AS, en su dilogo "Les Louanges de
Dieu", el escptico casi arrastra al adorador: "Eliminad unos
pocos sabios, y la muchedumbre de seres humanos no es nada
ms que un horrible conjunto de criminales desgraciados, y
el globo no contiene nada ms que cadveres. Tiemblo al
tener que quejarme una vez ms del Ser de los seres, al echar
una mirada atenta sobre este cuadro terrible. Ojal que no
hubiera nacido nunca." ... As que la ltima expresin del
sistema de Voltaire es un gemido.!
1. Cairns, Unbelief in the Eighteenth Century, pg. 141.

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A travs del optimimo afable de Goethe asomaba un

profundo pesimismo desde el fondo. As se expresa en una
conversacin con Eckermann: Me he considerado siempre
como uno de los favorecidos por la fortuna; ni me quejo o
hallo faltas en el curso que ha tomado mi vida. Con todo,
verdaderamente no ha sido otra cosa que labor y afliccin;
y puedo decir que en todos mis setenta aos no he tenido un
solo mes de bienestar autntico. Ha sido el continuo rodar
de una piedra que siempre he tenido que seguir empujando.
Sus ideas sobre el futuro de la raza no eran muy esperanzadoras. Los hombres se volvern ms listos y ms agudos,
pero no sern mejores, ms felices, ms fuertes en la accin,
o por lo menos slo en ciertas pocas. Preveo el da en que
DIOS no tendr ms satisfaccin en ellos, sino que lo arrasar
todo para una creacin renovada.2 Hay muchas otras
expresiones semejantes.
Renan escribe en el prefacio de su obra recientemente
publicada, El futuro de la Ciencia, compuesta originalmente
en los aos 1848-49: Para resumir: si bien mediante la labor
constante del siglo diecinueve el conocimiento de los hechos
ha aumentado considerablemente, el destino de la humanidad, por otra parte, se ha vuelto ms oscuro que nunca. Lo
serio es que fallamos en damos cuenta de los medios de
proporcionar a la humanidad en el futuro un catecismo que
sea aceptable a partir de ahora, excepto bajo la condicin de
regresar a un estado de credulidad. De ah que sea posible
que la ruina de las creencias idealistas est destinada a seguir
de cerca a la ruina de las creencias sobrenaturales, y que el
descenso real de la moral de la humanidad se acente a partir
del da en que ha visto la realidad de las cosas... Hablando
sinceramente, no puedo ver en qu forma, sin los antiguos
2. Eckennann, Conversations ofGoethe, pgs. 58, 345 (trad. ingl.). Cf.
German Thought in the Nineteenth Century, pg. 269 (trad.
mgl.);. Martensen, Christian Ethics, pgs. 172, 173; Y Art. NeoPagamsm, en Quarterly Review, abril de 1891.
~ichtenberger,

85

sueos, se pueda establecer un fundamento para una vida

noble y feliz.3
El profesor Clifford ha dicho: No puede haber duda de
que la creencia testa es un consuelo y apoyo para los que
la tienen, y que la prdida de la misma es muy penosa. No
podemos dudarlo, por lo menos muchos en esta generacin
que, o bien la profesamos ahora, o bien la recibimos en
nuestra infancia, y la hemos abandonado desde entonces con
tantas desazones como pueden ser causadas por el proceso.
Hemos visto el sol de primavera brillar en un cielo vaco para
iluminar una tierra sin alma; hemos sentido con intensa
soledad que el gran Compaero haba muerto.4
El profesor Seeley, al final de su obra sobre Natural
Religion, resume: Cuando lo sobrenatural no viene a sobreponerse a lo natural, y volver la vida de arriba abajo; cuando
se admite que la religin trata en primera instancia de lo
conocido y natural, entonces podemos muy bien empezar a
dudar si lo conocido y natural puede ser suficiente para la
vida humana. Tan pronto como empezamos a pensarlo, el
pesimismo levanta la cabeza. Cuanto ms se ensanchan y
amplan nuestros pensamientos, cuando el universo se nos
impone y nos acostumbramos al espacio y tiempo sin lmites,
ms anonadante es el contraste de nuestra propia insignificancia, ms despreciable se vuelve lo corto, mezquino y
frgil de la vida individual. Se introduce en nosotros una
parlisis moral. Durante un tiempo nos consolamos con la
nocin del autosacrificio; decimos: Qu importa lo que me
pasa a m; voy a pensar en los dems! Pero los dems pasan
a ser tan despreciables como el yo; todas las aflicciones
humanas por un igual dejan de parecer dignas de ser suavizadas, la felicidad humana demasiado escasa, en el mejor
de los casos, para valer la pena aumentarla... Los afectos

mueren en un mundo en que todo lo grande y permanente

es fro; mueren de su propia debilidad e inutilidad conscientes.5
Semejante a ste es un pasaje citado con frecuencia de A
Candid Examination ofTheism, por Physicus. Este escritor
dice: Por el hecho de que me hallo muy lejos de estar de
acuerdo con los que afirman que la doctrina reciente de la
"nueva fe" es un sustituto deseable del esplendor que se
desvanece de la "antigua", no me avergenzo de confesar
que, con esta negacin virtual de Dios, el universo para m
ha perdido el alma de su hermosura y atractivo; y aunque en
adelante el precepto "trabajar en tanto que es de da", sin
duda ganar en fuerza por el significado terriblemente intensificado de las palabras "La noche viene en que ninguno
trabaja", con todo, cuando a veces pienso, como no puedo
por menos, en el espantoso contraste entre la gloria sagrada
de este credo que antes era mo, y el misterio solitario de la
existencia en que me encuentro ahora, en estos momentos me
es imposible dejar de sentir el dolor ms agudo susceptible
a mi naturaleza. Porque, sea debido a que mi inteligencia no
es bastante avanzada para cubrir los requerimientos de la
edad, o debido a la memoria de aquellas asociaciones sagradas que, para m por lo menos, eran las ms dulces que
me daba la vida, no puedo por menos que sentir que para m,
y para otros que piensan como yo, hay una verdad terrible
en las palabras de Hamilton: La filosofa, habiendo pasado
a ser una meditacin, no meramente sobre la muerte sino
sobre la aniquilacin, el precepto "concete a ti mismo" se
ha transformado en el terrible orculo de Edipo: "Que nunca
puedas conocer la verdad de lo que eres."6
Theodore Jouffroy, el filsofo francs, escribi: Nunca
olvidar la noche de diciembre en que fue descorrido el velo

3. L'avenir de la Science, prefacio (trad. ingl.). En otro punto Renan

ha dicho: Estamos viviendo del perfume de un frasco vaco.
4. Citado en Harris, Self-Revelation o[ God, pg. 404.

5. Religion Natural, pgs. 261, 262.

6. Pg. 114. Se sabe bien que Physicus era el profesor Romanes,
cuyo feliz reingreso a la fe cristiana antes de su muerte ha sido anunciado
ltimamente. Ver su Thoughts on Religion, editado por el Canon Gore.

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87

que ocultaba mi incredulidad de mis propios ojos ... Las

horas de la noche se deslizaban, y no me daba cuenta; segua
ansiosamente mi pensamiento, que descenda paso a paso al
fondo de mi consciencia, y disipaba, una tras otra, todas las
ilusiones que hasta entonces haban permanecido encubiertas
de mi vista, hacan sus subterfugios ms y ms visibles para
m. En vano me aferraba a mis ltimas creencias, como un
nufrago a los restos de su barco; en vano, aterrorizado por
el pilago desconocido en que estaba flotando, regresaba una
y otra vez a mi infancia, mi familia, mi pas, todo lo que era
querido y sagrado para m; la corriente inexorable de mi pensamiento era ms fuerte: padres, familia, recuerdos, creencias; me forzaba a abandonarlo todo. Este examen se hizo
ms terco y ms severo a medida que se acercaba a su fin;
y no ces hasta que se hubo alcanzado el fin. Saba entonces
que en el fondo de m mismo no quedaba nada en pie de lo
que haba credo acerca de m mismo, acerca de Dios y de
mi destino en esta vida y en la venidera, y ahora ya no crea.
Este momento fue espantoso; y cuando, hacia la maana, me
lanc agotado sobre la cama, me pareci sentir que mi vida
anterior expiraba, tan alegre y plena, y ante m se abra otra
vida oscura y descarnada, donde a partir de entonces haba
de vivir solo, solo con el fatal pensamiento que me haba
exiliado all y que me senta tentado a maldecir.7
sta es la evaluacin del profesor Huxley sobre el
progreso humano: S que ningn estudio es tan terriblemente triste como el de la evolucin de la humanidad, segn
nos la presentan los anales de la historia. El hombre surge
de la oscuridad de los tiempos prehistricos, con las marcas
de su origen humilde marcadas sobre l. Sigue siendo un
bruto, slo que es ms inteligente que los dems brutos; una
presa ciega de impulsos que con frecuencia le llevan a su
propia destruccin; una vctima de interminables ilusiones,
7. Les Nouveaux Mlanges Philosophiques, por Theodore Jouffroy,
pgs. 112-115 (ver Naville, Christ, pg. 16).

88

que hacen de su existencia mental un terror y una carga, y

llenan su vida fsica de trabajo y lucha estriles. Alcanza
cierto grado de bienestar fsico y desarrolla una teora de vida
ms o menos operable, en localizaciones favorables como
son las llanuras de Mesopotamia o de Egipto, y entonces,
durante millares y millares de aos, se esfuerza con variable
fortuna, acompaado de infinita maldad, derramamiento de
sangre y miseria, a sostenerse a s mismo en este punto, en
contra de la codicia y ambicin de sus compaeros. Se dedica
a matar o bien a perseguir a los que han intentado impulsarle
a que avanzara; y cuando ya ha avanzado un paso, neciamente confiere una deificacin pstuma de sus vctimas.
Repite exactamente este proceso con todos los que quieren
progresar an ms. Y los hombres mejores de todas las
pocas son simplemente los que hacen menos equivocaciones y cometen menos pecados.8 El pasaje es una protesta
al culto de la Humanidad positivista.
Como una ilustracin ms del pesimismo del escepticismo, puedo referirme a dos instructivos artculos de revista,
uno por Emile de Laveleye, sobre The Future of Religion,
en The Contemporary Review, julio de 1888. El otro es de
Mr. F.W.H. Myers sobre The Disenchantment of France,
en The Nineteenth Celltwy, mayo de 1888. Citemos slo una
frase o dos de M. Laveleye: Parece que la humanidad no
pueda existir sin la religin como una atmsfera espiritual,
y vemos que, a medida que sta decrece, el desespero y el
8. Agnosticismo, por el profesor Huxley, en Nineteenth Century,
febo 1889, pgs. 191, 192. Mr. Mallock, en su Is Life Worth Living? (pgs.
128, 171, 172), cita otr'lS frases notables del profesor Huxley. El que ama
la belleza moral y lucha en un mundo de afliccin y pecado es, sin duda,
mucho ms fuerte al creer que ms tarde o ms temprano aparecer ante
l una visin de perfecta paz y bondad, como el que sube una montaa
con la creencia de que ms all de cada precipicio y ventisquero se halla
el hogar y el descanso. Y aade que, si se pudiera poner alguna fe sobre
una base firme, la humanidad se aferrara a ella con la tenacidad con que
un nufrago se agarra a una tabla.

89

pesimismo se apoderan de las almas privadas de su solaz.

Madame Ackermann expresa esto en algunas lneas dirigidas
a la fe, en que escribe:
"Muy bien, te expulsaremos de tus reinados,
Dominadora ardiente, y el momento ha llegado;
No podrs situar ya ms tus fantasmas
En parte alguna, cerramos bien lo Ignoto!
Pero el que te derrota expiar el triunfo,
El hombre se turba y, aunque vencedor,
Se siente perdido, derrotado
Por su propia victoria;
Al expulsarte lo hemos perdido todo,
Perdimos la esperanza, los recursos y asilo,
En tanto que insistente el deseo exiliado
Vuelve a revolotear alrededor
Del abismo que se le ha prohibido."
Una tristeza incurable se apodera del hombre que no
tiene esperanza de nada mejor que esta vida, a pesar de ser
corta, llena de tribulaciones de todas clases, en que la iniquidad triunfa si tiene la fuerza a su lado, y en que los
hombres arriesgan sus vidas en disputas por un lugar en que
hay insuficiente espacio para todos, y los medios de subsistencia son totalmente insuficientes. Algunas comunidades
alemanas que han sido fundadas en Norteamrica tienen
reglas en que se prohbe toda clase de adoracin divina; los
que las han visitado dicen que los que viven en ellas,
especialmente las mujeres, aparecen tristes en extremo. La
vida sin esperanza en el futuro pierde su sabor.9
El artculo de Mr. Myers sobre el progreso de la desilusin
en Francia, para usar la frase tan repetida en la literatura
y habla moderna francesa, es apropiado para abrir los ojos
de muchos respecto a la inevitable desviacin de la incredu9. Contemporary Review, vol. xiv, pg. 6. Se pueden ver muchas
ilustraciones de la poesa francesa en Caro, Problemes de Morale Sociale,
pgs. 351-380. Ver tambin el artculo citado, The Disenchantment of
France.

90

lidad hacia el pesimismo. En 1788 Francia posea ilusiones,

y nada ms: el reino de la razn, el retomo a la naturaleza,
el contrato social, la libertad, igualdad y fraternidad; todo el
aire de la poca vibraba de quimeras salidas del cascarn;
en 1888 Francia lo posea todo excepto ilusiones; y al fin es
el sentimiento de malaise o decadencia, vago pero general,
que satura una parte tan grande de la literatura y la vida
francesa, y del cual se dan abundantes ilustraciones. No es
la menos notable el pasaje de Emile Uttr, antes entusiasta
de eomte, que compara su propio estado de nimo final al
de las mujeres de Troya que pontum adspectabant flentes!
Epitafio adecuado, dice Mr. Myers, para una raza que ha
cado de la esperanza, en cuyos odos resuenan an las
antiguas ondas, pero el mensaje ya no tiene significado; en
tanto que los puntos de mira familiares retroceden a la
sombra, y no hay nada sino el vasto mar.lO
Estas ilustraciones, que se podran multiplicar indefinidamente, confirman las palabras de Mr. Sully en su obra
sobre el pesimismo: ll Me doy perfecta cuenta del hecho de
que nuestro plan para la felicidad individual, incluso cuando
se incluye en ella el bien de los otros, que viven y han de
vivir, no es un sustituto perfecto para la idea de la felicidad
eterna presentada en la religin. Me imagino que no hay
nadie que pueda sostener seriamente que los objetivos de
nuestra limitada existencia terrena, aun cuando nuestra imaginacin abrace a las generaciones que nos siguen, no tienen
un carcter tan inspirador como los objetos presentados por
la religin... En la realidad de estas creencias religiosas no
quiero entrar aqu. Quisiera decir slo que si los hombres han
de abandonar toda esperanza de una vida futura, la prdida,
en cuanto a una influencia estimulante y sostenedora, ser
inmensa, y por completo insustituible, en cuanto podemos
discernir, por ninguna nueva idea de servicios a la humanidad
colectiva.
10. Nineteenth Century, mayo de 1888, pg. 676.
11. Pessimism, pg. 317

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CONFERENCIA III

El postulado testa
en la era cristiana

CONFERENCIA III

El postulado testa de la concepcin cristiana

Porque las cosas invisibles de l, su eterno poder y divinidad,
se hacen claramente visibles desde la creacin del mundo, siendo
entendidas por medio de las cosas hechas, de modo que no tienen
excusa. -PABLO
Empecemos, pues, preguntando si todo esto que llaman el
universo es guiado por un azar irracional y casual o, al contrario,
como declararon nuestros padres, es ordenado y gobernado por una
inteligencia y sabidura maravillosas. -PLATN
Es fcil para el necio, especialmente el necio ilustrado y
cientfico, probar que no hay Dios, pero, como el mar que susurra,
sin hacer caso de los chillidos de las aves pasajeras, el alma de la
humanidad susurra para Dios, y refuta la locura erudita del necio
no haciendo caso de ella. -J. SERVICE
El atesmo es la forma de teologa ms irracional.

-COMfE

He notado durante mis aos de autoobservacin, que no es en

las horas de claridad y vigor que esta doctrina (el atesmo material)
recibe la atencin de mi mente; que en la presencia del pensamiento
fuerte y saludable siempre se disuelve y desaparece, al no ofrecer
solucin al misterio en que nos hallamos, y del cual formamos
parte. - TYNDAll..

Al entrar en la tarea de presentar la concepcin cristiana

del mundo bajo sus aspectos positivos, y de considerar sus
relaciones con el pensamiento moderno, empiezo all donde
empieza la religin, con la existencia de Dios. El cristianismo
es un sistema testa; ste es el primer postulado: el Dios
personal, tico y que se revela a s mismo.
Volkmar ha dicho que las religiones monotestas son slo
tres en el mundo: la israelita, la cristiana y la mahometana;
y la ltima se deriva de las otras dos. As que, aade, el
"Israel de Dios" es el nico pueblo de la antigedad verdaderamente religioso, elegido religiosamente; y el antiguo
Israel permanece para cada adorador del Dios nico, y por
tanto verdadero, que es slo l digno de este nombre, el
pueblo clsico... El cristianismo es la flor y fruto del
verdadero culto de Dios en Israel, que ha pasado a ser para
toda la humanidad.! Esta limitacin de monotesmo en
religin a los pueblos que se han beneficiado de la enseanza
bblica sobre el tema, sugiere que su origen es ms alto que
el de una fuente humana; y refuta la alegacin de los que
quieren persuadimos de que la idea monotesta es el resultado
de un largo proceso de desarrollo a travs del cual la raza
pas por necesidad, empezando con el fetichismo, o quiz
con el culto a los espritus, ascendiendo al politesmo, y ltimamente subsumiendo toda la multitud de poderes divinos
bajo una voluntad que lo controla todo. Habr llegado el
tiempo de aceptar esta teora cuando, aparte de la lnea del
1. Jesus Nazarenus, pg. 5.

94

95

desarrollo bblico, se pueda sealar una sola nacin que haya

pasado por estos estadios y haya alcanzado esta meta. 2
Adems, me gustarla al principio dirigir la atencin al
hecho de que, al afinnar la existencia de Dios como 10 entiende el tesmo, ya hemos dado un gran paso en lo sobrenatural, un paso que deberla hacer ms fciles los otros.
Muchos hablan a la ligera de la negacin de lo sobrenatural,
pero no se han dado cuenta nunca de lo mucho que hay de
sobrenatural en su admisin y afinnacin de la existencia de
un Autor del universo personal, sabio, santo y benfico.
Pueden negar las acciones sobrenaturales en el sentido de
milagros, pero ya han afinnado el Ser sobrenatural en una
escala y un grado que proyecta la accin sobrenatural por
completo a la vista. Si Dios es una realidad, todo el universo
reposa sobre una base sobrenatural. Una presencia sobrenatural lo satura todo; un poder sobrenatural lo sostiene todo;
una voluntad sobrenatural opera en sus fuerzas; una sabidurla
sobrenatural designa sus fines. Todo el orden de cosas visible
reposa sobre otro orden, invisible, espiritual, sobenatural, y
es el smbolo la manifestacin y la revelacin de l. Por tanto,
slo habrla que esperar que los hombres reflexivos se dieran
cuenta de que si se reconoce esta base sobrenatural del universo, hay que admitir mucho ms tambin. Por otra parte,
si la oposicin a lo sobrenatural es llevada hasta su resultado
lgico, no debe detenerse con la negacin del milagro, sino
que tiene que extenderse a toda la concepcin testa. ste es
el secreto de la conexin ntima que he mostrado en la ltima
conferencia como existente entre la idea de Dios y la idea
de la Revelacin. Un tesmo genuino nunca puede permanecer mucho tiempo en un simple tesmo. A la altura a
que el cristianismo ha levantado nuestros pensamientos
acerca de Dios, se hace cada vez ms difcil para la mente
que reflexiona seriamente creer en un Dios que no se manifiesta en palabras y hechos. Esto lo pone bien en claro una
2. Ver Nota A: El fetichismo y el animismo primitivos.

96

memorable conversacin que Mr. Froude tuvo con Mr.

Carlyle en los ltimos das de su vida. Una vez le dije, dice
Mr. Froude, no mucho antes de su muerte, que yo slo poda
creer en un Dios que hiciera algo. Con un grito de dolor, que
nunca olvidar, me contest: "No hace nada."3 Esto significa simplemente que si hemos de retener la idea de un Dios
vivo, hemos de hacerlo en serio. Hemos de creer en un Dios
que se expresa en hechos vivos en la historia de la humanidad, que tiene palabras y un mensaje para la humanidad,
que, teniendo el poder y la voluntad de bendecir a la humanidad, lo hace. El tesmo, pues, como he dicho antes, necesita
una revelacin para completarlo.
Es aqu, en consecuencia, que la concepcin cristiana de
Dios tiene su fuerza frente a toda concepcin de Dios basada
sobre el mero terreno de la teologa natural. Une en sus
relaciones recprocas ms ntimas las dos ideas de Dios y de
Revelacin. La doctrina cristiana, si bien incluye todo lo que
la palabra tesmo cubre ordinariamente, es mucho ms que
una doctrina de simple tesmo. Dios, para el modo de ver
cristiano, es un Ser que entra en la historia del mundo en la
fonna ms viva. No slo est presente activamente en el
universo material -ordenacin, gua, control- sino que entra
tambin en la forma ms directa en el curso de la historia
humana, obrando en ella en su providencia general y especial, y por medio de una Revelacin gradual y progresiva,
que es, al mismo tiempo, una disciplin~ y educacin prctica,
que da al hombre el conocimiento de El por el cual es capacitado para alcanzar los fines ms elevados de su propia
existencia, y para cooperar libremente en la ejecucin de los
fines divinos; sobre todo, manifestndose a s mismo como
el Dios de la Redencin, que, lleno de longanimidad y misericordia, ejecuta sus actos de amor, y en un sacrificio
infinito, su propsito de gracia para la salvacin de la
humanidad. La idea cristiana de Dios, pues, est vinculada
3. Ver todo el prrafo en Fraude, Carlyle, ii. pgs. 258-263.

97

con todos los restantes elementos del sistema cristiano, con

la idea de la Revelacin en Cristo, con un reino de Dios a
ser realizado por medio de Cristo, con la Redencin del
pecado en Cristo -y es inseparable de ellos-. Es a travs de
estos elementos -no en su carcter abstracto como tesmoque retiene las convicciones vivas de los hombres y es tenido
por ellos como algo real. Si emprendo la defensa del tesmo,
no es de un tesmo disociado de la Revelacin, sino el tesmo
completado en la concepcin cristiana completa.
No hay necesidad de probar aqu que la enseanza de
Cristo sobre Dios abarca todas las afirmaciones que se entiende comnmente se hallan implicadas en un tesmo
completo. La doctrina del Padre que presenta Cristo no es,
realmente, metafsica en absoluto. No hallamos en ella trminos como absoluto, infinito, incondicional, primera causa,
etc., con los cuales est familiarizado el estudiante de filosofa. No obstante, todo lo que estos trminos implican est
indudablemente reconocido por Jess en su enseanza sobre
Dios. Incorpora a su enseanza -como hicieron los apstoles- toda la verdad natural acerca de Dios; incorpora toda
la verdad acerca del ser de Dios, su carcter, perfecciones
y relaciones con el mundo y el hombre, que ya ha dado el
Antiguo Testamento. Dios, para Jess, es, sin lugar a duda,
el nico y supremo origen de la existencia; Aquel por el cual
fueron creadas todas las cosas y de quien dependen todas las
cosas; el Seor del cielo y de la tierra, cuyo poder y gobierno
abarca todos los sucesos de la vida, tanto los ms pequeos
como los ms grandes; el Eterno, que ve el fin desde el
principio, y cuyos vastos consejos abarcan en su alcance los
resultados de todas las cosas. Los atributos de Dios quedan
afectados del mismo modo. Nunca los hace Cristo tema de
discusin formal; nunca los trata en s o en sus relaciones
metafsicas. Surgen a la vista slo en sus relaciones religiosas. Con todo, nadie va a disputar que todos los atributos
implicados en la concepcin testa ms elevada -eternidad,
omnipotencia, omnipresencia, omnisciencia y otros- estn
98

implicados en su enseanza. Dios, segn Cristo, es el Ser

omnisciente, omnipresente y omnipotente, a la vez exaltado
infinitamente sobre el mundo, y activo en toda parte del
mismo, de cuyos ojos, que ven en secreto, nada puede esconderse, que hace sus planes en la eternidad, e infaliblemente los ejecuta. Es una peculiaridad de la enseanza de
Cristo, no obstante, que los atributos naturales son vistos
siempre en subordinacin a los morales. Con respecto a stos,
la idea que Cristo presenta de Dios es semejante a la del
Antiguo Testamento, en su unin de las dos ideas de la
inaccesible majestad de Dios y su elevacin por encima del
mundo como el infinitamente santo; y de su gracia condescendiente y su accin continuada en la historia para la salvacin y bien de los hombres. Los ~os polos en la perfeccin
tica del carcter de Dios son para El, como para los profetas
del antiguo pacto, la justicia y el amor: la primera abrazando
su verdad, fidelidad y justicia; el segundo, su beneficencia,
compasin, longanimidad y misericordia. Ritschl, precisamente, en su tratamiento de este tema, reconoce slo el
atributo del amor, y hace de todos los dems, incluso de los
llamados atributos fsicos, aspectos del amor. La justicia, por
ejemplo, es slo el ser Dios consecuente consigo mismo en
llevar a cabo sus propsitos de amor, y no connota nada
judicial. 4 La justicia, no obstante, tiene su lugar relativamente
independiente como un atributo de Dios tanto en el Antiguo
como en el Nuevo Testamento, y no puede ser puesta a un
lado. Hace referencia a las distinciones especficas de bien
y mal, a normas morales, que incluso el amor ha de respetar.
De la justicia y del amor en el carcter de Dios surge la ira,
otra idea que el pensamiento moderno trata de debilitar, pero
que indudablemente tiene un lugar importante en la concepcin de Dios que nos da Cristo. Por ira entendemos el
intenso desagrado moral con que Dios considera el pecado,
su aborrecimiento del mismo y la energa punitiva de su
4. Ver su RechJ. und Ver. ii. pgs. 102-112.

99

naturaleza que l presenta contra l. Considerado as, no es

opuesta al amor, sino al contrario, deriva su principal intensidad de la presencia del amor, y es un elemento necesario
en el carcter de un Ser ticamente perfecto. 5 No obstante,
aunque la enseanza de Cristo sobre el carcter de Dios est
basada en la del Antiguo Testamento, con todo, en la pureza
y perfeccin con que l capta la perfeccin tica de Dios
-sobre todo, en la nueva luz en que l lo coloca por su
concepcin transformadora de la Paternidad divinasentimos que se nos lleva ms all del estadio del Antiguo
Testamento. Como personalidad tica, Cristo ve a Dios,
primero como en S mismo el Ser bueno absolutamente: No
hay ninguno bueno, sino slo Dios (Marcos 10:18);
segundo, como el arquetipo perfecto de la bondad para la
imitacin del hombre: Vosotros, pues, sed perfectos, como
vuestro Padre que est en los cielos es perfecto (Mateo
5:48); tercero, como la Voluntad moral que mantiene unido
el universo, y prescribe la ley de conducta: Sea hecha tu
voluntad en la tierra como en el cielo (Mateo 6: 10); pero,
cuarto, preeminentemente como el Padre. Es en el nombre
Padre, como expresivo de una relacin especial amorosa y
misericordiosa con los miembros individuales de su reino,
que la doctrina de Dios presentada por Cristo lo resume de
modo especial. El Antiguo Testamento conoca a Dios como
el Padre de la nacin; Cristo le conoce como el Padre del
alma individual engendrada por l a una nueva vida, y
hallndose ante l en una nueva moral y relacin espiritual,
como miembro del reino de su Hijo.
ste es, pues, sin ulterior delineacin de detalle, el primer
postulado del cristianismo: un Dios vivo, personal, tico, que
se revela a s mismo, infinito. Hemos de preguntar ahora: En
qu forma se halla relacionado este postulado de la concepcin cristiana con el pensamiento moderno y con la cons5. Ver, sobre la Ira Divina, Principal Simon, The Redemption oi
Men, cap. v.; Dale, sobre The Atonement, Lectura VIII; Lux Mundi,
pgs. 285-289.

100

ciencia religiosa general de la humanidad? Hasta qu punto

es corroborada o negada por el pensamiento moderno? Cul
es la naturaleza de la corroboracin, y cul el valor de la
negacin? Consideraremos primero la negacin.
1. El atesmo dogmtico no tiene hoy tantos defensores
-por lo menos en nuestro pas- como en tiempos pretritos;
pero, en cambio, prevalece extensamente en la nueva forma
de negacin que se llama agnosticismo. Ya me he referido
al mismo como una de las alternativas a que la mente es
empujada en su negacin de la concepcin sobrenatural de
la persona de Cristo; pero ahora es necesario considerarlo en
sus propios mritos. Puede pensarse que esta fase extensa de
la incredulidad del da de hoy no es descrita propiamente
como una negacin, siendo as que todo lo que afirma es
que no sabe. No dice: No hay Dios, sino slo que no
sabe si hay Dios. Su terreno es el de la ignorancia, la falta
de evidencia, la suspensin del juicio, no la negacin enftica. Esta alegacin, sin embargo, es inadmisible desde varios
puntos de vista. Ciertamente no se trata de un agnosticismo
razonado, concienzudo, como lo tenemos, por ejemplo, en
las obras de Mr. Spencer; es, simplemente, la modesta afirmacin de que no se sabe si hay Dios o no lo hay. De lo que
se trata es de la afirmacin dogmtica, basada en el examen
de la naturaleza y los lmites de la inteligencia humana de
que Dios -o, en la frase de Mr. Spencer, el Poder que se
manifiesta en la consciencia y en el universo exterior- es
incognoscible. 6 Pero, en todas sus formas, incluso las mo6. El profesor Huxley, el inventor del trmino, nos ha dado su
explicacin del mismo. El agnosticismo, dice, de hecho, no es un credo,
sino un mtodo, la esencia del cual se halla en la aplicacin estricta de un
solo principio... Positivamente, el principio puede expresarse as: en
materias del intelecto, sigue tu razn hasta donde te lleve, sin considerar
nada ms.Y, negativamente, en materias del intelecto, no pretendas que las
conclusiones sean ciertas si no estn demostradas o son demostrables. Esto
es lo que considero la fe agnstica, que, si un hombre la guarda entera y
sin contaminar, no ser avergonzado al mirar el universo a la cara, sea cual
sea el futuro que le aguarde. -Agnosticism, en Nineteenth Century, febo

101

deradas, el agnosticismo puede ser considerado como una

negacin de la concepcin cristiana, por dos razones. Primero, al afirmar que Dios no es conocido, o no puede serlo,
directamente, niega no slo las verdades de la Revelacin
natural de Dios, que presupone el cristianismo, sino la
afirmacin especfica cristiana de que Dios puede ser conocido, y lo es, a travs de las series de Revelaciones histricas
suyas, y de modo supremo a travs de la de su Hijo Jesl!cristo. El unignito Hijo, que est en el seno del Padre: El
le ha dado a conocer (Juan 1: 18). Y, segundo, si Dios existe,
es imposible, dada la naturaleza de las cosas, que no haya
evidencia de su existencia, y por tanto la negacin de tal
evidencia equivale en realidad a la negacin de su existencia.
Por qu digo esto? Es porque la verdad acerca de Dios
difiere de todas las otras verdades en este aspecto, precisamente, que si es verdad ha de ser posible tener de ella cierta
medida de demostracin racional. Porque Dios no es simplemente un Ser entre los dems. l es el Ser necesario. l
es el Ser cuya existencia est necesariamente implicada en
la existencia de los dems seres. Todo el universo, nosotros
como parte del mismo, se halla en una relacin de dependencia necesaria de l. Por tanto, Dios, no es como cualquier
otro ser del que nuestro pensamiento puede tomar nota.
Pueden existir otros seres, de los cuales nosotros no tengamos evidencia de su existencia. Pero es racionalmente inconcebible que exista una Realidad que 10 abarca todo, segn
decimos es Dios, y que por ella tenga existencia todo el
universo material y espiritual y, con todo, que no se pueda
hallar rastro del mismo que ponga en conexin a este
universo con su Autor: un efecto tan vasto, con su causa.
1889. Esto, evidentemente, no es una fe, sino, como dice, un mtodo,
que en su aplicacin puede rendir resultados positivos o negativos, segn
sea el caso. Tras l, al mismo tiempo, se halla, en su caso, la conviccin
de que las respuestas reales a las grandes preguntas de la religin son no
slo mera y realmente imposibles, sino tericamente inconcebibles. -Ibid.
pg. 182.

102

Incluso si un hombre, por corto que sea el tiempo en que lo

haga, pone el pie en una isla deshabitada, esperamos que, si
la visitamos, hallaremos algunas huellas o rastro de su
ocupacin. Cunto ms, si este universo debe su existencia
a una sabidura y poder infinitos, si Dios est incesantemente
presente y activo en toda parte del mismo, podemos esperar
hallar evidencia del hecho! Por tanto, digo que la negacin
de toda evidencia de la existencia de Dios es equivalente a
la afirmacin de que no hay Dios. Si Dios existe, el pensamiento ha de poder darse cuenta de su existencia, es ms,
est obligado a ello. Hay la obligacin de hacerlo. El pensar
en Dios es un deber de amor, pero es tambin una tarea para
la ciencia.
Mr. Spencer est de acuerdo hasta aqu con las ideas que
hemos expresado, pero sostiene que nuestro pensamiento se
ve obligado a postular la existencia de un Ser absoluto como
la base y causa del universo, aunque insiste en que no podemos formamos un concepto de la naturaleza de esta
realidad ltima. La razn que da es que, siendo nuestras
mentes finitas y condicionadas a nuestro modo de pensar, no
pueden formarse un concepto de una existencia que se halla
ms all de estas condiciones.? No obstante, es pertinente la
siguiente pregunta: Si la mente est limitada o bloqueada por
los lmites de su finitud, cmo puede llegar a saber incluso
que existe un Absoluto? O si podemos trascender los lmites
de nuestro pensamiento hasta el punto de saber que existe
el Absoluto -lo cual desmiente la posicin de que el pensamiento est restringido totalmente a lo finito-, por qu no
hemos de poder tener algn conocimiento de su naturaleza?
No es difcil mostrar que, en sus esfuerzos por desembarazarse de estas dificultades, Mr. Spencer se enzarza en
una serie de contradicciones. Por ejemplo, dice en toda forma
de variantes, que no podemos conocer el Absoluto, pero a
continuacin nos dice que tenemos una idea del Absoluto que
7. Ver First PrincipIes, pgs. 74, 75, llO.

103

nuestra mente se ve obligada a formarse: 8 esto es una concepcin positiva, y no, como dice Mr. Mansel, una concepcin meramente negativa;9 es ms, que nosotros tenemos no
slo una concepcin, sino una consciencia directa e inmediata de este Absoluto, que se mezcla con todos nuestros pensamientos y sentimientos, y es reconocible por nosotros como
tal.!O Volvemos a preguntar: Qu significa este Absoluto?
Se define como lo que existe fuera de toda relacin, y por
esta razn se niega la posibilidad de conocimiento del mismo.!! Pero si inquirimos ms sobre la base que tenemos para
afirmar la existencia de este Absoluto existente fuera de toda
relacin, hallamos que la nica base alegada es el conocimiento que tenemos de l como hallndose en relaciones. 12
Por esto, lo que Mr. Spencer llama el Absoluto, es simplemente el Poder infinito que en otros puntos nos dice que
se manifiesta en todo lo que es, en la naturaleza y en la
conciencia, y es un elemento constituyente de toda idea que
8. First Principies, pg. 88.
9. First Principies. pgs. 87-92. Esta idea se volver ms manifiesta,
dice, cuando observamos que nuestra concepcin de lo relativo mismo
desaparece si nuestra concepcin de lo Absoluto es una pura negacin.
Qu pasa, pues, de la afirmacin de que "el Absoluto es concebido
meramente por una negacin de lo concebible" O como "la mera ausencia
de las condiciones bajo las cuales es posible la consciencia"? Si lo no
relativo o Absoluto est presente en el pensamiento slo como una mera
negacin, entonces la relacin entre l y lo relativo deja de ser pensable,
porque uno de los trminos de la relacin est ausente de la conciencia.
y si esta relacin es impensable, entonces lo relativo mismo es impensable,
por falta de su anttesis; de donde resulta la desaparicin de todo pensamiento por completo -pg. 91.
10. First Principies. pgs. 89, 91, 94-97. Ver Nineteenth Century. julio
1884, pg. 24.
11. First Principies. pgs. 78, 79, 81. Esto es modificado en otras partes
por frases como posible existencia fuera de toda relacin (Mansel), y
de la cual no se puede predecir una relacin necesaria, pgs. 39, 81. Pero
estas modificaciones parecen innecesarias, porque es slo como fuera de
relacin que es, por definicin, el Absoluto.
12. Incluso en el pasaje citado antes, tenemos una contradictio in ad
jecto: La relacin entre l (esto es, lo no relativo) y lo relativo -pg. 91.

104

podemos formar. El Absoluto, pues, se halla en relacin con

la materia y la mente -en cuanto nosotros podemos ver, tiene
su misma naturaleza en esta relacin-o No es un Ser que
exista fuera de toda relacin, segn se ve, sino ms bien como
el Dios cristiano, un Poder que se revela a s mismo, se
manifiesta, si no directamente, por lo menos indirectamente,
en sus obras en el mundo de la materia y la mente. Qu
extrao es hablar de un Poder as manifestndose continuamente en formas innumerables, del cual, segn el
mismo Mr. Spencer, tenemos consciencia que surge constantemente dentro de nosotros,13 pero que, por otra parte, nos
sea absolutamente desconocido o incognoscible!
Pero, despus de todo, poco a poco descubrimos que este
Poder inescrutable de Mr. Spencer no es incognoscible de
modo absoluto. Pronto se vuelve aparente que hay un buen
nmero de afirmaciones que podemos hacer respecto al
mismo, algunas de ellas, casi de carcter testa. Admito que,
en general, se hacen como una especie de protesta;!4 con
todo, es difcil ver por qu, si no se hacen de modo serio -si
no transmiten cierta cantidad de conocimiento--, hay que
hacerlas en absoluto. Segn Mr. Spencer, esta realidad ltima
es un Poder: es una fuerza, y su anlogo ms prximo es
nuestra voluntad;15 es infinito, es eterno, es omnipresente;!6
de la cual proceden todas la cosas;!? es la causa del universo
hallndose en relacin con l en una forma similar a la del

13. Eccles. Instit., pg. 839.

14. Por ejemplo, Eccles. Instit. pg. 843.
15. First Principies. pg. 189; cf. Eccles. Instit. pg. 843.
16. First Principies, pg. 99.
17. Eccles.lnstit., pg. 843. Pero una verdad, dice, debe hacerse ms
y ms clara: la verdad de que hay una Existencia inescrutable manifestada
por todas partes, a la cual no se puede concebir ni haUar principio ni fin.
Entre los misterios que se vuelven ms misteriosos cuanto ms se piensa en
eUos, permanecer la certidumbre absoluta de que se est siempre en la
presencia de una Energa infinita y eterna, de la cual proceden todas las
cosas.

105

poder creador de la concepcin cristiana. 18 Hay numerosas

afirmaciones ms que se podran citar, las cuales implican
ms o menos conocimiento, como, por ejemplo, que el
Poder manifestado por todo el Universo conocido como
material es el mismo Poder que en nosotros surge bajo la
forma de consciencia, en tanto que la necesidad en que nos
hallamos de pensar la energa externa en trminos de energa
interna da ms bien un aspecto espiritualista que materialista
a este Universo.19 Esto, me permito decir, ms que agnosticismo se puede describir ms correctamente como un
gnosticismo modificado. El llamado agnosticismo de Mr.
Spencer no es un sistema agnstico en absoluto, sino un
sistema de pantesmo no material o semiespiritual. Si conocemos todo lo que estas afirmaciones implican sobre el Absoluto, no hay obstculo, en principio, para conocer mucho
ms. Una prueba significativa de esto es el desarrollo que el
sistema ha recibido en las manos de uno de los discpulos
de Mr. Spencer, Mr. Fiske, el cual, en su Cosmic Philosophy,
y todava ms en su obra The Idea ofGod, ha elaborado una
especie de tesmo a partir de las ideas de Spencer. Descarta
el trmino Incognoscible, y escribe: Basta con recordar
al lector que la Deidad es incognoscible, slo en cuanto no
est manifestada a la consciencia por medio de un mundo
fenomnico; conocible, en tanto que est manifestada de esta
manera; incognoscible, en cuanto infinita y absoluta; conocible, en el orden de sus manifestaciones fenomnicas;
conocible, en una forma simblica, como el Poder que se
18. Sostengo al comienzo. y persisto hacindolo. que esta Existencia
inescrutable. cu~a ciencia, en ltimo recurso, nos vemos obligados a
reconocer como malcanzable por el anlisis ms profundo de la materia,
movimiento. pensamiento y sentimiento. se halla con respecto a nuestra
concepcin general de las cosas, de modo substancial. en la misma relacin
que el Poder creativo afirmado por la Teologa. -Nineteenth Century, julio
1884, pg. 24. Mr. Spencer nos dice que las palabras citadas en la ltima
nota fueron escritas originalmente: una Energa infinita y eterna, por la
cual todas las cosas fueron creadas y son sostenidas. -Ibid. pg. 4.
19. Eccles. Instit., pg. 839, 841.

106

revela en cada pulso de la poderosa vida rtmica del universo;

conocible, como la fuente eterna de la Ley moral, que est
implicada en cada una de las acciones de nuestras vidas, y
en obediencia a la cual se halla la nica garanta de la felicidad, que es incorruptible, y que ni la desgracia inevitable
ni las injurias inmerecidas pueden arrebatar. As, aunque no
podemos hallar a Dios buscndolo, aunque no podemos
abarcar lo infinito o alcanzar conocimiento absoluto, por lo
menos podemos saber todo lo que nos conviene conocer,
como seres inteligentes y responsables.20
No ha sido Mr. Spencer el que ha descubierto que en las
profundidades de su Ser absoluto, as como en la plenitud
de los modos de su Ser revelado, hay algo en Dios que ha
de sobrepasar nuestra comprensin, que en el presente estado
de existencia slo podemos aproximamos a un conocimiento
correcto de Dios mediante el uso de concepciones simblicas, y aun slo de modo oscuro y distante. Esto lo afirma
la Biblia de un modo tan enrgico casi como los filsofos
agnsticos. Descubrirs t las profundidades de Dios?
(Job 11 :7). j Oh profundidad de las riquezas de la sabidura
y del conocimiento de Dios! Can inescrutables son sus
juicios, e insondables sus caminos! (Romanos 11 :33).
Ahora conozco en parte (l Corintios 13:12). En este
sentido podemos hablar de un agnosticismo cristiano. 21 Esta
incomprensibilidad, sin embargo, la Escritura nos dice que
no resulta de algn defecto inherente o incurable en las facultades humanas, sino simplemente de lo vasto del objeto, en
cuyo conocimiento, sin embargo, la mente puede progresar
continuamente. El mismo universo, en su extensin incon20. Cosmic Philosophy, ii. pg. 470; Idea of Cod, Pref. pg. 28.
21. Dios. dice Agustn, es verdaderamente ms pensado que expresado. y existe ms verdaderamente de lo que es pensado. -De Trinitate,
Libro vii. cap. 4. Nuestra ltima palabra no es el Dios conocido de modo
definitivo. ni el Dios desconocido, ni mucho menos el Dios incognoscible,
sino el Dios siempre ms conocible, dice el profesor Veitch. -Knowing
and Being, pg. 323.

107

mensurable, trasciende de modo vasto nuestra capacidad de

conocimiento; cunto ms el Autor del universo! ste, pues,
no es el punto en que disputamos con Mr. Spencer. El punto
no es si en las profundidades de su existencia absoluta hay
mucho en Dios que ha de permanecer desconocido por nosotros, sino si l puede ser conocido por nosotros en sus
relaciones reveladas a nosotros y al mundo del cual formamos parte; si estas relaciones no son tambin, en cierta
medida, una expresin verdadera de su naturaleza y carcter,
de modo que a travs de ellas podamos conocer algo de l,
incluso de su Ser absoluto, aunque no podamos conocerlo
todo. Ahora bien, cuando el agnstico nos dice que el conocimiento de esta clase es imposible para nosotros, vemos en
qu contradicciones se mete. Aqu tenemos a un hombre que
dice: No s nada de Dios; l est por completo ms all
de mi conocimiento; no puedo formarme la ms vaga concepcin de lo que es. Y, con todo, sabe tanto acerca de Dios
que puede decimos de antemano que l no puede entrar en
relaciones con los seres humanos por medio de las cuales l
pueda ser conocido por nosotros. Esto es una proposicin de
la cual el agnstico, por lo que profesa, no puede dar ninguna
evidencia. Si Dios es incognoscible, cmo podemos saber
tanto acerca de l-que l no puede en ningn modo o forma
entrar en relaciones con nosotros por las cuales pueda ser
conocido? Esto se puede mantener slo en un caso. Si, como
cree MI. Spencer, la naturaleza de Dios y la inteligencia del
hombre son dos cosas absolutamente dispares; si, como dice
Spinoza, hablar de Dios considerando en l la naturaleza del
hombre es tan absurdo como hablar de un crculo considerando en l la naturaleza del cuadrado,22 entonces no slo es
Dios incognoscible, sino que todo el sistema cristiano debe
ser tenido a priori fuera de consideracin. sta es, sin embargo, una proposicin que no se puede probar, y hemos visto
que el intento de probarla y operar con ella slo ha llevado
22. Carta a Oldenburg, Epist. xxi.

108

a Mr. Spencer a una serie de contradicciones. 23 Por qu, por

ejemplo, hemos de vacilar ~s en hablar de Dios como
Inteligencia que en hablar de El como Poder?; por qu nos
abstenemos de atribuirle el atributo de Personalidad y no el
de Causa?24 Toda la objecin, pues, cae al suelo con la teona
intelectual sobre la que se funda. Porque una vez se ha concedido que la naturaleza de Dios y la inteligencia del hombre
no son extraas la una a la otra, como Spencer supone;
concedido que el hombre est hecho a la imagen de Dios y
lleva en cierta medida su semejanza -entonces, la mente del
hombre 110 est totalmente encerrada dentro de los lmites de
la finitud-, hay un elemento absoluto en ella, afn a la razn
absoluta de Dios, y es posible un conocimiento real tanto de
Dios como de la naturaleza de las cosas fuera de nosotros.
11. La barrera a priori con la que el agnosticismo quisiera
bloqueamos el camino al conocimiento de Dios ha quedado
eliminada, y por ello podemos seguir inquiriendo acerca del
postulado testa de la concepcin cristiana, con respecto a la
evidencia positiva en favor suyo. Se ha mostrado que si la
concepcin cristiana es correcta, hasta cierto punto tiene que
admitir verificacin por la razn. La doctrina de la existencia
de Dios se debe mostrar que est de acuerdo con la razn
y en armona, y corroborada por los hechos de la ciencia y
de la historia religiosa de la humanidad. La ciencia no tiene
ciertamente como objeto la determinacin de nada sobrenatural. No obstante, en las investigaciones -tratando como
trata de leyes y fuerzas, y de amplias generalizaciones de la
experiencia- tiene que llegar a un punto en que tenga que
ver con las cuestiones que tratan de la religin y la filosofa,
y tomar su posicin con respecto a ellas. Los hechos que trae
a luz, las interpretaciones que da de estos hechos, no pueden
por menos que tener cierta relacin con las hiptesis que
23. First PrincipIes, pgs. 159-171.
24. Ver Fiske, Idea of God, Pref. pg. 15; Y Chapman, Pre-Organic
Evolution, pg. 254.

109

formamos como la causa ltima de la existencia. Si no cruza

la frontera, por lo menos nos lleva a la vista de verdades que
no se hallan dentro de su propia esfera y seala el camino
a su aceptacin.
1. Puedo empezar con ciertas cosas con respecto a las
cuales es posible esperar haya bastante acuerdo. Y:
(1) Se puede suponer, sin temor a contradiccin, que si
hemos de aceptar la idea de Dios, slo puede ser en la forma
de monotesmo. El agnstico va a concedemos esto. Sea cual
sea el poder que obra en el universo, ha de ser uno. Dice un
escritor en Lu.x Mundi: En cuanto al politesmo, ha cesado
de existir en el mundo civilizado. Todo testa, por necesidad
racional, es monotesta.25 La tesis cristiana de la unidad y
carcter absoluto de Dios -de la dependencia de l del universo creado- queda, pues, confirmada. Hay que recordar
que esta verdad, predicada como un resultado definitivo de
la ciencia y de la filosofa de la evolucin, es una verdad
inicial de la religin bblica. Es la Biblia, y slo la Biblia,
la que ha dado al mundo el monotesmo. La unidad de Dios
fue declarada en el suelo de Israel mucho antes que la ciencia
o la filosofa tuvieran medios de declararla. 26 A travs del
cristianismo ha pasado a ser posesin de la humanidad. En
el suelo del paganismo vemos a la razn luchando hacia esta
idea, consiguiendo destellos parciales de la misma, algunas
veces maravillosas aproximaciones a la misma, pero nunca
por su propia fuerza elevndose claramente por encima del
25. Lux Mundi, pg. 59. J.S. Mill ha dicho: La razn por la que el
monotesmo puede ser aceptado como representante del tesmo en lo
abstracto, pues, no es tanto porque el tesmo es la concepcin de los
sectores ms avanzados de la raza humana, sino porque slo el tesmo
puede reclamar para s una base en terreno cientfico. Cualquier otra teora
de gobierno del universo por seres sobrenaturales es incompatible o bien
con la realizacin de este gobierno a lo largo de una serie continua de
antecedentes naturales, segn leyes fijas, o con la interdependencia de cada
una de estas series sobre las que reposa, que son dos de los mayores
resultados de la ciencia. -Three Essays on Re/igion, pg. 133.
26. Ver Nota B: El monotesmo del Antiguo Testamento.

110

politesmo a la pura concepcin de un Dios espiritual, tal

como hallamos en el cristianismo, y menos todava haciendo
de l el fundamento de una religin. Es a travs del cristianismo, no a travs de especulaciones filosficas, que esta
verdad ha pasado a ser el apoyo de la fe, una luz a la que
deben mucho las investigaciones de la ciencia, y un principio
y poder sustentador de las vidas de los hombres. 27
(2) Este Poder que el evolucionista nos requiere que
reconozcamos como el origen de todas las cosas es el origen
de un orden racional. ste es un segundo hecho sobre el cual
no hay disputa. Hay un orden y conexin racionales de las
cosas en el universo. La ciencia no slo es el medio por el
cual aumenta nuestro conocimiento de este orden, sino que
es en s una prueba fehaciente de la existencia del mismo.
La ciencia slo puede existir a base de la hiptesis de que
el mundo no es un caos, sino un cosmos -que hay unidad,
orden, ley en l-, que es un conjunto coherente y congruente
de cosas, que se puede reconstruir en nuestra inteligencia y
es capaz de ser expresado en formas de lenguaje humano.
y cuanto ms cuidadosamente examinamos el universo,
hallamos que ste es realmente su carcter. Es un universo
armonioso. Hay orden en l. Hay una conexin ordenada de
una parte a la otra parte. Hay una conexin determinable que
llamamos ley. Hay un ajuste armonioso de medios a fines,
que a su vez estn abarcados por fines ms elevados, hasta
que, en el ms noble de los sistemas, la idea teleolgica se
extiende a todo el sistema. 2B Mr. Spencer, en sus escritos,
expresa de muchas maneras su confianza de que este Poder
27. Ver Naville, Modern Physics: The Philosophy of the Founders of
Modern Physics, pgs. 154-243 (trad. ingl.); Fairbairn, Studies in the Phi/.
o[ Re/. and Hist.: Theism and Scientific Speculation, pgs. 66-71; y un
artculo del Dr. Alex. Mair, The Contribution of Christianity to Science,
en Presbyterian Review, enero de 1888.
28. As, Mr. Spencer habla de un fin revelado naturalmente, hacia el
cual obra el Poder manifestado en toda la Evolucin. -Data o[ Ethics,
pg. 171.

111

-por ms que diga que es inescrutable- no le va a dejar, en

frase de los autores del Unseen Universe, en confusin
intelectual.29 Para dar slo un ejemplo: invita al hombre que
tiene alguna verdad elevada a que la manifieste, sin tener
miedo de hablar, a base de que no es en vano que l tenga
afinidad con algunos principios y repugnancia por otros ...
l, como cualquier otro hombre, dice, puede considerarse
debidamente como uno de las miradas de agentes a travs
de los cuales obra la Causa desconocida; y cuando la Causa
desconocida produce en l cierta conviccin, est por ello
autorizado a proclamarla y obrar sobre ella. Ponindolo en
su sentido ms elevado las palabras del poeta:
"La Naturaleza es mejorada por ningn medio,
Como no sea un medio hecho por la misma Naturaleza;
Sobre este arte que t dices
Aade a la Naturaleza, hay un arte
Que hace la misma Naturaleza."

El sabio, pues, no considerar como adventicia la fe que hay

en 1.30 Quin no ve en estas notables frases que, a pesar
de su reiteracin de las palabras Causa desconocida,
Incognoscible, etc., la fe latente de Mr. Spencer es que este
Poder que obra en el mundo yen los hombres es un Poder
que obra conforme a leyes racionales y para fines racionales
-y por ello es algo en que se puede confiar-, podramos casi
aadir, una fuente de inspiracin? Pero ahora, si es as,
podemos evitar el sacar la conclusin de que el Poder del
cual dependemos racionalmente es en s racional? Es cognoscible por 10 menos hasta este punto, que sabemos es la
causa de un orden racional, de un orden que se puede
reproducir en nuestra inteligencia. Si se afirma ahora que la
fuente de ese orden racional no es ella misma racional, sin
duda, la demostracin debe darla no el que afirma, sino el
29. Unseen Universe, 5a ed., pg. 88.
30. First PrincipIes, pg. 123.

112

que niega. 31 Si Mr. Spencer replica, como replica realmente,

que es una hiptesis errnea que la eleccin sea entre
personalidad y algo inferior a personalidad, puesto que la
eleccin es ms bien entre personalidad y algo superior, y
pregunta: No es posible que haya un modo de ser que
trascienda tanto la inteligencia y la voluntad como stas
trascienden el movimiento mecnico?,32 la respuesta (sin
insistir en lo diferente de las cosas comparadas) es: este modo
ms alto de ser no puede ser, en cualquier caso, menos que
consciente. Puede ser una clase superior de consciencia, pero
no puede ser ms alta que la consciencia. Ni hay la menor
base para la suposicin de que pueda haber algo ms elevado
que una inteligencia autoconsciente o razn. 33 Si hallamos en
el universo un orden congruente con la razn que tenemos
nosotros, esto es garanta suficiente para creer, hasta que se
demuestre lo contrario, que el Poder que produce este orden
no es slo Poder, sino Inteligencia y Sabidura al mismo
tiempo.
(3) Adems, este Poder que el evolucionista nos obliga
a reconocer es la fuente de un orden moral. Butler, en su
Analogy, emprendi la tarea de demostrar que la constitucin
y curso de las cosas estn en el lado de la virtud. Su argumento se dice a veces que es anticuado, pero no es que sea
anticuado sino simplemente transformado. Es una frase
recin construida la que usa Matthew Amold cuando habla
de un Poder, que no somos nosotros, que obra para justicia,
pero significa precisamente 10 que deca Butler, que la cons31. Ver Chapman, Pre-Organic EvoIution, pgs. 226, 227, 251, 282.
32. First PrincipIes, pg. 109.
33. El profesor Seth ha dicho con razn: No puede haber nada ms
cierto que el que toda explicacin filosfica debe ser una explicacin de
lo inferior por lo superior, y no viceversa; y si la autoconsciencia es el
hecho ms elevado que conocemos, entonces no hay justificacin para usar
la concepcin de la autoconsciencia como nuestra mejor clave para la
naturaleza final de la existencia como conjunto. -Hegelianism and Personality, pg. 89.

113

titucin de las cosas en el universo es para justicia y no para

lo opuesto. La conducta justa obra buenos resultados para el
individuo y para la sociedad; la conducta impa da malos
resultados. Pero lo que quiero indicar al presente es el nuevo
apoyo que esta idea recibe de la teora de la evolucin
agnstica, que precisamente se supone que la derrumba. No
hay filosofa que desee ser completa que evite la obligacin
que tiene de mostrar que es capaz de ofrecer una teora
coherente de la vida humana. La construccin de un sistema
de tica, pues, la considera Mr. Spencer como una parte de
su obra, a la que son secundarias todas las dems. Spencer
rechaza la base teolgica para la tica; pone a un lado el
utilitarismo como inadecuado; y en vez de stos intenta
establecer las reglas de la conducta recta sobre una base
cientfica, deducindolas de las leyes generales de la evolucin. Hallamos un Poder que evoluciona l mismo en el
universo. Estudia, dice Mr. Spencer, las leyes de su evolucin; halla el fin naturalmente revelado hacia el cual obra
el Poder manifestado por toda la evolucin; luego, como
la evolucin ha estado, y est todava, obrando hacia la vida
ms elevada, se sigue que el conformarse o adaptarse a estos
principios, por los cuales es conseguida la vida superior, es
favorecer la consecucin de este fin.34 Y cuando se construye un sistema sobre esta base, cul es el resultado? Simplemente, que nos hallamos de vuelta a la vieja moralidad,
lo que Mr. Spencer mismo llama una versin racionalizada
de los principios ticos del credo corriente. 35 Las leyes
ticas que se deducen de las observaciones de las leyes de
la evolucin son idnticas a las que siempre ha reconocido
la tica cristiana y la conciencia natural del hombre en los
estadios elevados de su desarrollo. 36 Qu podemos inferir
34. Data of Ethics. pg. 171.
35. Data of Ethics. pg. 257.
36. Ver artculo por el profesor Laidlaw sobre Modem Thought in
relation lo Christianity and the Christian Church, Presbyterian Review,
1885, pg. 618.

114

de ello? Estos principios no fueron conseguidos originalmente por medio de la induccin cientfica. Eran la expresin
de la conciencia natural de la humanidad respecto a la distincin entre bien y mal, o fueron promulgadas por maestros
que decan haberlas recibido de una fuente superior. En uno
y otro caso, fueron reconocidos por los hombres como
principios afirmados independientemente por la conciencia
como rectos. Y ahora que el proceso de la evolucin viene
a ser estudiado cientficamente, se nos dice que los principios
de conducta que ste nos rinde, a la luz del fin al cual la
evolucin tiende de modo natural, coinciden de modo absoluto con los que brotaron de esta obra de la ley escrita en
los corazones de los hombres. A qu otra conclusin podemos llegar, suponiendo que el evolucionista tenga razn en
su deduccin, sino la de que el universo est construido en
annona con lo recto; que las leyes que hemos ya reconocido
como autoridad que obliga en la conciencia son tambin
leyes del mundo objetivo; que los principios de rectitud
descubiertos en la conciencia, y el orden moral de la sociedad
basado en estos principios, son producciones de una gran
causa evolutiva, que es la Fuerza que impele y controla todo
el movimiento hacia adelante de la humanidad? No hay,
ciertamente, nada aqu, nada que entre en conflicto con la
idea de que el Poder que hay sobre todas las cosas, y a travs
de todas las cosas y en todas las cosas, no es solamente
Inteligencia y Sabidura, sino tambin una Voluntad tica. E
incluso podemos decir que todo esto apoya el punto de vista
expresado. Por lo menos, a la mayora de las personas que
estudian el tema imparcialmente, creo que les parecer
razonable que un Poder que tiene un fin tico ha de ser un
Poder tico. Adems, si este fin tico, como parece creer Mr.
Spencer, abraza la ms alta perfeccin y felicidad del
hombre,37 es an ms difcil concebir en qu forma podra
tener un lugar en la naturaleza de las cosas, a menos que el
37. Data of Ethics. pgs. 253-257.

115

Poder supremo fuera, l mismo, benevolente y bueno. Recurdese que no se trata de que este fin tico fuera una idea
posterior o accidental. Segn la teora, eS el objetivo final y
supremo hacia el cual ha venido dirigindose todo el proceso
de la evolucin durante innumerables milenios, y slo cuando se alcance se podr recoger el fruto ms maduro de todo
el desarrollo. Pero cmo es esto posit>le, excepto en un
estado de cosas teleolgico?, y qu teleologa puede rendir
un resultado moral que no postule en el otro extremo una
causa moral? Mr. Spencer puede desaprobar tanto como
quiera el que impongamos ideas morales generadas en
nuestra consciencia sobre el Infinito que trasciende lo consciente. Pero es slo su propia negacin arbitraria de la
consciencia al Absoluto, y su hiptesis arbitraria de que no
puede haber parentesco entre esta consdencia absoluta y la
nuestTa, lQ que le impide sacaT la cQncl~,;;\n nat'U'1'M de ';;'U';;
propias premisas. Pero si a la definicin del Absoluto, hecha
por Mr. Spencer, como una Energa infinita y eterna de la
cual proceden todas las cosas, aadimos, como creemos que
estamos autorizados a hacer, los predicados de Inteligencia
infinita y de Sabidura y de Voluntad tica, hemos afirmado
todas las posiciones testas fundamentales.
Si la primera causa del universo se demuestra por sus
manifestaciones, que es al mismo tiempo una Inteligencia
racional y una Voluntad tica, no deberamos excedemos en
escrpulos y dejar de aplicarle el trmino de personal.
Hasta aqu he razonado sobre las suposiciones de Mr. Spencer, y he hablado de su Realidad ltima como hace l, como
Podef, Fuerza, Causa, etc. Pero 00 puedo dejar esta
parte del tema sin hacer notar que Mr. Spencer est muy lejos
de abarcar todo el campo del pensamieI1to en esta cuestin
de la naturaleza de la Existencia ltima. Se mostr en la
conferencia anterior que, partiendo de un punto de vista
diferente, la filosofa ms elevada del siglo -la neokantiana
y neohegeliana-llega a la conclusin, con un grado de certeza muy probable, de que el principio ltimo del universo
116

ha de ser consciente de s mismo. Se sabe bien que la Personalidad de Dios fue un punto que qued en medio de dudas
en el sistema de Hegel. 38 Dios era concebido como la Razn
absoluta, pero la tendencia del sistema pareca sealar ms
bien a una Razn impersonal que primero se vuelve consciente de s misma en el hombre, luego a una autoconsciencia
completa y perfecta desde el principio. Sean cuales sean sus
defectos, el hegelianismo tardo se ha sacudido esta ambigedad, y afirma con nfasis que el principio a la base del
universo es consciente de s mismo. 39 La otra lnea de
desarrollo -la neokantiana- es, en la persona de su mximo
representante, Hermann Lotze, testa de modo explcito. Slo
har notar aqu que, despus de una cuidadosa discusin de
todos los argumentos en contra de adscribir personalidad al
Ser divino, a base de que la personalidad implica la limitacin de lo finito, Lotl.e llega a esta c.onclusi.n, di.ametralmente opuesta a la de Mr. Spencer: Slo la personalidad
perfecta es reconciliable con la concepcin de un Ser infinito;
a los seres finitos slo les es alcanzable una aproximacin
de esto.40 Adems, es interesante notar que el neospencerianismo -si se me permite acuar esta palabra- ha producido
en la persona de Mr. Fiske una expresin similar. La conclusin final, dice, es que no hemos de decir que "Dios
es una fuerza", puesto que una frase as inevitablemente
38. Sobre esta ambigedad de la doctrina de Hegel, ver Prof. Seth,
Hegelianism and Personality, Lect. V.; y el criticismo de Domer, Person
01 Christ, v. pgs. 147-162 (trad. ingl.).
39. Ver Conferencia II, pg. 75. La teora neohegeliana, sin embargo,
est muy lejos de ser satisfactoria desde el punto de vista del tesmo en
otros aspectos.
40. Durlines 01 the Phil. 01 Religion, pg. 69 (trad. ingl.). Ver toda la
discusin (cap. iv) y el pleno tratamiento en Microcosmus, ii. pgs. 659688. Las palabras finales de Lotze en este ltimo son: La personalidad
perfecta slo existe en Dios, a todas las mentes finitas slo les es permitida
una copia plida de la misma; la finitud de lo finito no es una condicin
que produzca la personalidad, sino un lmite y un estorbo a su desarrollo.
Ver Ritschl, Recht. und Ver., ij. pg. 220 Y ss.

117

invoca las nociones pantestas de una necesidad ciega que

tengo inters expreso en evitar, sino que, siempre teniendo
en cuenta el carcter simblico de las palabras, podemos
decir que "Dios es Espritu". Me es difcil imaginar en qu
forma se podIa afirmar de modo ms recio mi creencia en
la personalidld de Dios, sin abandonar el lenguaje de la
filosofa moderna y refugiarse en la pura mitologa.41
2. Ahora es necesario arrimamos un poco ms y preguntar si las pruebas ordinarias de la existencia de Dios, que
han sido tan atacadas desde el tiempo de Kant, retienen
todava su fuerza de conviccin; y, si no, qu modificaciones
hay que hacer en ellas. La divisin tradicional de estas
pruebas -que recientemente han sido revisadas de modo tan
capaz por el Dr. Hutchison Stirling en sus Gifford Lectures>>- es en cosmolgicas, teleolgicas, ontolgicas, a las
cuales, como perteneciendo a otra categora, se aaden las
morales. Aparte de stas, cree Kant que no hay otras. 42 No
obstante, es necesario hacer una observacin, si es que se
entiende que se trata de las antigoas formas escolsticas en
las cuales se acostumbraba poner estas pruebas. No slo no
hay necesidad de confinar las pruebas a estas formas -algunas de las cuales son claramente inadecuadas-, sino que son
capaces de muchas extensiones, y aun transformaciones,
como resultado del progreso del conocimiento y de la mejor
comprensin de su propia naturaleza por parte de la razn.
Puedo aadir que no do)' mucha importancia en este sentido
a las objeciones a estas pruebas sacadas de la peculiar teora
del conocimiento de Kant. 43 Si se puede mostrar que en el
ejercicio de nuestra razn, en cuanto dirigida al mundo en
que vivimos -o a su propia naturaleza-, nos vemos obli41. Idea ofGod, pg. 117. Ver el instructivo tratamiento de este tema
de la personalidad en el Prof. Iverach,ls God Knowable?, pgs. 7, 12-37,
223, 233.
42. Kritik d. ,. Vernunft, pg. 416 (trad. ing1., pg. 363).
43. Ver una crtica aguda de la teora del conocimiento de Kant, en
Stiihlin, Kant, Lotze, und Ritschl, pgs. 6-83 (trad. ingl.).

118

gados, dadas ciertas circunstancias, o bien a cesar de pensar

o a pensar en una forma particular -si hallamos que estas
necesidades del pensamiento no son peculiares a algunos
individuos ac y acull, sino que se imponen a los mejores
pensadores de todos los tiempos y entre pueblos separados
ampliamente el uno del otro-, podemos sentimos justificados
al creer que nuestra razn no es del todo una gua poco de
fiar, sino que podemos depender de ella con considerable
confianza para que nos lleve a la verdad.
y no voy a perder tiempo en este estadio discutiendo en
qu sentido es permisible hablar de prueba de una realidad
tan trascendental como la existencia divina. Recordamos
aqu el dicho de Jacobi, que un Dios capaz de prueba no sera
un Dios absoluto; puesto que esto significara que hay algo
ms alto que Dios, de lo cual su existencia podra deducirse.
Pero esto se aplica slo al razonamiento ordinario de la lgica
deductiva. No se aplica a esta clase de prueba ms elevada
que podemos decir consiste en que la mente es guiada otra
vez al reconocimiento claro de sus propias presuposiciones
ltimas. La prueba, en el tesmo, no consiste ciertamente en
deducir la existencia de Dios como hl de un inferior de un
superior: sino ms bien en mostrar que la existencia de Dios
es en s el ltimo postulado de la razn, la ltima base sobre
la cual reposa todo el otro conocimiento, todas las otras
creencias. Lo que queremos decir por prueba de la existencia
de Dios es simplemente que ha'} actos del pensamiento
necesarios por los cuales nos levantarnos de lo finito a lo
infinito, de lo causado a lo incausadO, de lo contingente a
lo necesario, de la razn implicada en la estructura del universo a la Razn universal y eterna, que es la base de todo,
de la moralidad en la conciencia al Legislador y Juez moral.
En esta conexin, las tres pruebas tericas constituyen una
unidad inseparable. Constituyen juntas, segn declara grficamente el Dr. Stirling, como las tres ondulaciones de una
sola onda, onda que no es ms que un ascenso natural hacia
Dios, por parte del propio pensamiento del hombre, con su
119

propia experiencia y consciencia como objeto delante de

l. 44
(1) Adoptando el orden corriente, hablo primero de la
prueba cosmolgica, que, de la contingencia y mutabilidad
del mundo -desde su finitud, dependencia, variabilidad y
carcter mltiple-, llega a la conclusin de un Ser infinito
y necesario como su base y causa. Que este movimiento del
pensamiento es necesario lo muestra toda la historia de la
filosofa y la religin. Kant, que somete el argumento a una
crtica severa, no obstante admite: Es algo muy notable que,
en la suposicin de que existe algo, no puedo evitar la
inferencia de que algo existe por necesidad.45 Surge entonces la pregunta: Es el mundo este Ser necesario? El argumento cosmolgico, en sus varios aspectos, sirve para mostrar que no lo es, que no es suficiente para su propia explicacin, que, por tanto, tiene que tener su base y origen en
algn otro ser que es necesario. Todo lo que existe tiene la
razn de su existencia en s mismo o la tiene en otro. Pero
se demuestra en varias formas que el mundo no tiene la razn
de su existencia en s mismo, que no es, en la frase de Spinoza, causa sui, no es un ser existente por necesidad.
L Por la contingencia de su existencia. - Un ser necesario como lo define Kant, es un ser que recibe la necesidad
de su existencia de su posibilidad, es decir, la no existencia
del cual no se puede pensar como posible. 46 Pero el mundo
no es un ser existente con este carcter. Podemos pensar en
su inexistencia sin contradiccin cuando, por ejemplo, no
podemos pensar en la no existencia del espacio y el tiempo.
Podemos eliminar en el pensamiento todo lo contenido en el
44. Philosophy and Theology, pg. 45. Sobre las pruebas testas en
general y la crtica que hace Kant de ellas, ver DJ. Caird, Philosophy of
Religion. pgs. 133-159; Prof. E. Caird, Philosophy of Kant, ii, pgs. 102129; Y la obra del Dr. Stirling citada antes.
45. Kritik, pg. 431 (trad. ingl., pg. 378). Ver Nota C: Kant sobre el
argumento cosmolgico.
46. Kritik, pg. 102 (trad. ingl.).

120

espacio y el tiempo, pero no podemos eliminar en l la idea

del espacio y el tiempo en s.
iL Por la dependencia de sus diversas partes. - Est
hecho de partes finitas, cada una de las cuales depende de
otras y tiene relaciones definidas con ellas; estas partes, pues,
no tienen el carcter de la autosubsistencia. Pero un mundo
hecho de partes, ninguna de las cuales sea autosubsistente,
no puede ser autosubsistente, o el Ser necesario. 47
iiL Por su sucesin temporal de efectos. - El mundo est
en constante flujo y cambio. Las causas dan lugar a efectos,
y los efectos dependen de las causas. Cada estado en el cual
pasa algo tiene condiciones determinantes en algn estado
inmediatamente precedente. Este hecho, aparte de la prueba
general de la contingencia, sugiere la necesidad de concebir
no slo un terreno o base necesario, sino tambin una Primera
Causa del universo. La suposicin alternativa es la de una
serie de causas y efectos eterna: una concepcin que es impensable, y no ofrece lugar de reposo para la razn. Qu
puede ser ms autocontradictorio que la hiptesis de una
cadena de causas y efectos, cada uno de cuyos eslabones
cuelga de un eslabn previo, en tanto que toda la cadena no
cuelga de parte alguna?48 La razn, pues, ella misma nos
indica la necesidad de una causa primera para el universo,
la cual es al mismo tiempo un Ser autoexistente, necesario
e infinito.
Desde Kant se ha objetado a este argumento, con fre47. Ver Dr. Stirling, en Phil. and Theol., pg. 126.
48. El Dr. Stirling dice, contestando a Hume: El multiplicar el nmero
de partes no har un total potente si cada una de las partes es impotente.
No se llega a una conclusin vlida si ninguno de los pasos es vlido ...
Ser en vano intentar extraer una necesidad de un conjunto infinito de contingencias. Y ni aun es posible que un nmero infinito de contingencias
sea concebible a la razn. Si cada uno de los eslabones de una cadena
cuelga de otro, el conjunto va a quedar colgante, y nada ms; por toda la
eternidad, sin apoyo, a menos que se halle un soporte para la misma. El
aadir debilidad a debilidad, en la cantidad que sea, no va a constituir nunca
fuerza. -Phil. and Theol., pg. 262.

121

cuencia, diciendo que nos lleva slo hasta algn ser necesario
-no nos muestra en el menor grado qu clase de ser es ste-;
si, por ejemplo, est en el mundo o fuera del mismo; si es
el alma del mundo de los estoicos, la substancia pantesta de
Spinoza, la razn impersonal de Hegel o el Dios personal del
testa. Esto es plausible, y, por tanto, el argumento cosmolgico puede requerir los otros argumentos para completarlo.
No obstante, se ver que cuando entramos ms a fondo (en
el argumento ontolgico) en la concepcin del ser necesario,
slo hay una clase de existencia que responda a la descripcin, y a esta forma o concepcin ms moderna se le une el
argumento cosmolgico.
Presentado as, el argumento cosmolgico es un proceso
del pensamiento. No obstante, antes de dejarlo, sealar que
est conectado con un hecho directo de consciencia, que, al
entrar en la experiencia, cambia esta prueba hasta cierto punto de una prueba meramente lgica a una prueba real. Sin
hablar en la impresin inmediata de transitoriedad, finitud,
contingencia, vanidad que, antes de todo razonamiento, recibimos del mundo,49 y que halla expresin, ms o menos, en
todas las religiones, hay, en la misma raz de nuestra consciencia religiosa, el sentimiento de dependencia absoluta,
que Schleiermacher seala como la misma esencia de la
religin;50 y que reaparece en la filosofa de Mr. Spencer en
forma cambiada, como la consciencia inmediata de un Poder
absoluto del cual dependemos nosotros y nuestro universo
por un igual. Este sentimiento de dependencia, tan natural al
hombre, y que se entreteje con todas sus experiencias religiosas, es la contrapartida en la esfera prctica del argumento
cosmolgico en la lgica. Ambos necesitan su explicacin
en algo ms profundo que ellos mismos, a saber, en la
posesin por parte del hombre de una naturaleza racional,
que le hace capaz de elevarse en el pensamiento y el sen49. Ver Caird, Phi/o of Religion. pg. 135.
50. Der christ. Glaube, secs. 3 y 4.

122

timiento por encima de lo finito. Y como en la esfera terica

el argumento cosmolgico progresa para ser completado a
otros argumentos ms elevados, as, en la esfera religiosa, la
naturaleza racional del hombre impide que este sentido de
dependencia pueda consistir en un mero sentimiento de dependencia de un Poder ciego. La religin debe liberar, bendecir, inspirar y corroborar a los hombres. As pues, desde
el principio, el alma est en actividad, buscando en sus
profundidades, en la obediencia a sus propias leyes, para
cambiar esta relacin de dependencia en una libre y personal.
(2) El segundo argumento para la existencia divina es el
teleolgico, ms conocido, simplemente, como el argumento
del designio. Kant habla de ste, el ms antiguo y el ms
popular de los argumentos testas, con gran respeto; y las
objeciones que le presenta afectan ms a su adecuacin para
hacer todo lo que se espera de l, que a su fuerza. Kant cree
que no demuestra un Creador, sino un Arquitecto del mundo;
no prueba una Inteligencia infinita, pero s muy grande, etc.51
Quiero hacer notar, sin embargo, que si prueba aunque slo
sea eso, ya prueba muchsimo; y partiendo de una inteligencia tan grande como para retener en su mente el plan
y direccin del universo, no habr que dar un gran paso hasta
la Inteligencia infinita, a la que llamamos Dios. Pero el
argumento concebido debidamente hace ms de lo que
concede Kant, y es un paso de transicin a la prueba final,
la ontolgica.
Se ha hallado un nuevo argumento en contra de la idea
de designio en la naturaleza en la doctrina de la evolucin.
La prueba que estamos considerando gira sobre la existencia
de fines en la naturaleza, como sabe todo el mundo. En palabras de Kant: En el mundo hallamos toda clase de signos
claros de un orden que slo puede proceder del designio, un
orden realizado con la mayor sabidura, y en un universo que
es indescriptiblemente variado en contenido e infinito en ex51. Ver Nota D: Kant y el argumento teleolgico.

123

tensin. 52 De modo particular, en los organismos vemos las

adaptaciones de medios a fines ms extraordinarios -estructuras de una complejidad casi infinita y una perfeccin
maravilosa-, dispositivos en los que tenemos precisamente
la misma evidencia de adaptacin a las partes para producir
los fines como en las obras de arte humanasY De ah se saca
la inferencia de que un mundo tan lleno de evidencias de
propsito racional slo puede ser la obra de una mente sabia
e inteligente. Pero este argumento se deshace si podemos
mostrar que lo que parecen fines en la naturaleza no lo son
realmente, sino simplemente resultados -la apariencia de
arreglos o designios para producir ciertos fines pueden ser
explicados por la accin de causas que no implican inteligencia-. Esto es lo que la evolucin ha tratado de hacer en
las manos de varios de sus defensores. Al mostrar en qu
forma pueden haber surgido por medio de la seleccin
natural, operando para la preservacin de variaciones favorables en la lucha por la existencia, se cree que se puede
prescindir de la ayuda de la inteligencia, y con ello se da un
golpe de muerte a la teleologa. 54 El ojo, por ejemplo, puede
52. Kritik, pg. 436 (trad. ingI., 384).
53. Ninguna escuela reciente ha hecho ms para elaborar la prueba de
la teleologa en la Naturaleza que aquella de la que podra haberse esperado
lo opuesto: la escuela pesimista. Ver Schopenhauer, Die We/t a/s Wille und
Vorstellung (Libro ii. cap. 26, Sobre la Teleologa), y Hartmann, Phi/.
d. Unbewussten, dassim.
54. As, por ejemplo, Strauss, Haeckel, Helmholtz, G. Romanes
<Physicus). Helmholtz, citado por Strauss, dice: La teora de Darwin
muestra en qu forma la adaptacin de estructura en los organismos puede
originarse sin ninguna intervencin de una inteligencia, por medio de la
operacin ciega de una ley natural. -Der a/te und der neue G/aube, pg.
216. Mr. Romanes dice: Si (las plantas y animales) fueran creados especialmente, la evidencia de un designio sobrenatural permanece sin refutar
e irrefutable, en tanto que si han evolucionado, esta evidencia ha quedado
destruida para siempre. -Organic Evo/ution, pg. 13. En la relacin de
la evolucin con el designio, y sobre el argumento del designio en general
en sus relaciones presentes con la ciencia, ver Janet, Fina/ Causes (trad.
ingl.); Stirling, Philosophy and The%gy; Kennedy, Natural Theology and

124

haber sido el resultado de una acumulacin gradual de

pequeas variaciones, cada una de las cuales de carcter
accidental, y procediendo de leyes desconocidas en el organismo, pero cada una, al surgir, dando a su posesor alguna
ligera ventaja en la lucha por la existencia. Es un caso simple
de la supervivencia de los mejor adaptados. En vez de resultar la ventaja de un arreglo o designio previo, la aparicin
de arreglo o adaptacin da lugar a una ventaja. En realidad,
los hechos de la evolucin no debilitan la prueba del designio, sino ms bien la aumentan enormemente, al mostrar que
todas las cosas estn relacionadas entre s en un plan ms
vasto y mayor que el que haba sido concebido antes. Veamos
de modo preciso cul es el estado de la cuestin.
No tengo nada que objetar a la hiptesis general de la
evolucin en cuanto aplicada al mundo orgnico, sino que,
dentro de ciertos lmites, me parece en extremo probable y
apoyada por un gran cuerpo de evidencia. No obstante, esto
slo se refiere al hecho de la relacin gentica de alguna clase
entre las diferentes especies de plantas y animales, y no
afecta a los medios por los cuales puede haber tenido lugar
este desarrollo. Sobre este tema se pueden defender dos
puntos de vista. 55 El primero es que la evolucin resulta del
desarrollo desde dentro, en cuyo caso, evidentemente, el
argumento del designio permanece precisamente donde estaba, excepto que la esfera de su aplicacin queda enormemente extendida. El segundo modo de ver es que la evolucin
ha resultado de variaciones fortuitas, combinadas bajo la
accin de la seleccin natural, echando mano de las variaciones que eran favorables y preservndolas. Esto es, en
Modern Thought (1891); Row, Christian Theism (1890); Martineau, Study
ofRe/igion (i. pgs. 270-333); Plint, Theism; Mivart, Lessons form Nature;
Conder, Basis of Faith; Murphy, Habit and Intelligence; Ebrard, Christian
Apologetics, ii. pgs. 1-56 (trad. ingl.); Argyll, Reign of Law, etc. Sobre
las ideas de Kant acerca de la evolucin y sobre las causas finales relacionadas con ella, ver Caird, Phil. of Kant, ii. 495-499.
55. Ver Nota E: Escuelas evolucionistas.

125

realidad, bajo el velo de muchas palabras, pedimos que

creamos que los accidentes y el azar han hecho la obra de
la mente. Pero los hechos no estn de acuerdo con esta
hiptesis. Las variaciones en los organismos no son indefinidas en absoluto. En la evolucin de un ojo, por ejemplo,
las variaciones son todas ellas ms o menos en la lnea de
produccin de un ojo. Cuando ha empezado la formacin de
un ojo, el organismo mantiene esta lnea en su lugar. No
empieza a hacer brotar una oreja all donde el ojo se va
desarrollando. Hay un plan base, al cual se adhiere en medio
de las variaciones. Si pudiramos poner en una serie las
sucesivas formas a travs de las cuales se supone que ha
pasado el ojo en el curso de su desarrollo, lo que veramos
(estoy hablando bajo la hiptesis de la teora) sera una
sucesin de pequeos incrementos de estructura, tendiendo
todos ellos en la direccin de una mayor complejidad y
perfeccin del rgano: la aparicin de nuevos msculos,
nuevas lentes, nuevos arreglos para el ajuste o perfeccin de
la vista, etc. Pero el mero hecho de que estas apariciones
sucesivas pudieran ser puestas en una lnea, por extensa que
fuera, no proyectara luz alguna en la forma en que ha tenido
lugar el desarrollo, o en qu forma este rgano maravillosamente complejo ha llegado a estructurarse a s mismo
precisamente segn esta pauta o modelo. 56 La causa invocada
para explicar esto es la seleccin natural. Ahora bien, la
accin de la seleccin natural es real, pero su influencia ha
sido exagerada en gran manera. No hay que olvidar nunca
que la seleccin natural no produce nada. Acta slo sobre
organismos ya producidos, eliminando a los ms dbiles y
a los menos adaptados estructuralmente para sobrevivir, y
deja a los mejor adaptados en posesin del terreno. Es una
56. Ver Jevons, Principies of Science. ii. pg. 462; 1.S. MilI, Three
Essays on Religion. pg. 171. Mili llega a la conclusin de que las adaptaciones en la naturaleza proporcionan un mayor nmero de probabilidades a favor de la creacin por la inteligencia.)) -Pg. 174. Ver pasajes en
la NotaE.

126

gran exageracin de la influencia de la seleccin natural el

atribuirle el poder de seleccionar infaliblemente a la primera
aparicin de las variaciones infinitsimas en un organismo
que han de formar los fundamentos de rganos tiles futuros,
aunque en su estadio inicial no se pueda mostrar que confieran ningn beneficio a sus posesores, y pueden ser equilibrados o neutralizados por otras cincuenta o sesenta variaciones en direccin opuesta, o por diferencias en tamao,
fuerza, velocidad, etc., por parte de los competidores en la
lucha; y todava ms, el poder de preservar cada una de estas
leves variaciones hasta que otra, y luego otra, de carcter
favorable, se vayan aadiendo a ellas despus de largos
intervalos, en una pugna en que los nmeros solamente son
abrumadores en contra de la probabilidad de su supervivencia. 57 Considerando los hechos de la evolucin tal como
se muestran, a lo que parecen sealar es a lo siguiente:
i. Un poder interior de desarrollo de organismos.
ii. Un poder de ajuste en organismos que los adapta al
medio ambiente.
57. Mr. Spencer muestra que la seleccin natural falla como una
explicacin en proporcin a la complejidad que va apareciendo en la vida.
Dice: Tan rpidamente como las facultades se multiplican, tambin se va
haciendo posible que los diversos miembros de una especie tengan varias
clases de superioridad los unos sobre los otros. En tanto que uno salva su
vida por poseer mayor velocidad, otro lo consigue por tener una visin ms
clara, y otro mejor olfato, otro mejor odo, otro mayor fuerza, otro un poder
excepcional para resistir el fro y el hambre, otro por una sagacidad
especial, otro por una timidez especial, otro por un valor especial, y otros
por atributos corporales y mentales. Ahora bien, es indudablemente cierto
que, siendo las otras cosas iguales, cada uno de estos atributos da a su
posesor una probabilidad extra de vida, que es probable se transmita a la
posteridad. Pero no parece haber razn para suponer que sea incrementada
en generaciones sucesivas por la seleccin natural... Si los miembros de
la especie que slo tiene una participacin ordinaria de una caracterstica
dada, a pesar de ello sobreviven en virtud de otras superioridades que
poseen, no es fcil ver en qu forma este atributo particular pueda
desarrollarse por la seleccin natural en las generaciones subsiguientes,
etc.)) -Principies of Biology. seco 166. Ver Alfred W. Bennett, en
Martineau, Study of Religion, i. 280-282.

127

Una eliminacin de los organismos dbiles y maladaptados, por parte de la seleccin natural.
iv. Hay grandes diferencias en la rapidez en que se
producen nuevas especies. De modo ordinario, las especies
parecen tener casi todos los caracteres de fijeza que el antiguo punto de vista les adscriba. Existen variaciones, pero
estn confinadas dentro de lmites relativamente estrechos.
El tipo persiste a travs de las edades prcticamente sin cambio. En otros periodos en la historia geolgica del pasado
parece haber habido una ruptura de esta fijeza. La historia
de la vida est marcada por una precipitacin de nuevas
formas. Hay nuevas especies que llenan el escenario. La
plasticidad parece estar a la orden del da. 58 Podemos llamar
a esto evolucin si queremos, pero no deja de ser una creacin, la produccin a partir de lo antiguo de algo nuevo y
superior. Todo lo que tenemos que notar aqu es que en forma
alguna est en conflicto con el designio, sino ms bien nos
fuerza a reconocerlo.
La crtica principal que quisiera hacer sobre el argumento
del designio, como un argumento en favor de la inteligencia
en la causa del universo, es que es demasiado estrecho. Se
limita el argumento a las causas finales, esto es, al caso
particular de la adaptacin de los medios a los fines. Pero
la base para la inferencia de que el universo tiene un Autor
sabio e inteligente es mucho ms amplia. No son las marcas
de propsito solamente que hacen necesaria esta inferencia,
sino todo lo que habla de orden, plan, ordenacin, armona,
belleza, racionalidad en la trabazn y sistema de cosas. Es
lll.

58. Ver Dawson, Modern Ideas ofEvolution, pgs. 106, 107; The Chain
ofLife in Ceol. Time, pg. 229. El progreso de la vida, dice, en el tiempo
geolgico no ha sido uniforme ni ininterrumpido ... Los mismos evolucionistas, por lo menos los que estn dispuestos a ver modificada su teora
por los hechos, se dan cuenta ya de esto; y de ah que tengamos la doctrina
presentada por Mivart, Le Conte y otros, de "periodos crticos" o periodos
de evolucin rpida que alternan con otros de ms quietud. -Mod. Ideas,
pgs. 106, 107. Ver ambos libros por los ejemplos que dan de esta aparicin de especies.

128

la prueba de la presencia de pensamiento en el mundo, sea

cual sea la forma que adopte. 59 Como vimos en la primera
parte de esta conferencia, la suposicin de la que toda ciencia
procede -y no puede por menos que proceder- en sus investigaciones es que el sistema que est estudiando es inteligible, que hay una unidad de cosas inteligible, que permite
ser reducido a trminos de pensamiento. Hay un orden fijo
y establecido del que puede depender el investigador. Sin
esto no podra dar un solo paso. Incluso la objecin de Kant
de que este argumento demostraba slo a un arquitecto del
universo, pero no un creador de sus materiales, es hecha
desde un punto de vista que no es vlido. 60 Los mismos materiales del universo -los tomos que lo componen- muestran
en su estructura su uniformidad, sus propiedades, sus relaciones matemticas, que han de tener un Creador; que el
Poder que los origin, que pes, midi y los numer, que
estamp en ellos sus caracteres comunes, que les dio sus
leyes y relaciones especficas, ha de haber sido inteligente.
No obstante, admito que como el argumento del designio
presupone el cosmolgico, para damos la idea de un Ser
infinito y necesario a la base del universo, tambin los dos
59. Principal Shairp dice: Para empezar con el mundo externo, dir
que hay no tanto la marca del designio en las cosas externas, como una
experiencia que hace fuerza sobre la mente del naturalista reflexivo que,
penetre en la naturaleza por donde quiera, ve que all ha llegado una
inteligencia antes que l; que, para citar las palabras de uno de los ms
distinguidos: hay realmente un plan, que puede ser ledo en las relaciones
que tenemos t y yo, Y todos los seres vivos esparcidos sobre la superficie
de nuestra tierra. -Studies in Poetry and Philosophy, pg. 367. Ver
tambin en este aspecto del tema, M'Cosh, Method ofDivine Covernment,
pgs. 75-151; Y sobre el argumento de la belleza y sublimidad en la
naturaleza, Kennedy, Natural Theology and Modern Thought, Conferencia
IV (Donnellan Lectures).
60. Ver Conferencia IV, sobre la Creacin. Se puede preguntar, adems,
si es tan cierto, como supone Kant, que slo se necesita un poder finito
para crear, no digo un universo, sino incluso un tomo; si no hay efectos
finitos, como la creacin, para los cuales slo es competente la Omnipotencia. El punto no es que se trata de un tomo, sino de que es creado.

129

argumentos necesitan el ontolgico, para mostramos en la

forma ms clara y convincente que este Ser y Causa del
universo es una Razn infinita, consciente de s misma.
(3) En consecuencia, llegamos, en tercer lugar, al argumento ontolgico, que Kant, no sin razn, afirma es el
fundamento de los otros dos, y que es el terreno real sobre
el cual reposa la inferencia de la existencia de un Ser necesario e infinitamente perfecto. Es un argumento que en estos
das, debido principalmente al criticismo que se ha hecho de
l, ha cado de su fama, aunque se ha hecho mucho, por parte
de pensadores capaces, para rehabilitarlo y mostrar cul es
su importe real. Hay que admitir, adems, que en la forma
en que acostumbraban a presentarlo las escuelas, los reparos
que le hace Kant son en su mayor parte justoS. 61 En su forma
antigua, es un argumento que va de la idea de Dios, como
una jdea necesaria de la mente, a su existencia real. Dice
Anselmo: Tengo la idea del ms perfecto de los seres. Pero
esta idea incluye el atributo de la existencia. Porque si el Ser
ms perfecto no existiera, podra concebirse uno mayor que
l-uno que existiera- y, por tanto, no sera el ms perfecto.
El Ser ms perfecto, por tanto, es tal que la idea del mismo
lleva incluida su existencia por necesidad. En esta forma el
argumento no parece mucho mejor que una sutileza lgica,
y as lo trat Kant. Kant concede la necesidad de la idea
-muestra en qu forma aparece, lo llama el Ideal de la Razn
Pura-, pero argumenta con fuerza convincente que a partir
de la idea, puramente como tal, no se puede concluir la existencia real. Sera extrafio, no obstante, si un argumento que
ha mostrado tener tanto poder sobre algunos de los intelectos
ms poderosos, fuera totalmente vaco; y el Dr. Hutchison
Stirling ha mostrado muy bien que cuando llegamos al
ncleo del pensamiento de Anselmo, tal como l lo explica,
no tiene ni mucho menos el carcter irracional que a primera
61. Kritik, pgs. 417-424 (trad. ing1. pgs. 364-370). Ver Nota F: Kant
y el argumento ontolgico.

130

vista podra parecer que le corresponde. 62 La forma que da

Anselmo al argumento, sin embargo, como se ha observado,
ni es definitiva ni perfecta. Kant mismo ha dado el impulso
para un nuevo desarrollo del mismo, que muestra ms claramente que nunca que no carece de base, sino que es realmente el ms profundo y comprensivo de todos los argumentos: el argumento implicado en los dos precedentes.
La esencia del argumento ontolgico, tal como lo pone
el profesor Green, por ejemplo, es la afirmacin de que el
pensamiento es el prius necesario de todo lo dems que
existe, incluso de toda existencia posible o concebible. No
se llega a esta afirmacin en ninguna forma a priori, sino por
el anlisis estricto y sobrio de lo que va implicado en el conocimiento de existencia tal como lo tenemos. Si analizamos
el acto de conocimiento, vemos que en toda forma del mismo
van implicadas ciertas condiciones necesarias y universales
que, por la naturaleza del caso, han de ser condiciones de
experiencia tambin, pues, de otro modo, no podra ser nunca
experiencia para nosotros. As, todo mundo que seamos
capaces de conocer con nuestras facultades presentes ha de
ser un mundo en el espacio y en el tiempo: un mundo
sometido a las condiciones de nmero y cantidad, un mundo
captado en las relaciones de substancia y accidente, causa y
efecto, etc. Un mundo de cualquier otra clase, suponiendo
que existiera, estara en una relacin impensable con nuestro
pensamiento o conocimiento. Estas condiciones de
conocimiento, adems, no son arbitrarias ni contingentes,
sino universales y necesarias. Surgen de la razn misma y
expresan su naturaleza esencial e inmutable. As estamos
seguros que no hay mundo en el espacio o en el tiempo al
que no se apliquen las leyes de las matemticas; no hay
mundo posible en el cual los sucesos no se sucedan los unos
a los otros segn la ley de causa y efecto; ningn mundo en
que las leyes fundamentales del pensamiento y el razona62. Phi/o and Theol., pgs. 182-193.

131

miento sean diferentes de lo que son en el nuestro. Mr. J.S.

Mill, en realidad, pensaba que poda haber mundos en que
dos y dos no hicieran cuatro; o en que los acontecimientos
se sucedieran sin ninguna relacin causal. Pero habr pocos
que estn de acuerdo con l. De la misma manera, hay
principios morales que nuestra razn reconoce como universal e incondicionalmente vlidos. No podemos concebir
un mundo en que la falsedad fuera realmente una virtud, y
el decir la verdad un vicio. Tenemos, pues, por cierto que
la razn es la fuente de principios universales y necesarios
que brotan de su esencia, y que son las condiciones de todo
conocimiento posible. Pero esto, su propia naturaleza esencial, la razn, lo halla reflejado en el mundo que le rodea.
Existe un mundo, constituido por medio de estos mismos
principios, que hallamos dentro de nosotros -en el espacio
y el tiempo, a travs de nmero y cantidad, substancia y cualidad, causa y efecto, etc.-, y, por tanto, que es cognoscible
para nosotros y capaz de pasar a ser objeto de nuestra experiencia. Llegamos, pues, a esto: que el mundo est constituido por una razn similar a la nuestra; que, en palabras de
Mr. Green: el entendimiento que nos presenta un orden de
la naturaleza es, en principio, uno con un entendimiento que
constituye este orden.63 Y que esta razn no slo debe
existir, sino que existe, lo veo no simplemente por inferencia
de la existencia del mundo, que es la forma ms alta del
argumento cosmolgico, sino por reflexin en el carcter
necesario de los principios de la razn mismos. Porque de
dnde vienen estas leyes del pensamiento -estas condiciones
universales y necesarias de toda verdad y conocimiento- que
descubro en m mismo; que mi razn ni hace ni puede
deshacer; que reconozco en m y fuera de m; que han de
pertenecer a todo ser racional en toda parte del universo; son
necesarias y eternas en su naturaleza, y con todo no tienen
el fundamento de su existencia en mi mente individual.
63. Prol. to Ethics, pg. 23.

132

Puedo llegar a una conclusin distinta de que tienen su sede

y base en una Razn eterna y absoluta-el prius absoluto de
todo lo que es-, tanto del pensamiento como de la existencia?
No hago otra cosa que extender el mismo argumento cuando
prosigo I?ostrando que el pensamiento es nicamente posible
en relacIn con un Yo, con un principio central de autoconsc~enc~a, que unifica y conexiona todo pensamiento y
expenencIa.
Este argumento, que ha sido llamado del Realismo
racional, es un argumento que en formas variadas ha sido
ace~ta?o por los pensadores ms profundos, y halla reconO~lI~Iento extenso en la literatura. 64 No le es aplicable la
ObjeCIn hecha a la forma de Anselmo de implicar una inferencia ilcita de la mera idea a la existencia real, pero tiene
esto en comn con ella: que la existencia de una Razn eterna
se muestra que est implicada en el mismo pensamiento de
ella, o, en realidad, de todo pensamiento. En el mismo acto
de pensar, el pensamiento afirma su propia existencia. Pero
e~ pensamiento puede percibir no slo su propia existencia,
SIOO la necesidad de su existencia -la necesidad de su
existencia, incluso, como el prius de todo lo dems-o Lo que
se afirma, pues, no es simplemente mi pensamiento, sino un
Pensamiento Absoluto y, con ste, la existencia de un
Pensador absoluto; en las palabras del Dr. Harris, que ha
hecho mucho para dar expresin popular a este argumento,
de una razn absoluta activando en perfecta sabidura y
amor en el universo. 65 No puedo por menos que sostener,
pues, que el argumento ontolgico, en su esencia, es sano y
que en l se ve que la existencia de Dios es la verdad primera,
la ms cierta y la ms indiscutible de todas.
Vimos en conexin con el argumento cosmolgico que
haba un hecho de consciencia directo que haca del argumento lgico uno real, que transformaba, si puedo decirlo as,
64. Ver Nota G: Realismo racional.
65. The Phil. Basis of Theism, pg. 3; ver pgs. 82, 146, 560, etc.

133

la prueba abstracta en una experiencia viva. Vale la pena

inquirir, antes de dejar estas pruebas tericas, si hay algo de
la misma clase aqu; algo en la consciencia religiosa real que
responda a esta demostracin de un elemento racional en el
mundo que es dado en los dos argumentos restantes. Creo
que s. Me refiero a la percepcin real que la humanidad ha
manifestado en todo tiempo de una presencia y un poder
espirituales en la naturaleza, que es el efecto de la impresin
total no analizada de que la naturaleza, en su variedad y
complejidad infinitas, su maravillosa grandeza, hermosura y
plenitud de vida y poder, en todo momento, produce sobre
el alma. Cuanto ms cuidadosamente se examinan los hechos, cuanto ms minuciosamente se ha escudriado la
historia de las religiones, ms claramente se ha visto que por
debajo de las ideas particulares que los hombres tienen de
sus deidades -por debajo de sus actos particulares de
adoracin a los mismos--, siempre hay el sentido de algo
misterioso, intangible, infinito -de una Presencia y Poder
sobrenaturales que lo saturan todo--, que no es identificable
con ninguno de los fenmenos particulares de la naturaleza
sino que se ve que se manifiesta a travs de ellos. 66 Es de
esto que habla Pablo cuando dice que el eterno poder y
divinidad de Dios se hacen claramente visibles desde la
creacin del mundo ... en las cosas hechas (Romanos 1:20).
Es la percepcin de lo infinito de Max Mller; la
consdenda de 10 infinito en 10 finito de SchJeiennacher;
el sensus numinis de los antiguos escritores; el sentimiento
66. Esto es verdad tanto de las religiones ms elementales y simples
como de las superiores -ver Waitz sobre The Religion of the Negroes. en
Hibbert Lectures, de Max Mller, pgs. 106, 107-, pero es mucho ms
conspicuo en las formas ms antiguas de la religin natural, por ejemplo,
en las religiones vdica, babilonia y egipcia. Sobre los hechos generales,
ver las obras de Max Mller; Rville, Hist. of Religions; Sayce, Hibbert
Lectures, sobre The Religion ofthe Aneient Babylonians; Renouf, Hibbert
Lectures sobre The Religion of Ancient Egypt; Fairbairn, Studies; Loring
Brace, The Unknown Cod; Pressens, The Ancient World and Christianity
(trad. ingl.), etc.; y ver Nota F a la Conferencia V.

134

de algo mcho ms profundamente interfundido de

Wordsworth:
Que reside en la luz de los ocasos,
y el gran ocano, el aire vivo,
y el cielo azul y la mente del hombre.67

Este sentido o percepcin de lo divino es el substrato comn

de todas las religiones, y la teora de la religin que falla en
tenerlo en cuenta es como el drama de Hamlet sin Hamlet.
Pero, cmo podemos explicar este sentido de lo divino
en la naturaleza, que es el punto fuerte de la teologa del sentimiento? Ciertamente, se puede mostrar de modo fcil que
hay elementos racionales implicados en ello, y que los
elementos racionales implicados son precisamente los que
los argumentos precedentes han intentado desarrollar implcitamente. Para entender la impresin de lo divino que hace
el hombre sobre la naturaleza, hemos de recordar cunto ha
tenido ya que ver la mente del hombre con la naturaleza.
Tenemos que ver aqu con la naturaleza, no de modo primario
como un sistema de leyes y de fuerzas existente objetivamente, sino tal como existe para el hombre como un objeto
de conocimiento y experiencia reales. Y, cmo ha llegado
a ser as para l? No sin la ayuda de la mente pensante, que
coteja y relaciona las impresiones separadas hechas sobre l
por medio de los sentidos y gradualmente lee el acertijo o
incgnita del universo con la ayuda de lo que aporta al mismo
de sus propios recursos. Hablamos de la falta de madurez de
la mente del salvaje, pero hay una intensa actividad mental
en la concepcin ms simple que el salvaje (o el nio) puede
formarse de la existencia de la naturaleza o del mundo que
le rodea. El salvaje ve cambios, pero halla la interpretacin
de estos cambios en la idea de causalidad que aporta a ellos
de su propia mente. Agrupa los atributos y forma objetos,
67. Wordsworth, Tintern Abbey.

135

pero lo hace por medio de la ley mental de la substancia y

el accidente. Percibe la operacin de vastas fuerzas en la
naturaleza, pero de dnde ha sacado la idea de fuerza? La
obtiene de la consciencia de poder dentro de s mismo, y por
medio de ella pone significado en la escena de cambio y
movimiento que halla a su alrededor. Es de extraar, pues,
que el hombre, que ha puesto tanto de s mismo en la naturaleza, incluso cuando la construye como objeto del pensamiento, vuelva a recibir el reflejo de su propia imagen de la
naturaleza, la reciba en una escala mayor, muy ampliada,
proporcionada a la grandeza e inmensidad del universo que
mira, y quede lleno de temor y reverencia ante la presencia
de este otro Yo, y mayor que su yo, como el de una Razn,
Poder y Voluntad esencialmente semejantes a las suyas pero
infinitamente mayores? La razn no crea este sentido de lo
divino; slo puede seguir en pos de l y procurar descubrir
y analizar -como hacen las pruebas tericas- los elementos
racionales que implica.
111. Queda todava el argumento moral, que merece un
lugar propio, y que debe ser considerado brevemente antes
de terminar. Las pruebas tericas, como dijo muy bien Kant,
no nos pueden dar ningn conocimiento de Dios como un
Ser moral, como un ser que se pone delante fines morales
y gobierna al mundo con referencia a estos fines. Para esto
dependemos de la Razn prctica, que nos muestra no lo que
es, sino lo que debe ser, y que es la fuente de las leyes de
la conducta moral que reconocemos como obligatorias para
todo agente racional. La forma en que Kant elabora su
argumento es una de las partes ms interesantes de su
sistema. La naturaleza en s, segn l, no sabe nada de un
fin ms elevado. ste lo da slo la Razn prctica, que nos
pone delante fines de valor incondicional y nos requiere, si
nuestra concepcin del mundo ha de ser consecuente, que los
consideremos como supremos, esto es, veamos el mundo
como un sistema moral, en el cual los fines naturales estn
subordinados por todas partes a los morales. Pero una teleo136

loga moral as slo es posible si hay un principio del orden

natural y del orden moral, y si la naturaleza est ordenada
de modo que asegure la armona final de las condiciones
naturales y morales; en otras palabras, si el mundo tiene una
causa moral y a la vez inteligente. Dios, pues, es un postulado
de la Razn prctica. 68 Cito, como ulterior ilustracin de este
argumento, la plena enunciacin del mismo por el profesor
Caird, en su excelente exposicin de la Crtica del Juicio,
en la que sigue a Kant. El principio de la determinacin
moral en el hombre, dice, lleva consigo la idea de un fin
ms elevado, en pos del cual se esfuerza; en otras palabras,
la idea de un sistema en el cual todos los seres racionales
realizan su felicidad por medio de su perfeccin moral y en
proporcin a la misma. Pero una realizacin tal de la felicidad
por medio de la moralidad no es el resultado natural de la
causa en el efecto, porque no hay nada en la conexin de
causa fsica que tenga relacin alguna con un fin as. Nos
vemos forzados, pues, por la misma necesidad moral que nos
ha puesto delante de un tal fin, a postular fuera de la naturaleza una causa que determine la naturaleza, de modo que
al final consiga este resultado; y de esto se sigue, por necesidad, la idea de un Dios omnisciente, omnipotente, justo y
misericordioso. Tenemos una "necesidad moral pura" de la
existencia de un Ser as; y nuestras necesidades morales
difieren de las necesidades fsicas en que tienen un derecho
absoluto a la satisfaccin... Adems, hemos de recordar que
el principio que nos lleva a postular a Dios es un principio
prctico, que no nos da, hablando estrictamente, un conocimiento de Dios, sino de una relacin especial en la cual l
se halla con respecto a nosotros y la naturaleza; si bien, por
ello, a fin de hallar en Dios el principio que realiza el sumo
68. Ver Kritik d. r. Vernunft, pgs. 548-557, sobre El Ideal del Sumo
Bien como una base determinante del fin ltimo de la Razn Pura (trad.
ingl., pgs. 487-496); y la Kritik d. praktischen Vernunft, parte n. 5 - El
Ser de Dios como un postulado de la Razn pura prctica.

137

bien, nos vemos obligados a representarle como un ser

racional, que es guiado por la idea de un fin, y que usa la
naturaleza como un medio al mismo, hemos de recordar que
esta concepcin est basada en una analoga imperfecta...
''Todo lo que podemos decir de modo consecuente con la
naturaleza de nuestra inteligencia es que no podemos hacernos inteligible la posibilidad de una adaptacin as de la naturaleza a la ley moral y su objeto como implicado en el ltimo
fin que la ley moral nos manda que procuremos, excepto en
el caso de asumir la existencia de un Creador y gobernador
del mundo, que es a la vez su Legislador moral."69
La teologa ritschliana se adhiere a esta concepcin de
Dios como un postulado de la Razn prctica y como una
satisfaccin a una pura necesidad moral; pero hay que
hacer notar que un origen as de la idea de Dios,_ abstrado
de la experiencia directa de la dependencia de El, no nos
proporcionara una explicacin adecuada de la relacin religiosa. No obstante, podemos aceptar todo lo que dice Kant
de Dios como un postulado de la consciencia moral, y, con
todo, llevar el argumento mucho ms all de lo que l lo
lleva. Dios no slo es un postulado de la naturaleza moral
en el sentido de que su existencia es necesaria para asegurar
la armona final de las condiciones naturales y morales, sino
que se puede sostener que su existencia est implicada en la
misma presencia de una Razn que legisla y manda dentro
de nosotros -tal como vimos una Razn eterna consciente de
s misma, implicada en los principios universales y necesarios de una consciencia terica. Esta ley moral que aparece
en la conciencia -el imperativo categrico del deber, para
intensificar nuestra reverencia al cual, Kant ha trabajado
tanto-, este ideal de bondad sin realizar que se cierne constantemente sobre nosotros, despertando en nosotros una
noble insatisfaccin con todos los logros pasados, stos no
son hechos que se explican por s mismos. Ni se pueden
69. Philosophy of Kant, ii. pgs. 504, 505.

138

explicar de modo suficiente como productos de la asociacin

o de la convencin social. La ley moral no es comprensible
de no ser como la expresin de una voluntad con derecho
a imponer sus rdenes sobre nosotros. Las reglas e ideales
de conducta que nos revela la conciencia, y que obligan a
la voluntad con esta autoridad incondicional, sealan una
fuente ms profunda en una Razn moral eterna. El ideal
tico, si hay que asegurar su carcter absoluto, seala a una
base eterna en el Ser absoluto. Nos vuelve a la misma
concepcin de Dios como un Ser ticamente perfecto, fuente
y origen de la verdad moral, fuente de la ley moral, que vimos
estaba implicada en el cristianismo. 70
y permtaseme observar, finalmente, que aqu tenemos
tambin ms que un argumento lgico; tenemos la experiencia. La conciencia moral es una de las fuentes directas ms
poderosas del conocimiento de Dios que tiene el hombre. En
los estadios primitivos en los que no sabemos nada sobre el
hombre, vemos un elemento moral que se mezcla con su
pensamiento. Crece dentro --l no sabe cmo- un sentido de
bien y mal, de una ley que hace sentir su presencia en su vida,
que le prescribe deberes morales y le habla de un debes
y no debes en su alma que l no se atreve a pasar por alto.
Sus pensamientos, entretanto, se acusan o se excusan entre
s. No obstante, esta ley se le presenta como algo ms que
una mera idea en su propia mente. Es un poder judicial en
su alma, un rbitro investido de funciones legislativas, pero
tambin judiciales. Tiene ya desde el principio un carcter
sagrado. Es un poder, que no es l mismo, que obra para
justicia dentro de l. El hombre, de modo instintivo, lo
relaciona con el Poder que adora, cuya existencia le es
mostrada desde otras fuentes y orgenes. A medida que la
conciencia se desarrolla, sus deidades pasan a ser investidas
70. Ver sobre el argumento moral, Conder, Basis of Faith, pgs. 383431; Martineau, Study ofReligion, ii. pgs. 1-42; Kennedy, Natural Theology and Modern Thought, Conferencia VI, Kant and the Moral Proof; y
M'Cosh, Divine Government, Libro i, cap. 3.

139

de un carcter moral, y son temidas, honradas y propiciadas

en consecuencia. Es la conciencia moral en particular que
salvaguarda la personalidad de Dios, y lo divino tiende a
hundirse en la identidad con la naturaleza a medida que se
oscurece la idea tica, y en proporcin a ello.
La conclusin que alcanzamos de los diversos argumentos y consideraciones presentados en esta conferencia es que
la concepcin cristiana de un Dios personal y santo, como
Autor del universo, y su Legislador y gobernante moral, es
la nica en que pueden reposar de modo permanente la razn
y el corazn. No digo que la razn podra haber alcanzado
la altura de la concepcin cristiana por s misma; no creo
incluso que pueda mantenerse adherido a ella, a menos que
acepte el hecho de la Revelacin y las otras verdades que el
cristianismo asocia con ella. Pero s digo que, dada esta
concepcin, la razn es capaz de aportarle abundante corroboracin y verificacin. No es una lnea de evidencia slo la
que establece la posicin testa, sino la fuerza concurrente de
muchas, empezando en puntos de partida diferentes e
independientes. y la voz de la razn es confirmada por las
experiencias directas del alma en la religin. En el peor de
los casos estas consideraciones muestran -incluso si les es
negada la fuerza de demostracin- que la concepcin
cristiana de Dios no es irrazonable; que est de acuerdo con
las sugerencias ms elevadas de la razn aplicada a los hechos
de la existencia; que no hay barrera en el pensamiento
racional o en la ciencia para su aceptacin plena. Y esto es
todo lo que necesitamos al presente.

140

APNDICE A LA CONFERENCIA III

Dios como un postulado religioso

Si hemos de hablar de Dios como un postulado del alma,
hemos de hablar de l como un postulado para todas las
necesidades del alma, para las necesidades religiosas y racionales no menos que para sus necesidades morales. Hemos
de hablar de l tambien de tal forma que nos muestre que
este postulado no es arbitrario, sino que brota por necesidad
de la constitucin racional y moral del hombre, y de modo
que explique la conviccin de su verdad que le acompaa.
Pero esto slo se puede hacer mostrando que hay leyes de
naturaleza espiritual del hombre que exigen de modo imperativo un objeto as, y dejando bien claro cules son. De la
misma manera pondra como un primer principio, en contra
de todas las teoras de la religin psicolgicas y empricas,
que proponen explicar las ideas y convicciones religiosas del
hombre por medio de causas naturales (esperanzas y temores,
animismo, espritu, etc.) sin hacer surgir la cuestin de hasta
qu punto se corresponden con alguna realidad exterior, que
una teora de la religin no puede ser adecuada si no proyecta
luz sobre el terreno ms profundo del movimiento del alma
hacia Dios y sobre la naturaleza del objeto que solamente
puede satisfacerla de modo adecuado. Esto, adems, supone
que hay leyes de la naturaleza espiritual que determinan de
antemano que el carcter del objeto tiene que ser tal que
pueda satisfacer la necesidad religiosa, y que impulsen al
alma a una bsqueda incesante de este objeto. Esto es, sin
embargo, precisamente lo que considero ha de ser la verdad
sobre la religin, tal como un repaso y consideracin de sus

141

manifestaciones en la historia nos revela que es su naturaleza.

La religin no es un producto arbitrario del alma. Incluso en
las religiones ms simples y pobres vemos algo luchando en
la conciencia, un deseo, una necesidad, que no puede ser
medido por la extensin de su conocimiento real de lo divino.
La religin puede definirse desde este punto de vista como
la bsqueda por el alma de un objeto espiritual adecuado en
el cual descansar, combinado con la consciencia de que este
objeto existe y con el impulso de ir en pos de l y, cuando
es hallado, rendirse al mismo. Ahora bien, qu clase de
objeto es ste que el alma exige de este modo? Esto slo
puede ser determinado por el estudio de su leyes, tal como
stas brotan de su naturaleza esencial y se exhiben en el
campo de la religin natural. Y aqu, creo, tenemos base para
decir:
1. Que el alma, corno personal, exige para la satisfaccin de su necesidad religiosa un objeto personal. Sea cual
sea la fuente de la que derive su idea de lo divino (sentido
de dependencia, impresiones externas de la naturaleza, conciencia moral), invariablemente la personaliza. Una vez ms,
es un Yo que busca a un T, y no reposa satisfecho en nada
distinto de un T.
2. Que el alma, corno espritu pensante, exige un objeto
infinito. sta es una proposicin de alguna importancia y
requiere ms cuidadosa consideracin. No podemos errar al
buscar con Hegel el terreno ms profundo de la capacidad
del hombre para la religin en su posesin del poder del pensamiento. El poder del pensamiento no es el todo de la religin, pero es lo que da al hombre su capacidad para la religin. Los animales inferiores son irracionales y no tienen
religin. El pensamiento, en relacin con esto, puede ser
descrito como el principio universalizador en la naturaleza
humana. Es lo que nos lleva a negar los lmites de lo finito.
Es lo que impele al hombre del hecho al principio, de la ley
a una ley ms amplia, de la coleccin de hechos y leyes en
el universo al principio del cual depende el todo. Es el ele142

mento de ilimitacin en la imaginacin, de ilimitacin en el

deseo, de insaciabilidad en el apetito por el conocimiento. Por
el lado de la religin lo vemos constantemente en actividad,
modificando la idea del objeto de la religin y ponindolo
ms en armona con lo que se considera que ha de ser un
objeto de culto. Una de las formas en que se hace esto es
mediante la eleccin de los objetos ms grandes de la
naturaleza: el cielo, el sol, las montai1as, etc., como las
personificaciones y manifestaciones de lo divino. Otra manera es mediante la mera multiplicacin de los objetos de la
idolatra -la mente tanteando el camino, por as decirlo, para
llenar el abismo en sus profundidades. Otra forma es la magnitud fsica --enormidad. Nabucodonosor hizo una estatua de
oro, cuya altura era de sesenta codos, y su anchura de seis
codos; la levant en el campo de Dura, en la provincia de
Babilonia (Daniel 3:1). Este amor a lo colosal se ve en la
mayora de las religiones orientales (por ejemplo, la egipcia,
la asiria). Otra forma es mediante lo que Max Mller llama
Henotesmo, centrndose en una deidad especial y tratndola
durante cierto tiempo como si fuera nica y suprema. Otra
forma es creando un sistema, colocando una deidad a la
cabeza del Panten y haciendo del resto sus subordinados.
Tenemos ejemplos en la posicin ocupada por Zeus y Jpiter
en las religiones griega y romana, una posicin descrita por
Tiele como de Monarquismo aliado al monotesmo. Otra
manera es ir a buscar el origen de los dioses, como hace
Hesodo, en cierto principio increado; colocando tras ellos un
destino, una necesidad, un hado, que es un poder mayor que
ellos. Finalmente, en las escuelas filosficas, tenemos el
tesmo razonado, o el pantesmo, o alguna teora csmica en
que el universo pasa a ser Dios. En todas ellas la bsqueda
del infinito por el alma es discernible claramente.
3. Que el alma, siendo tica, exige un objeto tico. Lo
hace en todas las formas elevadas de religin. Se puede observar que, una vez se ha trado la idea de un Dios tico al
alma, no es posible aceptar ninguna concepcin inferior de
143

la Deidad. El mismo agnstico, por ms que proteste contra

la cognoscibilidad de Dios, ser el primero en sostener que
es imposible concebir, ni aun en hiptesis, la idea de un Dios
que le represente como falso, cruel, tirnico, vengativo,
injusto. Sabe bastante acerca de Dios, en todo caso, para estar
seguro que l no es estas cosas.
4. Se puede aadir que el alma, siendo ella misma una
inteligencia, exige un objeto cognoscible. Se ha mostrado
previamente que, para los propsitos de la religin, un Dios
incognoscible es equivalente a ningn Dios en absoluto. La
religin no busca slo el conocimiento de su objeto, sino que
de este conocimiento se pueda hacer la base de comunin.
Aqu, una vez ms, la misma idea de la religin nos lleva
a la expectativa de la Revelacin.
El significado y relacin de todo esto en la concepcin
cristiana es muy evidente. Nos da una prueba de la validacin
del concepto cristiano, y nos explica por qu esta concepcin
llega al espritu del hombre con el poder de autoevidencia
con que llega. Viene al espritu como luz, atestigua su verdad
mediante su acuerdo con las leyes del espritu. El valor de
este testimonio no es debilitado por el hecho de que la
religin cristiana misma crea por su parte la misma capacidad
por la cual es percibida esta verdad, crea el rgano para su
verificacin. Incrementa sus exigencias sobre el espritu,
reclama ideas ms elevadas que ninguna otra; pero, al
hacerlo, revela a la vez el espritu al mismo espritu. Puesta
a las pruebas precedentes, descubre para nosotros a un Dios
personal, infinito, tico y cognoscible, porque se revela a s
mismo, y de esta forma responde a las exigencias del espritu
religioso.

144

CONFERENCIA IV

El postulado de la concepcin
cristiana del mundo
con relacin a la naturaleza
y al hombre

CONFERENCIA IV

Por la fe entendemos que el universo fue enteramente

organizado por la palabra de Dios, de modo que lo que se ve fue
hecho de cosas no visibles. -EpSTOLA A LOS HEBREOS
El hombre no es ni el seor ni el esclavo de la Naturaleza; es
su intrprete y palabra viva. El hombre hace cabal al universo, y da
voz a la creacin muda. -En. QUINET
El que cree en Dios tambin ha de creer en la continuidad de
la vida del hombre despus de la muerte. Sin esto no sera posible
un mundo concebibJe como propsito de Dios. -RoTI/E
Creo no haber perdido mis esfuerzos;
Creo que no soy slo cerebro, o
Burlas magnticas, pues no en vano,
Como Pablo con las bestias, he luchado con la muerte;
Ni tampoco ingeniosos artefactos de arcilla:
Que pruebe la ciencia que lo somos!
Qu les importa la ciencia a los hombres, o
Por lo menos, qu me importa a m?
lENNYSON

Sobrevive el alma al cuerpo?

Tenemos en ella al mismo Dios, s o no?

R.

BROWNING

El postulado de la concepcin cristiana del mundo

con relacin a la naturaleza y al hombre
La doctrina cristiana del Dios como un Dios personal,
tico y que se revela a s mismo lleva consigo un segundo
postulado en cuanto a la naturaleza del hombre. La doctrina
cristiana de Dios y la doctrina cristiana del hombre son hechos
correlativos. Porque, cmo podra saber el hombre que hay
un Dios personal, tico y que se revela a s mismo; cmo
podra formar la concepcin de un ser as, o de adscribir algn
significado a los trminos empleados para expresar su existencia, a menos que l mismo sea racional y moral, una
personalidad espiritual? Las dos concepciones se implican la
una a la otra y se sostienen o se derrumban juntas. Podemos
expresar este segundo postulado de la concepcin cristiana en
las palabras: el hombre hecho a la imagen de Dios. 1
La verdad de un parentesco natural entre el espritu humano y el divino es la declaracin ms antigua de la Biblia
sobre el hombre, y tambin est implicada en toda doctrina
del sistema cristiano. Est implicada, como hemos dicho, en
el conocimiento de Dios y en la llamada a la comunin con
l en santidad y amor. Est implicada en la concepcin cristiana del pecado; porque el pecado en la concepcin cristiana
deriva su trgico significado del hecho de que es una rebelin
de la voluntad de la criatura contra la voluntad divina, a la
cual est vinculada por la naturaleza, que corta, separa al alma
de su verdadera vida y bienaventuranza en la unin con Dios.
1. Gnesis 1:27. Dorner dice con razn: La personalidad absoluta de
Dios y el valor infinito de la personalidad del hombre se sostienen y caen
conjuntamente. -Person o/ Christ, v. pg. 155.

146

147

Est implicada la regeneracin y la capacitacin del alma para

recibir el Espritu de Dios. Porque el Espritu de Dios no entra
en el alma como algo extra'o y ajeno a la misma. Entra en
ella como el principio de su verdadera vida. Lo que por un
lado llamamos las operaciones del Espritu, o la presencia del
Espritu en el alma, lo llamamos, por otro, la misma nueva
vida. Lo divino y lo humano aqu son una y la misma cosa
con dos lados diferentes. Est implicado tambin en la llamada del hombre a la filiacin divina. Sin duda, es un hecho
que en su enseanza Cristo no llama a Dios el Padre de todos
los hombres de modo indiscriminado -y el hecho debe ser
considerado cuidadosamente-, ni el ttulo hijo de Dios es
dado tampoco a todos los hombres indiscriminadamente. Es
usado slo para aquellos que son los sujetos de la renovacin
espiritual y que llevan en cierta medida la semejanza moral
y espiritual del Padre. 2 No denota una mera relacin natural
o fsica, sino un vnculo moral tambin. A los transgresores
endurecidos y premeditados se les llama, no hijos de Dios,
sino hijos del diablo (Mateo 23:15; Juan 8:44). Pero esto es
slo as porque estas personas impas han vuelto la espalda
a su propio destino verdadero. Habiendo. sido hecho por Dios,
y estando en su relacin normal con El, el hombre es, sin
duda, un hijo. De ah que en el Evangelio de Lucas, aunque
no por Cristo mismo, Adn es llamado el hijo de Dios
(Lucas 3:38. Aunque slo sea por el contexto: ~8aJ.l, Toi
fko), y Pablo no tiene escrpulos en citar el dicho de un
poeta pagano: Porque somos tambin linaje suyo (Hechos
17:28). El hecho de que el ttulo hijo de Dios pueda
pertenecer a alguno, ya implica un parentesco natural entre
Dios y el hombre, pues de otro modo esta elevada relacin
no sera posible. Si no hubiera ya un elemento relacionado
con Dios en el espritu humano, ningn acto de gracia subsiguiente podra conferir al hombre esta dignidad espiritual. 3
2. Mateo 5:9; Juan 1:12, 13. Ver Schmid. Theol. ofthe New Testament,
pg. 101 (trad. ingl.).
3. Sobre la naturaleza de la filiacin del hombre, ver Candlish,

148

Esta verdad de que el hombre est hecho a la imagen de

Dios se ve implicada no slo en la concepcin cristiana en
general, sino especialmente en la gran doctrina central de la
Encamacin. Ya me he referido a ciertos servicios que el
movimiento especulativo alemn del principio de siglo ha
rendido al cristianismo, al poner nfasis en el parentesco
esencial que existe ente el espritu humano y el divino, una
idea que nunca ha perdido de vista desde entonces la teologa.
En tanto que el mundo es concebido en una separacin desta
de Dios, es inevitable que lo divino y humano sean considerados como dos esencias opuestas, entre las cuales es
imposible una verdadera unin. Una vez ha sido superado este
punto de vista y se ve que el vnculo entre Dios y el hombre
es interno y esencial -que hay un elemento relacionado con
Dios en el espritu humano que hace al hombre capaz de
recibir lo divino y de volverse su imagen viva-, se ha dado
un gran paso para la eliminacin de las objeciones a la
Encamacin. Se ve la unin entre lo divino y lo humano como
posible, a la intimidad de la cual no se pueden poner lmites,
y que, en realidad, slo alcanza su perfeccin cuando se
vuelve personal. La Encamacin no slo tiene esta doctrina
del hombre como presuposicin; adems, es la prueba ms
elevada de su verdad. Cristo, en su propia persona, es la
demostracin de la verdad de la doctrina bblica del hombre.
Para obtener un conocimiento de la verdadera esencia de algo,
no miramos a sus ejemplares ms rudos e imperfectos, sino
a los mejores. Cristo es lo mejor de la humanidad. No slo
es la Revelacin de Dios a la humanidad, sino la Revelacin
de la humanidad a s misma. En l vemos en forma perfecta
lo que el hombre es en la idea divina. Vemos en qu forma
el hombre est hecho a la imagen de Dios y en qu forma
la humanidad es constituida el rgano perfecto para la Revelacin de lo divino.
Fatherhood ofGod, y la obra del Dr. Crawford como respuesta (el mismo
ttulo); Broce, Kingdom of God, caps. iv y v; Wendt, Die Lehre lesu, ii.
pgs. 145-151,453-464.

149

Es evidente que en la concepcin cristiana la doctrina del

hombre se enlaza muy ntimamente con la doctrina de la
naturaleza de la creacin. No es meramente que el hombre
est relacionado con la Naturaleza por su cuerpo, sino que es
en la Escritura, como en la ciencia, el ser ms elevado de la
Naturaleza. Es, en cierto sentido, la causa final de la Naturaleza, la revelacin de su propsito, el seor y dominador de
la Naturaleza. La Naturaleza existe con referencia suprema
a l; es gobernada con miras a sus fines; sufre en su cada;
y est destinada a beneficiarse de su Redencin:~ Quisiera
empezar con la base natural: la doctrina de la creacin.
I. La Biblia afirma, y quiz es el nico libro que 10 hace,
que todas las cosas, visibles e invisibles, han sido originadas
a partir de Dios mediante un acto libre de creacin (Gnesis
1:1; Juan 1:2; Colosenses 1:16; Hebreos 11:3, etc.). La doctrina de la creacin en la Biblia es algo ms que una cosmogona mosaica. Para mi propsito presente es indiferente la
forma en que interpretemos el primer captulo del Gnesis,
sea como resultado de revelacin directa, o como la expresin
de ciertas grandes verdades religiosas en las formas admitidas
por el conocimiento natural de la edad. Por mi parte, creo que
el relato da evidencia de su origen divino por la diferencia
total de su carcter con todas las cosmogonas paganas, pero
ste es un modo de ver sobre el que no pienso insistir. 5 El
punto principal es la derivacin de todas las cosas de Dios,
y sobre esta verdad la Escritura como conjunto no ofrece
ambigedad alguna. Han aparecido discusiones sobre la fuerza exacta de la palabra hebrea (vara) usada para expresar la
idea de la creacin,6 pero incluso esto tiene una importancia
subordinada, en vista del hecho de que nadie disputa que la
enseanza uniforme de la Escritura es que el universo tiene
su origen, no a partir del modelado de una materia preexis4. Ver pgs. 238-241.
5. Ver Nota A: La historia de la Creacin.
6. Ver Delitzsch, Genesis, cap. i. 1, Y Schultz, Alt. Theol., pgs. 570,
571.

150

tente, sino directamente de la voluntad y palabra del Todopoderoso.? Porque l dijo, y fue hecho; l mand, y as fue
(Salmo 33:9).
No slo es esta doctrina de la creacin fundamental en la
Escritura, sino que es de gran significado prctico. Podra
pensarse: qu importancia prctica puede tener saber en qu
forma se origin el mundo? Pero un solo momento de reflexin nos convencer de que la tiene. Lo vital en religin
es la relacin de dependencia. Sentir que nosotros y nuestro
mundo, que nuestra vida humana y todo lo que somos y
tenemos dependen en absoluto de Dios, sta es la actitud
primaria de la religin. Porque si no dependen as -si hay algo
en el universo que existe aparte e independientemente de
Dios-, entonces qu garanta tenemos de la infalible ejecucin de sus propsitos?, qu base tenemos para estar seguros
confiando en su Providencia, segn incuJca Cristo?, qu
seguridad tenemos de que todas las cosas cooperan para bien?
Pero el afirmar que todas las cosas dependen de Dios es slo
otra manera de afirmar la creacin de todas las cosas por Dios.
No dependeran de l si l no fuera su Creador. Dependen
de l porque fueron creadas por l. La doctrina de la Creacin, pues, no es una mera especulacin. Slo esta conviccin, que es el Seor que hizo cielo y tierra (Salmo 121 :2),
que de l, y por l, y para l, son todas las cosas (Romanos
11 :36), que l ha creado todas las cosas y para su placer son
y fueron creadas,8 puede damos la confianza que necesitamos
en un gobierno santo y sabio del universo, y en un triunfo final
del bien sobre el mal.
Si la doctrina de la creacin es la nica que cubre las
7. La Creacin de la nada, dice Rothe, no se halla en palabras
expresas en la Sagrada Escritura... El hecho, sin embargo, es expresado en
la Escritura de modo bien claro, puesto que se ensea por todas partes, con
todo el nfasis, que por medio de su palabra y voluntad omnipotente
solamente, Dios dio ser al mundo, que antes no exista, y esto no meramente
con respecto a su forma, sino tambin a su materia. -DogmaJik, i. 133.
8. Las versiones modernas dicen: T creaste todas las cosas, y por tu
voluntad existen y fueron creadas.

151

necesidades de nuestra naturaleza religiosa, se puede, pues,

afinnar adems que es una doctrina consonante con la razn
y congruente con todo verdadero conocimiento. Se opone,
primero, a todas las fonnas del dualismo; segundo, a la derivacin meramente lgica del universo; y tercero, a la afirmacin atesta de la autosubsistencia y eternidad del universo.
Demos una mirada brevemente a estas diversas oposiciones.
l. Algunos han reactivado la antigua doctrina platnica
de la materia eterna, u otro principio independiente, que
exista junto con la Deidad, y le condiciona y limita a l y
sus operaciones, en parte sobre bases metafsicas, en parte
morales. As el Dr. Martineau sostiene que, a fin de proporcionar un campo objetivo para las operaciones divinas,
hemos de suponer que siempre ha habido algo existente, un
datum primitivo, como Dios mismo;9 en tanto que J.S. Mill
;ensaba que Jas dWcvJtades deJ lJnjyeJ.SO se podan expncar
mejor suponiendo al Creador estorbado por la insuficiencia
e intratabilidad de los materiales con los que tena que
trabajar.10 Karl Peters, un discpulo de la escuela pesimista ya
mencionada, pone al espacio como un segundo principio
eterno, al lado de Dios; 11 y otros sostienen ideas similares.
Filosficamente, estas doctrinas estn condenadas por el
hecho de que ponen dos absolutos en elllniverso, los cuales,
si realmente fueran absolutos, nunca po<lran ser puestos en
relacin alguna entre s, mucho menos Ser abarcados en un
solo acto de conocimiento. Supongamos que esta materia
eterna existiera aparte de Dios, cmo podra haber sido
conocida por Dios?, o cmo podra Dios haber actuado sobre
ella siendo as que tiene su ser totalmente aparte de l? O
bien, si no est fuera de relacin con su inteligencia, por qu
tnnino medio se puede realizar esta relacin? Esto, que se
aplica a dos absolutos, se aplica, naturalmente, mucho ms
9. Study of Religion, pgs. 405-408; Seat of Authority, pgs. 32, 33.
10. Three Essays on Religion, pgs. 178, 186. Ver Platn, Timeo, pg.
51 (Marg. Jowett, Plato, iii.).
11. Willenswelt, pgs. 335-341.

152

a la teora que empieza con una infinitud de tomos independientes, esto es, un infinito de absolutos. Pero estas teoras
arrastran dificultades de otro tipo. Una materia absolutamente sin cualidades, o X,.,. tal como supone Platn,12 es impensable e imposible. Platn mismo se vio obligado a describirla
como un J1.~ 611, nada. Es una mera abstraccin. 13 Es la
materia eterna del Dr. Martineau, que no tiene propiedades
de ninguna clase hasta que el Creador se las concede, un caso
ms defendible?' Tambin, cuando Mr. Mill identifica este
elemento eterno, no con la materia desnuda, sino con la
materia y fuerza que conocemos -{;on materia constituida,
revestida de todas sus propiedades y leyes existentes-, no
nos hallamos en el nuevo apuro de tener que explicar esta
materia? Cmo lleg a existir? De dnde viene su constitucin especfica? De dnde proceden estas potencias y
propiedades y Jeyes que, en sus maraviJJosos ajustes e

interacciones, muestran tanta evidencia de designio como

cualquier otra parte del universo? El suponer que las propiedades dadas de la materia y fuerza, actuando conjuntamente y ajustadas la una a la otral-l -que es la frase de Mr.
Mill- no necesitan explicacin, pero s los usos que se hacen
de ella posterionnente, es manifestar una ceguera extraa a
las condiciones fundamentales del problema.
2. Si la concepcin de Creacin en las Escrituras se
opone al dualismo en todas sus formas, no se opone menos
a toda teora de una mera derivacin lgica del universo -sea,
12. Ver su Timeo, pgs. 27, 35, 50, 51.
13. El DI. Stirling dice: Una substancia sin cualidades sera un nonens (no-ente), y una cualidad sin substancia sera slo una ficcin en el aire.
La materia, si ha de ser, debe ser penneada por laforma; e igualmente la
forma, si ha de ser, debe ser realizada por la materia. La substancia toma
su ser de la cualidad; la cualidad, realidad de la substancia. Esto es metafsica; pero se ve que es tambin fsica; se ve que tiene una existencia fsica;
se ve que es in rerum natura. -Phil. and Theol., pg. 43.
14. Three Essays, pg. 178. Puedo referinne para ulterior desarrollo de
este argumento a dos artculos mos en The Theological Monthly (julio y
agosto 1891), en John Stuart Mili and Christianity.

153

como en Spinoza, en que el universo se supone que fluye, con

necesidad lgica, de una substancia absoluta; 15 o con Hegel,
en que es un desarrollo de una Razn impersonal; o con
Green, en que surgen de una Razn que es consciente de s
misma. Esta doctrina de una derivacin necesaria del universo
ocupa en los tiempos modernos el lugar de las antiguas teoras
de la emanacin; pero slo har dos comentarios sobre ella.
(1) Implica una suposicin asombrosa. La suposicin es que
este universo, que exhibe tanta evidencia de orden inteligente,
es el nico universo posible, y no podra ser distinto bajo ninguna suposicin. Una teora as puede ser la nica abierta para
los que sostienen que el universo es impersonal; pero no es
una teora que pueda sancionar un verdadero tesmo, y es
imposible de demostrar. Por qu una sabidura infinita no ha
de escoger sus fines, y slo escoger libremente los medios por
los cuales han de ser realizados? Qu concepcin es superior,
la que considera al Ser divino como vinculado a un sistema
nico, en el cual el amor, la sabidura y la libertad no participan para producirlo, sino que fluye de la naturaleza de su
causa con la misma necesidad con que las propiedades de un
tringulo fluyen del tringulo; o bien es superior una que
supone que el universo se ha originado en un acto libre e
inteligente, basado en los consejos de una sabidura y bondad
infinitas?16 (2) Como en esta teora no hay lugar para la
libertad en Dios, tampoco queda lugar para la libertad en el
hombre. La libertad implica iniciativa, control, eleccin entre
alternativas posibles. Pero en esta teora que consideramos la
libertad nunca puede ser ms que una apariencia. Tanto si el
individuo lo reconoce como si no, todo lo que ve a su
15. Ver Spinoza, tica, parte 1, prop. 29. - No hay nada en el universo
que sea contingente, sino que todas las cosas estn condicionadas para
existir y operar en una forma particular por la necesidad de la naturaleza
divina. Prop. 33. - Las cosas no podran haber sido tradas a la existencia
por Dios en una manera o en un orden diferente del orden en que han
ocurrido de hecho.
16. Ver Veitch, Knowing and Being, pgs. 290, 291.

154

alrededor y todo lo que ocurre dentro de l no es sino obrado

por una necesidad inmanente lgica. 17 Las cosas son lo que
son por una necesidad tan rigurosa como la que prevalece en
matemticas, y queda tan poco lugar para la iniciativa humana
como en la hiptesis ms rigurosa mecnica o materialista.
La historia, tambin, muestra que el paso de una clase de
determinismo a la otra no es nunca difcil de dar. La consciencia de la libertad, no obstante, es un hecho demasiado
arraigado en nuestra personalidad; hay demasiados intereses
que dependen de ella para admitir que sea puesta a un lado
por orden de una teora, metafsica o lo que sea; y en tanto
que persista la libertad humana, esta idea del origen del
universo nunca podr conseguir aceptacin general.
3. En tercer lugar, la doctrina de la creacin se opone
a la afirmacin atea de la autosubsistencia y eternidad del
universo. Aqu puedo sealar las indicaciones que da la
misma ciencia de que el universo no es ni subsistente en s
mismo ni eterno. La ciencia, realmente, no puede probar la
creacin del mundo, pero puede llevamos al punto en que nos
veamos obligados a dar la creacin como un hecho.
(1) En el anlisis de la naturaleza la ciencia nos fuerza
a retroceder a los elementos primordiales. La constitucin
atmica de la materia parece ser uno de los resultados ms
seguros de la ciencia,18 y no se sugiere tampoco que estos
17. Lotze discute la concepcin del mundo como "un desarrollo
necesario, involuntario e inevitable de la naturaleza de Dios"", y dice con
respecto al mismo: Es totalmente inservible desde el punto de vista
religioso, porque lleva invariablemente a un determinismo radical, segn
el cual no slo est fijado todo lo que ha de ocurrir, en caso que tengan
lugar ciertas condiciones, en cumplimiento de leyes generales; sino segn
el cual estn predeterminadas incluso las ocurrencias sucesivas de estas
condiciones, y en consecuencia toda la historia con todos sus detalles.
-Olltlines of the Philosophy 01 Religion, pgs. 71, 72 (trad. ingl.).
18. El profesor Clifford dice: Lo que quiero dejar bien claro es esto:
que lo que se llama "la teora atmica", que es precisamente lo que he
venido explicando, no est ya en la posicin de una teora, sino que los
hechos que he venido explicando son realmente cosas que son definitivamente conocidas, y que ya no son suposiciones. -Manchester Science

155

elementos primordiales se desarrollen el uno del otro por

algn proceso de evolucin, o que su estructura homognea
y sus propiedades idnticas sean explicadas por una seleccin
natural o de alguna causa similar. Aqu, pues, hay un lmite
a la evolucin, y es importante que los que estn dispuestos
a considerar la evolucin como abarcndolo todo tomen nota
de ello. Pero la ciencia no slo nos dice que el universo est
edificado de tomos; halla que cada uno de estos tomos es
un mundo pequeo en s en lo intrincado y complejo de su
estructura;19 y el hecho de que todos los tomos de una misma
clase sean exactamente iguales, copias perfectas el uno del
otro en tamao, forma, peso y proporcin, sugiere irresistiblemente la inferencia de que tienen una causa comn. Cuando
vemos un gran nmero de cosas, dice Sir JoOO Herschel,
precisamente semejantes, no creemos que esta similaridad
pueda haberse originado de otro modo que por un principio
comn independiente de ellos. Aplicando esto a los tomos,
observa: los descubrimientos aludidos efectivamente destruyen la idea de una materia eternamente autoexistente, al dar
a cada uno de estos tomos los caracteres esenciales a la vez
de un artculo manufacturado y de un agente subordinado.20
Este razonamiento, creo, recibir asentimiento general, aunLecture sobre Atoms, nov. 1872. Ver arto Atom en Eney. Brit., y Stallo,
Coneepts of Modern Physies, pgs. 28. 29.
19. Los autores de The Unseen Universe dicen: Para nosotros, no nos
parece menos falso declarar eterna esta agregacin que llamamos el tomo,
que pronunciar como eterna esta agregacin que llamamos sol. -pg. 213.
Ver pg. 139. El profesor Jevons cree que incluso los tomos qumicos
son estructuras muy complicadas; que un tomo de hierro puro es probablemente un sistema muchsimo-ms complicado que el de los planetas y
sus satlites. -Principles of Seienee, ii. pg. 452.
20. Citado en Hitchcock, Religion ofGeology, pg. 105, Y aprobado por
el profesor Clerk Maxwell, art. Atom, Eney. Brit.; y por los autores de
The Unseen Universe. El ltimo dice: Ahora, esta produccin. segn podemos juzgar, era un acto espordico o abrupto, y la substancia producida,
es decir, los tomos que forman el substrato del universo presente, llevan
por la uniformidad de su constitucin (como han dicho Herschel y ClerkMaxwell) todas las marcas de ser artculos manufacturados -pg. 214.

156

que los meticulosos se ofendern al ser aplicada la frase

artculo manufacturado a una obra de la Deidad.
(2) La ciencia nos obliga a volver al principio del tiempo.
No hay doctrina aqu que venga en nuestro apoyo con ms
energa que la doctrina de la evolucin, que algunos suponen
es una negacin de la creacin. Si el universo fuera un sistema
estable, esto es, si no estuviera en una condicin de desarrollo
y cambio constantes, sera plausible defender que hubiera
existido desde la eternidad. Pero nuestro conocimiento de la
historia pasada del mundo nos muestra que no es ste su
carcter; que, al contrario, es progresivo y se desarrolla. 21
Ahora bien, en el mismo pensamiento de un universo que se
desarrolla, cuando seguimos hacia atrs, a travs de crculos
cada vez ms estrechos del desarrollo, llegamos al fin a un
principio, a algn punto en el cual empez la evolucin. 22 La
alternativa a esto es una sucesin eterna de ciclos de existencia, una teora que ha vuelto a aparecer varias veces, pero
que nos vuelve a la concepcin imposible de una cadena sin
un primer eslabn, de una serie cada uno de cuyos trminos
depende de uno precedente, pero la serie entera no depende
de nada. 23 La ciencia no puede dar prueba de una sucesin
eterna, pero en cuanto dice algo, seala en direccin opuesta,
al mostrar que cuando el universo se ha separado de su
energa, como est haciendo de modo constante, no tiene
medios de restaurarla otra vez. 24
(3) Finalmente, los evolucionistas ms distinguidos admiten que el curso de la evolucin en s no obliga a reconocer
21. Esto no significa de modo necesario la aceptacin de la teora nebular
del desarrollo. Ver Nota B: La evolucin en la naturaleza inorgnica - La
hiptesis nebular.
22. El profesor Clerk-Maxwell dice: Las investigaciones fsicas de los
tiempos modernos nos han trado esta idea de un principio, ms de 10 que
un observador del curso del pensamiento cientfico en otros tiempos habra
podido esperar razonablemente. -Discurso a la Seco de Matem. y Fs. de
la Asoc. Brit., 1870.
23. Ver Nota C: La hiptesis de los ciclos.
24. Ver pasajes citados en la Nota C.

157

la existencia de rupturas en la cadena de desarrollo, en que,

segn ellos piensan, alguna causa nueva y creativa ha de
haber entrado en operaci6n. Puedo citar a Mr. Wallace, un
evolucionista convencido, que reconoce tres de estos estadios en el desarrollo del mundo orgnico, cuando alguna
nueva causa o poder ha entrado en accin por necesidad, a
saber: a) en la introduccin de la vida; b) en la introduccin
de la sensaci6n o consciencia; c) en la introduccin del hombre. 25 Como la idea de la evoluci6n que admito es la de un
proceso determinado desde dentro, 110 siento la misma
necesidad de destacar estos momentos como rupturas. Tenemos, realmente, en los puntos nombrados la aparicin de
algo enteramente nuevo, pero lo mismo ha ocurrido, en menor
grado, con cada progreso o mejora en el organismo, por
ejemplo, con el primer rudimento de Un ojo, o de un nuevo

As pues, aunque defiendo como parte de la doctrina de

la creaci6n un comienzo del mundo en el tiempo, no dejo de
darme cuenta de las dificultades enormes implicadas en esta
concepci6n. Antes de este comienzo parece todava que hemos de postular una eternidad sin comienzo, durante la cual
slo exista Dios. El propsito divino de crear estaba all, pero
no haba pasado a los actos. De ah surge la dificultad. Cmo
hemos de llenar en el pensamiento estos blancos de las edades
eternas en la vida divina? La doctrina de la Trinidad, con su
sugerencia de una vida y amor divinos dentro, viene como
una ayuda,27 pero si excluimos el pensamiento del mundo, del
universo que haba de ser creado despus, no conocemos nada
que pudiera ser el contenido de la mente divina, a menos que
sean las llamadas eternas verdades. As que aqu nos
hallamos en la presencia de un gran abismo. Todava aparece

tNg&.W de alguna clase. La accin de la causa creativa se

una aiflcu}taa mayor cuanao preguntamos: Teniendo Dios el

extiende a lo largo de toda la lnea de avance, revelndose

en potencias ms y ms elevadas a me<lida que el desarrollo
prosigue. S6lo hay rupturas, slo ilT\.impe de modo ms
manifiesto en los puntos nombrados, en que funda un nuevo
orden o reino de existencia. 26

propsito de crear, por qu posterg durante tanto tiempo

esta creacin? Por qu hubo de transcurrir toda una eternidad
antes que fuera puesto en ejecucin el propsito?28 Si era una
satisfaccin amar y sabidura el producir un universo, por
qu no fue la creacin eterna como el propsito de la misma?
Por qu una eternidad de quietud, y luego este acto pasajero?
O mejor, como en la eternidad ningn momento es distinguible de otro, por qu fue escogido este momento particular

25. Darw;nism. pgs. 474-476.

26. Mr. Gore ha dicho: El trmino sobrenatural es puramente relativo
a lo que en algn estadio particular del pensamiento queremos decir con
la palabra naturaleza. La naturaleza es un desanollo progresivo de vida, y
cada nuevo estadio aparece como sobrenatural (lesde el punto de vista de
lo que hay debajo del mismo. -The Incarnation (Bampton Lectures), pg.
35. Lange ha explicado el mismo pensamiento, Cada estadio de la naturaleza, dice, prepara para otro ms elevado; el cual a su vez puede ser
considerado como por encima de la naturaleza, como contrario a la naturaleza y, no obstante, como ms elevado que la naturaleza, puesto que
introduce un principio de vida nuevo y ms l'tlto en el orden de cosas
existente y natural. .. As el principio qumico aparece como un milagro en
el mundo elemental, como introductor de una vida nueva y ms elevada;
de modo similar, el principio de cristalizacin es un milagro con referencia
al principio inferior de la afinidad qumica; la planta, un milagro por encima
del cristal; el animal, un milagro con referencia. a la planta; y el hombre,
por encima de todo el mundo animal. Finalrnent~, Cristo, como el Segundo

158

Hombre, el Hombre Dios, es un milagro por encima de todo el mundo del

primer hombre, que es de la tierra, terreno. -Com. on Matt . pg. 152 (trad.
ingl.).
27. Ver profesor Flint, en Ant;-The;st;c Theor;es. pgs. 438, 439. Hace
notar: Aunque el Omnipotente no puede expresarse a s mismo en el mundo
finito al que pertenecemos, la naturaleza divina puede ser en s un universo
infinito, en que ste y todos los dems atributos puedan hallar expresin
completa... La naturaleza divina ha de tener en s una plenitud de poder
y gloria, a la cual la produccin de innumerables mundos no puede aadir
nada.
28. Esta objecin fue propuesta antiguamente contra la doctrina de la
creacin. Ver Orgenes, De Pr;ncip;is.libro iii. 5; Agustn, De C;v;tate Dei,
libro xi. 5.

159

para la creacin? La misma mencin de estas dificultades

sugiere que, de alguna forma, seguimos un camino equivocado, y que la solucin se halla en la revisin de las nociones
con que partimos en cuanto a las relaciones de la eternidad
con el tiempo, puesto que ha de haber una solucin tanto si
la podemos descubrir como si no.
Primero, algunos han procurado cortar este nudo por
medio de la doctrina de la Creacin eterna. Dios, se piensa,
no esper solitario durante una eternidad antes de llamar el
mundo a la existencia; el acto de la creacin es coetneo con
su Ser, y el mundo, aunque una criatura y dependiente, es
eterno como l mismo. sta fue la doctrina de Orgenes en
la Iglesia primitiva, de Erigena en la Edad Media, y ha sido
reavivada por Rothe, Dorner, Lotze y muchos otros en los
tiempos modernos. Hay que distinguirla cuidadosamente de
la doctrina de una materia eterna preexistente, a la que nos
hemos referido antes. Pero no creo que resuelva la dificultad.
Es, o bien slo la doctrina de una serie eterna de mundos en
otra forma, y est expuesta a todas las dificultades de aquella
suposicin; o procura evadir estas dificultades por medio de
la hiptesis de un mundo espiritual que no se desarrolla,
estable, como dice Dorner, a la luz de la eternidad, antecedente al existente -una hiptesis que deja el origen del
mundo temporal y que' se desarrolla precisamente donde
estaba-. Adems, cmo se ha de resumir el propsito de Dios
en una unidad si literalmente no hay principio y no hay
objetivo en la creacin?29
En segundo lugar, otra forma de solucin es la de los filsofos especulativos, que quisieran que considerramos la distincin de tiempo y eternidad como debida slo a nuestro punto de vista finito, y que nos dicen que nos levantemos a este
punto de vista ms elevado desde el cual todas las cosas son
contempladas, en la frase de Spinoza, sub specie aeternitatis. 30
29. Ver Nota D: La creacin eterna.
30. Spinoza, tica, parte n. Prop. 44. Cor. ii: La naturaleza de la razn
es percibir las cosas sub quadam teternitatis specie.

160

El significado de esto es que lo que existe para nuestra consciencia como un desarrollo en el tiempo, existe para la
consciencia divina como un todo completo eternamente. Para
Dios, la sucesin temporal no existe. El universo, con todas
sus determinaciones, pasado, presente y futuro, se halla delante de la mente divina como una realidad simultnea. Esta clase
de lenguaje se halla en Spinoza, Fichte, Hegel, Green,31 y
algunas veces incluso en telogos ms ortodoxos. No obstante, es difcil ver qu significado puede adscribirse a algo
as como no sea que reduce toda la historia a una ilusin. 32
Porque, despus de todo, el desarrollo temporal es una
realidad. Hay sucesin en nuestra vida consciente y en los
sucesos de la naturaleza. Las cosas que sucedieron ayer no
son las cosas que estn sucediendo hoy. Las cosas que estn
sucediendo hoy no son las cosas que sucedern maana. El
pasado es pasado; el futuro no ha llegado todava. Es evidente
que si el tiempo es una realidad, el futuro no est presente
para Dios, excepto idealmente. Los sucesos que sucedern
31. Una buena ilustracin la proporciona Mr. Green en un fragmento
sobre la Inmortalidad. Como un determinante del pensamiento, dice,
todo es eterno. Qu hemos de decir, pues, de las razas de animales
extinguidas, de las formaciones pasadas de la tierra? Cmo puede ser
eterno lo que est extinguido y ha pasado? ... El proceso es eterno, y todos
stos, como estadios del mismo, lo son tambin. Lo que ha pasado es slo
su falsa apariencia de ser entidades independientes, relacionadas slo
consigo mismas, como opuestas a ser estadios, esencialmente relacionados
a un antes y un despus. En otras palabras, con relacin a nuestra consciencia temporal, que slo puede presentarse una cosa en un tiempo dado,
y, por tanto, supone que cuando A sigue a B, B deja de existir, han perecido;
con relacin al pensamiento que, como eterno, tiene el pasado, el presente
y el futuro juntos, son permanentes; su misma transitoriedad es eterna.
-Works, iii. pg. 159.
32. Hegel dice, realmente: Dentro del mbito de lo finito no podemos
ver nunca que el fin u objetivo haya sido asegurado. La consumacin del
objetivo infinito, pues, consiste slo en eliminar la ilusin que hace que
parezca inacabado... Es una ilusin bajo la cual vivimos ... En el curso de
su proceso, la Idea se hace esta ilusin, al poner una anttesis para
confrontarla; y su accin consiste en desembarazarse de la ilusin que ha
creado. -Wallace, Logic 01 Hegel, pg. 304.

161

maana no existen todava. De otro modo, la vida sera una

ilusin; todo, como dicen los filsofos indios, es Maya:
ilusin, apariencia, semblanza. Incluso si la vida es un sueo,
hay una sucesin en los pensamientos de este sueo, y no nos
hemos desprendido del tiempo todava. No puedo entender,
pues, que, sin reducir los procesos del mundo a irrealidad, se
pueda defender esta concepcin del mundo como un hecho
completado eternamente. En un sentido ideal el mundo puede
ser presente para la mente divina, indudablemente 10 es; pero
por 10 que se refiere a las partes del mismo todava futuras,
no puede serlo de modo real. 33
As pues, qu otra solucin es posible? La solucin debe
hallarse en obtener una idea apropiada de la relacin de la
eternidad con el tiempo, y esto, segn puedo discernir, no se
ha conseguido satisfactoriamente todava. La analoga ms
prxima que puedo sugerir es la del principio pensante espiritual dentro de nosotros, que permanece un factor constante
en todo el flujo de nuestros pensamientos y sentimientos. Es
en medio de ellos y, con todo, est fuera y por encima de ellos.
No est implicado en la sucesin del tiempo, porque es el
principio mismo que relaciona las cosas en la sucesin del
tiempo, para el cual, por tanto, existe esta sucesin. Slo
quisiera atreverme a hacer notar, adems, que incluso si el
universo fuera concebido como originado en un acto eterno,
con todo, para una mente capaz de seguirlo hacia atrs a lo
largo de los diversos estados de su desarrollo, presentara el
aspecto de un comienzo temporal. Antes de este comienzo,
sera posible para la mente extender su visin indefinidamente
hacia atrs a lo largo de edades imaginarias, que no tenan
an existencia, excepto como una construccin ideal propia.
Pero la eternidad de Dios no ha de ser identificada con este
pensamiento de un tiempo indefinidamete extenso. La eter33. Ver Veitch, Knowing and Being, cap. vii; Seth, Hegelianism and
Personality, pg. 180-184; Pfleiderer, Religionsphilosophie, ji. pgs. 293295 (trad. ingl.); Lotze, Microcosmus, ii. pg. 711 (trad. ingl.); y ver Nota
D a la Conferencia IlI.

162

nidad nosotros hemos de entenderla ms bien como una

expresin de la necesidad intemporal de la existencia de Dios;
y el tiempo, hablando propiamente, empieza su curso slo con
el mundo. 34
Unas pocas palabras antes de dejar esta parte del tema
sobre el motivo y el fin de la creacin. Si rechazamos la idea
de la necesidad metafsica y pensamos en la creacin como
originndose en un acto libre, inteligente, debe ser concebido,
como todo acto similar, como procedente de un motivo, que
incluye en l, al mismo tiempo, un fin racional. Y si Dios es
un Espritu libre, personal, que es al mismo tiempo una Voluntad tica, qu motivo es posible sino la bondad o amor?,
o qu fin puede ser pensado excepto uno que sea tico? De
esta manera podemos sostener que, aunque el universo no sea
el producto de una necesidad metafsica, surge de la naturaleza de Dios por una necesidad moral que es una con la
libertad suprema, y de este modo la concepcin de creacin
puede ser garantizada contra la arbitrariedad. La idea de que
el motivo de la creacin del mundo fue la bondad del Creador
es muy antigua. Platn la expresa en su Timeo,35 e indica una
concepcin an ms abarcativa cuando, en la Repblica,
nombra el Bien como el principio supremo, tanto del conocimiento como de la existencia. 36 Desde el tiempo de Kant,
la filosofa ha tratado en forma muy seria esta idea del Bien,
-concebido ahora como un bien tico, pero, al mismo tiempo,
incluyendo en s la felicidad y bienaventuranza supremascomo causa motriz y fin del mundo al mismo tiempo. Si
empezamos en el postulado de Kant de que los fines morales
son slo el valor absoluto, es irresistible la inferencia de que
el mundo, como conjunto, est constituido para fines morales,
34. Ver Nota E: La eternidad y el tiempo.
35. Timeo, pg. 29: Dejadme deciros, pues, por qu el Creador cre
e hizo el universo. l era bueno, y la bondad no puede tener celos de nada.
y estando libre de celos, deseaba que todas las cosas fueran como l en
cuanto fuera posible.>, -Jowett, Plato, iii. pg. 613.
36. Repblica, libro vi.

163

y que tiene su causa en un Bien Sumo original, que produce

10 natural por causa de lo moral, y est guiando al mundo a
un fin o meta moral. 37 De ah que, partiendo de sus principios,
Kant llega a la nocin de una comunidad tica o Reino de
Dios, que tiene las leyes de la virtud como su base y objetivo,
como el fin al que tiende la creacin. 38 Lotze prosigue el
mismo pensamiento de un mundo ordenado en conformidad
con la idea del Bien, y teniendo su origen en un Sumo Bien
personal, y a partir de l principalmente ha entrado en la
teologa ritschliana. 39 Pero la teologa cristiana, desde su
propio punto de vista, llega a un resultado similar. Slo hemos
de preguntar, con Domer: Cul es la relacin de la naturaleza
tica de Dios con las otras distinciones que le adscribimos?,
para ver que estas distinciones no ticas en la naturaleza de
Dios estn relacionadas con la tica como los medios a su fin;
pero el fin absoluto s6lo puede hallarse en la moralidad,
porque slo l es de valor absoluto.4o En el sistema graduado
de fines en que consiste el universo, el fin moral, en otras
palabras, debe ser considerado como el supremo. Y esto es
precisamente lo que declara el cristianismo cuando ensea
que Cristo y el reino de Dios son la consumacin del propsito del mundo para Dios; que el gobierno del mundo es
realizado para fines morales; y que todas las cosas cooperan
para bien de los que aman a Dios (Romanos 8:28).
n. Desde el punto de vista alcanzado, es fcil la transicin a la doctrina de la naturaleza del hombre que hallamos
en la Escritura, y de su posicin en la creacin. Puedo empezar aqu con el lugar del hombre en la creacin, que por
s mismo es un testimonio que da la naturaleza del significado
37. Ver la ltima conferencia, pgs. 135, 136.
38. En su Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, libro
iii. Ver Seth, From Kant to Hegel, pgs. 123, 124; Caird, Philosophy of
Kant, pgs. 611-613.
39. Ver Microcosmus, ii. pg. 723 (trad. ingl.); Outlines of Metaphysic,
pgs. 151, 152 (trad. ingl.).
40. Christian Ethics, pg. 65 (trad. ingl.).

164

y propsito de Dios en esta creacin. Suponiendo que haya

que buscar una causa final en el mundo en absoluto, no
podemos conseguir mejor indicio de ella que observando,
simplemente, hacia dnde tiende el proceso de desarrollo -lo
que Spencer dice, es el fin revelado de modo natural hacia
el que obra la evolucin. 41 Aqu tenemos un proceso de
desarrollo, de evolucin, que sigue desde hace milenios, qu
es lo que, en realidad, hallamos como resultado del mismo?
A su base est la materia inorgnica; luego nos elevamos a
la vida orgnica en el mundo vegetal; el nuevo peldao de
la escalera de ascenso lo tenemos en la vida animal y sensible;
nos elevamos a travs de todas las gradaciones de esta vida
-a travs de los insectos, peces, reptiles, aves, mamferoshasta que al fin, al trmino de una larga lnea de evolucin,
hallamos ... qu?: Al hombre, un ser consciente de s mismo,
personal, racional, moral; un ser capaz de entrar no slo en
relaciones morales con sus iguales, sino de algo infinitamente
ms elevado, en relaciones espirituales con su Creador invisible. La creacin del hombre, es cierto, es slo el punto de
vista de una nueva lnea de evolucin, pero esta evolucin lo
es de la vida moral. Hasta donde alcanza la enseanza de la
evolucin, pues, el hombre es la corona y obra maestra de
todo este edificio de la creacin, y sta es tambin la enseanza de la Biblia. Me ha impresionado con frecuencia esta
idea, al leer las obras de Spencer y de otros evolucionistas,
que ninguno de ellos supone que la evolucin haya de
alcanzar nunca un ser ms elevado que el hombre; que todo
desarrollo futuro posible no haya de ser un desarrollo ms all
de la humanidad, sino un desarrollo dentro de la humanidad.
En esto se implica que el hombre es el fin de la naturaleza,
y que el fin de la naturaleza es un fin moral. En el hombre,
si podemos decirlo as, la naturaleza muda e ininteligente
alcanza consciencia de s misma, obteniendo el poder de leer
hacia atrs el significado de su propio pasado ciego, y tiene
una profeca de la meta hacia la cual se dirige en su futuro.
41. Data

01 Ethics,

pg. 171.

165

Como la cumbre de las gradaciones de la naturaleza -de su

reino inorgnico, vegetal y animal-, ah tenemos un ser apto
para el reino de Dios.
El acuerdo de la Escritura y la ciencia hasta este punto es
patente e indudable. En el cuadro original del Gnesis tenemos, como en la naturaleza, una serie gradual ascendente de
creaciones. Tenemos al hombre arriba del todo en la escala;
el hombre como el ltimo ser de todos, y distinguindose de
todo por el hecho de que l slo lleva la imagen de su Creador;
el hombre puesto a la cabeza de los rdenes inferiores de
criaturas, como un representante y vicerregente racional de
Dios. La ciencia corrobora todo esto. Da al hombre el mismo
lugar en la serie ascendente de creaciones que le da la
Escritura; le declara como el producto ltimo y final de la
naturaleza; le enlaza ntimamente con el pasado por medio
de su organizacin fsica, en la cual toda la naturaleza, como
muestra la fisiologa, se recapitula; y al mismo tiempo reconoce que se halla solo, y aparte de las otras criaturas, en sus
potencias de pensamiento y lenguaje, en su capacidad para
una vida moral autorregulada bajo reglas generales, en su
naturaleza religiosa, en su capacidad para el progreso y en su
productividad ilimitada en las artes, ciencias, leyes e instituciones. Es ms, mirando a la creacin como conjunto, desde
el punto de vista, con ventaja, de nuestro conocimiento presente, podemos damos cuenta de que si el hombre no hubiera
aparecido en escena, su plan habna permanecido incompleto,
su pirmide habna carecido de una cspide. Porque el hombre
no slo se halla a la cabeza de la creacin, sino que, en virtud
de su naturaleza racional, ocupa una posicin en relacin con
ella diferente de la de los dems. El animal, a pesar de su
altura en la escala del desarrollo, es una mera criatura de la
naturaleza; el hombre tiene una vida por encima de la naturaleza. Es un ser que discurre mucho, mirando hacia adelante
y hacia atrs.42 Es capaz de reflexionar sobre s mismo; sobre
42. Harnlet, acto iv, escena 4.

166

los fines de su propia existencia. Puede elevarse momentneamente sobre los impulsos y las pasiones, y guiar su vida,
en general, por los principios de la razn, y por ello es capaz
de moralidad. Por la misma razn, es capaz de religin, y
muestra su superioridad sobre la naturaleza a travs de los
pensamientos que tiene de Dios, el infinito y la eternidad.
Hasta el momento en que apareci una mente de esta clase,
capaz de contemplar la escena de su existencia, de entender
la sabiduna y hermosura desplegadas en ella, y de utilizar los
propsitos racionales de los vastos recursos amontonados en
sus tesoros, quedaba inexplicable como una incgnita la
misma existencia de este mundo: no poda hallarse para este
mundo una causa final adecuada, un fin apropiado. 43
Sena ciertamente una exageracin ver la creacin solamente desde el punto de vista reseado aqu. La posicin de
que la causa final de la creacin es el hombre evidentemente
ha de ser sostenida con ciertos calificativos. Si intentramos
sostener que el mundo existe solamente para el uso y beneficio del hombre, nos hallaramos con objeciones a las que
no podnamos responder. Del hecho de que el hombre sea el
fin supremo de la naturaleza no se sigue que no haya en ella
fines inferiores, la felicidad de las criaturas sensibles, esto es,
de muchos otros que no conocemos. Este mundo, adems, es
parte de un sistema ms amplio, y puede haber en l no slo
fines inferiores, sino tambin otros ms amplios que la existencia del hombre. Hay un deleite que la sabiduna creativa
tiene en sus propias producciones que es un fin en s mismo.
Dios contempl las obras que haba hecho, y vio que eran
buenas; aunque slo fue cuando apareci el hombre en escena
que fueron declaradas muy buenas (Gnesis 1:31). Pero
esto no milita en grado alguno contra la posicin de que el
uso y fin principal de la naturaleza estn subordinados a los
propsitos de la existencia del hombre. Toda mente pensante
no puede por menos que darse cuenta de que esto va
43. Ver Nota F: El hombre, cabeza de la creacin.

167

implicado en las mismas disposiciones y arreglos de la

naturaleza, en su distribuci6n de tierra y mar, en sus llanuras
aluviales y en la comunicaci6n ocenica, en sus provisiones
de minerales y otras riquezas atesoradas en sus escondrijos,
en las fuerzas que pone a disposici6n del hombre para el
cumplimiento de sus prop6sitos, en los mismos obstculos
que interpone en el camino de su progreso, estimulando su
actividad mental, hacindole concentrar sus potencias para
bregar con las dificultades, y de esta manera estimularle para
nuevas conquistas. Hay todava relaciones teleo16gicas ms
elevadas que la que la naturaleza tiene con el hombre, en las
cuales no puedo detenerme: la parte, por ejemplo, que las
condiciones naturales juegan, como en Grecia, en el desarrollo del carcter y espritu de los pueblos; el alimento que
el estudio de la naturaleza aporta a su intelecto; la hermosura
que deleita, lo sublime que le anonada, cosas que hablan a
su espritu de horizontes ms elevados en s mismos; las
sugerencias que da de lo infinito y eterno, etc. Considerndolo
en conjunto, podemos hacer hincapi en la concepci6n de que
el hombre, como el ser ms elevado de la naturaleza, es la
clave para la comprensi6n de todo el desarrollo; que la
naturaleza no existe por s misma, sino de modo supremo por
causa de lo moral; que su objetivo principal es proporcionar
los medios para este desarrollo que ahora vemos en la historia
mental y moral de la humanidad. 44
Como un ser compuesto, hecho de cuerpo y espritu, el
hombre es un eslabn que une los mundos natural y espiritua1. 45 El eslab6n directo entre el hombre y la naturaleza es
el cuerpo, que, en su postura erecta, su cerebro altamente
44. Sobre las relaciones teleol6gicas entre la naturaleza y el hombre, ver
Kant, Kritik d. Urthei/kraft, secc. 83: Sobre el fin ltimo de la naturaleza
como un sistema teleol6gico, y secc. 84: Sobre el fin ltimo de la
existencia del mundo, esto es, de la creaci6n misma,,; y ver Caird,
Philosophy of Kant, ii. pgs. 545-557.
45. Ver este pensamiento elaborado en Herder, Ideen zur Phi/o d. Gesch.
der Menscheit (ver libro v. 6, citado en Nota F).

168

desarrollado, la confonnaci6n de sus miembros y su rostro

elevado hacia los cielos, da testimonio, como ya nos recuerda
Ovidio,46 de la dignidad del alma que hay dentro. Tal como
el materialismo desconoce los derechos del espritu, y quisiera reducir el pensamiento, sentimiento y voluntad a funciones de la materia, as una ultraespiritualidad tiende a
desconocer los derechos del cuerpo y a considerarlo como un
mero accidente de la personalidad del hombre. El materialismo, con raz6n, protesta contra esta unilateralidad; y toda
la tendencia de la investigaci6n moderna es a unir ms ntimamente los dos aspectos de la naturaleza del hombre: el
material y el espiritual, el fsico y el metafsico, el fisio16gico
y el mental. La Biblia evita los dos extremos. El materialismo
recibe lo debido en la doctrina bblica del cuerpo. La espiritualidad abstracta de un Plotino, o de un superrefinado
idealismo que considera el cuerpo como una mera envoltura
del alma, del que se desprende a la muerte sin afectar su
totalidad, es muy extraa a ella. No insisto sobre esto ahora,
puesto que tendr ocasi6n de referinne a ello en las conferencias siguientes. Basta con subrayar que la historia de la
creaci6n del hombre que da la Biblia, el notable honor que
coloca sobre el cuerpo como obra de Dios y templo del
Espritu Santo; sus doctrinas del pecado, con la muerte como
castigo; de la Encarnaci6n: por cuanto los hijos han tenido
en comn una carne y una sangre, l tambin particip6 igualmente de lo mismo (Hebreos 2: 14); de la Redenci6n que
incluye la Redenci6n del cuerpo (Romanos 8:23); de la
vida futura en una corporeidad glorificada, todo ello nos
advierte contra un menosprecio indebido del cuerpo.
Prosigo haciendo notar que si la Biblia da su lugar debido
al cuerpo, pone mucho ms nfasis en la posesi6n de un espritu, por parte del hombre, que es el verdadero asiento de su
46. Metamorfosis, i. 2:
Pronaque quum spectent animalia cetera terram,
Os homini sublime dedit, coelumque tueri
J ussit, et erectos ad sidera tollere vultus.,)

169

personalidad, y el enlace que le une con el mundo espiritual

y con Dios. Las cuestiones de orden psicolgico estaran aqu
fuera de lugar, y slo puedo entrar en un examen muy breve
de los tnninos usados por la Biblia para expresar los diferentes aspectos de la naturaleza espiritual del hombre, relegando la discusin ulterior de ellos a la propia esfera en la
teologa o psicologa bblicas. 47 Quisiera hacer notar primero
que el uso bblico de tnninos psicolgicos slo puede ser
comprendido si nos limitamos estrictamente al punto de vista
bblico. En el Antiguo Testamento el hecho principal es la
unidad de la personalidad, y no la distincin de una parte
inmaterial y una parte material, como en nuestro uso moderno. Nephesh o alma, en el Antiguo Testamento, no est en
oposicin a cuerpo, sino que es ms bien el principio de
vida, que se manifiesta por un lado en las funciones
corporales (<<la vida est en la sangre, Levtico 17:11) y por
otro en las actividades conscientes de la mente. El contraste
real en el Antiguo Testamento es entre carne (basar) y
espritu (ruach), y el alma es el tnnino medio entre
ellos, la unidad de ellos. 48 Esto no significa que alma y
espritu sean elementos separables de la misma manera que
lo son alma y cuerpo, sino que significa que el alma,
como inspirada por Dios, es la fuente o asiento de una vida
doble. Por un lado, es el principio animador del cuerpo; la
fuente de todas las funciones vitales. Es su presencia en el
cuerpo que hace que ste sea carne. Por otro lado, es el
principio de la vida autoconsciente. Se emplean varios
nombres para denotar las clases de estas actividades autoconscientes; pero se pueden agrupar generalmente bajo el
47. Ver sobre este tema las obras de Delitzsch y Bechk sobre Psicologa
Bblica; Oehler y Schultz sobre Teologa del Antiguo Testamento; Wendt,
Inhalt der Lehre Jesus; Heard sobre la Tripartite Nature o/ Man; Laidlaw,
Bible Doctrine o/ Man; Dickson, Flesh and Spirit (Baird Lectures), etc.
48. Otra palabra para espritu es Nesh'llmah, usada dos veces en el
Antiguo Testamento, una vez en un notable pasaje como el principio de la
autoconsciencia (Proverbios 20:27), como en a Corintios 2: 11.

170

nombre espritu. De modo ms explcito, todas las actividades del espritu pertenecen al alma; pero lo opuesto
no es verdad, que todas las actividades del alma pertenezcan al espritu. Porque las funciones vitales del cuerpo,
con los apetitos, deseos, impulsos, etc., que pertenecen a este
lado de nuestra naturaleza, del mismo modo se pueden
atribuir tambin al alma como su fuente. Slo es en las actividades ms altas del alma, las que llamamos espirituales
todava -hablo del uso general, porque probablemente no es
posible hacer una distincin en la que no haya excepciones-,
que son descritas con el tnnino espritu. As leemos de un
espritu de sabidura, de conocimiento, de entendimiento, de
un espritu recto, un espritu libre, un espritu contrito, etc:~9
Que el alma, cosiderada en su esencia, es tambin espiritual va implicado en su origen del Espritu divino. En el
Nuevo Testamento tenemos una distincin de alma y
cuerpo mucho ms afn a la nuestra, aunque la influencia
del uso del Antiguo Testamento es todava muy marcada. El
alma (l/JuxIJ) todava incluye una vida ms alta superior y
otra inferior; y la superior es todava denotada con eltnnino
espritu (TWEUj1a); en tanto que la implicacin de un cuerpo
es siempre transmitida con el tnnino alma. No hay alma
que no sirva para animar a un cuerpo; hay espritus incorpreos (ngeles, demonios), pero no son llamados con el
nombre almas. Por otra parte, el alma es reconocida
como espiritual en su esencia, y en su estado desencarnado
es clasificada entre los espritus, esto es, los espritus
encarcelados (l Pedro 3:19). No tengo que discutir los
tnninos cognados corazn (Kap8ta), mente (voOs'), entendimiento (8LdvoLa), etc., sino que me contento con decir que,
excepto en el sentido explicado antes, no veo en qu fonna
se pueda sostener una concepcin triple de la naturaleza del
hombre. Las funciones ms altas del espritu son adscritas
49. Isaas 11:2; Salmo 51:10-12. Algunas de las referencias son al Espritu Divino, pero como la fuente de poderes espirituales en el hombre.

171

en el Nuevo Testamento tambin al alma (por ej., Mateo

22:27; Lucas 1:46), y el alma, a su vez, es usada por Jess
como un nombre para la vida imperecedera del hombre. El
que aborrece su vida (t/Jvxf) en este mundo la guardar para
la vida eterna (Juan 12:25).
De esta digresin vuelvo al hecho de que es en su alma
o espritu que el hombre lleva de modo peculiar la imagen
divina. En un aspecto triple el hombre es la imagen personal
de su Hacedor.
l. Lleva primero la imagen racional de Dios. Tenemos
una prueba de esto en el hecho al que nos hemos referido
antes, que el hombre puede entender el mundo que Dios ha
hecho. Cmo es posible la ciencia, excepto bajo el supuesto
de que la razn que hallamos en nosotros mismos es la misma,
en su clase, que la razn que se expresa en el universo? El
argumento es el mismo como si emprendiramos la tarea de
traducir un libro escrito a una lengua extranjera. La primera
condicin para conseguirlo -el postulado con el cual empezamos- es la similaridad de inteligencia entre el hombre que
escribi el libro y nosotros, que intentamos descifrar su
significado. Si su razn fuera de una clase totalmente distinta
de la nuestra, el intento de entenderlo sera vano. La misma
condicin se aplica, precisamente, a la posibilidad de nuestro
conocimiento del mundo. La razn del hombre y la razn
expresada en la naturaleza deben ser de la misma clase, o no
podra establecerse relacin entre ellas. La teologa cristiana
expresa esto diciendo que el mundo es creado por el Lagos,
un trmino que significa razn y palabra (verbo) a la vez.
2. El hombre lleva la imagen moral de Dios, no ahora
en la posesin de una justicia presente, sino en la posesin
de los elementos indestructibles de una naturaleza moral.
1) Es un ser con el poder del conocimiento moral; la razn,
en otras palabras, es la fuente para l, no slo de los principios
del conocimiento, sino de las leyes del deber. La idea del bien,
y con ella del deber moral o imperativo tico, es una parte
de su constitucin. Su idea moral puede variar con el grado
172

de su desarrollo y cultura; pero, en conjunto, el hombre es

un ser que distingue bien el bien del mal, que reconoce la
obligacin de obedecer el bien y de evitar el mal. En esto se
proclama un sujeto de ley moral, y un ser con un destino
moral. 2) Es una causa libre, espiritual, esto es, tiene libertad
moral. De nuevo hablo, no del hombre como es al presente,
con su libertad lamentablemente restringida a causa del pecado, sino del hombre en los elementos constitutivos de su
naturaleza. Y como una causa libre, espiritual, que se determina a s mismo, situado en la cumbre de la naturaleza, el
hombre es, tambin, en un sentido muy marcado, la imagen
de su Hacedor. Es este poder de la voluntad y autodeterminacin del hombre, principalmente, lo que le constituye
una persona. Por medio de l se halla fuera y por encima de
las sucesiones o series de la naturaleza, y puede reaccionar
ante ellas y modificarlas. Es, como muchos han preferido
considerarle, una causa sobrenatural en el orden de la naturaleza. 50 Es, sin duda, de poco valor el negar la posibilidad
del milagro, cuando toda volicin humana es una especie de
milagro: una nueva causa hiperfsica, interpolada en la cadena
de acontecimientos fsicos, y dndoles una nueva direccin.
3) El hombre es un ser con afectos morales. Sin ellos no sera
una imagen verdadera de un Dios que es amor. Resumiendo
estos puntos, reconocemos en el hombre una conciencia que
revela la ley moral, una voluntad que puede ejecutar propsitos morales, y afectos que crean una capacidad para el amor
moral. Esto se relaciona solamente con atributos formales;
pero hay que hacer notar ahora que la impronta de la imagen
moral de Dios en su sentido pleno, implica no slo la posesin
de estos atributos, sino tambin una semejanza real a Dios en
carcter, en santidad y en amor. En el estadio primitivo -el
status integritatis del relato bblic0 51- esta posesin de la
imagen de Dios por parte del hombre slo se puede ver como
una potencialidad, aunque una potencialidad pura, porque la
50. Ver Bushnell, Nature and Supernaturat, pgs. 23-25.
51. Ver la prxima conferencia.

173

imagen perfeccionada no se podra obtener excepto como

resultado de una decisin personal y de un largo proceso de
desarrollo, si es que fuera posible obtenerla sin la aparicin
del segundo Adn desde el cielo. 52 Es Cristo, no el primer
Adn, que es aqu el ideal, el modelo segn el cual hemos
de ser renovados a la imagen de Aquel que nos cre. Slo
en Cristo vemos lo que es una humanidad perfectamente
modelada a la idea divina.
3. El hombre lleva la imagen de Dios en su soberana
delegada sobre las criaturas, una soberana que naturalmente
le pertenece en virtud de los atributos ya enumerados, y de
su lugar a la cabeza de la creacin, a la que ya nos hemos
referido. De la realidad de esta soberana la atestiguan con
abundancia todas las conquistas del hombre sobre las condiciones materiales, sus logros en el arte y la civilizacin, su
empleo de las leyes y fuerzas de la naturaleza para sus propios
fines, su uso de las criaturas inferiores para su servicio y
alimento, etc. 53
Podra aadir otro rasgo de la posesin de la imagen divina
por parte del hombre, igualmente implicada en su personalidad autoconsciente. Me refiero a lo que ha sido llamado la
infinitud potencial de su naturaleza. Se ha hecho notar con
frecuencia que el hombre no podra ni aun conocer que es
finito, si no fuera capaz en su pensamiento de trascender lo
finito y formarse una idea de lo Infinito. Lo que es extrao
respecto a l, aunque deja de ser extrao cuando nos damos
cuenta de lo que va implicado en la posesin de una naturaleza pensante, es que, aunque finito, circundado por todos
lados por las limitaciones de lo finito, con todo muestre un
impulso constante a trascender estas limitaciones y aliarse con
lo Infinito. A travs de esta peculiaridad de su naturaleza, no
52. ste es un punto de vista enunciado con la mayor claridad por Ireneo.
Ver Dorner, Person ofChrist. i. pgs. 314-316; arto Irenreus en Dict. of
Christ. Biog. vol. iii; y Harnack. Dogmengeschichte. i. pg. 499.
53. Sobre todo el tema de la imagen de Dios en el hombre, ver Laidlaw,
Bible Doctrine of Man. Lect. iii (Cunningham Lectures).

174

hay ninguno de los atributos infinitos de Dios que no halle

una sombra en su alma. De qu modo, en caso contrario,
podra Carlyle, por ejemplo, llenar sus pginas con referencias a las eternidades, las inmensidades, etc., en que el espritu
del hombre halla su hogar tremendo? Un ser que puede
formarse la idea de la eternidad, no es ya afn a lo Eterno
y, en cierto sentido, su imagen? El hombre no es omnipresente, pero, no hay una sombra de la omnipresencia de Dios
en aquellos pensamientos suyos que revolotean por el espacio
y halla satisfaccin en la contemplacin de su inmensidad sin
lmites? No es omnisciente, pero no es su deseo de conocimiento insaciable? El mismo esquivar los lmites, el mismo
rechazo a los lmites se ve en todos sus deseos, objetivos,
ideales, esperanzas y aspiraciones. Esto muestra la locura de
la aseveracin de que, como el hombre es finito, el conocimiento de lo Infinito est fuera de su alcance. La objecin
parece girar sobre la idea de que hay una enormidad fsica
en la idea de infinidad que impide al alma apoderarse de ella.
Se podra igualmente argumentar que, debido a que la mente
se halla encerrada dentro de los lmites de un crneo de unas
pulgadas de dimetro, no puede aprehender el espacio ocupado, por ejemplo, por el sistema solar, o la distancia entre
la tierra y el sol!
Al afirmar as la naturaleza y dignidad espiritual del
hombre, y una filiacin respecto a Dios fundada en ella, era
inevitable que la concepcin cristiana encontrara una viva
oposicin por parte de la tendencia moderna antisobrenaturalista, que considera con poco favor todo intento de elevar
al hombre por encima de las filas de la naturaleza, y que es
francamente parcial hacia el materialismo. En este espritu,
el profesor Huxley nos ha dicho que todo el que est
familiarizado con la historia de la ciencia admitir que su
progreso, en todas las edades, y ahora ms que nunca, ha
significado la extensin de la provincia de lo que llamamos
materia y causaci6n, y la concomitante expulsin de todas las
regiones del pensamiento humano de lo que llamamos esp175

ritu Yespontaneidad.54 La hiptesis materialista tiene amplia

circulacin en el da de hoy, aunque es difcil ver cmo una
mente sobria, al reflexionar sobre la diferencia patente entre
los fenmenos mentales y fsicos, puede llegar a suponer que
es adecuada, o imaginarse que, con su ayuda, se ha desembarazado del espritu. Al implicar la negacin de la existencia de un principio espiritual en el hombre, distinto del
cuerpo, esta hiptesis se halla en contradiccin manifiesta con
la doctrina bblica ya explicada, y a causa de ello merece una
breve consideracin.
El gran hecho con el que se enfrenta toda teora del materialismo es, naturalmente, el hecho de la consciencia. La vida,
sin el acompaamiento de la sensacin, ya presenta bastantes
dificultades al terico que quiere explicarlo todo a base de
principios mecnicos,55 pero cuando entra en escena la consciencia, la dificultad se hace insuperable.56 Al mismo tiempo,
no es fcil reducir a los defensores de la teora materialista
a un punto de vista claro y consecuente.
l. Hay el materialismo burdo y radical que identifica
literalmente el cerebro con la mente, y los movimientos del
cerebro con los pensamientos y sentimientos de los cuales nos
damos cuenta en la consciencia. La accin del cerebro, en esta
54. Lay Sermons, Sobre la base fsica de la vida, pg. 156.
55. Kant ha dicho que el intento de explicar el mundo a base de
principios mecnicos est destinado al fracaso.
56. Du Bois-Reymond, que personalmente favorece el materialismo,
especifica en su Die Sieben Weltriithsel (Los siete enigmas del mundo) siete
lmites a la explicacin materialista de la Naturaleza. Son:
1. La existencia de la materia y la forma.
2. El origen del movimiento.
3. El origen de la vida.
4. La aparicin de designio en la Naturaleza.
5. La existencia de la consciencia.
6. El pensamiento inteligente y el origen del habla.
7. La cuestin del libre albedro (o voluntad libre).
Ver el informe de esta obra en Kennedy, Natural Theology and Modern
Thought, del cual tom la lista (pg. 52). Los enigmas 1, 2 Y 5 Du BoisReymond los considera insolubles.

176

hiptesis, es el pensamiento y el sentimiento. El cerebro,

dice Cabanis, secreta el pensamiento como el hgado secreta
la bilis. sta es la teora burda de escritores como Moleschott, Vogt y Bchner, pero es demasiado absurda, evidentemente -y pasa por alto, de modo palpable, las diferencias
notables entre los hechos mentales y fisiolgicos-, para poder
ser aceptada por cientficos ms prudentes sin modificaciones. Lo~novimientos del cerebro no son sino cambios de
lugar y relacin por parte de los tomos materiales, y, se
formen como se formen, no son nunca otra cosa que movimientos; no tienen nada de la naturaleza del pensamiento en
s. Dice el distinguido fisilogo alemn Du Bois-Reymond:
Es absolutamente inconcebible, en todo momento, que un
nmero de tomos de carbono, hidrgeno, nitrgeno y oxgeno sean otra cosa que indiferentes a sus propias posiciones
o movimientos presentes, pasados o futuros. Es del todo
inconcebible que la consciencia resulte de su accin conjunta.57 En consecuencia, hay un acuerdo general entre los
pensadores cientficos de que los cambios fsicos y los fenmenos mentales que acompaan a estos cambios son dos
series de hechos distintas, que requieren ser mantenidos
cuidadosamente aparte. El pasaje de la fsica del cerebro a
los correspondientes hechos de consciencia, dice el profesor
Tyndall, se escapa del pensamiento.58 No s nada, y nunca
espero saber nada, dice el profesor Huxley, de los pasos
por los cuales es efectuado el pasaje de los movimientos moleculares a los estados de consciencia.59 Las dos cosas se
57. Conferencia sobre Die Crenzen des Naturerkennens. Lepizig, 1872.
58. Fragments of Science, Materialismo cientfico, pg. 121. En la
sexta edicin hay las palabras: es inconcebible como un resultado de la
mecnica (vol. ii, pg. 87). Llega a decir que si pudiramos ver y sentir
las mismas molculas de este cerebro; si furamos capaces de seguir todos
sus movimientos, todas sus agrupaciones, todas sus descargas elctricas...
todava permanecera infranqueable intelectualmente el abismo entre las dos
clases de fenmenos.
59. Artculo sobre Mr. Darwin's Critics, en Contemporary Review,
nov. 1871, pg. 464. Mr. Spencer se expresa de modo similar: Puede la

177

hallan en dos planos distintos, dice el profesor Clifford; los

hechos fsicos van por su cuenta, y los llechos mentales van
por su cuenta.60 Cuanto hemos dicho va a favor del espiritualismo, en consecuencia, y parece que requiera abandonar
el materialismo.6l
2. Sin embargo, parece haber un escape al dilema si se
consiente en considerar la materia en s como la manifestacin fenomnica de algn poder desconocido, o sea, no como
la realidad ltima, sino slo como una forma o apariencia de
ella a nuestros sentidos. sta es la idea defendida por Strauss,
Lange, Haeckel, Spencer y los profesores cientficos cuyas
palabras ya hemos citado. Dice Strauss: Siempre he considerado como una mera cuestin de palabras el contraste entre
el materialismo y el idealismo (cualesquiera que sean los
trminos en que se designe la idea opuesta al primero),
contraste admitido tdtamente o proclamado en voz. alta.
Tienen un enemigo comn en el dualismo, que ha saturado
el modo de ver del mundo (Weltansicht) a travs de toda la
era cristiana, dividiendo al hombre en cuerpo y alma, su existencia en tiempo y eternidad, y oponiendo un Creador eterno
a un universo creado y perecedero.62 Pero, por distintas que
sean las bases tericas, esta idea viene a ser en la prctica la
misma, ms o menos, que la otra. No se disputa que lo es para
Strauss y sus aliados alemanes, cuyo materialismo es pronunciado al mximo. 63 Pero nuestros pensadores ingleses, si
bien rechazan el nombre de materialistas y mantienen en
palabras la distincin entre las dos clases de hechos (mentales
oscilacin de una molcula, dice, ser representada en la consciencia al
lado de un shock nervioso, y los dos ser reconocidos como uno? No hay
esfuerzo alguno que nos posibilite asimilarlos. -Principies ofPsychology,
i. seco 62.
60. Body and Mind, en Fortnightly Review, diciembre 1874.
61. Ver Herbert, Modern Realism Examined, pgs. 89-94; Kennedy,
Natural Theology and Modern Thought, pgs. 64-66.
62. Der alte lI,d der neue Glaube, pg. 212.
63. Strauss declara su acuerdo completo con Carl Voght en su negacin
de cualquier principio espiritual especial, pg. 210.

178

y fsicos), por ms que insistan cuidadosamente en que una

interpretacin estricta de los datos llevara ms bien a un
idealismo subjetivo que al materialismo,64 a pesar de ello
prosiguen constantemente bajo la hiptesis de que los hechos
mentales admiten su trasposicin (como ellos lo llaman) en
trminos de materia, y que slo de este modo son capaces de
ser tratados por la ciencia. 65 As, el profesor Huxley habla de
nuestros pensamientos como la expresin de cambios moleculares en esta materia de vida que es la fuente de nuestros
otros fenmenos vitales;66 de la consciencia como una
funcin de la materia nerviosa, cuando ha alcanzado cierto
grado de organizacin.67 Esto es llevado hasta el punto de
negar la existencia de toda libertad en la volicin o, realmente,
de toda influencia ejercida por la consciencia en absoluto
sobre la serie de sucesos fsicos.
Una ventaja de esta forma materialista-idealista de la
teora es que permite al terico jugar a dos cartas con el
64. As Huxley, por ejemplo: Porque, despus de todo, qu sabemos
de esta terrible "materia", excepto como el nombre de una causa desconocida e hipottica de estados de nuestra propia consciencia?. <On the Physical Basis of Life) ... Se sigue que lo que llamo legtimamente materialismo... es ni ms ni menos como un idealismo abreviado. -Sobre Descartes, Lay Sermons, pgs. 157,374. Sobre la relacin entre el materialismo extremo y el idealismo, ver Kennedy, Natural Tlzeology, pgs. 64-66.
65. Por lo menos esta terminologa es considerada como preferible. El
profesor Huxley dice: En s mismo es de poca monta el que expresemos
el fenmeno de la materia en trminos del espritu, o el fenmeno del
espritu en trminos de la materia ... Pero, con miras al progreso de la
ciencia, la terminologa materialista es en todos sentidos la preferible. -Lay
Sermons, On the Physical Basis of Life, pg. 160.
66. Lay Sermons, On the Physical Basis ofLife, pg. 152. En el mismo
ensayo nos dice: De modo tan cierto como que el futuro surge del pasado
y del presente, as la fisiologa del futuro extender el reino de la materia
y la ley, hasta que sea coextensivo con el conocimiento, el sentimiento y
la accin. -pg. 156.
67. Artculo sobre Mr. Darwin's Critics, en Contemporary Review,
nov. 1871, pg. 464. En su Conferencia sobre Descartes, dice: El
pensamiento es una funcin de la materia, lo mismo que el movimiento.
-Lay Sermons, pg. 371.

179

lenguaje sobre la materia y la mente, y, con todo, cuando se

le llama a cuentas, preserva una apariencia de consecuencia
poniendo tanto significado (o tan poco) como le plazca en el
trmino materia. El profesor Tyndall habla elocuentemente
sobre el oprobio que nosotros, en nuestra ignorancia,
hemos acumulado sobre la materia, en la cual l prefiere
discernir la promesa y potencia de toda forma de vida.68
Pero tiene que admitir que, antes que pueda hacerlo, ha de
hacer un cambio en todas las nociones ordinariamente recibidas de la materia. Slo hay dos cursos posibles, dice. O
bien abrimos las puertas libremente a la concepcin de actos
creativos, o la abandonamos, y cambiamos radicalmente
nuestras nociones de materia.69 A lo cual el Dr. Martineau
replica con justicia: Esta materia en extremo lista, materia
que es capaz de todo, incluso de escribir Hamlet, y de descubrir su propia evolucin, y de sustituir el gobierno divino
del mundo con un plebiscito moral, puede propiamente ser
considerada como demasiado modesta cuando renuncia a los
atributos de la mente.70 Mi objecin principal al Dr. Tyndall,
sin embargo, es que prcticamente no cambia su nocion de
materia, sino que, prescindiendo de su propia admisin del
abismo intelectual impasable71 entre las dos clases de
fenmenos, persiste en tratarla como si fuera capaz de ser representada adecuadamente por los cambios moleculares de la
materia, en la acepcin ordinaria de la palabra. No obstante,
en vez de apoyar la idea de que los cambios moleculares y
las funciones mentales son trminos convertibles, la ciencia,
con su doctrina de la conservacin de la energa, ha aportado, como luego veremos, una demostracin de lo opuesto.
Hay tres puntos en los cuales, a la luz de la ciencia y la
filosofa moderna, se ve que el argumento en favor del materialismo se desmorona por completo.
68.
69.
70.
71.

180

Belfast Address, Fragments of Science, ii. pg. 193.

[bid. ii. pg. 191.
Religion as Affected by Modern Materialism, pgs. 14, 15.
Fragments of Science, ii. pg. 87.

1. El primero es el que ya he aludido, la imposibilidad

de explicar los fenmenos de la consciencia de modo consecuente con la doctrina cientfica de la conservacin de la
energa. Como ya hemos hecho notar, no hay nadie, excepto
los materialistas extremos, que mantenga que los cambios
moleculares en el cerebro son ellos mismos los pensamientos
y sentimientos de los que nos damos cuenta en la consciencia.
Lo que dice el fsico es que estos cambios van acompaliados
de ciertos fenmenos conscientes como sus concomitantes.
Tenemos los movimientos y tenemos el hecho consciente -el
pensamiento o sentimiento- paralelo del mismo. sta es la
forma a que reducen la cuestin escritores como Huxley y
Tyndall, que confiesan, con franqueza, segn hemos visto, el
abismo infranqueable entre las dos clases de fenmenos. Pero,
una vez se ha admitido esto, la afirmacin de que los fenmenos mentales son productos de cambios cerebrales se ve
que entra en conflicto con la ley cientfica de la conservacin.
Si los fenmenos mentales son producidos por causas materiales, slo puede ser a expensas de cierta cantidad de energa.
Esto, en realidad, es lo que se afirma. La energa fsica, segn
se supone, es transformada en energa vital, y sta a su vez
en pensamiento y sentimiento. Pero esto se puede demostrar
que es precisamente lo que no ocurre. Todo cientfico admite
que la energa en todas sus formas activas es simplemente
cierta clase de movimiento; y que lo que se llama transformacin de la energa (calor en luz, o electricidad, etc.), es
meramente el cambio de una clase de movimiento a otro.
Qu es lo que ocurre, pues, con la energa que es usada
cuando tiene lugar algn cambio en la materia del cerebro,
acompaado por el hecho de la sensacin? Todo queda explicado en forma de cambios fsicos. No hay cientfico que
defienda que alguna parte de la misma desaparezca, pasando
a un universo invisible. Con sentidos bastante agudos
podramos seguir esta energa a travs de cada uno de sus
cambios, y ver los resultados en algn efecto fsico producido.
El circuito se cierra dentro de lo fsico. Los movimientos
181

producen mOVImIentos nada ms, y de toda partcula de

energa presente al comienzo del proceso se da cuenta en el
estado fsico del cerebro al final del mismo. No ha habido
sustraccin de ninguna porcin de energa, incluso temporalmente, para explicar el fenmeno consciente. 72 ste es un
hecho nuevo externo, que se halla fuera del crculo de los
cambios fsicos, un exceso en el efecto, que no queda explicado por ningn gasto de energa. Es un hecho de un orden
nuevo, del todo distinto de los movimienos fsicos, y captado
por medio de una facultad distinta, la consciencia de uno
mismo. Pero, aparte de la naturaleza del hecho, no hay, como
digo, ningn dispendio de energa que lo explique. La energa
que hay es usada en los propios movimientos y cambios del
cerebro, y de ellos no pasa nada a la produccin de este nuevo
fenmeno consciente. Si esto es cierto respecto al hecho ms
simple de la consciencia, el de la sensacin, es muchsimo
ms cierto de las actividades ms elevadas y complejas de la
vida consciente. 73
2. El segundo punto en que se quiebra el materialismo
es en la imposibilidad de establecer relacin alguna entre las
dos series de fenmenos con respecto a las leyes de su
sucesin. Los hechos mentales y los hechos fsicos, segn se
nos dice, van juntos. Pero no se dice que no haya relacin
72. El movimiento, dice Du Bois-Reymond, s6lo puede producir
movimiento, o transfonnarse en energa potencial. La energa potencial s6lo
~uede producir movimiento, mantener un equilibrio esttico, empujar y
tuar. La suma total de energa permanece constantemente la misma. En el
universo material no puede suceder otra cosa que lo que detennina la ley;
la causa mecnica se expende enteramente en las operaciones mecnicas.
As, los hechos intelectuales que acompaan a los hechos materiales en el
cerebro suceden sin una causa adecuada al ser contemplados por nuestro
entendimiento. Se hallan fuera de la ley de causalidad, y por tanto son tan
incomprensibles como un mobile perpetuum. -Ueber die Cremen des
NaJurerkennens, pg. 28 (en Kennedy, Natural Theology, pg. 48).
73. Sobre este argumento, ver Herbert, Modern Realism Examined, pgs.
43, 57; Kennedy, Natural Theology and Modern Thought, pgs. 48, 49, 79,
80; Harris, Philosophical Basis o[ Theism, pgs. 439-442.

182

alguna entre ellos. Y la relacin, segn el profesor Huxley,

es que el orden mental es determinado totalmente por el orden
fsico; en tanto que, al revs, a la consciencia no se le permite
ejercer la menor influencia sobre la serie fsica. La consciencia, cree Huxley, en los hombres como en los brutos, est
relacionada con el mecanismo del cuerpo simplemente como
un producto colateral de su actividad, y que tiene tan poco
poder para modificar esta actividad como el silbato a vapor
que acompaa la actividad de una locomotora carece de
influencia sobre la maquinaria.74 Los cambios fsicos, en
otras palabras, seguiran precisamente del mismo modo, en
obediencia a sus propias leyes, si no existiera lo que llamamos consciencia; y la consciencia es simplemente un producto colateral o reflejo de ellos, sin ninguna influencia
contraria. De modo similar, dice Mr. Spencer: Aunque sea
imposible conseguir una prueba inmediata de que el sentimiento y la accin nerviosa son la cara externa e interna de
este mismo cambio, con todo, la hiptesis de que lo son
armoniza con todos los hechos observados;75 y tambin: En
tanto que la naturaleza de lo que ocurre en una y otra forma
se demuestra que es inescrutable, el orden de sus manifestaciones en todo fenmeno mental prueba que es el mismo
que el orden de sus manifestaciones en todos los fenmenos
materiales.76 El nico punto claro en estas afirmaciones es
que en la hiptesis materialista el orden de los fenmenos
mentales es idntico con un orden de fenmenos fsicos,
determinado por condiciones puramente mecnicas. 77 Est
74. La hiptesis de que los animales son aut6matas, en Fortnighlly
Reriew, nov. 1874, pgs. 575, 576. Esta ilustraci6n del silbato a vapor falla,
segn indican sus crticos, en el aspecto esencial de que un silbato sustrae
una porci6n de la energa disponible para la operaci6n de la maquinaria,
en tanto que la producci6n de un fen6meno consciente no lo hace. Ver
Herbert, pgs. 46, 47; Kennedy, pg. 79, etc.
75. Principies o[ Psychology, i. seco 51.
76. [bid. i. seco 273.
77. Ver Nota G: La mente y la causaci6n mecnica.

183

esto en confonnidad con los hechos, o no es precisamente ste

el punto en que toda explicacin materialista de la mente tiene
que derrumbarse siempre? Segn la hiptesis, una de las series de fenmenos sigue leyes puramente fsicas (mecnicas,
qumicas, vitales); pero la otra serie, o una gran porcin de
ella (la mental), sigue leyes de conexin racional o lgica.
Supongamos una mente que, por ejemplo, sigue la serie de
razonamientos en una de las proposiciones de Euclides, o,
mejor todava, piensa en esta demostracin cuando se lleg
a ella por primera vez en la mente del que la descubri. Cul
es el orden de conexin aqu? No es tal que cada paso es
detenninado por la percepcin de su conexin necesaria,
lgica y racionalmente, con el paso dado anterionnente?
Vayamos ahora a la otra serie. Las leyes que operan en los
cambios moleculares en el cerebro son puramente fsicas:
mecnicas, qumicas, vitales. Son causas fsicas, operando
para producir efectos fsicos, sin referencia alguna a la
consciencia. Qu conexin posible puede haber entre los dos
rdenes distintos, entre un orden detenninado slo por las
leyes fsicas, y el proceso anterior de demostracin racional?
Los dos rdenes son estrictamente distintos y separados; no
se puede proyectar la menor luz por parte del uno en el otro.
El suponer que las leyes fsicas estn tan ajustadas como para
ser capaces de dar un producto exactamente paralelo a los
pasos de una demostracin racional en la consciencia, es una
hiptesis de designio tan fonnidable que hara sombra a
cualquier otra prueba de teleologa. No obstante, estoy muy
lejos de admitir que, como supone la hiptesis materialista,
todo cambio en el cerebro viene determinado solamente por
leyes mecnicas, qumicas y vitales. Concediendo que hay los
cambios cerebrales que acompafian al pensamiento, creo que
si pudiramos ver el corazn del proceso, hallaramos que los
cambios son detenninados tanto por causas mentales como
materiales. No creo, por ejemplo, que un acto de voluntad
deje de tener influencia alguna sobre la serie material. Nuestros actos mentales, realmente, ni afiaden ni quitan de la
184

energa almacenada en el cerebro, pero tienen mucho que ver

en la direccin y distribucin de esta energa. 78
3. Un tercer punto en que se quiebra la hiptesis materialista es que es irreconciliable con lo que vemos implicado
en la autoconsciencia y con el hecho de la libertad moral. Para
constituir la autoconsciencia no basta que haya una corriente
o sucesin de impresiones, sentimientos o sensaciones separadas; es necesario que haya un principio que capte estas
impresiones y las relacione (como semejantes, diferentes,
coexistentes; sucesivas; etc.) la una con la otra y a s mismo,
un principio que no slo permanezca uno y l mismo a travs
de los cambios sino que sea consciente de su propia identidad a lo largo de los mismos. No son meramente los cambios
mentales que se necesitan explicar, sino la consciencia de un
yo persistente en medio de estos cambios. Y este yo o ego
en la consciencia no es una ficcin hiperfsica que se pueda
explicar o reducir a una ilusin subjetiva. Slo es a travs de
un yo as, persistente e idntico, que es posible para nosotros
este conocimiento o pensamiento; va implicado en el anlisis
ms simple de un acto de conocimiento. Si furamos simplemente parte de la corriente, nunca podramos conocerlo. 79
Como otro hecho de nuestra vida consciente incompatible con
la sujecin a condiciones mecnicas, slo debo referinne a
la consciencia de la libertad moral. En principio, el materialismo es la negacin de la libertad moral, o de la libertad de
clase alguna, y con su triunfo la vida moral desaparecera. 8o
78. Ver Nota H: La mente y la actividad cerebral.
79. Ver Green, Prolegomena to Ethics, libro i; Lotze, Microcosmus,
pgs. 157, 163; Seth, Hegelianism and Personality, pgs. 3-5. Lotze
presenta el punto as: Nuestra creencia en la unidad del alma reposa no
en que nos veamos a nosotros mismos como una unidad as, sino en que
podamos aparecer ante nosotros mismos en absoluto ... Lo que a un ser le
parezca que l es, no es el punto importante; si puede aparecerse de alguna
forma a s mismo, o hacerse aparecer otras cosas, ha de ser capaz de unificar
fenmenos dispares en una indivisibilidad absoluta de su naturaleza.
-Microcosmus, pg. 157.
80. Ver Ebrard, Christian Apologetics, ii. pgs. 77-98; Dorner, Christian
Ethics, pgs. 105, 106; Kennedy, Natural Theology, Conferencia V.

185

Estas consideraciones son suficientes en s mismas para

refutar el materialismo, pero la refutacin final es la que da
el anlisis general filosfico de la relacin del pensamiento
a la existencia, un tema en el que no puedo entrar ms all
de lo que ya he hecho en la conferencia anterior. El pensamiento, como he intentado mostrar, es en s el prius de todas
las cosas; y al intentar explicarlo a partir de la materia, estamos tratando de explicarlo por lo que en s requiere pensamiento para su explicacin. La materia, que parece ser para
algunos la ms simple de todas las concepciones con que
trabajar, es en realidad una de las ms difciles; y cuanto ms
profundamente se investiga su naturaleza, tanto desde el lado
fsico como del metafsico, ms tiende a desaparecer en algo
diferente de ella misma; en todo caso, ms se ve que necesita
para su explicacin hechos que son espirituales. Se hizo notar
antes que, incluso en las manos de los profesores Huxley y
Tyndall, la materia tiende a desaparecer en un idealismo
subjetivo; el nico modo de escapar de esto es una teora racional del conocimiento, que a su vez explica la constitucin
del mundo por medio de categoras racionales. El explicar el
pensamiento a partir de la materia es, desde el punto de vista
filosfico, un ejemplo culminante de un hysteroll proteroll. 81
III. De la diferencia que acabamos de mostrar que existe
entre lo espiritual y lo material en la naturaleza del hombre,
resulta la posibilidad de que un alma sobreviva despus de
la muerte y se pone el fundamento para la doctrina de la
inmortalidad. La consideracin del aspecto bblico de este
tema se reserva propiamente para la prxima conferencia, en
que trataremos de la conexin del pecado y la muerte. Aqu
slo voy a preguntar hasta qu punto la naturaleza y la razn
tienen derecho a hacer estas dos preguntas: Est el hombre
constituido para la inmortalidad?, y hay la presuncin de que
el alma sobreviva despus de la muerte? Estas preguntas no
son idnticas, como puede observarse. La proposicin de que
81. Ver Caird, Phlosophy o[ Religion, pgs. 94-101.

186

el hombre, como un ser hecho a la imagen de Dios, est destinado de modo natural para la inmortalidad, no se convierte
inmediatamente en la otra, que el alma haya de sobrevivir
despus de la muerte; porque no es parte de la concepcin
bblica, como veremos luego, que la muerte sea la condicin
natural del hombre. Ahora bien, la muerte ha sobrevenido, y
surge la pregunta: Sobrevive el alma a la muerte? Espero
mostrar, tambin, que tanto el Antiguo Testamento como el
Nuevo dan una respuesta afirmativa; pero la doctrina completa de las Escrituras sobre la inmortalidad significa mucho
ms que esto.
Es una circunstancia significativa que la idea incrdula
moderna del mundo no tenga esperanza alguna que ofrecer
despus de la muerte. Al oscurecerse la idea de Dios, y con
la prdida del sentido de lo espiritual, se ha desvanecido tambin la fe en la inmortalidad. 82 El materialismo se ve obligado,
como es natural, a negar la vida futura. Las teoras de Huxley,
Tyndall y Spencer no tienen ms esperanzas de ella,83 aunque
Mr. Fiske, desarrollando un tesmo a partir de los principios
de Mr. Spencer, ha desarrollado tambin una doctrina de la
inmortalidad, otra evidencia de la conexin entre estas dos
creencias. 84 La esperanza que se nos propone en vez de la
82. Renan ha dicho: Nadie que haga negocios arriesgara cien francos
contra un milln sobre la probabilidad de que haya una vida futura.
-Dilogos, pg. 31. Ver Strauss, Der aire und der neue Glaube, pgs. 123,
124. De hecho, dice, esta suposicin es la ms arriesgada que se pueda
pensar; y si inquirimos acerca de su fundamento, nos hallamos que no es
nada ms que un deseo. El hombre quisiera no perecer cuando muere; por
tanto, cree que no perecer. -pgs. 126, 127.
83. Hay tambin un contraste marcado entre la actitud de la Religin
Natural del siglo pasado, que consideraba la inmortalidad del alma como
uno de sus artculos ms ciertos. Cun pequea es la seguridad que puede
dar sobre este tema, incluso el tesmo, aparte de la Revelacin, se ve en
las afirmaciones de Mr. Greg en The Creed o[ Chrisrendom, cap. xvii; y
el Prefacio a su Enigmas o[ Life.
84. Fiske, Man's Desriny. El Dr. Martineau cuenta la historia de que al
ser ledo un informe de los argumentos de este libro a un amigo ingls, un

187

inmortalidad individual es la de una inmortalidad corporativa, el privilegio de unirse al coro invisible de los que
han laborado en servicio de la humanidad, aunque ahora vivan
slo en el recuerdo agradecido de la posteridad. 85 El pantesmo prohbe el pensamiento de la inmortalidad personal,
exaltando en su lugar la bienaventuranza de la absorcin en
el infinito. 86 No obstante, no podemos abandonar la esperanza
de la inmortalidad sin rebajar infinitamente todo el pulso y
valor incluso de la existencia presenteY La nica alegacin
cientfica a base de la cual hay la posibilidad de negar la
inmortalidad, para nosotros se basa en el hecho de que la
mente en esta vida est muy ntiman1ente unida con las
condiciones fisiolgicas. No obstante, una vez concedido que
el principio pensante del hombre es distinto del cerebro que
usa como su instrumento, ya no hay razn para mostrar, como
demostr el obispo Butler hace tiempo, por qu no haya de
sobrevivir al shock de la disolucin que llamamos muerte. La
muerte no tiene que significar ni aun la suspensin de sus
potencias. Supongamos, dice Cicern, que una persona ha
positivista, al ser mencionado este punto, exclam: Cmo! John Fiske
dice esto? Bien; slo demuestra lo que siempre he dicho: que no se puede
hacer la menor concesin a la metafsica sin terminar en una teologa!
-Prefacio a A Study of Religion.
85. Oh! Que pueda juntarme al coro invisible
De los inmortales que viven de nuevo
En mentes hechas mejores por su presencia.
sta es la vida venidera,
Que los mrtires han hecho ms gloriosa
Para que nosotros nos esforcemos en seguirles.
GEORGE EuoT, Jubal y otros poemas, pgs. 301-303.
86. As en los sistemas indios, pero tambin en tiempos modernos. El
pantesmo de Spinoza no tiene lugar para la inmortalidad personal. En el
sistema de Hegel se deja la cuestin en la misma ambigedad en que se
dej la cuestin de la personalidad divina (ver Stirling, Secret of Hegel, i,
pgs. 578-580; Seth, Hegelianism and Personality, pgs. 149, 150). Sobre
las ideas de Schleiermacher, ver Nota 1: Schleiennacher y la inmortalidad.
87. Ver pg. 198.

188

sido educada desde su infancia en un aposento en el que no

ha disfrutado de la oportunidad de ver los objetos externos
sino a travs de una pequea rendija en el postigo de la ventana, no sera de esperar que considerara esta rendija como
esencial para su visin?, no sera difcil persuadirla de que
sus perspectivas se ampliaran cuando se derrumbaran las
paredes de su prisin?88 Puede resultar, dice Butler, que las
condiciones corporales existentes sean ms bien restricciones
para la mente que leyes de su naturaleza esencial. 89 Incluso
un crtico tan estricto de la evidencia como J.S. Mill admite
que este argumento contra la inmortalidad a partir de la
dependencia presente del pensamiento y el sentimiento de
alguna accin del organismo corporal no es vlido. Por
tanto, dice, no hay en la ciencia evidencia alguna contra
la inmortalidad del alma, como no sea la evidencia negativa

que consiste en la ausencia de evidencia en su favor. E incluso

aqu la evidencia negativa no es tan fuerte como suele serlo.90
Se puede preguntar, al mismo tiempo, como hemos visto, si
no es limitada la extensin en que la ciencia ha demostrado
la dependencia de las operaciones mentales superiores sobre
cambios cerebrales. 91
La ciencia, pues, no puede desmentir la idea de la inmortalidad, pero no tiene la razn ninguna palabra positiva que
dar sobre esta cuestin grave y solemne de la existencia futura? No son slo los hombres de ciencia, sino tambin algunos
creyentes en la Revelacin, que muestran la disposicin a
minimizar las indicaciones y corroboracin que aporta la
naturaleza al destino inmortal del hombre. Mr. Edward White
lo hace en su apoyo a la teora de la inmortalidad condicional;92 pero muchos otros tambin han sostenido la opinin de
88. Citado por Dugald Stewarl, Active and Moral Powers, i. pg. 72
(Obras recopiladas). Ver Discusiones tusculanas. libro i. 20.
89. Analogy, i. cap. 1.
90. Three Essays, pg. 201.
91. Ver la opinin del profesor Calderwood en la Nota H.
92. En su Life in Chrisl.

189

que sta es una cuestin en que la razn tiene poco o nada

que decir, y que ha de ser determinada solamente a la luz de
la Revelacin. Esta posicin me parece a m arriesgada para
que la tome un creyente en la Revelacin. Tal como al hablar
del tesmo me he atrevido a decir que, si Dios existe, es
inconcebible que la naturaleza no ofrezca evidencia alguna
de su existencia,93 as tambin quisiera decir aqu que si la
inmortalidad humana es una verdad, es imposible que sea
slo, o meramente, una verdad de la Revelacin. Si al salir
de las manos de su Creador el destino del hombre era ser
inmortal, su idoneidad y capacidad para este destino se han
de revelar en la misma constitucin de su ser, en las potencias
y capacidades que le pertenecen. Si se pudiera mostrar realmente que en la naturaleza del hombre, tal como lo hallamos,
no hay rastro de nada que seale a una esfera ms elevada
de existencia que la que ofrece la tierra, que no hay potencias
o capacidades para las cuales esta escena terrestre no ofrezca
empleo o satisfaccin completa, esto solo, sin ningn otro
argumento, sera un serio ments a la inmortalidad. Por la
misma razn, no se puede ver la inmortalidad, como en la
teora de Mr. White, como una mera adicin a una naturaleza
que se considera no tena capacidad o destino para la misma
originalmente, un donum superadditum. Es imposible que un
ser sea capaz de recibir el don de la inmortalidad y, con todo,
que en la constitucin de su naturaleza no haya evidencia de
que fuera destinado para la inmortalidad. De otro modo, la
inmortalidad pierde todo significado moral y se hunde al nivel
de mera prolongacin de la existencia, tal como la vida de
un bruto podra ser prolongada. Una evidencia as, si existiera,
podra no ser suficiente para demostrar la inmortalidad del
hombre, pero mostrara que la constitucin de su naturaleza
seala en esta direccin, que la inmortalidad es la solucin
natural de los enigmas de su ser, que sin inmortalidad sera
una incgnita y una contradiccin para s mismo y una ano93. Conferencia 1lI, pg. 101.

190

mala en el mundo que habita. Y no existen pruebas de este

tipo?
1. Nuestras mentes se detienen aqu, primero ante el
hecho de que casi cada tribu y pueblo en la faz de la tierra,
salvaje y civilizado, ha sostenido en alguna forma esta
creencia en un estado futuro de existencia. Esto sugiere que
la creencia es tal que concuerda con los hechos de la naturaleza humana, y que la mente se inclina de modo natural en
su bsqueda. y si se supone que la doctrina es falsa, hay que
explicar todava este hecho: que casi todas las tribus y familias de la humanidad han soado esta extraa fantasa de una
vida despus de la tumba. 94 Mr. Spencer, como es natural,
tiene una manera de explicar esta creencia que le quitara todo
valor de evidencia. La hiptesis es muy simple. La creencia
en un estado futuro, segn ella, es simplemente una reliquia
de supersticin. Tiene su origen en las fantasas del salvaje,
que, de los vagabundeos de su mente en el sueo y apariciones
imaginarias de muertos, a lo que se aaden tales hechos como
el reflejo de su imagen en el agua y la aparicin de su sombra,
se imagina la existencia de un alma, o doble, separable del
cuerpo y capaz de sobrevivir a la muerte. 95 Si discutiera esta
teora en detalle, me gustara decir unas palabras en favor del
salvaje de que habla Mr. Spencer. Quisiera preguntarle, primero: Est Mr. Spencer tan seguro de que sta es toda la
explicacin del instinto singulannente persistente que lleva
incluso a las mentes salvajes a agarrarse de modo tan tenaz
a la idea de una vida futura? No hay la posibilidad de que,
por ms que un filsofo pueda no hacer caso de ello,
Que incluso en el pecho del salvaje
Hay anhelos, deseos, tendencias
Para el bien que no comprenden,
94. Cicern aporta el argumento en Discusiones tusculanas, libro i. 13.
Para ilustraciones modernas, ver Max Mller, Anthropological Religion,
Conf. V; Dawson, FossilMen and their Modern Representatives. cap. x, etc.
95. Eccles. Institutions, cap. i, xiv; Strauss tiene una teora similar, Der
alte und der neue Glaube. pg. 124.

191

y que algunas veces, por lo menos,

Las manos dbiles e inermes,
Tanteando a ciegas en la oscuridad,
Toquen la diestra divina en las tinieblas,
y sean levantadas y corroboradas! 96?

Y, en segundo lugar, quisiera preguntar: Es el salvaje, despus de todo, tan ilgico como Spencer quiere convencemos
que es? Concedamos que tiene nociones burdas de las apariciones y sueos, ste no es el punto esencial. El punto
esencial es que, a partir de la actividad de su mente en el
pensamiento y el sueo, infiera la actividad de un poder
dentro de l distinto de su cuerpo. Se equivoca tanto al pensarlo? No creo que hagamos siempre justicia a la actividad
de la mente salvaje. 97 El salvaje sabe, para empezar, que hay
algo dentro de l que piensa, siente, obra y recuerda. No necesita esperar que los sueos le den este conocimiento. 98 Es
natural dar el paso para distinguir este pensar algo que, a
diferencia de sus manos, cabeza y cuerpo, permanece despus
de su partida. 99 Yendo ms lejos, llena la naturaleza de entes
96. Longfellow, Hiawatha, Introduccin.
97. Max Mller dice: No protestamos bastante contra lo que sola ser
un hbito muy generalizado entre los antroplogos, a saber, acusar al
hombre primitivo de toda clase de necedades en sus ideas sobre el alma,
sea en esta vida o en la prxima. -Anthropological Religion, pg. 218.
98. Ver Max MIler en su discusin de la teora de la sombra y el
sueo en Anthropological Religion, pgs. 218-226. Antes que el hombre
primitivo pudiera llegar a imaginar que su alma fuera como un sueo, o
como una aparicin, es evidente -que tiene que haberse formado ya algn
nombre o concepto del alma para s mismo. -pg. 221.
99. Ver Max MIler, Anthropological Religion, pgs. 195, 281, 337,
338. Fue un proceso perfectamente simple: lo que puede llamarse casi un
mero proceso de sustraccin. Haba un hombre, un cuerpo vivo, que se
mova, senta, perciba, pensaba y hablaba. De sbito, despus de recibir
un porrazo con un garrote, se ve que queda destruido. Pero no hay nada
para probar que el agente dentro de este cuerpo, que senta, perciba,
pensaba y hablaba, haya de ser destruido igualmente, haya muerto, se haya
corrompido y quedado hecho polvo. De ah la conclusin muy natural de

192

espirituales segn el tipo de la mente que halla dentro de s

mismo. Por tanto, aqu tenemos la distincin, clara, aunque
no razonada, entre el cuerpo y el espritu; y esto, en conexin
con otras esperanzas, instintos y aspiraciones, fcilmente da
nacimiento a ideas de una existencia continuada futura. Pero,
sea lo que sea con respecto al salvaje, qu absurdo es que
Mr. Spencer suponga que el sector maduro y reflexivo de la
humanidad no tenga mejor fundamento para sus creencias que
lo que va implicado en estas supersticiones vulgares que l
menciona! Si te sientas a los pies de Platn, ves su vido
intelecto aplicado al tema; escuchas la elocuencia de Cicern
en sus plticas sobre lo mismo;lO te sientes exaltado al leer
los elevados cnticos de los poetas de la inmortalidad. Piensas
realmente que era una prueba de gran estatura y calibre mental
el que estos hombres especularan sobre estos temas y se expresaran con palabras tan nobles con respecto a los mismos.
Pero resulta que te equivocas. T y ellos os habis engaado
como bobos; y lo que te pareca una creencia racional y ennoblecedora no es otra cosa que la supervivencia de supersticiones, surgidas de sueos y fantasas espectrales en un
salvaje sin instruccin!
2. Pero dejemos al salvaje y miremos este tema a la luz
de las consideraciones ms elevadas que en todas las pocas
han apelado con fuerza especial a la mente de los hombres
reflexivos. Paso por alto aqu los argumentos metafsicos, que
a lo ms son ms apropiados para eliminar barreras a la
aceptacin de la doctrina que para ofrecer pruebas positivas
de la misma. Las pruebas reales son las que muestran, como
hemos dicho, que la constitucin de la naturaleza del hombre
no es explicable bajo la hiptesis de que est destinada slo
que, aunque este agente se haya separado, contine existiendo en alguna
parte, aunque no haya evidencia que pueda mostrar en qu forma existe y
dnde exista. -pg. 281. Ver tambin Mr. Greg, Prefacio a Enigmas of
Life, pg. 7; y Fairbairn, Studies in Philosophy of Religion, pg. 115 Yss.
100. Platn, Fedn; Cicern, Discusiones tusculanas y Sueoo de Escipin. Ver Max Mller en Anthropological Religion, Conferencia XI.

193

a unos pocos aos de vida sobre la tierra, sino tales que indican un estado de existencia ms noble y permanente. Es una
circunstancia interesante que J.S. Mill, que en su tratamiento
de la cuestin se deleita evidentemente en redllcir la evidencia
lgica a un mnimo, con todo, hace entrar, prcticamente,
todos los argumentos que ha echado fuera por la puerta de
la cabeza, por la puerta del corazn, y los usa para fundamentar el deber de acariciar esta esperanza de una vida futura. IOl Cules son estas indicaciones que sealan una idoneidad para la inmortalidad en el hombre y son una profeca
de la misma?
1) Hay el hecho de que la escala de la naturaleza del

hombre es demasiado grande para su escena presente de

existencia. He hablado ya de esta sombra de infinidad en el
hombre que se manifiesta en todos sus pensamientos, sus ima-

satisfaccin a la mente del hombre sobre aquellos puntos en

que la naturaleza de las cosas se la niega, ya que el mundo
es en proporcin inferior al alma; por razon de lo cual hay,
afn al espritu del hombre, una grandeza ms amplia, una
bondad ms precisa y una variedad ms absoluta que la que
se puede hallar en la naturaleza de las cosas.I02 Finalmente
hay su deseo. Dad a un hombre todo lo que pueda desear en
el mundo, y, con todo, se queda insatisfecho.
No puedo aherrojar mi alma; no quiere reposar
En su prisin de arcilla, esta estrecha esfera.
Tiene extraas potencias,
Sentimientos, deseos que no puedo explicar,
Ni tampoco ahogar. y no puedo por menos que confiar
En todos mis sentires igualmente
y hacer caso de ellos.

gjnadones, sus deseos, etc. Mjremos, primero, a su cons!u-

Con todo, no puedo complacerlos.

cin racional. En el ascenso a la montaa del conocimiento,

vemos nunca al hombre satisfecho? No le revela cada nueva
altura alcanzada, siempre, una nueva altura superior? No le
aguza el apetito cada uno de sus logros para otros nuevos?
Hay alguna sed ms insaciable que la del conocimiento? No
es la ltima de las confesiones de la sabidura ms sazonada
que el hombre no sabe nada todava de lo que quisiera saber?
O miremos a las ideas que la mente del hombre es capaz de
contener. Su mente abarca el universo fsico, y a medida que
el telescopio ensancha el horizonte de su conocimiento, se
aguza su deseo para nuevos vuelos. Pero hay mayores ideas
incluso que las de estos mundos y sistemas. Su mente puede
abarcar el pensamiento de Dios, la eternidad, el infinito. Es
esto un equipaje apropiado para una criatura destinada a vivir
unas docenas de aos? La misma ilimitacin afecta a la
imaginacin. El uso de esta historia ficticia, dice Lord
Bacon hablando de la poesa, es dar alguna sombra de

y ellos persisten. refirindose

A algn estado de vida que me es desconocido.lo3

101. En el ensayo sobre el tesmo, en Three Essays on Religion. Ver

ms adelante.

194

Este argumento se puede contestar diciendo, como indica

Mill, que hay muchas cosas que deseamos y que no podemos
conseguir. Esto es cierto, indudablemente, pero de lo que se
trata es que, aun cuando obtengamos toda la satisfaccin que
la tierra puede damos, nuestros deseos van an ms all de
este lmite terreno. I04
y as conozco que la tierra no es mi esfera,
Puedo estrechar mi sentido
De modo que en la vida
El alma no lo sobrepase?IOS
El argumento es confirmado y ampliado al comparar al hom102. Adv. of Learning, libro ii. 13.
103. R. Browning, Pauline. Obras, i. pg. 27.
104. El hombre, dice Kant, no est constituido de forma que pueda
reposar y estar satisfecho en posesin o disfrute alguno. -Kritik d.
Urtheilskraft, pg. 281 (Ed. Erdmann).
105. Browning. Pauline. Obras, i. pg. 29.

195

bre con las otras criaturas que pueblan la tierra. La ciencia

moderna con razn pone nfasis en la relacin constante
subsistente entre las criaturas y su ambiente. En toda la
naturaleza encontramos el ajuste ms cuidadoso de la facultad al ambiente. Si hay una escama, hay agua; si hay un ojo,
hay luz; si hay un ala, hay aire que surcar, etc. Pero j aqu
tenemos una criatura cuyas potencias, cuyas capacidades,
cuyos deseos se extienden ms y ms lejos de la escena
terrestre que l,a encierra! No hemos de ponerla en una
categora distinta?
2) La misma inferencia que se sigue de la escala de los
dotes del hombre resulta si consideramos la vida desde el
punto de vista de la disciplina moral. Todo lo que refuerza
nuestra concepcin del mundo como una escena del gobierno
moral, todo lo que nos lleva a poner un alto valor en el
carcter y a creer que el fin principal del Creador en sus tratos
con el hombre es purificar y desarrollar el carcter, confirma
tambin nuestra creencia en la inmortalidad. La nica manera
en que podemos concebir la relacin de la naturaleza al
hombre, de modo que pongamos significado racional en ello,
es, como ha mostrado Kant, representrnoslo como un medio
a un fin de su cultura y moralidad. 106 Podemos creer, pues,
que Dios se dedique en todo el curso de una vida a perfeccionar un carcter, desarrollarlo y purificarlo, como son
siempre desarrolladas las grandes almas, por medio de
pruebas y acerba disciplina, hasta que se haya evocado en ella
lo que es mejor, slo para tirarlo, al fin, a la nada? Qu pensaramos de un artista terreno que tratara as sus obras,
dedicando la labor de una vida, por ejemplo, a un bloque de
mrmol, sacando de l una estatua de proporciones impecables y gracia clsica, slo para hacerla pedazos cuando su
cincel ha puesto los ltimos toques en ella? Sera un grave
106. Ver Kant sobre El fin ltimo de la naturaleza como un sistema
teleolgico, Kritik d. Urtheilskraft, pgs. 280-285; y Caird, Philosophy 01
Kant, ii. pg. 501.

196

tropiezo para nuestra fe en Dios -en lo razonable de la

Divinidad-lO? creer que pudiera obrar de este modo.
3) Una tercera consideracin que seala en la misma
direccin, a la que se alude con frecuencia, es lo inacabado
del presente estado de cosas, tanto con respecto al carcter
y obra humana, como con respecto a la administracin divina. Aqu, de nuevo, todo lo que refuerza nuestra fe en el gobierno moral del mundo, que nos impresiona con el valor
infinito de la personalidad humana, que intensifica nuestro
sentido de justicia e injusticia, nos fuerza a la conviccin de
que la vida presente, con su abundancia de anomalas, imperfecciones e iniquidades, no es la ltima palabra de Dios para
nosotros; 108 que hay otro captulo en nuestra existencia
adems del que se cierra en la tierra. Aqu entra en consideracin lo que Kant dice sobre la necesidad de una existencia
prolongada para completar el cumplimiento de nuestro destino moral;l09 el sentido de responsabilidad personal que todos
107. Por mi parte, dice Mr. Fiske, creo en la inmortalidad del alma,
no en el sentido en que acepto las verdades demostrables de la ciencia, sino
como un acto de fe supremo en lo razonable de la obra de Dios. -Man's
Destiny, pg. 116.
108. No veo la manera de reconciliar la sabidura
Con un mundo sumido en semejante desazn,
Ni la bondad con el mal que triunfa,
El poder con el fallo en las metas buscadas,
Si -por lo menos para mis sentidos,
Por ms que ningn otro pensara lo mismo!Si se me priva de creer que esta tierra
Es un lugar destinado a aprender,
y la vida y el tiempo, con todas sus oportunidades
y sus cambios incesantes, un lugar para prueba.
BROWNING, La Saisiaz, Obras, xiv, pg. 178.
109. Debe notarse que, como Kant concede una fe doctrinal en la
existencia de Dios, a distincin de la demostracin terica por un lado, y
la prueba moral por otro (ver Nota D a la Conf. 1Il), tambin admite una
fe doctrinal en la inmortalidad. En vista de la sabidura divina, dice,
y teniendo respeto a los esplndidos dotes de la naturaleza humana, y a
la brevedad de la vida, tan inadecuada para su desarrollo, podemos hallar

197

llevamos con nosotros y que instintivamente anticipa el da

de pasar cuenta final; el sentimiento de un saldo rectificado
de males en los arreglos de la vida y la sociedad; por encima
de todo, el sentimiento de lo incompleto e inacabado de las
cosas, cuando nos oprime con tanta frecuencia cuando vemos
a los buenos y sabios talados ,en medio de sus labores e
incompleta la obra de su vida. Estos son los enigmas de la
vida para los cuales es difcil hallar una solucin si no hay
un estado futuro en que los misterios de la vida se aclaren,
los entuertos e injusticias sean rectificados, la rectitud de lo
bueno reivindicada y se conceda un fin y acabamiento a vidas
nobles truncadas prematuramente aqu. Nuestra fe en Dios
nos lleva, adems, a confiar en Aquel que, habiendo comenzado una buena obra (Filipenses 1:6), no la dejar sin
terminar.
4) Finalmente, hay el hecho, que toda la historia verifica,
de que slo bajo la influencia de esta esperanza hallan su ms
amplio alcance y juego, incluso aqu, las facultades humanas.
sta fue la consideracin que, ms que ninguna otra, llev a
J.S. Mill a inclinarse a admitir la esperanza de la inmortalidad.
La influencia benfica de tal esperanza, dice, en palabras
dignas de ser citadas, no es balad ni mucho menos. Hace
la vida y naturaleza humana algo mucho mayor para los
sentimientos, y da una mayor fuerza, as como una mayor
solemnidad a todos los sentimientos que despiertan en nosotros nuestros iguales y la humanidad en general. lIO Suaviza
un terreno igualmente satisfactorio para una fe doctrinal en la vida futura
del alma humana. -Kritik d. r. Vernunft, pg. 561 (trad. ingl., pgs. 590,
591).
110. Ver Uhlhorn en su Christian Charity in the Ancient Church. Hay
una idea, dice, que ha aparecido de nuevo en nuestros das, de que si los
hombres llegaran un da a convencerse por completo de que la vida humana
se cumple del todo en esta vida, estaran ms dispuestos a ayudarse el uno
al otro, de modo que, por lo menos, la vida aqu abajo se volvera ms
. agradable para todos en cuanto posible, y se mantendra libre de males. Pero,
en realidad, lo que resulta es 10 opuesto. Si el hombre individual es slo

198

el choque producido por esta irona de la naturaleza, que se

acusa tan penosamente cuando vemos los esfuerzos y sacrificios de una vida, que culminan en la formacin de una mente
sabia y noble, desaparecer del mundo cuando ha llegado el
momento en que parece que el mundo est empezando a
cosechar los beneficios de ello... Pero el beneficio consiste
menos en la presencia de alguna esperanza especfica que en
la ampliacin de la escala general de los sentimientos; las
aspiraciones ms elevadas ya no son restringidas por un sentimiento de insignificancia de la vida huamana, el desastroso
sentimiento de "no vale la pena".!!! El evolucionista, me
parece a m, debera respetar ms que los dems estas voces
del alma, este testimonio natural y espontneo de nuestra
naturaleza a una vida en el ms all, que no desaparece (como
hara si la hiptesis de Mr. Spencer fuera correcta), sino que
se vuelve ms clara y ms solemne a medida que progresa
la historia de la humanidad.
Creo que podemos llegar a la conclusin de que la razn
crea una buena presuncin en favor de una vida futura, y que
es de mucha firmeza. Las consideraciones que hemos presentado prueban la posibilidad de la inmortalidad y muestran
que el alma del hombre es, de modo natural, apta para la
inmortalidad. No tenemos por qu esperar que hagan ms,
aunque se ha demostrado que son suficientes para inspirar a
muchas de las mentes ms nobles de nuestra raza, incluso
aparte del evangelio, la firme persuasin de que hay una vida
en el ms all. No pueden dar la certeza absoluta. Es posible
que, aparte de la luz de la Revelacin, no consigan elevar la
una sombra pasajera, sin ningn significado permanente, entonces la
reflexin rpidamente nos hace decidir: Como no importa nada si el otro
existe o no, por qu he de privarme de nada para drselo a l? .. Fue slo
cuando a travs del cristianismo se dio a conocer por primera vez que toda
alma humana posee un valor infinito, que cada existencia individual es de
mucho ms valor que todo el mundo, fue slo entonces que hubo lugar para
el crecimiento de la caridad genuina. -pgs. 33, 34 (trad. ingl.).
111. Three Essays, pg. 249.

199

mente por completo por encima de la sospecha de que la ley

de corrupcin y destruccin que prevalece contra el cuerpo,
pueda en otro punto, y de modo definitivo, prevalecer contra
el alma. Pero, hasta donde pueden llegar, han de ser aceptadas
como una poderosa corroboracin y confirmacin, desde el
lado de la naturaleza, de la concepcin cristiana.

CONFERENCIA V

El postulado
de la concepcin cristiana
con respecto al pecado
y el desorden en el mundo

200

Por tanto, as como por un hombre entr el pecado en el mundo,

y con el pecado la muerte; y la muerte pas a todos los hombres,
porque todos hemos pecado. -PABLO
sta es una maravilla a la que los adoradores de la razn no
han dado todava nombre: la historia de la cada del primer hombre.
Es una alegora?, una historia?, una fbula? Y, con todo, ah est,
siguiendo al relato de la creacin, uno de los pilares de Hrcules,
ms all de los cuales no hay nada: el punto a partir del cual empieza
toda la historia subsiguiente... Y, con todo, vosotras, muy queridas
y antiguas e inmortales tradiciones de mi raza, vosotras sois el
ncleo y germen de su historia ms recndita. Sin vosotras, la
humanidad sera lo que son muchas otras cosas: un libro sin ttulo,
sin la primera cubierta y la introduccin. -HERDER
La existencia de dos yos en un hombre, un yo mejor que se
deleita en el bien, y uno peor que hace lo malo, es un hecho demasiado evidente para ser negado. -EH. BRADLEY
Cuando hablamos del hombre primitivo, no queremos decir el
hombre cuando estaba saliendo de la brutalidad a la humanidad,
cuando estaba perdiendo el pelo y obteniendo su intelecto. Dejamos
esto a los bilogos, que, sin dejarse intimidar por la ausencia de
hechos, profesan todava creer en la descendencia del hombre de
alguna especie animal desconocida. -MAx MOLLER
Estn en pugna Dios y la Natura,
Que sta se presta a tales pesadillas?
Tan afanosa por los tipos,
Y descuidada de una sola vida...
Tan cuidadosa de los tipos? No,
Desde un peasco enhiesto grita:
"Han desaparecido a miles estos tipos;
Nada me importa, todo se ir al traste."

CONFERENCIA V

El postulado de la concepcin cristiana

con relacin al pecado y el desorden en el mundo
El cristianismo es la religin de la Redencin. Como tal,
tiene como su tercer postulado el pecado y el desorden en el
mundo. La existencia del mal natural y moral es uno de los
problemas ms oscuros, profundos y ms difciles que pueden
ocupar el pensamiento humano. Es un problema que ha exacerbado los corazones de los hombres en todas las edades, que
es destacado con frecuencia en las Escrituras y que debera
advertimos contra las ideas ligeras y superficiales sobre el
carcter y propsitos divinos. Su presencia es la gran dificultad en el camino de una creencia en el terreno natural en
la justicia y bondad perfectas de Dios, el obstculo que encontramos inmediatamente cuando intentamos persuadimos
de que el universo es creado y ordenado por un Ser sumamente bueno. Tan grave es esta dificultad, incluso con
respecto al mal natural, que Mr. 1.5. Mill declara: el problema de reconciliar la benevolencia y justicia divinas en el
Creador de un mundo como el nuestro es imposible; y
aade: El intento de hacerlo no slo implica una absoluta
contradiccin desde un punto de vista intelectual, sino que
exhibe en exceso el espectculo repugnante de una defensa
jesutica de enormidades morales.! Desde el punto de vista
natural, la certidumbre en la bondad perfecta de Dios siempre
ha de ser, hasta cierto punto, un acto de fe, basado en el
postulado de nuestra propia consciencia moral; y aun esta

TENNYSON

1. Three Essays on Religion, pgs. 186, 187. Ver pgs. 24-41,112, etc.
Ver Nota A: Defectos en la creacin: un argumento contra el tesmo.

202

203

voluntad con frecuencia halla dificultades para sostenerse,

puesto que slo el cristianismo imparte a la conciencia moral
fuerza suficiente para sostener la fe requerida.
Es importante observar que, aunque este problema nos
hace frente en relacin con la concepcin cristiana del mundo,
no es el cristianismo el que crea este problema. El mal natural
y moral est presente como un hecho en el universo, y estara
en l aunque nunca se hubiera odo hablar del cristianismo.
El cristianismo intensifica el problema, al proyectar una luz
ms clara sobre el carcter de Dios y la concepcin ms
elevada que da del hombre, pero no crea el problema. Lo que
profesa hacer es ayudar a resolverlo. Pero el problema existe
en todo momento, y tiene que enfrentarse con l todo sistema,
tanto si es cristiano como si no lo es. Es una dificultad de la
filosofa no menos que de la teologa.
Si bien en los sistemas naturalistas el mal moral suele
situarse detrs del mal natural, en el cristianismo es al revs:
el mal moral es por todas partes colocado en primera lnea,
y el mal natural es visto principalmente a la luz del mismo.
As es como debe ser, porque aun cuando, como veremos, el
mal natural presenta un problema independiente, no puede
haber duda que su existencia est profundamente implicada
en la existencia del mal moral. 2 Si sustraemos de la suma de
sufrimiento del mundo todo lo que es causado directa o
indirectamente por el pecado -por el juego y accin de fuerzas
que son moralmente malas-, reduciremos el problema a dimensiones realmente manejables. Es la existencia del mal
moral que constituye la tremenda dificultad desde el punto
de vista testa. Puedo ir ms lejos, y decir que es slo para
el sistema testa que existe propiamente el problema del mal
moral. 3 El materialismo y el pantesmo pueden reconocer el
mal natural -las desgracias, el dolor, la pena, la afliccin-,
pero es slo incurriendo en una inconsecuencia que pueden
2. ste es un punto que Mr. Mill ha pasado por alto.
3. Ver Ott, Le probleme du Mal, pgs. 1-5, 98, 99.

204

hablar del pecado. Los dos son sistemas de determinismo, y

no dejan lugar para la accin moral. Adems, no hay en
ninguno de los dos sistemas ninguna cuestin de teodicea,
porque para ellos no hay Dios. Las cosas son como son por
una necesidad de la naturaleza, de la que no podemos dar
cuenta ni tratar de investigar. Si pudiramos, realmente,
desembarazamos del problema del pecado, al adoptar uno u
otro de estos sistemas, habra alguna razn para aceptarlos.
Pero, por desgracia, el problema del mal moral rehsa retirarse de modo tan sumario. El pecado est ah; el sentimiento
de responsabilidad y de culpa estn ah; y ni el corazn ni
la razn de la humanidad nos permitirn que los tratemos
como no existentes. Ni la negacin de la existencia de Dios
mitiga realmente esta dificultad. El problema del mal es
oscuro, pero se volvera an ms oscuro si nos viramos
obligados a creer que no hay una justicia y amor infinitos
detrs, a travs de los cuales podemos tener esperanza de que
el problema puede tener un da solucin. A continuacin consideraremos ms de cerca lo que es la concepcin cristiana
del pecado, y la forma en que se halla relacionado con las
teoras y especulaciones modernas.
I. Quizs, ms que por ningn otro punto, es en sus relaciones respectivas con el pecado y el desorden en el mundo
que las ideas cristiana y moderna del mundo se enfrentan
con un contraste directo. Por un lado, hay ciertos aspectos en
que la concepcin cristiana halla apoyo inesperado de la idea
moderna del mundo; por otro lado, hay ciertos aspectos en
que discrepa fundamentalmente de la misma. Consideremos
brevemente las dos.
Hay tres aspectos, en particular, en que la concepcin
moderna del mundo viene a apoyar la concepcin cristiana
del pecado.
1. La idea moderna de las cosas est marcada por un
sentido ms intenso que en tiempos anteriores de la realidad
y la presencia universal del mal (tanto del mal natural como
del mal moral), aunque, como podra esperarse, el mal moral
205

es considerado ms bien desde el lado del error, desgracia y

servidwnbre que del lado de la culpa. La concepcin moderna
ha eliminado el optimismo superficial de tiempos anteriores.
Los das de un optimismo artificial, en que los hombres
demostraban para su propia satisfaccin que ste era el mejor
de todos los mundos posibles y pasaban por alto los hechos
que contradecan sus agradables hiptesis, han llegado a su
fin, y por todas partes hay un sentimiento oprimente del peso
de los males que agobian a la humanidad, y de lo insatisfactorio de la existencia natural en general. La tendencia
del pensamiento moderno es ms bien optimista. Su punto
ms alto no es el optimismo, sino lo que George Eliot prefiere
llamar mejorismo.4 En realidad, Herbert Spencer todava
espera una evanescencia del mal, como resultado de la obra
de las leyes naturales y necesarias de la evolucin, 5 pero no
creo que esto constituya el temple general de esta poca.
Schopenhauer y Hartmann tienen por lo menos este mrito,
que presentan la cuestin del bien y del mal de la existencia
en una forma en que resulta imposible, definitivamente,
pasarla por alto o enterrarla donde no se vea. El pesimismo,
como ha dicho el profesor Flint, como Macbeth, ha asesinado al sueo.6 Todo esto es una ganancia para el punto de
vista cristiano. Hartmann llega incluso a hallar el mrito del
cristianismo en el hecho de que es un sistema de pesimismo.?
Los dos sistemas mencionados aceptan por lo que son los
hechos de la existencia, y los dos se encaran con ellos frente
a frente. Pero hay esta diferencia: el cristianismo mira al
4. Ver Sully, Pesimismo, pg. 399. l adopta el trmino.
5. Social Statics, pg. 79.
6. Anti-Theistic Theories. pg. 294.
7. Selbstzersetzung des Christenlhums, pg. 51. Su marca caracterstica, cree, es la conviccin pesimista de la falta de mrito de este mundo
para existir. El lenguaje usado por Schopenhauer es similar. Que nadie
crea, dice, que el cristianismo es favorable al optimismo; porque en los
Evangelios las palabras mundo y mal son usadas casi como sinnimos.
El ncleo esencial del cristianismo es idntico al del brahmanismo y el
budismo. -Die Welt als Wille, etc., iii. pg. 420 (trad. ingl.).

206

mundo con un espritu de esperanza; el pesimismo lo mira con

un espritu de desesperanza.
2. El decir que el punto de vista moderno del mundo ha
eliminado de modo efectivo la idea superficial de Rousseau
de una bondad inherente en la naturaleza humana, y los sueos de la ilustracin del siglo dieciocho en una perfectibilidad
del hombre basada en la educacin y en unas condiciones
sociales y polticas distintas, no es ms que una extensin de
la misma observacin. 8 Las concepciones optimista y pelagiana de la naturaleza humana estn desacreditadas por
completo, lo mismo que la visin optimista del mundo en
general. Kant hizo sonar su nota clave ms profunda cuando,
en oposicin al racionalismo precedente, reconoci la presencia de un mal radical en la naturaleza humana, que slo
poda explicarse por un acto de la voluntad sobre el tiempo. 9
La filosofa moderna evolucionista de la dominacin del
elemento bruto en el ser del hombre va incluso ms all que
el cristianismo en la afirmacin sobre la ascendencia de los
impulsos egostas sobre los sociales en el hombre natural; 10
8. Schopenhauer dice: Realmente, la caracterstica fundamental y la
rrp(;jroll t/J~60S' de toda la filosofa de Rousseau es sta, que en lugar de

la doctrina cristiana del pecado original, y de la corrupcin original de la

raza humana, pone una bondad original y una perfectibilidad ilimitada del
mismo, que slo ha sido descarriada por la civilizacin y sus consecuencias,
y luego funda sobre esto su optimismo y humanismo. -Die Welt als Wille.
etc., iii. pg. 398.
9. Die Religion innerhalb der Crenzen der blossen Vernunft. libro i:
Sobre la presencia del principio del mal junto con el del bien, o sobre el
mal radical de la naturaleza humana. Ver Caird, Philosophy 01 Kant, ii.
pgs. 566-568.
10. Mr. Fiske dice: De este modo vemos lo que significa el progreso
humano. Significa desprenderse de la herencia del bruto, gradualmente desprendrsela a lo largo de siglos y siglos de lucha, que acabarn finalmente
haciendo innecesario luchar ms ... El primate y el tigre en la naturaleza
humana van a quedar extinguidos. La teologa ha tenido mucho que decir
sobre el pecado original. Este pecado original no es ni ms ni menos que
la herencia del bruto que todo hombre lleva consigo, y el proceso de evolucin es un avance hacia la verdadera salvacin. -Man's Desliny, pg. 103.

207

en tanto que la moralizacin de la humanidad que nos

anuncia, en el sentido de una subordinacin gradual de los
primeros a los segundos, se admite que es todava muy
imperfecta. Del lado del pensamiento moderno, pues, no hay
vacilacin en admitir lo que tambin afirma el cristianismo,
que el animal en el hombre tiene una preponderancia indebida
sobre lo intelectual y espiritual; que la voluntad, incluso en
el mejor de los hombres, es estorbada y frenada por impulsos
de la naturaleza inferior hasta un grado que con frecuencia
evoca vivas expresiones de vergenza y autorreproche; que
la sociedad es en gran parte gobernada por las pasiones y
objetivos egostas. La ley en los miembros hace guerra contra
la ley de la mente (Romanos 7:23), ha sido reconocida por
la ciencia y la filosofa modernas, y es, en un sentido, una
corrupcin natural y un pecado original.
3. En la concepcin moderna del mundo tenemos el ms
pleno reconocimiento del principio orgnico en la vida humana, y del corolario de ste en la herencia. Esto, que es la
correccin de la concepcin individualista de la vida humana
que prevaleca en el siglo pasado, considero que es una de
las grandes ganancias del pensamiento moderno para entender correctamente las doctrinas cristianas del pecado y de
la Redencin. La concepcin cristiana es tal que da su lugar
apropiado al individuo, y a la conexin orgnica del individuo
con la raza; y es este ltimo aspecto de la verdad que el
pensamiento moderno ha hecho progresar tanto. Quizs, ms
bien debera decir que los dos lados han sido puestos en
destacada prominencia; porque si nunca se haba puesto
mucho nfasis en la conexin del individuo con la sociedad,
tampoco se haba dicho mucho acerca de los derechos individuales. La idea primera, en todo caso, ahora es incorporada
Levntate y abandona
Al fauno tambaleante y la fiesta sensual;
Elvate, sacdete la bestia,
Deja morir al tigre y al primate.
TENNYSON, In Memoriam.

208

a fondo en los hbitos de pensar modernos, bajo el nombre

de la solidaridad de la raza. u Hay una vida individual y hay
una vida social en las cuales participamos todos. La raza es
un organismo, y el individuo, si podemos hablar as, es una
clula en el tejido de este organismo, conectada, para bien o
para mal, con las otras clulas en la unidad de un vida
comn.!2 De ah se sigue el concepto de la herencia, que juega
un papel tan importante en las teoras modernas. El hombre
no est simplemente atado a sus iguales por medio de los usos
y costumbres externos y las instituciones de la sociedad. Ha
sido producido por ellos, y ha pasado a ser parte de ellos ...
est relacionado orgnicamente con todos los miembros de
la raza, no slo es carne de su carne y hueso de su hueso, sino
mente de su mente.!3 Es un conjunto de tendencias heredadas
y, a su vez, transmitir su naturaleza, con todas sus nuevas
marcas de bien y mal, a los que vienen despus de l. 14 Se
ve fcilmente que esta concepcin de la herencia y de la unidad orgnica de la raza no es sino la expresin cientfica de
una doctrina que es fundamental para las Escrituras, y que se
halla a la base de su enseanza sobre el pecado y la salvacin.
Con respecto a los puntos antes mencionados, pues, se
puede afirmar que la concepcin moderna del mundo est en
gran parte de acuerdo con el cristianismo. Podemos estar en
desacuerdo con Schopenhauer y Hartrnann cuando dicen que
11. La palabra, creo, procede de Comte.
12. Ver Stephen, Scienee of Etllies. cap. iii. seco 4, Tejido social.
13. Sorley, Etllies of Naturalism. pgs. 123, 135.
14. Quizs una de las ilustraciones ms enrgicas de la herencia se halla
en las palabras de Maudsley: Es muy cierto, dice, que los hombres no
son criados bien o mal de modo accidental, como tampoco lo son los
animales, cuya crianza seleccionada ha sido objeto de estudios tan cuidadosos; y tambin que hay leyes de accin hereditaria que actan de modo
preciso en la transmisin directa de las cualidades, o indirectamente a travs
de combinaciones o repulsiones, neutralizaciones o modificaciones de
cualidades; y que es en virtud de estas leyes que determinan la constitucin
moral y fsica de cada individuo, que se sigue en unos casos un buen
resultado, en otros, uno malo. -Body and Will, pg. 248.

209

el cristianismo es un sistema de pesimismo; pero podemos

admitir que el pesimismo, en cuanto reConoce que el mundo
est en malas condiciones, est en conformidad con los
hechos y con el cristianismo mucho ms que el optimismo
superficial, el perfeccionismo somero y la negacin pelagiana
del pecado original y heredado, a los cuales contribuy a
desplazar. En este ltimo aspecto, por cierto, el pensamiento
moderno est ms cerca del cristianismo que algunos de los
mismos sistemas cristianos. Ritschl, por ejemplo, ensea que
el pecado consiste slo en actos, y no en estados y disposiciones del corazn; que no hay tal cosa como el pecado
original o heredado; que el pecado no es transmisible por
naturaleza, sino slo por medio de la educacin, influencia
y accin recproca del individuo en la sociedad, etc. 15 Pero
al sostener esto, entra en conflicto, no meramente con textos
de las, Es,cnturas, s,ino tambin con toda la concepcin moderna de la unin orgnica de la raza. El pecado universal:
pecado que no consiste meramente en actos, sino que brota
de causas bien arraigadas en el corazn, cuyos efectos, tanto
corporales como mentales son transmitidos hereditariamente;
stas son concepciones que no pueden ser derribadas por
Ritschl ni por ninguno de los dems. 16
No obstante, a pesar de todo esto, hay que conceder que
15. Recllt. und Ver. iii. pgs. 317-332 (3' eel.). El pecado como una
propensin personal en la vida de cada individuo, dice, se origina, en
cuanto alcanza nuestra observacin, en el deseo y accin pecaminosos, que
como tales hallan su terreno adecuado en la autodeterminacin de la
voluntad individual. -pg. 331.
16. Mr. J.J. Murphy dice del pecado original: No es una doctrina
revelada, sino un hecho observado; un hecho de toda la experiencia humana,
y presenciado claramente tanto por los escritores clsicos como por los
bblicos, tan fuertemente por los paganos y ateos como por los cristianos.
-Scientific Basis o[ Paith. pg. 262. Pfleiderer habla del indudable hecho
de la experiencia que, desde los albores de la vida moral, hallamos al mal
presente en nosotros como un poder, cuyo origen, en consecuencia, ha de
hallarse ms all del ejercicio consciente de nuestra libertad, como un
hecho en que han de naufragar siempre el indeterminismo, el pelagianismo
o el racionalismo. -Religionsphilosophie, iv. pg. 28 (trad. ingl.).

210

existe la diferencia ms fundamental entre los dos puntos de

vista, el cristiano y el moderno. La diferencia es, en parte, en
cuanto a la naturaleza del pecado, y acaba en una diferencia
en cuanto a su origen. La idea cristiana del pecado no es slo
infinitamente ms profunda y seria que cualquier concepcin
corriente distinta del cristianismo, sino que est profundamente modificada, como se ha hecho notar, por la diferencia
en las concepciones de Dios y del hombre. Lo primero que
hemos de hacer aqu es captar claramente, la idea cristiana del
pecado; luego, una vez hecho esto, y habiendo preguntado si
es verificada en la conciencia y en la experiencia, estamos
preparados para juzgar las teor<ls del rigen~ .
Enuncio como principio primero que, en la concepcin
cristiana, el pecado es aquello que no debera ser en absolutoP Cmo se permite que exista aquello que no debera ser
en 'j\bs~\\l\~, b'j\)~ d g~biem~ e \11'1 Di~s s'j\n\~ 'j s'j\bi~, es \11'1
problema que es posible que no podamos resolver; pero lo
primero que hemos de hacer es atenemos firmemente a la
concepcin del pecado en s. El pecado como tal es aquello
que de modo incondicional no debera ser, que contradice o
infringe una ley de derecho incondicional y, por tanto, slo
se puede entender a la luz de lo que debera ser: el bien
moral. lB La concepcin cristiana del pecado, en consecuencia,
presupone la doctrina de Dios como una personalidad tica,
que ya hemos explicado. Lo que forma la norma de carcter
y del deber para el hombre es la naturaleza perfecta y la
voluntad santa de Dios. La ley de santidad requiere, no slo
que la voluntad humana subsista en perfecta armona con la
17. Hegel usa tambin esta frmula, pero ambiguamente. Lo que no
debera ser, significa para Hegel, aquello que debera eliminarse. Ver
Julius Mller, Christian Doctrine o[ Sin, i. pg. 322 (trad. ingl.). Ver las
ideas de Hegel ms adelante.
18. Porque cmo puede llamarse algo "mal" a menos que se desve de
un "bien" obligatorio, y sea por tanto una violacin de lo que debera ser
(seinsollendes) de la ley santa. -Dorner, System o[ Doctrine, ii. pg. 308
(trad. ingl.).

211

divina, habindose rendido a ella en amor, confianza y obediencia, sino, implicado en esto, que haya un estado recto de
afectos, una vida interior pura y armoniosa. La esfera externa
de la obediencia es prescrita por nuestra posicin en el
mundo, y por nuestra relacin al mismo, a nuestros prjimos
y a Dios.
El pecado, en la concepcin bblica, eS la negacin de todo
esto, y consiste en la rebelin de la voluntad de la criatura
contra la lealtad debida a la voluntad soberana de Dios, y la
adopcin de una falsa independencia, la sustitucin de una
vida para Dios por una vida para uno mismo. 19 En qu forma
un acto as pudo haberse originado, es posible que sea un
problema que no podamos resolver, pero est incluido, evidentemente, en las posibilidades de la libertad humana. La
posibilidad del pecado aparece del hecha de que la criatura
tiene por necesidad una independencia relativa, 'j que en el
hombre, en particular, junto con el impulsa hacia Dios, existe
un impulso hacia el mundo, del que la voluntad puede sentirse
tentada a hacer un objeto por su propia cuenta. 20 Una vez
hecha la falsa eleccin, queda cortado el lazo espiritual entre
Dios y el alma, o por lo menos infinitamente debilitado; el
alma entra a la sujecin al mundo al cual se ha rendido, y
empieza un desarrollo anormal, en el cual el carcter pernicioso del principio egosta, que niega a Dios, aceptado dentro
de la voluntad, se revela gradualmente a s mismo. 21
As pues, aunque espiritual en su origen, puesto que
procede del acto libre de una voluntad hasta aquel momento
pura, el pecado no es espiritual, ni mucho menos, en sus
efectos. Su resultado inmediato es la subversin de la verda19. Ejemplificada en la parbola del hijo pr6digo (Lucas 15:11 y siguientes).
20. Ver Martensen, Christian Ethics, i. secs. 26-28 (trad. ing1., pgs. 94102).
21. Sobre el desarrollo y formas del pecadO, ver Mller, Christian
Doctrine o/Sin, i. pgs. 147-182; Dorner, System o/Doctrine, ii. pgs. 393397; Martensen, Christian Ethics, i. pgs. 102-108, etc. (trad. ing1.).

212

dera relacin de lo natural y espiritual en la constitucin del

hombre, haciendo supremo lo que debera ser subordinado,
'j subordinado lo que debera ser supremo. La relacin entre
lo espiritual y lo psquico en la naturaleza humana queda
invertida. Lo espiritual es reducido a sujecin; en el mejor de
los casos slo puede protestar de modo dbil e inefectivo; lo
natural o fsico es elevado a la autoridad y la regla. Adems,
roto el lazo espiritual que guarda la naturaleza en armona
-razn, conciencia, rgimen de los afectos hacia Dios; en
tanto que las pasiones y deseos inferiores se mantenan dentro
de los lmites que la ley superior prescriba para ellos-, no
slo adquiere la naturaleza psquica exaltada una ascendencia
indebida, sino que sus propias acciones son ahora turbulentas
e irregulares. Rehsa obedecer la ley; sus deseos reclaman
cada uno importunamente gratificacin especial; la discordia
y la divisin ocupan dlugar de la unidad normal. Se introduce
en el alma un estado de dvo;.la, carencia de ley, libertinaje
(l Juan 3:4). La razn y la conciencia estn ah todava como
elementos indestructibles de la naturaleza humana, y tampoco
se puede perder enteramente el sentido de la dependencia de
Dios, o de obligacin hacia l. De ah surgen, incluso en el
hombre natural, conflictos, luchas, autocondenaciones, intentos dolorosos e ineficaces de librarse del dominio del
pecado, que nunca tienen xito (Romanos 7:13-25). Por esta
razn, que la carnalidad prepondera en la naturaleza del
hombre en conjunto, y que los actos ms espirituales de la
naturaleza del hombre dejan ver las seales de su influencia
controladora, se habla del hombre en conjunto como en la
carne, aunque en otros puntos Pablo distingue la carne del
yo ms elevado -el voUs-, u hombre interior- que protesta
contra su regla. 22 Todo esto halla su verificacin en la conciencia y experiencia, si no en su totalidad en la conciencia
22. Romanos 7:22, 23. Acerca de los diversos usos por Pablo del trmino
ap(, con criticismo de los mismos, ver Dr. Dickson, Sto Paul's Use o/ the
Terms Plesh and Spirit (Baird Lectures, 1883). Ver Domer, System o/
Doctrine, ii. pg. 319 (trad. ing1.).

213

de cada individuo, por 10 menos en la conciencia general de

la raza. Cul va a ser el juicio de un hombre acerca de s
mismo depende de su punto de vista, pero, en proporcin a
la profundidad del conocimiento que tiene de s mismo, confesar que su corazn no es de modo natural posedo por el
amor a Dios y por los afectos espirituales; que su vida interior
no es perfectamente pura y armoniosa; que hay principios en
su corazn que estn en guerra con 10 que requieren el deber
y la ley de Dios; que con frecuencia infringe el mandamiento
que reconoce como santo y justo y bueno (Romanos 7:12)
en pensamiento, palabra y obra; y que, en todo esto, se halla
en estado de condenacin propia. Es consciente de que el
pecado de su corazn en s es tal que no est dispuesto a
descubrir voluntariamente sus secretos ni aun a la persona
ms ntima suya, y probablemente confesara tambin que el
estado en que se encuentra no brota totalmente, o de novo,
de su voluntad individual, sino que se desarrolla de una naturaleza en que ya estaba implantado el principio del desorden.
Recogiendo estas observaciones en un conjunto, llego a la
conclusin de que el punto cardinal de la concepcin cristiana
del pecado es que no es algo natural, normal y necesario, sino
que, tanto en calidad de real como de hereditario, es algo que
debe hallar su explicacin en un acto libre de la criatura, que
anula la relacin original de la criatura a Dios. La concepcin
cristiana, en otras palabras, no puede ser mantenida bajo la
hiptesis de que el estado existente en el hombre es el suyo
original, menos todava bajo el supuesto de que, en un aspecto
moral, es un avance y mejoramiento de su estado original,
sino slo bajo la suposicin de que el hombre ha deformado
la imagen suya de Dios segn la cual haba sido hecho originalmente, y de modo voluntario se ha desviado hacia el mal.
Aparte de las afirmaciones expresas sobre el tema, el supuesto
previo subyacente en la concepcin cristiana es que el pecado
tiene una causa en la voluntad, que, como el pecado en s es
universal, ha de ser seguido hacia atrs al comienzo de la raza;
que, en otras palabras, el desarrollo de la raza no ha sido
214

natural y normal, sino anormal y corrupto. Y aqu es donde

la idea moderna del pecado, creo, con su doctrina del hombre
en su condicin de bruto y su ascenso por medio de sus
propios esfuerzos a la civilizacin y la vida moral, entra en
la ms absoluta y directa contradiccin con ella. Se han hecho
muchos intentos para desvirtuar con palabras o desembarazarse de esta contradiccin -algunos bienintencionados-;
pero estas supuestas soluciones se estrellan todas en el hecho
de que hacen del pecado, o 10 que pasa por pecado, una
necesidad natural; en tanto que la concepcin bblica es que
no es una desgracia acaecida al hombre solamente, sino su
culpa, un mal terrible y profundo del cual es responsable.
Apreciaremos mejor la fuerza de esta contradiccin si
miramos algunas de las teoras a las cuales se opone la
concepcin cristiana.
l. Primero, tenemos una clase de teoras que buscan la
base del mal en la creacin, o en la cOllStitucin original del
mundo; pero no me entretendr en ellas. Son as la teora del
budismo y todos los sistemas pesimistas. La existencia del
mundo, dice Schopenhauer, es en s el mayor mal de todos,
y se halla por debajo de todo otro mal, y de modo similar el
mal radical de todo individuo es el haber venido al mundo;23
y Hartmann habla del crimen inexpiable de la creacin. 24
De los tales es tambin el dualismo persa, que algunos han
intentado dbilmente reavivar en los tiempos modernos. 25 Lo
mismo las teoras platnica y gnstica, segn las cuales el mal
tiene su origen en la materia. Esta doctrina tambin tiene sus
avivamientos modernos. Incluso Rothe ha adoptado la idea
que busca el origen del mal en la materia, aunque es difcil
ver por qu la materia ha de ser considerada como hostil a
la bondad. Para l, es la parte no divina, la contrapartida de
23. Pfleiderer. Religionsphilosophie, ii. pg. 233 (trad. ingl.). Ver Welt
als Wille, etc., i. pgs. 452-461; iii. pgs. 420-454.
24. Esto es, bajo la suposicin de que el Creador saba lo que tena entre
manos.
25. Ver Nota B: Teoras dualistas sobre el origen del mal.

215

Dios, opuesta en su esencia a lo divino, una concepcin no

bblica y que no puede ser defendida. 26
2. Llegamos, despus, a una clase de teoras que buscan
la explicacin del mal en la naturaleza del hombre. Es caracterstico de todas estas teoras el que consideren el pecado
como resultado necesario de la constitucin de la naturaleza
humana, en contraste con la idea bblica de que ha entrado
en el mundo voluntariamente. De esta clase de teoras, tambin, hay varios tipos.
1) Tenemos las teoras metafsicas del pecado, por
ejemplo la de Hegel. El pecado es considerado aqu como un
estadio necesario en el desarrollo del espritu. Hegel se
complace en explicar la historia del Edn en inters de su
filosofa, y lo hace de esta manera. El conocimiento como
la anulacin completa de la unidad de la naturaleza, dice,
es la Cada, que no es una concepcin casual, sino la
historia eterna del espritu. Porque el estado de inocencia, la
condicin paradisaca es la del bruto. El paraso es un parque
en el que slo permanecen los brutos, no los hombres... La
cada es, por tanto, el mito eterno del hombre, de hecho la
misma transicin por la cual pasa a ser hombre.27 El pecado,
en resumen, es el primer paso del hombre fuera de su con26. Ver su teora en Theologische Ethik, 2& edic., i. secs. 40, 104-130.
Ver su Still Hours (trad. ingl.), pgs. 185, 186. Dice: El desarrollo del
hombre pasa a travs de estadios o fases de pecado ... Si el pecado es un
punto necesario en el desarrollo humano, no por esto es meramente
negativo ... El mal en el curso de desarrollo, o pecado, no es en s una
condicin del desarrollo del bien; pero pertenece a la idea de la creacin,
como una creacin de la nada, que la personalidad creada no puede
separarse de la naturaleza material de otro modo que siendo revestida por
la materia, y siendo por ello alterada, hecha impura o pecaminosa. ste es
el comienzo necesario de la creacin del hombre, pero slo su mero
comienzo, que llega a su trmino en el Segundo Adn ... La necesidad de
una transicin a travs del pecado no es directamente una necesidad tica,
sino fsica. La teora es criticada por Mller, i. pgs. 146, 147 (trad. ingl.);
y Dorner, System of Doctrine, ii. pgs. 375-380 (trad. ingl.).
27. Philosophy of History (trad. ingl.), pg. 333. Ver Religionsphilosophie, ii. pg. 264-266.

216

dicin natural, y la nica manera en que puede dar este paso.

Es la negacin de la unidad inmediata del hombre con la
naturaleza, y de la inocencia de este estado prstino, pero slo
para que la negacin pueda a su vez ser negada y se realice
el verdadero destino del espritu. 28
2) Tenemos las formas tica y pseudocristiana de estas
teoras, en que se considera el tema desde el punto de vista
religioso. Como, por ejemplo, la teora de Schleiermacher,
que hace derivar el pecado de la debilidad relativa del espritu
en comparacin con los sentidos. 29 Tambin la teora de
Lipsius, que lo explica a partir del hecho de que el hombre
es al principio un ser condicionado y egocntrico de modo
natural, en tanto que su voluntad moral slo se desarrolla
gradualmente. 3o Lo mismo la teora de Ritschl, que lo relaciona con la ignorancia del hombre. Para l, tambin, el
hombre empieza como un ser puramente natural, el sujeto de
deseos egocntricos, en tanto que su voluntad para el bien es
una cantidad creciente.31 El pecado, pues, es un estadio
inevitable en su desarrollo.
3) Tenemos las teoras evolucionistas, en que el hombre
empieza apenas separado del bruto, y su moralizacin subsiguiente es el resultado de un lento desarrollo. Esta teora
puede considerarse en una forma ms naturalista o ms filosfica. En la primera, la gnesis de nuestras ideas morales,
a partir de las cuales surge el sentimiento de pecado, se busca
en causas externas a la moral por completo: en la posesin
por el hombre de impulsos sociales as como egostas, en la
percepcin de la ventaja que resulta de la subordinacin de
28. Ver Nota C: La doctrina del pecado de Hegel.
29. Der christ. Glaube, secs. 66-68. Ver Mller, i. pgs. 341-359, sobre
La idea de Schleiermacher sobre la esencia y origen del pecado; y Dorner,
System of Doctrine, iii. pgs. 34-38 (trad. ingl.).
30. Dogmatik, pgs. 374, 375.
31. Ver su Unterricht, 3& oo. pg. 26. Esto, segn l, crea slo una
posibilidad y probabilidad de pecado, pero es una posibilidad que, como
se muestra ms adelante, en los estadios primitivos de la historia del hombre,
no puede por menos que realizarse.

217

los ltimos a los primeros, en la acumulacin gradual de los

resultados de la experiencia en el organismo a travs de la
herencia, en la corroboracin de los vnculos de la sociedad
por medio de la costumbre, la ley, etc. 32 Lo que esta teora
no muestra es en qu forma esta idea de lo ventajoso pueda
convertirse en la concepcin perfectamente clara de lo
moralmente obligatorio. Un deber claramente percibido pone
una obligacin sobre la voluntad muy distinta de una ventaja
percibida; y aun suponiendo que se ha descubierto que
resultara un bien mayor si cada individuo se dedicara al
bienestar comn, se implica un nocin distinta cuando se
percibe que el deber nos requiere que lo adoptemos como
nuestro fin. 33 La forma ms elevada de la teora evolucionista,
pues, tiene un comienzo prometedor, en que concede al
hombre desde el principio su naturaleza racional y reconoce
que sus ideas de verdad y obligacin moral brotan directamente de una fuente racional. Se sostiene, sin embargo, como
en las teoras que hemos considerado, que al principio son los
impulsos instintivos, en que son preponderantes los deseos
egocntricos, los que dominan la situacin, y que el hombre
llega al conocimiento de su verdadera naturaleza slo de
modo gradual. El hombre, realmente, slo empieza a ser moral cuando, a travs del despertamiento de su conciencia
moral, descubre que no es, en la verdadera idea de su personalidad, lo que debera ser, cuando se forma un ideal. Es este
32. Ver para las diferentes fonnas de teora evolucionista: Darwin,
Deseent of Man; Stephen, Seienee of Ethies; Spencer. Data of Ethies; y el
criticismo en Sorley, Ethies of Naturalism, caps. v. al viii.
33. Mr. Stephen reemplaza la salud en lugar de la felicidad de la
sociedad como el fin moral (pg. 366). Pero la salud es en orden a la
felicidad, y se presume que las dos tienden a coincidir (pgs. 82. 83). La
moralidad es una afirmacin de las condiciones del bienestar socia!, la
suma de los instintos de preservacin de la sociedad, la virtud es una
condicin del bienestar social. etc. (pg. 217). Enrgico en su crtica del
utilitarismo ordinario, Mr. Stephen es dbil en su intento de proporcionarle
un sustituto, o mostrar en qu forma puede lo moral surgir de lo no moral.
Ver el criticismo de Mr. Sorley, Ethies of Naturalism, cap. viii.

218

impulso a realizar su verdadera naturaleza, a alcanzar su

libertad moral y poner a los impulsos egocntricos en armona
con la ley moral, lo que en esta teora constituye la base y
motor de todo desarrollo y progreso. 34
Tomando en conjunto esta clase de teoras, creo que es
imposible derivar de ellas concepciones del pecado y la culpa
adecuadas al punto de vista cristiano. En primer lugar, es
evidente que en todas estas teoras se hace del pecado algo
necesario, no simplemente algo que puede ser, sino una
necesidad absoluta. En cada una de ellas, la condicin original
del hombre se considera que es tal que el pecado no puede
por menos que resultar de ella. Esto, me parece, es prcticamente vaciar la idea del pecado de sil significado real y
echar la responsabilidad del mismo directamente sobre el
Creador. Probablemente es un sentimiento de esta clase el que
lleva a muchos que favorecen esta idea a prescindir de la
palabra necesidad. Hegel nos dice, incluso, que el pecado
no es necesario; el hombre puede querer el mal, pero no est
bajo compulsin a quererlo. Pero esto es una mera evasin
que resulta de un uso ambiguo de los trminos. En muchsimos otros puntos, Hegel nos dice que el pecado surge de
la necesidad lgica y especulativa ms elevada. 35 Schleiermacher, del mismo modo, rechaza la idea de que el pecado
es una ley necesaria del desarrollo humano. 36 No puede por
menos que hacerlo, ya que sostiene la ausencia de pecado en
Cristo. Pero al mismo tiempo defiende la idea de que el
desarrollo a travs del pecado -o lo que subjetivamente
considera como pecado- es la forma de crecimiento que Dios
34. Ver como comparacin a Bradley, E/hieal Studies (pg. 261-265),
sobre El origen del mal en s; y Green, Prolegomena to E/hies, libro iii,
sobre El ideal moral y el progreso mora!. Green halla el fin moral en la
autosatisfaccin racional. un concepto en el que es difcil evitar el introducir
una forma sutil de hedonismo; Bradley presenta menos objeciones en su
concepto de la autorrealizacin.
35. Ver las referencias a Phi/. des Reehls, seco 139, en Mller, pg. 392,
Y ver Nota C.
36. Der ehrist. Glaube, seco 68, 3.

219

ha ordenado para nosotros, con miras a la ulterior Redencin

o perfeccionamiento de la raza en CristO. 37 Lipsius dice que
el pecado es a la vez necesario, libre y evitable. 38 Ritschl
sostiene, igualmente, que la necesidad de pecar no se puede
derivar ni de la constitucin de la naturaleza humana, ni de
los fines de la vida moral, ni de un designio de Dios. 39 Con
todo, concede (y empezando como empieza con el hombre
como un mero ser natural, no puede por menos que hacerlo)
que el pecado es un producto, al parecer, inevitable de la
voluntad humana, bajo las condiciones dadas de desarrollo. 4o
Todas estas teoras, de hecho, pues, a pesar de que evadan
el nombre, hacen del pecado una necesidad, En las teoras
evolucionistas esto es muy evidente. Aqu no se pretende que
un desarrollo sin pecado sea posible. Cmo es concebible
que un ser que empieza en el estado de bruto inferior pueda
evitar el pecado?, y qu responsabilidad puede adscribirse
a los actos de un ser as, en quien las pasiones y deseos
elementales tienen plena ascendencia, en tanto que la razn
y la conciencia son meramente una chispa, una pura
potencialidad?
Uno de los efectos inmediatos de estas teoras, en consecuencia, es el debilitar o destruir enteramente la idea de
culpa. Cmo puede hacerse responsable al hombre de actos
que la constitucin de su naturaleza y su ambiente hacen inevitables, sin la intervencin de causas morales de ninguna
clase como las implicadas en la idea de una Cada? En
todas estas teoras que he nombrado, pues, encontramos que
hay una dilucin acentuada a la idea de culpa. Se admite que
el hombre se atribuye sus propios actos, y que se siente
culpable a causa de ellos, como es natural; pero en vez de
considerarse la culpa como algo objetivamente real, que Dios
ha de tener en cuenta, y 10 mismo el hombre, se llega a verla
37.
38.
39.
40.

220

Der christ. Glaube, seco 80, 81.

Dogmatik, pgs. 367, 377, secs. 475, 477.
Unterricht, pg. 26; Y Recht. und Ver. ji, pg. 358.
Recht. und Ver. i. 3& ed., pg. 360.

como algo adherido slo a la conciencia subjetiva, un juicio

subjetivo que el pecador pasa sobre s mismo, al cual no
corresponde nada real. La Redencin, pues, en las teoras que
admiten la Redencin, pasa a ser no la eliminacin de la
culpa, sino de la conciencia de culpa; y esto, no por algn
perdn real divino, sino porque el pecador echa de ver que
sus temores culpables representaban errneamente el estado
real de la mente divina hacia l. As 10 vemos en las teoras
de Schleiermacher, de Lipsius y de Ritschl, siendo ms
conspicuo en la de Ritschl. Segn Schleiermacher, esta
conciencia subjetiva de culpa es algo ordenado divinamente,
para servir como una especie de estmulo para que el hombre
busque la Redencin, por ejemplo, el ser recibido en la vida
perfecta de CristO. 41 Ritschl considera que todos los pecados
son cometidos hasta tal punto por ignorancia que son sin culpa
real a los ojos de Dios. Dios no imputa culpa a causa de la
ignorancia en que ahora vivimos. Por tanto, la razn por la
que los pecados son perdonables es que, aunque el pecador
se los imputa a s mismo como ofensas, no son propiamente
pecados, sino actos hechos en ignorancia. La culpa adherida
a estos actos es slo un sentimiento en la propia conciencia
del pecador, que le separa de Dios y que la revelacin del
amor paternal de Dios en el Evangelio le capacita para
vencer. 42 Pero yo pregunto: Est en conformidad esto con la
experiencia de la raza, por no decir con las afirmaciones de
la Biblia? No es el sentimiento universal de la humanidad
que la culpa es una realidad terrible y severa, que lleva consigo efectos duraderos y objetivos, que es tan real como es
41. Der christ. Glaube, secs. 80, 81. Ver Mller, pgs. 355, 356. Las
ideas de Lipsius se pueden ver en su Dogmatik, secs. 768-771. La justificacin", dice, con respecto al pecado humano, es la eliminacin de la
conciencia de culpa como un poder que separa de Dios... la comunin en
vida y amor con Dios, como algo que ha sido restaurado en l por Dios
mismo." -pg. 690.
42. Recht. und Ver. iii. pgs. 46, 52, 56, 83; 306, 307; 356-363, etc. Ver
Nota D: La doctrina de la culpa en Ritschl.

221

real el debes, y que la conciencia, al pasar juicio sobre

nuestro estado, no hace otra cosa que reflejar el juicio de Dios,
a quien, en ltimo trmino, hemos de dar cuenta? Esta debilitacin y subjetivizacin de la idea de la culpa es para m
una severa condenacin de toda teora de la que procede.
Estas teoras contradicen la idea cristiana del pecado, no
simplemente con respecto a su naturaleza y al grado de culpa
adherido al mismo, sino en la explicacin que dan sobre su
origen. Lo consideran como un estado normal del hombre al
comienzo de su historia, en tanto que la ~oncepGjn cristiana
slo puede considerarlo como anormal. Esta es; realmente, la
diferencia primaria de la cual dependen todas las dems. Con
muy pequeas diferencias, estas teoras estn todas de
acuerdo en considerar la condicin original del hombre como
un poco ms avanzada que la del bruto; los impulsos animales
son poderosos y sin gobierno. Es ste un estado que pueda
considerarse como normal, desde el punto de vista cristiano?
Puede ser un estado normal para el animal, pero puede ser
un estado normal para una personalidad moral? En un ser as,
incluso desde el principio, la ley moral pide subordinacin de
los impulsos animales a la razn y la conciencia para la
unidad, no para la desorganizacin y el libertinaje. La pide,
no como algo a ser alcanzado a travs de edades de desarrollo,
sino como algo que debe existir ahora, y considera al ser
en un estado moral falso si no la posee. Segn estas teoras,
cul es el juicio que debe pasar sobre s mismo el individuo,
cuando se despierta su conciencia moral? No es el juicio de
que es un estado moral falso, un estado en que se condena
a s mismo y siente vergenza ante la idea de estar en l? De
otro modo, de dnde viene este sentimiento de insatisfaccin
moral, que reconoce que siente, y siente ms vivamente
cuando sus percepciones morales se vuelven ms agudas? No
es, simplemente, que tiene un ideal que no ha alcanzado; sta
es una experiencia que se halla en cada estado de desarrollo,
incluso cuando la conciencia no implica censura. Sino que el
contraste es entre la idea del es y la del debe ser, incluso

222

en su estado presente, y esto despierta el sentimiento de

culpa. 43 Sobre qu base, adems, puede defenderse que el
hombre haya de comenzar su carrera desde este punto bajo
y no moral, si no positivamente inmoral? Es una parte
necesaria de una ley de desarrollo que un hombre pueda slo
alcanzar aquello que debera ser pasando por aquello que no
debera ser? Entonces el mal tiene una justificacin relativa,
y el juicio de que la conciencia inmediata pasa sobre l debe
ser retractado o modificado por un punto de vista ms alto.
Slo hemos de comparar con la estimacin del pecado aquello
a que nos lleva esta teora, para ver qu profunda es la diferencia entre los dos. En esta teora del desarrollo, cuando el
hombre ha alcanzado el punto moral ms alto, juzga su estado
anterior con menos severidad de lo que haca al principio;
cesa de pasar juicio condenatorio sobre s mismo a causa del
mismo. En la idea cristiana, por otra parte, cuanto ms
elevado es el estado a que llega el cristiano, el mal y la culpa
de su anterior estado aparecen como una prdida y una
vergenza. Qu evaluacin es ms justa? No creo que haya
dificultad alguna en ver, por lo menos, cul est ms de
acuerdo con la idea de la moral.
Por tanto, no puedo creer que el cuadro que se da algunas
veces del estado primitivo del hombre, el de un ser desnudo,
desgraciado, hambriento, apenas salido de la condicin de
bestia, desgarrado por pasiones intensas, abrindose paso con
violencia y astucia entre sus iguales, est en armona con la
idea cristiana. Y los adversarios de la fe cristiana no slo
admiten la discrepancia entre su idea y la nuestra, sino que
43. Dorner dice con razn: El mal no consiste en que el hombre no haya
llegado a ser todava lo que llegar a ser un da, porque entonces el mal
habra de llamarse normal, y slo puede ser considerado censurable como
un error. El mal es algo diferente de un mero desarrollo... El mal es la
discordia del hombre con su idea, tal como y hasta el punto en que esta
idea debera ser realizada en el momento dado ... El pecado no es ser
imperfecto en absoluto, sino la infraccin de lo que debera ser en un
momento dado, y de lo que puede alegar valor incondicional. -System 01
Doctrine, iii. pgs. 36, 37.

223

se glorian en ella. El cristianismo, dicen, requiere que

aceptemos una idea del origen del hombre, y la ciencia da otra
del todo distinta. Como se dice a veces, la doctrina de la
Redencin reposa sobre la doctrina de la Cada, y la doctrina
de la Cada reposa sobre el tercer captulo del Gnesis. Pero
la ciencia ha derrumbado el tercer captulo del Gnesis, por
lo que toda la estructura se viene abajo. Reconozco la cuestin
afirmada, pero no es justo decir que la doctrina de la Cada
repose sobre el tercer captulo del Gnesis. La doctrina
cristiana de la Redencin ciertamente no reposa sobre el
relato de Gnesis 3, sino que reposa sobre la realidad del
pecado y la culpa de este mundo, que seguira siendo un hecho
aunque no se hubiera escrito nunca el tercer captulo del
Gnesis. Sera ms cierto decir que yo creo en el tercer
captulo del Gnesis, o en la verdad esencial que contiene,
porque creo en el pecado y la Redencin, que decir que creo
en el pecado y la Redencin a causa de la historia de la
Cada.44 Eliminemos el tercer captulo del Gnesis, y todava
nos quedan los hechos del pecado y el desorden en el mundo
para que los expliquemos y los tratemos igual que antes.
Sin embargo, surge la pregunta, que es perfectamente
legtima: Digamos lo que digamos de la relacin con la idea
cristiana, esta doctrina del origen del hombre, que implica un
comienzo puro, al principio de la historia de la raza, no est
en contradiccin expresa con los hechos de la antropologa?
No nos obligan los hechos de la ciencia moderna a adoptar
un punto de vista diferente? No hemos de llegar a la conclusin, si hacemos caso de la evidencia, de que el hombre
empez como un salvaje, slo unos pocos grados ms avanzado que los brutos, y que slo ha ido avanzando gradualmente hacia arriba hasta su condicin presente? Como respuesta digo: Ciertamente, no creo que esta teora haya sido
demostrada y, expresando mi propia opinin, no creo pro44. Ver los sugestivos comentarios de Auberlen, The Divine Revelation,
pgs. 175, 185 (trad. ingl.).

224

bable que pueda ser demostrada. Si lo fuera, he de admitir

que modificara profundamente toda nuestra concepcin del
sistema cristiano. Los evolucionistas, negativamente, no han
probado que ste sea el estado original del hombre. El eslabn
que falta entre el hombre y el bruto ha sido buscado desde
hace mucho tiempo, pero en vano. Los ejemplares ms antiguos de hombres que conoce la ciencia son hombres tan
verdaderos como sus suscesores. 45 Al mismo tiempo, no
hemos de rechazar la hiptesis de la evolucin dentro de los
lmites en que la ciencia la ha hecho realmente probable. La
nica teora de la evolucin que entra en conflicto necesario
con la historia bblica es la que supone que la evolucin tiene
lugar por medio de modificaciones lentas y graduales -gradaciones insensibles, como la llama Mr. Spencer-, y sta es
una idea a la cual se oponen muchos de lo hechos de la
ciencia. La evolucin no se opone a la aparicin en ciertos
puntos de la cadena del desarrollo, de algo absolutamente
45. El profesor Dana dice en 1875: No hay ningn hombre fsil que
d evidencia de una estructura menos erecta que la del hombre civilizado,
o de ninguna proximidad al simio en sus caractersticas esenciales... Esto
es ms extraordinario, en vista del hecho de que desde los lmites inferiores
en los hombres existentes, hay todas las gradaciones posibles hasta el ms
alto; en tanto que por debajo de este lmite hay una cada abrupta al nivel
del simio, en que la capacidad cbica del cerebro es menos de la mitad.
Si los eslabones han existido, es en extremo improbable que hubieran desaparecido sin dejar rastro, de modo que puede decirse que no han existido.
Hasta que se encuentre alguno, la ciencia no puede afirmar que hayan
existido nunca. -Geology, pg. 603.
Virchow dijo en 1879: En conjunto, hemos de reconocer que no existe
ningn tipo fsil de un desarrollo humano inferior. En realidad, si consideramos el total de todos los hombres fsiles que se han hallado hasta aqu
y los comparamos con los hombres que ofrece el presente, podemos afirmar
con certeza que entre la generacin presente hay un nmero mucho mayor
de individuos de tipo relativamente inferior que entre los fsiles que conocernas ... No podemos afirmar que sea una revelacin de la ciencia que el
hombre descienda del simio o de ningn otro animal. -Die Freiheit der
Wissenschaft, pgs. 29, 31.
No hay nuevos hechos descubiertos desde entonces que requieran una
modificacin de lo dicho.

225

nuevo, y se ha mencionado ya que algunos distinguidos

evolucionistas, como Mr. Alfred Russel Wallace, reconocen
francamente este hecho. 46 La teora de las gradaciones
insensibles, por lo que respecta a la transicin del simio al
hombre, no tiene un solo hecho que la apoye. Con el hombre,
segn el punto de vista de la Biblia, tenemos la elevacin de
un nuevo reino, no inferior al que apareci cuando entr por
primera vez la vida -la entrada en la escena de la naturaleza
de un ser consciente de s mismo, racional y moral, hecho a
la imagen de Dios-, y es arbitrario el suponer que este nuevo
comienzo no haya de ser marcado por diferencias que lo
distingan de la introduccin de las razas puramente animales.
La evidencia que se aduce a partir de otros puntos en favor
del estado salvaje original del hombre son igualmente inconcluyentes. No hay razn para creer que las razas salvajes
existentes representen la condicin primera de la humanidad;
ms bien hay evidencias que muestran que representan una
degradacin de un estado ms elevado. Los rastros del hombre primitivo que ha desenterrado la geologa, en realidad
muestran la existencia, en varias partes del mundo, de razas
en estado relativamente rudo e incivilizado; pero se hallan
principalmente en regiones perifricas, lejos de los centros
originales de distribucin, y no aportan buena evidencia de
lo que era el hombre cuando apareci por primera vez sobre
la tierra. 47 Por otra parte, cuando nos dirigimos a las regiones
46. Mr. Wallace ha afIrmado, no slo con respecto a la mente del hombre, sino tambin con respecto a su cuerpo, que la aparicin del hombre
no se puede explicar por medio de los principios darwinianos. Basa su
argumentacin a partir del cerebro del hombre primitivo: que dice tiene un
desarrollo superior al de sus logros reales, sugiriendo la idea de un exceso
de poder; de un instrumento ms all de las necesidades de su poseso!;
de su espalda sin pelo: con ello se invierten las caractersticas de todos
los dems mamferos; de la construccin peculiar del pie y la mano: esta
ltima contiene capacidades latentes y poderes que no son usados por los
salvajes; del maravilloso poder, alcance, flexibilidad y dulzura de los
sonidos musicales producibles por la laringe humana, etc. -Natural
Selection, pgs. 332, 330.
47. Ver Nota E: El supuesto estado salvaje primitivo de la humanidad.

226

que la tradicin sefiala como la cuna de la raza, hallamos

grandes imperios y civilizaciones que no muestran huellas de
aquellos avances graduales del estado salvaje que requiere la
teora moderna, sino que nos muestran al hombre, ya desde
el periodo ms primitivo, en posesin de facultades de pensamiento y accin de orden elevado. 48 La teora de que el
hombre empez con un fetichismo inferior en religin, y slo
gradualmente se elev hacia el politesmo y luego al monotesmo, no halla apoyo en la historia de las religiones. 49 No
hay la menor prueba, por ejemplo, de que la religin veda se
desarrollara de un culto a los fetiches o los espritus, sino que
hay muchas indicaciones de que fue precedida por una fe ms
pura, en la cual no se haba perdido todava el sentido de la
unidad de Dios. Lo mismo se puede decir de las religiones
de la mayora de los antiguos pueblos civilizados, que si bien
todos, o casi todos, en la forma en que los conocemos hoy,
son politestas e idlatras, no hay uno solo que no muestre
un substrato de verdad monotesta, y de la cual no podamos
aducir muchas pruebas de una fe anterior ms pura. 50
Otro punto desde el cual es combatida la concepcin
cristiana, y se supone apoyada la hiptesis de una condicin
original salvaje para el hombre, es la evidencia que se ha ido
acumulando por parte de algunos de una antigedad extrema
para la raza humana. No creo que la Biblia afirme una fecha
especfica para la aparicin del hombre sobre la tierra, pero
me hago cargo de que si las ideas extremas de algunos sobre
este tema, que llevan la aparicin del hombre a cien mil o doscientos mil afios, fueran aceptadas, este hecho, considerndolo junto con el origen relativamente reciente de la civilizacin, militara en contra de la idea que defendemos. Estoy
dispuesto a admitir, adems, que si no hubiera intereses reli48. Ver Canon Rawlinson, Origin of Nations, parte 1, Sobre civilizaciones primitivas; y el mismo autor, Antiquity of Man Historically
Considered, en Present Day Tracts, n 9.
49. Ver Nota A a Conferencia III.
50. Ver Nota F: Ideas monotestas primitivas.

227

giosos involucrados, y los hechos de la ciencia fueran los

nicos considerados, probablemente no habIamos objetado
a la hiptesis de una gran antigedad. Los intereses religiosos
en juego nos llevan a ser un poco ms cuidadosos en el
examen de las pruebas, por ms que aceptemos, como es
natural, que lo que la ciencia demuestra como cierto debe ser
aceptado como verdadero. Y es bueno que hayamos sido
cautelosos, porque si aceptamos el ltimo testimonio de la
ciencia en cuanto a lo que realmente ha probado, hallamos
que la tendencia reciente es ms bien a acortar la extensin
de los enormes periodos que se pidieron al principio; y que,
si bien algunos gelogos nos hablan de cien mil o doscientos
mil aos, otros, igualmente bien informados, declaran que
diez mil aos cubren todos los hechos en evidencia al presenteY El profesor Boyd Dawkins ha dicho en un discurso
reciente: La cuestin de la antigedad del hombre est inseparablemente relacionada con otra cuestin, la de si es posible
medir el periodo de tiempo geolgico en aos. Se han hecho
varios intentos, y todos ellos, que yo sepa, han terminado en
fracaso. Hasta que conozcamos el promedio de causacin en
el pasado, y hasta que estemos seguros de que es invariable
e ininterrumpido, no puedo ver nada ms que fracaso en el
futuro. Ni la velocidad de erosin de la tierra por agentes
subareos, ni su destruccin por corrientes ocenicas, ni la
velocidad de depsito de las estalagmitas, o el movimiento
de los glaciares, nos han dado nada en modo alguno que se
acerque a datos satisfactorios. Slo tenemos una serie de
sucesos registrados en las rocas, con intervalo cuya longitud
no podemos medir. Es, sin duda, imposible establecer una
fecha en trmino de aos, sea de la primera aparicin del
hombre, o de ningn suceso fuera de los datos escritos.52
Afirmo, pues, que por lo que se refiere a la evidencia de
la ciencia, la doctrina bblica de un comienzo puro de la raza

no ha sido trastornada. No entro en la cuestin de cmo hemos

de interpretar el tercer captulo del Gnesis -si como historia,
alegora o mito, o, ms probablemente, como una antigua tradicin con ropaje alegrico oriental-, pero la verdad personificada en el relato, a saber, la cada del hombre desde su
estado original de pureza, la considero vital para la concepcin cristiana. Por otra parte, hemos de abstenemos, por ms
que nos atengamos al relato bblico, de poner en el estado
original del hombre ms de lo que autoriza el relato. El cuadro que nos da la Biblia del primer hombre es primitivo en
todos los sentidos. El Adn del libro del Gnesis no es un ser
de avanzados logros intelectuales, o dotado de un conocimiento intuitivo en las varias artes y ciencias. Si bien su
estado es alejado del estado del salvaje, lo es igualmente del
hombre civilizado.53 Los primeros pasos en lo que llamamos
civilizacin son de fecha muy posterior, y han sido registrados
debidamente, aunque no pertenecen a la raza de Set, sino a
la de Can (Gnesis 4:16-22). Hemos de suponer que este
hombre tena facultades elevadas y nobles, y una naturaleza
armoniosa y pura, rectitud de voluntad y capacidad para
entender las instrucciones de su Creador y poder para obedecerlas. Ms all de esto no tenemos por qu ir. La esencia
de la concepcin bblica se resume en las palabras del Predicador: Dios hizo al hombre sencillo, pero ellos se buscaron
muchas artimaas (Eclesiasts 7:29).
11. Paso a considerar la conexin del mal moral con el mal
natural, reservando la discusin de la relacin del pecado con
la muerte para una seccin subsiguiente. Empiezo con una
breve consideracin del problema del mal natural como tal.
No slo hay pecado, sino tambin mal natural, la existencia
de dolor y sufrimiento en el mundo, que es usado para denostar la justicia y la bondad de Dios. Todos recuerdan la
terrible acusacin de la naturaleza hecha por J.S. Mill por esta

51. Ver Nota G: La antigedad del hombre y el tiempo geolgico.

52. Informe del discurso a la Asociacin Britnica, 6 de septiembre
1888. El profesor Dawkins es un defensor de la gran antigedad del hombre.

53. Ver Dawson, Modern Science in Rible Lands, iv, El primer hombre
en el Gnesis.

228

229

causa;54 y el pesimismo ha dado nueva voz a las quejas que

siempre se haban odo sobre la desgracia y sufrimiento arrastrados por la vida. Sobre la cuestin general, slo quisiera
subrayar de nuevo lo que dije al principio, de lo extensamente
que el problema del mal natural va unido con el del pecado.
Aparte de los presupuestos teolgicos, slo hemos de dar una
mirada alrededor para ver qu gran parte de la dificultad total
cubre esta conexin del mal natural con el moral. Eliminemos
de la historia de la humanidad todos los males que han sido
causados por la propia locura de los hombres, el pecado y el
vicio; por las locuras y vicios de la sociedad; la tirana, el
desgobierno y la opresin; por la crueldad y falta de humanidad del hombre contra el hombre, y una gran porcin del
problema del mal quedara eliminado! Cuntos millones de
vidas han sido sacrificadas en los altares de Baco y de la
lujuria! Cunta miseria indecible se ha infligido a la raza para
gratificar las ambiciones sin escIpulos de conquistadores
crueles! Cuntas lgrimas y gemidos han brotado de la institucin de la esclavitud! Qu miseria es infligida cada da
sobre corazones humanos por tiranas domsticas, egosmos
privados, abuso del fuerte sobre el dbil, falta de honradez
y mezquindad en la sociedad! Si grandes civilizaciones se han
derrumbado, a qu ha sido comnmente debido sino a sus
propios vicios y corrupciones, que minaron y destruyeron su
vigor e hicieron de ellas presa fcil de otras razas ms fuertes
y sanas?55 Si la sociedad ha presenciado hecatombes como la
Revolucin Francesa, no es cuando el mal ha alcanzado una
altura tal por medio de la pertinaz acumulacin de iniquidades
durante siglos que ya no podan tolerarse ms tiempo, y la
explosin aplica un remedio que de otro modo no podra ser
conseguido? Si todo el sufrimiento y dolor que sigue directa
54. Three Essays, pgs. 29-31: Es una verdad escueta que la mayora
de las cosas por las que los hombres son ahorcados o encarcelados cuando
las hacen los unos a los otros, en la Naturaleza son de ejecucin cotidiana,
etc.
55. Ver Martineau, Study 01Religion, ii, pgs. 131-135 (libro ii, cap. iii).

230

o indirectamente al pecado humano pudiera ser sustrado,

qu feliz sera, despus de todo, este mundo! Con todo,
parece que haya males naturales que son independientes del
pecado, y hemos de esforzamos en ver el problema que ellos
sugieren de modo imparcial.
Ante todo, quisiera decir que este problema del mal natural
apenas se puede decir que lo encontremos en el mundo inorgnico, esto es, considerndolo meramente como tal. 56 Vemos
lo que podra parecemos falta de armona y desorden; convulsin, trastornos y desencadenamiento de fuerzas titnicas
que causan destruccin y estragos; pero, excepto en relacin
con las existencias que las sienten, no podemos hablar propiamente de estas cosas como males. Nos preguntamos por
qu han de existir, pero cuando vemos los fines servidos en
la economa de la naturaleza por este conflicto de fuerzas al
parecer desordenado, nos convencemos de que es una parte
de un sistema que, en conjunto, es muy bueno.57
Ni tampoco encontramos el problema propiamente en conexin con el mundo orgnico cuando no es sensible, es decir,
en conexin con la ley de corrupcin y muerte en el mundo
vegetal. Cuando en la Biblia se nos dice que no hubo muerte
antes de Adn, hay que recordar que la Biblia habla de una
creacin vegetal, que indudablemente haba de ser perecedera
(Gnesis 1: 11, 12 -produca simientes), que, de hecho, haba
sido entregada para la alimentacin de los animales y el hombre. No hallamos dificultades en esto. Las plantas son parte
de la naturaleza. Florecen, producen semillas y se secan. Caen
bajo la ley de las existencias meramente finitas o naturales,
estando sometidas a la corruptibilidad y la muerte.
Cuando nos elevamos a la vida animal, aparece el problema, porque aqu tenemos sensibilidad y sufrimiento. No
obstante, prescindiendo de momento de esta sensibilidad, lo
56. Ver On, Le Probleme du Mal, pg. 18; Naville, do., pg. 50 (trad.
ingl.).
57. Estas perturbaciones, no obstante, presentan un aspecto muy diferente cuando se las ve en relacin con el hombre. Ver ms adelante.

231

mismo se aplica a los animales que a las plantas. Son criaturas

finitas, meramente naturales, no fines en s mismas, sino
contribuyendo a algn uso en la economa de la naturaleza,
y, por la ley de su creacin, expuestas a la corrupcin y a la
muerte. En qu forma queda esto modificado por el hecho
de la sensibilidad? Creemos que slo hemos de mirar la
cuestin con imparcialidad para ver que no es modificada en
forma alguna que la haga incompatible con la justicia y
bondad del Creador. Dejando a un lado el dolor de la vida
humana y los sufrimientos infligidos en el mundo animal por
el hombre, podramos preguntar en justicia al pesimista que
contestara a la pregunta: Es el mundo de los seres sensibles
un mundo desgraciado? Consideremos el pez en la corriente,
el pjaro en el aire, el insecto volando, las criaturas del bosque, es su suerte de gran placer, o dolor? No creo que sean
desgraciados. Hablamos de la lucha por la existencia, pero
significa por necesidad dolor? La capacidad para el placer,
ciertamente, implica su contrapartida en la susceptibilidad al
dolor, pero en tanto que las avenidas para el placer son
muchas, la experiencia de dolor es minimizada por 10 sbito
con que viene la muerte, la ausencia de poder de reflexin,
la parlisis del sentimiento por medio de la fascinacin o
excitacin, etc. 58 Me ha llamado la atencin la forma predominantemente optimista en que la Biblia, especialmente
Jess, considera el mundo natural y sensible, poniendo nfasis en su hermosura, esplendor, gozo, el cuidado de la Providencia sobre las criaturas, su libertad dichosa,59 en contraste
58. Es probable que exageremos el poder de la sensibilidad de las
especies inferiores de los animales. Ver, sobre esto, Mivart, Lessons rom
Nature, pgs. 368, 369. Aunque los animales sienten, naturalmente, no
saben lo que sienten, ni reflexionan sobre los sufrimientos que padecen o
han de padecer. Si a una avispa, en tanto que disfruta de una comida de
miel, por alguna razn se le cercena el abdomen, no por eso se detiene un
solo instante en su comida, sino que sigue devorando rpidamente la deliciosa comida, que se escapa al instante por el trax mutilado.)) -pg. 369.
59. Por ejemplo, el Sermn del Monte (Mateo 6:26). Otra nota con
respecto a la creacin como conjunto la da Pablo en Romanos 8:19-22.

232

notable con la morbidez meditabunda sobre los aspectos de

lucha en la naturaleza que llenan nuestros tratados modernos. 6O Lo que me parece ms difcil, quizs, es que de modo
universal una especie devore a otra especie -la naturaleza
roja en garra y en colmillo61-, que parece tan extraa a un
gobierno que se supone tiene esencialmente un motivo benfico. Pero la dificultad es modificada por la consideracin de
que hay que proveer alimento de alguna forma para las criaturas: y si la sensibilidad es mejor que la falta de ella, mayor
beneficencia se muestra dando al pjaro o insecto su breve
periodo de vida que privndole totalmente de la existencia.
El plan presente provee para la multiplicacin de las criaturas
sensibles en una extensin que sera imposible en cualquier
otro sistema: provee, tambin, puesto que la muerte ha de
regir sobre tales organismos, para su eliminacin de la naturaleza en una forma que la contamine 10 menos posible con
materia corrupta. 62
La verdadera cuestin que se halla tras el problema en
relacin con el mundo natural es: Ha de haber lugar en el
universo para algn grado de existencia que no llegue a la ms
elevada? En la naturaleza, como gusta de mostrar el evolucionista, hallamos todos los espacios para rellenar rellenos,
todo rincn que podra estar vaco, ocupado por alguna forma
60. Ver, por ejemplo, este pasaje de De Maistre, citado por Naville, pg.
54: En el vasto dominio de la Naturaleza viva reina la violencia franca,
una especie de furia que pone en armas a todas las criaturas in mutua
linera, etc.
61. Tennyson, In Memoriam, Iv.
62. Martineau dice: Me contentar con una sola pregunta: En qu
forma te libraras de los cadveres de los animales? .. Si ninguna criatura
tocara una fibra muscular, o tejido adiposo, o sangre, y toda la naturaleza
animada tuviera que ser provista de cementerios como los nuestros, se
habra creado un problema de inmensas proporciones; las corrientes quedaran envenenadas, los bosques y las llanuras pareceran un campo de
batalla reciente. La naturaleza, en sus tribus de presa, ha designado una
comisin sanitaria, y en sus animales de rapia una comisin funeraria,
mucho ms efectiva que las que velan sobre nuestros pueblos y ciudades.))
-Study o Religion, ii. pg. 95. Ver todo su enfoque del problema.

233

de vida. Por qu no ha de ser as? Si, adems de los rdenes

superiores del ser, son posibles grados inferiores de existencia
sensible, valorando la suma total de vida y de dicha, por qu
no tendran que haber sido creados? Por qu, para dar a nuestros pensamientos, por un momento, el alcance mayor posible
-si hay en el universo, como supone Dorner, un mundo a
la luz de la eternidad, un mundo de espritus puros, apartados
de toda relacin de sucesin63 (el mundo anglico)-, no
debera haber tambin un mundo material que se desarrolla
en el tiempo? Por qu en este mundo temporal habra de
haber slo las criaturas ms elevadas, el hombre, y no tambin
una infinidad de criaturas debajo de l, rellenando los mares,
ros, llanuras y bosques, y tomando posesin de todo lugar
vaco que se les presenta? 0, en un mundo en desarrollo, se
podra llegar a lo ms alto, a menos que sea a travs de lo
inferior -lo espiritual excepto a travs de lo natural? No es
sta la ley de la Escritura como la de la naturaleza: Mas no
es primero lo espiritual, sino lo natural; despus, lo espiritual? (l Corintios 15:46). El mero hecho de que en un mundo de esta clase los habitantes fueran finitos y perecederos
--expuestos a dolores incidentales, as como constituidos para
placeres-, no sera una razn para que no fuera creado, a
menos que los dolores fueran un rasgo predominante y excedieran a los placeres. Pero no vemos que las cosas sean as.
Consideramos que en el mundo animal los placeres son la
regla; los dolores son la excepcin. 64
63. System o/Doctrine, ii, pgs. 33-99 (trad. ingl.). Dorner menciona la
idea de Aquino de un mundo completo, exhibiendo sin interrupcin todas
las formas posibles de vida. -pg. 99.
64. La dificultad es modificada como se ha dicho, pero no del todo
eliminada, por estas consideraciones, especialmente cuando se ve el mundo
en sus relaciones teleolgicas con el hombre, y cuando se pone nfasis, no
slo sobre el mero hecho del devorarse unas criaturas a otras, sino sobre
algunas de las clases de criaturas de las que est llena la tierra, y sobre la
manera de este combate continuo; sobre lo feo, repulsivo, fiero, la crueldad
innecesaria, etc. Ver una presentacin poderosa en Martensen, Jacob
Bohme, pgs. 217-222 (trad. ingl.).

234

Aunque no sea una solucin adecuada de este problema

del mal natural y de la muerte en cuanto afecta al hombre el
sealar los usos disciplinarios y otros saludables que la
desgracia y el sufrimiento aportan a la educacin moral del
hombre, sin duda es un profundo elemento en la solucin.
sta es la lnea que siguen los pensadores ms serios al tratar
de explicar el misterio del sufrimiento en el mundo, y reposa
sobre el pensan1ento verdadero de que hay una conexin
divinamente ordenada entre los dolores que somos llamados
a sufrir y los fines de nuestra vida ms elevada. 65 Sin pruebas
y dificultades, se nos dice, dnde habra progreso? Sin frenos
a la voluntad propia, dnde estaran las lecciones de sumisin a una voluntad superior? Sin experiencia de resistencia,
dnde habra estmulo para el esfuerzo? Sin peligro y desgracia, dnde habra valor, virilidad y resistencia? Sin dolor,
dnde habra simpata?66 Sin afliccin y desazn, dnde
habra la oportunidad para el sacrificio propio y la abnegacin? Esto es cierto, pero va a la raz de la cuestin? Lo
explica todo? Por el hecho de que el sufrimiento y la muerte,
tal como existen en el mundo, tienen un efecto educativo y
purificador; por el hecho de que, segn admitimos, tengan un
poder para desarrollar un tipo de carcter superior y ms noble
que el que se desarrollara sin ellos (un destello de teodicea
en el permiso del mal en absoluto); por el hecho de que sirvan
para poner a prueba y verificar cundo el carcter ya ha sido
formado y ayudan para un crecimiento an ms amplio,67 se
sigue de ello que un mundo como ste, con sus innumerables
desrdenes, habra sido una morada apropiada para una raza
no cada; o habra sido justo exponer una raza as a tales
calamidades; o que, en caso de seres puros, no habran bastado mtodos de educacin menos violentos y penosos?68
65. As lo vemos en Rothe, Pfleiderer, Martineau, Ott, etc.
66. Ver Browning, Ferishtah's Fancies, Mihrab Shah.
67. La teodicea en Job toma esta forma.
68. Ver Lotze, Outlines o/phi/osophy o/Religion (trad. ingl.), pgs. 124,
125; Y Browning, La Saisiaz, Obras xiv, pg. 181.

235

Naturalmente, si se admite este tipo de argumentacin, la

existencia de los males morales tendra que ser justificada
bajo el mismo terreno, porque es en el conflicto con s~os,
ms an que la desgracia exterior, que se desarrolla el tipO
ms elevado de carcter. Se observar, tambin, que el argumento reposa en gran parte, aunque no del todo, sobre el
supuesto de una falta en la naturaleza humana que ha de ser
corregida (egosmo, voluntad propia, etc.), y por ello ya
presupone el pecado; por ejemplo, no nos dice lo que sera
un mundo en que no hubiera entrado el pecado. Pero se
mantienen firmes los abogados de esta explicacin del mal
natural en su propia tesis? El dolor, dicen, engendra ternura
y simpata; el sufrimiento engendra filantropa; la presencia
de males en el mundo despierta esfuerzos nobles y abnegados para su eliminacin, cita al hombre, como dice Pfleiderer,
a la comunin con el objetivo de Dios mismo, a saber, el
avance de la bondad, la derrota del mal en el mundo.69 Luego
stos son males, y a pesar de sus ventajas, hemos de tratarlos
como cosas que preferiramos no tener, y hemos de hacer
cuanto podamos para eliminarlas. Un caso concreto en este
sentido vale la pena la discusin, y lo tomo de Naville. Nos
cuenta de una carta que recibi, escrita en Zurich, en un
periodo en que el clera diezmaba, la ~iudad. M~ corresponsal, escribe, me deca que habla VistO cosas tnstes, los
resultados del egosmo y el temor; pero tambin me deca que
haba aparecido mucho valor, devocin y cuidado para el bien
de los otros que haban sido afectados por la enfermedad, que
las diferentes capas de la sociedad haban sido aunadas por
la inspiracin de sentimientos generosos, de manera qu~ en
modo alguno habra querido estar ausente de su lugar nativo,
y con ello haberse perdido un espectculo as.?O Vamos,
pues, a causa de estos efectos saludables, a desear que prevalezca el clera?; o debido a que las guerras producen nobles
ejemplos de herosmo, desearemos ver guerras en el mundo?
69. Religionsphilosophie, iv. pg. 63 (trad. ingl.).
70. Problem o[ Evil, pg. 65 (trad. ingl.)

236

La pregunta se contesta automticamente y muestra que este

modo de justificar el mal natural deja mucho que desear.
Hemos visto que incluso este modo de explicar la existencia del mal natural, y el uso que se hace de l en el gobierno
moral de Dios, presuponen, hasta cierto punto, la existencia
del pecado. ste ofrece un punto de transicin a la concepcin
bblica, en que esta solidaridad del hombre con su mundo
exterior y la consiguiente conexin del mal natural con el
moral es un rasgo innegable y central. En realidad, no tenemos libertad para seguir una relacin estricta entre los
pecados de los individuos y las calamidades externas que les
acontecen; pero la advertencia de Cristo sobre este tema, en
modo alguno contradice la idea de que hay una conexin
ntima entre los males naturales y morales, y que los primeros
son usados con frecuencia por Dios como castigo de los
ltimos. La idea de que los males fsicos son con frecuencia
usados por Dios para el castigo de la maldad individual y la
nacional es una de las ideas ms profundamente arraigadas
en la Biblia, y Cristo mismo apoya esta idea expresamente
en sus propias predicciones de los juicios que se aproximaban
sobre Jerusaln (Mateo 23:35; ver Juan 5:14: No peques
ms, no sea que te suceda algo peor). Nos advierte que la
proposicin: El pecado es con frecuencia castigado con males
fsicos, en modo alguno es convertible en la siguiente: Todos
los males fsicos son el castigo de los pecados individuales.
y no es posible desvirtuar esta enseanza de la Escritura con
explicaciones, como hacen Lipsius, Pfleiderer y Ritschl,
diciendo meramente que la mala conciencia subjetivamente
considera estas visitaciones como retributivas, aunque objetivamente no tengan este carcter, sino simplemente fluyen
del curso natural de los sucesos.?1 De modo similar, la expresin: Todas las cosas cooperan para bien de los que aman
a Dios (Romanos 8:28) la explican estos autores como si su
significado fuera que las cosas cooperan para bien del
71. Ver, por ej., Ritschl, Recht. und Ver., iii. pg. 334; Pfleiderer,
Religionsphilosophie, iv. pgs. 42-44.

237

creyente, porque, sea cual sea el curso de los sucesos, ste

puede, con seguridad, beneficiarse de ellos. sta no es la idea
bblica, y no es razonable que los que la adoptan, como los
escritores antes mencionados, admitan un gobierno del mundo para fines morales. Una vez se ha admitido una relaci6n
entre lo natural y lo moral en el gobierno de Dios, es difcil
evitar la conclusi6n de que el curso de los sucesos externos
es dirigido con miras a la conducta buena y mala de los
sbditos de este gobierno.
No obstante, hay una cuesti6n ms profunda debajo de
sta, respecto al lugar de los males naturales en el gobierno
moral de Dios, y es: Est la naturaleza misma en una condici6n normal? La Biblia, tambin, responde indudablemente
a esta pregunta en sentido negativo, y es importante que averigemos en qu sentido lo hace precisamente. El pasaje ms
explcito sobre el tema en el Nuevo Testamento es quizs
Romanos 8:19-23, en que el ap6stol Pablo declara de modo
expreso: Porque el anhelo ardiente de la creaci6n es el aguardar la revelaci6n de los hijos de Dios. Porque la creaci6n fue
sometida a vanidad, no por su propia voluntad, sino por causa
del que la someti6, en la esperanza de que tambin la creaci6n
misma ser liberada de la servidumbre de la corrupci6n a la
gloriosa libertad de los hijos de Dios. Porque sabemos que
toda la creaci6n gime a una y est con dolores de parto hasta
ahora. La implicaci6n clara de este pasaje es que la naturaleza sufre con el hombre a causa del pecado; que, como se
expresa arriba, hay una solidaridad entre el hombre y el
mundo exterior, tanto en su Cada como en su Redenci6n.
Hasta aqu el pasaje es un eco de la afirmaci6n del Gnesis
de que la tierra se halla bajo una maldici6n a causa del pecado
humano. Es defendible cientficamente esta idea, o es un
sueo sin base, contradicho directamente por los hechos ya
concedidos de la perturbaci6n fsica, la corrupci6n y la muerte
en el mundo, mucho antes de que apareciera el hombre en
l? No creo que sea as. Esta implicaci6n de la creaci6n en
los efectos del pecado humano, aunque la ciencia, cierta238

mente, no puede probarla, es una idea en modo alguno inadmisibile, o en contradicci6n con los hechos conocidos.
1. Se ha sugerido la idea -sostenida, por ejemplo, por
Dorner y Delitzsch72- de que la constituci6n de la naturaleza
tena desde el principio una relaci6n teleo16gica con el pecado; que el pecado no entr6 en el mundo como un accidente
imprevisto, sino como previsto; se haban tomado para l
provisiones en la ordenaci6n del mundo; que la creaci6n, en
otras palabras, tena desde el principio una referencia anticipada al pecado. Esta idea explicara muchas cosas que
parecen misteriosas en los estadios primitivos de la creaci6n,
y se compagina con otras verdades de la Escritura a las cuales
se llamar la atenci6n ms adelante. 73
2. Sin embargo, no creo que tenga que valerme de esta
hip6tesis. Todo lo que es esencial en la afirmaci6n del ap6stol puede ser conservado sin regresar a las edades preadmicas, o a la corrupci6n vegetal, o al sufrimiento y muerte
de los animales. Conseguimos la mejor clave al pasaje si
recordamos el significado de su propia palabra vanidad
(jJ.aTaL6rrS') -inaprovechable- como expresiva de aquello a
que estaba sometida la creaci6n. El obispo Ellicott hace notar:
No se dice que la creaci6n estaba sometida a muerte o co72. Dorner, Sys/em of Doc/rine, ii. pg. 67 (trad. ingl.); Delitzsch, New
Commen/ary on Genesis, i. pg. 103 (trad. ingl.). El conjunto de la creacin
de seis das, dice el ltimo, es, por as decirlo, supralapsaria, esto es,
constituida de modo que las consecuencias de esta cada prevista del hombre
fueron tenidas en cuenta.
73. Esta teora es argumentada con ingenio en un captulo interesante
de Bushnell, Na/l/re and the Sl/pernatural, cap. vii: Consecuencias
anticipadas. Ver tambin Hugh Miller, Foo/prin/s of/he Crea/or, pg. 268
Y ss.; Causas finales, su relacin en la historia geolgica; y Hitchcock,
Religion ofGeology, Conferencia IIJ. No he tocado otra teora que empieza
con Bohme, que relaciona el estado presente de la creacin con otro todava
anterior, a saber, el mal demnico. La ms sorprendente afirmacin de esta
teora es quizs Martensen, Jacob Bohme (trad. ingl.), pgs. 217-222, un
pasaje al que ya nos hemos referido. Ver la teora criticada en Reusch,
Na/ure and /he Bible, libro i, cap. xvii (trad. ingl.).

239

rrupcin, aunque las dos estn implicadas en la expresin,

sino a algo ms espantosamente genrico, a algo casi peor que
la no existencia: la falta de propsito, la incapacidad de realizar sus tendencias naturales y fines para los cuales haba sido
llamada a ser, al esfuerzo frustrado y las expectativas burladas, a un florecer sin llevar fruto, a un perseguir y no alcanzar,
s, y como implican de modo significativo las analogas del
lenguaje en el original, a un buscar y no encontrar nunca
nada.74 Interpretadas as, las palabras del apstol transmiten
la idea de que la naturaleza est en un estado de desarrollo
detenido a causa del pecado, se ve frustrada en su objetivo
verdadero y tienen un destino delante que el pecado no le
permite alcanzar. Hay una detencin, un retraso, un empujar
hacia atrs por el pecado, que engendra en la criatura un
sentido de servidumbre, y un sincero anhelo de liberacin. 75
Esto, ciertamente, armoniza bastante bien con la impresin
general que nos produce la naturaleza, que ha hallado expresin en la poesa y literatura de toda las edades.
3. La tierra est bajo servidumbre a la corrupcin en
otra forma: en la misma presencia del hombre y su pecado
sobre ella; en ser la morada de una raza pecaminosa; al verse
obligada, a travs de sus leyes y procesos, a servir los propsitos del pecado del hombre; al ser pervertida de sus verdaderos usos al servicio de sus pasiones y vicios; en el sufrimiento de la creacin animal por causa de su crueldad; en
la peste, hambre, terremoto, etc., a la cual est sometida como
consecuencia de su pecado, y como el medio de castigo del
mismo. Porque de ningn modo se sigue que por el hecho de
que estas cosas sean halladas en el mundo en su formacin
74. Destiny o/ the Creature, pg. 7.
75. As tambin Dorner: Hasta el punto, pues, en que el pecado retrasa
esta perfeccin, se puede ciertamente decir que la Naturaleza es detenida
por el pecado en un estado de corrupcin contra su voluntad, as como que
ha sido colocada en un estado permanente de corruptibilidad, que, aparte
el pecado, era innecesario si la asimilacin de la Naturaleza por el espritu
pudiera haberse realizado al punto. -Syst. of Doct. ii. pg. 66.

240

se intentara que existieran, o continuaran en el mundo ya

hecho, o hubieran sido halladas en el mundo de no haber
entrado en l el pecado. La ciencia puede afirmar, aunque
ciertamente no puede probar, que el mundo est en un estado
normal en estos sentidos, o que incluso bajo leyes existentes
no se pudiera tener un mejor equilibrio de armona si el
Creador lo hubiera deseado.
III. Toda esta discusin de la conexin del mal natural con
el moral se resume en la consideracin de un problema especial en el que las ideas que se ventilan se puede decir que
se aplican a una cuestin clara y decisiva; me refiero a la
relacin del pecado con la muerte. Es la muerte humana-el
mal definitivo, que arrastra tantas aflicciones en su cortejoel resultado del pecado, o no? Aqu, una vez ms, apenas es
necesario decir que hay una contradiccin directa entre la
Biblia y la idea moderna, y que nos corresponde inquirir
cuidadosamente si la afirmacin paulina: El pecado entr en
el mundo por medio de un hombre, y por medio del pecado
la muerte (Romanos 5: 12), entra en la esencia de la concepcin cristiana o si. como algunos piensan. al parecer. es
una excrecencia que puede ser excluida.
Ahora bien. lejos de considerar esta relacin de la muerte
humana al pecado como un mero accidente de la concepcin
cristiana. que puede ser dejado sin perjuicio de su substancia.
estoy dispuesto a considerarlo como una verdad altamente
fundamental y vital, orgnicamente conectada con todo el
sistema cristiano. Su importancia se echa de ver claramente
cuando la consideramos a la luz de la doctrina cristiana de
la Redencin. La Biblia. como veremos inmediatamente. no
sabe nada de una inmortalidad abstracta del alma, segn
hablan de ello las escuelas. ni es su Redencin una redencin
slo del alma, sino del cuerpo tambin. Es una Redencin del
hombre en toda su compleja personalidad: cuerpo y alma
juntos. Fue en el cuerpo que Cristo se levant de los muertos;
en el cuerpo que ascendi al cielo; en el cuerpo que vive y
reina para siempre jams. Su promesa es que, si l vive,
241

nosotros viviremos tambin para siempre (Juan 14:19); y esta

promesa incluye la garanta de la resurreccin del cuerpo. La
verdad que hay debajo de esto es que la muerte, para el
hombre, es un efecto del pecado. No estaba en el designio
original del Creador que el hombre tuviera que morir -que
estas dos partes componentes de su naturaleza, cuerpo y alma,
fueran trastornadas violentamente y separadas como las separa la muerte-o La muerte es un hecho anormal en la historia
de las razas; y la Redencin es, entre otras cosas, la anulacin de este mal, y la restauracin del hombre a su carcter
normal de completo y acabado como un ser personal.
Que el hombre fuera originalmente un ser mortal es algo
que no se sigue ni del hecho de la muerte como ley en la
creacin animal ni de su presente universalidad. Sin duda, es
una parte esencial de la concepcin anticristiana moderna que
el hombre es una criatura mortal y siempre lo ha sido. No hay
que decir que la idea es que el hombre est simplemente en
evolucin a partir del animal, y cae bajo la misma ley de la
muerte como el resto de la creacin animal. Pero he mostrado
algunas razones para no admitir las premisas 76 y, por tanto,
no puedo asentir a la conclusin. No hay una palabra en la
Biblia que indique que en su concepcin la muerte entr en
el mundo animal como consecuencia del pecado del hombre.
Pero con.1a llegada del hombre en escena, hubo, como se hizo
notar en una parte anterior de esta conferencia, la introduccin
de algo nuevo. Apareci a la cabeza de la creacin un ser
moral y espiritual, un ser hecho a la imagen de Dios, un ser
racional y responsable, un ser que es capaz, por primera vez,
de vida moral, y tiene dentro de l infinitas posibilidades de
progreso y felicidad; y no se sigue que, debido a que los meros
animales estn sometidos a la ley de la muerte, un ser de esta
clase deba morir. Ms an, el hombre se diferencia de los
animales en que es inmortal, y ellos no. Lleva en su naturaleza
las distintas evidencias de que tiene un destino que se extiende

hacia el futuro, a la eternidad, e incluso muchos que sostienen

que la muerte no es una consecuencia del pecado, no disputan
que su alma es inmortal. Pero aqu hay una dificultad en que
queda implicada esta concepcin. El alma no es el todo del
hombre. Es una idea falsa de la constitucin de la naturaleza
humana el considerar el cuerpo como un mero afiadido al
alma, o suponer que el ser humano puede ser igualmente completo tanto si est en el cuerpo como si est privado de l.
sta no es la idea bblica, ni, me atrevo a decir, la idea a la
cual sefialan los hechos de la moderna psicologa y fisiologa.
Si hay algo que sea evidente, es que el cuerpo y el alma estn
hechos el uno para el otro, que la vida perfecta para el hombre
es una vida corprea, que no es un puro espritu, sino un
espritu incorporado. El alma es capaz de separacin del
cuerpo; pero en este estado est en una condicin mutilada
e imperfecta. As se ve siempre en la Biblia, y el sentimiento
pagano coincide con esta idea en sus representaciones del
estado abatido, sombro, triste y espectral del Hades. As
pues, si se sostiene que el hombre estaba constituido de modo
natural para la inmortalidad, cmo se puede sostener, con
alguna sombra de consecuencia, que estuvo originalmente
bajo la ley de la muerte? Que el animal muera es algo natural. Pero para el ente racional y moral la muerte es algo no
natural, anormal; la ruptura o separacin violenta, el rasgarse,
por as decirlo, en dos partes de su naturaleza, que en los
designios del Creador nunca se intent que fueran separados.
Hay, pues, una profunda verdad en las palabras de la Biblia:
El da que de l comieres, ciertamente morirs. Polvo eres,
y al polvo volvers (Gnesis 2: 16; 3: 19). Habra habido
alguna manera distinta de dejar el mundo, sin duda -algn
traslado como el de Enoc o de Elas, o una transformacin
gradual de una corporeidad inferior a otra superior-, pero no
la muerte tal como la conocemos.??
77. Ver ms adelante, sobre este tema, Nota H: La conexin del pecado

76. Ver la ltima conferencia.

242

y la muerte.

243

La verdadera doctrina bblica de la inmortalidad, pues,

creo que incluye los puntos siguientes:
1. Reposa sobre la doctrina bblica de la naturaleza
humana. Segn la Biblia, y segn los hechos, el hombre es
un ser compuesto, no como Dios y los ngeles, un espritu
puro, sino un espritu en un cuerpo, un ser hecho de cuerpo
y alma. El alma, en verdad, es la parte ms elevada de la
naturaleza humana, la sede de la personalidad y de la vida
espiritual, moral y mental. Con todo, est destinada y adaptada para la vida en el cuerpo, y el cuerpo y el alma juntos
forman el hombre: el ser humano completo.
2. No fue parte del desgnio del Creador para el hombre
en su constitucin ideal que el cuerpo y el alma tuvieran que
separarse. La inmortalidad que el hombre haba de disfrutar
~ra una inmortalidad en la que el cuerpo haba de participar.
Esta es la verdad profunda de la enseanza de la Biblia
cuando dice que, con respecto al hombre, la muerte es el
resultado del pecado. Si el pecado no hubiera entrado, hemos
de suponer que el hombre -el hombre completo- habra gozado la inmortalidad; incluso su cuerpo, sus energas renovadas por las fuerzas vitales, desde dentro, estando exento de
corrupcin o, por lo menos, sin decaer hasta que hubiera sido
preparada una morada nueva y ms espiritual. Con la entrada
del pecado y la partida de la santidad del alma esta condicin
ces y el cuerpo se hundi, como parte de la naturaleza general, bajo la ley de la muerte.
3. El alma, en separacin del cuerpo, est en un estado
de imperfeccin y mutilacin. Cuando un ser humano pierde
uno de sus miembros le miramos como un ser mutilado. Si
perdiera todos sus miembros, le consideraramos an como
ms mutilado. As pues, cuando el alma es enteramente privada de su cuerpo, aunque permanezcan la consciencia y la
memoria, con todo ha de ser considerada (y as lo considera
la Biblia) como subsistente en una condicin imperfecta, una
condicin de vida debilitada, de poderes disminuidos, de capacidades restringidas para la accin, un estado, en resumen,
244

de privacin. El hombre cuya vida est escondida con Cristo

en Dios no duda de que esta vida retiene la bienaventuranza que le pertenece, incluso en el estado de separacin del
cuerpo; estar con Cristo, 10 cual es mucho mejor (2
Corintios 5:8; Filipenses 1:23; Apocalipsis 14: 13, etc.), pero
sigue siendo verdad que en tanto que permanezca en este
estado incorpreo le falta parte de s mismo y no puede ser
bendecido perfectamente como lo ser una vez que su cuerpo
le sea restaurado en forma renovada y glorificada.
4. El ltimo punto en la doctrina bblica es, pues, que la
verdadera inmortalidad llega a travs de la Redencin, y que
esta redencin abraza la resurreccin del cuerpo (Romanos
5: 11; 8:23). Es una Redencin completa, una Redencin del
hombre en su personalidad total, y no simplemente de una
parte del hombre. ste es un tema al que me referir ms
adelante. Basta para el presente haber mostrado que las doctrinas bblicas de la naturaleza del hombre, de la conexin del
pecado y la muerte, de la Redencin y de la verdadera inmortalidad van juntas y forman una unidad.

245

APNDICE A LA CONFERENCIA V

La doctrina de la inmortalidad
en el Antiguo Testamento
Las ideas presentadas en la conferencia tienen una relacin
importante con la tan discutida cuestin de la doctrina del
Antiguo Testamento sobre la inmortalidad. Se dice con frecuencia que el Antiguo Testamento, especialmente los libros
ms antiguos, no tienen una doctrina clara de la inmortalidad.
Se han ofrecido muchas explicaciones a esta dificultad, pero
yo quisiera humildemente sugerir que la explicacin real puede ser que hemos estado buscando la evidencia de esta doctrina en una direccin equivocada. Hemos estado buscando una
doctrina de la inmortalidad del alma en el sentido de las
escuelas, en tanto que la esperanza real de los patriarcas y santos, en cuanto la tenan, era en concordancia con la doctrina
bblica ya explicada, la de la vida restaurada en el cuerpo. 1
Los hebreos primitivos no tenan la menor duda, como no
la tenemos nosotros, de que el alma, o parte espiritual del
hombre, sobreviva al cuerpo.2 Habra sido extrao que las
hubieran tenido, puesto que todos los otros pueblos antiguos
se sabe que tenan esta creencia. Los egipcios, por ejemplo,
enseaban que el muerto descenda a un mundo inferior,
donde era juzgado por Osiris y sus cuarenta y dos asesores. 3
1. La idea defendida en este apndice se hallar indicada en Hofmann,
Sehriftbeweis, ji. pgs. 461-477; y el Dr. P. Fairbairn, Typology of
Seriplure, 3l oo. i. pgs. 343-359.
2. Ver Max Mller, Anlhropologieal Religion, sobre Creencia en la
inmortalidad en el Antiguo Testamento, pgs. 367, 377.
3. Ver Renouf, Hibbert Lectures, pgs. 195, 196; Budge, Dwellers on
Ihe Ni/e (<<Sendas del conocimiento bblico), cap. ix; Vigouroux, La Bible
et les Deouvertes modernes, iii. pgs. 133-141.

246

Los babilonios y los asmos conceban la morada de los

muertos como una gran ciudad rodeada por siete murallas, y
un ro flua alrededor o a travs de ella. 4 Daban un nombre
a esta ciudad, que se cree era SualU,5 la misma palabra que
la hebrea Seol, que es el nombre que da el Antiguo Testamento al lugar de los espritus de los muertos. Uno de los
mritos de la Versin Revisada (inglesa) es que en muchos
lugares ha impreso esta palabra en el texto, y dice al lector
en el prefacio que Seo! es traducido en la Antigua Versin
como tumba, otras hoyo, otras infierno, significando
el lugar de )s espritus que han partido, y corresponde al
griego "Hades" o mundo inferior, y no significa lugar de
enterramiento. Pero la idea de ir al Seol no era un solaz para
el hombre bueno. Sobre este lugar colgaban lgubres asociaciones con la muerte, se consideraba una tierra de silencio y
olvido; la luz clida y alegre del mundo superior quedaba
excluida de l;6 ni un rayo de luz del evangelio haba sido
recibido para ahuyentar estas tinieblas. La idea del Seol no
era, pues, atractiva, sino que repela a la mente. Los hombres
la evitaban como nosotros el hlito y las sombras del sepulcro.
El santo, firme en su esperanza en Dios, poda creer que Dios
no iba a abandonarlo ni aun en el Seol; que su presencia
y compaa le sera concedida incluso all; pero sera slo en
momentos de fe firme que podra as triunfar, y en horas de
desaliento, los pensamientos lgubres volveran a perseguir4. Ver el Deseent of/shtar, en Sayce, Hibbert Lectures, conferencia IV;
Budge, Babylonian Life and Hislory (<<Sendas de conocimiento bblico),
pgs. 140-142; Vigouroux, La Bible el les Deouverles modernes, iii. pgs.
123-132.
5. Segn F. Delitzsch y Boscawen, en la British Museum Lecture, sobre
Sheol, Dealh, Ihe Grave, and /mmorlalily. Pero la identificacin otros
consideran que es conjetural (Schrader, Keilinsehriften, ii. pg. 80 [trad.
ingl.]; Budge, Babylonian Life and History, pg. 140, etc.; Vigouroux, ji.
pg. 125). Los asirios le dan el nombre de Aralu.
6. As tambin en las concepciones babilonia y griega. Ver Sayce,
Hibbert Lectures, pg. 364; Fairbairn, Studies, La creencia en la inmortalidad, pgs. 190, 191.

247

le. Su confianza real, en cuanto poda acariciar alguna, era

que Dios no dejara su alma en el Seol, sino que le redimira
de este estado y le restaurara a la vida en el cuerpo.? Su esperanza era la resurreccin.
Para ilustrar este estado de sentimiento y de creencia, con
respecto al estado de la existencia separada del alma, es
apropiado citar uno o dos pasajes referentes al tema. Una indicacin de la creencia en un estado futuro del alma se halla
en una expresin que se encuentra varias veces en el Gnesis:
reunido a los suyos o unido a su pueblo, en que, en cada
caso, el ser unido al pueblo (en el Seol) es de modo claro
diferenciado del acto del entierro (Gnesis 25:8, 9; 35:29;
49:29,31,33). Otras evidencias las proporcionan la creencia
en la nigromancia, los relatos de resurreccin, etc. Las palabras de Job representan muy bien lo que era el lugar Seol
para la imaginacin popular:
~<Antes que me vaya para no volver,
A la regin de las tinieblas y de sombra de muerte;
Tierra de oscuridad, lbrega,
Como sombra de muerte y sin orden,
y donde la luz misma es como densas tinieblas.
(Job 10:21,22)

No hay mucho de que alegrarse al pensar en la expectativa

de ir a un lugar as y, por tanto, no es sorprendente que incluso
los hombres buenos, en momentos de desaliento, cuando
pareca que haban perdido la presencia y el favor de Dios,
gimieran, como haca David:
Vulvete, oh Jehov, libra mi alma;
Slvame por tu misericordia.
Porque en la muerte no queda recuerdo de ti;
En el Seol, quin te alabar?
(Salmos 6:4, 5)

o bien Ezequas:
7. Ver los pasajes discutidos ms adelante.

248

Porque el Seol no te exaltar, ni te alabar la muerte;

ni pueden los que descienden al sepulcro esperar en tu verdad.
El que vive, el que vive, ste te dar alabanza, como yo hoy.
(lsaas 38:18, 19)

Por tanto, no es en esta direccin que hemos de mirar para

el lado positivo y alentador de la esperanza de la irnuortalidad
en el Antiguo Testamento, sino en otro muy distinto. Se dice
que no hay doctrina de la Inmortalidad en el Antiguo Testamento. Pero yo replico: tenemos inmortalidad ya al mismo
comienzo, porque al salir de las manos de su Creador el
hombre fue hecho para la vida inmortal. El hombre en el Edn
era inmortal. Haba sido hecho para vivir, no para morir.
Despus vino el pecado, y con l la muerte. Adn llam a su
hijo Set, y Set llam a su hijo Enoc, que significa hombre
mortal, endeble. Set mismo muri, su hijo muri, el hijo de
su hijo muri, y as va siguiendo la lnea de muerte. Luego
viene una interrupcin, la intervencin, podramos decir, de
una ley ms alta, una nueva irrupcin de inmortalidad en la
lnea de la muerte. Enoc anduvo con Dios, y desapareci,
porque le llev Dios (Gnesis 5:24). Enoc no muri. Todas
las dems vidas de que tenemos noticia aqu terminan con la
afirmacin y muri; pero Enoc es una excepcin. No
muri, sino que Dios se lo llev, esto es, sin morir. Simplemente desapareci de la tierra, pero estaba con Dios
en otro estado invisible de existencia. 8 Su caso es, pues, en
algunos aspectos, un verdadero tipo de tooa inmortalidad,
porque es una inmortalidad de la verdadera personalidad, en
la que el cuerpo participa de modo real como el alma. Esto
est de acuerdo con lo que digo antes, que no es de la inmortalidad del alma slo que habla la Biblia -esto queda para los
filsofos-, sino de una inmortalidad de toda la persona,
cuerpo y alma juntos. Tal es la esperanza cristiana, y tal, como
intentar mostrar, era la esperanza hebrea tambin.
Es una idea corriente que la doctrina de la Resurreccin
8. Y lo mismo, ms adelante, Elas.

249

9. Origin oi Psalter, Conferencia VIII; y artculos en The E.1pository

Times (julio y agosto 1891) sobre Posibles influencias del zoroastrismo

La creencia probablemente exista tambin entre los

persas, aunque es todava una cuestin disputada si se halla
en las porciones antiguas del Zend-Avesta. Esta cuestin no
se puede resolver tan fcilmente como cree el Dr. Cheyne; 13
pero, en todo caso, las referencias ms antiguas son pocas y
ambiguas, y es totalmente inadecuado explicar la notable
prominencia que esta doctrina adquiere en el Antiguo Testamento. 14 La Biblia tiene una doctrina coherente y consecuente
por su propia cuenta sobre el tema, y no depende de alusiones
dudosas a textos zorostricos para sus afirmaciones claras y
atrevidas de la absorcin de la muerte en victoria al final.
Permtaseme repasar algunas de las lneas de evidencia.
Me he referido ya al caso de Enoc al comienzo de la
historia, como ilustrativo de la idea bblica de la inmortalidad.
Por lo que respecta a los patriarcas, las referencias a sus
creencias y esperanzas son necesariamente pocas y, por inferencia, un hecho que habla fuertemente en favor de una fecha
primitiva y de lo genuino de la tradicin. El Nuevo Testamento los caracteriza como hombres de fe, y ciertamente
su conducta es la de hombres que, considerndose como
extranjeros y advenedizos en la tierra, miran hacia un cumplimiento de las promesas como algo en que ellos tienen un
inters personal. (Ver Hebreos 11:13.) No es improbable que

en la religin de Israel.
10. Lo mismo dice Hofmann: No hay nada ms errneo que la opinin
de que la resurreccin de los muertos es una idea tarda, que entr a travs
de la reflexin humana, y los primeros rastros de la cual, si no fue dada
por los parsis a los judos, se hallan en Isaas y Ezequiel. -Schriftbeweis,
iii. pg. 461. Ver sobre esta teora de influencia parsi, Pusey, Daniel, pgs.
512-517.
11. Hay un captulo con una vieta, que representa el alma unindose
al cuerpo, y el texto promete que nunca se separarn. -Renouf, Hibbert
Lectures, pg. 188. Crean, dice Budge, que el alma volvera a revestir
el cuerpo despus de cierto nmero de aos, y, por tanto, era absolutamente
necesario que el cuerpo fuera preservado si su propietario deseaba vivir para
siempre con los dioses. -Dwellers on the Nile, pg. 156.
12. Ver Boscawen, Conf. del Museo Britnico, pgs. 23, 24; Sayce, pgs.
98,100; Cheyne, Origin oiPsalter, pg. 392. Sin embargo, no hay evidencia
de una esperanza general de resurreccin.

13. Ver Pusey, pgs. 512-517; y las propias citas de Cheyne de eruditos
recientes, Origin oi Psalter, pgs. 425, 451. M. Montet antiguamente
sostena que los grmenes de la doctrina proceden del zoroastrismo, pero
en 1890, en deferencia al parecer a M. Harlez, y en oposicin a Spiegel,
declara la antigedad de la doctrina de la resurreccin en el zoroastrismo
o mazdesmo como todava no demostrada. -Cheyne, pg. 451. Ver
Schultz, Alttest. Theol., pg. 762.
14. Todo el que quiera puede satisfacerse sobre este punto consultando
los pasajes por su cuenta en el Zend-Avesta, en Sacred Books oi the East.
Los ndices a los tres volmenes slo dan una referencia al tema, y sta
es en unos pocos Fragmentos variados, sin fecha, al final. El mismo
profesor Cheyne no puede decir ms que esto: Milis cree incluso que hay
un rastro de la doctrina de la Resurreccin en los Gathas ... l (Zoroastro)
puede haber tenido una idea vaga del reavivamiento de los cuerpos, pero
no una teora. -Origin oi Psalter, pg. 438.

de los muertos fue una doctrina tarda entre los hebreos, que
pidieron prestada -piensan muchos- de los persas, durante el
exilio de Babilonia, o ms adelante. El Dr. Cheyne ve en ello
un efecto de influencia del zoroastrismo en la religin de
Israel,9 Mi opinin es, al contrario, que es una de las ms
antiguas de la Biblia, de hecho, la forma en que fue sostenida
la esperanza de la inmortalidad, en cuanto fue sostenida,
desde los das de los patriarcas en adelante. 10 En todo caso,
era una doctrina de antigedad muy remota. Hallamos rastros
de ella en muchas religiones antiguas fuera de la hebrea, un
testimonio instructivo acerca de la verdad de la idea sobre la
que reposaban. Los egipcios crean, por ejemplo, que la reanimacin del cuerpo era esencial para una existencia perfeccionada; y por ello, segn algunos, la prctica de embalsamar
se hallaba a la base de esta idea. ll Los antiguos babilonios
y asirios tenan tambin la idea de la resurreccin. Uno de
sus himnos a Merodac le celebraba como el
Misericordioso entre los dioses,
Misericordioso, que restaura los muertos a la vida.12

250

251

fuera alguna esperanza de resurreccin la que inspirara (como

en el caso de los egipcios) su gran cuidado de los muertos,
y llev a las rdenes que dejaron Jacob y luego Jos respecto
a la sepultura de sus huesos en la tierra de la promesa
(Gnesis 1:5, 25; xodo 13:19; Hebreos 11:22). Es significativo que la Epstola a los Hebreos relaciona el sacrificio
de Isaac, por Abraham, con su fe en una resurreccin. Por
fe, Abraham, cuando fue probado, ofreci a Isaac; y el que
haba recibido las promesas, ofreca a su unignito, habindosele dicho: En Isaac te ser llamada descendencia; considerando que Dios es poderoso para levantar aun de entre los
muertos, de donde, en sentido figurado, tambin le volvi a
recibir (Hebreos 11: 17-19). Los rabinos sacaron una curiosa
inferencia de la palabra de Dios a Abraham: y te dar a ti,
y a tu descendencia despus de ti, la tierra en que moras como
extranjero (Gnesis 17:8). Pero se ve, argumentan, que
Abraham y los otros patriarcas no posean la tierra; por tanto,
es necesario que fueran resucitados para gozar de las buenas
promesas, pues de otro modo las promesas de Dios habran
resultado vanas y falsas. De modo que aqu tenemos una
prueba, no slo de la inmortalidad del alma, sino tambin del
fundamento de la ley, a saber, la resureccin de los muertoS.15 Si se considera esto una fantasa, me referir a la
enseanza de uno mayor que los rabinos. Razonando con los
saduceos, Jess cita el dicho de Dios a Moiss: Yo soy el
Dios de Abraham, el Dios'de Isaac y el Dios de Jacob. Dios
no es un Dios de muertos, sino de vivos (Mateo 22:32). El
punto a observar es que Jess cita este pasaje, no simplemente
en prueba de la subsistencia continuada de los patriarcas en
algn estado de ser, sino como prueba de la resurreccin de
los muertos. Y cmo 10 prueba? Slo sobre la base, que Jess
da por sentada, de que la relacin del creyente con Dios lleva
consigo una inmortalidad completa, y esto, como hemos
visto, implica la vida en el cuerpo. Si Dios es el Dios de
15. Citado en Fairbairn, i. pg. 353.

252

Abraham, de Isaac y Jacob, esta relacin de acto garantiza a

estos patriarcas no slo la continuidad de la existencia, sino
la Redencin del poder de la muerte, esto es, la resurreccin.
Sin embargo, es cuando llegamos a los libros tardos -el
Libro de Job, los Salmos, los Profetas- que obtenemos una
luz ms clara sobre la forma que adopt en la mente de los
creyentes del Antiguo Testamento la esperanza de la inmortalidad; y se puede afirmar, con gran confianza, que esta luz
es toda, o casi toda, en favor de la identificacin de esta esperanza con la esperanza de la resurreccin. Empiezo por el
Libro de Job porque, sea cual sea la fecha en que fue escrito,
se refiere a los tiempos patriarcales, o por lo menos se mueve
en condiciones patriarcales. El primer pasaje notable en este
libro se halla en el captulo 14. Este captulo presenta la
misma cuestin que estamos tratando aqu, y es notable que
la forma en que lo hace es la posibilidad del reavivamiento
del cuerpo. Primero, Job enumera las apariencias que parecen
hostiles a que el hombre viva de nuevo (vv. 7-12). Luego, la
fe, levantndose en su misma necesidad, vuelve a afirmarse
contra la duda y el temor:
Oh, quin me diera que me escondieses en el Seol,
Que me ocultases hasta apaciguarse tu ira,
Que me fijases un plazo para acordarte de m!
Si el hombre muere, volver a vivir?
Todos los das de mi milicia esperar,
Hasta que venga mi relevo.
Entonces llamars, y yo te responder;
Tendrs nostalgia de la hechura de tus manos.16

No parece que haya razonablemente lugar para dudar de

que aquello en lo que Job piensa aqu es la idea de la resurreccin. El Dr. A.B. Davidson explica: En este lado de la
16. Job 14:13-15. Como se ha hecho notar, la forma que la pregunta
adopta en este pasaje es tan significativa como la respuesta a la misma.
Implica que la existencia reavivada en el cuerpo es la nica forma en que
el patriarca consideraba la inmortalidad. La vida y aun la sensacin en el
Seol se dan por entendidas en el versculo 22.

253

muerte no tiene esperanza de un retomo al favor de Dios. Por

ello, considerando que va a morir bajo la ira de Dios, su
pensamiento es que podra permanecer en el Seol hasta que
la ira de Dios hubiera pasado, porque l no guarda su ira para
siempre; que Dios le asignara un periodo para que permaneciera en la muerte, y luego recordarle al retomar la misericordia, y llamarle de nuevo a su comunin con l. Pero en
su mente esto implica un retomo completo a la vida, de nuevo
como un hombre completo (ver v. 14), porque en la muerte
no hay comunin con Dios (Salino 6:5). Asque su solucin,
aunque aparece ante su mente slo como un rayo de luz momentneo, es ms amplia que la del salmista, y corresponde
a la que da a conocer la revelacin subsiguiente.!7
El segundo pasaje de Job es el bien conocido del captulo
19:
Yo s que mi Redentor vive,
y al fin se levantar sobre el polvo (la tierra);
y despus de deshecha esta mi piel,
En mi carne he de ver de nuevo a Dios;
Al cual ver por m mismo,
y mis ojos lo vern, y no los de otro.
(Job 19:25-27)

No voy a entrar en las muchas dificultades de este pasaje,

pero me referir a su lnea crucial: En mi carne he de ver
de nuevo a Dios. Al margen se da otra traduccin: Ya sin
carne, pero se llega a sta slo como una interpretacin de
una palabra que literalmente significa fuera de o desde.
El significado natural, por tanto, sera, con todo, desde mi
carne (no sin mi carne) ver a Dios, lo cual implica que est
revestido por la carne.!8 El Dr. Davidson admite esta
traduccin y dice: Si entendemos, por tanto, las palabras
17. Como sobre Job, in loco (Cambridge Series). Veo difcil estar de
acuerdo en que la solucin de Job es ms amplia que la del salmista. Ver
ms adelante.
18. Ver Pusey, pg. 508, Y Vigouroux, i. pgs. 172-180.

254

"desde mi carne" en el sentido de en mi carne, hemos de

suponer que Job esperaba verse vestido en un nuevo cuerpo
despus de la muerte. Algo se puede decir en favor de esta
idea. Indudablemente, en el captulo 14:13 y ss., Job concibe
claramente la idea de ser entregado al Seol y vivir de nuevo,
y suplica con fervor que esto suceda. Y lo que l all se atreve
a anhelar, puede decirlo aqu como una cosa de la que est
seguro. No se hara violencia a la lnea de pensamiento en
el libro con esta suposicin. Con todo, cree que es altamente improbable que la gran idea de la resurreccin del
cuerpo pudiera ser aludida en una forma tan breve, por lo
que prefiere la traduccin fuera de o sin.!9 Creo, sin
embargo, que no es una razn suficiente para contrarrestar el
hecho muy fuerte de que ya tenemos este pensamiento de la
resurreccin admitido en el captulo 14, y, adems, que la idea
de vivir de nuevo en el cuerpo parece ser la nica fonna en
que Job all podra concebir la idea de la inmortalidad. Si es
as, se puede explicar por qu no se pone ms nfasis en la
resurreccin aqu. La esperanza que absorbe todo el pensamiento de Job es la de ver a Dios, y el hecho de que, si
lo ve, tiene que hacerlo en o desde la carne, se da por
entendido como una cosa natural. ~o
La cuestin del testimonio de los Salmos queda altamente
simplificada por las grandes concesiones que escritores como
el Dr. Cheyne estn ahora dispuestos a hacer, en la creencia
de que en las referencias a la doctrina de la resurreccin tienen
una prueba de influencias zorostricas. No obstante, los
pasajes son tales que hablan por s mismos, y no es necesario
forzarlos para extraer su significado. Un ejemplo conspicuo
lo tenemos en el Salmo 16:8-11, citado en el Nuevo Testamento como una profeca de la resurreccin de Cristo:
19. Commentary on Job, Apndice sobre el cap. xix, 23-27, pg. 292.
20. El comentario del Dr. Davidson es: En el terreno del Antiguo
Testamento, y en la situacin de Job, una referencia tan casual es casi
inconcebible (pg. 292), se refiere al mismo punto en discusin.

255

A Jehov he puesto siempre delante de m;

Porque est a mi diestra. no ser zarandeado.
Se alegr por tanto mi corazn. y se gOz. mi alma;
Mi carne tambin reposar confiadamente;
Porque no dejars mi alma en el Seol.
Ni permitirs que tu santo vea corrupcin.
Me mostrars la senda de la vida;
En tu presencia hay plenitud de gozo;
Delicias a tu diestra para siempre.21

Otro pasaje lo tenemos en el Salmo 17:15. en que. despus

de describir la aparente prosperidad de los impos. dice el
salmista:
En cuanto a m. ver tu rostro en justicia;
Al despertar. me saciar de tu semblante.

El despertar aqu, dice Delitzsch, slo puede ser el del

sueo de la muerte. 22 Con todo, de modo ms claro expresa
el Salmo 49:14, 15:
Como a rebaos que son conducidos al Seol.
La muerte los pastorea.
y los rectos dominarn sobre ellos.
Por la maana se consumir su buen parecer. y el Seol
ser su morada.
Pero Dios redimir mi vida del poder del Seol.
Porque l me tomar consigo.

Aqu tenemos de nuevo. segn se cree. una referencia clara

a la maana de la resurreccin. El pasaje es ms significativo porque en las ltimas palabras. lo mismo que en
Salmo 78:24, hay una alusin directa al caso de Enoc.
"Dios", dice el salmista, "redimir mi alma de las manos del
21. Ver Hechos 2:24-31. Ver Delitzsch, in loe.; y Cheyne. Origin ofthe
Psalter, pg. 431.
22. Com., in loe. Lo mismo Pusey. Perowne, Cheyne. Hofmann. etc. El
despertar. dice Cheyne. probablemente significa el paso del alma al
cuerpo de resurreccin. -Origin of Psalter. pg. 406.

256

Seol. porque me tomar consigo". como tom a Enoc. y como

tom a Elas a s mismo.23 El Salmo 73:24 dice:
Con todo. yo siempre estoy contigo;
Me tomaste de la mano derecha.
Me has guiado segn tu consejo.
y despus me recibirs en gloria.
A quin tengo yo en los cielos sino a ti?
Estando contigo. nada me deleita ya en la tierra.
Mi carne y mi corazn desfallecen;
Mas la roca de mi corazn y mi porcin es Dios
para siempre.
(Salmo 73:23-26)

Estos pasajes, y unos pocos ms, son generalmente citados

en favor de la doctrina de la Inmortalidad en el libro de los
Salmos, y se puede ver que en ellos esta esperanza est
revestida de una forma que implica una resurreccin.~
No tengo que detenerme en los pasajes de los libros profticos, porque aqu se concede en general que la idea de la
resurreccin es familiar. No slo es presentada frecuentemente bajo esta figura la restauracin del pueblo judo, sino
que viene una poca en que. para la Iglesia en conjunto,
23. Perowne. in loco Lo mismo Pusey. Delitzsch. Cheyne. etc. La
maana". dice Cheyne. es el da de la resurreccin. -Expository Times,
ii. pg. 249; ver Origin of Psalter, pgs. 382, 406,407. Delitzsch. en nota
sobre Salmo 16:8-11. dice: Ni es el despertar en 49:15 una maana
cualquiera, que sigue a la noche, sino la maana final. que trae la liberacin
a los justos y les permite obtener dominio.>'
24. y si no la resurreccin. la inmortalidad en el cuerpo sin gustar la
muerte como Enoc. Pero sta es una esperanza que el creyente del Antiguo
Testamento es difcil que pudiera acariciar para s. La idea de la liberacin
de la muerte parece. pues. ms probable en Salmo 49:15. etc. Un punto de
vista muy distinto adopta Schultz en su Alllestamentliche Theologie. pgs.
753-758. Schultz no slo no ve prueba de la resurreccin en los pasajes que
hemos citado. sino que ni tan slo permite que hagan referencia alguna a
la vida futura. Una idea tan extrema, sin duda. se refuta a s misma. Por
lo menos es cierto que si estos pasajes ensean sobre una vida futura. es
una vida en conexin con el cuerpo.

257

incluidos los individuos en ella, la muerte ser absorbida en

victoria. Tenemos un pasaje ya en Oseas, que est ms all
de toda sospecha de influencia zorostrica:
Nos dar vida despus de dos das;
,
En el tercer da nos levantar y viviremos delante de El.
y tambin:
Los redimir de la mano del SeoI;
Los librar de la muerte.
Dnde, oh Seol, tus plagas?
Dnde, oh Seol, tu destruccin?25
El punto culminante de esta clase de pasajes se alcanza en
Isaas 25:6-8; 26: 19. Ver tambin Ezequiel 37: 1-10, la visin
de los huesos secos. 26
El ltimo pasaje del Antiguo Testamento que voy a citar
es uno sobre el que no hay disputa, y tiene el carcter interesante especial de que en l se hace mencin de la resurreccin de los malos, as como de los justos, por primera vez.
Es Daniel 12:3: y muchos de los que duermen en el polvo
de la tierra sern despertados, unos para vida eterna y otros
para vergenza y confusin perpetua. Esto no necesita
comentario.
De todo este examen creo que resulta evidente que tena
justificacin para decir que, desde el principio, la manera en
25. Oseas 6:2; 13:14. Ver Cheyne, pg. 383.
26. Sobre los pasajes de Isaas, Cheyne hace notar: En vez de tragar
a otros, en el periodo mesinico, el Seol es l mismo tragado. Y esta perspectiva afecta no meramente a la iglesia-nacin, sino a todos sus miembros
creyentes, y verdaderamente a todos, judos o no, que se sometan al verdadero Rey, Jehov. -Origin o/Psalter, pg. 402. Ver Expository Times, ii.
pg. 226. En Ezequiel, el tema es la resurreccin nacional, pero el que este
poder de Dios, contra todo pensamiento y esperanza humanos, puede reanimar a los muertos, es la idea general del pasaje, de lo cual puede inferirse,
en consecuencia, la esperanza de una resurreccin literal de los muertos,
como es natural. -Oehler, Theology o/Old Testament, ii. pg. 395 (trad.
ingl.). Oehler trata estos pasajes de modo ms apropiado que Schultz.

258

que fue concebida la esperanza de la inmortalidad por los

santos en Israel era la de una resurreccin. No obstante, una
vez se ha dicho todo, no puedo por menos que creer que era
slo una esperanza, que no reposaba sobre una revelacin
expresa, sino que brotaba de la conciencia de la relacin
indisoluble entre Dios y el alma creyente, y la conviccin de
que la Redencin de Dios ser completa. La vida y la inmortalidad no haban sido tradas todava a la luz como lo son
ahora por Cristo en su Evangelio (2 Timoteo 1: 1O). El tpico
es presentado de modo impecable por el Dr. A.B. Davidson
en las siguientes palabras, con las que concluyo: El espritu
humano es consciente de comunin con Dios; y esta comunin, por la naturaleza de Dios, es algo imperecedero, y, a
pesar de algunos oscurecimientos, tiene que ser manifestado
plenamente por Dios. Este principio, captado con seriedad y
sinceridad ante la perspectiva de la muerte, pas a ser la
doctrina hebrea de la inmortalidad. Esta doctrina es en realidad un corolario inevitable de la religin. En esta vida las
verdaderas relaciones de los hombres con Dios se sentan
como realizadas; y la fe hebrea en la inmortalidad -nunca una
mera creencia en la existencia del alma despus de la muerte,
porque esto lo aceptaba ya la supersticin ms elemental- era
una fe en que el acontecimiento oscuro y misterioso de la
muerte no interrumpira la vida de la persona con Dios,
gozada en este mundo ... La doctrina de la Inmortalidad en
el Libro de Job es la misma que vemos en otras partes del
Antiguo Testamento. La inmortalidad es el corolario de la
religin. Si hay religin -esto es, si hay Dios- hay inmortalidad, no del alma, sino de todo el ser personal del hombre
(Salmo 16:9). La enseanza de todo el Antiguo Testamento
es expresada por nuestro Seor, en forma sorprendentemente
incisiva en dos frases: "Yo soy el Dios de Abraham. Dios no
es el Dios de muertos sino de vivos. "27

27. Commentary on Job, Apndice, pgs. 293-295.

259

Nota a la tercera edicin. Creyendo que la tendencia

presente es a hallar demasiado poco en vez de demasiado en
el Antiguo Testamento, he dejado este apndice tal cual. La
obra reciente del profesor S.D.F. Salmond sobre la inmortalidad -que desde hace mucho tiempo ha sido la obra clsica
sobre este tema- no llega hasta hallar una doctrina de la
Resurreccin en los Salmos, como se hace aqu, pero puede
decirse por lo menos que establece las premisas en las
doctrinas de Dios, y del origen, constitucin y destino del
hombre, que justifican una interpretacin de este tipo, y
podra haber ido ms all sin inconsecuencia o violacin de
la sana exgesis. Aceptando como doctrina del Antiguo
Testamento que el hombre fue creado para la inmortalidad en
cuerpo y alma en comunin con Dios, que la muerte es un
castigo del pecado, que la comunin con Dios contiene la
promesa de preservacin del Seol, o el rescate del mismo, que
se permite que las esperanzas hallen expresin por lo menos
en algunos Salmos y en Job, y tomen forma definida en la
doctrina de la Resurreccin en los profetas, la posicin del
profesor Salmond no difiere mucho, en principio, de lo indicado antes. Enoc y Elas son vistos como el tipo de la
inmortalidad en los Salmos 49 y 73, etc. Es difcil ver de qu
manera podra tomar forma este postulado de la fe, por
vaga que fuera, si no como una fe en una vida reavivada en
el cuerpo. Si los Salmos vienen despus de los profetas, segn
la teora moderna, es todava ms difcil ver en qu forma esta
esperanza se habra formado en los libros profticos sin
ejercer ninguna influencia en los Salmos. Incluso el escritor
del Salmo 16 es difcil que hubiera podido anticipar una
exencin permanente de la muerte; su confianza, pues, que
en comunin con Dios mi carne tambin reposar confiadamente; porque no dejars mi alma en el Seol. Ni permitirs
que tu santo vea corrupcin, o sea, que alma y carne, l
mismo en todo su ser vivo, continuar seguro para siempre,
se vuelve ininteligible si su esperanza no alcanza ms all de
la muerte y lleva en s la seguridad de una resurreccin.
260

CONFERENCIA VI

La afirmacin central
de la concepcin cristiana:
La encarnacin de Dios en Cristo

CONFERENCIA VI
Para la ciencia histrica, la vida de Jess ocupa su lugar en la
gran corriente de la historia del mundo; Jess es un individuo
humano, que pas a ser lo que fue y haba de ser, mediante la accin
viva de las ideas y circunstancias de su tiempo, y, como la ola
poderosa de una tormenta que se ha levantado a causa de un
conflicto de fuerzas, estaba destinado a hundirse una vez ms en el
mar llano, en el torbellino interminable de las cosas terrenas, confundindose quietamente con la vida general de la humanidad, a fin
de dejar lugar para nuevas creaciones e inquietudes incesantes. En
cambio, aqu en la Iglesia, es la roca que domina las avenidas de
aguas, en vez de ser movido por ellas... es la columna central, el
Hijo de Dios, que se eleva por encima de la humanidad, a lo largo
ylo ancho, permitindole que se adhiera a l, o que naufrague contra
l. -Kf.IM
Mas T, Seor, soberano vidente;
T, poeta de poetas, lengua de la sabidura;
T, el mejor de los hombres, el mejor de los amores;
Vida perfecta pergeada en perfecta labor;
Compaero de todos, siervo, rey, sacerdote,
Cmo en Ti puedo ver defecto alguno,
O sombra de alguna deficiencia?
Qu rumor o calumnia esparcido por el enemigo,
O carencia de gracia puedo en Ti hallar
Incluso en la tortura, en el sueo, la muerte?
Oh!, qu error puedo perdonar en Ti,
Jess, perfecto Modelo, Cristo supremo?
-SIDNEY LANlER

262

La afirmacin central de la concepcin cristiana:

La encarnacin de Dios en Cristo
En la segunda conferencia seguimos un argumento histrico cuyo objeto era mostrar que no hay realmente una
posicin intermedia en la cual pueda lgicamente reposar la
mente entre la admisin de un Cristo verdaderamente divino
y una concepcin puramente humanista. Este argumento lo
he de completar ahora, mostrando que la necesidad que la
historia declara que existe surge del estado actual de los
hechos en la Revelacin cristiana. Hemos visto cul es la
alternativa, y ahora hemos de preguntar por qu es as.
Por qu no podemos reposar en una concepcin de Cristo
como un simple profeta de un orden elevado?, o como un
hombre lleno de Dios en quien reside lo divino como en
ningn otro?, o como el personaje central de nuestra raza,
a la vez un hombre ideal y la revelacin a nosotros de los
principios absolutos de la religin? Estas ideas parecen plausibles; son aceptadas por muchos, parecen a primera vista
traer a Cristo ms cerca de nosotros que en el caso de la
hiptesis de su verdadera humanidad y divinidad conjuntas;
por qu no puede la mente de la Iglesia reposar en ellas? No
ha de ser la explicacin el que, tomando en cuenta la suma
total de los hechos del cristianismo, stos se niegan a compaginarse con una concepcin subordinada, sino que nos obligan a ascender a una concepcin ms elevada? Esto es lo que
afirmo, y en esta conferencia me propongo poner a prueba
la cuestin examinando los mismos hechos.
S que hay en la mente de algunos una objecin insuperable, a priori, a aceptar el hecho de la Encamacin, obje-

263

cin procedente de lo humilde del origen y condicin terrenal

de Cristo. Podemos creer, se dice, que en este individuo
histrico, Jess de Nazaret --el hijo de un carpintero-- Dios
se encarnara realmente; que en este hombre humilde, tan
pobre en todo su ambiente terreno, residiera literalmente la
plenitud de la Deidad corporalmente? No es la misma idea
de ello increble? Se apela aqu a nuestros poderes de imaginacin -de concepcin-, a nuestro sentido de probabilidad
e improbabilidad de las cosas; y para poder juzgar imparcialmente esta apelacin y su naturaleza como objecin a la
Encamacin, hay que tener muchas cosas en cuenta, tanto
antes como despus.
Quisiera decir slo, con respecto a cierta clase de los que
hacen esta objecin -la clase superior de telogos liberales
especialmente-, que la cuestin slo parece ser de grado. Si
Cristo es, en todo caso, como afirman la mayora de ellos,
el individuo central, tpico, el mayor religiosamente de la
raza; si el principio de la religin absoluta se manifiesta en
l, como concede Ptleiderer; I si l es el hombre idealmente
perfecto en quien la consciencia de Dios halla su m~s plena
expresin, como declara ScWeiermacher;2 si slo El es la
personalidad sin pecado de la raza, como incluso Lipsius
concede,3 stas son ya afirmaciones notables, y, comparadas
con su apariencia humilde y su ambieI1te histrico oscuro,
crean casi un sentimiento tan grande de extraeza como la
suposicin de su verdadera Divinidad. O supongamos que la
objecin viene del evolucionista. Entonces, contrastemos la
extraeza de lo que dice, con sus propias ideas. Su objecin
es que no puede creer que en este humilde Hombre de Nazaret
residieran todas las potencialidades de la Deidad. Pero, qu
es lo que l nos pide que creamos? l retrocede al estado
primitivo de las cosas, y all, en una mota gelatinosa ve el
inicio de la vida, en una humilde gota de materia protopls1. Ver su Grundriss, secs. 128, 129.
2. Der christl. Glaube, ii. secs. 93, 94.
3. Dogmatik, seco 651.

264

mica enterrada en un barro fangoso, nos dice que creamos que

all hay envuelta, esperando slo su desarrollo, la promesa y
potencia de toda la subsiguiente evolucin de vida. En aquella
clula o germen primero se halla latente no slo toda la riqueza de la existencia vegetal, no slo la larga procesin de
razas y especies futuras de animales inferiores y superiores,
con sus potencias corporales y sus' instintos mentales, sino,
adems, las ltimas posibilidades de la humanidad; todo lo
que ha venido a la luz en el desarrollo humano: la riqueza
del genio, de la civilizacin, las potencias del intelecto, la
imaginacin, el corazn, los tesoros del amor y bondad humanas, de poesa y arte -el genio de Dante, de Shakespeare,
de Milton-, la grandeza espiritual y la santidad de Cristo
mismo; todo, en una palabra, todo lo que ha salido del
hombre, el evolucionista supone que estaba potencialmente
presente al principio en una molcula de protoplasma primitivo!-I Confieso que al poner la afirmacin al lado de la
cristiana, no es fcil escoger cul produce ms extraeza. Pero
la evolucin, nos dice, no deja de ser verdad, por extraa que
parezca a primera vista su afirmacin; tampoco la concepcin
cristiana. La cuestin no responde a juicios a priori, sino que
ha de ser puesta a prueba en los hechos.
I. Godet ha dicho: El cristianismo est basado enteramente en la conciencia que tiene Cristo de s mismo, y al
herosmo de la fe le corresponde reposar sobre el testimonio
extraordinario que este Ser da de s mismo.5 Esto ha de ser
as por la razn que da Cristo mismo, que slo l tiene el
conocimiento que le cualifica para dar una evaluacin ver4. Tyndall hace retroceder esta promesa y potencia a la nebulosa
original de fuego. Porque en qu consiste la esencia de esta hiptesis?
Despjesela del todo, y uno se halla frente a frente de la nocin que no slo
las formas ms innobles de la vida animal, de un animlculo, no slo las
formas ms nobles del len y el caballo, no slo el mecanismo exquisito
y maravilloso del cuerpo humano, sino que la misma mente humana:
emocin, intelecto, voluntad y todos sus fenmenos estaban latentes un
tiempo en una nube de fuego. -Fragmentos, ii. pg. 132.
5. Commentary on John, ii. pg. 315 (trad. ingl.).

265

dadera de s mismo. Porque s de dnde he venido y adnde

voy, dijo a los judos (Juan 8:14). Me propongo, no obstante,
empezar un punto ms abajo, el punto al que pertenecen nuestros primeros documentos escritos, y pregunto: Qu idea
tenan de la persona de Cristo en los tiempos apostlicos? El
testimonio de esta poca es claramente de gran importancia,
puesto que arroja luz sobre las mismas pretensiones de Cristo.
Cuando algunos dicen que Buda tambin fue elevado al rango
de Divinidad por sus seguidores, aunque l no aleg nunca
esta pretensin, respondo que los casos 110 son paralelos. Fue
slo siglos despus de su muerte, y dentro de crculos limitados, que Buda fue considerado divino; pero un solo paso
nos lleva de los das en que Cristo mismo vivi y ense sobre
la tierra, a los das de la Iglesia que, fundada por sus apstoles,
en todas sus ramas le adoraban como el verdadero Hijo de
Dios manifestado en la tierra para nuestra salvacin. Si se
puede mostrar que en la Iglesia apostlica haba una anuencia
prctica sobre la idea de la persona de Cristo, esto, en s, es
ya una fuerte razn para creer que la Iglesia reposaba sobre
las pretensiones alegadas por Cristo mismo, y surga de modo
natural de los hechos que constituan su propia manifestacin
histrica. 6
Empiezo con los hechos patentes que nadie puede disputar: que en la primera poca del cristianismo se consideraba
por todas partes que Cristo haba resucitado de los muertos,
que haba ascendido a lo alto a la diestra de Dios, que ejerca
all gobierno sobre el mundo, que haba de regresar para
juzgar a los vivos y los muertos, y que, sobre esta base, era
objeto de adoracin y oracin en todas las iglesias.? Esta idea
de Cristo la hallamos en cada uno de los libros del Nuevo
Testamento, en los Hechos, en las epstolas paulinas, en
6. Un buen sumario de la evidencia apostlica se puede ver en el Dr.
Whitelaw, How is the Divinity of Jesus depicted in the Gospels and
Epistles?
7. Ver Weiss, Bib. Theol. ofthe New Testament, pgs. 177-181 (trad.
ingl.); Harnack, Dogmengeschichte, i. pgs. 66-68.

266

Hebreos, en Pedro, en el libro del Apocalipsis, en las epstolas

de Juan, de Santiago y Judas, y es reconocida en ellas de modo
tan general que no tengo necesidad de detenenne en citar
textos especiales. Pero ni aun es necesario admitir tanto, sin
dar por implicado que en la fe de la Iglesia primitiva Cristo
no era un mero hombre, sino un personaje sobrenatural, esto
es, que la idea ebiontica no era la ms primitiva. Pensemos
en lo que va implicado en esta pretensin: la de ser el Juez
del mundo, el rbitro de los destinos eternos de la humanidad. 8 No hay punto alguno en que los escritores del Nuevo
Testamento estn ms absolutamente unnimes que en ste:
que Cristo volver de nuevo para ser nuestro Juez; y tanto si
los cristianos primitivos analizaban lo que va implicado en
esta creencia o no, no puede haber duda en la mente de nadie
que la haya considerado que implicaba la posesin de atributos que slo pueden pertenecer a Dios (por ejemplo, la
omnisciencia). O consideremos el hecho extraordinario de la
adoracin de que se haca objeto a Cristo, por ejemplo segn
vemos en el libro de Apocalipsis. La idea de honores divinos
conferidos externamente a uno que es esencialmente un
hombre es del todo extraa al Nuevo Testamento, y la nica
alternativa es suponer que Cristo era considerado como en
posesin de un lado sobrenatural y uno divino en su persona:
que era un ser esencialmente divino desde el principio.
Por lo que se refiere al testimonio apostlico, el terreno
queda por fortuna aclarado en los tiempos modernos por el
acuerdo extenso que existe entre los exegetas imparciales en
cuanto a la naturaleza de las doctrinas enseadas en los diversos libros. Las antiguas glosas unitarias sobre pasajes que
parecan afinnar la divinidad de Cristo raramente se encuentran hoy; y se admite libremente que en lo bsico los escritos
del Nuevo Testamento ensean una doctrina de la persona de
8. Ver Baldensperger, Das Selbsbewusstsein Jesu, pg. 152. En qu
forma encaja esta pretensin en el marco de una consciencia humana? Una
suposicin as se halla de hecho ms all de nuestra experiencia, ms all
tambin de la experiencia religiosa ms alta, etc.

267

Cristo prcticamente tan alta como la Iglesia ha enseado

siempre. Por ejemplo, ya no se disputa por ninguna autoridad
competente que, en Pablo y en Juan, la idea que se da de la
persona de Cristo es la de que es sobrenatural. En cuanto a
Juan -usando este nombre al presente para el autor del cuarto
Evangelio y las epstolas-, esta doctrina de Cristo es de las
ms elevadas. Esto lo admiten los crticos ms negativos, por
ejemplo el Dr. Martineau, que dice que la frase Hijo de
Dios, aplicada al Verbo preexistente en el cuarto Evangelio,
deja atrs todas las analogas finitas. La unidad con Dios que
indica, no es un reflejo de semejanza del pensamiento y del
carcter divino como el que pueden alcanzar los hombres y
los ngeles, sino la identidad de esencia, que le constituye no
slo semejante a Dios, sino Dios. Otros pueden ser hijos de
Dios en un sentido moral; pero por este derecho de naturaleza
elemental, ninguno puede serlo sino l; l es, aqu, el llicp
Hijo; tan poco separado, tan unido a la vida divina, que El
dice que est en el seno del Padre. Este modo de hablar indudablemente describe mucho ms que una annona de voluntad
y simpata de afecto que puedan subsistir entre la obediencia
finita y su Inspirador infinito; denota dos naturalezas homogneas, enteramente una; y las dos tan esenciales a la Deidad
que ninguna puede ser omitida de ninguna verdad que se
afinne de ella... Fue el mismo Lagos que al comienzo estaba
con Dios, que a su debido tiempo apareci en fonna humana
y mostr las puras preordinaciones del Padre con relacin a
la humanidad, que regres a su vida eterna, con los vnculos
espirituales que haba trado de su obra tenninada sin haber
sido interrumpidos.9 En este Evangelio, pues, de lo que se
trata no es tanto de la doctrina enseada, sino de si el evangelista nos ha dado un relato autntico de lo que Cristo dijo

e hizo. Sobre esta cuestin, hasta el punto en que es afectada

por la cristologa, haremos bien en reservar nuestro juicio
hasta que veamos si los otros escritos de la edad apostlica
no nos dan -o indican por implicacin- una idea tan alta de
la persona de Cristo como la que al parecer es causa de tantos
reparos en Juan.
Para ayudamos a decidir esta cuestin, consideremos primero los escritos antes aludidos del apstol Pablo. Aqu,
tambin, no se duda seriamente que en las epstolas de Pablo
que no estn en discusin tenemos una afirmacin de la
dignidad divina de Cristo tan clara y fuerte como podramos
desear. Los exegetas ms sinceros ahora admiten que en la
teologa de Pablo, Cristo tena una preexistencia celestial; 10
que el ttulo Hijo de Dios se le aplica en este estado preexistente; que era un ser de esencia divina; que l intervino en
la creacin del mundo; que en la plenitud de los tiempos tom
sobre s la naturaleza humana; que ahora, desde su muerte y
resurreccin, ha sido exaltado de nuevo al poder y gloria
divinos. No obstante, la fantasa de algunos telogos ha dado
un nuevo giro a la teologa de Pablo en aos recientes, que
dicen que esta esencia celestial preexistente de las primeras
epstolas paulinas del Hijo de Dios que se encam en Cristo
no es una segunda persona divina, como entendemos esta
expresin, sino un hombre celestial, preexistente; un ser,
al parecer, de rango subordinado, a la vez la imagen espiritual
perfecta de Dios y el prototipo celestial de la humanidad -una
concepcin ms fcil de afinnar que de entender, si es que
se puede-o Muchos se han apoderado de esta teora del hombre celestial, como podemos llamarla, como si fuera la
verdadera clave de la cristologa paulina. 11 Beyschlag, de

9. Seat 01 Authority, pgs. 428, 429. Biedermann, Lipsius, Ptleiderer,

Reuss, Rville, etc., todos estn de acuerdo en esta evaluacin de la doctrina
de Juan. Wendt (Die Lehre Jesu, ii. pgs. 450-476) parece ir ms atrs y
explicar las expresiones de Juan slo como una filiacin tica. Ver apndice
a esta conferencia.

10. Ver Nota A: La doctrina de la preexistencia.

11. Llega hasta Baur y Ritschl, Entstehung, pg. 80 (1857), Y ha sido
adoptada por Holsten, Hilgenfeld, Biedermann, Lipsius, Ptleiderer, etc.
Biedermann la enuncia brevemente as: La persona, el yo de Cristo, ya
preexista antes de su aparicin en la corporeidad terrena, en la carne, en
una condicin preterrenal con Dios como la ~lKC:W fkoO, como la imagen

268

269

Halle, la adopta como la base de su propia teora; en esto

difiere, sin embargo, de los dems en que atribuye slo una
preexistencia ideal a este principio celestial,12 en tanto que la
mayora admite que lo que Pablo tena a la vista era una
preexistencia real y personal. Toda esta hiptesis del hombre
celestial slo puedo considerarla como un concepto de
exgesis recin acufiado, que reposa prcticamente en un
pasaje -aquel en que Pablo habla del segundo hombre del
cielo (l Corintios 15:47)- y est en oposicin diametral a
la ensefianza general de las Epstolas. Es una hiptesis, pues,
que no es tenida en consideracin por expositores ms
sobrios, como Meyer, Weiss o Reuss, todos los cuales reconocen en el Hijo de Dios de Pablo un ser verdaderamente
divinoY Cristo, en la opinin de Pablo, tiene verdaderamente
humanidad, pero no es una humanidad que haya trado consigo del cielo, sino una humanidad que ha asumido cuando
vino a la tierra.
El argumento en favor de la teora del hombre celestial
se desmorona por completo si tenemos en cuenta las ltimas
epstolas, especialmente Filipenses, Efesios y Colosenses,
cuya autenticidad queda prcticamente fuera de disputa. 14
Pfleiderer, que defiende esta teora, admite la autenticidad de
la Epstola a los Filipenses, pero all tenemos la afirmacin
ms enrgica de la divinidad preexistente de Cristo. Todo el
argumento del captulo 2:5-11 gira en tomo a la condicin de
gloria divina original de Cristo -siendo en forma de Dios>>y su abdicacin voluntaria de la misma para tomar sobre s
de Dios, y en consecuencia como el arquetipo de la humanidad; as l es
el Hijo de Dios... La aparicin de Cristo en el mundo, enviado por Dios
en amor, no es la de uno que se hace hombre, sino la venida de un Hombre
celestial, pneumtico, en la carne. -Dogmatjk, ii. pgs. 93, 97.
12. Chrjstologje, pgs. 225, 226, 243.
13. Ver el criticismo de Weiss en Bjbljcal Theology, i. pgs. 410-412,
y ii. pg. 100; Meyer en 11 Corintios 15:47; Domer, System 01 Doctrjne,
iii. pgs. 175, 176.
14. Renan, Reuss, Sabatier, Weiss, etc., las aceptan todas como paulinas.

270

forma de siervo, siendo hecho a la semejanza de los

hombres, hallado en su porte exterior como hombre. 15 En
cuanto a la ensefianza de las epstolas a los Colosenses y
Efesios, no hay disputa ni aun entre los amigos de esta teora.
En estas epstolas, dice Lipsius, Cristo, como la imagen de
Dios y el primognito de toda la creacin, es una personalidad
esencialmente divina, y el Mediador de la creacin del mundo.16 Pfleiderer ve, o se imagina ver en ellas, la misma
influencia de la doctrina filnica del Logos, segn se puede
seguir en la del Evangelio de Juan l ? -un testigo indirecto de
que entre la teologa de Pablo en estas epstolas y la del cuarto
Evangelio no hay una diferencia esencial-o Pero aunque la
cristologa de las ltimas epstolas hay que admitir que es ms
desarrollada que en las primeras, la doctrina de Cristo es en
ambas la misma de modo substancial. 18 En las dos, Cristo era
el Hijo de Dios, preexistente eternamente en un estado de
gloria con el Padre, que en la plenitud de los tiempos, movido
por el amor, se encam para nuestra salvacin (2 Corintios
8:9; Glatas 4:4). En las dos, como tambien en Juan, exista
antes de la creacin del mundo, y fue el agente de su creacin
(1 Corintios 6:6). Que l es el centro del propsito divino
y, por tanto, Aquel por el cual y para el cual fueron hechas
todas las cosas es una doctrina que se ensefia tan claramente
en las Epstolas a los Romanos y los Corintios, como en las
escritas a los Colosenses y a los Efesios. 19 En ambas, el
15. Ver Bruce, Humiliatjon olChrjst (Cunningham Lectures), pgs. 2128, 403-411.
16. Dogmatik, pg. 453.
17. Urchrjstenthum, pgs. 676, 695.
18. Ver Schmid, Bjb. Theol. 01 New Testament, pgs. 469-478 (trad.
ingl.).
19. Ver Romanos 1:1-4; 16:25-27; 11 Corintios 8:6. El obispo Lightfoot
dice: La mediacin universal absoluta del Hijo es declarada, tan sin
reservas, en este pasaje de la Primera Epstola a los Corintios (un "solo
Seor, Jesucristo, por medio del cual son todas las cosas, y nosotros por
medio de l") como en cualquier otra afirmacin posterior del apstol; y
si todas las inferencias doctrinales y prcticas, implcitamente contenidas

271

nombre divino KpwS" le es aplicado tambin; se le rinden

honores divinos; es exaltado a la soberana divina del mundo;20 su nombre va unido constantemente al del Padre como
la fuente de gracia y paz en las introducciones a las epstolas
(Romanos 1:7; 1 Corintios 1:3; 2 Corintios 1:2; Glatas 1:3),
y tambin al del nombre del Padre y del Espritu en la bendicin apostlica (2 Corintios 13:14); se dice de l que, como
Juez, tiene el atributo de escudriador divino de los corazones
(Romanos 2:16; l Corintios 4:5). Tomando todos estos
hechos en consideracin y recordando lo discordante que
haba sido para el estricto monotesmo de Pablo el atribuir
honores divinos a un Ser que no fuera verdaderamente divino,
parece imposible dudar de que, a los ojos del apstol, Cristo
era verdaderamente una persona divina, uno en esencia,
aunque distinto en persona, del Padre. 21 Pero la circunstancia
ms notable de todas, y ste es un punto sobre el que quiero
poner nfasis, es que, al proponer estas elevadas ideas de la
persona de Cristo, Pablo en ningn caso habla o argumenta
como si se tratara de una nueva doCtrina, sino que por todas
partes da por entendido que la evaluacin que su lector hace
de la dignidad del Seor es la misma que la suya. No da
indicacin alguna en estas cartas de que predicara o defendiera una concepcin ms elevada de la persona de Cristo que
la que era aceptada en ~us das. 22 No tiene un monopolio de
esta verdad, pero da como un hecho que es la posesin comn
en ella no fueron subrayadas directamente en esta poca temprana, fue
debido a que las circunstancias no requeran todava que se hicieran
explcitos estos puntos. -Commentary on Colossians, pgs. 188, 189.
20. Ver sobre las afirmaciones anteriores, Weiss, Biblical Theology,
pgs. 390-393.
21. Es una notable circunstancia que casi todos los eruditos modernos
estn de acuerdo en esta interpretacin del pasaje ms enrgico de todos,
en Romanos 9:5: Cristo, el cual es Dios sobre todas las cosas, bendito por
los siglos. Amn. As, entre otros, Rothe, Lipsius, Pfleiderer, Ritschl,
Schultz, Weiss, etc.
22. Ver Reuss, History 01 Christian Theology, i. pg. 397 (trad. ingl.).
El pasaje es citado ms adelante.

de la Iglesia. Disputa y argumenta en detalle sobre la doctrina

de la justificacin por la fe, pero nunca hallamos que dispute
en favor de la divinidad de Cristo. Tanto si escribe a sus propios convertidos o a iglesias que nunca ha visto, usa el mismo
lenguaje sobre este tema y, al parecer, no da la impresin de
esperar dudas o contradiccin por parte de sus lectores. Qu
inferencia podemos sacar sino la de que la doctrina de la
Persona de Cristo en la Iglesia primitiva en modo alguno era
ebiontica, que desde el principio le fue adscrita una dignidad
divina?
No obstante, las epstolas de Pablo no son el nico testigo
sobre este punto de la teologa apostlica. Esencialmente
hallamos la misma doctrina en la Epstola a los Hebreos,
desde hace mucho tiempo atribuida a Pablo, pero ahora casi
por todos asignada a otro autor. Por tanto, tiene el valor de
un testigo independiente. La epstola es adems valiosa por
su fecha temprana; muchos crticos, sin vacilar, la atribuyen
al periodo anterior a la destruccin de Jerusaln, probablemente alrededor del ao 66 d. de Jc. 23 Pero aqu, aunque el
punto de vista del escritor es algo distinto del de Pablo y Juan,
hallamos precisamente la misma doctrina de antes: Jess, el
Hijo divino de Dios, el resplandor de la gloria del Padre y
la misma imagen de su substancia, el creador, sostenedor y
heredero de todas las cosas, que, por el hecho de que los hijos
fueron partcipes en la carne y sangre, l mismo, a su vez,
particip igualmente, y ahora est de nuevo exaltado a la
diestra de la majestad en las alturas. 2A Adems, al ensear esta
alta idea cristolgica, el autor no es consciente, como no lo
23. Ver Weiss, lntroduction to New Testament, ii. pg. 31 (trad. ingl.);
DI. A.E. Davidson, Hebrews, etc. Unos pocos, como Pfleiderer (que, sin
embargo, cree que Apolos puede haber sido el autor) le dan una fecha ms
tarda. -Urchristenthum, pg. 629.
24. Ver Weiss, ii. pgs. 186-190; Reuss, ii. pgs. 243, 244. Reuss dice:
Est claro por las figuras escogidas que la intencin de la teologa es
establecer a la vez la Divinidad y la pluralidad de Personas en Dios, junto
con el principio monotesta.

273

es Pablo, de traer una nueva doctrina. Se halla ms bien asentado en la confesin comn cristiana, en la que exhorta a los
hebreos a mantenerse firmes (Hebreos 4:14).
No obstante, se concede que en lo importante la cristologa
de la epstola a los Hebreos es de tipo paulina, y surge la
pregunta: Tenemos algn otro testigo de otro tipo que nos
muestre en qu forma se vea la persona de Cristo, en contraste con las secciones gentiles de la Iglesia? La respuesta
la tenemos en otro libro de la edad apostlica, cuya fecha
temprana es uno de los artculos del credo moderno, y que
algunos suponen -por ej., Volkmar- que fue escrito expresamente con miras a oponerse a Pablo. 25 Me refiero al
Apocalipsis. La escuela moderna de crticos est, en general,
de acuerdo en que este libro fue compuesto inmediatamente
despus de la muerte de Nern,26 y su carcter antipaulino no
slo es admitido sino que es destacado. Aqu, pues, tenemos
lo que podemos considerar como un escrito judeocristiano
primitivo tpico y la cuestin es de gran inters: Qu clase
de idea de la persona de Cristo hallamos en l? Y la respuesta
que hay que dar es que la doctrina de Cristo en el Apocalipsis
es tan alta o casi tan alta como la de Pablo o de Juan. Reuss,
que ciertamente es un testigo imparcial, ha hecho algunos
comentarios aqu que vale la pena citar como corroboracin
a la lnea de argumentacin previa. Podemos ver aqu, dice,
25. Pfleiderer comparte esta idea. Ver las crticas hechas por Reuss,
Christian Theology, i. pgs. 308-312. Pfleiderer cree, tambin, que el pasaje
de Mateo Por tanto, cualquiera que suprima uno de estos mandamientos,
aun los ms insignificantes, etc. (Mateo 5: 19), va dirigido contra el
antinomianismo de Pablo! -Hibbert Lectures, pg. 178.
26. Es algo prcticamente reconocido que la fecha de este libro es el
ao 68-69 d. de le. -Pfleiderer, Hibbert Lectures, pg. 153. Desde que fue
escrito lo anterior, ha pasado a estar en boga la hiptesis promulgada por
Vischer (1886), y favorecida por Harnack, etc., de que el libro presente es
una elaboracin cristiana de un Apocalipsis ms antiguo judo, o de varios
escritos semejantes. Ver las ideas en Julicher, Einleitung, pgs. 181-183.
Julicher considera la fecha alrededor d~l 95 d. de le. El Dr. C.A. Briggs,
que antes se opona a esta teora, ahora la adopta.

274

que los escritos de Pablo, que nos hacen retroceder, por as

decirlo, a la misma cuna de la Iglesia, no contienen nada que
indique que su doctrina cristolgica, tan diferente de la del
ebionitismo comn, fuera considerada como una innovacin
o diera lugar a disputas en el tiempo de su aparicin. Pero
tenemos en las manos otro libro, esencialmente judeocristiano, que da un apoyo enftico a nuestra afirmacin. Es el
libro del Apocalipsis ... Hay que reconocer sin la menor
vacilacin que Cristo es colocado a la par con Dios en el
Apocalipsis. Se le llama el Primero y el ltimo, el Principio
y el Fin, y las mismas expresiones son usadas para designar
al Altsimo.27 El profesor Pfleiderer es otro crtico que
expresa este punto de vista de modo tan enrgico y sin
ambigedades, que no puedo por menos que dar sus propias
palabras. Tal como, segn Pablo, dice, Cristo ha sido
exaltado a la dinasta regia del dominio divino sobre todo, as
tambin, segn nuestro autor, Cristo ha tomado su asiento en
el trono al lado de su Padre, participando por tanto en su
dominio y poder divinos; es el Seor de las iglesias, tiene en
sus manos sus estrellas, y es Rey de reyes y rige las naciones,
es omnisciente y Juez omnipotente de las naciones; ciertamente a l se le debe una adoracin similar a la de Dios
mismo. As el autor del Apocalipsis, en su apoteosis de Cristo como un objeto de adoracin, casi va ms all que Pablo,
tampoco en sus definiciones dogmticas de la naturaleza de
Cristo se queda detrs del apstol. Como Pablo, llama a Cristo
el "Hijo de Dios" en el sentido metafsico de un ser espiritual
divino y mucho ms all del mero significado teocrtico del
ttulo ... Igual que Pablo describe al Hijo del Hombre celestial
como la misma imagen de Dios, el agente de la creacin, la
cabeza de todo hombre y, finalmente, incluso Dios sobre todo,
de modo que el Cristo del ApocalIpsis se introduce con los
predicados de la majestad divina: "Yo soy el Alfa y la Omega
(principio y fin), dice el Seor Dios, el que es y que era y
27. History o/Christian Theology, i. pgs. 397, 398 (trad. ingl.).

275

que ha de venir, el Todopoderoso"; y, en consecuencia, es

llamado tambin la "Cabeza de la Creacin" y "el Verbo de
Dios", esto es, el mediador de toda la Revelacin divina desde
la creacin del mundo hasta el juicio final. Se ve en esto que
la semejanza de la cristologa del Apocalipsis con la de Pablo
es completa~ este Cristo ocupa el mismo exaltado lugar del
Cristo paulino por encima del terrestre Hijo del Hombre. 28
No es necesario insistir ms sobre la cristologa de Pedro
y las epstolas menores, despus de estos ejemplos. Pedro es
tambin un testigo claro, y su testimonio est en armona con
lo que ya hemos visto. Cristo, para mencionar slo la primera
epstola, es unido con el Padre y el Espritu como uno de los
autores de nuestra salvacin (1 Pedro 1:2)~ es el Redentor,
preordenado desde antes de la fundacin del mundo, pero
manifestado en los ltimos tiempos (l Pedro 1:20); su
Espritu testific antes que los profetas (l Pedro 1: 11)~ se le
llama KpwS', y se usan pasajes del Antiguo Testamento
referentes a Jehov y se le aplican a l, especialmente en el
cap. 3: 15: Santificad a Cristo como Sefior en vuestros corazones (ver l Pedro 1:5; 2:13; 3:12); ha ido al cielo, y est
a la diestra de Dios, habindosele sometido ngeles, autoridades y potestades (l Pedro 3:22); es el Juez ordenado de
los vivos y los muertos (l Pedro 4:5). Por tanto, dice Weiss,
es en su exaltacin un Ser divino,29 tanto si la epstola ensefia
directamente o no su preexistencia, aunque Pfleiderer cree
que la ensea. JO Incluso Santiago, que apenas toca la cristologa en su epstola, habla de Cristo como el Seor de la
Gloria y el Juez del mundo, y se hace oracin en su nombre
(Santiago 2:1; 5:7-9, 14, 15). No son de menos inters las
referencias en la breve Epstola de Judas, que describen a
Jess como <<nuestro nico Soberano y Seor, Jesucristo;
que exhorta a los creyentes a orar en el Espritu Santo y
mantenerse en el amor de Dios, esperando la misericordia de
28. Hibbert Lectures, pgs. 159-161.
29. Biblical Theology of the New Testament, i. pg. 238.
30. Urchristenthum, pg. 659.

276

nuestro Seor Jesucristo; y que concluye su corta carta adscribiendo al nico Dios, nuestro salvador, por medio de
Jesucristo nuestro Seor, gloria, majestad, dominio y autoridad ahora y por todos los siglos (Judas 4:20, 21, 25). Si a
estas fuentes de evidencia aadimos los discursos populares
en los Hechos de los Apstoles, tendremos una idea bastante
clara sobre las ideas que tena la Iglesia acerca de Cristo en
el periodo inicial del cristianismo. Estos discursos, aunque,
como se puede esperar, no contienen prcticamente enseanza dogmtica sobre el origen o constitucin de la persona
de Cristo, con todo, no dejan de presentarle como posesor de
una dignidad nica,31 como el santo y nico sin pecado, al cual
la muerte no puede retener (2:24; 3:14)~ como el Prncipe de
vida, exaltado al trono del dominio universal (2:36; 3: 15);
como el Sefior a cuyo nombre los hombres han de llamar, el
nico bajo el cielo en quien hay salvacin y mediante el cual
es predicado el perdn de los pecados a los hombres (l :21,
38; 3:26; 4:10-12; 5:30, 31); como el dador del Espritu Santo
(2:33); como designado Juez del mundo, a quien el cielo debe
guardar hasta los tiempos de la restauracin de todas las cosas
(3:20, 21). Estas atribuciones y modo de representarle, aunque son ms simples, no son incompatibles con la cristologa
ms desarrollada de las epstolas, y proporcionan los datos
o premisas de las cuales pueden ser deducidas todas las posiciones de la cristologa. 32
La idea sobrenatural de Cristo, pues, no es un desarrollo
tardo, sino que estaba establecida en todas sus caractersticas
principales en la Iglesia en la generacin que sigui inmediatamente a la muerte de Cristo. Si hubo en la Iglesia, como
31. Hechos 3:13, 25; 4:27. Siervo, en el sentido de Isaas, Siervo de
Jehov.
32. Ver Weiss, i. pg. 180: El Mesas que es exaltado a esta KVptTT/S',
como es natural ha de ser un Ser divino, aunque cuando fue proclamado
as por primera vez no se dio ocasin para que se considerara la cuestin
de sobre hasta qu punto esta exaltacin estaba arraigada en la naturaleza
original de su persona.

277

alega la escuela de Tubinga, partidos de Pablo y de Pedro,

era sostenido por los dos; al margen de otras variantes de
opinin doctrinal que pudieran existir, ste era un elemento
comn. Pero esto, me parece a m, slo es concebible en la
suposicin de que la concepcin de que tratamos estuviera en
armona con los hechos de la propia vida de Cristo en la tierra,
con las pretensiones que declar y con el testimonio que sus
apstoles haban depositado en las distintas iglesias con
respecto a l. Vamos a ver ahora hasta qu punto est apoyado este modo de ver por los datos reales que poseemos con
respecto a la vida de Cristo.
11. Volvamos, pues, a los Evangelios y preguntmonos
qu es lo que ensefian. Aqu dejo a un lado el cuarto Evangelio, sobre la ensefianza del cual no puede haber disputa de
ninguna clase. No slo el prlogo, sino que los hechos y
dichos de Cristo registrados en este Evangelio son decisivos
para todo el que admita, como yo, que son un testimonio veraz
del discpulo amado de lo que Cristo hizo y dijo en la tierra. 33
Estara fuera de lugar discutir aqu la cuestin de su autenticidad. Slo quisiera decir que, por lo que respecta a las objeciones sacadas de la cristologa avanzada del Evangelio y los
indicios de influencia alejandrina alegados, despus que se ha
visto el estado general de opinin en la poca apostlica, no
es posible atribuirles mucho peso. La cristologa de Juan no
es en lo ms mnimo ms elevada que la cristologa de Pablo,
o la de la Epstola a los Hebreos, o incluso la del Apocalipsis
33. Son precisamente los discursos de Jess en el cuarto Evangelio, que
Wendt, en su reciente Die Lehre Jesu, est dispuesto a atribuir como autnticos en Juan. Sobre la diferencia de estilo entre los discursos en Juan
y los Evangelios Sinpticos, hace notar Godet: Los discursos del cuarto
Evangelio, pues, no parecen una fotografa, sino la esencia extrada de un
fruto sabroso. Del cambio realizado en la forma externa de la substancia
no se sigue que se haya mezclado el menor elemento extrao con la lti
ma. -Introduccin a Commentary, pg. 135 (trad. ingl.). Sin embargo, el
contraste puede ser exagerado, como se muestra al comparar los pasajes en
que los Sinpticos y Juan no coinciden. Ver Godet, Introduccin, pgs.
155-157.

278

-todos los cuales se hallan dentro de la poca apostlica-; los

indicios alegados de influencia de Filn son tan conspicuos
en la epstola a los Hebreos como en el cuarto Evangelio. Por
tanto, no es necesario ir ms all de la poca apostlica para
dar cuenta de ellos. En realidad, dudo si hay mucho en el
Evangelio de Juan, exceptuando el prlogo -esto es, si nos
atenemos a los propios dichos y hechos de Cristo-, que sugiera directamente las peculiaridades de Filn. Hay ciertamente una doctrina de la persona de Cristo muy exaltada, pero
la doctrina es cristiana, no filnica. 34
No obstante, todava se puede decir que por lo menos los
Sinpticos (Mateo, Marcos y Lucas) cuentan la historia de
modo muy diferente. Aqu, se dir, tenemos el relato humano
y verdaderamente histrico de Cristo, en contraste con el
cuadro idealizado y poco digno de confianza del cuarto
evangelista. El Dc. Martineau hace de esto el argumento ms
fuerte para rechazar el Evangelio de Juan. Pero, es cierto
esto? Ciertamente no lo es si dejamos que estos Evangelios
hablen plena y libremente por s mismos -como es justo que
hagamos- y no abreviamos parte alguna de su testimonio en
inters de una teora. El cuadro que nos dan los Sinpticos
no es el de un Cristo humanista, en absoluto. Tenemos una
vida verdaderamente humana, realmente, la vida de Uno que
iba y vena entre los hombres como un amigo y un hermano,
que se apenaba y sufra, que era tentado, que era pobre y
menospreciado, un verdadero Hijo del Hombre en el pleno
sentido de la palabra. Pero, no hallamos ms? Representa
esto todo el testimonio acerca de Cristo? Al contrario, no se
mueve este Ser humilde como un personaje sobrenatural por
34. Harnack se expresa de modo muy claro sobre este tema: Ni la
filosofa religiosa de Filn, dice, ni el modo de pensamiento del cual se
ha originado, han ejercido una influencia probable sobre la primera generacin de creyentes cristianos... No es probable tampoco un elemento
filnico en Pablo... La aprehensin de la relacin de Dios y el mundo en
el cuarto Evangelio no es la filnica. Por tanto, tambin, la doctrina del
Lagos que hallamos all en lo esencial no es la de Filn. -Dogmengeschichte, i. pg. 99. Ver Nota B: Filn y el cuarto Evangelio.

279

todas partes, y no dan el carcter y obras suyas el testimonio

ms amplio de la justicia de sus pretensiones? No hay nada
extraordinario, segn los Sinpticos, en el comienzo de la
vida de Cristo, nada extraordinario en su trmino, nada que
concuerde con este comienzo y fin extraordinarios en la
carrera que tenernos entre ellos? Esfcil, sin duda, librarse
de todo esto negando el carcter histrico de los Evangelios
o podndolos a conveniencia; pero despus de concedido que
se hayan hecho algunas adiciones al relato, todava queda una
pintura bien clara de Jess que nos pemite determinar los
grandes ternas de su ensefanza y el carcter general de sus
pretensiones. De hecho, cuanto ms lejos va el criticismo, ms
claro destaca el relieve del carcter sobrenatural de Jess.
Esto no son meros adornos, meras adiciones externas, que
oscurezcan el cuadro de un Cristo que es humano de otro
modo. No son cosas que se puedan desgajar, y la imagen real
de Cristo se quede detrs, corno el escrito de un palimpsesto
podra ser eliminado y el cuadro que hay debajo puesto de
nuevo ante los ojos. La historia es el cuadro. Todo criticismo
histrico imparcial ha de ver que estos rasgos sobrenaturales
pertenecen a la misma esencia de la representacin histrica
de Jess en los Evangelios, y que si los quitamos, ya no tenernos un Cristo histrico en absoluto, sino slo un Cristo segn
nos 10 imaginamos;35 que, o bien hemos de aceptar estos rasgos como parte de nuestra idea de Cristo o, francamente, con
Strauss, d~cir que en realidad sabemos muy poco o nada
acerca de El. Pero es precisamente la imposibilidad de reposar
en esta sentencia con una consideracin ~mparcial de los cnones del criticismo histrico que ha forzado constantemente
incluso a los crticos negativos a apoyar un reconocimiento
ms pleno de la realidad histrica del retrato de los Evangelios, y de nuevo los ha colocado en el d*~a de tener que
reconsiderar estas pretensiones del Hijo del Hombre.
35. Ver, sobre esto, Bushnell, Nature and the Supernatural, cap. xii,
Marcas esenciales de la doctrina cristiana, y Row, Jesus 01 the Evangelists.

280

Demos una mirada a estas pretensiones de Jess en los

Sinpticos con un poco ms de detalle. Incluso este titulo de
Hijo del Hombre -que se halla slo en los propios labios
de Cristo y que nunca le dan sus seguidores- tiene algo de
nico y excepcional. Surge de las profundidades de la consciencia de uno que se conoca a s mismo y saba que estaba
en una relacin peculiar y representativa con respecto a la
humanidad, y se refiere a la naturaleza del hombre en una
forma excepcional. 36 No es simplemente un Hijo de Hombre, sino el Hijo del Hombre; tal corno en una relacin
superior, l no es simplemente Ufl Hijo de Dios, sino el
Hijo de Dios. Hasta qu punto es elevada esta relacin
ltima lo indican las palabras Nadie conoce perfectamente
al Hijo, sino el Padre, y ninguno conoce perfectamente al
Padre, sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo resuelva revelarlo
(Mateo 11 :27). En conformidad con el carcter nico de la
naturaleza implicada en estos ttulos pretende ser el Mesas
(Mateo 11:1-6; Lucas 4:17-21, etc.), el que cumple la ley y
los profetas (Mateo 5: 17), el fundador del reino de Dios, el
Legislador supremo y Cabeza de este Reino (Mateo 13,
Parbolas del Reino; Mateo 5-7, Sermn del Monte); l es
aquel a travs del cual se obtiene la salvacin por medio de
la fe (Mateo 11 :28; Lucas 7:50); el que reclama, corno nadie
ms puede hacerlo, la entrega absoluta e indivisa del corazn
a l (Mateo 10:37-39). l perdona los pecados con autoridad
divina (Mateo 9:2, 6), l es el que enva el Espritu Santo
(Mateo 3: 11, etc.); atribuye una virtud expiatoria a su muerte
(Mateo 20:28; 21 :26-28, etc.); da cuenta con antelacin de su
resurreccin y retorno en gloria (Mateo 16:21, p; 17:23;
20:19, etc.); anuncia que l ha sido designado Juez del mundo
(Mateo 25 :31-46). Esta pretensin de Cristo de ser el Juez
final del mundo se halla ya en el Sermn del Monte (Mateo
36. Ver Dorner, Person 01 Christ, i. pg. 55 (trad. ingl.), y System 01
Doctrine, iii. pg. 170; Gess, Christi Person und Werk, i. pg. 212. Sobre
las varias ideas acerca del significado del ttulo, ver Bruce, Humiliation 01
Christ, pgs. 474-487 (Cunningharn Lecture).

281

7:21-23); sus repetidas declaraciones del retomo futuro en la

gloria de su Padre, y su propia gloria, y la gloria de los santos
ngeles (Marcos 8:38, etc.); las parbolas escatolgicas, en
las que pone los destinos ltimos del mundo en relacin con
l (Mateo 25; Lucas 12:11-27); todos stos son algunos de
los rasgos ms notables de su enseanza, y no se pueden
explicar como si fueran meras garantas figurativas del triunfo
final de su causa. Constituyen una pretensin que, o bien debe
ser aceptada, o hay que rechazarla considerndole vctima de
una extraa alucinacin! Hemos de aadir a estas pretensiones de Cristo, el que aprueba la confesin de Pedro de la
dignidad nica de su persona: T eres el Cristo, el Hijo del
Dios viviente (Mateo 16: 16, 17); sus palabras solemnes, tan
saturadas de una vivencia de su propio yo, como respuesta
a la adjuracin del Sumo Sacerdote: A partir de ahora veris
al Hijo del Hombre sentado a la diestra del poder y viniendo
en las nubes del cielo (Mateo 25:64); y estas declaraciones
sublimes, implicando una relacin omnipresente y omnisciente con su Iglesia como All donde estn dos o tres reunidos
en mi nombre, all estoy yo en medio de ellos (Mateo 18:20).
stas son afirmaciones tremendas, pero hemos de observar
a continuacin que la forma completa de representar a Cristo
en los Evangelios Sinpticos es digna de ellas. No insisto aqu
en la santa majestad con que Cristo se comporta en todas
circunstancias a lo largo de los Evangelios, en el tono de autoridad con que habla, en la gracia y ternura que caracterizan
todas sus relaciones con los hombres; quisiera concentrar la
atencin en un punto: el que Cristo, segn el cuadro que dan
de l los Evangelios, es un Ser sin pecado, hallndose por
completo aparte de los dems hombres a este respecto. Es el
testimonio uniforme de los apstoles y los dems escritores
del Nuevo Testamento, de Pablo, de Pedro, de Juan, de la
Epstola a los Hebreos y del Apocalipsis,3? que Cristo no tena
37. Por ejemplo, 2a Corintios 5:21; la Pedro 2:22; la Juan 3:5; Hebreos
4:15; Apocalipsis 3:14, etc. Ver sobre este tema Ullmann, Sinlessness of
lesus, y Bushnell, NaJure and the Supernatural, x.

282

pecado; y los relatos sinpticos, en el cuadro que dan de un

carcter totalmente centrado en Dios, dominado por el amor
a los hombres, abarcando los contrastes ms amplios, y
mantenindose en absoluta libertad espiritual en relacin con
el mundo, los hombres y los sucesos, victorioso de modo
uniforme en la tentacin, inmaculado por la menor mancha
de bajeza, mezquindad o egosmo, todo esto, decimos, da
evidencia de esta descripcin. Tan fuerte es la evidencia en
este punto, que hallamos que la ausencia de pecado de Cristo
es ampliamente admitida por los representates de escuelas
cuyos principios generales, podramos imaginamos, les llevaran a negarla: los partidarios de la escuela hegeliana, como
Daub, Marheineke, Rosenkranz, Varke;38 telogos de todos
los tipos, como Schleiermacher,39 Beyschlag,40 Rothe41 y
Ritschl;42 telogos liberales, como Hase 43 y Schenkel,44 y un
oponente tan decidido de lo milagroso como Lipsius. 45
Opinamos, sin embargo, que si Cristo era realmente el Ser sin
pecado que presentan los Evangelios y sus seguidores crean
que era, tenemos un fenmeno en la historia que no se explica
en trminos meramente naturales, o bajo ningn principio de
38. Ver Domer, Person ofChrist, v. pgs. 121, 131; System ofDoctrine,
iii. pg. 261 (trad. ingl.).
39. Der clzristl. Glaube, seco 98 (ii. 78, 83).
40. Leben lesu, i. pgs. 181-191.
41. Dogmatik, ii. pgs. 83, 108.
42. Unterricht, pg. 19.
43. Geschiclzte lesu, pg. 248. Hase, sin embargo, slo reconoce la
ausencia de pecado en Jess a partir de su entrada en el ministerio pblico.
Era una ausencia de pecado ganada en su lucha.
44. En su Dogmatik, ver bosquejo en Ptleiderer, Dev. of Theol., pgs.
177-182. Pfleiderer mismo duda la posibilidad psicolgica de la perfeccin sin pecado, y no la adscribe a Cristo. -Ibd. pgs. 117, 118. En su
Religionsphilosoplzie, i. pg. 339 (trad. ingl.), acusa a Schleiermacher de
identificar esta personalidad tan enteramente con el principio ideal, que
es exaltada a un ideal absoluto, y tiene una apariencia milagrosa. Esto
proporciona un buen criterio para medir la posicin cristiana general de
Ptleiderer.
45. Dogmatik, seco 651, pg. 569.

283

desarrollo, sino una creacin nueva literal, un verdadero milagro moral, que implica ulteriores consecuencias en cuanto
al origen y naturaleza de la personalidad excepcional a la cual
pertenecen estos predicados de ausencia de pecado. 46
En armona con el carcter y con las pretensiones de Jess,
tenemos las obras que le adscriben los Evangelios. Como
mostrar una mera mirada, es una historia sobrenatural por
completo. Los milagros atribuidos a Jess no son meros
portentos, sino actos de misericordia y amor, el resultado de
una divinidad tal como la que l afirmaba poseer. En consecuencia, son obrados por Jess en su propio nombre, en el
ejercicio de su propia autoridad,47 y se habla de ellos, de modo
apropiado, como simplemente sus obras,48 esto es, estando
en la misma relacin natural con l y su posicin en el mundo, como nuestras obras ordinarias lo estn con nosotros y
nuestra posicin en el mundo. Lejos de estar aislados del resto
de su manifestacin, los milagros de Cristo son de una pieza
por completo con ella, son revelaciones del poder y el espritu
de su reino (Mateo 11 :4, 5; Lucas 11 :20), o, como las llama
Juan, seales (Juan 2: 11, etc.). El criticismo ms hbil,
pues, nunca ha podido extirparlos del relato. Sus races se
entrelazan inseparablemente con los elementos ms caractersticos de la tradicin del Evangelio, con los dichos de
Cristo, por ejemplo, de originalidad, frescor y hermosura
46. Strauss reconoce esto cuando dice: Un Cristo sin pecado arquetpico no es ni un pelo ms aceptable que uno nacido de modo sobrenatural,
con una naturaleza divina y humana. -Der Christl/s des Glaubens und der
Jesus der Geschichte, pg. 63. Pero el mismo Strauss da un alto tributo a
la perfeccin de Jess. En los logros de su serena disposicin interior, en
la unidad con Dios, en el abarcar a todos los hombres como hermanos, Jess
realiz en s el ideal proftico de un Nuevo Pacto con la Ley escrita en el
corazn; tena -hablando con el poeta- la deidad en su voluntad... En l
el hombre hizo la transicin de la servidumbre a la libertad. -Leben Jesu,
pg. 207 (1864).
47. Por ejemplo, Mateo 8:3, 7-10, 26.
48. Mateo 9:2. Obras poderosas, en vv. 20, 21, 23, es literalmente
poderes. Obras es el trmino preferido por Juan.

284

incomparables; y, como parte de la historia, producen sobre

nosotros, precisamente, la misma impresin de dignidad,
sabidura y benevolencia, que el resto del relato. En resumen,
son parte integrante de la presentacin total de Jess que
produce en nosotros una impresin tan marcada e irresistible
de divinidad:~9
Incluso esto no es el punto ms alto del testimonio sinptico acerca de Cristo. Si Cristo muri, resucit al tercer da.
Reunindose con sus discpulos les declar: Toda autoridad
me es dada en los cielos y en la tierra; les comisiona para
que vayan a predicar el arrepentimiento y remisin de pecados en su nombre a todas las naciones; les manda que hagan
discpulos en todas las naciones, bautizndolos en el nombre
del Padre y del Hijo y del Espritu Santo (un nombre);
pronuncia para animarlos esta sublime promesa: He aqu, yo
estoy con vosotros siempre, hasta el fin del mundo (Mateo
28:18-21). No puede haber error en cuanto al significado de
esta frmula trinitaria que, como dice Dorner, no expresa una
relacin con los hombres, sino que nos requiere que consideremos al Padre como el Padre del Hijo, y al Hijo como
el Hijo del Padre, y por tanto no significa una relacin
paternal al mundo en general, sino al Hijo, que, estando entre
el Padre y el Espritu, de alguna forma hay que pensar que
pertenece a la esfera de lo divino, y por tanto denota una
distincin en lo divino en s.sO Se han hecho intentos para
poner en duda la autenticidad de estos dichos. Pero son parte,
por lo menos, de la representacin sinptica de Cristo, y
deben ser tenidos en cuenta cuando se compara la representacin sinptica y la de Juan, y en otras partes del Nuevo
Testamento. No obstante, cuando se considera la pretensin
en conjunto de Cristo, no se puede aceptar como vlida la
objecin a estos dichos, excepto bajo principios que impli49. Ver Godet, Lectures in De[ence o[ the Christian Faith, iii., The
Miracles of Jesus Christ, pg. 124 (trad. ingl.); y Pressens, Vie de Jsus,
pg. 373 (trad. ingl., pg. 277).
50. System o[ Doctrine, i. pg. 351 (trad. ingl.).

285

quen que la resurreccin no tuvo lugar, una posicin que da

por resultado la subversin de la mism(l pretensin. 51
sta es, pues, la idea de Cristo en los Evangelios Sinpticos; y la conclusin que saco es que est de acuerdo con
la evaluacin de la persona de Cristo en la poca apostlica.
Las dos cosas estn en armona. Dada una vida como la que
tenemos en los Evangelios, esto explica el fenmeno de la
poca apostlica. Por otra parte, dada la evaluacin de la
persona y obra de Cristo en la poca apostlica, esto apoya
la confiabilidad del cuadro de Cristo en los Evangelios, puesto
que slo de una vida as podra haberse originado la fe de la
Iglesia. Tenemos, pues, en este cuadro sinptico el mismo Ser
que nos presentan los escritos de Pablo y Juan; y las formas
que stos usan son las nicas formas que pueden interpretarlo adecuadamente. En otras palabras, d(ldo el Cristo de los
Evangelios Sin?t\cos, la docmna de P'l-blo 'j l\\m se considera como la nica explicacin adecU(lda de su carcter y
pretensiones. Estoy de acuerdo, pues, enteramente con
Dorner cuando dice: Se puede afirmar con confianza que la
representacin entera de Cristo que dan los Sinpticos debe
ser colocada alIado de la de Juan como perfectamente idntica, puesto que la fe, moldeada por medio de la tradicin
sinptica, ha de tener esencialmente los mismos rasgos en su
concepto de Cristo que tiene Juan; y afiade: Los que rechazan el Evangelio de Juan a causa de su glorificacin de Cristo,
es difcil que hayan puesto en claro su posicin con respecto
a la cristologa sinptica.52
Creo, pues, haber mostrado que si heIllOS de hacer justicia
a los hechos del cristianismo, hemos de aceptar la idea sobrenatural de la persona de Cristo y reconocer en l la aparicin
de un Ser divino en la humanidad. La lnea de argumentacin
que he seguido -si es correcta- va ms lejos que el mostrar
que esta doctrina es una parte integral del cristianismo. Si esto
51. Ver Nota C: La resurreccin de Cristo y la realidad de su pretensin
a ser divino.
52. Person 01 Christ, i. pgs. 60, 61.

286

fuera todo, podra todava decirse: Antes de aceptar esta

doctrina, vale ms prescindir del cristianismo! Pero si lo que
digo es correcto, no quedamos en libertad para poner a un lado
el cristianismo. La razn por la que el cristianismo no puede
ser descartado del mundo al antojo de los escpticos es,
simplemente, que los hechos son demasiado evidentes para
que pueda hacerse el intento. Las teoras que intentan explicar
el cristianismo desvirtundolo, naufragan ante los hechos.
Pero si no es posible prescindir del cristianismo, es necesario
mantener su pleno testimonio; y ya hemos visto lo que esto
significa. Antes mostramos que los intentos de mantener el
cristianismo, en tanto que rechazamos la verdad de la Encarnacin, han fallado de modo uniforme. Ahora hemos visto por
qu es as. Se mostr tambin adnde nos lleva el rechazo
del cristianismo, y cmo los pasos penosos de regreso al mismo noe;:, llevaron a \rave;:, del \e\e;:,mo a la Revelac\n, 'j a \Iave;:,
de la Revelacin a la creencia en Cristo como el Revelador
supremo. Pero esta fe nos lleva de nuevo a su testimonio sobre
s mismo, y as, una vez ms, a la Encamacin. De este modo
el Seor est en pie, siendo un desafo constante para las
edades para que den respuesta a su pregunta: y vosotros,
qu pensis de Cristo? De quin es Hijo? (Mateo 22:42),
y cada vez de modo ms persistente se ve que el mundo no
tiene poder para descartar esta pregunta. Aunque se la puede
poner en silencio de momento, pronto reafirma sus derechos,
y no cesar de ser oda hasta que la humanidad, de un cabo
de la tierra al otro, se haya unido al devoto reconocimiento:
Seor mo y Dios mo! (Juan 20:28).
III. Dado este hecho de la Encamacin, cmo hemos de
interpretarlo? La discusin plena de lo que doctrinalmente va
implicado en la Encamacin, pertenece ms bien a la dogmtica que a nuestra investigacin presente; pero se pueden
trazar, por lo menos, ciertas posiciones lmite que nos ayudarn a mantener nuestro pensamiento en armona con los
hechos que tenemos delante, y pueden servimos como verificacin de las teoras modernas, que, profesando damos una
287

nueva versin de esta doctrina tan importante que est ms

de acuerdo con la verdad cristiana que las decisiones cristolgicas antiguas, se quedan cortas o van ms all de los
hechos. Las decisiones primitivas de la Iglesia sobre la persona de Cristo no estn ms all de la crtica, ciertamente. Es
muy posible que sea necesaria cierta reconstruccin de esta
doctrina como respecto a muchas otras. Slo que deberamos
ser cuidadosos en no abandonar las viejas frmulas hasta que
se ponga en su lugar algo mejor, algo por lo menos igualmente
verdadero respecto a los hechos del cristianismo; y confesamos que la mayora de los intentos modernos de revisar la
cristologa no nos parece que cumplan esta condicin.
Constreidos por la evidencia de la Escritura, muchos
telogos estn de acuerdo en atribuir Deidad a Cristo,
aunque sus ideas de la persona de Cristo se queden cortas de
lo que requiere el testimonio completo de las Escrituras, al
parecer. Schleiermacher puede ser incluido en esta clase,
aunque l evita el trmino;53 entre los telogos ms recientes,
Rothe, Beyschlag, Ritschl, Lipsius, etc., que hablan profusamente de la Deidad (Gottheit), Humanidad de Dios
(Gottmenschheit), de Cristo y de la Encamacin
(Menschwerdung) de Dios en l.54 Pero qu significan estas
53. V~r las ideas de Schleiermacher en Der christl. Glal/be, ii. pgs. 56,
57,93. Dice: Como toda actividad humana de Cristo en toda su conexin
depende de este ser de Dios en l, y le representa, queda justificada la
expresin de gue en el Redentor Dios se hizo hombre, en un sentido
ve~dade~o de El exclusivamente; y tambin porque cada momento de su
eXistenCia, en cuanto podemos aislarlo, representa una nueva y similar
encarnacin de Dios y el estado de ser encarnado; puesto que siempre y
en todas partes, todo lo que es humano en l procede de lo que es divino.
-pgs. 56, 57. Schleiermacher objeta al trmino Dios-Hombre como
demasiado preciso. -pg. 93.
54. Roth~, Dogmatik, ii. pgs. 88, 107, etc.; Beyschlag, Leben Jesu, pg.
191, etc.; Rltschl, Recht. und Ver. iii. pgs. 364-393; UnJerricht, pg. 22;
Lipsius, Dogmatik, pg. 457. Ver tambin Schultz, Lehre von der Gottheit
Christ~, pgs. 536, 537; Hermann, Verkehr des Christen mit Gott, pgs. 4262; Nltzsch, Evangelische Dogmatik, ii, pg. 514, etc. (Las ideas de
Beyschlag se exponen ms en su New Testament Theology.)

288

expresiones? En casi todas ellas, si no todas, Cristo tiene

asignada una posicin elevada y nica. Es el segundo Adn,
o nueva Cabeza de la raza, el Hijo de Dios, en un sentido que
nadie ms lo es, el hombre arquetpico, el Mediador y Redentor sin pecado de la humanidad. 55 Esto es mucho y ha de
ser reconocido en toda teora de la Encamacin. Todas estas
teoras reconocen, adems, un ser peculiar o Revelacin de
Dios en Cristo, a base de lo que le adscriben estos predicados Deidad o Humanidad divina. Pero cul es su naturaleza? En Schleiermacher, como ya vimos en la segunda
conferencia, es la actividad constante y enrgica de la consciencia de Dios que se halla potencialmente presente en cada
hombre, que constituye, por tanto, un elemento original en la
naturaleza humana. 56 En Rothe, es una unin tica de Dios
con la humanidad, realizada gradualmente en el curso del
desarrollo sin pecado de Cristo, y constituyendo, cuando est
completa, un revestimiento perfecto de Dios en el hombre,
una unidad perfecta de lo divino y lo humano. 57 En Beyschlag,
es la consciencia de una relacin perfecta y original de Filiacin a Dios, que tiene su base trascendental en un principio
impersonal (divino-humano) eternamente preexistente en la
Divinidad. 58 En Ritschl, la Divinidad de Cristo tiene un sentido puramente moral y religioso, expresando el hecho de que
en Cristo, como el Revelador supremo de Dios, y fundador
del reino de Dios, hay una unidad perfecta de voluntad con
Dios en este propsito del mundo, y una manifestacin
perfecta de los atributos divinos de gracia y verdad y de
dominio sobre el mundo. 59 Para Lipsius, y todos los que le
siguen, la Encamacin y la Deidad denotan una realizacin en Cristo de esta perfecta relacin de Filiacin a Dios
55. Schleiermacher, ii. pg. 19; Lipsius, seco 638.
56. Der christl. Glal/be, ii. pg. 40, 56. Ver Lipsius, pg. 492.
57. Dogmatik, ii. pgs. 88-97, 165-182.
58. Leben Jesu. i. pg. 191; Christologie. pgs. 58, 84, etc.
59. Unterricht, pg. 22. Se ver que sta es una idea tolerablemente
compleja de la Deidad.

289

(Gottessohnschaft), que hay en la idea original de la humanidad, y la perfecta Revelacin de la voluntad divina de amor
(Liebewillen) en esta Revelacin. 60 Ahora bien, no niego que
en estas teonas tenemos cierta unin de lo divino y lo
humano, tal como los creyentes en Cristo, por medio de la
unin con l y la participacin en su Espritu, pasan a ser
hijos de Dios y participantes de la naturaleza divina
(Juan 1:12; 2 Pedro 1:4). No niego, tampoco, que estas
teonas aseguran para Cristo cierta distincin con respecto a
cualquier otra, en el sentido que hacen de l el tipo original
de la relacin de filiacin divina en la cual los otros slo
pueden entrar por medio de l. Es tambin natural que a uno
se le ocurra pensar si en esta idea de una humanidad llena
de Dios -una humanidad de la que se puede verdaderamente
decir que en un sentido tico la plenitud de la Deidad reside
en ella corporalmente- no tenemos todo lo que es de valor
prctico en cualquier doctrina de la Encamacin. Hemos de
tener cuidado, no obstante, de no dejamos engaar por las
palabras, y creer que si no nos elevamos a una visin ms alta
nos ser difcil, como mostr la segunda conferencia, impedir
que estemos derivando a un puro humanismo.
Hay que considerar dos cosas aqu: Primero, si estas
teonas son defendibles en sus mritos propios; y segundo, si
hacen justicia a los hechos de la Revelacin de Cristo y a los
datos del Nuevo Testamento en general. Ofrecer algunos
comentarios sobre estos puntos, y luego aadir una breve
nota sobre las teonas conocidas como kenticas.
1. Hay dos clases de estas teonas: las que no presuponen
una base trascendental o metafsica para el predicado Dei60. Dogmatik, pgs. 574, 575. Lipsius distingue entre el principio de
la religin cristiana -que es el de la religin en absoluto- y el de la revelacin histrica de este principio en la persona y obra de Cristo. -Pgs. 535,
536. Con todo, este principio no es accidental o externamente vinculado
con Cristo, como si El fuera slo casualmente el primer representante del
mismo o su obra slo la ocasin externa de la representacin simblica de
la actividad general de este principio en la humanidad. -Pgs. 537, 538.

290

dad aplicado a Cristo, y las que la presuponen; y como existen diferencias importantes entre ellas, es deseable que las
distingamos.
1) De las primeras son las de Schleiermacher, Ritschl,
Lipsius y otros que no vamos a nombrar. Prescindo de otros
rasgos en estas teonas y miro slo a la base sobre la cual se
atribuye a Cristo la Deidad; y no hallo ninguna que trascienda los lmites de la humanidad. Cristo es un hombre arquetpico, ideal, sin pecado, la perfecta Revelacin de gracia
y verdad, el individuo central de la raza, el portador del
principio de la verdadera religin, el fundador del reino de
Dios en la humanidad, el objeto preeminente del amor del
Padre, pero no es ms que hombre. Su humanidad puede ser
una humanidad llena de Dios; con todo, un hombre lleno
de Dios es una cosa, y Dios hacindose hombre es otra. Puede
haber participacin en la vida divina -incluso en la naturaleza
divina- por parte del creyente ordinario; pero el hombre en
quien Dios reside as no por esto ha de ser considerado como
divino, no habla de s como una persona divina, no se cree
con derecho a honores divinos, considerana una blasfemia
que se le aplicara el trmino Deidad. Por tanto, si ste es
el informe que podemos dar de la persona de Cristo, es claro
que este predicado Deidad nunca se le puede aplicar propiamente. Podemos hablar de lo divino en Cristo, pero no
podemos decir que Cristo mismo sea divino. Podemos ver en
l un rgano elevadsimo de la Revelacin divina, pero seguimos distinguiendo entre el Dios revelndose a s mismo
y la humanidad a travs de la cual se manifiesta. Sena una
blasfemia aqu tambin hablar de Cristo mismo como Dios.
Sena una idolatna darle honores divinos. Vemos, pues, que
Ritschl ha de admitir que es slo en un sentido figurativo e
impropio que la Iglesia puede atribuir Deidad a CristO. 61
Este predicado, dice, no es una verdad terica, sino un juicio
de valor, una expresin del valor que Cristo tiene para la
61. Ritschl, Recht. und. Ver. iii. pg. 378.

291

consciencia religiosa del creyente. Llevando ms all la

misma idea, tanto Schleiermacher como Ritschl desgajan
todos los atributos escatolgicos de Cristo, como hemos visto
antes, y resuelven su estar sentado a la diestra de Dios, su
retomo para juzgar al mundo, etc., en metforas. El nico
sentido en que Cristo est presente espiritualmente en su
Iglesia es mediante la perpetuacin de su imagen, de su enseanza y de sus influencias en la comunidad de creyentes. 62
sta es la consecuencia legtima de una teora que no va ms
all de los lmites de lo humano en su estimacin de Cristo;
porque si se admite la enseanza escatolgica de Jess, parece
imposible detenerse antes de llegar a una visin mucho ms
alta de su persona. No obstante, este mtodo de barrer a un
lado, simplemente, todo lo que no viene a gusto, es demasiado
violento para ser duradero; hay, adems, las expresiones de
Jess que muestran la consciencia de una relacin con el
Padre distinta en clase, y no meramente en grado, de la que
tenan los otros. Esta clase de teoras, pues, pasa naturalmente
a otra clase, la de los que buscan hacer justicia a los hechos
admitiendo una base ms profunda para la personalidad de
Cristo que el terreno.
2) De esta segunda-clase de teoras puedo mencionar las
de Rothe y Beyschlag como ejemplos. Rothe cree que asegura
de modo efectivo la idea de la Deidad de Cristo asumiendo
que, en el curso del des~rrollo sin pecado de Cristo, Dios le
une constantemente a El en unas relaciones ms y ms
ntimas, hasta que al fin es efectuada una unin perfecta, tanto
de la persona como de la naturaleza. 63 Beyschlag cree poder
hacer lo mismo suponiendo que un principio impersonal
62. Ritschl, Recht. und Ver., pgs. 383, 384,407,408. En cualquier otro
sentido, cree, la frmula de la exaltacin de Cristo a la diestra de Dios
o bien carece de contenido para nosotros, porque Cristo como exaltado est
directamente escondido para nosotros; o pasa a ser la ocasin de toda
extravagancia posible (Schwarmerei). -Pg. 407. Schleiermacher, Der
christl. Glaube, pgs. 84-88, 290-292; Lipsius, Dogmatik, pgs. 494, 587.
63. Dogmatik, pgs. 165-182.

292

divino -una humanidad ideal preexistente- est encamada en

Cristo de alguna forma. M Pero, aparte de la falta de prueba
escritural para ambas teoras, veamos las dificultades bajo las
cuales laboran. Se puede decir seriamente que, si se admite
un terreno trascendental para la persona de Cristo, estas
teoras tienen alguna ventaja en simplicidad o inteligibilidad
sobre la antigua? Pongamos la teora de Rothe. Qu podemos
pensar de la suposicin de una personalidad que empieza
como humana, y final y gradualmente es cambiada en divina?
Luego, qu significan dos personas convergiendo en una, y
esto por un proceso moral? Porque Dios es una persona al
empezar, y Cristo es otra, y al final se efecta una unin
perfecta de ambas. Vamos, realmente, en esta teora ms all
de una unin tica, de una amistad moral perfecta, en la cual,
despus de todo, las dos personas permanecen distintas
aunque unidas en la voluntad y el amor? Si ste es el carcter
de la unin, es slo abusando de los trminos que podemos
hablar de que Cristo realmente pase a ser Dios. Con todo,
Rothe habla perfectamente en serio en esta concepcin de la
deificacin de Cristo, por lo que preguntamos, finalmente:
En qu forma est relacionada con Dios el Padre esta persona
nuevamente constituida? Porque Rothe no reconoce una distincin inmanente de personas en la Deidad, y es el Padre
mismo el que se une con Cristo de este modo, y confiere su
divinidad sobre l. Rothe dice de modo expreso: La Encarnacin de Dios en el segundo Adn es esencialmente una
encamacin en l de las dos: la personalidad divina y la
naturaleza divina.65 Pero si es la personalidad absoluta divina
a la que llamamos Dios, la que entra en la unin con la humanidad de Jess, cmo puede la relacin resultante ser
descrita como la del Padre y el Hijo? 0, si realmente es constituida una nueva persona divina, no significa la teora de
Rothe que a partir de la Encamacin se ha aadido una nueva
64. Christologie, pg. 84, etc.
65. Dogmatik. ii. pg. 172.

293

persona a la Deidad? Pero qu significa la constitucin de

una nueva persona divina? No es uml contradiccin en s
misma si se toma la expresin literalmente? No voy a detenerme mucho en la teora rival de Beyschlag de una humanidad preexistente impersonal. que no resuelve ninguna dificultad y que est repleta de puntos inconcebibles en s misma.
Porque, en qu sentido puede hablarse de esta idea de humanidad como divina, ms de lo que puede hacerse con
cualquier otra idea de la mente divina que es realizada en el
tiempo? la idea. por ejemplo. del mundo o del creyente o de
la Iglesia. Adems. qu significa lila humanidad ideal,
celestial? Incluye slo la persona niC:l de Cristo. o incluye
tambin a todos los miembros de la raz:l humana?66 Adems.
en qu forma se relaciona este ideal de la humanidad, que
forma el principio sobrenatural en Cristo. con su humanidad
ie'a\ de c'ame'j 'i>'angie, que \e vkne "de \,\ 'i>imiente de David'>'>?
(Romanos 1:4). Finalmente. si la persona de Cristo estaba
constituida as peculiarmente (incluso con respecto a su humanidad). cmo se puede decir de l que fue hecho en todas
las cosas como nosotros sus hermanos?67 Puede parecer una
prdida de tiempo el discutir estas cuestiones; no obstante.
teoras como la de Rothe y de Beyschlag tienen su utilidad;
porque nos ayudan, por medio de un proceso de exclusin.
a ver lo que ha de ser la verdadera teora. y dnde hemos de
buscarla.
2. La segunda pregunta que me he propuesto hacer ya
ha sido contestada en gran parte en el curso de la precedente
discusin. Hacen justicia estas teoras a los hechos de la
66. Ver su Christologie, pg. 58; Y Leben jf?SU, pg. 46.
67. Hebreos 2: 17. Beyschlag evitara algunls de estas dificultades si
fuera consecuente con la posicin de que Cristo es slo la realizacin perfecta de la Ebenbild de la humanidad, que es realizada fragmentariamente en todos los hombres, que es, de hecho, simplemente el Hombre ideal;
pero l procura establecer una distincin metaf$ica entre la humanidad de
Cristo y la nuestra, en virtud de la cual su personalidad es original yesencialmente divina, en tanto que la nuestra no lo es. -Christologie, pg. 58.
Ver ms adelante las ideas de Beyschlag en el Apndice.

294

Revelacin de Cristo y a los datos del Nuevo Testamento en

general? Evidentemente no es as, ni en un aspecto negativo
ni positivo. No hay indicio en las Escrituras ni de la encarnacin gradual de Rothe ni del principio de humanidad
preexistente de Beyschlag; pero hay muchos pasajes que,
directamente o por implicacin, reclaman la preexistencia
personal de Cristo y le atribuyen actos y funciones divinas
en este estado de preexistencia. Pero, aparte de esto. todos los
pasajes que reclaman para Cristo una relacin nica de
filiacin con el Padre, unidos a los dichos que implican su
consciencia de poseer atributos y funciones exaltadas sobre
las de la humanidad, indican un estado de existencia supraterreno y preencarnado. Y esto nos vuelve a la distincin fundamental entre una doctrina de la Encarnacin verdadera y
otra falsa o inadecuada. La Encarnacin no es simplemente
d~tar a la natmak1..a humana c~n t~da ~knitud c~nce\)i\)k de
dones y gracias; no es una mera relacin dinmica de Dios
con el espritu humano. actuando sobre l o en l con una
energa excepcional; no es simplemente un llegar a la consciencia de la unidad metafsica que ha venido subsistiendo
entre la humanidad y Dios; no es incluso una unin moral,
un revestimiento espiritual y unidad de carcter y voluntad
tal como la que subsiste entre Dios y el creyente; y menos
an, naturalmente, es anloga a las ideas paganas de los hijos
de los dioses, en que la relacin es de paternidad fsica. o de
las apariciones de dioses en garbo humano, o incluso de las
apariciones temporales en forma humana como es el caso de
los Avatares de Vishn. La idea escritural de la Encarnacin
es tan nica como lo es toda la concepcin bblica en conjunto. No es, para decirlo con una palabra. la unin simplemente de una naturaleza divina con la humana. porque esto
reconozco que es el caso de cada creyente, a travs del Espritu que reside en l, sino la entrada de una persona divina
en una humana. Hay una analoga de ello, y ms ntima de
lo que suele admitirse, entre la relacin del creyente con Dios
y la relacin de Cristo con el Padre, lo declara expresamente
295

Cristo en sus propias palabras en Juan 17:21, donde ruega:

que todos sean uno; como t, oh Padre, en m, y yo en ti,
que tambin ellos sean uno en nosotros. Pero el tema aqu
es la unin moral, no la unin de esencia, como en Juan 1: 1,
Y quizs Juan 10:30, sino el englobar personalidades en una
atmsfera de amor, como la existente en su grado ms elevado
entre el Padre y el Hijo. Porque el que permanece en el amor,
permanece en Dios, y Dios en l (l Juan 4: 16). Esto existe
tambin en Cristo. Pero permanece la distincin: estas
personalidades nuestras son humanas, y siguen sindolo, no
importa 10 saturadas, penetradas, llenas, posedas, con la luz
y el amor y el conocimiento de Dios que sea; pero la suya
era una personalidad de un grado ms elevado, una personalidad divina, que entr en las limitaciones y condiciones de
la humanidad desde arriba, que no era originalmente humana
como ]0 es ]a nuestra, sino que se hizo lal. Reconozco que
hay aqu cuestiones profundas y difciles que se amontonan
sobre nosotros y a muchas de las cuales no podemos responder; pero estoy convencido que ni ms ni menos esto es
10 que va implicado en la Encamacin cristiana.
3. No obstante, antes de aventurarme ms all en esta
direccin, he de dar por 10 menos una mirada a lo que se
conoce como la cuestin de la Kenosis. Esta palabra, que
significa vaciarse, es tomada, como se sabe bien, de Filipenses 2:7, pasaje en el que se dice que Cristo, vacindose
a s mismo (laVTcw lKtIlWU~), tom forma de siervo. De 10
que se trata es: Qu incluye este vaciarse? Puso a un lado,
literalmente, el Hijo de Dios -el Verbo eterno- su gloria
divina y, cesando de ser en la forma de Dios, entr mediante
un nacimiento humano en las condiciones de pobreza y debilidad terrena? O bien, si no es as, cul es el sentido e importe
de esta frase notable? Las teoras kenticas -representadas en
Alemania por una larga lista de nombres honrosos 68- responden a la primera pregunta de modo afirmativo. Godet,
68. Por ejemplo, Thomasius, Gess, Ebrard, Kahnis, Luthardt, etc.

296

entre los escritores franceses, defiende la misma idea. El

Logos divino, cree, puso literalmente a un lado sus atributos
divinos en la Encamacin y entr en la esfera de lo finito
como un nio inconsciente. 69 El objeto de estas teoras es,
naturalmente, asegurar la humanidad de Cristo y el hecho de
un desarrollo verdaderamente humano, que parece puesto en
peligro por las antiguas ideas. No obstante, a pesar del amplio
apoyo que han recibido, no creo que estas teoras hayan de
pesar de modo permanente en el juicio de la Iglesia. 70 Me
parece -para ir de un plumazo al corazn del asunto- que
implican una imposibilidad, en cuanto nos piden que creamos
en una suspensin temporal de la consciencia y el cese de
todas las funciones divinas de una de las personas de la
Deidad! Cmo puede ser esto compatible con la Escritura?
No se nos dice del Hijo, en particular, no slo que por l
fueron creadas todas las cosas, sino que en l todas las cosas
subsisten, que l sostiene todas las cosas con la palabra de
su poder? No es esta relacin con el universo esencial?, y
no la reduce la teora kentica a otra totalmente no esencial
y contingente? No puedo, pues, aceptar esta teora, ni creo
que la realidad de la Encamacin la requiera. Podra apelar
aqu a la analoga de la naturaleza. Hay una presencia inmanente de Dios en la naturaleza, pero hay tambin una existencia trascendente de Dios ms all de la naturaleza. As el
Hijo divino tom sobre s nuestra naturaleza con sus limitaciones humanas, pero, por encima y ms all de ello, si
podemos expresarlo as, haba la vasta supra-alma de su
consciencia divina. Incluso la psicologa humana, al familiarizamos ms con la idea de los diferentes estratos de la
consciencia aun dentro del mismo ser personal, nos da un
indicio que no podemos pasar por alto. El sentido de las
palabras del apstol me parece quedar satisfecho por la forma
69. Ver Commentary on Jolm, 1:14. Pressens y Gretillat son otros
kenoticistas franceses.
70. Para una discusin apropiada de las teoras kenticas, ver profesor
Bruce, Humiliation o/ Christ, Lecture IV (Cunningham Lectures).

297

humilde de la manifestaci6n terrenal de Cristo: despreciado

y desechado de los hombres, var6n de dolores y experimentado en quebranto (Isaas 53:3).
El resultado de nuestra indagaci6n no ha sido el derrocar
las decisiones cristol6gicas de la Iglesia primitiva, sino ms
bien el dejamos ver claramente con qu justicia y tacto se
hicieron estas decisiones al guardar la verdad contra los
errores opuestos. Ha sido, pues, toda esta labor y sinceridad
de la investigaci6n moderna sobre este profundo tema absolutamente sin resultado? No lo creo. Una ganancia notable
ya la hemos notado, en la tendencia de la especulaci6n
moderna a acercar lo divino y lo humano entre s, y a hacer
resaltar, si no su identidad, por lo menos su parentesco y la
capacidad de lo humano para recibir lo divino. 71 Pero se han
obtenido muchas luces y sugerencias en el tratamiento de este
tema, desde Schleiermacher en adelante, que en todo intento
de una concepci6n constructiva siempre han de tener gran
valor. Esto se har visible, quizs, al cerrar este examen si
notamos una objeci6n que se hace a veces contra la idea de
la Encamaci6n presentada aqu -la corriente y creo escritural-, a saber, que al afirmar la encamaci6n de una persona
celestial y preexistente parece que hagamos mella sobre la
realidad, o por lo menos la totalidad de la naturaleza humana
que llevaba Cristo. La cuesti6n es: Tena la naturaleza humana de Cristo una personalidad independiente propia, o era
la divina la nica personalidad? Para guardamos contra el
error nestoriano, o la suposici6n de dos personas en Cristo,
la Iglesia, como se recordar, afirm6 que lo que se llama la
impersonalidad de la naturaleza humana en Cristo, y, como
puede verse, con perfecta raz6n, en los principios de la cristologa del Logos. 72 Pero de esta misma consecuencia se hace
71. En un sentido prctico la ganancia principal es que empezamos con
el lado terreno de la humanidad de Cristo, y nos elevamos al reconocimiento
de su divinidad; se pone ms nfasis en la humanidad que manifiesta la
divinidad que antes. Ver Kaftan, Brauchen wir ein neues Dogma?, pg. 54.
72. Ver sobre este tema de la Anhypostasia, como se llama, Schaff,

298

en los tiempos modernos la base de una objeci6n a la cristologa que, segn se dice, en tanto que mantiene la divinidad,
menoscaba la totalidad o integridad de la humanidad del
Redentor. Porque: 1) si la naturaleza humana de Cristo no
tena una personalidad independiente, no quedaba con ello
mutilada su naturaleza humana?~ y 2) si el sujeto -el Yo- es
la personalidad divina, no es esto en detrimento, por el otro
lado, de la verdad de su humanidad? Por esta raz6n, algunos
estn dispuestos a conceder que la humanidad de Cristo tambin ha de concebirse como personal, y que la Encarnaci6n
ha de entenderse, con Rothe, como la uni6n de las dos:
persona y naturaleza. Veamos qu pasa con esta dificultad al
inspeccionarla ms de cerca, y desde qu punto de vista puede
ser obviada mejor.
l. Sera bueno si el objetor de la concepci6n ordinaria
eclesistica -siempre que admita en algn sentido la Encarnaci6n- pensara cuidadosamente lo que va implicado en la
atribuci6n de una personalidad independiente a la naturaleza
humana de Cristo. Ambos lados estarn de acuerdo en que
la unidad de la persona ha de ser mantenida de alguna forma.
No es posible que haya dos yos o egos en la persona
nica divino-humana de Cristo. Si el Ego humano retiene en
alguna forma su distinci6n del divino, entonces no tenemos
una Encarnaci6n sino una relaci6n nestoriana de personas.
Por tanto, si se supone un Yo humano independiente, se ha
de suponer que est incorporado de tal forma al Ego divino
-tan perdido en l, tan interpenetrado por l, tan absorbido
en l- que se abandona todo sentido de identidad separada; 73
Creeds o[ Christendom, pgs. 32, 33; Dorner, System o[ Doctrine, iii. pg.
254 (trad. ingl.); Bruce, Humiliation o[ Christ, pgs. 427-430.
73. sta era la idea de Orgenes en la Iglesia primitiva. El Logos, pensaba Orgenes, se una con una alma no cada en el estado preexistente. Ver
De Principiis, libro ii, cap. vi.: Pero como, en conformidad con la facultad
de la libre voluntad, la variedad y la diversidad caracterizaban las almas
individuales, de modo que una se adhera con un amor ms clido al Autor
de su ser, y otra ms dbil y tibio, aquella alma... inherente desde el

299

en tanto que, por otra parte, el Ego divino se trasfunde de tal

forma en lo humano, lo limita y condiciona, de tal modo pasa
a ser la fuerza que rige y controla la consciencia humana, que
l mismo pasa a ser prcticamente humano. Quizs no haya
ninguna objeci6n obvia a esta idea, pero, al mismo tiempo,
es difcil ver qu es lo que se gana con ella. El Ego humano,
como un Ego distinto, est por completo fuera de la vista --es
por completo arrebatado y sumergido en lo divino-, como en
la otra suposici6n. Porque corresponde a la esencia de la verdadera concepci6n de la Encarnaci6n que el lazo de identidad personal permanezca ininterrumpido entre el Hijo que
comparte la gloria del Padre en la eternidad y el Cristo
humano que ora: Oh Padre, glorifcame T alIado tuyo, con
aquella gloria que tuve contigo antes que el mundo existiese
(Juan 17:5).
2. El otro lado de la objeci6n: Si es la personalidad
divina el sujeto, no es esto en detrimento de la verdad de
la naturaleza humana, dndonos s6lo un Cristo irreal y doctico?, lo cual da lugar a una cuesti6n ms profunda, a saber,
la de la relaci6n original del Logos divino con la humanidad.
Si Dios puede hacerse hombre, s610 puede ser bajo el presupuesto de una relaci6n original entre Dios y la humanidad,
en virtud de la c~al haya un parentesco y un vnculo de
principio de la creacin, y despus, inseparable e indisolublemente en l,
como la Sabidura y Verbo de Dios, y la Verdad y la verdadera Luz, y
recibindole totalmente, y pasando a su luz y esplendor, fue hecha con l,
en un grado preeminente, un Espritu, segn la promesa del apstol a los
que deben imitarle, que "el que se une al Seor es un solo espritu con l"
(l a Corintios 6: 17)... Ni tampoco era opuesto a la naturaleza de aquella
alma, como una existencia racional, el recibir a Dios, en el cual, como se
ha afirmado antes, como en el Verbo y la Sabidura y la Verdad, haba ya
entrado totalmente. Y, por tanto, se le llama, merecidamente, junto con la
carne que haba asumido, el Hijo de Dios, el Poder de Dios, el Cristo, y
la Sabidura de Dios, sea porque era totalmente en el Hijo de Dios, o porque
haba recibido al Hijo de Dios totalmente en s. -Biblioteca Antenicena.
La idea de Orgenes se puede comparar con la de Rothe, slo que Rothe
no permite una personalidad separada en el Logos.

300

conexi6n esencial entre ellos. Esto ya est implicado en la

doctrina escritural de que el hombre est hecho a la imagen
de Dios, pero recibe una interpretaci6n ms profunda a travs
de la doctrina del Logos.74 Cuando se objeta que el Lagos
divino, aun cuando entre en la naturaleza, condiciones y
limitaciones de la humanidad, no es verdaderamente una
persona humana, se ha de hacer la pregunta: Es la relaci6n
entre la personalidad del Lagos y la del hombre una relaci6n
de contrariedad, o no es la personalidad en el Lagos ms bien
la verdad de la que hay en la humanidad? No est la personalida~ del hombre, en todo caso, fundada en la del Lagos?
No es Ella luz y vida de todos los hombres, incluso en un
aspecto natural: la luz de la inteligencia, de la conciencia, del
espritu? Pero si la personalidad del hombre est as fundada
en el Logos, hay una diferencia de clase entre ellas, o se trata
ms bien de una diferencia de condici6n? No hay un lado
humano en el Lagos, y un lado divino en el hombre? Y no
es sta la verdad que hemos de conservar en teoras como las
de Beyschlag y Hegel? No hay manera de negar, pues, que
en la doctrina de la Encarnaci6n, debidamente entendida, hay
una verdadera personalidad humana en Cristo -lo que se
niega es que la personalidad del Hijo divino no pueda tambin
pasar a ser en la condici6n encamada una personalidad verdaderamente humana-o Queda una ltima pregunta, a saber, si
la idea de la raza humana no incluye desde el principio la idea
de una Encarnaci6n, con el Hijo mismo como cabeza, un tema
que trataremos en la pr6xima conferencia.
Al terminar, dejo constancia, en una palabra, de que no
podemos hacer justicia a este tremendo hecho de la Encarnaci6n si descuidamos el verlo a la luz de sus fines revelados.
La ventaja de tomar la doctrina en esta forma es que vemos
de una mirada lo inadecuado de todas las teoras inferiores
74. Una relacin original del Logos a la humanidad, a base de la Encarnacin, ya est implicada en la teologa de Ireneo, Clemente y Orgenes (ver
Domer, History); se hace prominente en las discusiones cristolgicas
recientes en Alemania; era la idea de Maurice, etc.

301

de la Persona de Cristo, si se han de obtener los fines que se

intenta realice su aparicin. Si Cristo vino slo a hacer la obra
de un profeta, o de un filntropo, o de un maestro de verdad
tica, admito que la Encamacin se transforma en un absurdo.
Los medios seran totalmente desproporcionados a los fines.
Pero quin hay que diga que stos son los fines reales por
los que vino al mundo el Hijo de Dios? Quin puede afirmar
que si haba que redimir al mundo de pecado y culpa, y de
servidumbre espiritual -para ser renovado, santificado y
puesto en comunin de vida con Dios-, pudiera ser adecuado
para la tarea alguien que no fuera divinoT5 Aqu, de nuevo,
la concepcin cristiana est en concordancia consigo misma.
Hay una proporcin entre la Encamacin y los fines que se
busca realizar con ella. La negacin de la Encamacin por
necesidad arrastra un rebajamiento del concepto de la obra
que Cristo vino a realizar para los hombres. El que cree en
esta obra, por otra parte, que siente la necesidad de la misma
-mucho ms el que ha experimentado el poder redentor de
ella en su propio corazn-, no va a dudar de que El que le
ha trado la salvacin no es otro que el Amor Inmortal del
fuerte Hijo de Dios.76

APNDICE A LA CONFERENCIA VI

La autoconsciencia de Jess
Es una circunstancia significativa que, en los aos recientes, se haya concentrado el inters ms y ms en la cuestin
de la autoconsciencia de Cristo, esto es, en lo que l pensaba
y senta sobre s mismo y en la forma que lleg a estas
convicciones. El hecho es una ilustracin del dicho de Godet,
citado en la conferencia, de que en ltima instancia el cristianismo reposa sobre el testimonio que da Cristo de s mismo. He anotado al pie algunos de los libros principales que
han aparecido sobre este tema, l y puedo referirme aqu a unos
pocos de sus resultados, aventurndome slo, de vez en
cuando, a algn criticismo.
El tema general es el origen y desarrollo de la consciencia
mesinica de Cristo, segn se puede deducir de los Evangelios, y los puntos principales discutidos son los siguientes:
l. Cul es el hecho fundamental de la consciencia mesinica de Cristo a partir del cual crecieron los otros ele1. Beyschlag, Das Leben Jesll. i. pgs. 171-244 <Das Selbstbe-

75. Incluso Hartmann lo reconoce. Si uno ve en Jess, dice, slo el

hijo del carpintero Jos y su esposa Mara, este Jess y su muerte son tan
capaces de redimirme de mis pecados como podra serlo Bismarck, etc.
-Selbstzersetzung, pg. 92.
76. In Memoriam.

302

wusstsein Jesu, Der messianische Beruf, etc.), 1855. (Ver su

New Testament Theology.)
Gess, Christi Person IInd Werk. naeh Christi Selbstzellgniss. etc.,
vol. i (1870).
Hermann Schmidt sobre Bildung und Gehalt des messianischen
Bewusstseins Jesu, en Studien und Kritiken (1889).
Grau, Das Selbsbewusstsein Jesu im Lieht der messianisehen
Hoffnungen seiner Zeit (1888, 21 ed. 1892).
Wendt, Die Lehre Jesu, vol. ii (1890).
Stanton, The Jewish and Christian Messiah (1886).
Vidas de Cristo, por Weiss, Keim, Hase, etc.
Teologa Bblica del Nuevo Testamento: Weiss, Reuss, etc.

303

mentas: la consciencia de una relacin religiosa perfecta con

el Padre (Beyschlag, Weiss, Wendt, etc.), o, tras ste, su
carencia de pecado? (Baldensperger).
2. Cundo se dio cuenta Cristo de su vocacin mesinica? En el bautismo? (Beyschlag, Wendt, Baldensperger,
etc.). antes? (Neander, Hase, Weiss, etc.). no fue hasta
un periodo posterior? (Renan, Strauss, Schenkel, etc.).
3. Era el plan de Cristo uno y el mismo a lo largo
de su vida? (Neander, Schmidt, etc.). bien cambi Cristo
de ideas en el curso de los acontecimientos? (Beyschlag,
Schenkel, Hase, Keim, Baldensperger, etc.). Fue slo gradualmente que se hizo cargo de la necesidad de su muerte?
(Beischlag, Weiss, Baldensperger, Wendt, etc.).
4. La importancia y origen de los ttulos Hijo del
Hombre e Hijo de Dios. Representa el primero a Cristo
como un hombre dbil, una criatura? (Holsten, Wendt).
bien como un hombre ideal, tpico? (Neander, Reuss,
Beyschlag, etc.). simplemente como Mesas? (Baldensperger). Fue pedido prestado de Daniel (como sostienen la
mayora), y hasta qu punto fue un ttulo popular y bien
conocido para el Mesas? (Contra esto, Mateo 16:13.)
El ttulo expresa las dos ideas, que Cristo a la vez pertenece a la raza humana y sostiene una relacin peculiar y nica
con ella. Pude defenderse que denota la consciencia de Cristo
de que l era un hombre verdadero y p,erfecto, que tena una
relacin universal con la raza y que El era el Mesas.
Con respecto al segundo ttulo, denota una relacin tica
y religiosa (como dicen muchos de los antes mencionados),
o bien tiene tambin una implicacin metafsica (o, segn se
prefiere decir, trascendental)? (Beyschlag, Reuss, Schmidt,
etc.). Es un ttulo que Cristo comparte con otros (en parte
Wendt), o usa en un sentido excepcional y peculiar de s
mismo? (Beyschlag, Reuss, Weiss, etc.).
Nos ayudar a entender el tema si bosquejo un poco ms
plenamente las ideas de algunos de los escritores antes
mencionados.

304

La idea de Beyschlag no se compagina bien entre s.

Empieza con un Cristo que es nico entre los hombres: sin
pecado, el Hijo de Dios en un sentido absoluto, cuya naturaleza est basada en la eternidad, que obra milagros, es
resucitado de los muertos, es trasladado a poder y gloria
celestiales, que tiene Divinidad, que exige adoracin; que
llega solo gradualmente a la consciencia de su mesianidad,
es limitado en la naturaleza y dones, hace equivocaciones,
yerra en sus expectativas, etc. Las opiniones de Beyschlag,
no obstante, contienen muchos elementos notables. Sobre el
tema general dice: Primero en una personalidad en la que
la naturaleza divina se transforma tan perfectamente en la
humana que se puede decir: "El que me ve a m, ve al Padre",
la revelacin divina puede perfeccionarse (Leben Jesu, i.
pg. 39). La humanidad de Dios es la maravilla de todas las
maravillas (ibd. i. pg. 39). Se separa de la doctrina de la
Iglesia y se declara en favor en una cristologa antropocntrica, aunque slo a base, como l dice, de una antropologa teocntrica, esto es, la idea de que es la imagen de
Dios la que es esencial en la naturaleza del hombre (ibd., pg.
46). Rechaza la idea de Strauss de que la ausencia de pecado
de Jess es la muerte de toda verdadera humanidad, e
insiste en que el Cristo de la fe no es una imposibilidad
(ibd., pgs. 50, 56). La historia de la infancia de Jess, al
mismo tiempo, la resuelve en poesa, y cree que el nacimiento
de una virgen no es esencial para la ausencia de pecado, o
para un nuevo comienzo de la humanidad (ibd., pgs. 146,
161, 162). Sobre la autoconsciencia de Jess, sostiene que la
individualidad de Jess tiene sus limitaciones, pero con respecto a la consciencia de una filiacin divina era clara y
absoluta. No es la consciencia antigua religiosa israelita la
que vive en Jess en una forma que lo determina todo, sino
una nueva, hasta entonces desconocida en el mundo y de
perfecta consciencia, que no slo no ha sido sobrepasada sino
que en su intimidad y claridad no puede ser sobrepasada
(ibd., pg. 175). Su punto central es la consciencia de Dios
305

como Padre, a la cual corresponde el nombre de Hijo. La

filiacin de Dios (Gottessohnschaft) es la expresin peculiar
de la autconsciencia de Jess (ibd., i. pg. 176). Este
nombre representa el objetivo ms elevado o ideal para todos
los hombres, pero todava hay una singularidad en su aplicacin a Jess (ibd. pg. 177). Dios era su Padre en un sentido
especial. Aunque llama a Dios no meramente "su" Padre,
sino que le llama tambin "el" Padre en absoluto, y ensefa
a sus discpulos a orar "Padre nuestro que ests en el cielo",
con todo, nunca se incluye a s mismo con ellos bajo un
"nuestro Padre", sino que siempre dice "mi Padre" o "vuestro
Padre", distinguiendo as su relacin con la de ellos (ibd.,
i. pg. 178). Esto no significa que l es el primero que ha
reconocido y comprendido este destino a una filiacin divina. Significa que, si bien todos los dems pasan a ser hijos
de Dios por medio de un cambio de disposicin -a travs de
la conversin, del nuevo nacimiento, etc., y no a travs de s
mismos, sino slo a travs de l-, su relacin con el Padre
es original, perfecta, absoluta, de modo que l sabe que l
mismo es el objeto de un amor absoluto de Dios (ibd., i. pg.
179). Esto est implicado en su carencia de pecado (ibd., i.
pg. 181). sta es una presuposicin necesaria de la fe cristiana: la absolutez moral, religiosa de Jess, y la historia la
confirma (ibd. i. pg. 190). Si l no tuviera esta absoluta
grandeza, no sera el Salvador de los dems, sino que se
hallara en necesidad de salvacin l mismo (ibd.. i. pg.
190). sta es la divinidad de Jess. Nunca es una grandeza
relativa, por exaltada y superexcelente que sea, sino la absoluta, que es la aparicin de la divinidad en la humanidad; el
que es perfecto religiosa y moralmente, y slo esto, es en el
dominio de lo humano, lo verdaderamente divino, en que
podemos creer, y que admite y exige adoracin (iNd., i. pg.
191). Pero esta divinidad religioso-moral de Cristo no est en
oposicin a la metafsica. A la base de la consciencia de Cristo
se halla un ser real de Dios, que l expresa en la palabra: Yo
soy en el Padre y el Padre en m; de modo que en l, en
306

quien apareci perfectamente el amor eterno, se puede reconocer tambin una divinidad esencial (ibd., i. pg. 191). Los
pasajes de Juan que parecen implicar una preexistencia personal, Beyschlag los reduce a la predestinacin, etc. Sobre la
vocacin mesinica, halla el momento de la aparicin de la
consciencia mesinica de Jess en el bautismo (ibd., i. pg.
213). Examina las opiniones de los que quisieran ponerla ms
adelante o ms tarde, y las halla insostenibles (ibd.. i. pgs.
216, 217). Pero aunque Cristo, a partir de este momento, saba
que l haba de ser el Mesas, no saba cul haba de ser el
curso de su vida mesinica (ibd., i. pg. 289). No tena ningn
plan preconcebido. La vida pblica de Jess empez bajo
un sino muy distinto de la expectativa de la muerte en la cruz
(ibd., i. pg. 231). Beyschlag distingue tres estadios en el
desarrollo de las ideas de Cristo (ibd., i. pgs. 233-236):
l. Un estadio en que el reino es concebido como cercano, a la puerta (ministerio inicial referido en Juan).
2. Jess se da cuenta que su pueblo no est preparado
para el reino; y ve que su triunfo va a implicar un desarrollo
largo y detenido (ministerio de Galilea).
3. Prev su muerte, y el triunfo del reino es trasladado
al futuro, en conexin con un segundo advenimiento. El
nombre Hijo del Hombre lo relaciona Beyschlag con la
dignidad mesinica (de Daniel); pero sostiene que Cristo
saba y senta que l era tambin el hombre celestial, arquetpico (urbildlich)>> (ibd., i. pg. 241). La realidad de la
resurreccin es defendida con energa, y se da la siguiente
explicacin de la ascensin: Qu otra cosa puede haber sido
que la elevacin de Jess sobre los lmites de la vida terrenal,
su traslado a otra forma de existencia supramundana, divina,
en una palabra, su exaltacin o glorificacin? (ibd., i. pg.
448).
El artculo de H. Schmidt en los Studien und Kritiken,
sobre La formacin y contenido de la consciencia mesinica
de Jess, es un criticismo sagaz de las ideas de Beyschlag
y Weiss, y tambin un tratamiento independiente capaz del
307

tema. Inquiere primero respecto al tiempo en que Jess lleg

a la consciencia de su destino mesinico, y luego los momentos que abarc su consciencia mesinica, y qu medida
de claridad haba ya presente en l en cuanto a la naturaleza
de su reino.2 En cuanto a Weiss, que procura llegar a la
consciencia de la relacin de Hijo nica de Cristo a la consciencia de su mesianidad por va de inferencia, argumenta
poderosamente en favor de una peculiaridad en la autoconsciencia de Jess distinta del mero sentido de una relacin
religiosa perfecta con el Padre (ibd., 1889,432). La filiacin
implica un conocimiento de los pensamientos y amor de Dios
al individuo, no de los pensamientos o propsitos de Dios
para el mundo. Por otra parte -esto contra Beyschlag-, la
consciencia de una filiacin nica y sin pecado no poda
existir sin la idea de una vocacin nica conectada con ella
(ibd., 1889, pg. 433). El que Jess supiera que l era el
nico Ser sin pecado en la humanidad, era ya saber que tena
una vocacin ms all de la de carpintero nazareno. Pone
nfasis sobre el punto de que la aparicin de un Ser perfectamente sin pecado en el estado emprico de la raza apenas es
comprensible por nosotros sin el fondo de una distincin de
esencia (ibd., 1889, pg. 499), Y muestra que la admisin
por Beyschlag de la peculiaridad de la persona de Cristo como
el ideal moral absoluto, implica una distincin permanente
entre l y los dems, y reposa sobre un fondo metafsico que
es fatal para su punto de vista antropocntrico, porque
significa que el centro de la Persona de Cristo es en lo
suprahumano, lo divino (ibd., 1889, pg. 435). Examina los
supuestos indicios de crecimiento en la consciencia mesinica de Jess durante su ministerio pblico, y demuestra lo
dbiles que son las bases sobre la que reposa esta idea (ibd.,
1889, pgs. 448-451). Sostiene que es inconcebible que Jess
hubiera tenido las ideas poco claras con respecto a esto, por
lo menos los momentos constitutivos de su reino y, por
2. Stud. und Krit., 1889, pg. 425.

308

tanto, con respecto a su muerte (ibd., 1889, pg. 472). Combate la idea de Weiss de que Jess pensaba al principio slo
en Israel, y no en un reino universal (ibd., 1889, pg. 490).
Si ya a la entrada en su curso mesinico le fueron ofrecidos
los reinos del mundo y su gloria, hay que pensar que ya haba
tenido una amplia visin de este mundo (ibd., 1889, pg.
490). El ensayo en conjunto merece cuidadosa consideracin.
Otro crtico de las teoras corrientes es Grau, que define
as el tema en su prefacio. La cuestin capital en este dominio, dice, es: Qu pensaba Jess de s mismo, de su
vocacin y el significado de su persona? Otra forma de hacer
la pregunta es: Cmo se relaciona el Cristo del Credo Niceno con el Cristo del Nuevo Testamento, y especialmente
con el Cristo de los Sinpticos?3 Critica muy severamente
las ideas de H. Schultz en su obra sobre The Godhead oi
Christ, pero, junto con esto, las teoras de Beyschlag, etc. Cita
la crtica de Schultz sobre los escritores socinianos, que ellos
adscriben una divinidad devenida (eine gewordene
Gottheit) a Cristo, y pregunta en qu diferan sus ideas de las
suyas propias, segn expresa el siguiente pasaje: Si nosotros
enseamos la Divinidad de Cristo, es que estamos ciertos que
Jess, despus de haber completado su obra, pas a ser perfectamente uno con la idea de Cristo de Dios ... Dios le hizo
Seor y Cristo. Y as l recibi tambin, como su atributo
personal, la divinidad que es propia del Cristo. El Cristo es
para nosotros Dios. Jess ha pasado a ser Dios al devenir
Cristo (ibd., Prefacio, pg. 12). La idea antigua, hace notar
Grau, era que Dios se hizo hombre en Jesucristo; ahora la
verdad de la salvacin es expresada por Schultz y sus amigos
en la proposicin: El hombre Jesucristo ha pasado a ser
Dios. Esta divinidad, dice, no puede ser una "verdadera"
Divinidad, porque ha pasado a serlo. De modo que toda esta
representacin no es ms que lo que era con los socinianos,
una forma abusiva de emplear el nombre de Dios (ibd.,
3. Das Selbstbewusstsein Jesu, Prefacio, pgs. 5, 9.

309

Prefacio, pg. 13). El propio libro de Grau, sin embargo,

aunque avanza por lneas originales, difcilmente puede ser
recomendado como una contribucin satisfactoria al tema.
Con frecuencia es mucho menos que conciso o claro en sus
afinnaciones y poco metdico en su tratamiento. No investiga
sistemticamente la cuestin de la autoconsciencia de Cristo
-su desarrollo, relacin con las ideas corrientes, contenido,
etc.-, sino que intenta ms bien probar la tesis de que Cristo
combina, en su vocacin mesinica, todos los atributos de
Jehov en el Antiguo Testamento. Una elaborada discusin
del ttulo Hijo del Hombre se resume con el siguiente comentario: ste es el (ttulo) Hijo del Hombre, que abarca y
cumple en s todos los oficios en el reino de Dios que existen
juntos en el Antiguo Testamento, y los completa con los de
pastor, mdico, sacerdote (pero tambin de sacrificio), de
profeta, de rey y juez (ibd., pg. 215).
Una discusin ms a fondo del tema es la de Baldensperger
en su obra reciente sobre The Self-Consciousness oj Jesus in
the Light ojthe Messianic Hopes oj His Time. Baldensperger
no tiene nada que decir sobre la teora del hombre ideal
-que l ridiculiza como un intento de llevar ideas de nuestro
siglo diecinueve a un periodo en el cual eran del todo extrafas- y trata el ttulo Hijo del Hombre simplemente como
una designacin para el Mesas (pg. 137; 2 edic. pg. 178).
Con todo, su idea general est expuesta a las mismas objeciones que la de Beyschlag. Hace que Jess llegue por
primera vez vagamente al sentimiento de que es el Mesas;
luego, estimulado por la predicacin de Juan y el bautismo,
alcanza la seguridad religiosa (pero todava esperando, segn
las ideas del tiempo, seales que confinnen su llamamiento);
est perplejo (en la Tentacin); despus de esto consigue
mayor claridad, pero no la absoluta certeza que le pennita
proclamarse pblicamente; finalmente llega a esta certidumbre, y al mismo tiempo ve que su victoria slo puede
asegurarse a travs de la muerte, y entonces busca el cumplimiento del reino de Dios por medio de la Parousa y el
310

juicio final, etc. 4 Es evidente que gran parte de esto es mera

teora, sin corroboracin en la historia. Para mencionar una
sola objecin, segn Baldensperger, Cristo no se anuncia
como Mesas hasta el tiempo de la confesin de Pedro, 5 en
tanto que el nombre Hijo del Hombre, que Baldensperger
considera equivalente al de Mesas, est en sus labios en los
Evangelios desde el principio. 6 Para evitar esta dificultad, el
crtico no tiene otra alternativa que cambiar arbitrariamente
el orden de las secciones y asumir que todos estos incidentes
en que ocurre el nombre tienen lugar despus de la confesin
de Pedro, una hiptesis forzada e insostenible. Es un punto
dbil en la teora de Baldensperger que flucte entre una idea
segn la cual Jess est cierto de s mimo, y otra segn la
cual est en dudas y perplejidad. Sin duda, si hay algo ms
claro que otras cosas en los Evangelios, es que Cristo est bien
cierto de s mismo desde el principio. Sin recurrir a la
expresin Hijo del Hombre, nos basta escuchar el tono de
autoridad del Sennn del Monte para ver que no duda. La
hiptesis de una consciencia vacilante y fluctuante carece de
apoyo en el relato del Evangelio. Tena Cristo alguna duda
de s mismo cuando contest a los mensajeros de Juan,
cuando escogi a los doce apstoles, cuando invit a los
trabajados y cargados a ir a l en busca de descanso, cuando
dijo: Todas las cosas me han sido entregadas por mi Padre,
etc.? (Mateo 11:27, 28). Una cosa que Baldensperger falla
totalmente en mostramos es el grado de confianza que hemos
de poner en 10 que Jess cree de s mismo, a lo que hemos
llegado por los mtodos psicolgicos que l indica, a travs
del contacto con las nociones apocalpticas del tiempo, etc.
En otras palabras, qu valor objetivo tienen estas creencias
de Cristo para nosotros: sus creencias, por ejemplo, sobre su
muerte expiatoria, su Parousa, el juicio del mundo, etc.? Al
4. Ver la crtica de Wendt en su Die Lehre Jesu, ii. pgs. 307-310.
5. Das Selbstbewusstsein Jesu, ii. pg. 177.
6. Por ejemplo, en Mateo 11:6; Marcos 2:10, 28. Ver Das
Selbstbewusstsein Jesu, ii. pg. 179.

311

parecer, Baldensperger atribuye gran peso religioso a estas

creencias, despojadas por lo menos de su forma inmediata,
aunque no es fcil ver sobre qu base puede hacerlo. Deja del
todo imprecisa, adems, la relacin de Cristo con sus milagros, la resurreccin, etc., sin los cuales, sin duda, el testimonio de s mismo no es puesto bajo la luz correcta.
Quisiera referirme, finalmente, a la importante discusin
de estos temas en la obra capaz y exhaustiva de Wendt sobre
The Doctrine oj Jesus. En su obra, Wendt somete las opiniones de Beyschlag y Baldensperger, en cuanto a un cambio
en las ideas de Cristo sobre su reino, a una crtica cuidadosa,
y llega a la conclusin de que, en todos los aspectos esenciales, las ideas que Cristo tiene de la naturaleza y venida de
su reino como una realidad presente y espiritual desarrollndose sobre la tierra, permanecieron sin cambio durante el
periodo de su ministerio.? Sostiene, sin embargo, que esto no
se aplica a los detalles del desarrollo; y concede, concorde
con los otros, que al principio de su obra Cristo no tena idea
de la necesidad de su muerte, sin hablar de una muerte tan
temprana y espantosa (ibd., iL pgs. 306, 320). La diferencia
entre los dos modos de ver, por tanto, es slo de grado, porque
a menos que se sostenga que la muerte de Cristo no tena
ninguna relacin esencial con la naturaleza de su reino y la
manera de establecerlo, es imposible decir que la ignorancia
con respecto a este suceso no afect la concepcin del reino.
Wendt, como Beyschlag, dice que fue en el bautismo que tuvo
lugar la milagrosa revelacin a Cristo de su mesianidad,
aunque esto estaba preparado por su consciencia previa de
estar en una comunin ntima de amor con su Padre celestial.
En esta consciencia se le dio la presuposicin psicolgica
para obtener la certidumbre de su propia mesianidad, y por
ello, al mismo tiempo, obtener un conocimiento nuevo y ms
elevado de la naturaleza y venida del reino de Dios. Pero antes
del bautismo esta conclusin de su ntima comunin con Dios
7. Die Lehre Jesu, ii. pgs. 307-325.

312

como su Hijo no era todava clara para l (ibd., iL pg. 316).

Sobre el significado del nombre Hijo del Hombre, Wendt
argumenta con energa en favor de la idea de que este ttulo
designa a Cristo como un ser dbil, una criatura, miembro de
la raza de la humanidad, por ms que fuera Mesas (ibd., iL
pgs. 442, 443). Esta idea, a su vez, es criticada por Baldensperger en la obra mencionada antes (ibd., iL 2 edic., pg.
182, etc.). No se puede aceptar sin hacer violencia a muchos
pasajes que este nombre es evidentemente usado por Cristo
como un ttulo de dignidad; las funciones mesinicas ms
elevadas son reclamadas por l, no (como requerira el
argumento de Wendt) a pesar de ser el Hijo del Hombre, sino
porque es el Hijo del Hombre (Marcos 2:28; Juan 5:27, etc.).
En general, las ideas de Wendt sobre Jess y sus enseanzas
son muy elevadas. Mi inters en el tratamiento histrico de
la enseanza de Jess, dice, surge de la conviccin de que
el Jesucristo histrico, en su anunciacin, por palabra y hecho,
del reino de Dios, era la perfecta Revelacin de Dios al
hombre; y ms adelante: Reconocemos en su enseanza
respecto al reino de Dios la Revelacin ms alta y perfecta
de Dios.8 Por otra parte, esta alta evaluacin es limitada por
la admisin de que en todo, excepto en un punto peculiar de
su propia misin -el de fundar el reino de Dios-, Jess ocup
el punto de vista y us el lenguaje de sus contemporneos.
Sus ideas del mundo natural -por ejemplo, del Antiguo
Testamento, de los ngeles y demonios, del mundo futuro,
8. Prefacio a la reciente traduccin inglesa de Die Le/ve Jesu. El Dr.
Wendt, no obstante, no permite nada ms alto que una filiacin tica a Jess,
idntica en su clase con la que gozan todos los dems miembros del reino
de Dios: a saber, una comunin de amor con Dios, en la que Dios, como
el Padre, concede su salvacin eterna, y el hombre como hijo se apropia
y sigue la voluntad de Dios con confianza y obediencia; slo que Jess saba
que esta relacin de filiacin a Dios es realizada en l en una perfeccin
nica, y por esto le considera como el Hijo de Dios KaT' l(oxr!II. -Pg.
453. Expresamente niega a Jess la preexistencia, o modo trascendental del
ser, y explica, dejndolos sin efecto, los dichos, en Juan, en que parece
ensear esta existencia ms elevada. -Pgs. 453-476.

313

etc.- eran simplemente las de su edad, y sujetas a todos los

errores e imperfecciones de su tiempo.9 Pero entonces no
puede evitarse la pregunta: Si Jess resulta equivocarse en
todos los puntos en que entra en contaC~o con una cuestin
cientfica, cmo hemos de confiar en .El cuando nos habla
de las realidades sobrenaturales y supersensibles? No se pueden aplicar sus propias palabras: Si os he dicho cosas de la
tierra y no creis, cmo creeris las del cielo? (Juan 3:12).
No hay necesidad de discutir lo que el Oro Wendt dice sobre
las ideas religiosas de Cristo, de su concepcin espiritual del
reino de Dios, de su doctrina de la Paternidad divina, de su
doctrina pura y exaltada sobre la justicia. Un escptico las
admitira todas. Slo se preguntara si, con la idea alterada
del mundo que ha surgido desde los das de Cristo, son estas
doctrinas ahora sostenibles como la verdad sobria y objetiva?
y ~a"a reez,~n.de" a eez,ta cueez,t\(m de mQdQ M..t\.ez,t'actQnQ, eez,
necesario adoptar un terreno ms slido con respecto a la
consciencia de Cristo en conjunto. El libro del Dr. Wendt, en
muchos aspectos, es altamente instructivo, lleno de puntos
sugestivos, pero le falta el medio de proteger al cristianismo
contra la subjetividad que est dispuesta a atribuirle toda clase
de valor moral y hermosura, pero le niega su verdad objetiva
como Revelacin.

9. Die Lehre lesu, ii. pgs. 113-129.

314

CONFERENCIA VII

El alto concepto de Dios

implicado en la Encarnacin:
La Encarnacin 'Y el plan del mundo

CONFERENCIA VII

El concepto ms alto de Dios

implicado en la Encarnacin:
La Encarnacin y el plan del mundo
Dios es uno, pero no solitario. -PEfER CHRYSOLOGUS
El culto cristiano aparta a los hombres de los altares del
politesmo y eleva las almas al Dios nico, pero lo hace en una triple
direccin, porque sabemos por fe que la vida eterna nos llega desde
tres fuentes personales de amor: de Dios el Padre, que nos ha
creado; de Dios el Hijo, que nos ha redimido; y de Dios el Espritu
Santo, que nos santifica y nos hace hijos de Dios; slo en la
TRINIDAD poseemos todo el amor. -MARTENSEN
Las concepciones de la filosofa especulativa, cuando son muy
profundas, se acercan al mximo a la doctrina cristiana; no tenemos
que estar ansiosos, no sea que la filosofa especulativa alcance algn
da una altura desde la cual mire hacia abajo y nos diga que el
elemento cristiano ha quedado atrs. Ningn pensamiento puede
trascender la idea cristiana, porque es la verdad en s misma.
-BRANISS (en Christlieb)
Porque, quin entre los hombres conoce las cosas del hombre,
excepto el espritu del hombre que est en l? Empero, las cosas
de Dios nadie las conoce, excepto el Espritu de Dios. -PABLO

316

El punto alcanzado al llegar a la conclusin de la ltima

conferencia era que los hechos de la Revelacin de Cristo
son reconciliables con una estimacin de su persona que no
puede ser inferior a la que hallamos en los escritos apostlicos. Esta conclusin es verificada por la circunstancia de
que en la historia de la doctrina no se ha hallado ninguna estimacin inferior de la persona de Cristo capaz de sostenerse.
Las teoras que, como la de RitscW, atribuyen la divinidad a Cristo slo en forma figurativa, o como la de Rothe
y BeyscWag, que intentan investir a Cristo con una divinidad
real, pero le niegan su preexistencia, no estn en plena
armona con el testimonio de la Escritura. La primera se
hunde en el humanismo; las otras se envuelven en las dificultades que resultan de suponer una nueva persona divina
que empieza a existir en la Encamacin. Literalmente aaden
una nueva persona a la Deidad. Esta dificultad no queda
resuelta tomando el predicado Divinidad en un sentido casi
ideal, para denotar simplemente el revestimiento tico de
Dios en Cristo. No hay duda que existe una presencia verdadera de lo divino en Cristo, tal como hay una verdadera
presencia de Dios por medio de su Espritu en el corazn de
cada creyente, y lo que es imperfectamente verdadero para
el creyente puede considerarse como perfectamente verdadero en Cristo. Pero no importa lo plenamente que un
creyente est lleno de la vida divina, y en este sentido sea
participante de la naturaleza divina, nosotros no conside317

ramos esto una razn para adorar a este creyente. La adoracin que rendimos a Cristo, pues, y la que en el periodo
ms primitivo le rendan, marca una distincin entre su
Divinidad y la de cualquier otro. Cristo era divino, no simplemente como el posesor de una naturaleza divina comunicada, sino en la raz de su propia personalidad.
1. Llego ahora a hablar del ms alto concepto de Dios
implicado en esta verdad de la Encamacin; me refiero al
concepto de Dios como trino. ste es el primero de los corolarios de la doctrina de la Encamacin, tomada en relacin
con la doctrina afn del Espritu. A todo el que piense sobre
ella, ha de hacrsele evidente que una doctrina como la de
la Encamacin no se puede sostener de modo consecuente
sin una profunda reaccin y modificacin del concepto previo posible de Dios. Se nos impone la necesidad, como se
impuso a la primitiva Iglesia, de reconstruir nuestro concepto
de Dios, para ponerlo en armona con la Revelacin nueva
y ms elevada que se nos ha concedido. El resultado es la
idea trinitaria, que el cristianismo expresa con la frmula:
Padre, Hijo y Espritu, un Dios; y que est tan esencialmente
vinculada al cristianismo como la misma Encamacin.!
Permtaseme decir aqu, para empezar, que es un error
retraerse de la concepcin de Dios como trino, como si no
hiciera nada ms que imponer una carga misteriosa a nuestra
fe, como si no tuviera voz para razonar, o no hubiera trado
luz a nuestra concepcin del mundo, o no tuviera relacin
prctica con la vida cristiana. Esta doctrina no ha sido obtenida ciertamente por la especulacin, sino por induccin de
los hechos de la revelacin del Dios mismo, tal como, por
ejemplo, el hombre de ciencia obtiene su conocimiento de
1. Kaftan dice: La fe cristiana en Dios es la fe en el Dios uno y trino.
sta es la expresin, a la vez simple y que lo abarca todo, de la verdadera
fe cristiana. -Das Wesen, etc., pg. 387. La mayora de los telogos
modernos, como Schleiermacher, Biedermann, Lipsius, Pfleiderer, etc., se
expresan de modo similar, aunque cada uno tenga su propia interpretacin
de la frmula trinitaria.

318

la polarizacin de un imn por induccin acerca de los

hechos de la naturaleza. Con todo, no es una doctrina que
la Iglesia, una vez obtenida, pudiera jams de modo voluntario desprenderse de ella. Incluso desde el punto de vista
filosfico, el valor de esta doctrina es muy grande. Cuanto
ms profundamente se ha ocupado la especulacin del misterio de la existencia divina, ms imposible ha hallado el
reposar en el pensamiento de Dios como una unidad abstracta, sin distinciones; ms se ha hecho necesaria la concepcin trina de Dios para asegurar la vida, el amor, la
personalidad, incluso la Paternidad de Dios. El profesor Flint
dice que esta doctrina es un misterio ciertamente, pero tal
que explica muchos otros misterios, y que arroja una luz
maravillosa sobre Dios, la naturaleza y el hombre2 El
profesor Laidlaw dice de ella: Esta doctrina es uno de los
descubrimientos de la Revelacin ms prolficos y de mayor
alcance. El recibirla plenamente influye en cada una de las
partes de nuestro sistema teolgico y de nuestra religin
prctica. Es la consumacin y la nica proteccin perfecta
del tesmo.3 Martensen ha declarado: Si la dogmtica
cristiana no hubiera afirmado y desarrollado la doctrina de
la Trinidad, la tica tendra que haberla postulado en inters
propio.' Se podran multiplicar indefinidamente los testimonios similares.
Es apropiado mantener claramente a la vista la forma en
que se origin esta doctrina. Se ha dicho debidamente que
la doctrina de la Trinidad no es el resultado de la mera especulacin -no es una teora o hiptesis hilvanada por los
telogos a partir de sus propias fantasas-, y menos an,
como algunos eminentes escritores afirman, el resultado de
la importacin de la metafsica griega a la teologa cristiana. 5
En primer lugar, es el resultado de un simple proceso de
2. Anti-Theistic Theories, pg. 439.
3. Bible Doctrine 01 Man, pg. 126 (Cunningham Lectures).
4. Christian Ethics, i. 75 (trad. ingl.).
5. Por ejemplo, Harnack, Hatch, etc.

319

induccin de los hechos de la Revelacin cristiana. No podramos saber nada de esta autodistincin en la naturaleza de
Dios a menos que l mismo nos la hubiera hecho patente a
travs de los hechos de su autorrevelacin; no la conocemos
a travs del descubrimiento de l como Padre, Hijo y Espritu. La conocemos precisamente como, por ejemplo, conocemos la existencia de la razn, la memoria, la imaginacin, la voluntad, etc., en nuestra propia mente, por medio
de sus manifestaciones reales; o como conocemos los varios
modos de fuerza en la naturaleza: luz, calor, electricidad, etc.,
por medio de la observacin de sus actividades. Nuestra fe
en la Trinidad no reposa incluso en textos de prueba que se
puedan aducir de las Escrituras en apoyo de la distincin
trinitaria. 6 stos tienen su valor como sumarios de la verdad
que obtenemos a partir del complejo de hechos de la Revelacin del Nuevo Testamento, y sirven para aseguramos de
que avanzamos por lneas correctas en nuestra interpretacin
de estos hechos, pero el terreno fundamental sobre el cual
reposamos son los mismos hechos. El concepto triuno de
Dios queda justificado cuando se muestra que es la concepcin que subyace en la Revelacin trina que Dios ha dado
de s mismo, y la actividad trina en la obra de la Redencin.
Por esta misma razn de que la doctrina de la Trinidad
es tal que propiamente surge de los hechos de la Revelacin
completada en el Nuevo Testamento, no la buscamos, o la
buscamos en vano, cuando esperamos hallarla plenamente en
el Antiguo. Con todo, si la doctrina es verdadera, podemos
esperar que la antigua dispensacin no se vea privada del
todo de ella y contenga algunos destellos o intimaciones de
la misma -que algunos hechos que sealan en su direccin
estn presentes-, y vemos que realmente es as. Creo que es
slo un examen muy superficial del Antiguo Testamento el
que nos permite decir que no existen en l indicios de la
6. Por ejemplo, Mateo 28:19; 21 Corintios 13:14; I 1 Corintios 12:46; 11 Pedro 1:2; Apocalipsis 1:4,5.

320

doctrina. No pongo nfasis en la palabra plural Elohim, ni

en los pronombres en plural que a veces asociamos con ella,
aunque esta palabra es una indicacin del profundo sentimiento que los hebreos tenan por esta pluralidad de poderes
en la naturaleza divina, que el politesmo separaba y adoraba
aislados, o bajo algunas manifestaciones visibles (cielo, etc.).
Es esto 10 que hace que el monotesmo de la Biblia sea desde
el principio algo vivo, y 10 preserva de degenerar en un
monadismo duro sin espiritualidad. Ya se acerca ms a
nuestro propsito el gran lugar que ocupan en el Antiguo
Testamento las ideas y representaciones que, de modo natural y casi necesario, sugieren el pensamiento de una autodistincin en la naturaleza divina, si es que algunas veces no
la expresan de manera formal. Podra referirme aqu: 1) a la
notable serie de hechos relacionados en las anti~uas Escrituras con las apariciones y revelaciones del Angel de
Jehov.? La discusin de si el Ser misterioso que lleva esta
designacin en los antiguos relatos de la Biblia ha de ser
considerado como una teofana meramente, o como un ngel
creado, o una hipstasis clara, 8 sigue hasta el da de hoy; pero
creo que un examen imparcial y objetivo de todos los hechos
nos prepara para estar de acuerdo con Oeh1er en que, juzgado por sus manifestaciones, el Mal'ach queda descrito
mejor como una autopresentacin de Jehov, entrando en
7. ngel de Dios en las secciones elohsticas. Ver Gnesis 16:7-13;
18:20,26; 22:11-19; 24:7,40; 31:11-13; 48:15, 16; xodo 3:2-6; 13:21,
comparado con 14:19; 32:14 comparado con Isaas 63:9; Josu 5:14, 15;
Zacaras 1:12, 3:1, 2, etc.
8. Ver sobre este tema Oehler, The%gy o[ Old Testament, i. pgs.
188-196 (trad. ingl.); Schultz, Alttest. Tlzeo/., pgs, 600-606; Delitzsch,
New Commentary on Genesis, en el cap. 16:7, etc. Delitzsch halla en
Gnesis 18 apoyo para su idea de que el Mal'ach era un ngel creado, pero
Schultz muestra que no es as. Schultz sostiene una idea intermedia, pero
dice: No cabe duda que en el ngel de Dios tenemos algo de lo que la
teologa cristiana procura expresar con la doctrina del Logos, pg. 606.
Delitzsch tambin dice que las angelofanas de Dios eran una prefiguracin de su cristofana, ii. pg. 21.

321

la esfera de la criatura, que es uno en esencia con Jehov,

y, con todo, es diferente de l.9 2) Tenemos tambin el
desarrollo muy pleno dado a la doctrina del Espritu. Por lo
general, el Espritu aparece slo como un poder o energa que
procede de Jehov, pero en funcin y operacin la tendencia
es a representarle como un ngel independiente, y hay varios
pasajes, especialmente en los captulos finales de Isaas, en
que esta idea recibe una expresin clara. Por ejemplo, Isaas
40:13, que dice: Quin escudri el Espritu de Jehov, o
le aconsej ensendole?, donde, en palabras de Oehler: El
Espritu divino actuando en la creacin es una actividad
consciente y un poder inteligente (ibd., pg. 172). Cheyne
observa en el mismo pasaje: En Isaas hay una tendencia
marcada a hipostatizar al Espritu; aqu, por ejemplo, se
predican claramente la consciencia y la inteligencia del
Espritu.lo 3) Hay en los libros tardos la doctrina de la
Sabidura divina, que en las escuelas juda y alejandrina se
desarroll en la idea de una hipstasis clara. Con todo, sea
cual sea la extensin de estas aproximaciones, no fue hasta
9. Theology o[ Old Testament, i. pg. 193.
10. Sobre Isaas 48:16, Cheyne dice: No puedo por menos que pensar
con Kleinert (quien, no obstante, hace "su Espritu" el sujeto) que tenemos
tanto aqu como en Gnesis 1:2 un primer indicio de lo que se conoce como
la doctrina cristiana del Espritu Santo; y sobre el captulo 43:10: Hay
una evidente tendencia en este libro a hipostatizar el Espritu Santo (que
se menciona no menos de siete veces) con especial claridad. El autor ya
afirma haber sido enviado en unin especial con el Espritu de Jehov;
ahora emplea otra frase que no podra haber sido usada (ver versculo 14)
excepto sobre una persona. De1itzsch confirma esta idea, haciendo notar
sobre cap. 48:16: Aunque "su Espritu" es tomado como un segundo
objeto, el pasaje confIrma lo que Cheyne y Driver hacen notar, que en Isaas
2, es evidente la tendencia a considerar al Espritu de Dios como una
personalidad separada. Schultz hace notar, al hablar de la Creacin: El
Espritu de Dios y su palabra aparecen como poderes incluidos en Dios.
El Espritu aparece como muy independiente, a la manera de una hipstasis. -Alttest. Theol., pg. 569. Sobre la doctrina del Espritu en el
Antiguo Testamento, ver Schu1tz, Oehler y Kleinert en Jahrbcher fr
deutsche Theologie, por 1867 (referido por Cheyne).

322

la aparicin real del Hijo en la carne, y hasta el derramamiento real del Espritu, consecutivo a la exaltacin de
Cristo, que fueron disponibles los hechos que dieron a esta
doctrina un lugar especfico en la fe de la Iglesia.
La doctrina de la Trinidad es, ante todo, una doctrina de
distinciones interior a la esencia divina, y como tal se ha
objetado a ella por el hecho de que nos pide que aceptemos
un rompecabezas intelectual, o que creamos en una contradiccin intelectual: que tres pueden ser uno, y uno, tres.
No hay objecin ms comn que sta, si bien no hay ninguna
que tenga menos base, que sea el producto de una comprensin meramente lgica ms estrecha. l1 La objecin no
gira peculiannente sobre el punto de la atribucin de personalidad a los tres modos de existencia en la Deidad -para
llamarlos as de momento-, sino simplemente en la contradiccin fonnal del uno y tres. Pero qu cosa existente hay
a lo que no pueda aplicarse la misma objecin? Pongamos
cualquier objeto: slo puede ser concebido como unidad de
substancia, pero hay pluralidad de atributos. Por ejemplo, la
mente es una, si es que algo lo es, por ms que distingamos
en ella una variedad de potencias: razn, memoria, imaginacin, voluntad, etc., una pluralidad de facultades, pero
todas ellas expresiones de un yo espiritual indiviso. Supongamos cualquier fonna de vida: qu despliegue de multiplicidad tenemos en ella de lo que en su principio es uno!
No es la misma esencia de la vida el desplegarse y mantenerse una en el juego de distinciones? Tomemos una idea
todava superior, y hallamos las mismas contradicciones -si
podemos decir contradicciones- en cualquier explicacin
que podamos dar de la base ltima del universo. Sea como
sea que la concibamos, los muchos tienen que proceder de
alguna fonna del Uno; este Uno, en consecuencia, ha de tener
en l una pluralidad de potencias, ha de ser pensado como
capaz de expresarse, o desplegarse, o diferenciarse en una
11. Ver Hegel, Religionsphilosophie, ii. pgs. 237-239.

323

multiplicidad. Esto es verdadero de la hiptesis pantesta, o

de la teora de Mr. Spencer del Poder Incognoscible, que se
manifiesta en materia y mente, o en cualquiera de los sistemas monistas -Haeckel o Hartmann, por ejemplo- como
de la doctrina cristiana. Se recordar que esta cuestin era
una de las dificultades discutidas en las escuelas primitivas
griegas, y lo que result de los intentos de los eleticos y
otros para retener la unidad del Absoluto en contraste con
todas las distinciones. De la idea de una unidad absoluta sin
distinciones, excluyendo toda pluralidad, todo cambio, toda
movilidad, toda corrupcin, lleg el relegar el mundo de la
percepcin a la categora de una mera semblanza, parecer,
irrealidad, no ser -en breve, la negacin de la realidad de un
mundo existente, o acosmismo. 12 Fue con el intento de vencer
esta dificultad que la filosofa, de Platn en adelante, sinti
la necesidad de un concepto de Dios que abarcara el elemento
de autodistincin. De ah las especulaciones del Logos de los
estoicos y de Filn, el nous de los neoplatonistas. De la misma manera, la autodistincin en Dios es la clave para todos
los altos movimientos especulativos del siglo presente. Tanto
si estas ideas especulativas se han de tener como satisfactorias como si no, por lo menos han servido para mostrar que
la concepcin trinitaria, en vez de ser algo somero, segn se
ha considerado a veces, incluye elementos de la ms profunda importancia especulativa. 13
No es, pues, al mero hecho de que el cristianismo proponga autodistinciones en Dios que hay que dirigir las objeciones reales a la doctrina de la Trinidad, sino a la naturaleza
de estas distinciones como personales. Y ste es el punto
sobre el cual, dentro de la misma iglesia, gira realmente la
discusin sobre la naturaleza de la Trinidad. Cul es el
12. VerZeller sobre los eleticos, Pre-Socratic Philosophy, i. pgs. 533,
642.
13. En filosofa, dice Hegel, se muestra que el contenido entero de
la naturaleza, del espritu, gravita a este centro como su absoluta verdad.
-Religionsphilosophie, ii. pg. 229.

324

carcter de esta distincin que hemos de atribuir a Dios, que

expresa de modo exhaustivo, o hace plena justicia, a los
hechos de la Revelacin cristiana? Es una distincin de
esencia, o slo de actividad? Una distincin inmanente, o
slo de Revelacin? Una distincin personal, o bien es impersonal? Ahora bien, al aplicar esta palabra Persona a
estas distinciones en la Deidad, se concede que somos conscientes de inevitables limitaciones y desventajas. La objecin
que se hace comnmente a la palabra es que representa la
Deidad como constituida por tres individualidades separadas,
tan distintas la una de la otra como los seres humanos somos
distintos, una concepcin que, naturalmente, sera fatal para
la unidad divina. Esta palabra, Persona, hay que observar, no
ocurre en la Escritura en s. 14 Ha llegado a nosotros de11atn,
en tanto que la Iglesia griega empleaba el trmino lrr6<rra(w)'
o substancia; de modo que, como dice Agustn, los griegos
hablaban de una esencia, tres substancias, pero los latinos,
de una substancia, tres personas, si bien los dos queran decir
la misma cosa. 15 El mismo Agustn dice: Tres personas, si
han de ser llamadas as, porque la inefable exaltacin del
objeto no puede ser presentada por este trmino16, y nos
14. Calvino, sobre esta base, objet al trmino. En especial le
molestaron los ataques que le hizo un tal Caroli, que pona en tela de juicio
su ortodoxia, y aun le hizo presentar delante de un snodo para defenderse
de la acusacin de arrianismo. Es curioso ver a Calvino -un dogmatista
acrrimo, segn hoy lo consideramos- llamado para dar cuenta de no usar
los trminos "Trinidad" y "Persona" en sus enseanzas sobre la Deidad,
y de tener que defenderse por su preferencia para usar las simples
expresiones escriturales. Cuando Caroli le acus de no aceptar los antiguos
credos, l contest: "decid de los predicadores de Ginebra (en una carta
a Berna) que hemos jurado la creencia en un Dios, y no el credo de
Atanasio, cuyo smbolo una Iglesia verdadera no habra admitido nunca."
-Conferencia sobre <<Juan Calvino, por el autor, en el volumen sobre The
Reformers (1885).
15. De Trinitate, libro vii. cap. iv (pg. 189, trad. Clark). Ver libro v,
cap. v, pg. 155.
16. Citado por Van Oosterzee, Dogmatics, pg. 289 (trad. ingl.). Ver
De Trinitate, v. 9: Cuando se hace.la pregunta: Qu tres?, el lenguaje

325

recuerda lo que ya he afirmado, que la Escritura no hace

menci6n en parte alguna de tres personasY No se puede
poner un exceso de nfasis, pues, en el mero trmino. Con
todo, no conozco ninguna palabra que pudiera expresar tan
bien la idea que deseamos transmitir y que el ttulo Padre,
Hijo y Espritu parece implicar: la existencia en la Divina
naturaleza de tres centros de conocimiento, amor y voluntad,
relacionados mutuamente, pero distintos, no existiendo
aparte como individualidades humanas, sino en cada una y
a travs de cada una, como momentos en una vida divina
autoconsciente.
Al usar, pues, el trmino Persona para denotar distinciones en la naturaleza divina, descritas propiamente como
Yo y T y l, sin contradicci6n del pensamiento de la comprensi6n de estas distinciones en una unidad de esencia
superior, ciertamente sostenemos que las distinciones en la
Trinidad cristiana son personales. Esto ya va implicado,
como se ha indicado, en los nombres dados a los miembros
del crculo trinitario: Padre, Hijo y Espritu; por lo menos los
dos primeros son personales, y por esta misma raz6n el
tercero hemos de suponer que lo es. Pero, aparte de esto,
todos estos hechos y testimonios que sirven para mostrar que
en Cristo tenemos la Encarnaci6n de una persona divina
verdadera, distinta del Padre, establecen esta verdad; en tanto
que, finalmente, todos los hechos y testimonios que muestran
que el Espritu Santo, enviado por Cristo como el Gua,
Maestro, Consolador y Santificador de sus discpulos, es una
persona divina, distinta del Padre y del Hijo, apoyan esta
misma idea. No insisto en esta serie de testimonios referentes
al Espritu, por la raz6n que pocos que admitan una distinci6n
personal real con respecto al Hijo estn dispuestos a negarla
humano se esfuerza en medio de una gran pobreza en el habla. La respuesta que se da, no obstante, es tres personas, no que realmente esto pueda
decirse, sino para que no se deje de decir.
17. De Trinitate, libro iv, cap. iv, seco 8, pg. 192 (trad. ingl.).

326

con respecto al Espritu. Se ha dicho con justicia, realmente,

que con respecto al Hijo la disputa no ha sido en cuanto a
su personalidad, sino a su divinidad; en tanto que respecto
al Espritu, la disputa no ha sido en cuanto a su divinidad,
sino a su personalidad. Con todo, es algo raro hallar quienes
admiten la personalidad y divinidad del Hijo que nieguen la
personalidad del Espritu; ms bien se cree que si se admite
la distinci6n de Padre e Hijo hay la necesidad de completar
la trada en la vida divina por el reconocimiento del Espritu
tambin. La otra concepci6n de una Trinidad meramente
modal o funcional -una Trinidad que es, no de esencia, sino
s6lo de Revelaci6n- ha tenido muchos abogados tanto en los
tiempos antiguos como modernos, pero se derrumba si se
admite una verdadera Encarnaci6n del Hijo.18 Adems, est
repleta de dificultades y contradicciones suyas propias, que
la hacen insostenible como hiptesis, siempre que se piensa
la materia a fondo. En la antigua concepci6n sabeliana, por
ejemplo, tenemos realmente un Cristo divino, pero la distinci6n entre Padre e Hijo era abolida, porque era el mismo
ser que primero apareca como Padre y que despus apareca
como Hijo. Las teoras modernas escapan de esta dificultad
adscribiendo a Cristo s6lo una filiaci6n tica, esto es, negndole verdadera divinidad; pero esto a su vez nos priva
incluso de una Trinidad de Revelaci6n. Tenemos ahora a
Dios el Padre y a Dios el Espritu, pero ya no tenemos, en
el sentido propio, a Dios el Hijo. El Hijo es el portador o
18. Biederrnann y Pfleiderer conceden que, con la presuposicin de la
Encarnacin personal en Cristo, la Trinidad ontolgica es inevitable. La
Trinidad, dice Biedermann, es el concepto de Dios especficamente cristiano, puesto que debe desarrollarse de modo necesario de la identificacin
del principio divino en Cristo con el Ego de Jesucristo. -Dogmatik, ii,
pg. 600. Pfleiderer dice: Cuando observamos que la reflexin dogmtica
tuvo que trabajar con las presuposiciones establecidas por la teologa de
Pablo y de Juan, y con las nociones provistas en la filosofa de la poca,
es difcil imaginarse que pudiera llegarse a otro resultado que el personificado en los decretos de los concilios de Nicea, Constantinopla y
Calcedonia. -Religionsphilosophie. ji. pg. 218 (trad. ingl.).

327

medio de la Revelacin del Padre, pero no pertenece l

mismo al crculo divino. O suponiendo que con Rothe y
Beyschlag procuramos salvar la divinidad de Cristo afirmando un devenir Deidad, entonces nos envolvemos en el
antiguo dilema de que para completar el crculo trinitario
hemos de aadir una nueva persona a la Deidad, y la Trinidad
ya no es funcional. La nica manera de libramos de estas
complicaciones es retener la idea escritural de la verdadera
entrada de un Ser personal divino ~l Hijo eterno- en las
condiciones de humanidad; y, en concordancia con esto,
retroceder de una Trinidad funcional a una ontolgica y
personal. 19
Hemos de considerar ahora la cuestin de: En qu forma
se relaciona esta doctrina con el pensamiento racional y la
experiencia? Puede pensarse que en el mejor de los casos esta
doctrina ha de ser recibida como un misterio de la fe, que
puede traer muy poca o ninguna luz o ayuda al intelecto, y
que en cuanto a simplicidad y claridad la comparacin con
la idea Unitaria le es desfavorable. No obstante, si la doctrina
de la Trinidad es verdadera, esto es muy poco probable; y
confieso tener gran aversin a las doctrinas que hay que
admitir en plan de absoluto misterio y no tienen punto de
contacto con el pensamiento, mediante el cual se podna proyectar algn rayo de luz racional sobre ellas. Como prueba
de que la idea trinitaria no est sin relacin con el pensamiento, puedo apelar al hecho de que es debido a la influencia del pensamiento filosfico en el cristianismo que muchos
19. Los mOVImIentos anhtnmtarios de los tiempos recientes han
dejado perfectamente claro que, en consecuencia, slo queda la eleccin
entre pensar en Dios en una forma unitaria, y en tal caso ver incluso en
Jess un mero hombre, o, si se supone que es Dios-Hombre, retener las
distinciones eternas en Dios, y por tanto emprender la tarea de demostrar
que la unidad de Dios es por completo compatible con estas distinciones.
-Dorner, System of Doctrine. i. pg. 415 (trad. ingl.). Pero tiene el mismo
Dr. Dorner una Trinidad verdaderamente inmanente? Ver Nota A: Teoras
recientes de la Trinidad.

328

atribuinan el encumbramiento de una doctrina tal en la

Iglesia en absoluto. Ciertamente, no es sin significado que,
como ya hemos hecho notar, en el intento de explicar la
Revelacin de Dios al mundo viramos brotar una doctrina
del Logos en las escuelas de Alejandna; hallemos que en un
periodo posterior los neoplatonistas desarrollan sobre
principios platnicos algo semejante a una doctrina de la
Trinidad; hallemos en las profundas especulaciones de
Bohme, en el siglo diecisiete," y en las modernas filosofas
especulativas, las autodistinciones de Dios como un rasgo
esencial. Estas construcciones especulativas estn a veces
muy apartadas de la idea puramente cristiana, pero tienen
cierto valor, pues traen claramente a la luz la realidad de un
triple pulso o movimiento, implicado en la misma naturaleza
del pensamiento, y el hecho de que la vida del Espritu slo
se mantiene a travs de este triple movimiento de distincin
del yo de otro, y de la resolucin de esta distincin en una
unidad superior. Estos pensamientos de la filosofa especulativa los acepto de buena gana y creo que estn en la ms
profunda armona con la doctrina cristiana. 11
Los intentos realizados por Agustn y otros de hallar una
20. El modo de imaginar, de pensar de Bohme, dice Hegel, es ciertamente algo fantstico y audaz; no se eleva l mismo a la forma pura del
pensamiento, sino que sta es la regla, la tendencia bsica de su fermento
y lucha: el ver la Trinidad en todas partes y en todo. -Religionsphilosophie. ii. pg. 246.
21. No es extrao, dice Christlieb, que la filosofa tambin haya
tomado la idea de un Dios trino y se haya esforzado para comprenderlo
y demostrarlo, y esto no slo la antigua especulacin teosfica mstica, sino
tambin el idealismo moderno con toda la agudeza de su dialctica. Sus
esfuerzos nos muestran que la filosofa moderna (a partir de Jacob Bohme
en adelante) considera que esta doctrina es la verdadera solucin del
enigma del mundo. Adems, estas investigaciones filosficas proyectan
mucha luz sobre la superficialidad reprobable y la miopa de aquellos que,
en su mayor parte, rechazan esta doctrina fundamental de la fe cristiana
sin ponerla a prueba, sin tener idea de su importancia profunda religiosa,
filosfica e histrica. -Moderne Zweifel. pgs. 273, 274 (trad. ingl.). Ver
Nota A. Como antes.

329

imagen de la Trinidad en la constitucin del alma no tienen

por qu ser considerados aqu. El anlisis ingenioso de Agustn sobre la relacin de la mente con su propio conocimiento,
y de ambos con el amor a s misma -de las relaciones de la
memoria, el entendimiento y la voluntad; su comparacin del
Verbo divino con nuestra palabra (verbo o discurso) interior
mental, y del Esprtiu Santo con el amor-, tienen elementos
ms profundos en s de lo que suele reconocerse; pero l
mismo es plenamente consciente de la imperfeccin de las
analogas y, especialmente, del hecho que lo que nos dan es
una Trinidad de poderes y funciones en una Persona, y no
una Trinidad de distinciones personales. 22 Si yo estuviera
dispuesto a buscar una sombra de estas distinciones en
nuestra propia vida mental, creo que lo buscara, como ya
sugiere Agustn, en este poder misterioso que tiene el alma
de dialogar consigo misma, en esta vida ntima, ideal del
espritu, cuando la mente, excluyendo el mundo exterior,
conversa y argumenta consigo misma; se divide, por as
decirlo, dentro de s misma, y sostiene una discusin consigo
misma, hacindose preguntas y contestndolas, proponindose dificultades y resolvindolas, ofreciendo objeciones y
rechazndolas, en tanto que permanece durante todo este
tiempo en una tercera capacidad de espectador neutral de s
misma, observando vigilante lo discurrido por ambos lados
del debate y enjuiciando favorable o desfavorablemente los
resultados. No obstante, despus de todo, esta triloga es slo
22. Agustn est reconociendo constantemente la imperfeccin de las
analogas finitas para expresar la realidad inefable de la Deidad. Ver
especialmente el Libro xv: Hay la desemejanza mayor posible entre
nuestra palabra y conocimiento y el Verbo y conocimiento divinos.
Todava ms lejos de la diferencia entre el conocimiento y la palabra de
nuestra mente, y el conocimiento y el Verbo de Dios. Cun inmensa
es la desemejanza entre nuestra palabra (verbo o discurso mental) y el
Verbo divino! Nuestra palabra no puede ser llamada eterna,.etc. Nosotros
conocemos slo en enigma, y Quin puede explicar cun grande es la
desemejanza tambin, en este espejo, en este enigma, en esta semejanza,
tal cual es? -De Trinitate, pg. 402 (trad. ingl.).

330

una sombra y, en conjuncin con otros elementos de nuestra

vida espiritual, slo puede sugerir dbilmente lo que significara la Trinidad si la distincin se hiciera ms profunda.
Obtenemos ms ayuda cuando, dejando el terreno de las
analogas puramente psicolgicas, proseguimos adelante
para inquirir en las condiciones bajo las cuales, en cuanto
puede avanzar nuestro pensamiento, son posibles la consciencia de uno mismo, la personalidad y el amor. Aqu empezamos a ver el valor filosfico y teolgico positivo de este
concepto de Dios. Hay varios puntos de vista desde los cuales
se hace aparente su ventaja sobre el concepto unitario de
Dios.
l. Ante todo, hay la relacin de esta doctrina con la
autoconsciencia divina, con el conocimiento y la personalidad de Dios. La relacin de conocimientos parece implicar
por necesidad la distincin entre sujeto y objeto. Los
filsofos han hablado de una clase trascendental de conocimiento que est por encima de esta distincin, en la cual
el sujeto y el objeto se funden en uno. Pero lo que dicen no
transmite idea alguna a la mente. La nica clase de conocimiento que somos capaces de concebir es aquella en que
el sujeto se distingue del objeto que no es el mismo, y a travs
de esta distincin regresa al conocimiento de s mismo y de
sus propios estados. En nuestro caso, este conocimiento de
s mismo es mediado por el conocimiento del mundo exterior, y en el grado ms elevado, mediante el intercambio con
nuestros iguales, los otros seres humanos. Usando esta analoga, algunos han pensado que la consciencia divina podra
concebirse como mediada por la idea del mundo. 23 La idea
del mundo en esta concepcin ocupa el lugar del Hijo en la
teologa ortodoxa. Las objeciones a esto son:
1) Hace a Dios dependiente del mundo, la idea del cual
es necesaria para la realizacin de su autoconsciencia.
2) El objeto, en este caso, es ideal, y esto parece inade23. Por ejemplo, Weisse.

331

cuado para mediar en una autoconsciencia real. Hegel es

consecuente, pues, si se ha de adoptar esta teora, al hacer
el mundo mismo no la idea del mundo, el objeto a travs del
cual el Espritu divino alcanza la autoconsciencia.
3) El mundo es un objeto finito, y no puede ser un medio
adecuado para la mediacin de una autoconsciencia infinita. 24
4) Finalmente, el mundo no es un objeto personal. En
tanto que las verdaderas profundidades de la personalidad
son slo sondeadas cuando el Yo se conoce a s mismo
en contradistincin al T y en relaciones recprocas con l
-un contra yo para s mismo. 25
El resultado que alcanzamos por medio de esta lnea de
pensamiento es que slo podemos asegurar la realidad de la
autoconsciencia divina al considerarla completa en s misma,
aparte de la idea del mundo; y esto slo se puede hacer proponiendo una distincin inmanente en la Deidad, por medio
de la cual la consciencia divina lleva su objeto dentro de s;
y este objeto no ideal, ni finito, ni impersonal, sino tal que
en l Dios vea su propia imagen personal perfectamente expresada, que, en el lenguaje de la Escritura, sea el resplandor
de su gloria y la fiel representacin de su ser real, su substancia (1r6uraULs-).26 El valor de la doctrina de la Trinidad
desde este punto de vista es muy evidente. En cuanto al tercer
momento -el que corresponde al Espritu Santo-, es ms
difcil llegar a l a priori, pero uno siente la necesidad del
mismo para completar el crculo de la vida divina y traer a
la luz la unidad que subyace en la distincin previa. 27
24. Adems es realizado slo progresivamente, y esto implicara una
autoconsciencia creciente.
25. Esta objecin no es obviada al asumir un mundo de personalidades
finitas.
26. Hebreos 1:3. Plleiderer supone que la autoconsciencia divina es
mediada por los propios pensamientos de Dios (<<Sus actividades y estados
cambiantes), pero los pensamientos de qu? -Religionsphilosophie, iii.
pg. 282 (trad. ingl.).
27. Ver, sobre este argumento, Domer, System of Doctrine, pgs. 422-

332

2. Una deduccin ms familiar es la del amor divino.

Aqu, al comprender lo que va implicado en el amor divino,
sentimos la necesidad de autodistincin tan fuertemente
como en el caso de la personalidad divina. La prueba de la
Trinidad por medio del amor -si se le puede llamar pruebaes la predilecta entre los telogos. 28 Dios es amor (l Juan
4: 16). Pero el amor es la autocomunicacin a otro. No puede
haber amor sin un objeto a amar. Por tanto, si Dios es esencialmente amor, esto es decir, en otras palabras, que l tiene
desde la eternidad un objeto de su amor. Este objeto no puede
ser el mundo -ideal o realmente- por la razn ya dada, que
esto hara a Dios dependiente del mundo -hacer del mundo,
en realidad, un momento esencial de la vida de Dios, en tanto
que la verdadera doctrina es que Dios tiene amor en su
plenitud en s mismo, y a partir de esta plenitud de amor, ama
al mundo. 29 El mundo, adems, es un objeto finito, y no
podra ser un objeto adecuado para el amor infinito de Dios.
426; Christlieb, Moderne Zweifel, pgs. 271, 272 (trad. ingl.), etc. Hegel
hace de l el punto de partida de su deduccin. El conocer implica que
hay otro que es conocido; y en el acto de conocer, el otro es apropiado.
De ah resulta que Dios, el Uno que existe eternamente en y por s mismo,
engendra eternamente a su Hijo, distinguindose a s mismo de s mismo
-el acto absoluto de juicio. -Religionsphilosophie, ii. pg. 228.
28. La desarrolla especialmente Sartorius en su Doctrine ofDivine Love
(trad.). Ver tambin Martensen, Christian Ethics, i. pg. 73; Christlieb,
Moderne Zweifel, pgs. 272, 273 (trad. ingl.); Laidlaw, Bible Doctrine of
Man, pgs. 126, 127; Murphy, Scientijic Basis of Faith, pg. 377; Lux
Mundi, pg. 92, etc.
29. Este es un punto importante en la doctrina del amor divino. El
pensamiento ya lo encontramos en Ireneo. Ver Domer, Person of Christ,
i. pg. 306. Martensen dice: El amor de Dios al mundo es el solo afecto
puro y sin mezcla cuando Dios, si bien es suficiente para s y sin necesidad
de nada, partiendo de su infinita gracia y misericordia, hace brotar vida
y libertad ms all de su propio Ser. .. Pero este poder libre de amor en
las relaciones de Dios con el mundo presupone la existencia del amor
perfecto realizado dentro de s, el amor del Padre y del Hijo en la unidad
del Espritu Santo. -Christian Ethics, i. pg. 74. De modo similar, Domer
en su Christian Ethics, pg. 94 (trad. ingl.).

333

Por tanto, si Dios es amor en s mismo -en su propio ser

eterno y trascendente-, ha de tener, en alguna forma, dentro
de s mismo, el objeto perfecto y eterno de su amor, lo cual
es, precisamente, la doctrina escritural del Hijo. Esta
concepcin de Dios es completada en la comunin perfecta
que las personas divinas tienen entre s por medio del Espritu
Santo: el vnculo y medio de su amor.
Para ver la importancia de esta concepcin tenemos que
contrastarla con la opuesta y preguntar: Qu puede significar el amor en Dios en el supuesto de un estado de soledad
absoluta? Qu hay que pueda ser el objeto del amor de Dios
por toda la eternidad s! no hay una distincin trina en Dios?
Qu puede ser sino El mismo? En vez de amor, pues, tal
como lo entendemos -afecto que va de uno a otro- lo que
tenemos en el universo es un Ego infinitamente solitario; un
Ser que se ama slo a s mismo, puesto que en realidad no
hay otro a quien amar. O bien, pues, hemos de volver a buscar
un objeto para el amor de Dios en el mundo finito, creado,
o reconocer que Dios tiene una vida infinitamente bienaventurada de amor dentro de s mismo, y esto nos lleva a la
doctrina de una Trinidad inmanente. El valor de la doctrina
en un aspecto tico se ve cuando reconocemos que slo a
travs de la distincin trinitaria llegamos a una comunin con
un Ser que tiene dentro de s mismo una vida de comunin.
3. Relacionado con esto, como un tercer punto de vista
-aunque es realmente slo una extensin del precedente-,
~ay una deduccin de la Paternidad divina. Dios es el Padre.
Este es el nuevo nombre que el mismo Cristo le da, y que
expresa la relacin que tiene Dios con los que estn en
dependencia moral de l y que llevan su imagen. Pero Padre
e Hijo son trminos de relacin. 30 Si Dios es el Padre, pues,
30. sta es la equivocacin de los que, al estilo sabeliano, toman Padre
como el nombre de Dios en cuanto Creador, etc. La idea cristiana del Padre
aparece slo en la Revelacin del Hijo. Los trminos son recprocos. Ver
Nota A.

334

dnde hallaremos al Hijo que corresponda a esta relacin?

Si decimos que somos nosotros hombres, los ngeles creados, las criaturas de toda clase, esto nos lleva a admitir que
esta Paternidad de Dios depende de que haya una creacin.
Dios no es Padre simplemente como Dios. La paternidad no
es su misma esencia. Esto no se puede expresar mejor de lo
que lo ha sido por Mr. RH. Hutton en un bien conocido
ensayo sobre la Encamacin en su volumen de Theological
Essays: Si Cristo es el Hijo de Dios eterno, dice, Dios
es verdaderamente y en esencia un Padre; la naturaleza
social, la fuente de amor, es de la misma esencia del Ser
eterno; as que la comunicacin de su vida, la reciprocacin
de su afecto, viene desde antes del tiempo; pertenece, en otras
palabras, al mismo ser de Dios... La conviccin unitaria de
que Dios es -como Dios y en su esencia eterna- una personalidad singular, solitaria... entendida de modo completo,
hace imposible identificar ninguno de los atributos sociales
con su esencia real; hace difcil no considerar el poder como
la verdadera raz de toda otra vida divina. Si hemos de creer
que el Padre era desde siempre, hemos de creer que l era
como un Padre, esto es, que el amor era real en l, as como
potencial, que la comunicacin de vida y pensamiento y
plenitud de gozo se hallaba en la naturaleza ms ntima de
Dios, y nunca empez a ser si Dios nunca empez a ser.3l
4. Finalmente, esta doCtrina de la Trinidad tiene una
relacin profunda con la relacin de Dios y el mundo. No
sin razn las Escrituras ponen en contacto al Hijo con la
creacin y dan a su persona y su obra una significacin
csmica. Podemos concebir a Dios en dos relaciones respecto al mundo: o bien en su trascendencia absoluta sobre
l, que es la concepcin desta, o como identificado inmanentemente con l, que es la concepcin pantesta. O podemos
concebirle como al mismo tiempo exaltado sobre el mundo,
trascendindolo y, con todo, presente en l, como su base
31. Theological Essays, 3a edicin, pg. 257.

335

inmanente de sustento, que es la concepcin cristiana. Fue

para mantener esta doble relacin con el mundo que, como
hemos visto, Filn concibi al Logos como el trmino medio
entre Dios y la creacin, y los neoplatonistas distinguieron
entre Dios, el voUs-, y el alma del mundo. Cuando falta el
trmino medio, tenemos el judasmo tardo y el mahometismo, un monotesmo abstracto e inmvil; o, retrocediendo
de ste, una prdida de Dios en el mundo, o sea, un pantesmo. En la doctrina cristiana del Dios trino tenemos las salvaguardas necesarias contra uno y otro error, y al mismo
tiempo obtenemos el eslabn entre Dios y el mundo que la
especulacin se esfuerza vanamente en encontrar. 32 La idea
cristiana, pues, es la verdadera proteccin del tesmo vivo,
que de lo contrario oscila de modo incierto entre estos dos
extremos del desmo y del pantesmo, cada uno de los cuales
es fatal para l. 33
11. Es un servicio especial prestado por la doctrina de la
Trinidad, desde el punto de vista que ahora hemos alcanzado,
el que pone en armona la creacin y la Redencin, ensendonos a considerar la creacin y la Redencin como
partes de un gran conjunto, y a Cristo, ahora exaltado al
supremo dominio del universo, a la vez como el primognito
de la creacin y el primognito de entre los muertos (Colosenses 1:15-18). Este pensamiento del Hijo como un eslabn
entre Dios y la crecin -que es un pensamiento tan promi32. Este importante aspecto de la Trinidad, en cuanto salvaguarda la
verdadera idea de Dios en relacin con el mundo (su inmanencia y
trascendencia) contra los errores opuestos del desmo y el pantesmo, lo
hace resaltar con especial claridad Domer en su discusin sobre el sabelianismo y el arrianismo, Person olChrist, i. y ii., Ysu System 01 Doctrine,
i. pgs. 365-378. Ver tambin Martensen, Dogmatics, pgs. 103-106;
Christlieb, Moderne Zweifel, pgs. 263-265; Lux Mundi, pgs. 92-102, etc.
33. Una notable ilustracin de que el pensamiento profundo de Dios
cruza casi por necesidad por cauces trinitarios la proporciona un ensayo
del Dr. Martineau: A Way out of lhe Trinitarian Controversy, en su
volumen de Essays, Ecclesiastical and Historical, recientemente
publicado. Ver Nota B: El Dr. Martineau como trinitario.

336

nente en el Nuevo Testamento-- forma la transicin al otro

tema sobre el cual me propongo hablar en esta conferencia:
la relacin de la Encamacin con el plan del mundo. La
Revelacin de la Trinidad se da en la obra de la Redencin,
pero una vez dada podemos ver que tiene su relacin, tambin, con la obra de la creacin. ste es el modo de ver de
todos los escritores principales del Nuevo Testamento -de
Pablo, de Juan, del autor de la Epstola a los Hebreos-, que
vuelven atrs o razonan pensando en una actividad original
del Hijo en la creacin del mundo. 34 Incluso el Apocalipsis
habla de Cristo como el principio (pX17 o principio) de la
creacin de Dios (Apocalipsis 3:14). Pero una vez se ha
empezado en esta direccin, es imposible cerrar los ojos a
la pregunta que inevitablemente aparece y que ha sido discutida con tanta frecuencia en la historia de la teologa -ms
vivamente que nunca en la teologa modema-: Se hallaba
la Encamacin en el plan original del mundo? Habra
habido una Encamacin si el hombre nunca hubiera cado?
Tiene la Encamacin alguna relacin con los fines originales para los cuales fue hecho el mundo? est la
Encamacin conectada nicamente con la entrada del pecado
y la necesidad de Redencin?
El mismo hecho de presentar una cuestin de esta clase
puede hacer pensar a muchos que sabe a especulacin ociosa
y llena de presuncin. Se puede pensar que es una cuestin
que la Escritura resuelve directa y expresamente de modo
negativo, al relacionar la Encamacin tan ntimamente con
el gran propsito de salvacin para nuestra raza, hacindolo,
verdaderamente, la prueba culminante de su amor a los pecadores el que l enviara a su Hijo unignito al mundo para
que el mundo pudiera vivir por medio de l (l Juan 4:9).
Sin embargo, hay ciertas consideraciones que deberan detenemos antes de llegar apresuradamente a esta conclusin.
34. Juan 1:3; P Corintios 6:6; Efesios 3:9-11; Colosenses 1;15-18;
Hebreos 1:2.

337

1. La primera es que es una cuestin que surge de modo

natural de un hecho tan trascendente como es la Encamacin.
2. Es una cuestin que se ha impuesto en la mente de
la Iglesia, y ha sido discutida profunda y reverentemente por
sus pensadores ms capaces durante siglos. Es una concepcin que Fairbairn, que razona contra ella, admite que sin
duda, entre los que la defienden, hay algunos de los telogos
ms sabios del da de hoy.35
3. Pero, de modo principal, la teora a que nos hemos
referido no deja de ser sugerida por ciertas enseanzas de la
Escritura. La misma objecin que se le hace -o sea, que se
halla fuera del campo de vista de la Redencin-, se puede
hacer contra las afirmaciones de las Escrituras en cuanto a
la relacin del Hijo con la creacin; pero la grandeza de la
concepcin cristiana es que, empezando con nuestra necesidad primaria como pecadores, abre ante nosotros principios
e ideas frtiles y de gran alcance, mucho ms all de su
aplicacin original.
No es necesario para mi propsito el entrar ms a fondo
en la historia de la cuestin. Se puede ver un bosquejo de
ella en Dorner, History ofthe Doctrine ofthe Person ofJesus
Christ,36 o bien en un ensayo selecto sobre el tema, titulado
The Gospel of Creation, unido al Commelltary on the
Epistles of Sto John, del obispo Westcott. Estos escritores,
con el arzobispo Trench, en su Cambridge University Sermons, adoptan la idea de que la Encamacin no estaba condicionada por el pecado humano;' y lo mismo sostienen
Rothe, Lange, Oosterze, Martensen, Ebrard y muchos otros
telogos. La idea opuesta la afirma con gran moderacin y
fuerza Fairbaim, en la cuarta edicin de su valiosa obra sobre
Typology of Scripture (vol. i. pgs. 117-135). Puede verse,
35. Typology of Scripture, 41 edic., pg. 118.
36. Person ofChrist, iii. pgs. 361-369. Esta idea ya estaba presente en
la teologa de Ireneo. Ver Dorner, i. pg. 316; Y artculo !reneo, en
Dictionary of Christian Biography.

338

quizs, como resultado de esta breve consideracin del tema,

que la verdad no se halla exclusivamente en uno u otro lado
de esta controversia profunda y difcil, sino que es posible
un punto de vista ms elevado desde el cual desaparece la
oposicin.
El punto fuerte en favor de la idea de que la Encamacin
est condicionada solamente por el pecado humano es el
hecho de que en la Escritura se la representa invariablemente
en este sentido. No tengo que citar muchos pasajes como
ilustracin de esta afirmacin. El Hijo del Hombre vino a
buscar ya salvar lo que se haba perdido (Lucas 19: 10). De
tal manera am Dios al mundo que dio a su Hijo unignito,
para que todo aquel que crea en l no se pierda, mas tenga
vida eterna (Juan 3: 16). Dios envi a su Hijo, nacido de
mujer, nacido bajo la ley, para que redimiese a los que
estaban bajo la ley, a fin de que recibisemos la adopcin
de hijos (Glatas 4:4). Para esto se manifest el Hijo de
Dios, para deshacer las obras del diablo (l Juan 3:8). Estos
textos de la Escritura, y muchos otros, asocian explcitamente
la venida de Cristo con la Redencin del hombre. Cristo es
el don inefable del amor de Dios a los hombres para su
salvacin.
Por otra parte, se argumenta que, si bien las Escrituras
conectan directamente la Encamacin con la obra de la
Redencin, queda lugar para una concepcin ms amplia, y
hay pasajes que por necesidad la sugieren. Tales son los
pasajes a los que ya nos hemos referido, que arrojan luz sobre
la relacin original del Hijo con la creacin -que declaran
que todas las cosas fueron hechas por l, que todas las cosas
son sustentadas por l-, que, en el lenguaje del Dr. Lightfoot,
el Verbo es la causa final as como el agente creador del
universo>>-; no slo el dpxrJ sino tambin el To..OS" de la
creacin, no slo el principio, sino tambin el fin en la historia del universo (sobre Colosenses 1: 16). Har referencia
a estos pasajes de nuevo. Se afirma, adems, y ste es un
punto sobre el que se pone mucho nfasis, que un suceso de
339

tan tremenda magnitud como la Encamacin no poda ser

considerado como una mera contingencia en el universo; que
si era previsto y tenido en cuenta, tena que haber gobernado
todo el plan de la creacin; y que, de hecho, es por medio
de l que, segn la Escritura, la creacin alcanza su objetivo
-no slo la humanidad redimida, sino todas las cosas, tanto
en el cielo como en la tierra, han de ser ltimamente reunidas
en Cristo como Cabeza (Efesios 1: 10). Un plan de alcance
tan vasto, se dice, no poda ser concebido como una segunda
intencin, como algo injertado en la creacin fuera de su
designio original; tiene que haber ocupado un lugar en el
mismo plan original.
Me parece que la fuente real de la dificultad al pensar
sobre este tema se halla en no captar con suficiente firmeza
el hecho de que, por mucho que distingamos desde nuestro
punto de vista humano entre partes y aspectos del plan
divino, el plan de Dios es en realidad uno, y no es ms que
una forma abstracta de pensar que nos lleva a suponer otra
cosa. En nuestra manera de aprehensin humana, hablamos
como si Dios tuviera primero un plan de creacin -completo
y redondeado- en el cual el pecado no figuraba; luego,
cuando se previ que el pecado haba de entrar, se introdujo
otro plan, que altero y ampli vitalmente el primero. Pero si
tomamos un punto de vista suficientemente alto, nos veremos
obligados a llegar a la conclusin, creo yo, de que el plan
del universo es uno, y que, por dura que pueda parecer la
expresin, la previsin del pecado y el permiso para el mismo
se hallaban desde el principio incluidos en l. Un ultracalvinista hablara de la preordenacin del pecado; yo adopto
un nivel ms bajo y hablo slo de la previsin y permiso de
pecar. Al tratar de la cuestin en una escala ms amplia, no
veo cmo ni el calvinista ni el arminiano pueden escabullirse
de esto. No se trata de cmo tuvo lugar el pecado histrica
o empricamente; sobre esto estamos de acuerdo que tiene
que haber sido por medio de la libertad humana, pero es un
hecho que el pecado est presente y que en el plan divino
340

tiene que haberse permitido que existiera, que tiene que haber
sido incluido por Dios en su plan del mundo. Su plan inclua
el permiso de pecar y el tratamiento del mismo por la
Redencin. En una conferencia previa me he referido a la
idea sostenida por algunos de que la naturaleza, incluso antes
de la Cada, tena una referencia proftica al pecado del
hombre, y que de esta manera hay que explicar mucho de
lo que de otro modo seran arreglos y disposiciones misteriosas y desconcertantes. Slo tenemos que ampliar nuestro
campo de visin para comprender que esta manera de ver el
tema se aplica a todo el plan de Dios. Es intil especular si,
de no haber pecado, el plan del universo habra incluido la
Encamacin o no. Si ste hubiera sido diferente, tambin lo
habra sido todo lo dems. Lo que sabemos es que, en las
infinitas posibilidades de las cosas, Dios decidi crear un
universo en que estaba previsto que poda entrar el pecado;
y la Encamacin es una parte del plan de esta creacin.
Siendo las cosas as, haremos bien concibiendo la Encamacin como el pivote sobre el cual gira todo lo dems en este
plan de la creacin. Para expresar mi opinin en una frase:
El plan de Dios es uno; Cristo era el Cordero inmolado desde
la fundacin del mundo,37 e incluso la creacin est edificada
sobre las lneas de la Redencin.
Hemos de conceder en esta cuestin, creo, gran peso a la
consideracin del fin revelado. Las Escrituras hablan de un
recogimiento final de todas las cosas en Cristo, de un resumirlas todas en l como Cabeza (Efesios 1: 10). Hay que
preguntar, pues: Es esto slo la unificacin externa de un
universo que no se haba intentado originalmente que fuera
unificado as, sino que el plan original de Dios para el cual
era enteramente diferente? O bien, no se hallaba en su
destino original? El fin de una cosa, hemos de recordar, es
lo que en el plan divino determina el comienzo de ella. Lo
37. Apocalipsis 13:8. Ver los interesantes comentarios en Hugh Miller,
Faatprints a/ the Creatar, 23 ed., pg. 289 (1887).

341

que una cosa ha de ser es apta para serlo al ser hecha

originalmente. El apartarla de este fin y sustituirlo por otro
sena hasta cierto punto contradecir su verdadera naturaleza.
Si esto es as, en general, no debe serlo en el ms alto grado
cuando el fin de que hablamos es el fin del universo, y el
plan en cuestin es el de reunir o resumir todas las cosas en
el Hijo encamado? Si un destino as no se hallaba en el plan
original de la creacn, era posible, dada la naturaleza de las
cosas, que pudiera despus, externamente, sobreaadrsele?
Entonces, qu pasa, en este caso, con la afirmacin de que
todas las cosas fueron hechas para Cristo, as como por El?
(Colosenses 1: 16). Puede ser aceptada en absoluto, siendo
as que tales palabras van ms profundo de una mera adaptacin circunstancial? Cuanto ms se ponderan estas cuestiones, ms claro se ve que la relacin de Cristo con el
universo no puede ser pensada como algo adventicio y contingente; es vital y orgnica. Esto significa que su Encamacin tena un relacin con el plan del mundo en conjunto,
y no simplemente con el pecado.
El Dr. Fairbairn mismo admite realmente todo lo que aqu
se afirma, cuando dice: El argumento derivado de la relacin maravillosa, la unin personal y permanente en la cual
la humanidad ha sido puesta con la Deidad, y que si se coloca
en conexin meramente con la Cada, como si los propsitos
referentes a la misma hubieran sido transformados en una
especie de segunda intencin, y ella debiera hundirse, en una
forma degradante a su naturaleza elevada e inefablemente
importante, en algo arbitrario y contingente, un argumento
as, decimos, deriva toda su plausibilidad de las limitaciones
y defectos inseparables al modo humano de contemplacin.
Para el ojo de Aquel que ve el fin desde el principio, cuyo
propsito, abarcando todo el comps del plan providencial,
fue formado antes incluso que tuviera lugar el comienzo, no
puede haber nada realmente contingente o incierto en parte
alguna del proceso.38 Es decir, la Encamacin no ha de ser
38. Typology 01 Scripture, 4a ed., i. pg. 133.

342

colocada meramente en relacin con la Cada, sino que el

mismo plan de la creacin tena desde el principio una referencia a la Encamacin por amor de la Redencin del pecado
y el perfeccionamiento de la humanidad.
Cuando, mirndolo desde este punto de vista, volvemos
a considerar las Escrituras, las hallamos en plena armona
con las ideas que hemos indicado:
1. Las Escrituras slo conocen un propsito indiviso de
Dios: el propsito eterno que l se propuso en Cristo Jess,
y que abraza, al parecer, tanto la creacin como la Redencin. 39
2. Reconocemos de modo claro, como se ha mostrado,
una relacin directa del Hijo con la obra de la creacin. 40 No
quita de la sugestividad de estos pasajes, que declaran esta
relacin, sino que aade inmensamente a ella, el que, como
dice el Dr. Fairbairn, el tema de las afirmaciones sea el Cristo
histrico, Aquel en quien los creyentes han obtenido Redencin y en quien tienen perdn de sus pecados. Porque el
sentido de los pasajes es, evidentemente, poner estas dos
cosas completamente en armona: la obra de la creacin y
la obra de la Redencin, y mostrarlas como partes de un plan
divino.
3. Todava ms significativo es el hecho sobre el que
ya hemos insistido, que, en algunos de los pasajes antes
mencionados, Cristo no slo es sealado como el agente de
la creacin, sino como la causa final de la creacin: Todas
las cosas han sido creadas por l y para l (Colosenses
39. Ver Weiss, Biblical Theology 01 New Testament, ii. pgs. 97-100
(trad. ingI.). Sobre Efesios 3:9 escribe: Si se dice que el misterio de la
salvacin estaba escondido desde la eternidad en Dios, que cre el universo,
se indica por esta caracterstica de Dios que el propsito de la salvacin
estaba conectado en la manera ms ntima con el plan del mundo, que
empez a realizarse en la creacin; y que este propsito, habiendo sido
formado por el Creador antes de la creacin del mundo, era regulativo
incluso en su creacin.
40. Juan 1:3; la Corintios 8:6; Colosenses 1:15-18; Hebreos 1:3.

343

1: 16). l es el Alfa y la Omega, el principio y el fin (Apocalipsis 1:8. 17). Aunque de modo indirecto, la misma idea
es sugerida por los pasajes que hablan del reino preparado
para (los creyentes) desde la fundacin del mundo (Mateo
25:34), del Cordero inmolado desde la fundacin del
mundo (Apocalipsis 13:8); de Cristo como ya provisto
desde antes de la fundacin del mundo (1 Pedro 1:20), etc.
4. Hay las afirmaciones expresas, que ya hemos citado,
del objetivo hacia el cual liende realmente el propsito de
Dios. De nuevo voy a usar aqu las palabras del obispo
Lightfoot comentando la frase para l (Colosenses 1: 16).
Todas las cosas, dice, han de hallar su punto de conjuncin, su reconciliacin, al fin, en l, por el cual empezaron
a ser -en el Verbo y agente mediador, y por medio del Verbo,
en el Padre como fuente primaria... Esta meta ltima de la
dispensacin presente en el tiempo es afirmada de modo
similar en varios pasajes. Algunas veces se representa como
los dolores de parto y el parto de toda la creacin por medio
de Cristo -como en Romanos 8:19 y ss. Otras es la sujecin
absoluta y final de la naturaleza universal a l -como en
1 Corintios 15:28. Otras es la reconciliacin de todas las
cosas por medio de l, como antes, en el versculo 20.
Algunas es la restauracin, recapitulacin y recogimiento en
una cabeza, del universo en l -como en Efesios 1:10. La
imagen implicada en este ltimo pasaje ilustra mejor la
expresin particular en el texto; pero todos ellos igualmente
anuncian la misma verdad en diferentes trminos. El Verbo
eterno es la meta del universo, as como fue su punto de
partida. Ha de terminar en una unidad, tal como procede de
una unidad; y el centro de esta unidad es Cristo.
La conclusin a que llego es que esta pregunta: Habra
habido Encamacin de no ser por el pecado?, se basa en una
abstraccin falsa. Slo hay un plan de Dios desde la creacin
del mundo, e incluye a la vez el permiso de pecar y el propsito de Redencin del pecado. Incluye, pues, la Encarnacin como una parte integral y esencial de este propsito.
344

La Encamacin, realmente, se refiere de modo inmediato a

la Redencin; pero tiene al mismo tiempo un alcance ms
amplio. Su objetiv es llevar a cabo el plan de la creacin,
y conducir, no ya slo la porcin redimida de la humanidad,
sino a todo el universo en conjunto a su objetivo. No obstante, podemos sacar otra inferencia, una inferencia que ilustra notablemente la unidad de la concepcin cristiana. Si
interpretamos debidameme esta concepcin en el sentido que
implica que el plan divino del mundo considera un recogimiento final de todas las cosas en uno, en Cristo, se ver
fcilmente que esto, a su vez, refleja luz hacia la doctrina de
la persona de Cristo. Muestra que pensamos rectamente
cuando le atribuimos a l la Divinidad plena y propia, no
menos que la verdadera humanidad. Porque es manifiesto
que nadie, como no sea un Ser verdaderamente divino, es
apto para ocupar esta posicin que la Escritura, con unanimidad, asigna a Cristo. Desde la nueva altura que hemos
alcanzado se proyecta tambin luz sobre el lugar que Cristo
ocupa en el universo, en notable concordancia con nuestros
postulados previos respecto a la naturaleza del hombre, su
lugar en la creacin y la ley de ascenso y desarrollo, de la
cual las obras naturales de Dios testifican de modo tan vvido.
A medida que los estadios de existencia inferiores son
recapitulados en el hombre, que se halla a la cabeza de la
creacin terrestre, y forma un primer eslabn entre lo natural
y lo espiritual, as son tambin los estadios de la humanidad
recapitulados en Cristo, que en su persona, como Dioshombre, enlaza la creacin de modo absoluto con Dios.

345

CONFERENCIA VIII

La Encarnacin
y la Redencin del pecado

CONFERENCIA VIII
En quien tenemos Redencin, por medio de su sangre, el
perdn de nuestros pecados, segn las riquezas de su gracia.

La Encarnacin y la Redencin del pecado

-PABLO

La fe en la Expiacin presupone la fe en la Encarnacin. Se

puede decir tambin, histricamente, que la fe en la Encarnacin
generalmente ha ido unida con la fe en la Expiacin. La gran
cuestin que ha dividido a los hombres respecto a estas doctrinas
fundamentales de la fe ha sido la relacin en la que se hallan la
una respecto a la otra, cul ha de ser considerada como primaria
y cul secundaria. Fue la Expiacin la gran necesidad con referencia a la salvacin del hombre, de la cual surgi la necesidad
de la Encarnacin, puesto que slo un Salvador divino poda hacer
una expiacin adecuada por el pecado?, o bien, ha de ser considerada la Encarnacin como el hecho primario y ms alto en la
historia de la relacin de Dios con el hombre, a la luz de la cual
los intereses de Dios en el hombre y el propsito para el hombre
se pueden ver de modo apropiado? Y se ha de considerar que la
Expiacin tiene lugar para cumplir el propsito divino para el
hombre que queda revelado por la Encarnacin? -J.M'LEoD
CAMPBELL

Fourier es nulo,
Comte es absurdo, y Cabet, pueril;
No existen reglas de vida fuera de la vida,
Ni maneras perfectas sin almas cristianas;
Ni aun Cristo sera un Legislador
A menos que l mismo nos hubiera dado
No slo la vida, mas tambin la Ley.
MRS. BROWl\lNG

Pensemos lo que pensemos de la Encamacin en sus

amplias relaciones con el plan del mundo y los fines de la
creacin en conjunto, sigue siendo un hecho que en las
Escrituras siempre es puesta en inmediata relacin con el
pecado y con el propsito de Dios de la Redencin. y sabis
que l se manifest para quitar nuestros pecados, y no hay
pecado en l (l Juan 3:5), dice Juan, y lo mismo todos los
escritores del Nuevo Testamento. El cristianismo es, pues,
una religin de Redencin, de modo distintivo un gran plan
divino para la recuperacin del hombre de la culpa y del
poder del pecado -del estado de enajenacin y hostilidad a
Dios- a un estado de santidad y bienaventuranza en el favor
de Dios y de aptitud para alcanzar su verdadero destino. Es
bajo esta luz que hemos de considerarla en la presente
conferencia.
Por tanto, podemos poner a un lado, al punto, como
extraa a la concepcin cristiana, o por lo menos como inadecuada y deficiente, toda representacin del cristianismo
que ve en su fundador slo un gran maestro religioso y un
predicador de la justicia; o un gran refonnador religioso y
social, tal como otros que han aparecido en la historia de la
humanidad; o un gran filntropo, que se preocupa de los
cuerpos y almas de los hombres; o uno cuyo inters principal
es inocular o contagiar a los hombres un <<lluevo entusiasmo
por la humanidad; 1 o un maestro con un nuevo secreto tico
1. Ecce Horno, cap. 17.

348

349

a impartir a la humanidad; o incluso las interpretaciones que

le hacen una nueva Cabeza de la humanidad, cuya obra es
la de completar la antigua creacin, y elevar la raza a un nivel
ms alto de logros espirituales, o ayudarla a alcanzar un estadio ms adelantado hacia la meta de su perfeccin. Cristo es
todo esto, pero es infinitamente ms. El fin de Dios en su
creacin permanece, ciertamente, como tambin su propsito
de realizarlo; pero, bajo las condiciones en que existe la
humanidad, este fin slo puede ser realizado por medio de
una Redencin, y Cristo, de modo preeminente, vino al
mundo para efectuar esta Redencin.
A veces se ha establecido una comparacin a este respecto
entre el cristianismo y el budismo, que tambin es una
especie de religin de Redencin. Pero la comparacin slo
consigue destacar de modo ms conspicuo el carcter nico
y original del sistema cristiano. Porque si bien el budismo
empieza con la concepcin de un mal y miseria inherentes
a la existencia, y la redencin que promete como resultado
de esfuerzos prolongados indefinidamente, a travs de muchas vidas sucesivas, es el reposo y la paz eternas del no ser,
la idea cristiana, por otra parte, empieza con la concepcin
de que todo en la naturaleza original y en el intento de su
Creador es bueno, y que el mal del mundo es el resultado
de un desarrollo errneo y corrupto, y por tanto sostiene que
la Redencin de ello es posible por medio del uso de medios
apropiados. Y la Redencin aqu incluye, no meramente la
liberacin de los males existentes, sino la restauracin de la
semejanza divina que el hombre ha perdido, y la bienaventuranza final de la vida perdurable. 2
El punto principal sobre el cual va a girar la discusin de
este tema es la conexin de la Redencin con la persona y
obra de Cristo. Aqu, desde el principio, es necesario evitar
2. En el budismo la Redencin viene de abajo; en el cristianismo, de
arriba; en el budismo viene del hombre; en el cristianismo viene de Dios.
-Carpenter, Permanent Elements 01 Religion, Introduccin, pg. 34.

350

una idea demasiado estrecha de la Redencin, como si la obra

salvadora de Cristo se limitara a lo que hizo y sufri en lo
que llamamos la Expiacin. Los objetivos de la venida de
Cristo al mundo incluyen mucho ms que hacer expiacin
por el pecado. Esto lo reconoce la Iglesia cuando nombra tres
oficios o cargos que Cristo ejecuta como nuestro Redentor:
proftico y regio, as como sacerdotal. Con todo, es principalmente sobre la cuestin de la Expiacin, o la manera de
relacionarse la Redencin con la obra y sufrimientos de
Cristo, que se considerar en la discusin, y es a este tema
que dirigir mi atencin especial. 3
I. No es necesario probar que todos los escritores del
Nuevo Testamento que se refieren al tema consideran el
perdn de los pecados y la salvacin de los hombres como
relacionados en una forma del todo peculiar con la muerte
de Cristo; y no es menos evidente que lo hacen porque atribuyen a la muerte de Cristo un valor sacrificial y expiatorio.
Lo hacen, adems, como cada cual puede darse cuenta, no
ya en una forma meramente potica y figurativa, sino con
3. Para evitar ambigedades, es deseable que me refiera brevemente
al significado de esta palabra expiacin. Es el equivalente de la palabra del Nuevo Testamento KaraAAam, que siempre es traducida en la
Versin Revisada como reconciliacin, y de las palabras alemanas
Versohnung y Shnung. Por tanto, es capaz de un sentido ms amplio
y de uno ms especial. En ambos casos se refiere a reconciliacin o a
hacer uno de la humanidad y Dios, y en el uso del Nuevo Testamento
implica que esta reconciliacin es efectuada por medio de la expiacin o
propiciacin. Pero en un caso denota el estado real de la reconciliacin con
Dios, en que los creyentes son introducidos por medio de Cristo, cuya obra
es entonces considerada como el medio a este fin; en tanto que, en el otro,
denota el acto de reconciliar en s: la humanidad es vista objetivamente
como reconciliada con Dios en la obra o muerte de su Hijo, que es el sentido
del trmino corriente cuando hablamos de Expiacin. El Dr. Hodge
descartara el trmino del todo a causa de su ambigedad, y lo sustituira
por la palabra satisfaccin en el ltimo significado. -Systematic Theology, ii. pg. 469. Pero satisfaccin es un trmino demasiado estrecho
y exclusivamente forense para expresar todo lo que va implicado en el acto
de reconciliar.

351

la ms intensa conviccin de que realmente han sido redimidos y reconciliados con Dios por la muerte de Cristo en
la cruz. El cmo de esta operacin redentora es algo en
que la mayora de ellos no entran, pero Pablo, por 10 menos,
tiene una teologa sobre este tema, y los dems escritores,
a juzgar por las expresiones que usan y la virtud propiciatoria
que atribuyen al derramamiento de la sangre de Cristo, tienen
que estar de acuerdo con las ideas bsicas de Pablo. 4 Por
fortuna, estamos libres de la necesidad de tener que insistir
demasiado sobre el testimonio apostlico acerca de este
tema, por la misma razn que di cuando hablbamos de la
persona de Cristo, a saber, que la exgesis imparcial y la
teologa bblica prcticamente nos conceden todo 10 que
afi nnamos. Aparte de alguna especulacin ocasional, como
la de Holsten, el cual dice que, segn Pablo, el pecado es
idntico con el cuerpo o carne de Cristo, y que el inmolar
el cuerpo o carne de Cristo denota la muerte del pecado,5 se
hallar que las descripciones que se dan de la enseanza de
las Espstolas en cuanto a la obra de la Redencin no difieren
mucho de las que encontramos en nuestros libros corrientes
de teologa. Las opiniones que nos dan, por ejemplo, Baur
o Reuss o Pfleiderer, o incluso Martineau 6 -por no hablar de
un exegeta como Meyer, o un telogo bblico como Weiss-,
de la doctrina de la Redencin de Pablo, es lo que, con muy
ligeras variaciones, cualquiera de nosotros podra aceptar. Lo
mismo puede decirse de los otros testigos del Nuevo Testamento: de la Epstola a los Hebreos, de Pedro, del Apocalipsis, de las Epstolas de Juan. Con algunas diferencias de
4. Los pasajes se hallan clasificados en Dale, The Atonement, o en el
profesor Crawford, Doctrine of Holy Scripture respecting the Atonement.
5. Ver Weiss, Biblical Theology of the New Testament, i. pg. 422
(trad. ingl.).
6. Ver Seat ofAuthority, pgs. 478, 479. Las ideas de Baur se pueden
ver en su Paulus, pgs. 537-547; las de Reuss en su Hist. ofChrist. Theol.
in the Apost. Age, ii. pgs. 68-74 (trad. ingl.); las de Lipsius en su
Dogmatik, pg. 498; las de Pfleiderer en su Urchristenthum, pgs. 222-242.

352

punto de vista y fuertes caractersticas individuales, se reconoce que ensean fundamentalmente una doctrina de la
Redencin de la culpa y el poder del pecado por medio de
Cristo idntica, y que particulannente atribuyen a su muerte
una virtud sacrificial o propiciatoria. Para poder dejar de
atribuir esta idea al autor del cuarto Evangelio, el Dr. Martineau tiene que asumir, oponindose a toda probabilidad y
evidencia, que la Primera Epstola de Juan no fue escrita por
el mismo autor del Evangelio.?
Ms importante es la cuestin que nos imponen las nuevas
fonnas de controversia: si la doctrina de Cristo sobre este
tema es la misma que la de los apstoles. Tenemos una
teologa de la propiciacin en las Epstolas -esto queda
admitido: pero, tenemos algo de la misma clase en las
propias palabras de Cristo? No fue mucho ms simple el
evangelio predicado en Galilea que el evangelio teolgico
predicado por Pablo, o contenido en la Epstola a los Hebreos, y no est libre de todo indicio de esta voluminosa
maquinaria de la Expiacin, o del perdn a base del sufrimiento y muerte de otro? Dnde hay algn vestigio de esta
doctrina -se pregunta-, en el Sennn del Monte o en la
parbola del hijo prdigo? No es esta doctrina una produccin ms tarda, el resultado de hacer cursar los pensamientos
divinos del Maestro y la impresin producida por su vida y
muerte, por los cauces de las concepciones sacrificiales
judaicas que no tenan afinidad real con ellas, y en realidad
han servido para recubrirlas y oscurecerlas para la aprehensin de las generaciones subsiguientes?
Si los hechos se correspondieran con esta objecin,
admito que la cosa tendra consecuencias muy serias para
nuestra fe. Si 19s apstoles de Cristo, las mismas personas
escogidas po~ El para comunicar sus doctrinas al mundo y
a las cuales El prometi la iluminacin de su Espritu para
este mismo propsito, pudieran haber entendido tan mal su
7. Seat of Authority, pg. 509.

353

doctrina y corromperla en este punto esencial, no veo qu

crdito podramos atribuirles en ningn punto en que profesan representar la mentalidad de Cristo. El Dr. Dale ha
argumentado este punto tan enrgicamente en su libro sobre
la Expiacin (ver Conferencia IV) que no necesito hacer ms
que referirme a sus palabras. No nos corresponde a nosotros,
sino al objetor, el explicar por qu y cmo los guas y lderes
de la Iglesia apostlica habran de haberse puesto de acuerdo
de modo tan singular, y, unnimes, desplazar el centro de
gravedad del evangelio de Cristo del lugar en que l lo haba
colocado, y con ello descarriar al mundo con respecto a 10
esencial en la enseflanza de su Maestro. Pero la pregunta
persiste: Lo hicieron? Pero esto, ciertamente, no queda
probado por la circunstancia de que, en la propia enseflanza
de Cristo, la doctrina de la Expiacin no es presentada de
modo tan explcito como lo es en los escritos apost\kos.
Que Cristo adopt una posicin central en relacin con las
ver~ades que proclam, que invit a los hombres a tener fe
en El como la condicin de su participacin en las bienaventuranzas del reino, que prometi la ms plena satisfaccin
en el acercamiento del reino para los que tenan hambre y
sed espiritual, que declar que en el juicio final los hombres
seran juzgados con respecto a su relacin con l, esto es algo
que se halla a la vista a la superficie de los Evangelios. Pero
no es razonable esperar que l predicara a las multitudes de
Galilea verdades que, bajo cualquier hiptesis, slo podan
llegar a ser inteligibles despus de su muerte y resurreccin.
Antes de poder ser predicada la Expiacin tena que haber
una Expiacin que predicar. No obstante, concedo que si el
evangelio apostlico realmente representa la verdad sobre la
obra de Cristo, los hechos de su primera manifestacin tienen
que ser compatibles con ella y darles apoyo. Tienen que ser
tales, por 10 menos, que el evangelio apostlico se vea que
tiene su clave natural en ellos. En realidad, son mucho ms;
porque, considerados en su totalidad, seflalan, sin duda, precisamente a una concepcin tal como la que da la doctrina
354

apost?lica, y nos explican en qu forma pudo aparecer esta

doctnn~, al.go q~e, de otro modo, sera un enigma completo.
Es sIg~llficatI:o que la mayor parte de la investigacin
I?ode~a Imp~rcIal reconoce en la enseflanza de Cristo que

El atnbuy VIrtud redentora a su muerte y la relacion directamente con el perdn de los pecados. 8 Ritschl reconoce
tambin que Cristo, primero, y despus de l los testigos ms
antiguos, relacionan la Redencin o el perdn, no con su
oficio proftico, sino mucho ms con el hecho de su muerte. 9
Tomando el testimonio de los Evangelios en conjunto, creo
que ste es en extremo fehaciente. Es notable que en el Evangelio de Juan, el ms espiritual de los cuatro, tengamos las
primeras afirmaciones, y las ms claras, del hecho de que la
muerte de Cristo se hallaba en relacin directa con la salvacin del mundo. Me refiero a pasajes como la expresin
del Bautista: He aqu el Cordero de Dios, que quita el
pecado del mundo.lO Las palabras de Cristo a Nicodemo:
Como Moiss levant la serpiente en el desierto, as tambin el Hijo del Hombre ha de ser levantado (Juan 3:15),
e~c.; y los dichos del cap. 6 acerca de dar su carne para la
v.Id~ del mundo (vv. 51-56). En los Evangelios Sinpticos,
SI bIen, por lo menos en unas palabras pronunciadas durante
el ministerio inicial, hay una premonicin de la cruz (Mateo
9: 15), no es hasta despus de la gran confesin de Pedro que
Jess empez a hablar explcitamente a los discpulos de sus
sufrimientos inminentes y su muerte (Marcos 8:31; 9: 12, 31;
10:33, 34). Luego tenemos las muchas expresiones en que
declara la necesidad de su muerte, y palabras que arrojan luz
sobre su carcter como: Porque aun el Hijo del Hombre no
vino a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate
por muchos (Marcos 10:45). En el monte de la Transfi8. Ver Baldensperger, SelbsbewlIsstsein lesll, 2;1 ed., pgs. 153-155;
Wendt, Lehre lesll, ii. pgs. 526-530; Schmoller, Die Lehre vom Reiche
Gottes, pgs. 144, 145, etc.
9. Unterricht, pg. 36.
10. Juan 1:29. Ver Domer, System 01 Doctrine, ii. pg. 415.

355

guracin el tema de la conversacin fue su muerte, que haba

de tener lugar en Jerusaln (Lucas 9:31). Pero la expresin
ms clara de todas antes de su muerte son sus solemnes
palabras al instituir la Cena, cuando, tomando el pan y el vino
sacramentales, dijo: Esto es mi cuerpo; esto es mi sangre
del nuevo pacto, que va a ser derramada por muchos, para
remisin de los pecados (Mateo 26:26, 28). A esto hay que
aadir la instruccin que se nos dice los discpulos recibieron
despus de la resurreccin. En una ocasin notable leemos
que Cristo les dijo: Oh insensatos, y tardos de corazn para
creer todo lo que los profetas han dicho! No era necesario
que el Cristo padeciera estas cosas, y que entrara en su
gloria? Y comenzando desde Moiss, y siguiendo por todos
los profetas, se puso a explicarles en todas las Escrituras lo
referente a l (Lucas 24:25, 27). Y en una reunin posterior
con los once: Estas son las palabras que os habl, estando
an con vosotros: que era necesario que se cumpliese todo
lo que est escrito de m en la ley de Moiss, en los profetas
y en los salmos. Entonces les abri la mente, para que comprendiesen las Escrituras; y les dijo: As est escrito, y as
era necesario que el Cristo padeciese, y resucitase de los
muertos al tercer da; y que se predicase en su nombre el arrepentimiento y el perdn de pecados a todas las naciones, comenzando desde Jerusaln (Lucas 24:44-47). Estos pasajes
son preciosos para damos una clave de la claridad y decisin
de la doctrina apostlica subsiguiente. Naturalmente, no podemos decir qu es lo que va incluido en estas interpretaciones de Jess, pero tienen que haber aportado mucha luz sobre
la significacin de su muerte; y para ver la naturaleza de esta
luz estamos autorizados a ir a considerar las expresiones,
guiados por el Espritu, de los apstoles que las recibieron.
Por tanto, la Iglesia apostlica no qued sin gua en su
construccin de la doctrina de la Redencin, como tampoco
carecieron de ella en su elaboracin de la doctrina de la
persona de Cristo. Estaba en posesin de varios grupos de
hechos que la guiaron a una conclusin.
356

1. Tena los hechos objetivos mismos de la muerte,

resurreccin y subsiguiente exaltacin de Cristo al cielo.
Aferrados como estaban a la mesianidad y filiacin divina
de Jess, no podan por menos que hallar la muerte de Cristo
como un problema oscuro y desconcertante, hasta que comprendieron la solucin en la idea de una necesidad divina de
esta muerte, para que realizara la salvacin mesinica. Con
esto hay que considerar el hecho de la propia orden de Cristo,
de que haba que predicar en su nombre, a todas las naciones,
arrepentimiento y remisin de pecados. Tras esto, de nuevo,
se hallaban todos los hechos de la vida anterior de Jess, con
sus revelaciones de poder y gracia mesinicas, y su no menos
asombrosa humillacin y afliccin.
2. Haba las palabras de Cristo, a que nos hemos referido antes, que arrojaban luz sobre el significado y necesidad
de sus sufrimientos y muerte. stas, en la nueva iluminacin
del Espritu, seran sopesadas seriamente, y fueron suficientes para explicar todas las formas en que la muerte de
Cristo lleg a ser considerada por ellos.
3. Haba una Revelacin previa con la que la nueva economa o dispensacin estaba en relaciones ntimas, y a la cual
Cristo mismo haba dirigido a sus discpulos para recibir
instruccin respecto a l mismo. En muchas formas, tambin, este antiguo pacto les ayudaba a una comprensin ms
plena del significado de los sufrimientos y muerte de Cristo.
1) Haba las profecas del Antiguo Testamento -principalmente la maravillosa profeca del Siervo de Jehov, de
Isaas 53, a cuyos sufrimientos inmerecidos, llevados con
amor y sumisin, se atribua de modo expreso una virtud
expiatoria. No hay exegeta, dice el profesor O.A. Smith,
que no est de acuerdo con esto... todos concuerdan en el
hecho de que sea por s mismo, o por Dios, la vida del Siervo
es ofrecida en expiacin por el pecado; una satisfaccin a la
ley de Dios.l1
11. The Book of Isaiah, ii. pg. 364.

357

2) Haba la obra de la ley en los corazones de los hombres, que engendraba en ellos el sentimiento de pecado, y,
en virtud de su carcter propedutico, creaba el profundo
sentimiento de la necesidad de la Redencin. La doctrina de
Pablo se relaciona de modo especial con esta consciencia de
la necesidad de justicia obrada por la ley y el consiguiente
sentimiento de la necesidad de Redencin.
, 3) Haba el sistema sacrificial del Antiguo Testamento.
Este era una clave que quedaba en las manos de la Iglesia
primitiva para descifrar el significado de la muerte de Cristo.
Si la ley creaba el sentimiento de pecado, era el sistema
sacrificial que creaba la idea de la Expiacin. ste, a su vez,
es el pensamiento al cual se adhiere, en especial, la Epstola
a los Hebreos. Por tanto, cuando se objeta a que los apstoles
echan sus ideas en moldes de concepciones sacrificiales
judaicas, ms bien tenemos que preguntamos si la institucin
del sacrificio no estaba divinamente preparada para este
mismo fin, que pudiera prefigurar el nico y verdadero
sacrificio por el cual iba a ser quitado el pecado del mundo,
y ver si esto no est de acuerdo con todos los datos a nuestra
disposicin.
11. Suponiendo, sin embargo, que se concede todo esto,
que se concede que los apstoles ensearon la Redencin por
medio de la muerte de Cristo, y que no hay discrepancia a
este respecto entre sus enseanzas y las de Cristo mismo,
todava estamos lejos de una solucin a las muchas cuestiones que surgen con respecto a esta gran doctrina cardinal.
En realidad, nuestra verdadera tarea slo est comenzando.
Los que creen que, a base de pasajes de la Escritura, tenemos
a mano una teora de la Expiacin lista y acabada, slo tienen
que considerar el proceso lento y gradual por el que la doctrina de la Iglesia ha sido edificada hasta su forma presente
para convencerse de lo contrario. La muerte de Cristo es un
sacrificio, pero en qu sentido es un sacrificio? Es una
propiciacin por nuestros pecados; pero cules son los
elementos de ella que le dan valor como propiciacin? Est
358

conectada con la remisin de,pecados; pero cul es la nade esta conexin? Estas son cuestiones que son
discutidas hoy con tanta energa como siempre, y no podemos evitar el considerarlas en conexin con los problemas
profundos y difciles que hacen surgir.
Ahora bien, no creo que sea el deber de la Iglesia quedarse
contenta -como algunos dicen- con el hecho de la Expiacin,
sin inquirir ms profundamente, segn podamos, en su
naturaleza. No me es posible creer que ninguna doctrina de
la Escritura -y menos que todas la doctrina de la Expiacin,
que est representada en la Escritura como la revelacin de
lo ms ntimo del corazn de Dios hacia el hombre, la manifestacin central y suprema de su amor al mundo- estuviera
destinada a yacer como peso muerto en nuestro entendimiento, incapaz de ser asimilada en grado alguno por nuestro
pensamiento. Creo que cualquier doctrina que sea tratada de
esta manera, ms tarde o ms temprano ser barrida del
camino, como una pieza de lastre teolgico intil. La Expiacin, como acostumbraba decir el Dr. JoOO M'Leod
Campbell, se ha de poder contemplar bajo su propia luz.
Concedo, realmente, que el hecho de la Expiacin es el
mismo Lugar Santsimo de la fe cristiana. Lo nico a priori
cierto sobre la Expiacin es que tiene alturas y profundidades, longitudes y anchuras mayores de lo que nosotros
podemos sondear o medir con nuestros cordeles o varas. Es
esto lo que debera hacemos pacientes respecto a las llamadas
teoras de la Expiacin. De ninguna de estas teoras se puede
decir, en justicia, que no tenga error mezclado en ella -y que
no tenga en el corazn de la misma una porcin de la verdad-, que no capte algn lado o aspecto de la Expiacin que
las otras teoras pasan por alto o proyectan hacia el fondo.
En vez de ir tratando de husmear errores en estas teoras,
pues, ser un plan ms prudente estar siempre alerta para
ampliar nuestro conocimiento de la verdad por medio de
ellas.
Si puedo indicar en una palabra lo que considero es la
t~rale~a

359

tendencia del tratamiento moderno de l<l Expiacin, quisiera

decir que consiste en los esfuerzos para dar una interpretacin espiritual al gran hecho que yace en el corazn de
nuestra Redencin; no ya para negar su aspecto judicial,
porque ste, creo, se ver que no es posible, sino para quitar
de ella el aspecto duro, legal, que es ~osible que adquiera
cuando se trata como un hecho purameJJ.te externo, sin consideracin a las leyes y analogas espirituales que predominan en otras esferas. Hay el intento: 1) de hallar leyes espirituales que hagan la Expiacin en s inteligible; y 2) hallar
leyes espirituales que enlacen la Expiacin con la nueva vida
que brota de ella. Puedo aadir que ste es un departamento
de la verdad en que creo que la teologa de nuestro propio
pas ha rendido mejor servicio a la i(ea cristiana que la
teologa del continente.
S\'g\\\~\\\\\)

\\\\ ->\m, ->\\~'::., ~'::.\\\\\\ut~~\)'::. ~'::.\<t \<t\\\n <t \n

Expiacin por medio de Jesucristo, eJ'l especial, desde el

punto de vista de la Encamacin. Hay una ventaja en este
mtodo, porque as como por un lado vemos en qu forma
la Expiacin surge de modo natural de la Encamacin, de
modo que el Hijo de Dios no podra aparecer en nuestra
naturaleza sin emprender una obra comO la que denota este
trmino, as tambin, por otro, vemos qtIe la Encamacin es
en s una garanta y anticipacin de reConciliacin. Es evidente que un suceso as nunca podra l1aber tenido lugar si
no hubiera existido un propsito o posibilidad de salvacin,
si la humanidad hubiera sido una raza por completo en ruinas
y rechazada. En principio, pues, la Encamacin es la declaracin del propsito de salvar al mundo. Es ms: es en s un
cierto estadio en esta reconciliacin, y el punto de partida
para todos los dems. En la Encamacin, Dios y el hombre
ya son uno en cierto sentido. En Cristo se establece un punto
de unin puro con nuestra humanidad cada y cargada de
pecado, y esto lleva consigo la seguridad de que todo lo
dems que sea necesario para la recuperacin completa del
mundo para Dios no faltar. No han faltado nunca en la
360

Iglesia, pues, teoras que, en una forma u otra, ponen el

nfasis de la Redencin en el simple hecho de la Encamacin. Como expresa el Dr. Hodge: La Encamacin misma,
la unin de las naturalezas divina y humana, fue el gran acto
salvador. Cristo nos redime por lo que es, no por lo que
hizo.!2 Aparecen rudimentos o grmenes de esta teora en
los primeros padres de la Iglesia, por ejemplo en Ireneo.!3
Tienen un equivalente moderno en la escuela de Hegel, que
en la unidad realizada de Dios y de la humanidad en Cristo
ve el prototipo de esta unidad de Dios y el hombre que ha
de ser realizada en la raza en general. El pensamiento de la
identidad de la Encamacin y la Redencin matiza la teologa moderna en muchas otras formas. 14 Estas teoras son,
evidentemente, deficientes si se intenta que agoten toda la
doctrina escritural sobre el tema; pero tienen su punto de
,,~,=<i~<i ~R ~~tQ, <lt1J.~ l~ IJ.R\Q,R ~ct:~(.t~

<id V ~'=~Q (.QR l~ hlJ.-

manidad ya es una reconciliacin de la raza con Dios, en

principio, y es, adems, el medio por el cual es introducida
una nueva vida divina en la humanidad, una idea con la que
est especialmente relacionada la teologa de Juan.
Al seguir considerando las teoras sobre este tema, ser
conveniente observar que todas las teoras de la Redencin,
12. System. Tlzeology. ii. pg. 585.
13. Por ejemplo: A este fin se hizo hombre el Verbo de Dios, y l,
que era el Hijo de Dios, se hizo el Hijo del Hombre, para que el hombre,
habiendo sido tomado en el Verbo, y recibida la adopcin, pudiera pasar
a ser el Hijo de Dios. -freno iii. 19. Harnack halla un indicio de esta doctrina en lustino Mrtir. -Dogmengeschichte, i. pg. 459. No obstante, hay
otros elementos en la enseanza de la Redencin de todos estos padres.
14. Por ejemplo, en la escuela de Erskine of Linlathen. Ver Murphy,
Scientific Basis 01 Faith (un discpulo de la escuela): No hablo de la
Encarnacin como un acto y de la Expiacin como otro, son un mismo
acto divino, que en s mismo es llamado la Encarnacin y en sus resultados
es llamado la Expiacin. El acto del Hijo de Dios al pasar a participar de
nuestra naturaleza es la Encarnacin; el resultado de este acto, al hacernos
partcipes de la naturaleza divina, es la Expiacin o Reconciliacin; aunque
estas ltimas palabras son las dos inadecuadas. -Pg. 384.

361

dentro de los lmites cristianos, estn de acuerdo en admitir

que hay tres cosas incluidas en el trmino:
l. Hay una eliminacin de la culpa, o de la consciencia
de culpa, que lleva consigo el sentimiento del perdn divino.
2. Hay una interrupcin de la enemistad real entre el
corazn y la voluntad y Dios, y el volverse el pecador de sus
obras muertas para servir al Dios vivo y verdadero.
3. Hay el hecho de llevar al creyente a una comunin
positiva de vida eterna con Cristo y darle consciencia de una
filiacin divina.
stos son los efectos inmediatos, de los cuales se siguen
otros en una relacin con el mundo cambiada, un progreso
gradual en la santidad y la liberacin en la muerte y en la
eternidad de todos los males naturales y espirituales.
En consecuencia, segn las teoras se relacionan predominantemente con uno u otro de estos puntos de vista,
presentan un aspecto distinto.
l. Teoras que se adhieren de preferencia al ltimo
punto de vista -el de la comunin-, que tienden a considerar
principalmente a Cristo como el tipo de relacin normal de
Dios con la humanidad, y de subordinar los otros aspectos
de su vida y obra a esto.
2. Teoras que se adhieren al segundo punto de vista -la
interrupcin o cese de la enemistad del pecador-, consideran la obra de Cristo como una dinmica moral: el poder
de Dios para salvacin (Romanos 1:16), el efecto del cual
es derribar la desconfianza natural del corazn hacia Dios y
ablandar al pecador en penitencia: sacar a los hombres de
sus pecados y, por ello, de sus castigos, como dice
Bushnell. 15
3. Teoras que se adhieren al primer punto de vista -la
eliminacin de la culpa-, ponen un nfasis especial en la
relacin de la obra de Cristo con la justicia divina, y la ven
especialmente como una expiacin.
15. Vicarious Sacrijice, pg. 7.

362

Si fuera posible obtenerla, una teora perfecta hara justicia a todos estos puntos de vista y los presentara en sus
relaciones espirituales entre s, y a la persona y la obra del
Redentor.
Sin adherirse rgidamente al esquema aqu indicado, lo
cual sera realmente imposible, ya que las diferentes teoras
se cruzan la una con la otra en innumerables puntos, dar
ahora una mirada a los principales puntos de vista representados en estas teoras, y tratar de mostrar que gradualmente
nos llevan a una concepcin que las abarca a todas y que est
en armona con el pleno testimonio de las Escrituras.
1. Tenemos una clase de teoras que parten de la idea
de la comunin, basada en la relacin nica que Cristo tiene
con la raza, como Hombre perfecto, arquetpico -una relacin expresada en el ttulo Hijo del Hombre>>-. El punto
sobre el que se pone nfasis aqu es la solidaridad entre Cristo
y la raza que ha venido a salvar, una idea vlida en s y que
tiene en la teologa moderna el lugar que en la antigua tena
el mirar la relacin de Cristo a la raza como puramente
federal u oficial. El ejemplo tpico de esta clase de teoras
es Schleiermacher. Con la idea de comunin, Schleiermacher
combina la de representacin. La esencia de la Redencin,
a su modo de ver, consiste en liberamos de la miserable contradiccin de carne y espritu, por el hecho de ser uno elevado
a la comunin de la vida de Cristo de santidad y bienaventuranza. 16 Como situados en esta comunin con Cristo, los
creyentes son el objeto del amor de Dios que los contempla
en l. Cristo, dice, nos representa puramente ante Dios
en virtud de su propio cumplimiento perfecto de la voluntad
divina, el impulso a la cual es tambin activo en nosotros a
travs de su vida en nosotros, de modo que en esta conexin
con l somos tambin objeto del beneplcito divino (ibd.
16. El Redentor introduce a los creyentes en la comunin de su bienaventuranza imperturbable, y sta es la actividad expiatoria. -Der Christl.
Glaube, seco 101.

363

iL pg. 133). Al hablar de Cristo en su perfeccin sin pecado

como representante de los creyentes delante de Dios, podna
parecer que ScWeiermacher sostiene m1a doctrina de im?utacin; en realidad, l dice que es ste el verdadero sentIdo
de esta frase malentendida, la imputan de la justicia de
Cristo (ibd. iL pg. 133). Sin embargo, cuando investigamos
la cuestin un poco ms, se ve que no significa ms que esto:
que Dios ya ve en el estadio inicial de la santidad del creyente
el germen de su plena perfeccin subsiguiente -perfeccin
de la cual Cristo es el modelo o tipo- y le ve a la luz de este
ideal (ibd. iL pgs. 133, 134). Este per/Samiento de una justificacin por medio de una santidad germinal es uno de los
preferidos por los escritores de una tendencia mstica y
especulativa; pero, de modo manifiesto cambia el terreno de
la aceptacin de Cristo en lugar nuestro, a la de Cristo en
nosotros, 'i trata la reconciliacin obietiva como innecesaria.!7 En la teona de ScWeiermacher, pues, como en las de
tipo afn, los sufrimientos y muerte de Cristo slo tienen un
lugar muy subordinado. Estos sufrimientos resultan de su
estar en un mundo en que los males son un resultado
necesario del pecado, y de su sentimieI1to de compasin por
nosotros a causa de nuestros pecadoS. Pueden ser, pues,
llamadas sustitutivas, como sufridas por un Ser sin pecado
por amor a otros, pero no son en modo alguno satisfactorias o expiatorias. Estn relacionadas con nuestra Redencin, por cuanto nos ensean a sentir ql1e los males externos
no son por necesidad penales, y principalmente por medio
de la revelacin que nos dan de la constancia y amor de
Cristo y mediante la impresin moral que son aptas para
hacer sobre nosotros. lB La teona de Sdl1eiermacher al final,
pues, acaba en una teona de influencia moral; realmente, es
por medio de la poderosa obra de la personalidad de Cristo
en nosotros que somos impulsados a entrar en la comunin
j

17. Ver Nota A: La teora de la justificacin del germen.

18. Ver, sobre estas ideas, Der christl. Glatlbe, ii. pgs. 136-147.

364

con l en absoluto. l es nuestro Redentor debido a la fuerza

excepcional de su consciencia de Dios, por la cual nosotros
somos vigorizados para vencer al pecado. Si preguntamos,
pues, en qu forma es quitado en esta teona el sentimiento
de culpa, la respuesta recibida es muy curiosa. En la comunin con Cristo, dice ScWeiermacher, el creyente es un nuevo
hombre, y en el nuevo hombre el pecado ya no es activo. El
pecado en el creyente no es sino una actividad tarda y bajo
mano del viejo hombre, y como tal el creyente no se identifica con l. 19 Queda exonerado, pues, de la consciencia de
culpa. Algo semejante es la teona de Kant,20 y en nuestros
propios das es la teona de una seccin de los Hermanos de
Plymouth, de modo que los extremos se tocan. Pero es evidente que, en esta hiptesis, la doctrina del perdn es retenida
slo de nombre. El viejo hombre no es perdonado, y el nuevo
\\'0\\\'0\.;~ ~'0 ~~c;.,~'2,\\.'l. ~\.;<j.~~. E~\s~ \'0'2, <j.'0'2" ~\ ~,,<j.~~ c;.,'l.~ 'M.
suelo. 2!
2. ScWeiermacher, en su tratamiento de los sufrimientos
de Cristo, pone un nfasis especial en su simpata o compasin por nosotros a causa de nuestros sufrimientos. Esto nos
da un punto de transicin a la segunda clase de teonas, cuya
nota clave se puede decir que es la simpata. El punto de
partida aqu no es el pensamiento de la perfeccin arquetpica
de Cristo, sino la aptitud del cristianismo en una relacin
19. Der christl. Glaube, ii. pg. 194. Lo que Schleiermacher entiende
por perdn de los pecados es indicado en la siguiente clusula: El
comienzo aqu es la desaparicin del viejo hombre, y, por cosiguiente, de
la antigua manera de referir todo mal al pecado, y por tanto la desaparicin de la consciencia de merecimiento de castigo; por consiguiente, lo
primero en el momento de la reconciliacin es el perdn del pecado.
-Pg. 105.
20. Religion innerhalb der Grenzen der bloss. Vernunft.libro ii. seco 3.
21. Ritschl, con razn, hace notar que lo que Schleiermacher llama
reconciliacin con Dios es realmente reconciliacin con el mal, la reconciliacin del hombre con el sufrimiento, con su posicin en el mundo,
que como pecador l achacaba a su culpa. -Recht. und.ver, i. pg. 470
(trad. ingl.).

365

dinmica para destruir la enemistad del corazn hacia Dios.

El tipo mejor conocido de esta clase de teora es la del Dr.
Bushnell, en su presentacin original de su obra Vicarious
Sacrifice. El punto fuerte y cierto de la teora del Dr. Bushnell
se halla en su insistencia en el elemento sustitutivo implicado en la misma naturaleza del amor de simpata. Hablamos
de la obra sustitutiva de Cristo,22 de su sufrimiento y muerte
por los pecadores, pero con qu frecuencia captamos esto
en una fonna puramente externa y oficial! El mrito del libro
del Dr. Bushnell es que, con una riqueza de ilustracin sacada
de todas las esferas de la vida en que prevalece una ley semejante de sustitucin, nos hace sentir que es algo real y
vital. Cuando hablamos de simpata, ya nos hallamos en una
regin en que las fuerzas sustitutivas estn en actividad.
Porque ninguno de nosotros vive para s y ninguno muere
para s (Romanos 14:7). Nos beneficiamos y sufrimos involuntariamente el uno del otro, pero tambin est en nuestro
poder el entrar voluntariamente en la participacin de los
goces y aflicciones del mundo, y el llevar las cargas de los
otros, ayudar a aliviarles de su carga. A partir de la relacin
nica de Cristo a nuestra raza, esta ley se aplica en el grado
ms alto a l. En todo el dominio del amor, divino y humano,
hallamos fuerzas sustitutivas en actividad; pero en la vida de
Cristo las hallamos actuando al mximo. Cristo no slo lleva
nuestra naturaleza, sino que en el ejercicio de una simpata
perfecta se identifica verdaderamente con nosotros en nuestra suerte, llevando nuestros pecados y aflicciones en su
alma, y nos representa ante el Padre, no como una fianza
legal externa, sino con un corazn palpitante de amor. Esto
por s puede no ser la Expiacin -veremos inmediatamente
que no 10 es-, pero, aparte de 10 dems que pueda haber en
ella, la Escritura nos asegura de que esto est por lo menos.
l mismo tom nuestras enfennedades y carg con nues22. Ver Dorner, System 01 Doctrine, iv. pgs. 89-98: Hay fuerzas
sustitutivas, y una receptividad para ellas en la humanidad.

366

tros dolores, dice Mateo (8:7) en un pasaje que el Dr.

Bushnell adopta como la clave de su teora. Por 10 cual
deba ser en todo semejante a sus hennanos, para venir a ser
misericordioso y fiel sumo sacerdote en 10 que a Dios se
refiere, para hacer propiciacin por los pecados del pueblo
(Hebreos 2:17, ver 5:12).
sta es, pues, la clave que el Dr. Bushnell nos da de los
sufrimientos sustitutivos de Cristo: la del amor de simpata;
y por 10 que se refiere al libro mencionado, sta es toda la
clave. Si estuviera dispuesto a criticar la teora minuciosamente podra hacer notar que, bajo los propios principios del
Dr. Bushnell, es demasiado estrecha para cubrir todos los
hechos. Para conseguir una explicacin adecuada de los sufrimientos inmerecidos de Cristo, tanto como por 10 que se
refiere a su naturaleza, su motivo y su fin, necesitamos una
visin ms amplia de ellos que la que cubre esta sola palabra:
simpata. La simpata, en una naturaleza pura y santa como
la de Cristo, era por necesidad una causa de sus sufrimientos,
pero no era la nica causa. Sufri de causas naturales -<:omo
hambre y sed, por la incredulidad del mundo, por las persecuciones y malicia de sus enemigos, por las tentaciones del
diablo, por la infidelidad y desercin de los discpulos, etc.
En los relatos de los Evangelios se nos da a entender que
haba causas ms profundas y misteriosas, de modo bastante
claro. La simpata slo indirectamente estaba afectada por
stas. Si se dice que fue la entrada por simpata en estos
sufrimientos y el resistirlos 10 que les da su carcter sustitutivo, har notar que necesitamos aqu una palabra ms
amplia que la simpata. Cristo tom sobre s, voluntariamente, humillacin, sufrimiento y muerte para la salvacin
de los hombres; pero 10 hizo, no simplemente por simpata,
sino -<:omo reconoce con frecuencia tambin el Dr. Bushnell,
aunque sigue subrayando el aspecto de simpata- en un
espritu de amor amplio y de autosacrificio. El amor incluye
la simpata, pero no queda agotado por ella. Adoptamos
tambin una idea demasiado estrecha cuando buscamos en
367

la influencia moral de la simpata o amor la nica clave a

la peculiar fecundidad del sacrificio propio. Que este sacrificio propio acta como una inspiracin potente de actos
semejantes en los otros -que tiene el poder de ablandar y
someter el corazn endurecido- es una gran verdad. Pero no
debe pasarse por alto que la parte principal del secreto de la
fecundidad del sacrificio propio se halla en la forma en que
una vida est enlazada con la otra, y la sociedad est unida
en un todo; de modo que, por medio de las labores y sacrificios de uno, o de un puado, mrtires o patriotas, resultan
beneficios para las multitudes que nunca entran dentro del
alcance de su influencia moral. 2J
Esto nos lleva directamente a otro comentario, a saber,
que el Dr. Bushnell no da una respuesta clara a la pregunta:
Cul era la tarea vital o vocacin distintiva en el cumplimiento de estas grandes y penosas aflicciones que cayeron
sobre Cristo? ste es un punto de grandsima importancia.
La simpata, o amor desinteresado, llevar a una persona a
emprender labores y hacer sacrificios por otra, pero el sacrificio es hecho, no por la mera causa de desplegar simpata,
sino siempre en prosecucin de un fin independiente. La
madre se desvive por el hijo enfermo, pero es con la esperanza de que al cuidarlo contribuir a su recuperacin. El
filntropo dedica su vida y fortuna a la causa por la que se
interesa, pero es para llevar a cabo planes y proyectos que
cree contribuirn al xito de su objetivo. Si preguntamos,
pues: Cul era la obra que Cristo vino a hacer al mundo en
cuya realizacin sufri tales angustias?, no va a ser suficiente
replicar simplemente: Manifestar simpata, por amor a la
impresin moral producida por ello. Hemos de preguntar
todava: Cul era la obra que hizo necesario el someterse
a este sufrimiento? El Dr. Bushnell no nos da una respuesta
muy definida a esta pregunta, ninguna que nos lleve ms all
23. Esto est elaborado admirablemente en la seccin sobre la fecundidad y fruto del sacrificio en el obispo Westcott,
Victory ofthe Cross.
ii. 23-25.

rhe

368

de los servicios inmediatos de Cristo a alma y cuerpo, o de

su testimonio de palabra o hecho en favor de su Padre. Pero
incluso esto ha de tener corno contenido alguna declaracin
especial del carcter y voluntad de Dios, si no es que simplemente nos seale de nuevo la exhibicin de amor en un
sufrimiento sustitutivo. Es en este ltimo, realmente, que el
Dr. Bushnell pone todo el nfasis; el sufrimiento, segn su
modo de ver, no es simplemente un accidente necesario en
la prosecucin de alguna tarea de amor independiente, sino
que es la razn principal, y substancial de la aparicin de
Cristo en el mundo. 24 Si, por otra parte, ponemos el nfasis
principal en el testimonio de Cristo, y vemos sus sufrimientos
en subordinacin a esto como la provisin de oportunidades
para la manifestacin de su paciencia, firmeza y amor a los
hombres, entonces su obra es puramente declarativa. Sus
sufrimientos no aaden nada a su contenido, y deben su valor
como propsitos redentores solamente a su poder de fuerza
moral.
Es evidente que si la teora del Dr. Bushnell es verdadera,
el sufrimiento sustitutivo que tiene eficacia redentora no est
confinado a Cristo, sino que cursa por todo el universo espiritual. Esto es, ciertamente, lo que afirma. 25 Esto seala, sin
embargo, un claro defecto en su concepcin, puesto que
elimina la obra de Cristo de su posicin nica y excepcional
que las Escrituras le atribuyen constantemente. Incluso si se
sobrepasa esta dificultad, queda una objecin fundamental,
que es realmente fatal, a saber, que al reducir la eficacia re24. La obra de Cristo la concibe como empezando en el punto del
sacrificio, sacrificio sustitutivo, terminando en l mismo, siendo precisamente esto en todo momento -Vicariol/s Sacrifice, Introduccin, pg.
35 (1886). Sobre el sentido en que considera la obra de Cristo como
declarativa, esto es, como una revelacin de los eternos sufrimientos
sustitutivos de la Deidad, ver ms adelante.
25. Vicariol/s Sacrifice, pgs. 17, 18. El sufrimiento de Cristo, dice,
fue un sufrimiento vicario, o sustitutivo, que no es peculiar suyo, salvo
en grado. Pg. 68.

369

dentara de los sufrimientos de Cristo solamente a su influencia moral, la teora va directamente en contra de las
declaraciones explcitas y uniformes del Nuevo Testamento,
que pone en primer plano su carcter expiatorio y propiciatorio. No es necesario preguntar si la teora del Dr.
Bushnell a este respecto es adecuada, puesto que l mismo,
en un periodo subsiguiente, se vio obligado a modificarla en
favor del reconocimiento de un elemento objetivo en la
Expiacin. En su obra posterior sobre Forgiveness and Law,
nos dice que l antes haba concebido que toda la importancia y efecto de la obra de Cristo se hallaba en su poder de
reconciliar sobre otros; ahora haba llegado a ver que tiene
un efecto propiciatorio sobre Dios tambin. La concepcin
peculiar que hallamos en esta obra segunda, a saber, que Dios
ha de vencer su repugnancia frente al pecador haciendo
sacrificio por l, no tenemos por qu tocarla, especialmente
por no saber de nadie ms que la haya adoptado. 26 Pero no
puedo abstenerme de advertir, como han hecho la mayora
de los crticos del Dr. Bushnell, la sorprendente evidencia
que incluso el volumen anterior proporciona de la necesidad
de reconocer una propiciacin objetiva. Quizs no hay nada
ms curioso en la literatura que la forma en que, en el captulo

26. En esta obra el Dr. Bushnell desarrolla la idea, ya sugerida en su

obra anterior (pgs. 18, 35, 37), que el sacrificio de Cristo tiene su
significado principal como una revelacin del sacrificio eterno en la propia
naturaleza de Dios. La materia transaccional de la vida y muerte de
Cristo, dice, es un captulo de muestra, por as decirlo, del libro infinito
que registra lo que ocurre eternamente en la bienaventurada naturaleza
interior de Dios ... Todas las disposiciones a perdonar de Dios son sin
fecha, y estn fundidas en el mismo molde. La naturaleza del Cordero est
en l, y la cruz est dispuesta antes que llegue el Hijo encamado ... Ya
he dicho que la propiciacin, as llamada, no es un hecho realizado en el
tiempo, sino una materia histrica representada de esta manera, para exhibir
el sacrificio que prosigue, interior, anterior al mundo, eternamente del
Cordero que fue inmolado antes de la fundacin del mundo. -Pgs. 60,
61, 74. Esto, sin duda, da a la obra de Cristo un carcter algo doctico.

370

final de su Vicarious Sacrifice, despus de agotar todos sus

poderes para convencemos de que la eficacia de los sufrimientos de Cristo se halla solamente en su eficacia moral,
el Dr. ~us~ell prcticamente echa a rodar toda la teora que
ha vellido mculcando, por creerla inadecuada para las necesidades morales y espirituales del hombre. En los hechos
de la pasin de nuestro Seor, dice, considerados exterior~en~e, no. hay .sacrificio, u oblacin, o expiacin, o propiCIaCIn, smo SImplemente un vivir y morir de una cierta
manera... Si se hace la pregunta, pues: En qu forma hemos
de usar una historia as para ser reconciliados por ella?, es
difcil saber en qu forma hemos de empezar. Cmo llegaremos a Dios con la ayuda de este martirio? Cmo la
usaremos o nos valdremos de ella para poder ser justificados
y alcanzar la paz con Dios? Es evidente que falta algo aqu,
y esta falta se cubre dando una forma mental a los hechos
que no se halla en los hechos mismos. Son puestos directamente bajo el molde del altar, y a nosotros se nos llama
a aceptar al hombre-Dios crucificado como nuestro sacrifi.ci~, una ofrenda u oblacin por nosotros, nuestra propiCiaCin, a fin de ser rociados de nuestra mala conciencia
-lavados, purgados, purificados de nuestro pecado ... Tanto
hay aqu, que sin estas formas del altar seramos totalmente
incapaces de hacer uso alguno de los hechos cristianos de
modo que nos pusieran en una condicin de reconciliacin
prctica con Dios. Cristo es bueno, hermoso, maravilloso; su
amor desinteresado es un modelo en s; su paciencia perdonadora derrite mis sentimientos; su pasin desgarra mi
sorazn. Pero todo esto, para qu? Y cmo pasar a ser
El la salvacin que necesito? Hay una palabra -l es mi
sacrificio-, sta lo abre todo para m; y contemplndole con
todo mi pecado s~bre l, le considero como mi ofrenda; y
llego a Dios por El, y entro en el Lugar Santsimo por su
sangre.27 No es necesario aadir a este cuadro pintado por
27. Vicarious Sacrifice, pgs. 460, 461.

371

el mismo Dr. Bushnell sobre lo inadecuado de una teora de

mera influencia moral para la expiacin. Si el alma, a fin de
hallar la paz con Dios, debe renunciar explcitamente a la
teora, cmo podemos presentarla en ningn sentido como
una teora de la reconciliacin? Falla en satisfacer las necesidades de la conciencia despertada; falla en satisfacer las
Escrituras, que, como hemos visto, exigen una conexin
objetiva entre la obra de Cristo y nuestro perdn.
3. Antes de tratar de las teoras que reconocen un
elemento objetivo en la Expiacin, ser til dar una mirada
a una teora que realmente pertenece a la clase subjetiva,
aunque su autor ha hecho todo lo que ha podido para darle
una forma objetiva. Me refiero a la teora de RitscW. As
como la teora de Bushnell gira en torno de la idea de
simpata, la de RitscW se puede decir que gira en torno de
la idea de vocacin. El punto fuerte de RitscW se halla
precisamente en la respuesta que da a la pregunta que
Bushnell ha fallado en contestar, a saber: Cul fue la obra
que Cristo vino a hacer al mundo que implic para l sufrimiento y rechazo? Cul fue su vocacin, la tarea de su
vida, su peculiar obra moral? Es esta idea del cumplimiento
de la vocacin de Cristo (Berut) que es el centro de RitscW.
Habla de una unidad solidaria de Cristo con Dios. 28 Con esto
significa que Cristo adopt el fin de Dios en la creacin y
gobierno del mundo (Weltzweck) como suyo propio y vivi
y muri para cumplirlo. Este fin se resume en el establecimiento del reino de Dios, esto es, de una comunidad religiosa y moral, en la cual los miembros estn unidos por amor
a Dios y amor al hombre, y obran slo por el motivo del
amor; y en la cual alcanzan el objetivo perseguido en todas
las religiones, a saber, la supremaca moral sobre el mundo,
que es para RitscW sinnimo de la vida eterna. 29 ste, como

se ver, es un plan algo reseco y no adquiere lozana cuando

proseguimos. En qu sentido, preguntamos, es Cristo un
Red~ntor? La parte ~sencial de la respuesta parece ser que
med~ante su Reve.laCl?n de la gracia y verdad de Dios, por
medIO de su predIcacIn del reino de Dios y por medio de
~u devocin personal al objetivo del mundo que tiene Dios,
mfluye y capacita al hombre a abandonar sus pecados y le
lleva a apropiarse el fin de Dios como suyo propio. Lo nico
de la persOl}a de Cristo se supone que consiste en el hecho
de que en El es realizado por primera vez el fin ltimo del
reino de Dios en una vida personal, de modo que cada uno
que quiera emprende,r la misma tarea vital tiene que hacerlo
en dependencia de El (ibd. pg. 20). RitscW, pues, como
ScWeiermacher, puede hablar de Cristo como la Urbild de
la humanidad en su relacin con el reino de Dios, y como
tal el objeto original del amor de Dios, en quien Dios
contempla y ama a aquellos que estn incluidos en su comunin (ibd. pg. 20). Pero comunin, aqu, significa
simplemente unidad de fin moral. Qu significado tienen en
esta teora los sufrimientos de Cristo? Slo este significado:
que son la prueba ms alta de la fidelidad de Cristo a su
vocacin, la garanta de la realidad de la nueva relacin a
Dios que se exhibe en su persona (ibd. pgs. 36, 37, 38).
Aqu, como en ScWeiermacher, nos hallamos claramente en
una teora de mera influencia moral. RitscW, como el Dr.
Bushnell, quisiera fundir su idea de la muerte de Cristo en
los moldes del altar, pero esto ha de ser puesto en conexin
con la teora de los sacrificios del Antiguo Testamento, que,
l dice, no tiene nada que ver con la expiacin por el pecado,
sino que slo serva para disipar la desconfianza de la criatura a acercarse al Dios grande y terrible. Cristo, de modo
semejante, con su muerte nos acerca a Dios, al desvanecer
la desconfianza hacia Dios e inspirar confianza en su gra-

28. Unterricht, pgs. 20, 21; ver Recht. und Ver., 3~ ed. iii. pg. 428.
29. Ibd. pgs. 7, 12; ver Recht. und Ver. iii. pg. 497: Por tanto, el
contenido directo de la vida eterna o de la bienaventuranza es el ser

reconocido en las funciones religiosas que rigen el mundo. Pg. 497

(<<Vida eterna, o libertad sobre el mundo, ttulo de la seco 54).

372

373

cia. 3o Finalmente, qu es lo que ocurre en esta teora a la

idea de la culpa? Hablando estrictamente, la culpa no es
quitada, pero Dio nos admite a la comunin con l y a la
cooperacin con El en la obra para su reino, sin que nuestra
culpa o sentimiento de culpa constituya ningn estorbo a ella
(ibd. pg. 32). Esto es lo que Ritsch1 entiende por justificacin. Le es ms fcil adoptar esta concepcin, ya que,
como vimos antes, la culpa en l tiene poco significado
objetivo, y existe ms para nuestro sentimiento que para
Dios. 3! En la medida en que se adopta esta concepcin, sin
embargo, la experiencia del perdn pasa a ser subjetiva
tambin, y no queda nada objetivo excepto el cambio real
en la mente y los sentimientos. 32 Es evidente, pues, que aqu
tenemos cambiado el centro de gravedad de la idea cristiana
de la Redencin; y el nico remedio es restaurar la idea de
culpa a su importancia escritural, lo cual, a su vez, requiere
una idea cambiada de su tratamiento. 33
30. Ver ibd. pg. 40. Ver la crtica que hace Dorner de Ritschl sobre
este punto, System 01 Doctrine, ji. 405, 406.
31. La idea de Ritschl sobre los sufrimientos de Cristo y su relacin
con el perdn est expuesta en detalle en su Reclll. IInd Vers., 3' ed. iii.
417-428,505-533. Ver en especial pgs. 422, 511, 513, 524, 574. La
muerte de Cristo, a los ojos de los apstoles, es la expresin compendiada del hecho de que Cristo ha mantenido interiormente su unidad religiosa con Dios y su posicin de revelacin en el curso de toda su vida.
-Pg. 511.
32. No es notable, pues, que Herrmann, citado por Lipsius, hablara del
perdn de los pecados como nada en particular en absoluto (ganz nichts
besonderes). -Die Ritschl'sche Theologie, pg. 12. Herrmann. sin duda, se
expresa de modo muy distinto en su Verkehr, pgs. 39,40 (2' ed., pg.
103).
33. Una concepcin semejante de la expiacin a la de Ritschl es la de
F.A.B. Nitzsch en su Lehrbuch der Evang. Dogmatik, ii (1892). Dios.
dice, slo poda perdonar el pecado de la humanidad si el representante
de la humanidad fuera capaz de ofrecerle la seguridad de una renovacin
moral de la misma. la seguridad de una nueva humanidad. Pero esto Cristo
lo hizo como el Iniciador de una nueva humanidad y como fundador de
una comunidad sobre la cual l poda aportar su propia comunin con Dios.

374

Las temas que vamos a considerar ahora difieren de las

que hemos estado examinando en que reconocen un elemento
objetivo en la Expiacin, y de esta forma se acercan a la
enseanza evidente de la Escritura. Reconocen que la obra
de Cristo no slo nos afecta subjetivamente en el sentido de
influencia moral, sino que es tambin una obra objetiva, a
base de la cua! Dios perdona el pecado y nos recibe en
comunin con El. Y la cuestin que presentan es: Cul es
la naturaleza de este elemento objetivo?
4. La primera respuesta que se da a esta pregunta es la
del grupo de teoras que hallan el rasgo esencial de la
Expiacin en la entrega de la voluntad santa de Cristo a Dios.
La idea de la Expiacin es aqu~ la entrega personal propia
de la voluntad humana a Dios. Esta es la teora de Maurice
pero tambin esencialmente la de Rothe, Pressens, Bahr:
Oehler y muchos otroS. 34 Aqu, como en las teoras previas,
se considera a Cristo como la Cabeza de la raza y como representante en s de toda la humanidad. En esta humanidad
Cristo ofrece a Dios el sacrificio perfecto de una voluntad
enteramente entregada a su servicio. Como dice Maurice,
supongamos que la voluntad del Padre es una voluntad de
bien para todos; supongamos que el Hijo de Dios, siendo uno
con El y Seor del hombre, obedezca y cumpla en nuestra
carne esta voluntad al entrar en la condicin ms humilde en
que el hombre haba cado a causa de su pecado; supongamos
que este Hombre es, por esta razn, un objeto de complacencia continua para su Padre, y que esta complacencia
Por tanto, no podemos decir que la obra de Cristo hiciera posible para Dios
e~ Padre el estar dispuesto misericordiosamente para el hombre, sino ms
bIen que le hizo posible a Dios revelar su gracia. -Pg. 508. Cristo es,
pues, una garanta para Dios de nuestra santificacin futura. sta no es una
idea que hallemos prominente en la Escritura. en tanto que la idea escritural de que Cristo nos reconcilia con Dios al quitarnos la culpa es pasada
por alto.
34. Ver Rothe. Dogmatik, ii. pgs. 265-269; Pressens, Apostolic Age,
pg. 274 (trad. ingl., 4' ed.); Bahr, Symbolik, etc.

375

es dilatada del todo por su muerte en la cruz; supongamos

que su muerte es un sacrificio, el nico sacrificio completo
que se ha ofrecido nunca, la entrega completa de todo el espritu y cuerpo a Dios, no es esto, en el sentido ms elevado,
la Expiacin? No es revelada la raz verdadera, sin pecado,
de la humanidad; no es Dios, en l, reconciliado con el
hombre? No es la cruz el punto de reunin entre hombre
y hombre, entre hombre y Dios?35 Lo que en esta concepcin da al sacrificio de Cristo su valor no es el sufrimiento,
sino la perfecta voluntad de obediencia expresada en el sufrimiento. Cuando, segn la Epstola a los Hebreos, Dios no
quiso ni se agrad de sacrificios y ofrendas y holocaustos y
expiaciones por el pecado, entonces l dijo: He aqu que
vengo, oh Dios, para hacer tu voluntad. Quita lo primero para
que l pueda establecer lo segundo. Por cuya voluntad nosotros hemos sido santificados, por medio de la ofrenda del
cuerpo de Jesucristo una vez por todas (Hebreos 10:5-10).
Esta entrega de la voluntad es la nica clase de sacrificio en
la que Dios se complace, y es la expiacin perfecta. 36 El pecado de la humanidad es su negacin de la voluntad de Dios
y la cruz elimina esta negacin en favor de la humanidad.
Esto es puesto en armona con los sacrificios del Antiguo
Testamento por medio de la teora que en estos sacrificios
no era la muerte de la vctima lo esencial, sino la presentacin
de la sangre. La muerte es slo el medio de obtener la sangre,
que, como el vehculo de la pura vida, el oferente presenta
a Dios como satisfaccin por su propio pecado. 37
35. Theological Essays, pg. 147.
36. La teora de Erskine of Linlathen es semejante a sta: El sacrificio
verdadero y apropiado para nuestro pecado es el derramamiento de la
sangre de nuestra voluntad, de esta voluntad que ha ofendido. -Doctrine
of Election, 2B ed., pg. 156.
37. Ver, por ejemplo, Oehler, Theology ofOld Testament, i. pg. 411
(trad. ingl.); Bahr, Symbolik (ver su idea criticada por Dorner, System of
Doctrine, iii. pgs. 407, 408; Y Fairbaim, Typology, 3B ed. ii. pgs. 290297). As tambin Rothe, Riehm, Nitzsch, Schultz, etc.

376

Adems, no puede haber duda de la profunda verdad

espiritual en esta teora del sacrificio que Cristo ofreci por
nuestra Redencin. Una vez ms, podemos decir que, aparte
de todo lo dems que pueda haber en la Expiacin, este
sacrificio se halla en ella. Viendo la muerte de Cristo como
un sacrificio, no podemos poner en duda que el nervio y
corazn del sacrificio fue la santa voluntad, en que, por
medio del Espiritu Eterno, l se ofreci a s mismo sin
mancha o contaminacin delante de Dios (Hebreos 9:14;
10:4-10). No fue el mero hecho de los sufrimientos, sino lo
que era el alma de los sufrimientos, la voluntad santa y
amante con que fueron soportados, y la entrega propia a la
voluntad del Padre en ellos, lo que les da su valor espiritual. 38
Lo que podemos aadir es: Es sta una explicacin completa? Agota el significado del sacrificio de Cristo? Cubre
todo el testimonio escritural con respecto al mismo? Y por
ms que uno se sienta fascinado de momento por esta teora,
parece imposible reposar en ella como adecuada de modo
permanente. No vaya repetir nada sobre la inadecuacin de
una teora que pone todo el nfasis de la Expiacin en el
38. ste es el punto de vista sobre el que insiste el obispo Westcott,
The Victory of the Cross, que puede ser clasificado con este grupo de
teoras. Las palabras clave del libro son Paternidad, Encarnacin, Sacrificio. Los sufrimientos en general son contemplados a la luz de la
disciplina: una revelacin de la Paternidad de Dios, que vuelve a sus hijos
a s en justicia y amor. Pg. 82. Cristo llev estos sufrimientos, segn
la mente de Dios, como entrando en la ley divina del castigo purificador,
realizando en cada sufrimiento el poder sanador de la sabidura del
Padre. Pgs. 69, 82. Pero en qu sentido podemos hablar de castigo
purificador y de poder sanador en el caso del que es sin pecado? El
obispo Westcott mismo tiene expresiones que reconocen una relacin ms
profunda de los sufrimientos con el pecado, como, por ejemplo, Cristo es
mencionado como recogiendo en un supremo sacrificio la amargura de
la muerte, la ltima pena del pecado, sabiendo lo que todo esto significa
y llevndolo como l sabe; y sus sufrimientos se considera que muestran
su completa aceptacin de la justa e inevitable sentencia de Dios sobre
el pecado de la humanidad. Pgs. 68, 81. Las ideas del libro no son
elaboradas con perfecta claridad.

377

sacrificio propio, sin decir sacrificio para qu, o en qu, sino

que ir al punto a aquello en que me parece que falla de modo
peculiar. Este punto es que la Escritura parece afirmar una
relacin directa del sacrificio de Cristo con el pecado y la
culpa del hombre -un poder directo expiatorio que quita esta
culpa-, una relacin no slo con la voluntad ordenadora de
Dios, sino con la voluntad condenadora. No slo la doctrina
de la justicia y santidad de Dios del Antiguo y del Nuevo
Testamento, y de su actitud judicial hacia el pecado, no slo
la gravedad extrema de la doctrina escritural de la culpa, sino
el sentimiento ms profundo de la conciencia misma despertada, exige que la culpa no sea simplemente pasada por
alto, sino que sea tratada tambin en el intercambio de Cristo
con Dios en favor del hombre, y que el perdn que queda
sellado en su muerte sea colocado sobre la santa sancin de
la justicia as como del amor. Prosigo, pues:
5. A considerar las teoras que no slo afirman la
ofrenda de una santa voluntad de obediencia en el sacrificio
de Cristo, sino que reconocen su relacin con la culpa. Estas
teoras incluyen, despus de todo, entre sus representantes,
Wl grupo de telogos entre los ms capaces y escriturales,
como Domer, Luthardt, Martensen, Oosterzee, Godet, etc.
Adems, dan un testimonio no intencional a su verdad substanciallas aproximaciones que con frecuencia hacen a ellas
otras teoras de tendencia diferente, as como la dificultad
sentida en evitar un lenguaje que pueda implicar la concepcin expiatoria, y el hecho de procurar ajustarse todos, en
cuanto les es posible, al lenguaje reconocido de la Iglesia.
Con todo, la aversin que tienen muchos, entre ellos los
escritores de mente en extremo espiritual, a las formas de la
teologa de la imputacin, as como su incapacidad de reposar sobre algo que les parezca tener un aire de ficcin legal,
nos sugiere la conveniencia de acercamos incluso a este lado
del tema desde dentro, y de intentar relacionarlo con las leyes
espirituales que lo recomiendan a la conciencia y el corazn.
Puedo empezar aqu con una teora que, aunque se opone
378

directamente a la idea de los sufrimientos penales, con todo,

trata de esta cuestin de la relacin de la Expiacin con la
culpa, y tiene, segn creo, mucha y valiosa luz a arrojar sobre
el tema, ms, quizs, de lo que se suele admitir. Me refiero
a la teora del Dr. John M'Leod Campbell. El Dr. Campbell
empieza con la Encamacin, y su idea es ver la Expiacin
desarrollndose de modo natural y necesario de la relacin
de los hombres con el Hijo encamado, lo cual es un punto
de vista sano, segn creo. Luego distingue en la obra de
Cristo dos aspectos: 1) un tratar con los hombres por parte
de Dios, y 2) un tratar con Dios por parte de los hombres;
lo cual, creo, tambin es una distincin fiel. La peculiaridad
de esta teora, y aqu indudablemente se vuelve artificial e
indefendible, consiste en la propuesta de sustituir el sufrimiento sustitutivo de las penas de la transgresin por un
arrepentimiento sustitutivo de los pecados y confesin de los
mismos. 39 La idea de que Cristo pudiera en algn s~ntido
arrepentirse de los pecados de la humanidad que El representaba, pudiera presentar a Dios un arrepentimiento
perfecto por ellos, es totalmente inadmisible, aun cuando
se conceda la premisa, que no puede hacerse, de que un
arrepentimiento perfecto constituyera de por s la Expiacin.
Que Cristo confesara nuestros pecados en su intercesin
como Sumo Sacerdote por nosotros a Dios es, por otra parte,
admisible, pero ha de ser puesta como una parte de su actividad sustitutiva por nosotros. Tiene sus analogas en las confesiones intercesorias de Moiss, Daniel y Nehemas, y
puede muy bien considerarse como un elemento de la
Expiacin.
Cuando vamos ms all de las palabras del Dr. Campbell
y miramos el meollo de su teora, e incluso lo que intenta
transmitir con estas expresiones poco acertadas de un arrepentimiento perfecto, obtenemos una luz sobre la Expiacin
que yo creo es valiosa. El punto de esta teora, a mi entender,
39. The NaJure 01 the Atonement, cap. vii.

379

es aquello en que insiste constantemente el Dr. Campbell en

su volumen, que con la ms perfecta aprehensin de lo que
era el pecado del hombre, por un lado, y lo que eran la
mentalidad de Dios hacia el pecado y lo merecido por el
pecado de las manos de Dios, por otro, surgi de la profundidad de la humanidad sin pecado de Cristo un perfecto
Amn al juicio justo de Dios contra el pecado. Por tanto,
hemos de reconocer, incluso en la teora del Dr. M'Leod
Campbell, un cierto tratar por parte de Cristo de la ira de
Dios, con su condenacin judicial sobre el pecado. Cristo,
al tratar con Dios en favor de los hombres, dice, ha de ser
concebido como tratando con la justa ira de Dios contra el
pecado, yen consecuencia con lo que era debido por l.*D
Consideremos, dice tambin, este Amn, desde las profundidades de la humanidad de Cristo, a la condenacin
divina del pecado. Qu es en relacin con la ira de Dios
contra el pecado? Qu lugar tiene en el tratar esta ira por
parte de Cristo? La respuesta es que Aquel que responde as
a la ira divina contra el pecado, diciendo: "T eres justo, oh
Seor, que juzgas as", por necesidad capta la plena aprehensin y comprensin de esta ira, as como de este pecado
contra el cual aqulla surge, en su alma y espritu, en el seno
de su divina humanidad, y al captarlas responde a ellas con
una respuesta perfecta, una respuesta de las profundidades
de su humanidad divina, y en esta respuesta perfecta la
absorbe (ibd. pg. 118). No obstante, si esto fuera todo lo
que hay en la teora de Mr. Campbell, todava tendramos que
decir, por valiosa que sea la sugerencia que contiene, que
slo es la mitad de la verdad. Se observar que, hasta donde
llegan estas citas, se trata slo de una comprensin mental
vvida de la ira de Dios contra el pecado aquello a lo que
hemos de concebir que Cristo est respondiendo. l tiene una
comprensin perfecta de lo que es el pecado en el hombre;
tiene una comprensin perfecta de la mentalidad de Dios
40. Tire Nature

380

01 tire Atonement, 4 ed.

pg. 117.

hacia el pecado; pero l, en s mismo, no es puesto bajo la

experiencia de esta ira, o de sus efectos penales; muchos
puede que piensen que no poda serlo. Y esto, al parecer,
quita del valor de este Amn desde las profundidades de
la humanidad de Cristo en que se pone todo el nfasis. Para
considerar un caso anlogo, una cosa es ser paciente y
sentirse resignado bajo una vvida comprensin mental de
pruebas posibles, y otra estar resignado bajo la experiencia
real de la afliccin. Con todo, la nica resignacin que tiene
valor es la que ha sido realmente puesta a prueba en los
fuegos de la tribulacin. As pues, para que este Amn de
Cristo al juicio de Dios contra el pecado pueda tener su
contenido pleno, parece necesario que sea pronunciado, no
bajo una mera comprensin ideal de lo que es la ira de Dios
contra el pecado, sino bajo la presin real del juicio que esta
ira inflige. Es posible? Por extrao que parezca, con todas
sus protestas contra el pensamiento de que Cristo sufra males
penales, sta es precisamente la concepcin a la que finalmente llega el Dr. Campbell. Se da perfecta cuenta del hecho
del carcter nico de los sufrimientos de Cristo; se da cuenta
de que implican elementos que no se hallan en la muerte de
los mrtires ordinarios; es consciente de que un Amn
pronunciado, como l dice, en la existencia desnuda (ibd.
pg. 259), tendra poco valor. Ha de serlo bajo la experiencia
real de los males que este juicio de Dios pone sobre la
humanidad, especialmente bajo la experiencia de la muerte.
El periodo final de la vida de Cristo, dice, se caracteriz
claramente por el sufrimiento en conexin con una hora y
un poder permitidos a las tinieblas (ibd. pg. 224); en tanto
que sus comentarios sobre el hecho de que nuestro Seor
gust la muerte son tan importantes y apropiados que no
puedo por menos que citar uno o dos de ellos. Cuando
pienso que nuestro Seor gust la muerte, dice, me parece
a m como si slo l la hubiera realmente sufrido nunca.
Adems, tal como slo nuestro Seor gust verdaderamente
la muerte, as tambin slo para l tuvo la muerte su perfecto
381

significado como la paga del pecado... Porque en el hecho

de honrar Cristo la justa ley de Dios estaba incluida la sentencia de la ley, as como la mentalidad de Dios expresada
por esta sentencia... Si el pecado hubiera existido en el
hombre siendo ste un mero espritu, la muerte no habra
podido ser la paga del pecado, y toda re.spue~ta a la men~a
lidad divina respecto al pecado que hubiera Sido una expiacin por su pecado slo podra haber tenido elementos
espirituales; pero siendo el hombre por la constitucin de la
humanidad capaz de la muerte, y habiendo venido la muerte
como paga del pecado, no era simplemente con el pecado que
haba de tratar, sino con una ley existente con su pena de
muerte, y una muerte en la que ya se haba incurrido. De
modo que no era slo a la mente divina a lo que haba que
responder, sino tambin a la expresin de la mente divina,
que consista en que Dios castigara el pecado con la muerte.41 Es evidente lo cerca que est Mr. Campbell en estos
pasajes de una teora de la expiacin que considera que
Cristo, como un miembro de la humanidad y la nueva Cabeza
de la raza, realmente llev en su propia persona los males
penales que eran la expresin de la ira de Dios contra el
pecado del mundo. El Dr. Campbell sostiene, ciertamente,
que para Cristo no eran realmente males penales; pero, a la
luz de las explicaciones que da, la diferencia parece resolverse principalmente en cuestiones de nomenclatura. Sea
cual sea el sentido que se d a la expresin Cristo llev la
ira de Dios por nosotros, nadie entiende que Cristo fuera
directa y personalmente el objeto de la ira de su radre. Todo
lo que significa es que por ordenacin divina El pas bajo
la experiencia de los males que eran la expresin de la ira
de Dios contra el pecado, o una sentencia puesta sobre la
41. The Nature ofthe Atonement, pgs. 259-262. Incluso dice: El hacer
la paz entre Dios y el hombre, que fue realizado de modo p~rfecto por n~~s
Iro Seor en la cruz, requera para su realidad la presencia en el espmtu
de Cristo de los elementos de la enajenaci6n, as como la posesi6n por l
de la justicia eterna en la que haba la virtud para hacer la paz. -Pg. 250.

382

humanidad a causa de este pecado. La idea peculiannente

valiosa, a mi modo de ver, que trae el Dr. Campbell a la
interpretacin de los sufrimientos de Cristo como expiacin
es que no fue simplemente la paciencia y resignacin con que
lo soport, ni simplemente la entrega de su voluntad a Dios
en ellos, lo que hizo de ellos una satisfaccin por el pecado,
sino el perfecto reconocimiento, que acompaaba al hecho
de que los soportara, de la justicia de Dios en su ordenacin.
Por la perfecta respuesta en un Amn a la mente de Dios,
en relacin con el pecado, como l mismo expresa, es
satisfecha justamente la ira de Dios y se satisface a la justicia
divina lo que le es debido y lo nico que poda satisfacerla
(ibd. pg. 119).
Admito que es difcil fonnar una teora a la cual no pueda
hacerse objecin alguna, una teora que muestre en qu fonna
los sufrimientos de Cristo, que eran en gran parte sufrimientos soportados por causa de la justicia, tienen al mismo tiempo un valor expiatorio; con todo, la clara enseanza de la
Escritura es que posean este carcter. Como ayuda a la aprehensin de este punto, quedan a la vista los hechos siguientes:
que estos sufrimientos del Hijo de Dios sin pecado fueron
aceptados voluntariamente, y (lo que no se puede decir de
ningn otro en la raza) totalmente inmerecidos; que Cristo
entr, en cuanto poda hacerlo un Ser sin pecado, en los males
penales de nuestro estado, y finalmente se someti a la
muerte -la sentencia que haba trado el pecado a nuestra
humanidad; que l hizo esto con una consciencia y comprensin perfectas de la relacin de estos males, y, especialmente
en sus horas finales, se le penniti sufrirlo sin el menor alivio
y consuelo espiritual del que disfrutan muchos de los suyos;
que hubo elementos misteriosos en sus sufrimientos que no
pueden ser explicados adecuadamente por causas exteriores
(por ejemplo la agona de Getseman, la terrible oscuridad
de su alma en el Calvario), que aparecen relacionados con
su posicin como portador de nuestro pecado; finalmente,
que en esta afliccin mortal todava retiene sin interrupcin

383

su relacin con el Padre, que vence a nuestros enemigos

espirituales, y en tal forma trata con Dios en favor de los
hombres, se ofrece a s mismo a Dios en amor sustitutivo en
favor nuestro, reconoce y honra la justicia de Dios en ~u
condenacin del pecado, y en los males que caan sobre El
como consecuencia de este pecado, que su muerte es apta
para ser estimada como una satisfaccin a la justicia en favor
nuestro -la Redencin del mundo, no ciertamente, ipso jacto,
pero s para todos los que a travs <,le la fe se apropian su
sacrificio, mueren en el espritu con El en su muerte y hacen
de su justicia la base de su esperanza.
Se objeta a la idea de que un inocente satisfaga por el
pecador, como hicieron los socinianos? Se pregunta cmo
es posible que el justo sufra por el culpable? Es justo que
sea as? cmo es posible que los sufrimientos del justo
expen al injusto? Quisiera indicar, como respuesta, que hay
dos preguntas aqu. La primera se refiere a una cuestin de
hecho: el sufrimiento del inocente por el culpable. Sabemos
que esto ocurre. Es el hecho ms comn de nuestra experiencia. En la relacin orgnica en que estamos unos con
otros no podra ser de otro modo. Las penas del mal obrar
probablemente nunca se confinan al que obra el mal en
realidad, sino que rebosan sobre los otros, y con frecuencia
los arrastran a miseria indecible. El recusar la justicia de esto
es recusar la justicia de una constitucin orgnica de la raza.
Hasta aqu, pues, podemos decir que Cristo no es excepcin
de esta ley universal; es ms, l es el ejemplo ms alto de
ella. Cristo no poda entrar en el mundo sin aceptar sobre s
los embates de sus males. Precisamente por el hecho de que
l era infinitamente puro y santo le embistieron con mayor
severidad. Un escritor como Bushnell usa aqu el lenguaje
ms enrgico: Es como si las condenaciones de Dios estuvieran sobre l, dice, como estn sobre todas las cosas
solidarias a la raza a la cual haba venido. 42 Esto significa,
42. Forgiveness and Law, pg. 155.

384

insiste, que l se encam en la condicin comn nuestra,

bajo 10 que se llama la maldicin ... Tiene que habitar con
nosotros, un compaero en naturaleza, un hermano; y no
poda hacerlo sin entrar en 10 que es nuestra distincin principal al estar bajo la maldicin ... Tiene sobre l, conscientemente, la maldicin o vergenza penal y desastre de nuestra
transgresin.olJ La cuestin no es, pues, cmo poda sufrir
la culpa Cristo, el que es sin pecado?, sino cmo pueden
los sufrimientos sufridos as llegar a ser expiatorios? Y esto
he intentado contestarlo sealando la -relacin nica que
Cristo tena con nuestra raza, en virtud de la cual l poda
ser nuestro Representante y portador del pecado; y segundo,
indicando que en nuestra humanidad l debe de haberse
relacionado con nuestros pecados, como dice el Dr. M'Leod
Campbell, no slo soportando nuestros sufrimientos con paciencia y amor, no slo ofreciendo a su Padre una voluntad
de obediencia en ellos, sino vindolos a la luz de sus causas,
entrando plenamente en el juicio de Dios sobre el pecado,
del cual los sufrimientos eran las consecuencias, y rindiendo
a Dios en nuestra naturaleza una respuesta plena, perfecta y
glorificadora a su justicia en ellos. De esta manera sus sufrimientos podan muy bien llegar a ser expiatorios, como los
del Siervo del Seor en Isaas 53.
Recopilando, al terminar, los diversos aspectos de la obra
de Cristo que hemos venido considerando, vemos, creo, la
verdad de un comentario previo de que una concepcin verdadera y plena de la obra de Cristo en la redencin es bastante
amplia para incluirlos todos -recoge los elementos de verdad
de cada uno de ellos. Una concepcin completa de la obra
de Cristo va a incluir el hecho de que en la Encamacin ha
entrado una nueva vida divina en la humanidad; incluir el
43. Forgiveness and Law, pgs. 150, 158. Bushnell quiere que sus
sanciones penales nunca sean punitivas, sino slo coercitivas y correctivas. -Pg. 132. Pero qu significa pena!, sino punitivo? Y
pueden las penalidades no ser <<judiciales y, con todo, ser hasta cierto
punto correctivas?

385

hecho de que Cristo es nuestro representante perfecto delante

de Dios como la nueva Cabeza de la raza y el portador de
nuestra humanidad en su forma pura y perfecta; incluir el
hecho de una relacin orgnica de Cristo con todos los
miembros de la raza, en virtud de que entr en la comunin
de nuestro pecado y sufrimiento no meramente en una forma
externa, sino en la ms real y vital; y verdaderamente nos
llev en su corazn delante de Dios como un Sumo Sacerdote
compasivo y fiel; incluir la idea de la vocacin que Cristo
tena como fundador del reino de Dios sobre la tierra, una
vocacin que abarcar, no slo la Revelacin del carcter y
obra de Dios y el obrar su voluntad entre los hombres, sino
tambin el hacer reconciliacin por los pecados del pueblo;
incluir el hecho de una entrega santa, perfecta y continua
de la voluntad de Cristo a Dios, como una ofrenda, mediante
el Eterno Espritu, en nuestra humanidad, de aquello que el
hombre debera entregar, pero es incapaz de hacerlo en su
propia fuerza: la presentacin a Dios, en nuestra humanidad,
pues, de una justicia perfecta, sobre la base de la cual la
humanidad se halla en una nueva relacin con Dios y es
aceptada en el Amado; incluir, finalmente, un tratar con
Dios con referencia a la culpa del pecado, que no es simplemente una comprensin en simpata de la carga de esta
culpa que se halla sobre nosotros, ni tampoco simplemente
una confesin de pecados en nuestro nombre, ni tampoco un
reconocimiento, en nuestra humanidad, de la justicia de Dios
al visitar nuestros pecados con ira y juicio, sino una entrada
positiva en los aspectos penales de nuestra condicin y, sobre
todo, en la muerte, como el ltimo y el ms terrible de estos
males, a fin de que en esto tambin l pueda ser uno con
nosotros, y bajo esta experiencia rendir a Dios lo que es
debido a su justicia judicial, una Expiacin que, como dice
el Dr. M'Leod Campbell, tenga en s un amn de las profundidades de nuestra humanidad hacia el juicio justo de
Dios sobre nuestros pecados. De modo que lejos de que este
ltimo aspecto de la obra de Cristo -el judicial- sea retirado

386

al fondo, creo que es precisamente aquel en que la teologa

apostlica se aferra de modo especial como la base de la
remisin de los pecados, y el medio por el cual el pecador
es trado a una relacin de paz con Dios -el terreno, como
dice Bunyan, en el cual Dios justifica justamente al
pecador.
Cristo, como el Hijo de Dios, encarnado en nuestra naturaleza, es el nico calificado para emprender esta obra; y
como Hijo de Dios e Hijo del Hombre, la hizo. l solo poda
entrar, por un lado, en el significado del pecado del mundo;
y por otro, en la comprensin de todo lo que era merecido
por este pecado de parte de Dios, sin minimizar ni el pecado
ni la justicia, sino haciendo justicia a los dos, manteniendo
en alto la justicia, pero abriendo para el mundo las compuertas de la misericordia perdonadora. En l vemos que se
hace aquello que nosotros no podamos hacer; vemos aportado aquello que no podamos aportar; vemos hecha la reparacin a la ley quebrantada que nosotros no podamos reparar; vemos, al mismo tiempo, consumada una justicia que
anhelamos hacer nuestra, una victoria sobre el mundo que
anhelamos compartir, una voluntad de amor que anhelamos
ver reproducida en nosotros, una grandeza de sacrificio propio que anhelamos imitar. Y, apropindonos este sacrificio,
no slo en su mrito expiatorio sino en su espritu interior,
sabemos que somos redimidos y reconciliados.

387

CONFERENCIA IX

La Encarnacin
y el destino humano

CONFERENCIA IX

La Encarnacin y el destino humano

La tierra es demasiado pequea

Para el amor divino? No es infinito Dios?
S, 10 es, infinito es su amor. Demasiado pequea!
Un nio hambriento causa piedad a un hombre,
Ms que un ejrcito diezmado! Pequeo para el amor?
Era la tierra demasiado pequea
Para que Dios la creara?
Por qu, pues, es pequea para que la redima?
AUBREY DE VERE

y as, junto al mar silente,

Espero el remo sosegado;
De l no puede venir dao
Ni en el ocano ni en la orilla.
No s dnde sus islas alzan
Sus frondas y sus palmas en el aire,
Pero s s que no puedo alejarme
De su amor tierno y su cuidado.
WHITIlER

El ltimo enemigo que ser destruido es la muerte. -PABW

Toda concepcin del mundo tiene su escatologa. Es inevitable hacerse la pregunta del adnde, as como la del qu
y del de dnde. Seor mo, dijo Daniel al ngel, cul
ser el fin de estas cosas? (Daniel 12:8). Cul es el fin,
el destino final del individuo? Perece al morir, o entra en
otro estado de ser; y bajo qu condiciones de bienaventuranza
o tristeza reside all? Cul es el fin, el objetivo final, del
gran conjunto; este acontecimiento distante divino hacia el
cual avanza toda la creacin? Es vano decirle al hombre que
no se haga estas preguntas. Seguir hacindolas y debe
hacerlas. Va a examinar cada fragmento de hecho o indicio
de ley que le parezca dar la indicacin de una respuesta.
Intentar deducir qu ser el futuro a partir de la experiencia
del pasado y del conocimiento del presente. Tratar de
vislumbrar en el futuro lo que es invisible; y cuando le falle
el conocimiento, tejer de sus esperanzas y expectativas
barruntos y conjeturas.
No slo las religiones, sino tambin la filosofa y la
ciencia tienen sus escatologas. Los estoicos tenan sus
concepciones de los ciclos universales, en que todo era reabsorbido en el fuego primario y reproducido exactamente
de nuevo como antes. Los budistas tiene sus kalpas o edades
del mundo, periodos de destruccin y restauracin, durante
los cuales (como en el brahmanismo) se supone que aparecen
constantemente universos, desaparecen y vuelven a aparecer;! nuevos mundos que, como el ave fnix, vuelven a
1. Buddhism, por el profesor Monier-Williams, pg. 120. Ver pg. 118.

390

391

levantarse de nuevo de las ruinas del antiguo. El pesimista

Hartmann tiene su escatologa ni ms ni menos que el Nuevo
Testamento. 2 Kant especula, en su Teora de los cielos, sobre
el nacimiento y muerte de los mundos; y Strauss compara
el cosmos a uno de estos rboles tropicales de los que, simultneamente, surge aqu de un botn una flor; all madura
un fruto y cae de la rama. 3 En qu forma est intentando la
ciencia de hoy atisbar el futuro, tratando de averiguar cul
ser el fin de estas cosas; hacia dnde tienden los cambios,
transformaciones, integraciones y disoluciones del universo
fsico, y qu destino espera a la tierra y al sistema fsico como
conjunto! Mr. Spencer tiene su escatologa y especula sobre
el espacio sin lmites, viendo ac y acull soles extinguidos,
destinados a permanecer as para siempre; aunque se aferra
a la esperanza de que, en alguna forma que no sabe, de las
cenizas de este viejo universo va a aparecer uno nuevo. 4 Los
autores de The Unseen Univers dicen: Lo que suceda a
nuestro sistema suceder de igual modo a todo el universo
visible, que, si es finito, se volver con el tiempo una masa
inerte, si no est destinado a una desolacin total, en realidad.
En resumen, pasar a ser viejo y decrpito, no menos que
el individuo -este universo visible es un glorioso vestido,
pero no es inmortal-; si hemos de ser revestidos de inmortalidad como de una prenda, hemos de mirar en otra
direccin.5
La concepcin cristiana del mundo tambin tiene su escatologa, que en lo fsico no es muy diferente de las que hemos
descrito. La concepcin cristiana, sin embargo, es positiva,
en tanto que la de la ciencia es negativa; tica, en tanto que
la otra es material; humana, la otra es cosmognica; termina
en la inmortalidad personal, en tanto que la otra termina en
2. Sobre Hartmann, Suicidio csmico, ver Carol, Le Pessimisme,
cap. viii.
3. Der alte und der neue Glaube, pg. 152.
4. First PrincipIes, pgs. 529, 537.
5. Unseen Universe, 5& ed., pg. 196. Ver pgs. 165, 166.

392

la extincin y la muerte. La escatologa del cristianismo brota

de su carcter como religin teleolgica. El tipo ms alto de
Cosmovisin es el que procura comprender la unidad del
mundo por medio de la concepcin de un fin u objetivo. Slo
por medio de una concepcin del mundo que sea en s
unificada puede el hombre dar una unidad verdadera a su
vida; slo con referencia a una meta o fin puede organizar
su vida como un todo consecuente. En la hiptesis de los
ciclos no hay concepcin satisfactoria de la vida que sea
posible. Todo es vanidad y afliccin de espritu. Una concepcin de la vida verdaderamente intencional slo es posible a base de una cosmovisin que rena en s el objetivo
definido ms elevado. El cristianismo da esto, por lo que es
la religin teleolgica par excellence. Es, como dice Oorner,
la nica religin teleolgica absoluta. 6 En otro aspecto,
todava, el cristianismo est de acuerdo con la especulacin
ms elevada -cientfica y de otros tipos- y es en su amplitud
y alcance, extendindose en sus consideraciones ms all de
este pequeo lugar llamado tierra, y tocando en su influencia
las regiones ms remotas de la creacin.
I. Antes de entrar directamente en cuestiones escatolgicas, puede valer la pena, en relacin con el hecho ya
mencionado, dar una mirada a la objecin que se hace a veces
al cristianismo, a partir de la ampliacin de nuestro conocimiento del universo fsico mediante los descubrimientos
modernos, principalmente la astronoma. La expansin
enorme de nuestras ideas con respecto a la extensin del
universo fsico conseguida mediante el telescopio, y el sentimiento correspondiente de la insignificancia de nuestro planeta, despertado por la comparacin con el todo gigantesco,
suponen muchos que es fatal para la creencia en el cristianismo. Strauss afirma atrevidamente que el sistema copernicano dio el golpe de muerte a la concepcin cristiana del
6. System 01 Doctrine, iv. pg. 376 (trad. ingl.). Ver Martensen,
Dogmatics, pgs. 465, 466 (trad. ingI.).

393

mundo.? En tanto que se crea que la Tierra era el centro del

universo y el nico lugar habitado en l, era posible sostener
que Dios tena un amor peculiar hacia los habitantes de
nuestro mundo, y haba enviado a su Hijo para su Redencin.
Pero cuando se descubri la verdadera relacin de la Tierra
con el Sol y con los otros planetas del sistema, cuando adems de esto se abrieron ante sus ojos las profundidades
infinitas de los cielos, con sus soles, galaxias y constelaciones innumerables, respecto a las cuales nuestro propio Sol,
con sus planetas, no es ms que una gota en un ocano
inconmensurable, entonces la idea de que este minsculo
globo nuestro pudiera ser la escena de un drama tan estupendo como nos dice la religin cristiana -que fuera el objeto
peculiar de los favores de Dios y el recipiente de sus
revelaciones, y que, por encima de todo, el Hijo de Dios se
encamara en su superficie-, todo esto pareci menos que
increble. En un universo poblado de mundos, posiblemente
habitado por inteligencias de todo orden y grado, se considera descabellado que la Deidad entrara en contacto con el
menor de ellos en esta forma peculiar y trascendente.
Aqu, primero, una vez hecha la objecin en nombre de
la ciencia, podra muy bien preguntarse hasta qu punto la
premisa sobre la que reposa ha sido establecida cientficamente, o es an materia para conjetura plausible. Por la
premisa entiendo la suposicin de esferas innumerables pobladas de inteligencias como las que tenemos en el hombre
(no hablo de inteligencias anglicas, que la concepcin cristiana ha admitido siempre, sin que ello disminuyera la grandeza en nuestro pensamiento de la Redencin cristiana), sino
con habitantes corpreos en otros planetas y mundos. Kant
declara que no vacilara en jugrselo todo en favor de la
verdad de la proposicin -si hubiera modo de ponerla a
prueba de la experiencia- de que por lo menos alguno de los
7. Es fatal incluso para la creencia en un Dios personal. Ver su Der
alte und der neue Glaube, pgs. 108-110.

394

planetas que vemos est habitado;8 pero otros no estn

dispuestos a compartir su confianza. Naturalmente, no existe
evidencia directa del hecho, y el argumento de analoga
queda debilitado ms bien que reforzado por los progresos
de los descubrimientos modernos. Si la astronoma ha extendido nuestra visin del universo en el espacio, la geologa
ha extendido nuestra visin de nuestro propio mundo hacia
atrs en el tiempo, y ha sealado que, aunque hubo preparacin a travs de millones de aos en el pasado, slo en
tiempos muy recientes apareci el hombre sobre su superficie, y esto bajo condiciones que no tenemos razn alguna
para suponer que existan en ningn otro planeta de nuestro
sistema solar. No hay mundos hacindose, as como mundos ya hechos? Cierto es que de las setecientas cincuenta y
una partes, ms o menos, en que se puede dividir nuestro
sistema solar, la vida, tal como la conocemos o podemos
concebirla, no se halla en setecientas cincuenta, porque el Sol
monopoliza una enorme proporcin para l mismo, y del
resto, slo una insignificante fraccin se halla en condiciones fsicas que podran hacer posibles las complejas
condiciones requeridas por la vida. Si tenemos la misma
proporcin en el resto del universo, el rea reservada para
una posible vida racional ser muy restringida. Pero, en
realidad, no sabemos nada de los planetas en otras partes de
los cielos en absoluto, o incluso si tales cuerpos existen (excepto en uno o dos casos problemticos).9 No podra ser que,
despus de todo, nuestro planeta fuera el Edn del sistema
planetario, el nico lugar en que se haya preparado sitio para
la vida racional, o en que se hallen las condiciones favorables
8. Kritik d. r. Ver., pg. 561, Erdmann ed. (trad. ingl., pg. 5(0).
9. El profesor BaH dice: Es posible que, como las otras estrellas son
soles, tengan tambin planetas circulando a su alrededor; pero de esto no
sabemos nada. De las estrellas slo podemos decir que son puntos de luz,
y si tienen planetas, stos han de permanecer para siempre invisibles para
nosotros, aun cuando sean muchas veces mayores que Jpiter. -Story 01
the Heavens, pg. 95.

395

para que florezca?1O Es una circunstancia singular que la

objecin que se hace aqu contra el cristianismo no sea slo
aplicable a l, sino que afecta tambin a todos los otros
sistemas especulativos: hegelianismo, schopenhauerismo,
hartmannismo, etc., que han sido incubados en plena luz del
siglo diecinueve. Tambin aqu se supone que nuestro planeta es el nico lugar en que el Absoluto ha llegado a ser
consciente de s mismo, y donde se desarrolla el gran drama
de su evolucin histrica, donde, en frase de Hegel, Dios
se ha encamado en el hombre!!1
Aparte de tales consideraciones, sin embargo, la respuesta
real a esta objecin a la concepcin cristiana del mundo es
que es meramente cuantitativa. Sea cual sea la magnitud
fsica del universo, sigue vlido el hecho de que, sobre este
planeta, la vida ha dado lugar a la razn; que tenemos aqu
una raza de seres racionales que llevan la imagen de Dios,
y son capaces de conocerle, amarle y obedecerle. ste es un
hecho contra el cual es absurdo poner en comparacin
cualquier mera cantidad de materia inanimada, cualquier
nmero de soles, nebulosas y planetas. Aun suponiendo que
hubiera otros mundos habitados, o cualquier nmero de ellos,
esto no menoscabara el valor del alma en este mundo. La
mente, si tiene las potencias que sabemos tiene, no es menos
grande porque existan otras mentes en otros puntos. El
hombre no sera menos grande por el hecho de no ser el nico
grande. Si es un ser espiritual -si tiene un alma de valor infinito, que es la suposicin cristiana-, este hecho no es
afectado aunque existiera un universo repleto de otros seres
espirituales, como en realidad la Iglesia cristiana siempre ha
10. La Tierra es quizs en este momento la nica esfera habitada en
medio del espacio casi infinito. -Renan, Dialogues, pg. 61.
11. Ver Renan: Por mi parte, creo que no hay en el universo ninguna
inteligencia superior a la del hombre, de modo que el genio ms grande
de nuestro planeta es verdaderamente el sacerdote del universo, puesto que
es la reflexin ms elevada del mismo. -Dialogues, pg. 283. Ver la
extraordinaria escatologa de Renan. Nota A.

396

credo que existe. La verdad es que lo que tenemos en el

fondo de esta objecin es el mismo antropomorfismo, al
pensar en Dios, contra el cual se dirige la objecin. Se cree
que, aunque pudiera ser digno de Dios el cuidar del hombre
si slo existiera l, rebaja la grandeza de Dios el que piense
en el hombre cuando hay tantos otros objetos en el universo.
O se cree que Dios es un Ser tan exaltado que perder de
vista al individuo en la multitud. Los que creen esto han de
tener ideas muy impropias del Ser a quien quieren exaltar;
han de olvidar tambin que el universo slo puede existir
bajo la condicin de que Dios est presente en lo pequeo
como en lo grande; que su conocimiento, poder y cuidado
se extienden, no a las cosas en la masa, sino a cada tomo
de materia por separado, a la menor hoja de hierba, a cada
insecto y animlculo en una gota de agua. Es la Biblia la que
nos da la verdadera filosofa cuando nos ensea que el mismo Dios que cuida de las estrellas cuida tambin de las
almas; que los mismos cabellos de nuestra cabeza estn
contados; que ni aun un gorrin cae al suelo sin el consentimiento de nuestro Padre celestial (Salmo 147:3, 4; Mateo
10:29-31).
Pero todava persiste la pregunta, incluso si todos estos
mundos brillantes son habitados -y no lo son-, habitados por
seres racionales como el mismo hombre, son pecadores? El
pecado retiene su terrible significado en el universo, no importa cuntos mundos pueda haber. Si slo este mundo es
pecaminoso, entonces es propio que Dios lo redima. No han
reconocido a la Divinidad los corazones de los hombres en
la parbola de Cristo sobre la oveja perdida? No es lo ms
divino que pueda hacer Dios el que busque y salve al perdido? Supongamos que el universo estuviera lleno de vida
inteligente como sugiere la objecin, y que este mundo fuera
una de las ovejas perdidas del rebao divino, no sera propio
del Buen Pastor que lo buscara y lo salvara? Lo impedira
su tamao? Entonces, puede pesarse en una balanza el valor
de un alma?
397

Mr. Spencer, en un pasaje de sus escritos, cree que ha

destruido la posibilidad de la Revelacin cuando nos pregunta si podemos creer que la Causa a la cual no podemos
poner lmites en el espacio o el tiempo, y de la cual nuestro
sistema solar es un producto relativamente infinitsimo,
tomara la semblanza de un hombre con el propsito de entrar
en pacto con un jefe de pastores en Siria.12 Primero define
a Dios en trminos que le ponen infinitamente lejos de nosotros, y luego nos pide que combinemos con esto un concepto
que parece contradecirlo. Pero qu pasa si Dios no es slo
la Causa de todas las cosas -el Creador infinitamente
grande de las estrellas y los sistemas-, sino, como los mismos
principios de Mr. Spencer podran llevarle a considerar, Uno
que tambin est infinitamente cerca de nosotros:
Hblale, pues, porque te est escuchando,
y espritu y espritu se encuentran;
Ms que tu mismo aliento est cerca de ti,
Ms cerca que tus manos o tus pies;13
y, adems de esto, es infinita bondad y amor tambin? Tan
extrao resulta que se acerque a un pastor de Siria y establezca un pacto con l que tiene como fin ltimo, no un engrandecimiento personal del pastor, sino la bendicin, a travs de
l, de toda la humanidad?
Pero, finalmente, y sta es la respuesta completa a la
objecin, si la concepcin cristiana es verdadera, el alcance
del propsito de Dios no queda confinado a este planeta, sino
que abarca todos los reinos de la creacin. 14 La Encamacin
no es un hecho cuya significacin quede confinada a la tierra.
Las Escrituras no nos la muestran as, sino que ms bien
procuran hacemos ver lo amplio que es el propsito de Dios,
12. Eccles. lnstitutions. pg. 704.
13. Tennyson. Higher Panthism.
14. ste es el argumento desarrollado en Chalmers, Astronomical
Discourses. Ver Nota B: El Evangelio y lo vasto de la creacin.

398

lo extenso de su alcance y lo dilatado de sus resultados. La

objecin al plan cristiano para muchos, me imagino, ser ms
bien que con su base en la tierra se levanta demasiado alto;
que cuando hablamos de la forma en que afecta el evangelio
a las distintas partes de la creacin, los ngeles deseando
verlo, los principados y poderes de los lugares celestiales
siendo instruidos por l en la mltiple sabidura de Dios -ms
que nada, que todas las cosas en el cielo y en la tierra hayan
de ser reunidas en Cristo (1 Pedro 1: 12; Efesios 2: 10; 1: 1O,
etc.)-, el plan presentado es de una magnitud que se levanta
ms all de nuestra capacidad para creerlo. Pcro si el plan
divino es de una escala de tal grandeza, por qu quejarse
por el hecho de que empiece en este globo fsicamente pequco? La respuesta a esta objecin, como a la otra similar
sacada de la humildad terrena de Cristo, ha de ser Respice
Finem: Considera el fin!
11. Al proseguir ahora para tratar directamente de las
relaciones escatolgicas de la concepcin cristiana, hay que
recordar que las cosas se ven de modo distinto segn sea en
las lneas de profeca proyectadas hacia el futuro, o bien en
los hechos que ya han ocurrido. Al tratar de la historia de
las revelaciones pasadas de Dios -las edades anteriores al
Advenimiento, la vida y revelaciones iniciales de Jesucristo,
el curso subsiguiente de la Providencia de Dios en su Iglesiaestamos tratando de lo que ya ha tenido lugar. Se halla como
una realidad concreta delante de nosotros, y podemos razonar
a partir de ello como una cosa conocida en su totalidad y sus
detalles. Pero cuando el tema de la revelacin es lo que
todava ha de ser, especialmente lo que ha de ser bajo formas
o condiciones de las cuales no tenemos una experiencia directa, la cosa queda ampliamente alterada. Aqu slo podemos mirar bosquejos o perfiles; e incluso estos bosquejos van
revestidos en gran parte de figuras y smbolos; el ncleo
espiritual se procura revestimiento material para adquirir
cuerpo; las condiciones del futuro requerirn ser presentadas
en gran parte en formas que hay que pedir prestadas de las
399

relaciones conocidas. 15 Los pensamientos destacados sern

bastante visibles, pero los moldes en que son fundidos estos
pensamientos participan de la metfora y la imagen.
A todos se les ocurren ejemplos de literalismo indebido
en la interpretacin delleguaje proftico; como ejemplo, en
el sentido opuesto, puedo citar a Rischl, que, debido al carcter figurativo del lenguaje empleado, barre toda la escatologa del Nuevo Testamento y prescinde simplemente de
ella. ste es un mtodo radical que nos hace preguntar por
qu, si estas representaciones no transmiten imgenes inteligibles a la mente, hay que usarlas despus de todo. Para
Ritschl, lo nico de valor es la idea del reino de Dios, para
la realizacin del cual hemos de trabajar en este mundo. La
forma que va a asumir el reino de Dios ms all de esta vida
no podemos saberla, ni tenemos necesidad de preocupamos
de ella. El rechazo brusco causado por esta posicin unilateral de Rischl se ve en el desarrollo ulterior de su escuela,
particularmente en Kaftan, que precisamente invierte el
punto de vista de Rischl y traslada el bien del reino de Dios
enteramente a la vida del ms all. La certidumbre de una
vida eterna en un reino de Dios, dice, que est por encima
del mundo, que para nosotros est todava en el ms all, es
el mismo nervio de nuestra piedad cristiana.16 Esto es una
exageracin en sentido opuesto, en oposicin a la cual hay
que defender la verdad de la concepcin por la que Ritschl
ha luchado, que hay un reino de Dios por el que hemos de
esforzamos incluso en este mundo. Para qu vino Cristo,
sino para impartir una nueva vida a la humanidad, que,
obrando desde dentro afuera, est destinada a transformar
todas las relaciones humanas -toda la familia y vida social,
industria y comercio, todo arte y literatura, gobierno y relaciones entre los pueblos- hasta que los reinos de este mundo
15. Ver Fairbairn, Prophecy, cap. iv, seco 4.
16. La frase la cita Pfleiderer, Religionsphilosophie, ii. pg. 206 (trad.
ingl.). Ver Kaftan, Wesen, pgs. 67, 71, 171, 173,213,214, etc.; Wahrheit.
pg. 547, etc.

400

pasen a ser los reinos de nuestro Seor y de su Cristo?

(Apocalipsis 11: 15). Sea de modo ms lento o ms rpido,
pacficamente o no, o, como toda la Escritura parece indicar,
por medio de una sucesin de crisis, sin duda ser alcanzado
este gran resultado de un reino de Dios; y nuestro deber y
privilegio es orar y trabajar por l. Cul es el reproche que
se hace ms veces contra el cristianismo por parte de sus
enemigos que el de pertenecer a otro mundo -una devocin exclusiva a un bien ms all de esta vida, descuidando
los intereses que hay inmediatamente a mano? Y cul es el
remedio para este reproche sino el mostrar que el cristianismo es un poder tambin para la salvacin temporal y
social, una levadura que ha de leudar toda la masa de la
humanidad? Es por este lado que se abre un campo ancho
y fructfero para el esfuerzo cristiano en el da de hoy; por
este lado que el cristianismo se halla en contacto con algunos
de los movimientos ms caractersticos del tiempo. Los ideales del da son preeminentemente sociales; la palabra clave
del positivismo es altruismo -la organizacin de la humanidad para los esfuerzos sociales-; la llamada es a un
servicio de la humanidad;l7 el aire est lleno de ideas,
planes, utopas, teoras de reforma social; y los que creemos
que el cristianismo es el nico poder motivador que puede
alcanzar efectivamente lo que estos sistemas de los hombres
estn persiguiendo, estamos sin duda obligados a poner
nuestra fe a prueba y mostrar a los hombres que el reino de
Dios se ha acercado a ellos en los hechos y en la verdad, no
solamente en palabras. Sabemos algo de lo que el cristianismo hizo en el Imperio Romano, como un poder de
purificacin y reforma social; 18 de lo que hizo en la Edad
17. Ver Cotter Morison, The Service 01 Man. El culto a las deidades
ha pasado al "Servicio del hombre". En vez de teolatra tenemos antropolatra; el servicio divino ha pasado a ser el servicio humano. -Pg. 265.
Como si el servicio ms verdadero a Dios no llevara consigo el servicio
de la humanidad.
18. Ver Loring Brace, Gesta Christi; Schmidt, Social Results 01 Early

401

Media en la cristianizacin y disciplina de las naciones

brbaras; del poder que ha sido en los tiempos modernos
como la inspiracin de los grandes movimientos morales y
filantrpicos del siglo;19 y este poder del cristianismo es
capaz de ser todava mayor en el futuro que en el pasado.
Hay todava una vasta obra a realizar antes que llegue plenamente el reino de Dios. 20
Se puede decir, pues, que ste es el objetivo cercano del
cristianismo: la venida del reino de Dios a la tierra; pero ms
all de ste hay, sin duda, otro objetivo. Ni aun en la tierra
consiste el reino de Dios de modo supremo, o aun peculiar,
en la posesin de bienes externos, sino en la vida interior del
Espritu, en la justicia, la paz y el gozo en el Espritu Santo
(Romanos 14:17). La historia, tambin, se mueve hacia su
meta, que no es simplemente una sociedad transformada,
sino un trmino de todos los asuntos terrestres, y la transicin
del mundo del tiempo al nuevo orden de cosas en la eternidad, en la que el bien del reino de Dios ser realizado de
modo perfecto.
Al tratar de la escatologa propia de la concepcin cristiana, ser ventajoso dedicar nuestra atencin primero a los
aspectos de la misma que se destacan claros y precisos. El
objetivo que hay en la concepcin cristiana, por lo que
respecta a su lado positivo y brillante, se ve a la luz de la
Encamacin. Hay tres puntos aqu que parecen destacar
libres de toda incertidumbre.
1. El objetivo de Dios por 10 que respecta a los creyentes, resumido en la simple frase: conformidad a la imagen
Christianity (trad. ingl.); Uhlhorn, Christian Charity in the Early Chureh;
Lecky, History 01 European Morals, etc.
19. Mr. Stead, l mismo un entusiasta en el servicio social, dice: La
mayor parte del trabajo bueno es hecho por cristianos. Mrs. Besant misma
me dijo que ellos hacan muy poco, y los que hacan algo eran slo los
que, como ella misma, haban sido criados como cristianos. -Chureh of
the Future, pg. 9.
20. Ver Apndice sobre La idea de un reino de Dios.

402

del Hijo. A los que de antemano conoci, tambin los predestin a ser modelados conforme a la imagen de su Hijo,
para que l sea el primognito de muchos hermanos (Romanos 8:29). ste es el punto luminoso absoluto en el futuro
eterno. Las neblinas y sombras que quedan en otras partes
del problema escatolgico no nos afectan aqu. No vemos
todava todas las cosas puestas bajo la humanidad: Pero
vemos a aquel que fue hecho un poco menor que los ngeles,
a Jess, coronado de gloria y de honra (Hebreos 2:9), y
sabemos que nuestro destino es ser hechos como l. Esto es
conformidad al tipo en el grado mximo. No sabemos por
medio de qu procesos se llegar al resultado, pero el fin
mismo es claro: la asimilacin empezada en la tierra ser
perfeccionada arriba.
2. Esta conformidad a Cristo incluye no slo la semejanza moral y espiritual a Cristo, sino semejanza a l tambin
en su glorioso cuerpo; esto es, la redencin del cuerpo, vida
en una corporeidad glorificada. Surgen dificultades aqu, naturalmente, en gran nmero, y se har la pregunta: Cmo
resucitarn los muertos? Con qu clase de cuerpo vendrn?
(l Corintios 15:35). Pero primero quisiera decir que hay
ciertas cosas aqu tambin que estn muy claras.
1) Primero, esta doctrina de la redencin del cuerpo es
necesaria para completar la concepcin cristiana. No es un
accidente, sino una parte integral de la misma. Es esencial
para completar la Redencin, como veremos al hablar de la
inmortalidad, que no slo el cuerpo, sino el hombre en su
personalidad total y compleja, cuerpo y alma juntos, ha de
ser redimido. En el estado desencarnado, el creyente, ciertamente, est con Cristo, reposa en la bienaventuranza de la
comunin ininterrumpida con l, pero es la resurreccin que
es la perfeccin de su vida. 21
21. La escuela idealista, por otra parte, habla con desprecio de la vida
del cuerpo. Una incorporacin renovada, dice Mr. Green, si es que
significa algo, sera ni ms ni menos que un retorno a esta condicin en
que somos partes de la naturaleza, una condicin de la cual la vida moral

403

2) Digo, luego, que esta doctrina de la Resurreccin del

cuerpo no est expuesta a alguna de las objeciones que suelen
hacrsele. Se pregunta cmo puede ser resucitado el mismo
cuerpo cuando se ha corrompido totalmente y las partculas
de las que se compona las han esparcido los vientos, o quiz
han sido incorporadas a otros cuerpos? Pero la doctrina de
la Resurreccin no implica una creencia as. La solucin se
halla, creo, en tener una concepcin apropiada de lo que
constituye la identidad. En qu consiste, preguntamos, la
identidad de nuestros cuerpos presentes? Ciertamente no en
la mera identidad de las partculas de materia de que estn
compuestos, porque stas se renuevan continuamente, en un
flujo constante. El principio de identidad se halla en lo que
mantiene juntas las partculas, que las organiza vitalmente y
las hace un conjunto, que imprime sobre ellas su forma y las
mantiene en unidad con el alma para servir como instrumento
y medio de expresin de la misma. Se halla, podemos decir,
en el principio constructivo orgnico, que en su propia naturaleza es espiritual e inmaterial y se adhiere al alma. Al
morir, el cuerpo perece. Se resuelve en sus elementos; pero
este principio vital, inmaterial, persiste, preparado para
cuando Dios quiera dar forma a una corporeidad nueva y ms
alta, porque es ms espiritual. Que existen puntos misteriosos
en esto, hay que admitirlo: no podemos entender la resurreccin a partir de causas naturales, sino slo, como nos ensea
Cristo, por el poder de Dios (Mateo 22:29). Es un milagro
y el acto culminante de una economa de milagros. Pero no
tenemos por qu hacer el misterio mayor de lo que es al
insistir en una identidad material entre el nuevo cuerpo y el
viejo, lo cual no es parte de la doctrina de la Escritura; en
realidad, es contradicho expresamente por las palabras del
apstol respecto a este punto: Insensato, lo que t siembras
no se vivifica, si no muere antes. Y lo que siembras no es
es ya una liberacin parcial. -Obras, iii. pg. 206. Tena, pues, razn
Plotino cuando deca que se avergonzaba de tener cuerpo?

404

el cuerpo que ha de salir, sino el grano desnudo, ya sea de

trigo o de otra cosa; pero Dios le da un cuerpo como l quiso,
y a cada semilla su propio cuerpo.22 En el caso supuesto,
vemos muy claramente, primero, que la identidad consiste
slo en un grado muy pequeo, si es as -y entonces slo
accidentalmente- en identidad de partculas materiales; y
segundo, que el vnculo real se halla en el principio activo,
vital, que conecta los dos cuerpos.
3) Un tercer punto es que la resurreccin considerada
no es una resurreccin al morir, sino un suceso futuro relacionado con la consumacin de todas las cosas. La concepcin opuesta ha tenido muchos defensores modernos -entre
ellos los autores de The Unseell Ulliverse2 3- , pero aunque
profesa sostenerse en las expresiones una casa no hecha de
manos, eterna en los cielos, revestidos de aquella nuestra
habitacin celestial (2 Corintios 5:1, 2), no creo que esta
idea est de acuerdo con las enseanzas de la Escritura, que
siempre contempla la resurreccin como futura y ve el estado
del creyente, antes de aquel da, como el de uno que ha sido
despojado. Lo que parece que la Escritura ensea es que
22. la Corintios 15:36-38. Ver Orgenes, De Principiis, 2:6: Para l la
resurreccin no es la reproduccin de ningn organismo particular, sino
la preservacin de la completa identidad de la persona, una identidad
mantenida bajo nuevas condiciones, que l presenta bajo la figura
apostlica del crecimiento de la planta de la semilla: la semilla es entregada
a la tierra, perece y, con todo, el poder vital que contiene recoge un nuevo
marco que corresponde a su naturaleza propia.)) -Westcott, en Dictionarv
01 Christian Biography, iv. pg. 121.

23. Unseen Universe, pgs. 200-211, y en las ideas de Swedenborg,

pgs. 63, 64. As tambin Munger, en su Freedom 01 Faith: {<Este cambio
por necesidad tiene lugar al morir. Un estado desencarnado o un estado
de existencia trpida entre la muerte y algn da de resurreccin remoto,
en un inframundo, donde el alma espera que sea reanimado su cuerpo: stas
son nociones del mundo antiguo, que sobreviven slo por contacto casual
con el sistema cristiano. Pg. 309. Luego no tenan razn Himeneo y
Fileto cuando dijeron que la resurreccin ya ha tenido lugar, y, en la
opinin de Pablo, trastornaron la fe de algunos? (2a Timoteo 2: 18). Ver
Newman Smyth, Old Faiths in New Lights, cap. viii.

405

entretanto est teniendo lugar una preparacin para este cuerpo espiritual, se est poniendo una base espiritual mediante
la posesin y obra del Espritu de Cristo.24
3. La doctrina de la consumacin cristiana lleva consigo, ms adelante, la idea de que, junto con el perfeccionamiento del creyente, o de los hijos de Dios, habr un perfeccionamiento o glorificacin incluso de la naturaleza exterior.
Esto va implicado en la posesin de una corporeidad de
alguna clase, porque est en relacin con un ambiente, un
sistema general de cosas. Ha de haber un nuevo cielo y una
nueva tierra si ha de haber corporeidad glorificada. En
consecuencia, las Escrituras dejan claro que la naturaleza
tambin, la creacin tambin, ser liberada de la servidumbre
de vanidad y corrupcin bajo la cual estn ahora sometidas
(Romanos 8:21; 2 Pedro 3: 13). Sera intil por nuestra parte
tratar de descubrir qu cambios va a implicar esto; cmo se
realizar, o en qu forma se relaciona con los cambios en el
universo material predichos por la ciencia. Slo lo declarar
aquel da.
Conectados con estas ideas y anticipaciones de la consumacin hay ciertos elementos escnicos y pictricos en la
escatologa cristiana a los cuales podemos prestar atencin.
Tales son las descripciones del segundo Advenimiento y la
del Juicio general. Aqu corresponden los discursos y dichos
escatolgicos de Cristo y sus discpulos, con respecto a los
cuales nuevamente hemos de preguntamos: Cmo hay que
interpretarlos? Considerando, primero, los que se refieren al
retomo personal de Cristo al mundo, podra citar a Beyschlag
como un ejemplo tpico de la forma en que estos elementos
pictricos y escnicos son tratados por muchos que no estn
dispuestos a tomarlos de modo literal. Jess, dicen, junta
24. Las Escrituras mencionan tambin una resurreccin de los malos
(Juan 5:29; Hechos 24: 15; Apocalipsis 20: 12), que, no podemos dudar, est
relacionada con la aparicin de Cristo en nuestra naturaleza, pero aparte
de describirla como una resurreccin de condenacin, arrojan poca luz
sobre su naturaleza.

406

en una imagen sensorial de su nueva venida en las nubes del

cielo todo lo que yace ms all de su muerte, lo que es una
gloriosa inversin de su vida anterior terrenal y su muerte
en la cruz, desde su resurreccin en adelante hasta el perfeccionamiento de su reino en el ltimo da; y cuanto ms
conservamos a la vista la naturaleza genuinamente proftica
de esta imagen sensorial comprensiva, y cmo comparte los
lmites esenciales de toda profeca, ms hallamos la solucin
de lo que al principio parece una dificultad insoluble de esta
parte proftica de su doctrina.25 Ahora bien, creo que un
estudio cuidadoso de los pasajes nos obligar a estar de
acuerdo con este escritor en un punto principal, a saber, que
Jess no siempre habla de su venida en el mismo sentido;
que para l es un proceso en que muchos elementos cursan
juntos en una sola imagen, ms bien que un solo suceso
especfico, siempre mirado bajo la misma luz. 26 As, dice
Jess al sumo sacerdote, con referencia evidente a la profeca
de Daniel: A partir de ahora, esto es, de ahora en adelante,
veris al Hijo del Hombre sentado a la diestra del Poder y
viniendo sobre las nubes del cielo.27 Volvi de nuevo a sus
discpulos, volvi en la misin del Consolador, vino en el
poder y extensin de su reino, especialmente despus de
quitadas las limitaciones creadas por el rgimen judo existente, lo cual parece ser el significado del pasaje: Hay
algunos de los que estn aqu que no gustarn la muerte hasta
que hayan visto venir en su reino al Hijo del Hombre.28 l
25. Leben JeslI, i. pg. 356.
26. Que Jess no estaba pensando en un retomo inmediato, sino un
desarrollo lento y progresivo de su reino, lo muestran muchas indicaciones
de los Evangelios. Ver, sobre este tema, Beyschlag, Leben JeslI, i. pgs.
354-356; Reuss, Hist. o[Christ. Theo/., i. pgs. 217, 218; Broce, Kingdom
o[ God, cap. xii.
27. Mateo 26:64. Ver Daniel 7:13, 14. En la visin de Daniel el que
es semejante a un hijo de hombre viene de las nubes del cielo para recibir
un reino del Anciano de Das, no para juzgar al mundo.
28. Mateo 16:28. Marcos dice: hasta que vean el reino de Dios cuando

407

ha venido en cada uno de los grandes das de la historia de

su Iglesia; vendr an de modo ms conspicuo en los sucesos
del futuro. Con todo, no estoy de acuerdo con Beyschlag
cuando, sobre esta base, quisiera excluir del todo un advenimiento final, personal, de Jess, un retomo visible en poder
y gloria al mundo. Me parece que las palabras de Cristo sobre
este tema, repetidas a sus apstoles, son en conjunto demasiado explcitas y demasiado solemnes en importancia para
ser explicadas como una mera metfora. Por tanto, estoy de
acuerdo con la Iglesia universal en su confesin: Despus
vendr a juzgar a los vivos y los muertos. En el caso de
Beyschlag parece ms arbitrario negar esto, porque admite
plenamente la realidad de la resurreccin de Cristo, y si no
en su ascenso visible, por lo menos en su recepcin corporal
en los cielos. Sus palabras son: Qu otra cosa puede haber
sido, pues, la idea original de la ascensin? Qu otra cosa
puede haber sido sino la elevacin de Jess por encima de
los lmites de la vida terrena, de su traslado a otra forma de
existencia supramundana, divina, en una palabra, de su
exaltacin o glorificacin?29 Si es as, sin duda no hay
incongruencia en la idea de que el que as parti volver a
aparecer en gloria manifiesta.
Vemos lo mismo en los cuadros que tenemos de un acto
final de Juicio que acompaar la reaparicin del Seor.
Aqu, tambin, es correcto hablar de un juicio continuo del
mundo. La historia del mundo, como omos decir, es el juicio
del mundo. Con todo, las representaciones que Cristo mismo
nos da de una maduracin gradual tanto del bien como del
mal para la cosecha, luego de una separacin final y decisiva
(Mateo 13:30, 49, etc.), unidas a declaraciones similares de
los apstoles (Hechos 17:31; Romanos 2:16; 2 Corintios
5:10, etc.), nos obligan a hablar de un da de pasar cuentas,

me parece a m, cuando Dios juzgar los secretos de los

hombres por medio de Cristo Jess; lo cual ser a la vez una
vindicacin de la gestin de Dios en el gobierno del mundo,
y una decisin sobre los resultados de la vida individual.
Desde el punto de vista teleolgico del mundo, tambin, as
como del examen de sus imperfecciones existentes, se considera que hay una aptitud inherente, si no una necesidad
moral, en el supuesto de este juicio final, que formar, por
as decirlo, el dnouement del gran drama de la historia
universal. 3o Es evidente, por otra parte, que todas las descripciones e imgenes que tenemos de este temido suceso
estn tan cargadas de elementos figurativos y de parbolas
que no podemos inferir nada de ellas, ms all de los grandes
principios sobre los cuales tendr lugar el juicio.
111. A travs de estos pasos llegamos a la consideracin
de las postrimeras o ltimas cosas, a lo que para nosotros
es la cuestin de supremo inters sobre este tema: la cuestin
del destino individual. Ya he hablado de esto por lo que se
refiere al creyente. Pero qu decimos de la sombra junto a
la luz? Qu decimos del juicio de condenacin al lado del
juicio de vida? Qu de la ira de Dios que permanece sobre
el no creyente, junto con la bienaventuranza de los que se
salvan? Estas preguntas no se hacen de modo arbitrario, sino
que nos vemos forzados a ellas por las simples afirmaciones
de la Escritura, por los temores y presentimientos de la conciencia culpable y por la ansiedad y perplejidad que causan
en muchos corazones. A las cuestiones hechas se han dado
y se dan tres respuestas.
1. La primera es el universalismo dogmtico. sta fue
la idea de Orgenes en la Iglesia primitiva,31 y es la idea de
Schleiermacher, expresada en las palabras: que por medio
del poder de la Redencin resultar en el futuro una restau-

haya venido con poder (9:1); Lucas dice simplemente hasta que vean
el reino de Dios (9:27).
29. Leben Jesu, i. pg. 448.

30. Ver Martensen, Dorner, Van Oosterzee, Luthardt, para ilustraciones

de este pensamiento.
31. De Principiis, i. 6.

408

409

racin general de todas las almas humanas;32 la idea

expresada todava de modo ms dogmtico por el Dr. Samuel
Cox: En tanto que nuestros hermanos sostienen que la
Redencin de Cristo se extiende slo a la vida que es ahora,
y tiene efecto slo sobre los hombres, sostenemos, al contrario, que se extiende a la vida venidera y ha de tener efecto
sobre todos los hombres al final;33 la idea expresada como
un deseo por Tennyson:
El deseo que, de todos los que viven,
No tropiece ninguno tras la tumba.
In Menwriam
Es una idea que, estoy seguro, de buena gana compartiramos
si las Escrituras nos dieran bastante luz para aseguramos que
es verdad.
2. La segunda respuesta es la de la teora de la Aniquilacin o, como se llama a veces, la Inmortalidad condicional.
sta es la visin universalista directamente opuesta, por
cuanto supone que los malos sern absolutamente destruidos
o puestos fuera de existencia. Rothe y otros sostienen esta
idea entre los telogos continentales;34 en este pas es conocida a travs de los escritos de Mr. Edward White. Una idea
semejante es la de Bushnell, que, razonando de los efectos
conocidos de las prcticas y sentimientos malvados en los
caracteres de los rprobos, espera que la fibra de la vida
en los tales ir disminuyendo gradualmente, y esto sugiere
la posibilidad de que en algn periodo remoto puedan haber
desaparecido o ser extirpados.35 El servicio que ha prestado
esta teora ha sido el de ser un correctivo al universalismo,
32. Der christl. Glaube, ii. pg. 505.
33. Salvator Mundi, 11 a ed., pg. 225.
34. Dogmatik, iii. pg. 108. Ritschl, tambin, ensea que si hay alguno
que se oponga de modo absoluto a la realizacin del plan divino, su destino
ser la aniquilacin. -ReellJ. und Ver., ii. pgs. 129, 140-142. Pero el caso
es puramente hipottico, iii. pg. 363.
35. Forgiveness and Law, pg. 147.

410

poniendo nfasis en los pasajes de la Escritura en que se

ensea la ruina total de los impos.
3. La tercera respuesta es la que ha venido prevaleciendo en la Iglesia protestante, la teora del castigo eterno
de los malos en un estado de sufrimiento consciente; con
todo, una teora, con la cual, en la forma en que ha sido presentada comnmente, hay un fuerte sentimiento de insatisfaccin al presente. Una modificacin de esta teora es la que
supone que el destino final de los malos -o los que son los
malos aqu- consiste en el castigo de prdida, ms bien que
el de sufrimiento eterno.
stas son las ideas sostenidas; qu actitud hemos de
adoptar respecto a las mismas? Lo mejor que puedo hacer
es consultar con mis propios sentimientos y sentido del
deber, diciendo francamente lo que creo sobre el tema. Aqu,
en primer lugar, quisiera dejar marcadas una o dos posiciones
fundamentales, que me parecen de la categora de certezas.
l. Quisiera establecer, como la certeza primera y fundamental, la verdad enunciada por el profeta: Decid al justo
que le ir bien porque comer de los frutos de sus acciones.
Ay del impo! Mal le ir, porque segn las obras de sus
manos le ser pagado (lsaas 3:10, 11); en otras palabras,
el principio grande y fundamental de retribucin cierta por
el pecado. ste es un principio que no es posible defender
con demasiada energa o exceso de claridad. Todo el que
tergiversa este principio o debilita su fuerza sobre la conciencia es ajeno a la concepcin verdadera cristiana. Por
leyes inalterables impresas sobre la naturaleza del hombre y
del universo, la justicia es vida y el pecado es inevitablemente miseria y muerte. 36 La misma omnipotencia no puede
36. Mr. Greg tambin tiene su doctrina de la retribucin futura. No
ha de traer consigo el mundo futuro en s -la condicin de "corporeidad
espiritual" sola- una retribucin terrible a los malos, los egostas, los dbiles? En el mero hecho de sus percepciones aclaradas, en el darse cuenta
de su inferior posicin, al verse al fin como realmente son, en el sentimiento
de que toda su obra est todava por hacer, al contemplar que aquellos que

411

invertir esta ley, que en tanto que el pecador persiste en su

pecado ha de sufrir. Por otra parte, all donde se echa mano
firmemente de este principio, creo que queda mucho lugar
para diferencias en puntos que, dada la naturaleza del caso,
son oscuros y tentativos.
2. Creo, en segundo lugar, que hay que trazar una
distincin marcada entre las cosas que la Escritura ensea de
modo expreso y aquellas sobre las que simplemente no nos
da luz, en consideracin a las cuales no afirma ni niega, sino
simplemente permanece en silencio. Aqu nuestra sabidura
es imitar su precaucin y abstenemos de dogmatismo. Confieso que me maravillo a veces de la confianza con que
algunos pontifican sobre lo que ha de ser y ser, por eternidades sin fin -edades y edades-, la vida interminable de
Dios, durante las cuales tambin habr de existir el alma del
hombre; y especficamente con respecto a un tema tan
espantoso como el destino futuro de los perdidos. Hay lugar
aqu para un agnosticismo prudente. Prefiero decir que, en
cuanto mi luz alcanza, no veo el fin, y despus, guardar
silencio.
3. Afirmo como cierto que el tratar de todos los aspectos y relaciones de este difcil tema requerira una pesquisa
mucho mayor que la que podemos hacer al presente en la luz
que poseemos. Lo que principalmente pesa para muchos en
la insatisfaccin creada al presente en la concepcin de la
Iglesia no son ya los textos especiales de la Escritura, sino
la impresin general producida en la mente por todo el
espritu y alcance de la Revelacin del Evangelio. Empezando con el carcter de Dios tal como lo revela Cristo; con
el hecho de la Encamacin; con la realidad y amplitud de
la Expiacin; con ojeadas que podemos dar a los resultados
amaban y veneraban estn mucho ms adelante que ellos, lejos de ellos,
perdindose en la distancia, ha de haber una tortura, un fuego purificador,
en comparacin con el cual las imgenes de Dante y de Milton se encogen
y se vuelven mezquinas e inadecuadas. -Creed ofChristendom, pg. 280.

412

obtenidos de la obra de Cristo, se produce el sentimiento en

toda mente reflexiva, que el empuje y extensin de este gran
plan de la Encarncin y la Redencin no se puede agotar en
los resultados relativamente escasos que podemos ver se
producen aqu; escasos, quiero decir, en comparacin con
todo el mbito de la raza o incluso de aquellos que son
puestos bajo el brazo de su influencia. Los hombres se preguntan con un sentimiento cada vez ms agobiado por la
carga de la dificultad, qu se hace de los incontables millones que no han odo hablar de Cristo, de los millones y
millones que ni aun han tenido nunca la oportunidad de or
hablar de l? Qu se hace, incluso dentro de los lindes de
la cristiandad, de las multitudes, segn debe considerrselas,
en comparacin con los que son realmente de Cristo entre
nosotros, que no dan evidencia de una regeneracin verdadera, de las cantidades inmensas que estn viviendo vidas
mundanas y sin Dios? De modo instintivo sentimos que no
se ha dicho la ltima palabra sobre ellos. Es imposible. Se
puede decir, y con mucha razn, que para los que tienen la
luz no hay excusa. Se ha puesto la salvacin a su alcance y
la han rechazado a propsito. Pero incluso aqu hay elementos de los que no podemos prescindir? Los hombres son
responsables por el uso que han hecho de la luz, pero tambin
aqu hay que considerar lo que no es debido a la voluntad
individual, que es cruzado por influencias de la herencia, del
ambiente, de la crianza, de la presin de los acontecimientos!
Slo Dios puede desenredar los hilos de la libertad en la
madeja del carcter y la accin y ver hasta qu punto hay
responsabilidad individual del hombre en el resultado, a
distincin de su parte en la culpa comn de la raza. J7 Es cierto
37. Maudsley dice: Cuando consideramos la cantidad de tiempo y la
multitud de experiencias diversas que entran en la formacin de un carcter,
lo complejo que es como producto y lo inconcebiblemente intrincado, en
cuanto a la actividad recproca de ntimas energas, activas e inhibitivas
que resulta todo despliegue del mismo, sea del sentimiento o de la voluntad,
es necesario que se vea como un gran absurdo que alguien aspire a evaluar

413

que, por la propia afinnaci6n de Cristo, en el juicio del Omnisciente todas estas cosas son tenidas en cuenta, y que
incluso en la administraci6n de castigo hay gradaciones del
mismo, proporcionadas al conocimiento y oportunidades de
la persona; que, como dice Pablo, se hace una distinci6n entre
los que han pecado sin ley y los que han pecado bajo la
ley (Romanos 2:12).
Establecidos estos principios, vamos a ofrecer algunos
comentarios sobre las diversas teoras mencionadas.
1. Primero, no puedo aceptar la idea del dogmatismo
universal. No hay un texto de la Escritura claro y cierto que
afinne que todos los hombres hayan de ser salvos; por otra
parte, hay muchos pasajes que sealan en direcci6n opuesta,
que parecen poner el sello de 10 definitivo en el estado del
pecador en la eternidad. Incluso el archidicono Farrar, un
defensor tan fuerte de esta teora, admite que algunas almas
pueden perderse, ltimamente,38 y hay que observar que con
tal que se admita que una sola alma puede perderse finalmente, se admite el principio sobre el cual gira la dificultad
principal. Estoy convencido de que las afinnaciones ligeras
que a veces uno oye en el universalismo dogmtico no se
caracterizan por un sentido apropiado de la gravedad del mal
del pecado, o las espantosas posibilidades de la resistencia
a la bondad que hay dentro de la voluntad humana. Me parece
claro que el rechazo a prop6sito de Cristo aqu, significa, por
todos los componentes y motivos de un acto de voluntad particular... El
someter a un proceso de diseccin algn acto de voluntad de modo preciso,
y luego recomponerlo, sera disecar y recomponer a la humanidad. -Body
and Will, pg. 29. Ver ms adelante.
38. No puedo decir si algunas almas no van a resistir a Dios para
siempre, y por tanto no hayan de ser excluidas para siempre de su presencia,
y creo que estar sin Dios es el "infierno"; y que en este sentido hay un
infierno ms all de la tumba; y que para toda alma el caer aunque sea
durante un periodo en esa condicin, aunque sea a causa de su propia
impenitencia y resistencia a la gracia de Dios, es una perspectiva terrible
y espantosa; y que en este sentido puede que haya para algunas almas un
infierno sin fin. -Merey and Judgment, pg. 485.

414

10 menos, una prdida terrible e irreparable en la eternidad,

que ser condenado en el juicio del tribunal es excluirse a
perpetuidad del privilegio y gloria de pertenecer a los hijos
de Dios. Incluso los textos que a primera vista parecen favorecer el universalismo, algunos citados antes, se admite por
parte de los expositores ms imparciales que no aguantan el
peso de este significado. Leemos, por ejemplo, de una
restauracin de todas las cosas, algo que Cristo llama
TTaAL YYf"lm:r{a, pero dos lneas ms abajo se nos dice que todos
los que no escuchen sern destruidos (Mateo 19:28; Hechos
3:21,23). Leemos que Cristo acerca a todos los hombres a
l, pero no se nos dice. menos claramente que a su venida
Cristo va a pronunciar sobre algunos una tremenda condenacin (Mateo 7:23; 25:41). Leemos que todas las cosas han
de ser recopiladas o reunidas en Cristo, que Cristo somete
todas las cosas a s mismo, etc.; pero los exegetas destacados, como Meyer y Weiss, muestran que est lejos del pensamiento de Pablo el ensear una conversin o aniquilacin
final del reino del mal. 39 Confieso, sin embargo, que el sentido de estos ltimos pasajes parece sealar en la direccin
de alguna unidad final, sea por medio de subyugacin o en
alguna otra fonna, en que la oposicin activa al reino de Dios
dejar de existir.
2. Ni puedo aceptar tampoco la doctrina de la aniquilacin de los malos. Considerada en s y limpiada de algunos
de los rasgos con que Mr. White la recubre en su Lije in
Christ, se puede admitir que es una hiptesis plausible en
abstracto, y como tal ha recibido el asentimiento, como dije
antes, de Rothe y otros que no estn inclinados materialmente. En cierto sentido, todo el mundo admitir que el
hombre no tiene una inmortalidad necesaria o inherente, que
depende en su existencia continuada, y por tanto en su
inmortalidad, solamente del poder y voluntad de Dios. El
hombre nunca puede elevarse por encima de los lmites de
39. Ver Nota C: Supuesto universalismo paulino.

415

su condicin de criatura. Como creado, es y debe continuar

siendo dependiente. Por tanto, es una suposicin posible
-que no se puede rechazar a priori- que, aunque hecho originalmente y destinado para la inmortalidad, este destino suyo
ha sido anulado. Tambin hay fuerza en lo que se dice que
es difcil ver la utilidad de conservar un ser en existencia
meramente para pecar y sufrir. Con todo, cuando se pone la
teora a la prueba de la Escritura, se ve que falla en cuanto
a evidencia.
1) Se pone -nfasis sobre los pasajes que hablan de la
destruccin de los malos, de que perecern,~o de que sern
consumidos por el fuego como tamo, cizaa, ramas secas,
etc.~l Por lo que se refiere a esta ltima clase de pasajes, son
evidentemente metafricos y, frente a otra evidencia, es
difcil poner en ninguno de ellos el significado que se pide.
Porque esta destruccin cae sobre los impos en el da del
juicio, en el da del Seor. Destruccin sbita la llama el
apstol (l Tesalonicenses 5:3); con todo, es parte de esta
teora que los malos no son aniquilados en el da del juicio,
sino que siguen viviendo un tiempo prolongado indefinido
para sufrir como castigo por sus ofensas, siendo mayor el
sufrimiento de los pecadores mayores. En este aspecto, la
teora se aproxima al punto de vista corriente, porque hace
que el castigo real del pecador ocurra en el periodo de su
existencia consciente, y la aniquilacin que viene despus es
ms bien una terminacin misericordiosa de sus sufrimientos que la culminacin de su afliccin. Si la teora de Mr.
White ha de ser consecuente consigo misma, debe proveer
la inmediata aniquilacin de los malvados a su muerte, o por
lo menos en el juicio. En realidad, sin embargo, la destruccin viene con ocasin del juicio, y la aniquilacin
no es hasta ms tarde; de modo que, segn sus propios
40. Mateo 7:13; 2a Tesalonicenses 1:9; 2a Corintios 2:15; 2a Pedro 2: 12,
etc.
41. Mateo 3:12; 13:30, 50; Juan 15:6, etc.

416

principios, no podemos argumentar desde la mera palabra al

hecho de la aniquilacin.
2) Otra cosa que aparece al considerar esta teora es que,
tomada estrictamente, parece cerrar toda gradacin de castigo; siendo el fin de todo la muerte, esto es, la aniquilacin. Si para escapar de esto se hace referencia al periodo
ms largo o ms corto de sufrimiento antes de la aniquilacin,
esto muestra, como antes, que es en el sufrimiento consciente, no en la aniquilacin, que consiste el castigo real.
3) Pero la objecin principal a esta teora -por lo que
se refiere a prueba de la Escritura- es que en su uso de las
palabras vida y muerte pierde el verdadero significado
de los trminos bblicos. La vida, en el uso escritural, no es
la simple existencia; la muerte no es la simple no existencia,
sino la separacin de la vida verdadera y completa. Esta
misma teora muestra que el alma sobrevive en el estado de
muerte natural. Pasa a una condicin intermedia, y all
aguarda juicio. La vida, en resumen, es, en su sentido escritural, una palabra con una connotacin moral y espiritual;
una persona puede no poseerla y, con todo, seguir existiendo.
El que rehsa creer en el Hijo, no ver la vida, sino que la
ira de Dios permanece sobre l (Juan 3:36). Pero en tanto
que la ira de Dios pemlanece (J.tll~L) sobre l, tambin debe
permanecer l. Por lo que se refiere a las Escrituras, pues,
esta teora no est probada. Ha de seguir siendo una mera
especulacin, y lo que hace no es deshacer el nudo sino
cortarlo.
Es interesante notar que Mr. White mismo parece poco
satisfecho con su teora, y hace todo lo que puede para aliviarla de sus aspectos ms duros. Si es terrible la idea de las
innumerables multitudes que dejan este mundo sin haber
odo de Cristo, o sin una decisiva aceptacin de l, condenadas a un sufrimiento interminable, apenas es menos
terrible pensar en los millones que, despus de un trmino
ms largo o ms breve de sufrimiento, son eliminados de la
existencia por el fiat del Omnipotente. Mr. White se da

417

cuenta de esta dificultad y trata de aliviarla mediante la idea

de una probacin prolongada en el Hades. 42 Aqu, cree, tenemos la solucin del problema de los paganos, y de muchos
ms cuyas oportunidades no han sido bastante grandes para
traerlos a una decisin clara. No tengo duda de que a Mr.
White le es cara la esperanza de que, con mucho, la mayor
parte de la humanidad va a ser salvada as; que, en consecuencia, los perdidos definitivamente sern relativamente
pocos. En otras palabras, tal como en la admisin de periodos
prolongados de sufrimiento penal esta teora se vio que se
aproximaba a la del castigo eterno, tambin aqu vemos que
extiende las manos, por as decirlo, hacia la mayor esperanza del universalismo. Es, sin duda, un resultado curioso
que una teora que empieza negando al hombre una inmortalidad natural -que quita las bases naturales de la creencia
en un estado futuro- haya de terminar transfiriendo la mayor
parte de la obra de evangelizacin y conversin al evangelio
a un estado futuro; porque, sin duda, lo que se realiza all
ha de ser inmenso, comparado con lo que, a su modo de ver,
se hace en la tierra. Esto me lleva:
3. A hablar de la doctrina ordinaria, y como un alivio
propuesto a sta, a la teora de una probacin futura, una
teora que, como hemos visto, tambin es defendida por Mr.
Edward White. Por probacin futura se entiende aqu probacin, no despus del juicio, sino inmediatamente entre la
muerte y el juicio. sta es una teora que, como se sabe bien,
ha hallado amplia aceptacin entre los telogos creyentes del
continente y tambin en Amrica, y es propagada por sus
adherentes como una solucin a las dificultades que surgen
de suponer que todos los que dejan el mundo sin haber odo
de Cristo o haberle aceptado de modo claro hayan de perecer
por necesidad. Es la teora que defienden, por ejemplo,
Dorner, Van Oosterzee, Martensen, Godet, Gretillat y muchos otros. Nadie se perder, dicen, sin que haya tenido
42. Life in Christ, cap. xxii.

418

conocimiento de Cristo y sin haber tenido oportunidad de

aceptar su salvacin. Todo el mundo ha de ser puesto en una
situacin en que acepte o rechace a Cristo, si no aqu, en el
otro mundo. Se cree que la teora tiene apoyo en los pasajes bien conocidos de la 1 Epstola de Pedro, que habla de
una predicacin por Cristo a los espritus aprisionados, y
que el evangelio es predicado a los muertos (l Pedro 3:1820; 4:6).
No obstante, cuando se ha dicho todo, hay que admitir que
esta teora se basa ms en principios generales que en una
informacin escritural especfica. Nuestra propia Iglesia no
ha hecho declaraciones formales sobre el tema; en realidad,
segn recuerdo, al formular su Acta Declaratoria, de modo
expreso se rechaz una enmienda designada a comprometerse a la posicin de que la probacin en cada caso es limitada en cuanto al tiempo. El Snodo obr prudentemente,
creo, rechazando la enmienda. A pesar de ello, quiero decir
ahora que no tengo mucha simpata por la frase probacin
futura. Y menos an estoy dispuesto, como estn algunos,
a hacer un dogma de ella. Hay tres hechos con respecto al
aspecto escritural de esta teora que deberan hacemos
precavidos.
1) El primero es la intensa concentracin de cada rayo
de exhortacin y apelacin al presente. Ahora es el tiempo
aceptable; he aqu, ahora es el da de salvacin (2 Corintios
6:2). sta es la tnica de la Escritura por todas partes. Todo
lo que pueda debilitar la fuerza de esta apelacin, o llevar
a los hombres a aplazar para un posible futuro lo que deben
hacer ahora, es un mal bien claro.
2) El segundo es el hecho de que, en la Escritura, se
representa el juicio invariablemente como teniendo lugar
sobre las cosas de esta vida, sobre los hechos realizados en
el cuerpo.43 El estado posterior a la muerte es descrito, en
contraste con la vida presente, como un estado de juicio
43. Por ejemplo, Mateo 25:31-46; 2iCorintios 5:10; Apocalipsis 20:12.

419

(Hebreos 9:27). En toda descripcin del juicio, o alusin al

mismo, se ve constantemente que la base sobre la que se
determina su estado final depende de lo que ha sido o ha
?ec.ho en esta vida. No hay una palabra, o indicio, que
mdlque que un hombre que sea hallado a la izquierda del
Rey, o que haya entrado en condenacin, a base de su historial terreno, pueda ser hallado en el otro lado, y ser aceptado,
a ~a~e. de ~guna transaccin en el estado entre la muerte y
el JUICIO. Sm duda, esto no se compagina bien con la teora
de una probacin futura, sino que ms bien nos requiere
que supongamos que, por lo menos en principio, el hombre
ha de decidir su destino aqu.
3) Como lo inverso de estos hechos, tenemos el silencio
de las Escrituras sobre el tema de la probacin en el ms all:
porque los pasajes de l Pedro, incluso aceptando la interpretacin que los hace referir a la obra de Cristo en el estado
de los muertos, forman sin duda un fundamento endeble para
que se pueda edificar sobre l una estructura tan grande. Las
sugerencias que ofrecen no pueden ser pasadas por alto. Pero
tampoco hablan de una probacin general, si es que hablan
de probacin en absoluto; no dan informacin en cuanto al
carcter especial de esta predicacin a los muertos, o sus
resultados en la conversin; menos an no muestran que lo
que pueda aplicarse a los paganos, u otros situados similarmente, se aplique a todos aquellos cuyas oportunidades
hayan sido amplias. He hablado de las influencias de la
herencia, etc., como un elemento a ser tenido en cuenta en
el juicio; pero hemos de procurar, incluso aqu, no olvidar
la mucha responsabilidad que queda. La voluntad est obrando aqu tambin; la volicin personal est entretejindose con
la ur~im?re de la circunstancia natural y la predisposicin
heredltana. En la esfera del mismo paganismo -incluso
aparte de la predicacin directa del evangelio- hay lugar para
una decisin moral ms amplia de lo que pensamos a veces,
y se f?rma un tipo de voluntad sobre el cual pueden depender
cuestIOnes eternas.

420

Reconozco, sin embargo, a la luz de lo que he afirmado

sobre la necesidad de un clculo ms amplio, que las cuestiones de esta vida deben prolongarse en el mundo invisible,
y, en alguna forma que nosotros desconocemos, ser aplicadas
all. Todo lo que pido es que no hagamos una teora especfica en un punto en que, por la naturaleza de las cosas, no
tenemos luz bastante para hacerlo. Esto, de nuevo, es una
razn para rehusar estar de acuerdo con muchas de las afirmaciones dogmticas que se propagan en nombre de una
doctrina del castigo eterno. El sufrimiento y la prdida ms
all de lo que se puede expresar es lo nico que puedo concebir como resultado del rechazo definitivo de Cristo; y
tampoco veo nada en la Escritura que me lleve a creer que
esta prdida pueda ser nunca reparada. En qu forma se puede relacionar esto a las condiciones de la eternidad, francamente, no lo s, y ms all de esto renuncio a especular.
La conclusin a que llego es que no tenemos los elementos de una solucin completa, y no hemos de intentar darla.
En la sazn del tiempo de Dios veremos qu visiones puede
haber, qu esperanzas y qu armonas finales, si es que las
hay. No nos corresponde intentar verlas con antelacin ni
descorrer el velo que Dios ha dejado corrido! Lo que la Escritura desea que comprendan10s es el hecho de la probacin
ahora, de la responsabilidad aqu. Deberamos tener esto a
la vista y concentrar todas nuestras exhortaciones y ruegos
al presente, y rehusar sancionar esperanzas que la Escritura
no apoya; esforzndonos, en cambio, a traer a los hombres
a que vivan bajo la impresin: Cmo escaparemos, si tenemos en poco una salvacin tan grande? (Hebreos 2:3).
Con esto doy fin a estas conferencias. Nadie se da ms
cuenta de las imperfecciones de los bosquejos que he procurado trazar que yo mismo; y de los pensamientos que he
trado ante vosotros en el amplio e importante campo por el
que hemos transitado. En una palabra final slo quisiera
afirmar la conviccin profunda y corroborada que tengo,
despus del estudio, con frecuencia prolongado y ansioso,

421

que los deberes de estas conferencias han puesto sobre m:

la conviccin profunda y corroborada de la realidad y certeza
de la Revelacin sobrenatural de Dios al mundo -de su gran
propsito de amor y gracia, centrado en la manifestacin de
su Hijo, pero extendindose en sus resultados a travs de
todos los mundos y a todas las eternidades-, la conviccin
de la realidad y certeza de una Redencin adecuada al pecado
y necesidad humanas, cuyas bendiciones tenemos el privilegio de compartir y el deber de dar a conocer a otros. Con
esto va el sentimiento (a la vez de gratitud y de esperanza)
de la amplitud del alcance de la influencia de este nuevo
poder que procede de Cristo: no confinado, como podra
pensarse, a los que han hecho plena confesin de su nombre,
sino afectando a la sociedad, y el mundo del pensamiento y
accin modernas, por todas partes, influyendo en su vida y
moldeando sus ideales; incluso en crculos en que la verdad,
tal como la concebimos, es mutilada, e incluso en partes
importantes eclipsada, este poder engendra una devocin
personal a Cristo, un reconocimiento de su posicin nica e
incomparable en la historia, y una fe en la extensin y triunfo
final de su reino, que est lleno de significado y consuelo.
Celebro esta promesa: esta influencia extensa del hombre de
Jess. Nos dice que, a pesar de que las apariencias puedan
ser adversas, hay un verdadero reino de Dios en la tierra, y
ha de llegar un da en que nos reuniremos con Cristo Jess
all arriba. No creo que el mundo moderno haya dejado de
necesitar la concepcin cristiana, o que en espritu se haya
vuelto de espaldas a ella. Los ismos del da son numerosos,
y las negaciones, procedentes de muchos puntos, audaces y
vehementes. Pero en la misma incredulidad del tiempo hay
un sentimiento serio, como nunca haba existido antes; y no
hay ni uno de estos sistemas que, a pesar de todas sus negaciones, no tenga un lado de luz vuelto hacia Cristo y su
religin. Cristo es el centro hacia el cual convergen sus luces
fragmentadas, y, al ser levantado, l los atraer a s. Por
tanto, no creo que la concepcin cristiana est caducada, ni
422

que est condenada a desaparecer como una constelacin

apagada en el poniente del horizonte de la humanidad. No
creo que para preservarla haya de ser necesario apagar la luz
de una sola de las verdades que estamos acostumbrados a ver
brillar en esta constelacin, o que el mundo, de veras, desee
que sea apagada. El mundo las necesita todas, y un da lo
reconocer. No es con un sentido de fracaso, pues, que miro
el progreso de la batalla entre la fe y la incredulidad, sino
de triunfo. No tengo miedo que el resultado del conflicto sea
la derrota. Como el arca por encima de las aguas, la religin
de Cristo navegar en seguridad por entre las olas de incredulidad de hoy da, como las ha cursado en das de antafo,
con su carga de esperanzas para el futuro de la humanidad.
Gracias al rector y profesores; gracias a los estudiantes
por su cortesa invariable y por su generosa recepcin hacia
m y las conferencias.

423

APNDICE

La idea del reino de Dios

APNDICE

La idea del reino de Dios

En el plan original de estas conferencias inclua una
conferencia sobre La Encamacin y la nueva vida de la
humanidad; el reino de Dios, que habra sido colocada entre
la octava y lo que ahora es la novena. Una conferencia as
evidentemente es necesaria para completar el curso. Despus
de la resurreccin viene la exaltacin. Despus del Calvario,
Pentecosts. Des~ms del ministerio del Hi~o viene la dispensacin del Espritu. La nueva vida procedente de Cristo,
entrando primero como un principio regenerativo en el alma
individual, ha venido saturando y transformando la sociedad
de modo gradual. La doctrina de la Redencin pasa a la del
reino de Dios. Este plan tuvo que ser abandonado por varias
razones, y todo lo que puedo intentar aqu, adems de unas
breves alusiones a la conferencia novena, es dar unas pocas
notas sobre la idea general del reino de Dios.
I. Me referir primero al lugar de esta idea en la teologa reciente.
A esta idea se le ha dado en la teologa reciente una
importancia que no haba tenido nunca, y se han hecho
intentos serios para darle aplicacin tanto en la dogmtica
como en la tica. Al hacer de ella una nocin capital de la
teologa, y esforzarse en deducir toda concepcin particular
de ella, se cree que nos colocamos principalmente en el
propio punto de vista de Cristo y preservamos ms de cerca
su propia lnea de enseanza. Aqu, Kant, como en muchos
otros departamentos, puede ser nombrado como el precursor;
y se pueden recoger sugerencias provechosas de escritores
427

como ScWeiennacher, Schmid y Beck. Sin embargo, es la

escuela de RitscW la que ha hecho ms para propugnar de
modo sistemtico esta nocin dominante del reino de Dios,
hacindolo el concepto detenninativo de nuestras ideas del
pecado, de la persona de Cristo, etc. A travs de su influencia
ha penetrado amplia y profundamente en el pensamiento teolgico corriente, y ha creado para s una literatura extensa. 1
Siendo sta la tendencia prevaleciente, se me puede acusar de no hacer ms uso de esta idea en estas conferencias,
por ms que la haya usado. Si sta es la nocin principal y
que lo abarca todo, la que comprende e incluye toda la pura
concepcin cristiana, se puede pensar que el intento de desarrollar la cosmovisin cristiana sin hacer referencia explcita
a ella est destinado al fracaso. Puedo replicar que no la he
dejado fuera; es, en realidad, la concepcin que me ~~br~
gustado desarrollar, como la ms adecuada para transmItir mi
idea del objetivo de la Redencin cristiana, y del gran
propsito de Dios, del cual es la expresin. Pero tengo otra
razn. y es que dudo seriamente de que sea posible y deseable hacer de ella la concepcin que lo abarque y domine todo
en la teologa cristiana, excepto, naturalmente, en el sentido
que la concepcin de un fin afecta y detennina todo lo que
lleva al mismo. Y aun en este caso la idea del reino de Dios
no es la concepcin nica o perfectamente exhaustiva. Se
pueden dar las siguientes razones para justificar esta opinin:
l. El reino de Dios no es presentado as en el Nuevo
Testamento. En la predicacin de Cristo en los Evangelios
Sinpticos, esta idea ocupa en realidad mucho lugar. Cristo
l. Obras recientes, en nuestro propio pas, son la del profesor Candish,
The Kingdom o/ Cod (Cunningham Lectures, 1884), y del profesor A.H.
Bruce, The Kingdom o/ Cod (1889). Hay una buena discusin del tema
en un artculo de DJ. Kostlin, en los Studien und Kritiken, de 1892 (3 a
parte). Puedo mencionar tambin la obra reciente de Schmoller, Die Lehre
vom Reiche Colles in der Schriften des Neuen Testaments (1891); otra de
E. Issel sobre el mismo tema (1891); y un ensayo revolucionario de
1. Weiss, titulado Die Predigt Jesu vom Reiche Cottes (1892).

428

se adhiere de esta fonna a las esperanzas de su nacin y a

la doctrina de los profetas. Con todo, la misma variedad de
los aspectos de su doctrina del reino muestra lo difcil que
ha de ser resumirlos todos ellos, pennanentemente, en una
sola fnnula. En el Evangelio de Juan la idea no es tan
prominente, sino que deja paso a la de vida. En las Epstolas an se retira m claramente hacia el fondo. En vez del
reino, es Cristo mismo el que ahora es prominente y pasa a
ser el centro de inters. Harnack hace notar esto en su Dogmengeschichte. No es maravilloso, dice, que en la predicacin cristiana ms antigua nos encontramos a "Jesucristo"
con la misma frecuencia con que en la predicacin del mismo
Jess nos encontramos con el "reino de Dios".! En 1 Pedro
no se halla la expresin; en Santiago slo una vez. La teologa paulina se desarrolla desde su propia base, sin ningn
intento de hacerla encajar en esa concepcin. En la Epstola
a los Hebreos son otras ideas las que gobiernan. Cuando se
usa esta idea en las Epstolas, generalmente es una referencia
escatolgica. 3 El Apocalipsis es el libro del Nuevo Testamento que le da ms prominencia.
2. El reino de Dios no es una nocin que se pueda tratar
como una cantidad fija. Entre los intrpretes prevalece la
mayor diversidad posible respecto a qu ideas hay que atribuir a esta expresin. Tanto si el reino de Dios es algo
establecido en esta vida (RitscW, Wendt, etc.) como si es algo
que hace referencia al futuro (Kaftan, S.chmoller, J. Wei.ss,
etc.); si ha de ser considerado en un sentido puramente tico
2. Vol. 1, pg. 79. Kaftan hace notar tambin: En Pablo tambi~ la
doctrina del sumo bien es determinada por medio de la fe en el Cnsto
resucitado y exaltado que se le ha aparecido a las puertas de Damasco.
Realmente se puede decir que el Cristo glorificado llena aqu el lugar que
en la predicacin de Jess ocupa el reino de Dios supraterresu:e, que ha
aparecido en su persona, y a travs de l ha sido hecho acceSible como
,
una posesin a sus discpulos. -Das Wesen, pg. 229.
3. No siempre, sin embargo; por ejemplo: Romanos 14:1.7. A?emas,
lo que Cristo quera decir sobre la realidad presente de su remo siempre
es reconocido por estos escritores.

429

y religioso (Ritschl, etc.) o si se extiende para abarcar todas

las relaciones de la existencia: la familia, estado, arte, cultura,
etc. (Schleiermacher, Beck, etc.); cul es la naturaleza del
bien que promete, se discuten vivamente todava stas y muchas otras cuestiones. Esto no es razn para decir que en los
labios de Cristo el trmino no tena una significacin definida, sino que muestra que el tiempo no est maduro todava
para hacer de l una nocin de teologa que lo abarque todo.
3. Aun cuando hayamos alcanzado lo que parece una
concepcin satisfactoria del reino, se ver lo difcil que es
en la prctica poner todas las partes y temas de la teologa
bajo el mismo. Como prueba de esto, se puede apelar a la
obra de los que lo han adoptado como su principio de tratamiento. 4 Nitzsch, en su Sistema de Doctrina, dice de un
escritor (Theremin) que defenda la posibilidad de una deduccin as, que si l hubiera aplicado realmente su nocin
general del reino de Dios a la divisin y articulacin del
sistema doctrinal cristiano, se habra hecho manifiesto por s
mismo que sta no era la nocin comn apropiada para
mantener las partes juntas. Schleiermacher y Beck y Lipsius
fallan igualmente en desarrollar esta idea en sus sistemas. O
bien se ven las doctrinas slo en relacin a la misma, en cuyo
caso se pasan por alto muchos aspectos que pertenecen a un
sistema de teologa completo; o se toma una masa de materia
que slo est conectada con esta idea en una forma muy
suelta. La idea del reino de Dios pasa a ser de esta manera
poco ms que un esquema formal o una preparacin en que
se hace encajar el material corriente de la teologa. Ritschl,
realmente, renuncia a la idea de una unidad perfecta cuando
dice que el cristianismo es una elipse con dos focos: una es
la idea del Reino de Dios, la otra la idea de la Redencin. 5
4. El verdadero lugar de la idea del reino de Dios en
teologa es una concepcin teleolgica. Define el objetivo y
4. Ver artculo de Kostlin mencionado antes.
5. Recht. und Ver., iii. pg. 11.

430

propsito de Dios en la creacin y redencin. Es el objetivo

ms alto, pero no puede deducirse de l todo lo dems en
el plan y propsito de Dios. Incluso como objetivo, hemos
de distinguir entre el objetivo de Dios al establecer un reino
de Dios sobre la tierra y el fin ltimo: la unidad de todas las
cosas naturales y espirituales en Cristo. La plenitud de esta
ltima concepcin no es agotada en la idea del reino,
aunque sta, ciertamente, toca el hecho central y esencial que
Dios lo es todo en todo (l Corintios 15:28).
11. Consideremos luego la enseanza de Jess sobre el
reino de Dios. Aqu:
1. No puedo por menos que estar de acuerdo con los que
creen que el reino de Dios, en las ideas de Cristo, es una
realidad presente en desarrollo (como, por ejemplo, en
Wendt). Esto est implicado en las parbolas del crecimiento
(mostaza, semilla, levadura, semilla que crece secretamente);
en las representaciones del mismo, en su forma terrena, como
una mezcla de bien y mal (trigo y cizaa, la red de peces);
en la descripcin de la justicia del reino (Sermn del Monte),
que se ha de realizar en las relaciones ordinarias humanas
as como en muchos dichos especiales. Me es difcil entender
que alguien pueda leer estos pasajes y dudar de que la idea
del reino que tena Cristo era la de una realidad existente al
presente, desarrollndose lentamente,6 originndose en su
palabra, conteniendo elementos mezclados y vinculada en su
desarrollo a una ley precisa de ritmo (primero la hoja, luego
la espiga, etc.).? Por otra parte, la idea tiene una referencia
6. Ver, como en una nota anterior, Reuss, Hist. 01 Christ. Theol., i.
pgs. 217, 218 (trad. ingl.); Broce, Kingdom 01 God, cap. xii.
7. El reino de Dios, en su definicin ms simple, es el reinar de Dios
en los corazones humanos yen la sociedad; y como tal se puede considerar
bajo dos aspectos: 1) el reino o dominio de Dios mismo; 2) la esfera de
este dominio. Esta esfera, adems, puede ser: 1) el alma individual; 2) la
totalidad de estas almas (la Iglesia invisible); 3) la sociedad visible de los
creyentes en Cristo (la Iglesia); 4) la humanidad en el conjunto complejo
de sus relaciones, en cuanto sta es puesta bajo la influencia del Espritu
de Dios y de los principios de su religin.

431

escatolgica. El reino no es algo que produce la humanidad

con sus propios esfuerzos, sino algo que viene de arriba. Es
la entrada en la humanidad de una nueva vida desde el cielo.
En su origen, sus poderes, sus bendiciones, sus objetivos, su
fin, es sobrenatural y celestial. De ah que sea el reino del
cielo y se puedan distinguir dos fases o estadios en su existencia: una terrenal y otra eterna; la ltima es el aspecto que
prevalece en las Epstolas. 8
2. Cul es la n.turaleza de este reino de Dios en la
tierra? En la conferencia he hablado de ella como un nuevo
principio introducido en la sociedad que es ap!o y est destinado a transformarla en todas sus relaciones. Esta es la idea
de Schleiermacher, Neander,9 Beck, de Dorner, Martensen,
Harless, en sus obras sobre tica cristiana, y de la mayora
de los escritores protestantes. Esta idea, sin embargo, es
rechazada por otros, y hay que considerarla.
Es evidente -y esto es una fuente de dificultades para llegar a una
comprensin comn- que Cristo no siempre usa esta expresin en el mismo
sentido o con la misma amplitud de significado. Algunas veces es un
aspecto de su rica idea compleja; en otras, otro, el que se denota por este
trmino. Algunas veces el reino de Dios es un poder dentro del alma del
individuo; otras es una levadura en el mundo, activa en su transformacin
espiritual; otras es la sociedad visible mezclada; otras es esta sociedad bajo
su aspecto ideal; otras es la totalidad de sus bendiciones y potencias (el
bien principal); otras es el reino futuro de Dios en su gloria y perfeccin
celestial.
La idea de que Cristo esperaba un largo proceso de desarrollo y maduracin de su reino, parece estar en oposicin a las predicciones escatolgicas de Mateo 24. Sin embargo, incluso aqu es posible distinguir un
horizonte cercano y otro remoto: el uno, referido a la destruccin de
Jerusaln, y la disolucin del estado judo, denotado por la expresin estas
cosas (<<no pasar esta generacin hasta que todas estas cosas acontezcan, v. 34); y la otra, denotada por las palabras el da y la hora (v.
36), con respecto a la cual Cristo dice: De aquel da y de aquella hora
nadie sabe, ni aun los ngeles del cielo, sino slo mi Padre.
8. La idea escatolgica sola es la que toman Kaftan, Schmoller,
1. Weiss, etc.
9. Ver History of the Church, prrafos iniciales.

432

1) Lo primero es reconocer que en la enseanza de

Cristo el lado prominente del reino es el espiritual o directamente religioso y tico. Los que quisieran identificar el
reino, sin ms, con esfuerzos y objetivos sociales, como
vemos en el siglo diecinueve, buscan en vano en la enseanza
de Cristo para hallar corroboracin y justificacin. En ella
todo el peso reposa sobre la disposicin interna, sobre la
nueva relacin a Dios, la nueva vida del Espritu, la nueva
justicia que procede de aquella vida, las nuevas esperanzas
y privilegios de los hijos de Dios. Todo se ve a la luz de lo
espiritual, lo eterno. No leemos nada en Cristo acerca de los
efectos de su religin en el arte, la cultura, la literatura, la
reforma econmica o social. Y vemos lo mismo en los
apstoles. Absorbidos por la tarea inmediata de la salvacin
de los hombres, no consideran ni hablan de sus efectos
sociales remotos. Hasta qu punto esto es debido, en su caso,
al hecho de que no se dan cuenta de la posibilidad de un largo
periodo de desarrollo de la religin cristiana, y a la creencia
en la inminente disolucin del mundo, esto no se puede
discutir aqu,JO Sigue siendo cierto el hecho, como ya hemos
dicho, de que si bien se considera al creyente como dentro
del reino de Dios y participante de sus bendiciones, sus
concepciones del reino, en su manifestacin real, son principalmente escatolgicas.
2) Pero, segundo, como es cierto que un principio de
esta clase no poda entrar en la sociedad sin afectarla profundamente en todas sus relaciones, podemos estar seguros
que Cristo no dej de tener en cuenta este aspecto del mismo.
y cuando miramos un poco ms adentro, vemos que Cristo,
aunque no pone nfasis en este aspecto, con todo, en modo
10. La amplia visin de Pablo sobre la filosofa de la historia en
Romanos 11, de una plenitud de los gentiles futura, etc., va en contra
de esta suposicin. Suele asumirse, precipitadamente, que los apstoles
esperaban el retorno del Seor durante su propia vida. Vase nota del
profesor Marcus Dods sobre la Tesalonicenses 4:15, en Schaff, Popular
CommenJary on the New TestamenJ.

433

alguno lo excluye, sino que, al contrario, lo presupone y

asume en su enseanza. Hay que obselVar:
a) Cristo, en su enseanza, presupone la verdad del
Antiguo Testamento y se mueve en el crculo de sus concepciones. El Antiguo Testamento se mueve de modo predominante tambin en la esfera de lo religioso y tico, pero
hay un gran fondo o marco materiaL Tenemos relatos de la
creacin y de la historia primitiva del hombre, de su vocacin
para llenar la tierra y someterla, de las primeras instituciones
de la sociedad, de los comienzos de la civilizacin, de las
divisiones de las naciones, etc. Cristo nunca abandona este
terreno del Antiguo Testamento. El mundo para l es el
mundo de Dios, y no del diablo. Tiene el sentimiento ms
profundo de su hermosura, su santidad, el inters de Dios en
sus criaturas ms humildes; sus parbolas son sacadas de sus
leyes; reconoce que sus instituciones son la expresin de un
orden divino. Los mundos de la naturaleza y la sociedad, por
tanto, en toda la riqueza y plenitud de sus relaciones, son
siempre el fondo de sus imgenes. Vemos esto en sus parbolas, que no tienen nada de angosto y asctico, sino que son
el espejo de la vida de la humanidad en su mbito ms
amplio: el sembrador, el pastor, el mercader, el artesano, los
sielVos con sus talentos (demostrndose fieles o infieles en
su uso), el edificador, el labrador, bodas, fiestas reales, etc.
b) El mundo, en realidad, en su forma existente, Cristo
no puede reconocerlo como perteneciente a su reino. Ms
bien es un poder hostil: el mundo, en el mal sentido. Sus
discpulos han de esperar aborrecimiento y persecucin en
l. Est bajo el dominio de Satn, el prncipe de este mundo (Juan 12:31; 16:11, etc.) Su reino slo llegar a travs
de una larga sucesin de guerras, crisis, aflicciones y tribulaciones terribles. Con todo, no hay nada maniqueo, o dualista, en la forma en que Cristo concibe la presencia del mal
en el mundo. Si el hombre es malo, con todo, es capaz de
Redencin; y lo que es verdad del individuo lo es de la
sociedad. Su reino es un nuevo poder que entra en l con el
434

propsito de transformarlo, y es considerado como un poder

que crece en l.
e) Cristo, en consecuencia, nos da muchas indicaciones
de su verdadera idea de la relacin de su reino con la sociedad. El mundo es de su Padre, y la paternidad humana no
es sino un reflejo inferior de la Paternidad divina. El matrimonio es una institucin divina, que hay que guardar
celosamente, y Cristo la consagr con su especial presencia
y bendicin. El Estado tambin es una ordenanza divina, y
se deben tributos a sus autoridades~ 11 Los principios que
establece con respecto al uso y peligros de la riqueza; el amor
a nuestro prjimo en su necesidad y miseria; el cuidado de
los pobres, el valor infinito del alma, etc., introducen nuevos
ideales e implican principios aptos para transformar todo el
sistema social. Sus milagros de curacin muestran su cuidado del cuerpo. A esto corresponden sus instrucciones a sus
discpulos. No ruega que sean quitados del mundo, sino que
sean guardados del mal (Juan 17:15). Han de vivir ms bien
en el mundo, mostrando con sus buenas obras que son los
hijos de su Padre en los cielos; han de ser la luz del mundo
y la sal de la tierra (Mateo 5:13-16). Como resultado de esto,
la vida en el mundo va a dar lugar a un nuevo tipo de relacin matrimonial, de vida de familia, de relacin entre amos
y sielVos, de existencia social en general. No puede ser qe
otro modo si el reino de Dios ha de ser la levadura que El
dice que es. Los apstoles, en sus ideas sobre todos estos
temas, estn en completo acuerdo con Cristo. 12
3) Podemos dar una mirada a un punto que queda, la
relacin de la idea del reino de Dios con la de la Iglesia. Si
nuestra exposicin previa es correcta, estas ideas no son del
todo idnticas, como con frecuencia se interpreta. El reino
de Dios es una concepcin ms amplia que la de la Iglesia.
11. Sobre lo anterior, ver Mateo 7:11; 19:3-9; Juan 2:1-11 (tambin
Mateo 9:15); Mateo 22:21, etc.
12. Ver, por ejemplo, Romanos 13:1; PTimoteo 2:1, 2; Hebreos 13:4;
la Pedro 2:13-15.

435

Por otra parte, estas ideas no se hallan tan separadas como

a veces se dice. En algunos casos, como en Mateo 18:18, 19,
la frase reino del cielo es prcticamente sinnima de
Iglesia. La Iglesia es, como sociedad, la expresin visible de
este reino en el mundo; es, en realidad, la nica sociedad que
profesa de modo formal representarla (aunque sea de manera
imperfecta con frecuencia). Con todo, la Iglesia no es la
p:rsonificacin externa de este reino en todos sus aspectos,
smo slo en el directamente religioso y tico, es decir, en el
p~ramente espiritual. La misin directa de la Iglesia, por
ejemplo, no es ocuparse de arte, ciencia, poltica, literatura
en general, etc., sino dar testimonio de Dios y de su verdad
a los hombres, predicar y esparcir el evangelio del reino,
mantener el culto a Dios, administrar los sacramentos,
proveer para la autoedificacin y comunin religiosa de los
creyentes. No obstante, la Iglesia tiene un lado que mira a
todas estas materias, especialmente a todos los esfuerzos para
el bien social y mejoramiento de la humanidad, y no puede
por menos que interesarse en estos esfuerzos y prestarles la
ayuda que pueda. Tiene que protestar contra las injusticias
sociales y la inmoralidad; dar testimonio en favor de los
principios de conducta que deben guiar a los individuos y las
naciones en los diversos departamentos de su existencia;
ayudar a ~canzar la solucin de las discrepancias que surgen
en coneXIn con el capital y el trabajo, ricos y pobres, gobernantes y sbditos; ha de hacer pesar su influencia en la
balanza en favor de todo lo que es verdadero, todo lo respetable, todo lo justo, todo lo puro, todo lo amable, todo lo
que es de buena reputacin)) (Filipenses 4:8). Las cosas en
que la Iglesia nunca puede dejar de interesarse son tales como
mantener un tono saludable en la literatura, un espritu cristiano en el arte y la ciencia, un temple moderado en las diversiones, una legislacin prudente y benfica basada en los
principios cristianos en los concilios de la nacin, un espritu
de long~nimidad, paz, tolerancia y generosidad, aplicado a
las relaCIOnes de los hombres entre s en la sociedad, ideales

436

cristianos en las relaciones de una nacin con otra, laborar

abnegadamente para el mejoramiento y elevacin de la condicin de las masas. Si no lo hace, descuida su vocacin y
ha de esperar que sbitamente sea quitada de su lugar.
III. Histricamente, de haberlo permitido el espacio, podramos haber considerado este reino de Dios como el principio de una nueva vida para la humanidad. No puedo entrar
en este extenso campo, pero s hago notar:
1. El principio de esta nueva vida es Cristo resucitado
y exaltado. No fue por medio de su predicacin, meramente,
que Cristo vino a establecer el reino de Dios. El fundan1ento
del mismo no fue slo su palabra, sino sus actos redentores:
su muerte, su resurreccin, su exaltacin al cielo, el que enviara al Espritu. El nuevo reino hay que decir que empez
su existencia formal en el da de Pentecosts. sta es la equivocacin de los que quieren confinar nuestras ideas del reino
solamente a lo que se nos da en los relatos de la vida terrena
de Cristo, quieren que regresemos a antes de Pentecosts y
que nos quedemos all. Pero la enseanza de Cristo sobre la
tierra no poda presentar por adelantado, ni mucho menos
realizar, lo que nos ha dado su muerte y el don de su Espritu.
No es la vida terrestre de Cristo, sino su vida resucitada, que
es el principio de avivamiento de su Iglesia. 13 l mismo
mand a sus discpulos que esperaran al Espritu; y les dijo
que era por me?io del hecho de ser levantado)) que el mundo
sera trado a El. El Espritu completara su misin; suplira
lo que faltaba en su enseanza; les recordara lo que El les
haba dicho y obrara como un poder que redargira de
pecado, de justicia y de juicio en el mundo (Juan 12:32;
14:26; 15:7-15).
2. Esta nueva vida en la humanidad es: 1) una nueva
vida en el individuo, una regeneracin del alma individual,
13. En verdad, la vida del alma escondida con Cristo en Dios es el
meollo de la religin cristiana. -Kaftan, Das Wesen, pg. 76. Kaftan tiene aqu ventaja sobre Ritschl, Schleiermacher, etc.

437

un poder de santificacin y transformacin en la naturaleza.

Pero: 2) es, adems, como hemos visto, un principio de
nueva vida en la sociedad, ejerciendo all una influencia
tansformadora. Lo que la sociedad debe a la religin de
Cristo, incluso en lo temporal y social, es ms de lo que
puede proclamar el poder del hombre. Es esto lo que nos
capacita, desde el punto de vista cristiano, para interesamos
en todas las labores para el bien social del hombre, tanto si
llevan directamente el nombre cristiano como si no. La
influencia de Cristo y sus ideales es ms aparente en ellos
de lo que creen sus promotores. No dejan de tener relacin
con el progreso del reino.
3. El reino de Dios, al ser el fin, es tambin el centro,
es decir, es con referencia ltima a l que hemos de leer y
podemo apreciar mejor los grandes movimientos de la Providencia. Ya podemos ver en qu forma el progreso de
invencin y descubrimiento, del conocimiento y la ciencia,
de las facilidades de comunicacin e interconexin de las
naciones ha contribuido en mltiples formas al progreso del
reino de Dios. Con frecuencia se ha hecho notar en qu forma
facilit la extensin del cristianismo la unidad poltica del
Imperio Romano y la predominancia de la lengua griega; y
lo mucho que la renovacin del saber, la invencin de la
imprenta y la ampliacin de las ideas del hombre por los
descubrimientos preparo el camino de la Reforma del siglo
diecisis. En nuestro propio siglo el mundo estabierto como
nunca antes, y los medios para una rpida extensin del
evangelio estn en nuestro poder si la Iglesia es bastante fiel
para usarlos. Es difcil evitar la creencia de que el desarrollo
singular de las condiciones de este siglo, su progreso inigualado en los descubrimientos y en el dominio prctico de
la naturaleza, cuyo resultado ha sido la maravillosa apertura
del mundo, y la extraordinaria multiplicacin de medios y
agencias de comunicacin rpida, a la vez anuncian algn
desarrollo notable del reino de Dios que dejar a la sombra
todos los dems -una crisis, quizs, que tendr el efecto ms
438

profundo sobre le futuro de la humanidad. 14 Se oye de nuevo

el llamamiento: Preparad en el desierto el camino a Jehov;
enderezad calzada en la soledad a nuestro Dios. Todo valle
sea alzado, y rebjese todo monte y collado; y lo escabroso
se vuelva llano, y las breas planicie. Y se manifestar la
gloria de Jehov, y toda carne juntamente la ver; porque la
boca de Jehov ha hablado (Isaas 40:3-5).

14. Es curioso que este sentimiento de una crisis inminente a veces halla expresin en mentes que no tienen propensin a fantasas apocalpticas. Lord Beaconsfield dijo en 1874: La gran crisis del mundo est ms
cerca de lo que algunos suponen. En un ejemplar reciente del Forum, el
profesor Goldwin Smith dice: Hay un sentimiento general extendido de
que la corriente de la historia se est acercando a un punto culminante
ahora; y hay bases aparentes para la suposicin. Por todas partes hay en
el marco social una inquietud recelosa, que suele ser una seal de un
cambio fundamental por dentro.

439

NOTAS A LAS CONFERENCIAS

NOTAS A LA CONFERENCIA I
Nota A (pg. 7)
LA IDEA DE LA COSMOVISIN

WELTANSCHAUUNG

La historia de este tnnino ya ha sido escrita. No s que

Kant lo use, o su equivalente, Weltansicht; en todo caso,
no es comn en l. Lo mismo vale para Fichte, Schelling,
yen general los escritores hasta despus de la mitad del siglo.
Con todo, es Kant el que dio el impulso para su uso, tanto
por su Idea terica del mundo, como por su filosofa
prctica, que resulta en un We1tanschauung bajo la idea
de la moral. Hegel, sin embargo, usa la palabra, por ejemplo:
Como hombre, la religin le es esencial, y no una experiencia extraa. Con todo, surge la cuestin de la relacin de
la religin con el resto de su "Weltanschauung", y el conocimiento filosfico se relaciona con este tema, y tiene que
ver esencialmente con l. -Religionsphilosophie, i. pg. 7.
En las ltimas dos o tres dcadas la palabra se ha hecho en
extremo comn en todos los libros que tratan de altas
cuestiones de religin y filosofa, tanto que ha pasado a ser
en cierto sentido indispensable. As leemos de una Weltanschauung: testa, atesta, pantesta, realista, materialista,
mecanicista, budista, kantiana, etc.; se podran citar multitud
de frases similares.
La mejor contribucin a la discusin de la idea se halla
en un libro titulado Die Weltanschauung des Christenthums,
de August Baur (1881), a cuya lectura remitimos al lector.
Limitndonos a los desarrollos ms recientes, es caracterstico de la escuela ritschIiana el que no pennita para su
Weltanschauung sino lo que proceda de la religin o moralidad. RitschI, por ejemplo, busca la tendencia a la for-

443

macin de ideas generales del mundo solamente a los impulsos religiosos. La filosofa tambin, dice, reclama el
producir, a su modo, una idea del mundo como conjunto;
pero en esto da muestras de un impulso ms bien de carcter
religioso, que los filsofos han de distinguir de su mtodo
de conocimiento -Die christ. Lehre von der Rechtfertigung
und Versohnung, iiL pg. 197 (3 ed.). Esto est relacionado
con su idea de que la religin misma se origina en la necesidad del hombre de conseguir ayuda de un poder sobrenatuPal que le capacita para mantener su personalidad contra
las limitaciones y obstculos de la existencia natural. Sin embargo, permite que la filosofa tenga como parte de su tarea
el objetivo de abarcar al mundo entero en una ley suprema,
y que el pensamiento de Dios que pertenece a la religin
sea tambin empleado en alguna forma en cada filosofa que
no sea materialista (pg. 194); lo que realmente defiende
parece ser simplemente que este conocimiento terico solo
no puede alcanzar la idea suprema de Dios que da la religin
cristiana, y que es necesaria para completar una visin satisfactoria del universo como conjunto. l La verdad es que las
ideas de Ritschl varan ampliamente sobre estos tpicos en
las ediciones distintas de su obra principal, y no es fcil
reducir sus afirmaciones a una unidad.
De manera similar a Ritschl, sus discpulos Hermann y
Kaftan conciben la Weltanschauung como debida slo a
la operacin del motivo prctico o religioso. 2 La peculiaridad
de la Weltanschauung cristiana la resume Kaftan en dos
posiciones: que el mundo es perfectamente dependiente de
1. Las palabras mismas de Ritschl, con las que estamos de acuerdo,
son: Si el pensamiento terico es siempre resolver el problema del mundo
como conjunto, tendr que regresar a la idea cristiana de Dios, del mundo
y del destino humano (2a ed., pg. 210).
2. Para los telogos ritschlianos la religin y la moralidad tienen slo
una relacin externa entre s. El impulso ms profundo no es la religin,
sino la autopreservacin (Herrmann), o la autosatisfaccin (Kaftan). La
religin es slo un medio al fin.

444

Dios, y que l lo ordena todo en conformidad con el fin de

su santo amor.3

Nota B (pg. 9)
CLASIHCACIN DE COSMOVISIONES

No es fcil hallar un principio de divisin que proporcione

una clasificacin satisfactoria a los sistemas que presentan
tipos distintos de cosmovisiones. El terreno de divisin ms
profundo, indudablemente, es el que divide los sistemas
segn reconozcan o no un principio espiritual a la base del
universo. Pero cuando, con la ayuda de este principio, hemos
puesto ciertos sistemas a un lado y otros en otro, no hemos
adelantado mucho. Por tanto, o bien hemos de contentamos
con un simple catlogo o buscar otro mtodo. En los primeros
intentos de una cosmovisin hay muchos elementos mezclados: impulsos religiosos, racionales y ticos, personificaciones poticas de la naturaleza, tendencias mitolgicas,
etc., y la clasificacin es imposible. La cosmovisin en este
estadio es rudimentaria y va poco ms all de buscar un origen de alguna clase para el estado de cosas existente, y relacionarlo con diferentes partes de la naturaleza y la vida humana en alguna forma especfica con los dioses particulares.
El inters que se siente por el alma y su destino ampla esta
cosmovisin para abarcar al mundo de lo invisible (Seol,
Amenti, etc.). En las cosmovisiones de este tipo que aparecen
en la historia podemos distinguir aproximadamente:
1. La fenomnica y agnstica, que rehsa toda investigacin de causas, y quiere confinarse estrictamente a las
leyes de los fenmenos. El nico tipo puro de esta clase que
conozco es el comtista o positivista, que se contenta con una
sntesis subjetiva.-I (El sistema de Mr. Spencer, aunque
3. Das Wesen d. c/lrist. Religion. pg. 393.
4. Un tipo ms extremo todava es la negacin de la realidad del mundo
simplemente: acosmismo.

445

llamado agnstico, en realidad es un sistema de monismo,

y cae dentro de la tercera clase. Ver Conferecia 11I.)
11. La atomista y materialista (atea). Los sistemas de
Demcrito, Epicuro, Lucrecio y sistemas materialistas en
general, son de esta clase. Como no se reconoce ningn
principio espiritual, la unidad slo se puede buscar en una
ley suprema de los elementos, en el orden del universo, en
la forma en que estas cosas se relacionan entre s. (Pero
muchos sistemas modernos de materialismo tambin son
realmente monismos, por ejemplo, Haeckel. Strauss.)
11I. Sistemas pantestas. stos constituyen una gran familia con mucha variedad de formas. Aqu el universo se
concibe como dependiente de un primer principio o poder,
pero que est dentro de s mismo, del cual es simplemente
un desarrollo necesario, que, en esencia, es idntico con l.
Los sistemas difieren segn la idea que se toma de la naturaleza de este principio y de la ley de su evolucin. El principio se puede concebir como:
l. Predominantemente fsico, en cuyo caso el sistema
es aliado del materialismo (pantesmo materialista).
2. Como el principio vital de un organismo (hilozosta).
3. Como un alma del mundo inteligente (estoicismo,
anloga al fuego).
4. Metafsico: como ser (eleticos), substancia
(Spinoza), etc.
5. Espiritual, como la Razn impersonal o el Espritu
(Hegel), o la Voluntad (Schopenhauer, etc.).
As, en tanto que en el lado inferior el pantesmo es
indistinguible del materialismo y el atesmo, en su lado
superior se acerca, y a veces se confunde con el tesmo (ver
los neohegelianos).
IV. Sistemas que reconocen una Causa del universo
autoconsciente, espiritual. Aqu tenemos:
1. Desmo, que ve a Dios predominantemente como
Creador, pero niega la comunicacin presente y la Revelacin y prcticamente asla a Dios del mundo.
446

2. Tesmo, que ve a Dios como el Creador vivo, Causa

inmanente y Soberano moral del mundo y del hombre.
(La divisin de sistemas como optimista y pesimista se
refiere a otro punto de vista, no al primer principio del sistema, sino al carcter y fin tico. Combinado con los otros
formara una divisin cruzada.)
Hay, con todo, otra divisin de tipos de cosmovisin
(igualmente importantes para nuestro tema), basada, no en
su carcter objetivo, sino en la actitud mental del observador
y en las actividades empleadas en su formacin. Pueden distinguirse tres tipos principales aqu, que corresponden a los
tres puntos de vista distintos del espritu humano, de cada
uno de los cuales resulta por necesidad una cosmovisin.
Son:
l. El cientfico, en que el punto de vista del observador est en el mundo objetivo, y las cosas se ven, por as
decirlo, totalmente desde fuera. Se hace abstraccin de la
mente pensante y slo son consideradas las relaciones externas (coexistencia, sucesin, causa y efecto, semejanza,
etc.). Los medios empleados son la observacin y la induccin, y el fin es el descubrimiento de leyes, y ltimamente
de una ley suprema, bajo la cual quedan subsumidos todos
los fenmenos particulares.
2. El filosfico, que precisamente invierte esta relacin. El punto de vista aqu es el Ego pensante, y las cosas
son consideradas desde dentro en sus relaciones con el
pensamiento y el conocimiento. Empieza en el lado de la
mente pensante, como la ciencia lo hace desde el lado del
mundo como conocido, en abstraccin de la mente que lo
conoce. Desde el punto de vista filosfico el mundo asume
un aspecto muy diferente del que presenta en la ciencia
emprica o para el observador irreflexivo ordinario. Toda alta
filosofa puede ser descrita como un intento de llegar de
alguna forma de la unidad de la razn a la unidad de las cosas.
La cosmovisin resultante asumir dos formas, segn el
punto de partida sea la razn terica o la razn prctica:
447

1) terico (como en los intentos absolutistas para deducir

todas las cosas de un principio dado por medio del puro
pensamiento); 2) moral (por ejemplo, el kantiano).
3. El religioso, que lo ve todo desde el punto de vista
de la consciencia de dependencia de Dios, y lo vuelve a referir todo a Dios. Empieza en la relacin prctica en que el
hombre se halla en depdendencia de Dios, y desea su ayuda,
apoyo y corroboracin en los objetivos de su vida (naturales,
morales y, especialmente, religiosos). La naturaleza de la
cosmovisin religiosa y su relacin con el conocimiento
terico lo veremos luego.
No hay que esperar, sin embargo, que estos puntos de
vista se mantengan perfectamente claros y precisos, y no
cabe esperar que la cosmovisin producida, sea por la ciencia
o la filosofa, sea autosuficiente. De modo insensible incluso
en la prosecucin de la ciencia, el punto de vista oscila de
la ciencia hacia la filosofa, pero sta, a su vez, no puede
prescindir del material que la ciencia y la historia de las
religiones le proporcionan; y es igualmente incapaz, por sus
propios recursos, de producir una cosmovisin adecuada y
satisfactoria. Por tanto, no puede tomar el lugar de la religin,
o proporcionar una cosmovisin que satisfaga a la conciencia religiosa. Es bien reconocido que la filosofa ha fundado
sistemas y escuelas, pero nunca religiones. s La cosmovisin
religiosa est ms capacitada para una existencia independiente que las otras, porque en ella por lo menos la mente
est en unin con el principio ms profundo de todos. Pero
este principio necesita ser desarrollado, y en la prctica se
ve que la religin tambin es ampliamente influida en la
construccin de cosmovisiones por el estado del conocimiento cientfico y la filosofa del tiempo. Los sistemas
5. Una religin, dice Rville, puede volverse histrica, pero
ninguna filosofa ha fundado nunca una religin que posea verdadero poder
histrico. -History of Religions. pg. 22 (trad. ingl.); ver Strauss, Der alte
und der neue Glaube, pg. 103; Hartmann, Religionsphilosophie. pg. 23;
A. Domer, Das menschl. Erkennen, pg. 239.

448

religiosos indios son metafsicos por completo. Los primeros padres griegos de la Iglesia estaban muy influidos por el
platonismo; los escolsticos medievales por el aristotelismo;
los telogos modernos por Kant, Hegel, etc. El tipo de
cosmovisin ms libre de indicios de influencia extraa es
el que se halla en el Antiguo Testamento y se completa en
el Nuevo. Este carcter nico le pertenece como religin de
Revelacin.
Nota

(pg. 12)

METAFSICA INCONSCIEr-.TI

Schopenhauer ha hecho notar que cada individuo tiene su

metafsica.
El hombre, dice Zeller, que no tiene ningn punto de
vista filosfico no por ello deja de tener alguno; el que no
se ha fonnado una opinin cientfica o sobre cuestiones
filosficas, tiene una opinin no cientfica sobre ellas. -PreSoco Phi/., pg. 23.
Fairbairn observa: El discurso presidencial del profesor
Tyndall es ya memorable, aunque slo sea como ejemplo de
dulce simplicidad sobre cuestiones histricas, y la metafsica de ms alto vuelo disfrazada en tnninos cientficos.
-Studies, pg. 65.
Con respecto a Mr. Spencer: Tal como el tnnino fuerza
revoluciona la concepcin de lo Incognoscible, as tambin,
ste, a su vez, transmutado en fuerzas, seduce al fsico a la
fantasa de que est andando en lo que para l es un sobrio
camino de observacin y experimento, en tanto que en
realidad est remontndose por el cielo de la metafsica.
-ibid., pg. 97.
El profesor Caird dice de Comte: Por ello, aunque pretenda renunciar a la metafsica, se ha comprometido a una
de las posiciones metafsicas menos defendibles de todas ...
Es un residuo de mala metafsica que, por un Nmesis na-

449

tural, parece casi invariablemente cernerse como un espectro

en la mente de los escritores que creen h,lber renunciado del
todo a la metafsica. -Soco Phi/o of Comte, pg. 121.
Nota D (pg. 15)
ANTAGONISMO DE LAS IDEAS CRISTIANA Y MODERNA DEL MUNDO
-

Al'.TISUPER1'IATURAUSMO DE STA ULTIMA

Aado algunas ilustraciones a los comentarios que hice

sobre este tema en el texto.
Fairbairn pone la cosa del modo siguiente: Las concepciones cientfica y religiosa del mundo parecen hallarse
en este momento en el antagonismo ms agudo posible...
Hay un hecho que no podemos exagerar: el estado de conflicto o cisma mental en que toda persona devota, que tenga
cultura, se ve obligada ms o menos conscientemente a vivir.
Su mente es un campo en que lidian para el dominio dos
concepciones, y la lucha parece ser mortal ya que el uno
exige la cabeza del otro, la fe sacrificada al conocimiento,
o el conocimiento a la fe. -Srudies in the Philosophy of
Religioll and History, pgs. 61, 62.
El carcter rgido y a ultranza del conflicto y la naturaleza
de las cuestiones implicadas se ven bien en los siguientes
extractos de un folleto de Mr. Wicksteed sobre The Ecclesiastical Illstitutions of Holland.
El movimiento religioso conocido en Holanda como la
"Escuela moderna", o "Nueva Escuela", o tambin "Escuela
de Leiden", es esencialmente una rama de un movimiento
religioso ms amplio que se extiende por toda Europa y Norteamrica, y que es un producto directo, en el campo de la
religin, de toda la vida intelectual del siglo diecinueve.
Esta escuela moderna, en el sentido amplio, es de hecho
una fase religiosa de este indefinible "espritu de la poca",
llamado a veces en el continente europeo "consciencia moderna", el rasgo ms caracterstico de la cual es una profunda
450

conviccin de la unidad orgnica, sea espiritual o material,

del universo.
Esta consciencia moderna no puede hacer un tratado de
paz permanente con la creencia que saca de su conexin
orgnica con la historia y la ciencia filosfica en general, la
historia y la ciencia filosfica de la religin. No sirven para
nada las componendas, la mera profesin de aceptacin de
los principios de la concepcin moderna del mundo. La
Escuela Tradicional no puede contentar las demandas del
espritu de la poca, o "Zeit-Geist", con concesiones. En
ltimo trmino, ha de desafiarlo o rendrsele de modo incondicional. ..
La tarea de la teologa moderna, pues, es poner todas las
partes de la historia de la religin en conexin orgnica entre
s, y con la historia general del hombre, y hallar en las facultades humanas mismas, no en algo ajeno a las mismas,
los fundamentos de la fe religiosa. -Pgs. 55, 56.
El venerable Dr. Delitzsch, desde el punto de vista de la
fe, reconoce el mismo contraste irreconciliable, y en The
Deep Gulf befl.1leen the Old and Modern Theology; a
Confession (1890) da una enrgica expresin a su sentimiento de la gravedad de la situacin. Es claro, dice, que
las diferencias entre la teologa antigua y la moderna coinciden en el fondo con la diferencia entre las dos concepciones
del mundo que estn al presente en mayor oposicin que
nunca. La concepcin moderna del mundo declara que el
milagro es impensable, y con ello lo excluye del modo histrico de tratamiento; porque slo hay un sistema del mundo,
el de la ley natural, con cuya permanencia son irreconciliables las interferencias directas y extraordinarias de Dios. 6
... Cuando se presenta una concepcin del mundo desde el
6. De modo similar, Max Mller halla que el meollo de la concepcin
moderna del mundo es la idea de que hay una ley y orden en todo, y que
el universo entero es sostenido por una cadena ininterrumpida de causas
y efectos, una concepcin que reduce lo milagroso a mera semblanza.
-Anthropological Religion, Prefacio, pg. 10.

451

punto de vista de la otra, la presentacin suele tener carcter

polmico. Sin embargo, el propsito especial, por el cual
entro en el tema, no es polmico. Quera exhibir tan objetivamente como me fuera posible el abismo profundo que
divide a los telogos de hoy, especialmente las mentes
reflexivas que se han puesto en contacto con la filosofa y
la ciencia en los dos campos. Es imposible un ajuste en este
antagonismo. Hemos de pertenecer a uno de los dos campos.
Podemos, dentro del campo negativo, suavizar o moderar
nuestra negacin, y dentro del campo positivo, debilitar
nuestra afirmacin, hasta acercamos mucho a sus opuestos;
hay toda clase de gradaciones posibles. Pero a la cuestin
fundamental: Hay un reino sobrenatural de gracia, y dentro
de l una interferencia milagrosa de Dios en el mundo de la
naturaleza, una interferencia que se despliega del modo ms
central y decisivo en la resurrecci6n del Redentor de los
muertos?; a esta pregunta fundamental, por mucho que
intentemos evadirla, slo se puede contestar con un s o un
no. El abismo permanece, y lo har hasta el fin de los
tiempos. No hay sntesis para enlazar esta tesis y anttesis.
Nunca por medio de la razn, evidencia o testimonio de la
historia podremos convencer a los que rechazan esta verdad.
Pero esto afirmamos con respecto a nosotros: que los profetas
y los apstoles y el mismo Seor estn a nuestro lado; esto
afirmamos, que aunque los otros usen los tesoros de la
Palabra de Dios eclcticamente, nosotros permaneceremos
firmes en el lado de la verdad indivisa. -Expositor, transl.
vol. ix, pgs. 30, 53.
Ver tambin Hartmann, Die Krisis des Christenthums in
der modernen Theologie (1888) y su Selbstzersetzung des
Christenthums (1888). Desde cualquier lado que consideremos las ideas bsicas del cristianismo y las de la cultura
moderna, por todas partes destaca una contradiccin irreconciliable entre las dos, y por tanto no es de extraar que
esta contradiccin afecte ms o menos a todas las cuestiones
derivadas. -Selbstzersetzung des Christenthums, pg. 30.

452

Nota E (pg. 15)

COJ','FUcrOS INTERc"lOS EN LA CONCEPCIN MODERNA

Hay una guerra a muerte entre los representantes de la

concepcin moderna, tan acerba e irreconciliable como la
que ellos sotienen contra el cristianismo. Aqu hay tambin
una batalla de cosmovisiones. Destas, pantestas, agnsticos,
pesimistas, ateos, positivistas y telogos liberales sin cesar
se refutan el uno al otro; y si se pusieran sus respectivas
opiniones a votacin, se vera que de una docena de sistemas,
cada uno se halla en la minora de uno, con los otros once
contra l. Si nos refugiamos en el escepticismo terico, que
desconfa de la verdad de modo absoluto, esto aadira otra
secta al nmero, que se enfrentara con la hostilidad del resto.
No es sin justicia, pues, que el Dr. Dorner, despus de
examinar los sistemas, habla del intento de establecer una
concepcin rival al cristianismo como acabando en una
contradiccin a gritos. -System of Christian Doctrine, i.
pgs. 121, 122 (trad. ingl.).
Los sistemas ateos en Alemania, dice Lichtenberger,
han levantado el estandarte, o mejor, "la bandera roja" del
radicalismo y el nihilismo; y han profesado que su nico
principio es la ausencia de principios. No hay lazo alguno
que los una en el fondo, excepto su odio a la religin y al
cristianismo. -History of German Theology in the
Nineteenth Century, pg. 370.
No nos incumbe, dice Beysch1ag, poner orden filosficamente a las cuestiones entre la cosmovisin del cristiano testa, por un lado, y el desta, pantesta o materialista
por otro, y estos ltimos primero han de librar su combate
mortal el uno con el otro. -Leben Jesu, i. pg. 10.
Los ejemplos que podr:unos presentar llenaran muchas
pginas, pero su valor es anecdtico y prescindiremos de
abrumar con ellos a los lectores, ya que muchas veces degeneran en denuestos personales.

453

Nota F (pg. 21)

CARCfER UNICO DE LA CONCEPCIN DEL ANTIGUO TESTAMENrO

Se puede afirmar con confianza que la tendencia del

criticismo e investigacin modernos no ha sido a rebajar sino
a exaltar inmensamente nuestras concepciones del carcter
nico de la religin del Antiguo Testamento. Las ideas de
los crticos respecto a los primeros estadios de la religin de
Israel es que son rudimentarios, pero, como si fuera una
compensacin, exaltan el monotesmo tico y la religin
espiritual de los profetas y los salmos, hasta que uno piensa,
al leer sus obras, que verdaderamente esta religin de Israel
es algo sin ejemplo equivalente sobre la faz de la tierra, y
no es posible explicarla bajo principios puramente naturales.
Schleiermacher y Hegel hablan despectivamente del Antiguo
Testamento, pero sta no es la tendencia ms reciente. Los
siguientes son algunos testimonios procedentes de varios
puntos de vista.
Lotze, en su Microcosmus, da un noble testimonio del
carcter nico de la religin del Antiguo Testamento y de la
sublimidad y carcter sin paralelo de su literatura. Entre las
naciones gobernadas teocrticamente del Oriente, dice, los
hebreos parecen hombres sobrios entre ebrios (vol. ii, pg.
267). Ver el bosquejo de la concepcin del Antiguo Testamento (pgs. 466-468) y su elogio de la literatura (pgs. 402404).
El Dr. Robertson Smith ha destacado la singularidad y
elevacin de la concepcin hebrea en contraste con la de las
otras naciones semitas y arias, en su Religion oj the Semites
(Bumett Lectures). La idea de una justicia divina siempre
vigilante, dice, tal como la hallamos en los profetas, no
es natural ni al Oriente ni al Occidente, pues incluso el rey
ideal semita, como hemos visto, es una providencia terrena
muy imperfecta; y, adems, tiene un estndar diferente de
rectitud para su pueblo y para los extranjeros. La idea pro454

ftica de que Jehov vindicar el derecho, incluso con la

destruccin de su propio pueblo de Israel, indica un estndar
tico tan ajeno a la tradicin semtica como a la aria (pg.
74).
Tambin: En tanto que en Grecia la idea de la unidad
de Dios era una especulacin filosfica, sin ningn punto
definido de relacin con la religin real, el monotesmo de
los profetas hebreos permanece en contacto con las ideas e
instituciones de la raza semita, al concebir al verdadero y
nico Dios como un rey de justicia absoluta, el Dios nacional
de Israel, que, al mismo tiempo, era, o mejor, estaba destinado a ser, el Dios de toda la tierra, no meramente a causa
de que su poder era mundial, sino porque, siendo el sob~rano
perfecto, no poda por menos que atraer a todas las naCIOnes
a rendirle homenaje (pg. 75).
Tambin: El ideal hebreo de una realeza divina que un
da ha de atraer a todos los hombres a darle homenaje, ofreca
cosas mejores que stas, no en virtud de algn rasgo que
poseyera en comn con las religiones semticas en conjunto,
sino solamente en virtud de su concepcin nica de Jehov
como un Dios cuyo amor a su pueblo estaba condicionado
por una ley de justicia absoluta. En otras nacion.es hubo
pensadores individuales que se elevaron a concepcIOnes de
una Deidad suprema, pero en Israel, y slo en Israel, estas
concepciones estaban incorporadas en la concepcin del
Dios nacional. Y as, de todos los dioses de las naciones, slo
Jehov era apto para llegar a ser el Dios de toda la tierra
(pgs. 80, 81).
Kuenen dice, refirindose al universalismo de los profetas: Lo que de este modo se revela no es menos que la
idea augusta del gobierno moral del mundo, rudimentario, s,
pero con una mezcla variada de errores (?), pero puro. en
principio. Los profetas no tenan concepto de la conexin
mutua de los poderes y operaciones de la naturaleza. Nunca
soaron en ir a buscar para ellas una causa nica, o deducirlas
de ella. Pero lo que hicieron en el campo dentro de su visin
455

fue la concepcin de un solo plan: todo, no slo el tumulto

de los pueblos, sino toda la naturaleza, contribuyendo a un
gran propsito. El nombre monotesmo tico describe
mejor que otro alguno las caractersticas de este punto de
vista, porque no slo expresa el carcter del Dios a quien
adoraban, sino que indica la fuente de la que brotaba su fe
en l. -Hibbert Lectures, pgs. 124, 125.
Nota G (pg. 22)
ORIGEN DE LA CONCEPCIN DEL ANI1GUO TESTAMENTO RELACIN CON LAS TEORAS CRrnCAS

Muchos creen que, dado lo peculiar de la religin de

Israel, va a surgir, tarde o temprano, la necesidad de revisar
toda la concepcin crtica de su desarrollo. Cuanto ms rico
y maravilloso se considere el desarrollo religioso de la edad
de los profetas, ms necesario se hace postular algo en los
estadios anteriores que explique este desarrollo, y se hace
ms natural el propio relato que da Israel de su historia, as
como ms difcil explicar la presencia de un desarrollo as
en la religin por completo aparte del hecho de la Revelacin
sobrenatural.
En realidad, hay un reconocimiento creciente entre los
crticos de la escuela ms avanzada de que, sea cual sea la
fecha de los libros, la religin slo puede ser explicada por
la Revelacin. Vaya citar alguna de las obras recientes.
H. Schultz, en su nueva edicin de su Alttestamelltliche
Theologie, 1889, escribe: La religin del Antiguo Testamento se puede explicar slo, pues, por la Revelacin; es
decir, por el hecho de que Dios levant en su propio pueblo
a hombres a cuyas dotes originales morales y religiosas,
desarrolladas a travs de la gua de su vida interior y exterior,
se les dio receptividad para una comprensin absolutamente
original de la voluntad redentora de Dios que se comunicaba
a s misma a los hombres, o sea, la verdad religiosa que hace
456

libre, y esto no como resultado de sabidura humana y esfuerzo intelectual, sino como un poder irresistible en la
misma alma. Slo el que reconoce explcitamente esto puede
hacer justicia histrica al Antiguo Testamento (pg. 50).
R. Kittel, en su valiosa Geschichte del' Hebraer, 1888-92,
tambin, basndose en los resultados de la ltima crtica,
resume as la cuestin: De dnde deriv Moiss su conocimiento de Dios? El historiador se halla aqu ante un
misterio que es casi nico en la historia. Slo se halla una
solucin si en el vaco se inserta un factor cuya legitimidad
no se puede probar por los mtodos histricos estrictos. Hay
puntos en la vida de la humanidad en que la historia pasa
a la filosofa de la historia, y la especulacin ha de iluminar
con su luz retrospectiva e interpretativa lo que de otro,modo
quedara como el curso oscuro del proceso histrico. Este es
un caso. Slo un colltacto inmediato de Dios mismo con el
hombre pudo producir el verdadero conocimiento de Dios,
o traer realmente al hombre a un estadio ms cercano al
mismo. Porque en s mismo el hombre halla slo el mundo,
y su propio )'0. Ni el uno ni el otro puede producir ms que
el paganismo: el primero, una fonna inferior; el otro, una
fonna ms alta. Por la mente de Moiss refulgi el destello
de que Dios no es el mundo ni una imagen idealizada del
hombre, sino que es el Seor de la vida, del mandato moral,
exaltado sobre la multiplicidad y el mundo del sentido, y el
Creador, que no aplasta al hombre, sino que le ennoblece;
y as posee este conocimiento, no sacndolo de su tiempo,
no de s mismo: lo tiene procedente de una Revelacin
inmediata de este Dios en su corazn. -Geschichte, i. pgs.
227, 228.
Alex. Westphal, autor de una excelente obra francesa, Les
Sources du Pelltateuque, tude de Critique et d'Histoire,
1888-92, es otro escritor que, sin vacilar, acepta los resultados de la escuela crtica avanzada. Pero, sinceramente,
repudia, en el prefacio de la obra mencionada, la idea de que
estos resultados destruyan la fe en la Revelacin, sino ms
457

bien que la confirman, y aun edifica sobre ellos un argumento

en favor de la veracidad histrica de la tradicin primitiva.
Se separa en este sentido de la posicin no creyente. Para
explicar la verdad, dice, la unanimidad de los eruditos
existe slo en relacin a una de las soluciones exigidas, la
del problema literario... La posicin que el erudito adopta
hacia los libros que estudia, y sus ideas personales sobre la
historia y el desarrollo religioso de Israel, siempre ejerce,
tanto si quiere como si no, una influencia considerable en los
resultados de su obra. Sin embargo, permtasenos afirmar (y
esperamos poder probarlo un da) que la respuesta a la
pregunta histrica pertenece al criticismo evanglico, que,
iluminado por el espritu de la Revelacin, es el nico que
posee todos los factores para la solucin de este grave
problema... Lejos de desmayar por el hecho de que la pluralidad de fuentes implica profundas modificaciones en nuestra
nocin tradicional del Pentateuco escrito por Moiss, deberamos ms bien ver en l una intervencin providencial en
el momento cuando era ms necesaria, un argumento
decisivo en favor de la historia primitiva. -Les Sources, i.
Prefacio, pg. 28.
Nota H (pg. 23)
NATURALEZA y DEFINICIN DE LA RELIGIN

En justicia, estas conferencias deberan haber incluido

una mencin de la cuestin general de la religin, preparatoria a la consideracin de una concepcin cristiana especfica. El cristianismo implica una cosmovisin, y pertenece
al tipo religioso. Por tanto, debera mostrarse en qu consiste
precisamente una cosmovisin religiosa, y cmo se relaciona
la concepcin cristiana con la concepcin general. Esto,
adems, implicara una investigacin en la naturaleza general de la religin, a fin de mostrar, sobre esta base, que por
necesidad se origina de ella una cosmovisin. Todo lo que
458

puedo intentar son unas breves notas aadidas a lo dicho en

el texto de las diversas porciones de las conferencias y al
apndice de la Conferencia III.
La cuestin principal es respecto al carcter general o
naturaleza esencial de la religin, como medio de entender
en qu forma brota de ella una cosmovisin.
1. Puede hacerse notar que no se contesta esta pregunta
por medio de:
l. Una definicin abstracta de la religin. Se ha escrito
mucho sobre la definicin de la religin.? Una cuestin previa
es: En qu sentido hablamos de definicin? Incluimos en
nuestras definicin de religin slo los elementos comunes
de todas las religiones, o tenemos el propsito de definir la
idea de religin, segn puede deducirse del estudio de las
leyes de la naturaleza del hombre, vista en su manifestacin
en el campo de la historia, y de modo ms conspicuo en las
religiones superiores? La falta de la mayora de las definiciones es que, intentando ser bastante generales para
abarcar las manifestaciones ms diversas de la consciencia
religiosa -las bajas y rudimentarias as como las complejas
y exaltadas-, por necesidad dejan fuera todo lo que es ms
puro y espiritual en religin, lo que expresa su verdadera
esencia. Nos dan, en breve, un genus summum lgico, que
puede ser til para ciertos propsitos, pero es totalmente
estril e intil como una clave para la interpretacin de
ningn hecho espiritual. Por otra parte, si tomamos como
nuestro gua la idea de religin, podemos ser acusados de
hallar slo una religin que corresponda a ella: la cristiana;
y, en todo caso, la definicin va a dejar fuera a una gran variedad de fenmenos religiosos. Lo que necesitamos no es
una definicin lgica que no pueda aplicarse a nada de aquello a lo que le falten sus marcas, sino que tenga una com7. Para un resumen de estas definiciones y su examen, ver Max Mller,
Gifford Lectures sobre Natural Religion (1888), y Nitzsch, Evangelische
Dogmatik, i. pgs. 46-109 (1889).

459

prensin tal del principio interior y el carcter esencial de la

religin que nos pennita discernir su presencia bajo fonnas
que la expresen de modo elemental e imperfecto. 8
2. Tampoco son una respuesta los mtodos exclusivamente psicolgicos o histricos en el tratamiento de la
religin. Estos son los mtodos en boga en nuestros das en
10 que se designa La ciencia de las religiones. Llamo una
teora psicolgica a la que procura dar cuenta de las ideas
y creencias que tienen los hombres respecto a sus divinidades, siguindolas a causas psicolgicas, sin suscitar la
cuestin de hasta dnde estas ideas y creencias tienen alguna
verdad objetiva. La psicologa trata de 10 emprico, 10 dado.
Observa los hechos de la consciencia religiosa -los agrupa
y c1asifica-, procurando resolver 10 complejo en 10 simple,
10 compuesto en 10 elemental, nota las leyes y relaciones que
se descubren en los distintos fenmenos, etc. Al hacerlo,
ejecuta un servicio necesario, pero su mtodo est expuesto
a ciertos inconvenientes obvios.
1) Si la religin es una necesidad de la naturaleza humana, brotando de una necesidad interior de la naturaleza
racional y espiriual del hombre, este mtodo nunca 10 podr
mostrar. La psicologa slo puede mostrar 10 que es, no 10
que debe o debera ser. Su funcin temlina cuando ha descrito y analizado los hechos tal como son. No alcanza a la
necesidad interior. De la persistencia con que la religin aparece y se mantiene en la naturaleza humana, podemos inferir
que hay alguna base profunda y necesaria en ella en el
espritu del hombre, pero se halla ms all del alcance de sus
mtodos para mostrar 10 que es. La sonda es demasiado corta
para hundirse a estas profundidades.
. 2) . Esta.s tea,ras se sienten tentadas a lograr una simpliCIdad mdeblda. Este es un defecto, realmente, de la mayora
8. Ver un buen tratamiento de este tema en Kaftan Das Wesen der
chr;ist. Re!. (1881), pgs. 1-5; ver tambin Caird, Philo;ophy of Religion
(pags. 314-317), y Nota B: Sobre la posibilidad de descubrir en la "esencia
de la religin" una religin universal, en Conder, Basis of Faith, pg. 438.

460

de las teoras de la religin, que no hacen justicia a la multiplicidad de factores implicados en la religin, sino que echan
mano de uno de estos factores, 10 exaltan con exclusiva importancia a expensas del resto. La religin es algo muy com~lejo: annonizando multitud de elementos que pueden distmgUIrse: esperanzas y temores, creencia en 10 invisible el
sentimiento de dependencia, el sentido de la relacin mo~al,
el deseo de comunin, emociones de temor, amor, reverencia, entrega de la voluntad, etc., y supongo que ninguna de
las definiciones construidas evita el dejar alguna de sus extraordinariamente variadas manifestaciones. Las teoras,
pues, yerran en su intento de deducir todos los sentimientos
e ideas religiosas de un solo principio, por ejemplo, Hume,
de las esperanzas y temores del hombre; Tylor, de la tendencia animista de la naturaleza humana; Spencer, del culto
a los espritus; Feuerbach, de los deseos egostas del hombre:
Aquello que el hombre habra deseado ser, pero no es, 10
hace su dios; 10 que le habra gustado tener, pero no puede
tenerlo, su dios se 10 da (Strauss); otros, del totemismo, etc. 9
3) Es un error comn a estas teoras el estudiar la religin principalmente segn se presenta en las manifestaciones ms inferiores, pobres y elementales de la consciencia
religiosa; y suponer que si pueden explicarlas, todos los estadios superiores del desarrollo religioso pueden explicarse
de la misma manera. Esto es igual a si un botnico, deseando
exhibir las caractersticas esenciales de la vida de las plantas,
confinara su atencin al orden inferior de las mismas, y aun
a los ejemplares ms rudimentarios y enanos.
4) Es una nueva debilidad de las teoras psicolgicas el
que se mueven slo en la regin de 10 subjetivo. Se ocupan
de causas psicolgicas y de las ideas y fantasas a las cuales
stas dan lugar; pero no tienen nada para enseamos sobre
el objeto de la religin, ni de 10 que es su verdadero objeto,
ni si se puede conocer su objeto verdadero en absoluto. Su
9. Ver algunas de estas teoras. Nota A a Conferencia liI.

461

funcin termina cuando han descrito y analizado los hechos;

renuncian a todo derecho a emitir juicio. En otras palabras,
no tienen un criterio objetivo de juicio. Con todo, la cuestin
del objeto es de importancia esencial en la religin, puesto
que determina si hay base en la verdad objetiva o si, como
dice Feuerbach, slo hay un juego engaoso de la consciencia humana consigo misma. 10
5) Finalmente, aun la clase ms alta de teoras psicolgicas forma una base inadecuada para una concepcin verdadera de la religin. Schleiermacher, por ejemplo, explica
la religin como la consciencia inmediata de lo infinito en
lo finito, de lo eterno en lo temporal; Max Mller como la
percepcinde lo infinito,11 etc. Pero si preguntamos en forma
kantiana: cmo es posible un acto de consciencia inmediato
tal, sea de sentimiento o percepcin?, qu idea de la naturaleza del hombre est implicada en su capacidad de tener
consciencia, o sentimiento, o percepcin de lo infinito?, nos
vemos obligados a regresar a un terreno ms profundo y contemplar una naturaleza racional del hombre que transforma
todo el problema. 12
La misma crtica se aplica en parte al tratamiento histrico
de la religin. ste, como el psicolgico, juega su parte en
la construccin de una filosofa de la religin; su ayuda, en
realidad, es de valor incalculable. Con su ayuda vemos no
slo lo que es la religin en sus manifestaciones reales; no
slo conseguimos abundancia de hechos para detener generalizaciones estrechas y apresuradas, sino que hallamos una
gran demostracin de la universalidad de la religin. Con
todo, el tratamiento histrico, tambin, como el psicolgico,
no nos proporciona ms que los materiales con que construir
una teora de la religin. Si el estudioso de la historia, adems
de registrar y clasificar los hechos y observar sus leyes, emite
juicio sobre ellos diciendo que son verdaderos o falsos,
10. Ver Max Mller, Natural Religion, pg. 56.
11. Ver Natural Religion. pgs. 48, 188.
12. Ver Apndice a la Conferencia III.

462

buenos o malos, su investigacin ya no es meramente histrica, sino que ha pasado a ser teolgica o filosfica.
3. Nuestra pregunta no queda contestada al explicar la
religin por la necesidad que siente el hombre de mantener
su personalidad y su independencia espiritual contra las
limitaciones de la naturaleza. Esto, como nos muestra la Nota
A, es la posicin ritschliana, y los pasajes citados all ilustran
cmo sus seguidores desarrollaron una cosmovisin a partir
de ella. Su valor consiste en el reconocimiento del hecho de
que la religin no slo contiene una relacin de dependencia,
sino un impulso prctico hacia la libertad; y en este sentido
el modo de representacin ritschliano se ha extendido ms
all de los lmites de la escuela. As, Pt1eiderer (que por su
parte es un crtico de Ritschl) dice: Pertenece a la consciencia religiosa cierto grado de voluntad, algo de autodeterminacin. Y a qu apunta esto sino simplemente a librarse del
lmite obstructivo y la dependencia que nuestra voluntad
encuentra en el mundo? (Religiollsphilosophie, i. pg. 323,
trad. ingl.). En la cosmovisin religiosa, dice Lipsius,
siempre hay por parte del hombre el esfuerzo de colocarse
en una relacin prctica con este poder superior del cual se
sabe que dependen l y su mundo, a fin de poder, por medio
de ello, incrementar su bienestar contra la restricciones del
mundo exterior y mantener victoriosamente la consciencia de
s mismo como un ser espiritual contra las limitaciones finitas de su existencia natural (Dogmatik, pg. 25). Rville
dice: La religin brota del sentimiento de que el hombre est
en tal relacin con este espritu que, para su bienestar, y a
fin de gratificar un impulso espontneo de su naturaleza,
debera mantener con l relaciones tales que le ofrezcan
garantas contra lo desconocido del destino (Hisf01Y 01
Religions, pg. 29, trad. ingl.).13 En su forma ritschliana, esta
13. Kaftan, por otro lado, halla el motivo bsico de la religin en la
infinitud de la demanda a la vida inseparable de nuestra naturaleza, que
este mundo no puede satisfacer. Generalmente la demanda a la vida

463

tema est abierta a objeciones muy serias. Aunque pretende

explicar la religin, en realidad invierte la relacin debida
entre Dios y el mundo, haciendo de la relacin del alma al
mundo lo primero, y la relacin a Dios secundaria y dependiente; en vez de buscar en una relacin inmediata a Dios
el hecho primero y nico que sostiene a los dems. 14 Adems,
aunque puede concederse a Ritschl y sus seguidores que el
motivo primario en la religin es prctico (aunque no previo
a la impresin inmediata o consciencia de lo divino en la
naturaleza, en el sentido de dependencia, en la conciencia,
etc.), hay que insistir en que el motivo prctico es tal que
puede originarse slo en seres con una naturaleza racional,
esto es, que la razn se halla bajo el mismo. 15 Si se hubiera
tenido esto en cuenta, habra ayudado a prevenir la profunda
(Anspruch auf Leben) se halla a la base de la religin. El hecho de que
esta demanda no es satisfecha en el mundo, y aun aumentada por el mundo,
es el motivo comn de todas las religiones (Das Wesen. pg. 67. ver 60).
Pero de dnde viene esta demanda a la vida? Por qu este esforzarse
en pos de un bien infinito y sobrenatural? Qu idea de la naturaleza
del hombre va implicada en la posibilidad de estos anhelos? stas son
preguntas que Kaftan no contesta, pero que una verdadera teora de la
religin debera contestar.
14. Ver crtica de esta teora de la religin en Pf1eiderer, Die
Ritschl'sche The%gie, pg. 17 Yss., yen Stiihlin, Kant, Lotze. und Ritsclz/,
pgs. 238-250 (trad. ingl.), y A. Dorner, Das mensch/iche Erkennen. pg.
221.
15. Ver, adems, Apndice a la Conferencia III. Por otra parte, el
hegelianismo quisiera que viramos la religin como un estadio inferior
en el progreso al puro pensamiento filosfico. No he discutido esta teora
en el texto, puesto que no representa ninguna tendencia predominante
ahora. Para Hegel la idea lo es todo. Las verdades religiosas son slo ideas
racionales revestidas de un ropaje sensorial. A la filosofa le corresponde
levantar el velo y elevar la idea a la forma de pensamiento puro. La religin
da el Vorstellung, o representacin figurada; la filosofa da la concepcin
racional, o Begriff. La distincin es explicada por Hegel en la Introduccin a su Geschichte der Phi/osophie. vol. i. pgs. 79-97. Era inevitable
la reaccin a esta teora que llev a la completa repudiacin de la metafsica
en la teologa. Una de las tareas ms delicadas de la teologa es ajustar
la relacin entre estas unilateralidades opuestas.

464

divisin que esta escuela hace entre el conocimiento religioso

y el terico.
11. Una vez puesta la autoconsciencia racional del hombre como el fundamento, podemos con confianza reconocer
los siguientes elementos que entran en la esencia de la religin y se relacionan con su desarrollo:
1. Hay primero el sentimiento de absoluta dependencia,
debidamente subrayado por Schleiermacher (De,. Ch,.st.
Glaube, secc. 4). Pero ste solo no basta para constituir la
religin. Todo depende de la clase de poder del cual nosotros
sentimos que dependemos. La absoluta dependencia, esto es,
de un poder ciego, o de un inevitable hado o destino, no producira en nosotros los efectos que comnmente atribuimos
a la.religin. Con el sentido de dependencia va un impulso
a la libertad. El objetivo de la religin, como se ha dicho,
es transformar la relacin de dependencia en otra de libertad.
Esto implica, naturalmente, dar a la idea de la Deidad la
forma de un espritu personal.
2. Original tambin con el sentimiento de dependencia,
pues, hay el impulso en la religin de salir de uno mismo
en una entrega al objeto ms alto, el impulso a la adoracin.
La idea de este objeto superior al principio puede ser vaga
e indistinta, pero la mente busca instintivanlente un objeto
as, y no puede reposar hasta que halla uno adecuado a su
propia naturaleza. Aqu, tambin, la naturaleza racional del
hombre se ve en obra, impelindole a buscar el verdadero
infinito y no permitindole descanso hasta que ha hallado un
objeto as.
3. Otro impulso directamente religioso es el deseo que
se manifiesta pronto de poner la vida, y el crculo de intereses
relacionado con ella, bajo el cuidado inmediato y la sancin
de lo divino. Esto, que tiene su origen en el sentimiento de
debilidad y finitud, es aparente en todas las religiones, y pone
a la religin dentro del crculo de las esperanzas y temores
del hombre.
4. A medida que progresan las ideas morales -y aqu
465

no discutimos cmo es posible este avance- se prepara el

terreno para una idea an ms elevada de Dios y de sus
relaciones con el mundo y el hombre. Ahora ha entrado la
idea de un fin moral; el hombre tambin se da cuenta de las
contradicciones que asaltan su existencia como ser, a la vez
libre y, con todo, limitado y encerrado por cada lado en
cuanto al logro de sus fines; sin hablar de las contradicciones
(dentro y fuera) que asaltan su existencia a travs del pecado.
Es aqu que la idea de la religin se enlaza con la cosmovisin moral de Ritschl, Lipsius, Pfleiderer y otros, que
hallan la solucin de estas antinomias en la idea de un
gobierno teleolgico del mundo, en que los fines naturales
estn subordinados por todas partes a los morales; lo cual,
a su vez, implica la idea monotesta de Dios, y fe el) su
gobierno moral, y del cual procede la idea de un reino de
Dios como el fin de la gua divina de la historia.
No se sigue del hecho que esta concepcin, o mejor, la
del Padre-Dios, de Cristo, es la nica capaz de satisfacer las
aspiraciones religiosas o morales del hombre, que por ello
el hombre haya sido capaz de producirla por sus propios
recursos. Incluso si lo hubiera hecho, esto solo no habra
satisfecho la necesidad religiosa. Porque la religin no suspira meramente por la idea de Dios, sino por una comunin
y compaa personal con l, y esto slo poda tener lugar
sobre la base que Dios y el hombre entran en contacto de
alguna manera; en otras palabras, a base de la manifestacin
o Revelacin divina.
111. Quizs podemos poner a prueba las afirmaciones
hechas aplicndolas a dos casos que parecen a primera vista
contradecirlas, a saber, el budismo y la Religin de la humanidad de Comte; porque ni uno ni otro de estos sistemas
reconocen a un Dios. Deben ser, pues, reconocidos como
religiones?
l. El budismo es una religin, pero no lo es en virtud
de su negacin de lo divino, sino en virtud de la provisin
que hace a pesar de ello, para la naturaleza religiosa del
466

hombre. El budismo, tal como existe hoy, es cualquier cosa

menos un sistema de atesmo o agnosticismo; es una fe positiva, con abundancia de elementos sobrenaturales. Puede
haber empezado como simple reverencia a Buda -en s un
sustituto para la adoracin-, pero los inquietos anhelos de
adoracin del corazn pronto exigieron ms. La invencin
entr rpidamente para ocupar el vaco en el credo original,
y los cielos que Buda dej sin inquilinos fueron poblados de
dioses, santos, budas en perspectiva y todava esencias imperecederas ms elevadas, terminando en una deificacin
prctica del mismo Buda. El budismo tiene todo el aparato
externo de una religin: sacerdotes, templos, imgenes,
culto, etc. 16
2. De la misma manera, el sistema de Comte tiene un
culto en que los sentimientos y afectos que de modo natural
buscan salida en la direccin de lo divino son dirigidos
artificialmente a un nuevo objeto, la humanidad colectiva,
que se manda al hombre que adore como el Grand Etre,
junto con el espacio como el Grand Milieu, y la tierra,
como el Grand Ftiche. Hay el olor de velas en todo esto,
que traiciona de modo demasiado obvio el carcter del comtismo como una religin artificial o manufacturada; pero
si recibe este nombre es debido a su aplicacin de los atributos divinos a objetos que, por indignos que sean de que
se les den honores divinos, con todo, son dorados como
sustitutos de Dios, y por ello forman un testimonio invertido
de la necesidad de Dios que siente el alma. 17
16. Sobre el budismo ver Monier Williams, Duff Lectures (1888); y
sobre su relacin con la religin, Carpenter, Permanent Elements 01
Religion (1889), Lecture III; Conder, Basis 01 Faith, Nota A; Hartmann,
Religionsphilosophie, vol, ii. pg. 5; Kaftan, Das Wesen. pg. 41, etc.
17. Sobre el comtismo como religin, ver Caird, Social Philosophy 01
Comte (pgs. 47-55; y cap. iv.); Carpenter, Permanent Elements.
Introduccin, 25, 49; Conder, Basis 01 Faith, Conferencia 1; Spencer,
Retrogressive Religion, en Nineteenth Century, julio 1884. Sobre
modernos sustitutos del cristianismo en general, ver un tratado excelente
en Bruce, Miraculous Elements in the Gospels, Conferencia X.

467

Nota 1 (pg. 24)

RELIGIN NO DOGMTICA

El tipo de concepcin descrito en el texto es tan comn

que no necesita ms caracterizacin. Aado un par de ilustraciones.
La verdadera teologa de nuestro tiempo, dice Renan,
si la opinin de los sabios ha de ser la de la mayora, ser
el dejar la idea religiosa en su indeterminacin ms completa,
el sostener al mismo tiempo las proposiciones: 1) "La religin ser eterna en la humanidad"; 2) "Todos los smbolos
religiosos son atacables y perecederos." Todos aquellos que
laboran para mostrar, tras los smbolos, el sentimiento puro
que constituye el alma de los mismos, laboran para el futuro.
A qu, de hecho, se adscribir la religin, si esta base inmortal no basta? -Fragments Philosophiqlles, pg. 392.
Rville dice: Si las religiones son mortales. la religin
nunca muere o, podemos decir, muere bajo una forma slo
para volver a la vida bajo otra. Hay, pues, por debajo y dentro
de este desarrollo abigarrado un elemento permanente y
substancial, algo estable e imperecedero, que echa mano firmemente de la misma alma humana. -HistOl}' of Religions,
pg. 3 (trad. ingl.).
M. Rville es un miembro distinguido del partido liberal
protestante en Francia, cuyo programa fue resumido de esta
manera en su rgano L'Emancipaton: Una iglesia sin sacerdocio; una religin sin catecismo; una moralidad sin dogmtica; y un Dios sin un sistema obligatorio.
Nota J (pg. 26)
TEORAS EsTTICAS DE LA RELIGIN

Las teoras que atribuyen a los ideales y creencias de la

religin slo un valor imaginativo, potico o esttico, constituyen una gran familia. En la teologa cristiana la tendencia
468

hall un representante, al comienzo del siglo, en De Wette,

cuyo racionalismo esttico es explicado y criticado por
Domer (Doctrine ofthe Person ofChrist, v. pgs. 51-58, trad.
ingl.) y Pfleiderer (Development ofTheology, pgs. 97-102).
En el lado de la ciencia materialista, el representante mejor
conocido es Fr. A. Lange, autor de History of Materialism
(1875), cuyas posiciones son an ms osadamente estructuradas por su discpulo Vaihinger: Deberamos tener, y
podemos tener, una teora del mundo (o religin), pero no
hemos de creer en ella tericamente; slo hemos de permitimos ser prcticamente, estticamente, ticamente influidos
por ella. Ver esta teora explicada y criticada agudamente
en Stah1in, Kant, Lotze y Ritschl, pgs. 92, 110 (trad. ingl.);
y en Pfleiderer, Religionsphilosophie. ii. pgs. 173-175.
Desde el lado idealista, esta concepcin, a su vez, es representada por Vacherot en su La Metaphysique et la Science
(1858): Dios es la idea del mundo, y el mundo es la realidad
de Dios. Su teora es criticada en detalle por Caro en su
L'lde de Dieu, cap. v, y en Renan, Fragments Philosophiques, pgs. 267-324. Finalmente, Feuerbach, desde el
lado ateo, considera la idea de Dios como una mera ilusin,
la proyeccin por el hombre de su propio yo en el infinito.
Ver su Wesen des Christenthllms.
El profesor Seth ha dicho de esta clase de teoras en
conjunto: La fe engendrada por la ignorancia no es ni estable ni probablemente iluminada. O bien ser un reconocimiento completamente vaco, como vemos en lo fncognoscible, o ser un juego arbitrario de fantasa potica. como
propone Lange para nuestra consolacin. Nuestro mundo
fenomnico, dice Lange, es un mundo de materialismo: pero,
con todo, el "ms all" de lo Incognoscible persiste para
nosotros. Podemos imaginamos para nosotros mismos un
aire ms amplio y ms divino, y podemos construd una
justicia y bondad ms perfectas que las que hallamos en la
tierra. Los poetas, en palabra, msica y pintura, son los
intrpretes principales de esta tierra del ideal. A ellos hemos
469

de acudir si queremos restaurar nuestros espritus supersaciados. Pero no podemos preguntar -o si lo hacemos no
podemo saber- si esta tierra de mentirijillas existe o si tiene
alguna relacin con el mundo de la realidad. A todo lo cual
podemos replicar confiadamente que este juego vaco de la
fantasa no puede cumplir las funciones ni de la filosofa ni
de la religi6n. La sntesis de filosofa y la clara confianza de
la religi6n pueden, las dos, en un sentido, trascender los datos
que tenemos ahora delante, y las dos, pues, tienen cierta
afinidad con la poesa; pero la sntesis carece de valor y la
confianza es falsa si no expresan nuestra comprensi6n y
visi6n ms profunda de los hechos, y nuestra creencia en
cuanto a la naturaleza ltima de las cosas. -Scottish Phi/osophy, pgs. 178, 179.
Nota K (pg. 35)
CONOCIMIENTO RELIGIOSO Y TERICO

A. Domer presenta la distinci6n entre la teologa y la

filosofa recientes, tal como aparece hoy da, de este modo:
Se ha procurado recientemente y en formas diversas, bajo
el estmulo derivado de Kant, hallar una distinci6n esencial
entre el conocimiento te6rico y un conocimiento que no extiende nuestro conocimiento de los objetos en lo ms mnimo, sino que est s610 al servicio de los intereses puramente
subjetivos. Este ltimo s610 tiene el significado de expresar,
en todo caso dado, el valor del objeto para el sujeto; estas
nociones no tienen nada que ver con el conocimiento de la
verdad, sino s610 con los intereses prcticos; por tanto, nuestro conocimiento no es incrementado por ninguna de estas
nociones, sino que son s610 los medios para el logro de fines
subjetivos. En pocas palabras, el conocer es puesto aqu al
servicio de otra funci6n mental, y por ello no produce conocimiento objetivo, sino s610 representaciones (Vorstellungen) que son formadas en inters ajeno, pero son perfec-

470

tamente indiferentes con respecto a si tambin extienden

nuestro conocimiento; representaciones de ayuda, podemos
llamarlas, formadas para alcanzar por medio de ellas otros
medios. Si hacen referencia a la verdad, sta, con todo, en
modo alguno tendra que ver con el conocimiento; la verdad
de tales representaciones se medira s6lo por esto si con su
ayuda uno alcanza o no el fin deseado, al margen de si las
representaciones son en s meras fantasas o no. Por esta sola
raz6n se niega todo valor metafsico a tales nociones, sean
estticas o religiosas. -Das mellschliche Erkennen, en Die
auf Werthurtheile ruhenden Begriffe, pgs. 170, 171.
El parentesco de esta concepci6n con el racionalismo
esttico referido en la ltima nota es mayor de lo que suele
reconocerse; en un discpulo de la escuela, Bender, se hace
indistinguible de l (ver su Das Wesell der Re/igioll, 1886).
No obstante, debera hacerse notar que Kaftan se ha separado
de las posiciones extremas de esta escuela y ha procurado
en sus diversas obras hallar un reajuste entre la fe y el conocimiento te6rico que evite la aparici6n de una colisi6n entre
ellos. De modo expreso sienta la proposici6n de que s610
hay una verdad, y que toda verdad es de Dios; reconoce que
las proposiciones de fe tienen su lado te6rico, y que en el
tratamiento de la verdad de la religi6n cristiana es el lado
te6rico de stas el que entra en consideraci6n; explica que
la verdad, en este sentido, significa simplemente lo mismo
que en los otros casos, no verdad subjetiva, sino objetiva,
el acuerdo de la proposici6n con el estado real del caso,
etc. (Die Wahrheit, pgs. 1-7). Ms significativo que nada
es su afirmaci6n, en un artculo reciente, que ha abandonado
la expresi6n Werthurtheile del todo porque est expuesta
a malentendidos. Dice: He intentado describir el conocimiento de la fe segn su clase y modo de origen, evitado la
expresi6n "Werthurtheile", aunque anteriormente he caracterizado de este modo las proposiciones de fe (en que se da
el conocimiento de fe). Son juicios te6ricos, que se fundan
en un juicio de valor, y que, por tanto, no pueden ser apro471

piados sin entrar en este juicio de valor que se halla en su

base. -Glaube und Dogmatik, en Zetschrift fr Theo/.
und Kirche, i. 6, pg. 501.
Ver, adems, sobre esta distincin el criticismo de Stahlin
en su Kant, Lotze und Ritsch/, pgs. 157 y ss. (trad. ingl.);
Hartmann en Religionsphi!osophie, ii. pgs. 1-27; Lipsius en
su Dogmatik, pgs. 16-93. Hartmann y Lipsius tratan en
detalle de la distincin y relaciones de las cosmovisiones
religiosa y terica.

NOTAS A LA CONFERENCIA 11
Nota A (pg. 53)
EL LUGAR CENTRAL DE CRISTO EN SU RELIGIN

El lugar nico y central que ocupa Cristo en su religin,

distinto del de otros fundadores de religiones, lo confirman
escritores que proceden de los puntos de vista ms diversos.
Hegel dice: Si consideramos a Cristo bajo la misma luz
que Scrates, le vemos como un mero hombre, como los
mahometanos, que consideran a Cristo como un embajador
de Dios, como todos los grandes hombres \")ueden en general
ser llamados embajadores o mensajeros de Dios. Si no decimos ms de Cristo que el hecho de que fue un maestro de
la humanidad y un mrtir por la causa de la verdad, no nos
expresamos ni desde el punto de vista cristiano ni de la verdadera religin. -Phi!. d. Re/. ii, pg. 287.
Schelling dice en su Phi! d. 0ffenbaJ'llJlg: El contenido
principal del cristianismo es, primero, Cristo mismo; no lo
que dijo, sino lo que es e hizo. El cristianismo no es, en primer lugar, una doctrina; es una cosa, algo objetivo; y la doctrina nunca puede ser otra cosa que la expresin de la cosa.
Citado por Pfleiderer, Religionsphi!osophie, ii. pg. 16 (trad.
inglesa).
Domer testifica del valioso servicio de Schelling y Hegel
para vencer el viejo racionalismo e introducir un tratamiento
ms profundo en las cuestiones cristolgicas. -Doctrine of
the Person of Christ, v. pgs. 100, 138 (trad. ingl.).
De Wette dice: La personalidad de Jess, su vida y
muerte y fe en l constituyen el centro del cristianismo. El
espritu de la religin se hizo personal en l, y, procediendo
de l, ejerci una influencia sobre el mundo que estaba en
472

473

necesidad de una nueva vida religiosa, para regenerarla.

-Vor/es. ber die Religion, pg. 444 (citado por Hagenbach).
Pfleiderer resume las ideas de Vatke, un posthegeliano:
Todas las corrientes de la historia del mundo van a parar
al reino de Dios, que es la voluntad de Dios en su desarrollo
concreto para un bienestar comn moral. La Providencia
acta aqu como un espritu real a travs de todas las personas y hechos, a travs de los cuales se vuelve ms real la
idea del bien, especialmente mediante las personas creativas
histricas en el mundo, entre las cuales Cristo ocupa una
posicin como el punto central de la historia, como el Revelador y la Realidad de la idea arquetpica, como el an10r de
Dios hecho personal -Religionsphilosophie, iL pg. 268
(trad. ingl.).
Sobre las ideas de Biedermann y Lipsius, ver la
Christliche Dogmatik del primero, ii. pgs. 580-600 (<<el
dogma central del principio cristiano), y Lehrb. d. Dogmatik
del ltimo, pgs. 535-538. En sus declaraciones dogmticas
sobre la persona y obra de Cristo, dice Lipsius, la Iglesia
expresa la consciencia de que su existencia tiene su fundamento histrico en la persona de Jess, no meran1ente en el
sentido que sea apropiado a todas las dems religiones que
tienen fundadores personales, sino en el sentido de que la
persona de Cristo es la representacin arquetpica de la idea
cristiana, y por tanto el modelo con autoridad para todos los
tiempos; y que su obra forma la base permanente suficiente,
y por tanto creativa, para la realizacin progresiva constante
de esta idea en la vida comn e individual de los cristianos.
-Dog., pg. 537.
Ritschl dice: La persona del fundador del cristianismo
es la clave de la cosmovisin cristiana, y el criterio para el
juicio propio y moral por el que se esfuerzan los cristianos.
-Recht. u. Ver. iii. pg. 193 (3 ed.). Ver la comparacin con
Moiss, Zoroastro, Mahoma y Buda en pgs. 364, 365.
Kaftan dice de modo enftico: En la cuestin de la
divinidad de Jesucristo, la discusin gira, no en tomo a una
474

proposicin entre otras que un cristiano reconoce y confiesa,

sino sobre el punto central de la confesin de fe entera.
-Brauchen wir ein neues Dogma?, pg. 52.
Hartmann, tambin, en su Krisis des Christenthums, trata
esta doctrina como la materia central, y la considera en su
primera seccin bajo el ttulo El dogma central cristiano y
su disolucin inevitable. Ver Prefacio a la 3 ed. de su
Se/bstzersetzung d. Christenthums.
No hay necesidad de aducir ejemplos de escritores de una
tendencia ms ortodoxa.
Nota B (pg. 57)
LA DERROTA DEL ARRIAl'<15MO

La doctrina cristiana ha sido acusada, dice un escritor

en la Church Quarter/y Review, de ser el resultado de intrigas ruines de polticos imperiales, y para uno que mira con
insistencia slo en los detalles de gran parte de la controversia, este juicio podra parecer natural, aunque si se conoce
a fondo la Corte Bizantina su olor resultar menos desagradable. Pero una visin ms amplia no pronuncia un juicio
as. La decisin del Concilio de Nicea fue el resultado del
libre juego de las ideas teolgicas del tiempo; porque Constantino -a quien le importaba poco el resultado, y s mucho
la unidad- prudentemente dej la mano libre al Concilio;
pero su decisin puede muy bien haber sido debida a la
influencia de un soberano que puso todo su peso en el lado
que crey prevaleca. Arrio fue condenado por una mayora
abrumadora, pero la decisin del Consejo no fue suficiente
para extirpar sus opiniones, que tenan un arraigo natural en
buena parte de la Iglesia. As que era inevitable que tuviera
lugar una reaccin. El arrianismo sobrevivi cincuenta aos;
con la ayuda del favor imperial incluso alcanz una supremaca ficticia. Pero no tena base de verdad, y era de modo
natural hostil al cristianismo. En tanto que estuvo apoyado,
475

persisti; la ortodoxia fue oprimida y perseguida, pero la

ortodoxia aument. Tan pronto como el equilibrio del poder
temporal se inclin al otro lado, la ortodoxia se hizo suprema
y el arrianismo se desvaneci del Imperio como si no hubiera
existido. Tuvo una oportunidad para triunfar, pero careca de
base de verdad. La ortodoxia luchaba con desventaja, pero
al fin sali completamente victoriosa. -Church Quart.,
abril-julio 1888, pgs. 462, 463.
El juicio de Harnack sobre el arrianismo es tambin
severo. Los arrianos, dice, slo son monotestas como
cosmlogos; como telogos y en religin son politestas.
Finalmente, hay en el arrianismo profundas contradicciones
en el fondo: un Hijo que no es hijo; un Logos que no es logos;
un monotesmo que no excluye el politesmo; dos o tres
"Ousias" que han de ser adoradas, en tanto que slo una se
distingue realmente de las criaturas, una naturaleza indefinible' que primero pasa a ser Dios cuando se hace hombre,
y que no es ni Dios ni hombre ... Sus oponentes tenan razn;
esta doctrina conduce otra vez al paganismo... La doctrina
ortodoxa, al contrario, tiene un valor permanente al sostener
la fe de que en Cristo Dios mismo ha redimido al hombre
y le ha hecho entrar en su comunin... Esta conviccin de
fe fue lo que Atanasio salv contra una doctrina que no
entenda la naturaleza interna de la religin en general, que
buscaba en la religin slo enseanza, y al final hall su
satisfaccin en una dialctica vaca. -Grundriss d. Dogmengeschichte, i. pg. 141; ver la Dogmengeschichte, pgs.
217-224.
En sus conferencias recientes sobre La Encamacin (pg.
91), Mr. Gore llama la atencin a dos pasajes notables de
Thomas Carlyle y Thomas Hill Green en el mismo sentido
que lo anterior. Mr. Froude escribe de Carlyle: Hizo un
comentario que vale la pena recordar. Haca aos que haba
hablado con desprecio de la controversia atanasiana; del
mundo cristiano desgarrado por un diptongo ... Ahora, me
dijo, se daba cuenta que era el mismo cristianismo el que
476

estaba en juego. Si los arrianos hubieran vencido, el cristianismo se habra desvanecido en una leyenda. -Lije in
London, ii. pg. 462. Ver ideas de Green en Works, iii. pg.

172.
Sobre la historia tarda del arrianismo en Inglaterra, y su
transformacin en el unitarismo, ver el valioso apndice del
Dr. P. Fairbairn a la History 01 the Doctrine 01 the Pason
01 Christ, de Dorner, vol. v. pgs. 337-466.
Nota

e (pg.

58)

UNITARISMO MODERNO

El punto hasta el cual el unitarismo moderno se ha desprendido de todo rastro de lo sobrenatural se puede ver en
los siguientes extractos.
El Dr. Martineau, en su crtica a la obra de Mr. Greg,
Creed 01 Christendom, escribe: La educacin y hbitos de
una familia distinguida y devota unitaria le dieron a Greg la
teora de vida de la cual proceden sus pensamientos independientes. Los observadores externos, tanto escpticos
como msticos, siempre han censurado esta teora como un
dbil intento de armonizar elementos incompatibles y resolver las contradicciones del mundo con un compromiso
hueco, en tanto que no niegan que corresponde a un cierto
equilibrio de comprensin y carcter. Se puede describir
esencialmente como una religin natural, ampliada y completada por un apndice sobrenatural. Todo su tesmo y la
mitad de su tica se hallaban dentro de la razn y la conciencia humana; pero por lo que se refiere al alcance elevado moral -pureza espiritual, perdn de injurias y amor a los
que es difcil amar-, todo esto recibi su impronta de la
Revelacin cristiana. Y la vida ms all de la muerte, buscada en vano por la dialctica de Platn y reclamada por la
retrica de Cicern, qued asegurada como una realidad por
la Resurreccin de Cristo. El universo era un sistema me477

cnico de causalidad delegada, instituido para fines benficos

y justos, y para sus logros mejores, sin excluir voliciones
intercaladas espontneas en casos de crisis especiales...
-Nineteenth Century, febrero 1883.
Lo que incluso Mr. Greg desea retener de la reverencia
a la perfeccin espiritual de Jess, Mr. F.W. Newman, en su
crtica del volumen, lo considera como una debilidad amable,
del todo incompatible con los principios del mismo Greg en
su tratamiento de los Evangelios. Ver el pasaje citado en la
Nota F de la Conferencia I (de Formight/y Review, vol. xiv).
En su Loss and Gain in Recent The%gy (1881), el Dr.
Martineau afirma explcitamente la posicin del unitarismo
de hoy; y las dos ganancias que nota son: la desaparicin
total en nuestra rama de las Iglesias Reformadas de toda autoridad externa en materias de religin (<<el yugo de la
Biblia sigue al yugo de la Iglesia, pg. 9); y, segundo: la
desaparicin de toda la teologa mesinica. Como realidad
objetiva, como fiel representacin de nuestro universo invisible e ideal, ha desaparecido de entre nosotros, de nuestra
religin interior, y ha pasado a ser una mitologa exterior. De
la persona de Jess, por ejemplo, todo 10 oficial, 10 que le
haban adherido los evangelistas o los telogos, se ha desprendido; cuando le pusieron este falso ropaje le llevaron a
la muerte. La pompa del linaje real y el cumplimiento de la
prediccin, la prerrogativa de Rey, de Sacerdote y Juez, el
advenimiento con un cortejo de ngeles en las nubes del
cielo, son meros aadidos fuera de lugar, como los vestidos
cortesanos sobre los "espritus de los justos", y l es simplemente la flor divina de la humanidad, que florece despus
de siglos de crecimiento espiritual, la posibilidad realizada
de la vida en Dios ... Todo 10 que se ha aadido a esta escena
histrica real -los ngeles que revolotean en su nacimiento
y el enemigo que le tienta en la juventud; las dignidades que
le aguardan en el futuro; el trono, la trompeta, la congregacin, el tribunal del juicio; con todos los esplendores
apocalpticos y terrores en zaga: Hades y Mar de Cristal,
478

Paraso y abismo infernal-, es ms, las mismas paredes del

panorama csmico que contienen estas cosas, todo se ha
disuelto y nos ha dejado el espacio infinito y las estrellas
silenciosas (pgs. 14, 15).
Hubo un tiempo, dice el Rev. J. W. Chadwick, de
Brook1yn, en que el cristianismo era considerado de modo
general por los unitarios como una revelacin sobrenatural,
llena de seales y portentos, promulgada por uno que, aunque
fuera puramente humano, estaba dotado de ciertos poderes
sobrenaturales, y perpetuado en una literatura -el Nuevo
Testamento- cuyos escritores, milagrosamente, estaban
exentos de error, fuera de hecho o de doctrina. Los unitarios,
en su mayora, ya no sostienen estas ideas. Son pocos los
unitarios, hoy, que creen en alguno de los milagros del Nuevo Testamento, desde el nacimiento de Jess e incluida su
Resurreccin, en el propio sentido de la palabra milagros:
alteraciones de las leyes naturales. -En un artculo reciente:
Por qu soy unitario.
Nota D (pg. 60)
CONCESIONES DE LOS RITSCHLIANOS SOBRE LA PERSONA DE CRISTO

En esta escuela, como se afirma en las conferencias, la

atribucin de divinidad a Cristo es considerada como un
simple juijilo religioso, un juicio de valor, sin significado
metafsico tras el mismo. Expresa simplemente el valor que
Cristo tiene para el creyente como Revelador de Dios, en su
gracia y verdad, y no nos dice nada de 10 que Cristo es en
s. En qu forma lleg Cristo a ser 10 que era, o 10 que hay
en la constitucin de su persona, ms all de esta Revelacin,
a la teologa no le corresponde inquirirlo. sta es la posicin
original ritsch1iana, pero es significativo que los seguidores
de Ritsch1 sientan la necesidad de alguna modificacin de
ella y ya han hecho varias concesiones significativas. Se
reconoce cada vez ms, como he dicho en otra parte, que
479

no podemos permanecer mudos simplemente ante una Revelacin que entendemos tener en Cristo, y al mismo tiempo
rehusar preguntar quin es esta persona maravillosa que trae
la revelacin, y cuyo carcter y relacin personal con el reino
de Dios es nica y tan especial. No podemos contentamos
con formular simplemente el valor de Cristo para nosotros;
hemos de preguntamos lo que es l mismo ... La mente no
puede permanecer en la vaguedad de las expresiones sobre
la Deidad de Cristo, a las cuales se adhiere constantemente
la sospecha de que son meras metforas. Por ello, a pesar de
sus deseos, los ritschlianos se ven obligados a declararse un
poco ms, y es significativo que, hasta donde llegan sus
explicaciones, siguen la direccin de reconocer el fondo
metafsico contra el cual se inici la protesta. l
As, en un pasaje notable de su Der Verkehr des Christen
mitGott, Hermann dice: Puede ser inevitable que esta experiencia maravillosa nos estimule a hacemos la pregunta de
cmo puede un hombre conseguir esta importancia para
nosotros. Y me parece a m que para todo el que quiera ir
hacia atrs sobre esta cuestin y seguir la representacin de
la unin de las naturalezas divina y humana en Cristo, las
decisiones cristolgicas de la antigua Iglesia marcan todava
los lmites entre los cuales han de moverse estos intentos
(pg. 46, 1 ed., 1886).
En su obra anterior, Die Religion im Verhiiltniss zum
Welterkennen wld zur Sittlichkeit, Herrmann se 'expresa de
forma ms decidida an si es posible. Tengo la conviccin,
dice, cuyos fundamentos no tengo ahora que discutir aqu,
de que la fe en Cristo fue llevada en un progreso natural a
la representacin de una preexistencia de Cristo, y realmente
de una preexistencia personal, y no ideal. La suposicin de
la llamada preexistencia ideal me parece injustificada. Se
trata claramente de la persona del Seor exaltado, cuyo valor
para la Iglesia y el reino de Dios se expresa diciendo que no
1. Art. sobre The Ritschlian Theology, en The Thinker, agosto 1892.

480

vino al mundo bajo las condiciones terrenales como nosotros,

sino que l "es", de modo independiente del mundo, el cual
representa la esfera perfectamente dependiente de su seoro.
Este pensamiento de la expresin de una preexistencia personal del Seor halla una expresin muy llena de contradicciones, pero, con todo, la nica que tenemos a disposicin,
la cual, por tanto, debe poseer su verdad saludable. La contradiccin sera eliminada si se halla solucin al problema del
tiempo, en el cual vemos ahora nuestra existencia... La fe
es llevada a considerar como preexistente al Redentor, a
quien conoce como la Revelacin de Dios. -Die Religioll,
etc., pgs. 438, 439 (1879).
An de modo ms positivo, Bomemann, en su Unterricht
im Christenthum (1891), y Kaftan, en sus diversas obras,
propugnan una Deidad real para Cristo, aunque todava
con mucho criticismo del antiguo dogma,2 y la repudiacin
de toda teologizacin especulativa o metafsica.
El primero dice: La fe en la Deidad de Cristo es, en cierto
sentido, la suma de todo el evangelio; el objetivo y todo el
contenido de la vida cristiana. Sus marcas son las mismas
que las de la Deidad del Padre celestial. -Ullterricht, pg.
91.

Las ideas de Kaftan se ven especialmente en su obra

Necesitamos un lluevo Dogma?
En una seccin de este folleto, bajo el ttulo Qu pensis
del Cristo?, dice: Muchos objetarn que nada tiene base
ni garanta de verdad si no se puede afirmar que Jess tuvo
su origen y el comienzo de su vida terrenal desde arriba y
no desde abajo. Y en esto hay algo cuya verdad no se puede
2. El contraste entre antiguo y nuevo lo expresa Kaftan diciendo: La relacin eterna de Jesucristo con el Padre es el objeto peculiar y
completo de la doctrina en el antiguo dogma; concuerda con el cristianismo evanglico, por un lado, en conocer su Deidad, en sus relaciones
presentes vivas y para nuestra fe (Brauchen wir, etc., pg. 54). Pero esto
no es una oposicin absoluta, ni se excluyen por necesidad los dos puntos
de vista.

481

contradecir. Por lo menos, a mi modo de ver, hay una consecuencia de la fe en la Deidad del Seor que no podemos
negar: el que l, su persona histrica, est en una relacin
de naturaleza con Dios perfectamente nica y que no se
puede repetir. No sabemos cmo podemos llamar a un hombre "Dios" -la palabra es demasiado grande y lleva demasiado peso-- si no queremos decir verdaderamente que el Dios
eterno mismo ha venido a nosotros en l, y en l conversa
con nosotros ... Creemos en la Deidad del Seor? Entonces
tenemos que creer tambin en su origen desde arriba, procedente de Dios. -Brauchen wir, etc., pg. 58. Ver las afirmaciones en su obra original Das Wesell, etc., pg. 308 Y ss.
(l ed.).
Este movimiento no puede por menos que proseguir y
establecer relaciones ms claras con el viejo dogma que
condena. 3
Nota E (pg. 62)
LA DEBILIDAD DEL DElsr.'IO

La debilidad del desmo, como un sistema lgico, es

concedida de modo general. El desmo, dice M. Rville,
no es defendible en sana filosofa. Establece un dualismo,
una verdadera oposicin entre Dios y el mundo, que se hallan
en oposicin y se limitan el uno al otro ... De hecho, era
inevitable una reaccin. Era necesario que fuera, a la vez,
filosfico y religioso, y diera satisfaccin a necesidades que
haban sido malentendidas y suprimidas. En filosofa, el
desmo ya no poda mantener erguida la cabeza contra las
objeciones de la razn. En religin todo el mundo estaba
cansado de optimismo y declamaciones huecas. El desmo
apartaba a Dios tan lejos del mundo y de la humanidad, que
la piedad se agotaba en los esfuerzos para ponerse en con3. Wendt, por otra parte, en su InluIlt der Lehre Jesu, se niega a ver
en Jess nada ms que una filiacin tica (pgs. 450-476).

482

tacto con l en las alturas heladas del cielo, y terminaba

renunciando al intento. -La Divinit de Jsus-Christ, pgs.
163-171.
Tambin: El siglo dieciocho no se imaginaba que la
religin natural, la religin que la humanidad haba de
profesar en esta edad de virtud idlica, en que haba sido
elaborado el contrato social, antes que fuera corrompido por
los artificios de los sacerdotes y los reyes, no era nada ms
que desmo filosfico. No se daba cuenta que esta supuesta
religin natural era meramente un extracto derivado sutilmente de la tradicin cristiana, el fruto de una civilizacin
ya vieja y artificial, saturado ya de criticismo y racionalismo;
lo opuesto por completo a una religin que brotaba espontneamente de la mente humana, todava influida por sus
tradiciones primitivas. -Hist01Y 01 ReligioJlS, pg. 14 (trad.
ingl.).
El profesor Seth ha dicho: El desmo no se da cuenta que
al separar a Dios del mundo y del hombre, en realidad le hace
finito, al poner a su lado una esfera con la cual sus relaciones son pasajeras y accidentales. El filsofo para quien el yo
individual y el mundo sensible forman la primera realidad,
gradualmente llega a pensar que este Dios inactivo es ms
o menos un aadido ornamental en el plan de las cosas. En
Francia, el siglo termin en atesmo; y en los crculos
cosmopolitas de Inglaterra y Alemania, la creencia en Dios
ha pasado a ser poco ms que una frmula verbal. -From
Kant to Hegel, pg. 24.
El racionalismo filosfico del vulgar Aufkliirwlg, dice
Hartmann, apareci con la pretensin de poner en lugar de
las menospreciadas religiones histricas una "religin natural" evidente por s misma, o "religin de la razn" para
todos los hombres, el contenido de la cual fue primero un
desmo superficial, con su trinidad de ideas de un Dios personal, una inmortalidad personal y una libertad personal de
la voluntad; pero ya en los crculos de los enciclopedistas
franceses el desmo sin alma se haba ido transformando en
483

un materialismo a su vez sin espritu. -Religionsphilosophie, ii. pg. 24.

Nota F (pg. 63)
DEBILIDAD DEL PROTESTANTISMO LIBERAL MODERNO

El protestantismo liberal moderno en Alemania, Holanda,

Suiza y Francia, que, aunque descarta lo sobrenatural en la
historia, retiene todava el nombre de cristiano -es ms,
afirma ser el verdadero cristianismo, purificado y puesto en
armona con el espritu moderno-, no es visto de modo
muy benvolo por los que ya han ido ms adelante, y que
han desgarrado por completo el velo que disimula su racionalismo esencial. Se puede nombrar a Pfleiderer y a Rville
entre sus representantes bien conocidos. El grupo, aunque
reclama el derecho de criticar y rechazar cada uno de los artculos del credo, de buena gana retendra las formas de culto
tradicionales y se deleitara incluso en revestir sus concepciones en las formas familiares de la dogmtica tradicional. Uno
de los suyos describe as un servicio religioso de los modernos. Ponte en la posicin, dice, de aquellos que, por
ejemplo, nunca han odo otra enseanza que la de que Jess
naci de la Virgen Mara, y de repente oyen al pastor que
les habla un da de Navidad, por ejemplo, de los "padres
sencillos del hombre de Nazaret", o un domingo de Pascua,
de "la idea ilusoria de los cristianos primitivos de que Jess
haba vuelto a la vida en tierra desde la tumba"... Pues bien,
esta predicacin se ha odo realmente. La Iglesia escuch, se
lo pens, se lo pens de nuevo y, finalmente, un gran nmero
de miembros acept la nueva enseanza (citado por
Wicksteed, Ece/. Instit. 01 Holland, pg 59). Es la inconsecuencia evidente de esta posicin que satirizan sin piedad
escritores como Strauss y Hartrnann, y lo que hace sus
crticas cortantes es que hay tanta verdad en ellas.
Hubo un tiempo en que el mismo Strauss escriba: No

484

tememos perder a Cristo al vemos obligados a renunciar a

una parte considerable de lo que ha sido llamado hasta ahora
el credo cristiano! Permanecer para nosotros con ms certeza cuanto menos ansiosamente nos adhiramos a doctrinas
y opiniones que podran tentar a nuestra razn a que le abandonramos. Pero si Cristo nos queda, y si queda como lo ms
alto que conocemos y somos capaces de imaginar dentro de
la esfera de la religin, como la Persona sin cuya presencia
en la mente no puede existir piedad perfecta, podemos decir
muy bien que en l poseemos todava la suma y substancia
de la fe cristiana (Selbsgesprache, pg. 67, trad. ingl.). Pero
en su The Vid Faith alld the New, Strauss, ms adelante, se
enfrenta con la pregunta Somos cristianos todava?, y
responde con un rotundo: No. Examina los artculos del
Credo de los apstoles, uno por uno, y muestra que los telogos modernos interpretan cada uno de ellos en un sentido
que no es natural. Invita a su lector a que asista mentalmente
al ciclo de festivales de una iglesia protestante, cuyo ministro
se basa en la ciencia del da, y vea si puede todava ser edificado debida y naturalmente con lo que dice. Da su opinin
sobre lo que un ministro as se vera obligado a decir al
celebrar la Navidad, la fiesta de Reyes, Viernes Santo, la
Pascua y el da de la Ascensin; compara lo que dice con
el Libro que lee, las oraciones que usa, los sacramentos que
administra; y muestra que todas estas cosas son una ficcin
afectada. Su conclusin es: Si no queremos escabullir dificultades, si no deseamos disimular y retorcer, si queremos
que nuestro s sea s, y nuestro no, no; en resumen, si queremos hablar como hombres honrados y rectos, hemos de
confesar que ya no somos cristianos. -Der alte ulld der Ileue
Glaube, pgs. 12-94.
Hartmann es an ms severo sobre el carcter no cristiano
del liberalismo protestante moderno, en su Selbstzersetzung
des Christenthums (caps. vi. y viL). Nos preguntamos,
dice, qu derecho tienen los protestantes liberales a llamarse
cristianos, ms all de hacerlo por el hecho de que sus padres

485

los bautizaron y confinnaron. En todas las pocas ha habido

una marca comn en la religin cristiana: la creencia en
Cristo ... Pero nosotros hemos visto que los protestantes liberales no pueden creer en Cristo tal como Lutero, Toms
de Aquino, Juan o Pedro o Pablo crean en Cristo, y menos
an tal como Jess mismo crea en s como el Cristo, el
Mesas (pgs. 64, 65).
No obstante, aparte de las crticas de los oponentes, que
se pueden considerar injustas, hay el hecho de que, a travs
de toda su historia, el protestantismo liberal ha encontrado
sumamente difcil mantenerse en el mismo plano incluso que
el tesmo, por no hablar del cristianismo. Su tendencia ha
sido constantemente a ir hacia abajo, hasta que ha tenninado en un rechazo abierto del cristianismo; o ha sido desplazado por fonnas ms positivas de creencia. El caso de
Strauss no es aislado. Hallamos un paralelo en la carrera de
Edmond Schrer, el que inaugur el movimiento liberal
moderno en Suiza y en Francia, que empez en la ortodoxia
tradicional ms estricta; pas, segn M. Grtillat, a una repudiacin progresiva de todas las creencias fundamentales
cristianas, religiosas y aun morales, hasta dar en un escepticismo absoluto. El grupo del cristianismo liberal iniciado
por l, del cual Rville es un representante actual, tuvo, segn
la .misma autoridad, slo una existencia temporal, y su
nombre pronto desapareci de la escena -sustitutido por las
nuevas tendencias ritschlianas- (artculo sobre Pensamiento
teolgico entre los protestantes franceses, en Presbyt. alld
Re! Review, julio 1892). En Holanda, tambin, la escuela
moderna, al parecer, sigue un curso notable. Su iniciador,
Scholten, fue al principio como Schrer, de Ginebra, muy
conservador. Luego pas a considerar la Revelacin y el
cristianismo al modo de Pfleiderer. Sus pensamientos, sin
embargo, no eran expuestos con claridad perfecta al principio. Iban revestidos con el antiguo ropaje ortodoxo y tenan
una mezcla de elementos conservadores. Scholten mismo
estaba convencido sinceramente de que haba descubierto la
486

reconciliacin de la fe y el conocimiento, la teologa y la

filosofia, el corazn y el intelecto. Era capaz de impartir esta
conviccin a otros. Pronto el evangelio fue proclamado con
entusiasmo desde muchos plpitos ... Entre sus seguidores
era general la ilusin de que se haba establecido lo razonable
de la fe y la doctrina de la Iglesia Refonnada. Esta confianza
recibi un rudo golpe cuando en 1864 el mismo Scholten
declar que, si bien antes crea haber hallado en la Escritura,
debidamente expuesta, su cosmovisin, ahora ya no era de
la misma opinin. Ahora empez a reconocer que entre sus
ideas y las de la Biblia haba no ya desacuerdo, sino un
profundo abismo ... Los resultados pronto se hicieron palpables. Disipada la ilusin, la fe y el entusiasmo naufragaron.
Algunos ministros, como Pierson y Busken Huet, dimitieron
de su cargo y abandonaron la Iglesia. Otros se sintieron
insatisfechos con el monismo de Scholten... Todo un grupo
de telogos modernos se separ del sistema de Scholten y
busc una alianza ms ntima con Hoekstra... Algunos adherentes de esta tendencia llegaron al extremo de admitir sobre
estas ideas que, con cierto grado de justicia, se poda hablar
de un "matiz ateo", en la moderna teologa. -Profesor
Bavinck, de Kampen, en Presbyt. alld Re! Review, abril
1892.
El profesor Bavinck resume as el desarrollo en Holanda:
Al dar una mirada retrospectiva a las tres tendencias descritas hasta aqu, nos deja impresionados el ver el aspecto
trgico de este desarrollo del pensamiento dogmtico. Es un
proceso lento de disolucin lo que encontramos. Empez al
ponerse a un lado la confesin. La Escritura era slo lo que
haba que escuchar. Luego, tambin se descartaron las Escrituras, y se hall la base en la persona de Cristo. De esta
persona, sin embargo, primero se renunci a su divinidad,
luego a su preexistencia, luego a su ausencia de pecado y
nada qued excepto un hombre piadoso, un genio religioso
que nos revel el amor de Dios. Pero incluso la existencia
y el amor de Dios no pueden resistir el criticismo. As el
487

elemento moral del hombre pasa a ser el reducto final desde

el cual proseguir la batalla contra el materialismo. Pero esta
base se ver que es tan inestable y poco digna de confianza
como las otras.
Nota G (pg. 66)
EL CRISTIANISMO Y LA IDEA DEL PROGRESO

El profesor J. Candlish dice: La idea optimista de la

historia humana, segn la cual hay que esperar un progreso
gradual en direccin ascendente y un estado final de bondad
y felicidad, era totalmente extraa a las ideas del mundo
antiguo. Sus filfosos y poetas, o bien consideraban el curso
de la humanidad como una degeneracin continua de una
edad de oro en el pasado, o como un vasto ciclo en el que
haba un retomo continuo, o una reproduccin de los mismos
sucesos y estados de las cosas... La idea de la perfectibilidad de la humanidad y el mejoramiento gradual y firnle de
la raza en el curso del tiempo, que ha sido empleada por los
que rechazan el cristianismo, y que les permite burlarse de
la base de esperanza sobrenatural para el mundo que acarician los cristianos, era totalmente extraa en las pocas
precristianas; y aunque pueda ser debida en parte al progreso de la ciencia, con todo hay que atribuirla mucho ms a
las promesas y verdades de la Revelacin. Por lo menos se
puede decir con verdad que el cristianismo, y ms particularmente la idea cristiana del reino de Dios, nos proporciona
la nica esperanza slida para estas esperanzas de la humanidad ... En los tiempos modernos los descubrimientos de la
ciencia en su investigacin de las obras de la creacin han
tendido a despertar en la mente del hombre un espritu
optimista similar, de modo que el progreso gradual y seguro
de la humanidad hacia la perfeccin ha sido aceptado casi
como un axioma, o verdad evidente por s misma, por
muchos que no aceptan la base religiosa sobre la cual repo488

saba Israel. Pero se puede dudar si, aparte de una creencia

en Dios como Creador del universo, y al mismo tiempo el
Dios de gracia y salvacin, hay algn fundamento slido para
esta idea optimista de la historia del mundo. La aparicin y
predominio de las ideas pesimistas en los tiempos modernos
sirve para mostrarlo; y algunos de los ms esperanzados
acerca de las perspectivas de la humanidad, aparte de la Revelacin y el cristianismo, reconocen francamente que no
puede haber la certeza de ello sobre una base meramente
natural, y que posiblemente, despus de todo, tendremos que
caer otra vez en el pesimismo. -The Kingdom oi God
(Cunningham Lectures, 1884), pgs. 38-42.
Ver sobre este tema la historia cuidadosa de la idea del
progreso en Flint, Philosophy oi History, pgs. 28-42; y los
valiosos comentarios de Hare, Gllesses at Trllth (referido
tambin por el Dr. Candlish), pgs. 305-348 (1871). Ver
Leopardi (y Hartrnann) y sus tres estadios de ilusin humana,
en Caro, Le Pessimisme, pgs. 39-49.
Nota H (pg. 68)
EL PREDOWNIO DEL PESIMISMO

Es un fenmeno singular, dice Luthardt, que en nuestro tiempo, en que hay tantas quejas sobre el decaimiento de
los estudios y el inters filosfico, haya alcanzado tanta popularidad un sistema filosfico especial, que no tiene casi
precedente en los sistemas anteriores, y una obra filosfica
haya tenido un xito que slo suelen disfrutar las novelas por
entregas y las obras literarias. Nos referimos a la filosofa
del pesimismo y a la obra de E. van Hartrnann, La Filosofa
de/Inconsciente (Die modo Welt., pg. 183).
Caro observa: Podemos entender en qu sentido y hasta
qu punto es verdad que la enfermedad del pesimismo es una
enfermedad "esencialmente modema"4... Qu extrao es
4. Martensen hace notar sobre el pesimismo moderno que un

489

este avivamiento del pesimismo budista, con todo el aparato

de sistemas eruditos, en el corazn de Prusia, en Berln! El
que trescientos millones de asiticos beban los tragos del
opio de estas doctrinas fatales, que enervan y dejan en sopor
la voluntad, ya es muy extrao; pero que una raza enrgica,
disciplinada, dispuesta al conocimiento y la accin, y al
mismo tiempo tan prctica, adusta y guerrera, ciertamente,
10 opuesto a una raza sentimental; que una nacin formada
de estos elementos robustos y enrgicos d una bienvenida
triunfante a estas teoras de la desesperanza, divulgadas por
Schopenhauer; que su optimismo militar acepte con una
especie de entusiasmo la defensa de la muerte y la aniquilacin, esto es 10 que a primera vista parece inexplicable. Y
el xito de la doctrina no se limita a las riberas del Spree.
Toda Alemania est atenta a este movimiento ideolgico.
Italia, con un gran poeta, se adelanta a la corriente; Francia,
como veremos, 10 ha seguido hasta cierto punto; tambin en
ella, en el momento presente, hay pesimistas. -Le Pessimisme, pgs. 25, 26.
No hay duda, dice Karl Peters, que el schopenhauerismo es de momento la tendencia dominante en nuestra patria.
Para convencerse del hecho basta con consultar la enumeracin de Laban; nuestra annsfera, por as decirlo, est
saturada de las ideas y opiniones de Schopenhauer... Dndose la mano con el progreso colosal de nuestra raza en todos
los aspectos va el hecho de que la afliccin de la existencia
terrenal es considerada de modo ms vivo que nunca por las
masas. Un pesimismo decidido satura nuestros tiempos.
-WiIlenswelt, pgs. 109, 244.
El pesimismo, segn Hartrnann, es el talante ms profundo de la humanidad, su tono bsico permanente
(Selbstzer. d. Christ., pg. 96).
pesimismo as, aunque no es cristiano ni con mucho, slo se puede hallar
en el mundo cristiano, en que ha sido despertado el anhelo infinito de la
personalidad. -Christian Ethics, i. pg. 178 (trad. ingl.)

490

Nota 1 (pg. 72)

LA TRANSICIN DEL PESIMISMO AL TESMO HARTMANN y KARL PETERS

Es una circunstancia notable que el pesimismo tambin

termine reconociendo la necesidad de religin y, a su manera,
procure suplir esta necesidad. La nueva religin, cree Hartmann, va a representar la sntesis de la evolucin religiosa
del Oriente y la del Occidente -la evolucin pantesta y la
monotesta: reposando slo en lo que es el presupuesto indispensable de toda religin, el pesimismo del cristianismo
positivo. Lo describe como un pantesmo y, realmente, un
monismo pantesta (con exclusin de todo politesmo); un
monotesmo inmanente impersonal, cuya deidad tenga al
mundo como su manifestacin objetiva, no fuera sino
dentro (Selbst. d. Christ., pgs. 93, 97, 121). La base de este
nuevo sistema religioso es elaborada en la segunda parte de
su Religionsphilosophie, titulada La Religin del Espritu.
Una simple referencia al ndice de esta obra muestra la forma
extraordinaria en que se intenta adoptar toda la nomenclatura del cristianismo por parte de esta nueva religin filosfica. Primero, el aspecto humano de la relacin religiosa
es tratado de modo muy sugestivo. Luego, es tratado en su
aspecto doble: divino y humano, bajo los siguientes encabezamientos: 1) Gracia y Fe en general; 2) La gracia de la
revelacin y la fe intelectual; 3) La gracia de la Redencin
y la fe del corazn; 4) La gracia de la santificacin y la fe
prctica. El objeto de la religin, a su vez, es considerado
en un aspecto triple: 1) Dios como el momento que vence
el abatimiento del mundo; 2) Dios como el momento en que
se basa la dependencia del mundo; 3) Dios como el momento en que se basa la libertad del mundo (libertad en Dios,
justicia de Dios y santidad de Dios). El hombre es considerado: 1) como en necesidad de Redencin; y 2) capaz de
Redencin. El proceso de salvacin en s se muestra bajo una
491

triple luz: 1) El despertar de la gracia; 2) El despliegue de

la gracia; 3) Los frutos de la gracia (!). Con todo, Dios,
dotado de todos estos atributos, sabio, omnisciente, misericordioso, justo, santo, etc., todava es considerado como impersonal e inconsciente. No es posible acusar a Hartmann
de la misma falta que l procura achacar a los protestantes
liberales, de intentar beneficiarse del respeto en que se tiene
la Biblia, por ms que ensee una doctrina totalmente
distinta? (Selbst. d. Christ., pg. 62).
Karl Peters tiene indudablemente razn cuando dice de
los sistemas de Frauenstadt y de Hartmann que representan
la transicin al tesmo sin darse cuenta de ello. En el sistema
de Frauenstadt hace notar: el mundo en su totalidad ya no
est identificado con el mundo-Ego, y tenemos, sin damos
cuenta de ello, que hemos ido a parar del pantesmo al
tesmo. Criticando a Hartrnann, comenta sobre esta idea
absoluta, inconsciente, omnisciente, una sabidura que lo
abraza todo y que slo se desconoce a s misma, y argumenta que, en principio, el tesmo est implicado en las
doctrinas de Hartmann. Aqu, dice, llegamos al meollo
de todo el criticismo. Sostengo de modo positivo que la
filosofa del Inconsciente representa la transicin del
pantesmo al tesmo ... Como en Schopenhauer tenemos la
transicin de una cosmovisin idealista a otra realista, tambin en Hartrnann hay la transicin de una cosmovisin
pantesta a otra testa. El primero cree ciertamente que se
halla en el lado opuesto, y no hay duda que el ltimo cree
tambin que est en la oriIlla del otro lado. Pero as como
Schopenhauer no poda impedir que el desarrollo histrico
siguiera ms all de su punto de vista, lo mismo Hartmann
procurar en vano guardarse contra una ruptura de su sistema. El Inconsciente de E. v. Hartmann es una Providencia
todopoderosa y sabia, elevada por encima del proceso del
mundo, que comprende y abarca dentro de s todo el desarrollo del mundo. -Willenswelt, pgs. 148, 268, 272.

492

Nota J (pg. 73)

EL MATERIALISMO EN ALEMANIA

El descenso desde un pantesmo idealista forzado a un

atesmo materialista en Alemania -realizado a travs de
Feuerbach, Stirner, Ruge, etc.- es algo bien conocido. El
siguiente extracto de un buen artculo sobre Lotze's Theistic
Philosophy, en la Presbyterian Rel'iew, vol. vi. (1885), va
a ilustrar la extensin hasta la que han llegado las cosas en
esta direccin:
La oposicin unilateral del empirismo al idealismo
desarrolla un materialismo dogmtico. Desde el 18 de septiembre de 1854, en que Rudolf Wagner pronunci en
Gotinga su famoso discurso sobre "La creacin del hombre
y la substancia del alma", el conflicto materialista hizo furor
en Alemania durante un par de dcadas sin amainar. Recogiendo el guante de desafo lanzado por Wagner, Karl Vogt
entr en liza con "Koh1erglaube und Wissenschaft", mofndose y poniendo en ridculo a su oponente, que haba declarado contentarse con la simple fe religiosa del carbonero,
lanzando la famosa frase de que "el pensamiento se halla en
relacin con el cerebro, como la bilis con el hgado o la orina
con los riones." Sigui un diluvio de escritos en estilo ms
o menos popular, y se hizo una gran propaganda del evangelio del materialismo, en tanto que prosigui una cruzada
ardorosa contra todo lo que afirmaba ser superior a la materia o una "funcin" de la materia. La hostilidad contra la
religin se hizo pronunciada y acerba. El credo predicado era
ateo, sin tapujos ni vergenza. La materia era tenida como
eterna; las fuerzas qumicas y fsicas eran los agentes definitivos de todo; el mundo exista, nos dice Vogt, "sin substancia orgnica, sin un Creador conocido, es ms, sin una
idea dirigente." Hellwald anuncia de modo expreso que la
tarea de la ciencia es "destruir todos los ideales, manifestar
lo vaco y nulo de la creencia en Dios y la religin"; en tanto
que Bchner, que siempre es algo ms audaz, si es posible,
493

que el resto, resume la cosa con las siguientes palabras: "El

tesmo, o la creencia en un Dios personal, lleva, como sabe
la historia, al monasticismo y al dominio de los curas; el
pantesmo, o creencia en un Dios que lo abarca todo, lleva,
all donde predomina, al desprecio de los sentidos, a la negacin del Yo, a la absorcin en Dios y a un estado de estancamiento. Slo el atesmo, o monismo filosfico, lleva a
la libertad, la inteligencia, el progeso, debido a su reconocimiento del hombre, en una palabra, al Humanismo."... El
progreso del materialismo fue rpido. De la obra de Bchner,
Fuerza y materia, la "Biblia del materialismo alemn", se
hicieron antes de los veinte aos de su aparicin (1858) no
menos de catorce ediciones, y fue traducida a casi todas las
lenguas de Europa. El campo cientfico se deca que era
materialista hasta el ltimo hombre. El pueblo comn, para
el cual este modo de pensar con frecuencia iba aliado con
tendencias polticas radicales, haba sido infectado y sigue
afectado por la infeccin. Las ctedras de filosofa de las
universidades no podan resistirlo... el materialismo en
Alemania ya no es tan fuerte como era; y autores de reputacin expresan su opinin de que, tal como creci, est
desvanecindose "rpidamente" (pgs. 652-655).
Ver tambin el bosquejo de los partidos ateos alemanes
en Lichtenberg, Historia de la teologa alemana en el siglo
diecinueve (Historia de las ideas religiosas en Alemania),
pgs. 360-70 (trad. ingl.), y Christlieb, Modern Doubt and
Christian Belief (trad. ingl.), pgs. 138-140.
Nota K (pg. 80)
Lo

RAZONABLE DE LA REVELACIN

Ha dicho Ewald, en el espritu del pasaje citado, procedente de Pfleiderer: Cmo es posible que l deje de contestar las preguntas persistentes y sinceras del espritu del
hombre, Aquel de cuyo espritu el hombre es un reflejo
luminoso, y a quien en su bsqueda puede acercarse de modo
494

muy distinto a las cosas visibles de la creacin? -Revelation: its Nature and Record (trad. ingl. del primer vol. de
Die Lehre der Bibel von Gott), pg. 18.
El Dr. Walter Morison tiene una forma ingeniosa de
argumentar la probabilidad y razonabilidad de la Revelacin
a partir de la analoga de la naturaleza. Rebatiendo la objecin de que la concepcin moderna de la naturaleza est
totalmente en contra de la idea de interferencia alguna por
parte de una Revelacin del cielo, en el orden estrictamente
enlazado existente en la naturaleza, y que slo permite la
evolucin desde dentro de sus energas encerradas, hace
notar: En cualquier forma que haya llegado a ser el sistema
de la naturaleza que nos rodea, y del cual formamos parte,
sea por medio de la evolucin o de otra manera, este sistema
de la naturaleza no ofrece la menor intimacin en contra de
que pueda haber una Revelacin directa de verdad religiosa;
al contrario, su testimonio real, entendido debidamente, est
en favor de esta suposicin. Lo que puede llamarse una revelacin directa se ve que es un fenmeno curioso de la naturaleza o sistema de las cosas. Tan pronto como pasamos a esta
regin de nuestro mundo en que hay necesidad de comunicacin entre los individuos posedos de inteligencia en algn
grado, hallamos que la "revelacin" es la ley. Hay expresin
directa. Incluso los animales inferiores estn comunicando
continuamente, en sus muchas voces, "ninguna de las cuales
carece de significado", sus diversos sentimientos. All donde
hay lo que podemos llamar individualidad, con poder de
sentimiento y voluntad, all hay expresin o comunicacin;
y es parte del orden de la naturaleza el que haya un lazo de
contacto por medio del habla entre todos los que poseen
alguna facultad de comprensin o entendimiento y comunidad. Y cuando ascendemos en nuestras observaciones a la
regin de la vida humana de carcter social, percibimos un
desarrollo correspondiente de las potencias que hemos notado en los animales inferiores. Por todas partes en nuestra
sociedad observamos "habla" de alguna clase; la comunica495

cin es una va directa del uno al otro; una revelacin constante inmediata de pensamiento y de sentimiento que se
comunica. No hay nada ms familiar en la economa de la
vida humana que este fenmeno de comunicacin directa de
mente a mente, algunas veces por medio de la vista, en
general de palabra... Hay otro mundo, pues, adems del
mundo inorgnico, que carece de lengua! Hay en el universo
este hecho, que entre los individuos capaces de ella, existe
la revelacin directa de modo constante. Donde hay seres que
requieren un medio de comunicacin inteligente entre ellos,
all percibimos que existe alguna forma de habla. Y por ello
no es una sugerencia prima jade opuesta a la analoga de
la naturaleza, en todo caso, la que se ofrece cuando preguntamos si no hay la misma expresin personal, directa, articulada por parte de Dios al hombre. Hay un silencio eterno
entre estas dos inteligencias, estas naturalezas afines, con su
capacidad natural para el amor y la comunin? Todas las
criaturas del universo tienen inteligencia, o incluso sienten,
son capaces de expresar o decir lo que hay en ellos, y tienen
los medios y la tendencia a hacerlo? Puede el hombre comunicar con el hombre por medio del don elevado del lenguaje?
y slo la Mente y el Corazn infinito no va a expresarse,
o si acaso lo har slo de modo dbil y vago a travs de
smbolos materiales mudos, nunca por medio de un habla
directa? No existe ninguna "Palabra de Dios"? El dar una
respuesta negativa aqu ira por lo menos en contra de la
analoga de la naturaleza. Todos los seres que sabemos estn
en posesin de alguna inteligencia -segn podemos dilucidar
en cada caso-, y especialmente los miembros de la familia
humana, se hablan el uno al otro en alguna forma directa,
ofrecen una revelacin inmediata de lo que hay dentro de
ellos; y sin duda es una hiptesis muy fuerte, el que un Dios
personal, a cuya imagen fue hecho el hombre, en sus tratos
con l, si hubiera oportunidad para ello, se expresara a s
mismo en una forma directa similar; en otras palabras, dara
una Revelacin! -Footprints oj the Revealer, pgs 49-52.
496

Nota L (pg. 82)

LA DOCTRINA RITSCHLIANA DE LA REVELACIN

Los telogos ,ritscWianos lo hallaron todo en la Revelacin positiva. Esta es su posicin distintiva y su mrito
como protesta contra un intelectualismo e idealismo unilateral. No pernliten ni aun la posibilidad de conocimiento
alguno de Dios fuera de la Revelacin de su gracia en
Jesucristo. 5 La teologa natural y las pruebas tericas de la
existencia de Dios estn prohibidas totalmente. Podemos
hacer algunos comentarios sobre esta teora a modo de
ulterior explicacin y crtica.
I. Sobre la teora misma:
l. Por lo que se refiere a la naturaleza de esta Revelacin, los ritscWianos estn de acuerdo en que nos llega
solamente a travs de la presentacin de s mismo que hizo
Cristo en su manifestacin histrica. l es el vehculo nico
de la Revelacin que ellos reconocen. No es una Revelacin
a travs de la doctrina, sino a travs de la presencia sentida
de Dios en Cristo, y a travs de la vida y obra en las que
Cristo nos ejemplifica la debida relacin de filiacin a Dios,
y manifiesta el carcter y propsitos de Dios, en cuanto se
relacionan con nuestra salvacin y bienestar.
2. Por lo que se refiere al contenido de esta Revelacin,
su punto central se halla en el designio de Dios de fundar
un reino de Dios sobre la tierra y recoger a los hombres en
l, e inducirlos a hacer de sus fines los propios, por medio
de un conocimiento recto de su carcter y su aceptacin de
la relacin recta de filiacin con l. Toda la obra de Cristo
-su obrar y su muerte- tiene esto como objetivo. Su unidad
con Dios en su propsito del mundo es un rasgo de su
5. Ver esta posicin ligeramente modificada en la segunda edicin de
Herrmann, Verkehr, pg. 49. Las ideas generales de Herrmann sobre la
Revelacin se presentan en su conferencia sobre Der Begriff der
Offenbarung (1887). Kaftan discute el tema en su Das Wesen etc. pgs.
171-201.
'
,

497

Deidad; el significado de su muerte es que nos garantiza de

modo supremo la realidad de la relacin religiosa a Dios a
la cual El nos invita en su Evangelio. 6
3. Por lo que se refiere a la prueba de esta Revelacin,
los ritschlianos tienen evidentemente dificultades, puesto que
prueba significa algo que se muestra como objetivamente
cierto (aparte de nuestras ideas subjetivas sobre ello), en
tanto que es un principio cardinal para ellos que la religin
se mueve slo en la esfera de los juicios de valor, esto es,
juicios sobre la relacin de cosas a nuestros estados de placer
o de dolor. No obstante, no pueden rehusar la demanda de
prueba de que lo que ellos presentan como una Revelacin
de Dios lo es realmente, y no una ilusin subjetiva de nuestra
propia mente. Y aqu:
Primero, y negativamente, rechazan, como impropia de la
religin, toda evidencia meramente histrica, o prueba de
hechos objetivos, como milagros, o la resurreccin de Cristo
(que es dudoso sea aceptada por muchos de ellos como un
hecho objetivo).
Segundo, y positivamente, la prueba alegada es de dos
clases:
1) Inmediata, y consiste en la impresin (Eindruck)
irresistible que hace Cristo en el alma que histricamente se
enfrenta con l, obligndola al reconocimiento de que Dios
es con l. ste es el tema sobre el cual el profesor Herrmann
hace incesantes cambios en sus escritos recientes.
2) Cientfica, y consiste en mostrar la correspondencia
que existe entre el cristianismo y las necesidades religiosas
del hombre, tal como stas se pueden deducir de la consideracin de su naturaleza e historia; de otro modo, el acuerdo
del cristianismo con los postulados prcticos de la religin.
sta es la clase de prueba que indica Ritschl cuando dice:
Su representacin en teologa, por tanto, llegar a ser concluyente al probar que el ideal cristiano de la vida (y no otro)
6. Kaftan, sin embargo, ve el reino de Dios como perteneciente, no a
este mundo, sino al venidero.

498

satisface del todo los requerimientos del espritu humano al

conocimiento de las cosas; esto es, rinde una concepcin
prcticamente satisfactoria del mundo (Recht. und Ver. iiL
pg. 25, 3 ed.), y que Kaftan emprende en detalle en su
Wahrheit d. Christ. Religion (aunque bajo lneas fundamentales distintas de las de Ritschl).
11. Sobre este modo de ver quisiera ofrecer las siguientes
breves crticas:
1. Hay que observar que este basarlo todo, por parte de
los ritschlianos, en la Revelacin positiva no se armoniza
bien con las premisas de la escuela.
1) No es del todo consecuente con su posicin fundamental que la religin se mueve slo en la esfera de los
juicios de valor. Porque si realmente 10 obtenemos todo de
la Revelacin objetiva, es evidente que desbordamos este
crculo mgico de los juicios de valor y nos hallamos en el
dominio de los juicios de hecho y de verdad. O bien, es
nuestro propio juicio de que sta es una Revelacin divina
igualmente slo un juicio de valor?
2) La teora de la Revelacin no es consecuente con la
teora ritschliana del conocimiento. Porque Ritschl est del
todo de acuerdo con Kant en la idea de que la razn terica
no puede damos ningn conocimiento de Dios o prueba de
su existencia. Nos vemos impelidos, pues, a los postulados
prcticos, o Vorstellungen, ms all de los cuales parece
que incluso la Revelacin no puede elevamos, porque la
Revelacin no puede llevamos ms all de las limitaciones
esenciales de nuestras facultades.
2. Hay que observar, adems, que esta teora no tiene
propiamente respuesta que dar a la cuestin de la naturaleza
de la Revelacin. Con su insistencia en evitar lo especulativo,
no nos da especificacin clara de lo que el trmino denota
de modo preciso, o cunto hemos de considerar que cubre.
Basta con que recibamos de Cristo la impresin de que -en
un sentido indefinido- Dios est con l, y en l est acercndonos a nosotros; esto es para nosotros (subjetivamente)

499

la Revelacin, y nada ms tiene importancia. No obstante,

es evidente que en este punto precisamente surgen multitud
de preguntas respecto al carcter, grado, pureza, lmites,
confiabilidad y autoridad de esta Revelacin que el ritschlianismo no nos ayuda a contestar. No podemos por menos que
preguntar, por ejemplo, respecto a una Revelacin mediada
a nosotros de esta manera a travs de la consciencia de otro
ser.humano: ,Cmo se origin? Qu significaba esta RevelacIn para El, el receptor original? Fue un acto realmente
sobrenatural?, o en parte sobrenatural y en parte natural, con
un resultado mixto correspondiente? En qu forma es una
Revelacin as incluso posible, puesto que, segn otra parte
de la teora, no hay comunicacin directa (mstica) entre el
al~a y ~iosT. No queda mucho sitio aqu, del que los
~IS~O~ ntschh.~~s se ~provechan (por ej. Wendt), para la
dIstmcIn y cntIcIsmo mcluso del contenido de la propia
consciencia y expresiones de Cristo? No estamos en peligro
d~ regres~r ~ la idea de. que, en ~ltimo trmino, las concepCIOnes rehglOsas de Cnsto no dIfieren en origen o carcter
de las de otros grandes genios religiosos?
3. Se puede observar adems que el carcter de este
sistema lo obliga a limitar en gran manera el contenido de
la Revelacin. El ritschlianismo, como se ha dicho, es esencialmente un sistema de positivismo religioso. Empieza con
datos de la experiencia -la impresin directa que Cristo hace
en nosotros y el conocimiento experimental que tenemos de
su poder para damos liberacin y libertad-, y ms all de esto
se niega a avanzar. Todo lo que en el sistema cristiano se
considera como trascendental o metafsico -por garantizado
q~e est. por las palabras de Cristo o de sus apstoles-, se
mega a mvestigarlo, o lo pone a un lado como carente de
importanci~ P?ra la fe. La preexistencia de Cristo, por ejemplo, su naCImIento sobrenatural, su reino celestial la constitucin de su persona, la Trinidad de la Deidad, las'doctrinas
7. Ver Hemnann, Verkehr des Chrislen mil Goft.

500

escatolgicas, son barridas a un lado. No tiene doctrina de

la Expiacin objetiva, sino slo una de reconciliacin subjetiva. Otras grandes doctrinas de la Escritura desaparecen o
pierden una gran parte de su significado.
4. Finalmente, es difcil evitar llegar a la conclusin de
que, en tanto que los miembros de esta escuela profesan
derivar su teologa de la Revelacin positiva, lo que realmente gobierna su construccin no es la Revelacin objetiva,
sino sus teoras particulares de la religin y sus ideas sobre
lo que es necesario para la realizacin de losines prcticos
del hombre. Cada uno de los miembros de esta escuela tiene
su teora de la religin determinada de modo independiente
(y difieren, como es natural, entre s), y el acuerdo con esta
teora no slo se emplea como la prueba de la Revelacin,
sino que tambin es el estndar prcticamente de lo que se
acepta o rechaza de su contenido. La Revelacin, en otras
palabras, no viene con autoridad, sino ms bien deriva su
autoridad de su acuerdo con los postulados prcticos, que son
establecidos previamente sobre bases del todo distintas. Esto
es vlido para todos los miembros dirigentes del grupo:
Ritschl, Herrmann, Kaftan, etc. Por lo que se refiere a la
prueba de la Revelacin, no es fcil evitar la impresin de
que se mueven en un crculo. Por ejemplo, en Kaftan,
Wahrheit, si bien la prueba de la verdad de la Revelacin es
su acuerdo con los postulados prcticos a que nos hemos
referido antes, stos a su vez han de ser confirmados por el
hecho de la Revelacin, y demostrarse con ello que no son
una ilusin subjetiva. No quisiera llevar esto demasiado lejos,
puesto que el argumento del acuerdo con los postulados
racionales y morales es en s sano, y la nica objecin que
surge es la manera particular de afirmarlo y el uso exclusivo
que se hace del mismo. 8
8. En las manos de Kant, como es bien sabido, este mtodo se emplea
para eviscerar el evangelio de todo su contenido peculiar sobrenatural, y
se le reduce a un ncleo de nociones morales.

501

NOTAS A LA CONFERENCIA 111

Nota A (pg. 96)
EL FETIClllSMO PRIMITIVO y EL CULTO A LOS EspRITUS

La teora de un ascenso gradual en religin desde un fetichismo primitivo, a travs del politesmo al monotesmo
popularizado por Auguste Comte y repetido con fe inalte~
rab~e por escritores como Mr. Clodd y Mr. S. Laing, apenas
lo tIenen en cuenta las mejores autoridades recientes. En reali?ad,.no se ha hallado ningn caso en que sea posible seguir
hIstncamente este tipo de evolucin. Cito unas pocas afirmaciones y opiniones sobre el tema, y sobre las teoras
rivales del culto a los espritus, el totemismo, etc.
. Fairbaim, hablando de esta clase de teoras en general,
dIce: Dan como un hecho una teora del desarrollo que no
presenta un solo ejemplo histrico como verificacin. Faltan
ejemplos de pueblos que hayan crecido, sin influencia extraa, desde el atesmo al fetichismo, y desde ste, por medio
de estadios intermedios, al monotesmo; y hasta que se den
estos ejemplos, las hiptesis que digan ser "Historias naturales de la religin" han de ser juzgadas como hiptesis y
nada ms. -Studies in the Philosophy of Religion, pg. 12.
Mr. Max Mller, hablando como un experto, condena la
teora de un fetichismo primitivo. Dice: Si nunca se ha probado, y quiz, segn la naturaleza ~el caso, no se puede
probar. nunca, que el fe~ichismo en Africa, o en otra parte,
haya SIdo nunca en algun sentido de la palabra una forma
pri.maria de ~eligin, tampoco se ha most~ado que el fetichIsmo constItuya en parte alguna, sea en Africa o fuera de
ella, el conjunto de la religin de un pueblo. Aunque nuestro
conocimiento de la religin de los negros es todava muy
502

imperfecto, con todo, creo que puedo decir que siempre que
ha habido una oportunidad para averiguar, por medio de un
intercambio prolongado y paciente, los sentimientos religiosos incluso de las tribus salvajes ms inferiores, nunca se
ha hallado una sola tribu sin algo ms all de la mera
adoracin a los fetiches ... Afirmo que el fetichismo fue una
corrupcin de la religin en frica como en otras partes; que
el negro es capaz de ideas religiosas ms elevadas que la
adoracin de palos y piedras; y que muchas tribus que creen
en fetiches acarician al mismo tiempo sentimientos muy
puros, exaltados y verdaderos de la Deidad. -ls Fetishism
a Primitive Form of Religion? Conferencia 11, pg. 105
(Hibbert Lectures).
En sus conferencias ms recientes ha reiterado esta idea:
Si uno considera lo que es realmente el fetichismo, a saber,
el ltimo estadio en un curso de declive de la religin, este
intento de hacer de una supersticin poco entendida de
algunas tribus negras modernas la clave de la religin de los
griegos y romanos, es ms, de la mayora de las naciones ms
civilizadas del mundo, es perfectamente asombroso. -Natural Religion, pg. 159. Y ms adelante: El fetichismo, por
su misma naturaleza, no puede ser primitivo, porque siempre
presupone un crecimiento previo del predicado divino. En
cuanto al fetichismo de los negros modernos, sabemos ahora
que represent~ el estadio inferior que puede alcanzar la religin, sea en Africa o en cualquier parte del mundo, y no s
de ningn caso, ni aun entre las tribus negras ms degradadas, en que no se hayan descubierto vestigios de creencias
religiosas ms elevados junto a esta creencia en amuletos,
talismanes y fetiches. La idea de un De Brosses y sus
seguidores de que el fetichismo podra revelamos la misma
primordia del pensamiento religioso, ser para siempre uno
de los casos ms extraos de ideas ilusorias, y uno de los
anacronismos ms atrevidos ofrecidos por los estudiosos de
la historia de las religiones. -lbid. pgs. 219, 220.
Herbert Spencer emite el mismo juicio. Repudia la teora
503

de Mr. Harrison de un fetichismo original, y dice: Una

inducci6n, basada en ms de un centenar de ejemplos, me
autoriza a decir que nunca ha existido en parte alguna una
religi6n como la que Mr. Harrison atribuye a "innumerables
millones de hombres", durante "incontables siglos"... He
mostrado que, si bien entre las razas inferiores, como los
juangs, los andamaneses, los de la Tierra de Fuego, los
australianos, los tasmanios y los bosquimanos, no hay fetichismo, el fetichismo alcanza su desarrollo mayor en sociedades considerablemente avanzadas, como las del antiguo
Per y la India moderna... y ya he hecho notar que si el
fetichismo hubiera sido conspicuo entre las razas inferiores
e inconspicuo entre las superiores, la afirmaci6n de que fue
primordial podra haberse considerado como probada; pero,
como los hechos resultan ser exactamente los opuestos, la
afirmaci6n queda negada de modo concluyente.
-Nineteenth Century, xvi, pgs. 8, 9.
sta es tambin la opini6n de Pfleiderer: En presencia
de estos hechos, la "teora de la evoluci6n", como se ha presentado hasta aqu, que halla los comienzos de la religi6n en
el fetichismo y el animismo, me parece a m que carece de
evidencia y es tambin imposible psicoI6gicamente. -Religionsphi/osophie, iiL pg. 16 (trad. ingl.).
Pero la teora de los espritus de Mr. Spencer (y del Dr.
Tylor) que l propone como sustituto para la de un fetichismo primitivo, es rechazada de un modo igualmente decisivo por Mr. Harrison, Max Mller y otros escritores de
influencia.
Dir poco sobre la teora de los espritus de Mr.
Spencer, dice Mr. Harrison; siempre he sostenido que es
una de las doctrinas sociol6gicas suyas ms desgraciadas, y
esto tanto en terreno psicol6gico como hist6rico. Es cierto
que los creyentes en la teora de los espritus, como el origen
de toda forma de religi6n, son pocos y esparcidos. Las dificultades en su camino son enormes. Mr. Spencer se esfuerza
en persuadimos de que el culto al Sol y a la Luna surgi6,
504

no de la reverencia del hombre a estos grandes y hermosos

poderes de la naturaleza, sino solamente en cuanto se
pensaba que eran la morada de los espritus desencarnados
de sus antecesores muertos. El culto animal, el culto a los
rboles y plantas, el fetichismo, el culto confuciano al cielo,
todo ello, quiere Mr. Spencer que creamos, toma su religi6n
enteramente de la idea de que estos objetos contienen los
espritus de los muertos. Si esto no es un modo de pensar
persistente siguiendo un surco preestablecido, no s lo que
es. -Nineteenth Century, xvi, pgs. 362, 363.
Max Mller somete la teora a un examen hist6rico en sus
conferencias sobre la Religin Antropolgica, y la rechaza
como basada en datos totalmente equivocados. Dice: Concediendo incluso que haya razas cuya religi6n consista s610
en el culto a sus antecesores, aunque, por lo que s al presente, no haya ninguna, probara esto que el culto de los dioses
de la naturaleza se ha de buscar por todas partes en el culto
a los antecesores? No disimulo mi convicci6n de que la
explicaci6n que da Mr. Spencer del origen de la religi6n es
unilateral y digna de la condenaci6n ms enrgica que pueda
dictar el amor a la verdad. -Conferencia V, pgs. 132, 133.
Ver tambin el examen de esta teora en Pfleiderer,
Religionsphi/osophie, iiL pgs. 12-16.
M. Renouf ha dicho: Si de los tiempos prehist6ricos
pasamos a los hist6ricos, al instante nos encontramos en
Egipto con un sistema entero de nociones asombrosas (en
realidad, casi increble) similar a los que tenan nuestros
antecesores indoeuropeos. Sin embargo, no hay confirmaci6n para la teora de Mr. Herbert Spencer de que la forma
rudimentaria de toda religi6n es la propiciaci6n a los antecesores muertos. Si los egipcios pasaron por una forma de
religi6n rudimentaria as, ya haban ido ms all de la misma
en la edad de las pirmides, porque su propiciaci6n ms
antigua a los ancestros se hace a travs de la oraci6n a
Anubis, Osiris y otros dioses. -Hibbert Lectures, pg. 127.
El totemismo, o creencia procedente de animales ado505

radas como divinos, es otra fase de explicacin del origen

de la religin que tampoco recibe favor de las autoridades.
El totemismo es uno de los trminos seudocientficos, dice
Max Mller, que han causado inmenso dafo al estudio de
la mitologa. -Anthropological Religion, pg. 408. Ver sus
comentarios en esta obra, pgs. 121-124; y en Natural
Religion, pg. 159. Un examen cuidadoso de la teora del
profesor W.R. Smith sobre el totemismo, segn se aplica a
las religiones semticas, se puede ver en un artculo al que
ya nos hemos referido en la Edinburgh Review de abril 1892
(art. Semitic Religions). M. Renouf hace notar acerca de
otro abogado de la teora del ttem: Muchos habis ledo
probablemente los artculos de Mr. M'Lellan sobre el "Culto
a los animales y plantas". A fin de mostrar que las naciones
antiguas pasaron a travs de lo que l llama el estadio del
ttem, que segn l dice ha de haber ocurrido en tiempos
prehistricos, apela a los signos del zodaco... Mr. M'Lellan
est atrasado en ms de medio siglo, etc. Y afade una nota:
Todas las afirmaciones de Mr. M'Lellan sobre las naciones
antiguas se basan en autoridades sin crdito. -Hibbert
Lectures, pgs. 29, 30.
Max Mller, Pfleiderer, Rville y otros rechazan todas
estas teoras y hallan el comienzo de la religin en el culto
a los grandes objetos de la naturaleza: las montafas, los ros,
el sol, el cielo, etc. Pero si las otras teoras empiezan demasiado bajo, no empieza sta demasiado alto, en el supuesto
de que el hombre empezara como un salvaje, y que no hubo
una Revelacin primitiva? No puede replicar el abogado del
fetichismo que el hombre ha de estar ya muy avanzado en
el curso de su desarrollo antes que le sea posible este estilo
en grande de adoracin, que exige una imaginacin altamente desarrollada? Y es apoyada esta teoora por la historia, a diferencia de las otras? No indican los hechos un
origen ms alto del hombre y una percepcin de lo divino
primitiva ms pura de lo que permiten estas teoras? Ver nota
siguiente y Nota F de Conferencia V.
506

Nota B (pg. 110)

MONoTESMO DEL ANTIGUO TESTAMENfO

Hay dos teoras mutuamente destructivas, defendidas por

los crticos naturalistas, en cuanto al origen del monotesmo
hebreo.
La primera es la de Renan, que lo busca en un <~instinto
monotesta que dice es inherente en la raza semIta. La
consciencia semita, dice, es clara, pero le falta amplitud;
tiene una comprensin maravillosa de la unidad, pero no
puede captar la multiplicidad. El monotesmo la resume y
explica todos sus caracteres. -Hist. gnrale des Langues
semitiques, pg. 5. Ver esta teora explicada en la obra cita?a
yen la ms reciente Histoire du Peuple d'Israel, I. cap. IV.
Es una teora que apenas requiere discusin por ser de modo
tan palpable contraria a todos los hechos. Ver, con respecto
a la misma, el ensayo de Max Mller sobre Monotesmo
semita, en vol. i de sus Chips from a German Workshop;
Baethgen, Beitriige zur semitischen Religionsgeschichte;
Godet, Biblical Studies on the Old Testament, pg. 68 (trad.
ingl.), y un buen artculo en la Edinburgh Review (abril
1888).
La segunda teora es la de Kuenen y la nueva escuela de
crticos (aunque tienen muchos otros representantes m~s
antiguos), a saber, que los israelitas empezaron como polItestas e idlatras como sus vecinos, y slo alcanzaron gradualmente su monotesmo tico tal como lo hallamos en
los profetas. Esta teora, por tanto, es precis~ente lo opuesto
de la anterior. Verla explicada en Kuenen, HIbbert Lectures;
en Wellhausen, Prol. to the Hist. oi Israel (trad. ingl.); yen
el profesor Robertson Smith, Old Testament in the Jewish
Church y Religion oi the Semites. Los arg~l1}entos ~ue la
apoyan son plausibles, pero cuando se cons~deran CUIdadosamente se ve que son ms engafosos que slIdos. El examen
ms acendrado es el de Baethgen en la obra antes citada,
Beitriige zur sem. Religionsgeschichte. Ver tambin Konig,
507

Hauptprobleme d. altisrael. Rel.; Robertson, Early Religion

of Israel (Baird Lectures); y Schultz, Alttest. Theol., pgs.
159-167 (1889). Una buena discusin del monotesmo hebreo se halla tambin en Vigouroux, La Bible et les Dcouvertes modernes, pgs. 1-86: La Religion primitive d'Israel
(1881). Baethgen resume los resultados de una investigacin
exhaustiva, primero, sobre el carcter general del politesmo
semita; y segundo, sobre la pregunta: Sobre si, como
sostienen Kuenen y otros, la fe que tena Israel en Dios era
realmente, en los periodos ms antiguo y medio de su
historia, diferente en algo de la de las tribus emparentadas,
en las siguientes palabras: Las investigaciones histricas de
ambas partes llevan al resultado de que la fe de Israel en Dios
era desde los tiempos ms antiguos especficamente distinta
de la de las tribus emparentadas; y que la tesis de que el
monotesmo del Antiguo Testamento se ha originado en el
politesmo, en la forma de un desarrollo natural, se demuestra
en el examen detallado que es insostenible. -Prefacio.
Se puede sacar un fuerte argumento contra la teora del
desarrollo en cuestin de los resultados del nuevo criticismo
del Pentateuco mismo. Sin duda es una circunstancia notable
que, no slo en el tiempo de los profetas sino en los documentos J y E, originados en los primeros das de los reyes
(y quizs antes), y personificadas de modo independiente las
tradiciones ms antiguas de la nacin, la historia ya reposa
sobre una base estrictamente monotesta, y expresa (por ej.,
en el llamamiento a Abraham) la consciencia ms clara de
la misin y destino universal de la nacin. En los documentos
referidos, por ejemplo, tenemos como ideas fundamentales
y bsicas la creacin del mundo por Jehov, la unidad de la
familia humana, la destruccin de toda la raza por un diluvio,
un pacto con No abarcando la tierra, y un nuevo linaje y
distribucin de la humanidad desde un centro, el reconocimiento de Jehov como el Dios de toda la tierra, etc.
Schultz, en su Alttestament. Theologie, apoya estas explicaciones de que el monotesmo implicado es religioso y
508

no metafsico. En los antiguos cnticos, dice, <<junto con

la expresin "Quin es como Jehov?", hay claramente el
otro "Quin es Dios sino slo-Jehov? Y qu roca hay fuera
de nuestra roca?" (Salmo 18:32; 1 Samuel 2:2). Segn el
libro del Pacto, Jehov ha escogido a Israel precisamente
porque todo el mundo es suyo (xodo 19:5), por tanto, no
porque l, como un Dios particular, est vinculado a su tierra
y su pueblo. Los salmos como el 8, el 19 y el 29 le alaban
porque ha hecho cielo y tierra, en cuyo santo palacio los hijos
de Dios estn sirviendo. En B y en C (la J y E de la nomenclatura ordinaria), el mismo Jehov que es el Dios del pacto
con Israel es asimismo el Creador del mundo, el Dios de los
patriarcas, a quien, adems, y como cosa natural, los no israelitas deben reconocer como Dios, el Dios de los espritus de
toda carne (Gnesis 2:4 y ss.; 4:3, 26; 12: 17; 24:31, 50;
26:29; Nmeros 16:22; 27: 16). Se prueba a s mismo en sus
milagros yen su majestad, el Juez y el Destructor, el que rige
el mundo en Egipto, Sodoma y Canan. De hecho, pues, los
otros Elohim se echan atrs como no dioses, que no son
capaces de determinar el curso del mundo. l solo es un Dios
que puede ser motivo de fe, anlOr, y confianza. l revelar
su gloria tambin al mundo pagano y no reposar hasta que
llene toda la tierra (xodo 15:2) ... Pero un pueblo que adore
a slo un Dios y considere a este Dios como el creador del
mundo y que rige los destinos del mundo, es por esta razn
monotesta ... Un Dios que gobierna y que no est vinculado
al pueblo y territorio en que es adorado no es un mero Dios
nacional. As el particularismo de la idea-Dios en Israel ya
ha pasado a ser slo la cscara bajo la cual poda desplegarse
y madurar el puro monotesmo del Antiguo Testamento.
Nota

KANT

e (pg

120)

SOBRE EL ARGUMENTO COSMOLGICO

Kant caracteriza este argumento como un nido perfecto

509

de suposiciones dialcticas. -Kritik, pg. 427 (trad. ingl.).

Con todo, se podna mostrar que las objeciones que hace al
mismo dependen casi exclusivamente de su teona del conocimiento, esto es, que la mente est confinada a los fenmenos; que la ley de causa y efecto no tiene aplicacin
excepto en el mundo de los fenmenos (aunque el mismo
Kant la aplica al suponer una accin de cosas per se sobre
el sujeto sensible, e introduce una causalidad del yo
noumenal, etc.).! El mismo comentario se puede hacer de las
antinomias o autocontradicciones en las que se dice que
la mente se envuelve en todo intento de una aplicacin terica de la Idea cosmolgica. Las antinomias son consideradas ms bien alternativas rivales del pensamiento, que,
realmente, son contradictorias entre s, pero que no estn en
la misma base por lo que se refiere a la admisibilidad. Ms
bien son de tal naturaleza que la mente se halla rechazando
la una, en tanto que se siente obligada a aceptar la otra. Por
ejemplo: El mundo, o bien tiene un comienzo en el tiempo
o no lo tiene. La alternativa, aqu, es un retroceso eterno de
las causas y efectos fenomnicos, o la admisin de una
primera causa de los fenmenos: Dios. Pero las dos no estn
en el mismo plano. La mente rechaza la primera como impensable y autocontradictoria (ver Conferencia IV); la otra
no slo no se rechaza, sino que se siente una satisfaccin
racional al admitirla. Hay tambin una antinomia entre la
causacin natural y la libertad de la voluntad. Pero esto es
slo una antinomia si sostenemos que la ley de causacin
aplicable a los fenmenos fsicos es la nica clase de causacin que conocemos: que no puede haber una causacin
racional, inteligente, por encima de lo fsico y determinado.
Hay algo aqu que tambin depende de la definicin de
libertad.

1. Ver Dr. Stirling, Philosophy ofTheology, pgs. 315, 316: Todo el

"nido" se puede decir que es una construccin de su sistema peculiar.

510

Nota D (pg. 123)

KANT y EL ARGUMENTO TELEOLGICO

Kant dice: Esta prueba siempre merece ser mencionada

con respeto. Es la ms antigua, clara, y la ms apropiada a
la razn comn de la humanidad. Aviva el estudio de la
naturaleza, ya que deriva de ella su propia existencia, y saca
de ella nueva fuerza. Pone a los fines y propsitos en una
regin en que nuestra observacin por s misma no los
descubrira, y aumenta nuestro conocimiento natural por
medio del pensamiento gua de una unidad especial, cuyo
principio se halla fuera de la naturaleza. Este conocimiento
reacciona sobre su causa, a saber, la idea que la ocasiona,
y levanta la fe en un Autor altsimo del universo a un nivel
de conviccin irresistible. Por tanto, no slo sera una tarea
vana, sino ingrata, el intentar menoscabar en un solo punto
el prestigio de este argumento. Pero sigue diciendo: Aunque no tenemos nada que objetar a la racionalidad y utilidad
de este procedimiento, sino mucho para recomendarlo yestimularlo, no podemos, sin embargo, asentir a las pretensiones
de que este modo de prueba puede dar certidumbre demostrativa, y luego prosigue presentando sus objecion~s al
mismo. -Kritik, pgs. 436, 437 (trad. ingl., pg. 338). Estas,
sin embargo, como se observa en el texto, parecen ms en
la direccin de limitar su aplicacin que de negar del todo
su fuerza lgica. La idea que prevalece en la Crtica del
juicio, que la idea de designio tiene slo una validez regulativa y no terica, no es subrayada en la Crtica de la razn
pura. No siempre se nota, adems, que, intermedia entre la
plena demostracin terica y la mera opinin, Kant tiene una
forma de conviccin que l llama fe doctrinal -distinta de
la fe moral-, cuya caracterstica consiste en ser una expresin
de modestia desde el punto de vista objetivo, pero de confianza segura en el subjetivo; y que l coloca la doctrina de
la existencia de Dios en esta regin. -Kritik, pg. 561. Sobre
el servicio de Kant a este argumento por su demostracin,

511

en la Crtica del juicio, de la necesidad de aplicar la concepcin teleolgica a la naturaleza, ver al Dr. Bemard en su
valiosa introduccin a su reciente traduccin de esta obra
(1892), y ver profesor Caird, Philosophy ojKant, iL 406-562.
Nota E (pg. 125)
ESCUELAS EVOLUCIONISTAS

Haremos bien recordando el hecho de que los evolucionistas no constituyen un grupo homogneo; y que, en tanto
que hay una disposicin creciente a reconocer la realidad de
la evolucin orgnica, hay tambin una tendencia creciente
a poner en duda la suficiencia de las causas por las que Mr.
Darwin procura explicarla.
1. Desde un principio ha habido una seccin importante
de evolucionistas, representada por nombres como Owen,
Mivart, Asa Gray, G.H. Lewes, Dana y 1.1. Murphy (en su
Habit and Intelligence), que, si bien con ciertas diferencias
entre s, sostienen que la elevacin de las especies no puede
ser explicada por la hiptesis darwiniana de la seleccin
natural actuando en variaciones fortuitas. La tendencia en
esta escuela es a buscar las causas de la evolucin, no fuera,
sino dentro del organismo. La mayora de ellos eran evolucionistas testas, esto es, sostenan que el desarrollo de los
organismos no se poda explicar sin los supuestos de inteligencia y propsito. No todos los que se opusieron a la
hiptesis darwiniana eran de esta clase. Mr. G.H. Lewes, por
ejemplo, escribe: En cada estadio de diferenciacin ha
habido seleccin, pero no podemos en modo alguno decir que
esta seleccin fuera determinada por el hecho de dar al organismo una superioridad sobre sus rivales, puesto que
durante todos los estadios previos, cuando el rgano estaba
todava en formacin, no poda haber ventaja procedente del
mismo ... La aparicin sbita de nuevos rganos, sin que
haya vestigio de ellos discernible en el embrin o forma
512

adulta de los organismos inferiores en la escala -por ejemplo,

los rganos fosforescentes y elctricos-, es como la aparicin
sbita de instrumentos nuevos en el organismo social, tales
como la imprenta y el ferrocarril, totalmente inexplicables en
la teora de la descendencia, pero explicables con la teora
de la afinidad orgnica(!) -Physical Basis oj Mind, pgs.
110, 117.
2. Existen diferencias importantes entre Mr. Darwin y
su colaborador en el mismo campo, Mr. A. Wallace, que
implican una distincin de principio en dos puntos vitales.
1) Las ideas de Darwin sufrieron considerables modificaciones en la direccin de reconocer que la seleccin natural
no es una explicacin del todo suficiente, y que hay que conceder ms a las fuerzas interiores del organismo. Ver su
Descellt ojMan, pg. 61; YMivart, Lessonsjrom Nature, viii,
ix, y los artculos de Spencer y Romanes citados ms
adelante. Especialmente lo suplement con la hiptesis de la
seleccin sexual. Estas alteraciones de la teora Wallace las
rechaza, repudiando la seleccin sexual y manteniendo la
hiptesis en la forma en que la abandon Darwin. 2) Darwin
defenda que su teora era del todo inclusiva, abrazando al
hombre as como a los animales inferiores; Wallace defiende
que hay interrupciones demostrables en la cadena de la
evolucin, y que el hombre, en particular, tiene un origen
.
distinto. Ver Conferencia IV.
3. Con todo, ms significativa es la tendencia reciente
a rebelarse contra la autoridad de Darwin y a reconocer la
existencia de grandes clases de fenmenos que no son explicados por la seleccin natural. Este cambio de frente en
discusiones recientes sobre el darwinismo es demasiado
claro para no saltar a la vista. Hago notar uuo o dos ejemplos
que pueden mostrar este cambio de opinin.
Mr. G.J. Romanes, que en 1882 escribi un libro sobre
The Scientific Evidences oj Evolution, en que la teora de
Darwin recibe una defensa sin atenuantes, escribi ms tarde,
en 1887: La hiptesis de la seleccin fisiolgica (su propia
513

idea) surge como una prueba que se intenta de la inadecuacin de la teora de la seleccin natural, considerada como
una teora del origen de las especies. Esta prueba se saca de
tres puntos distintos de evidencia: 1) la inutilidad para las
especies de un gran nmero de sus caracteres especficos;
2) el hecho general de la esterilidad entre especies aliadas,
que, evidentemente, no se puede explicar por la seleccin
natural y por tanto no ha sido explicado todava; 3) la influencia avasalladora, incluso sobre variaciones tiles, de
cruces libres con la forma paterna o materna. -Physiological Selection, en Nineteenth Centw}', enero 1887. El
efecto de la hereja de Mr. Romanes tuvo por resultado una
tempestad de crticas por parte del grupo ortodoxo
darwiniano.
Mr. Herbert Spencer ha publicado dos artculos sobre
Factores de la evolucin orgnica, en los cuales, si bien
todava concede un lugar importante a la seleccin natural,
restringe mucho su campo de accin. Los artculos, dice,
quizs ayudarn a mostrar que estamos todava lejos de
poder cerrar la investigacin respecto a las causas de la
evolucin orgnica (pg. 75). En un artculo subsiguiente
en Nineteenth Century, expresa lo que piensa con sinceridad:
La nueva ortodoxia biolgica se comporta como la antigua.
En los das anteriores a Darwin, los que se ocupaban de los
fenmenos de la vida dejaron de observar mltiples hechos
que sealaban al origen de plantas y animales; e hicieron
odos sordos a los que insistan sobre la significacin de estos
hechos. Ahora, los que han credo en este origen evolutivo
han aceptado que la hiptesis de la seleccin natural ha sido
la causa nica de la evolucin, y dejan de observar mltiples
hechos que no pueden atribuirse a esta causa, y hacen odos
sordos a los que les llaman la atencin a estos hechos. La
actitud es la misma; slo ha cambiado el credo. -Nineteenth
Century, febrero 1888.
En un artculo bien escrito y elogioso sobre Charles
Darwin en The Round Table Series, se afirma que desde
514

el punto de la biologa se ha puesto demasiado nfasis sobre

la seleccin natural. La seleccin natural, evidentemente, no
puede ser la causa de modificaciones en un individuo dado ...
La seleccin natural no puede causar una iota de modificacin en la estructura... En el caso de la seleccin humana,
no se puede haber producido la ms mnima modificacin en
un organismo por el proceso de la seleccin misma. Las
modificaciones producidas de alguna forma en los animales
seleccionados son transmitidas a la descendencia; pero la
causa de la modificacin se halla en un punto distinto de la
seleccin; y es en gran parte debida a las propias modificaciones producidas por el hombre en el an1biente ... Habra
sido mucho mejor que Darwin hubiera omitido la seleccin
natural como un agente modificador por completo. -Pgs.
22-26.
Incluso el profesor Huxley hace sonar una nota de advertencia: Hasta qu punto la seleccin natural es suficiente
para producir las especies no puede afirmarse todava...
Dada la evidencia de la paleontologa, la evolucin de muchas formas de vida animal de sus predecesores ya no es una
hiptesis, es un hecho histrico; y slo la naturaleza de los
factores fisiolgicos a los cuales es debida esta evolucin
queda todava abierta a discusin. -Artic. Evolution en
la Ende. Brit.
4. Con todo, an es de mayor alcance la controversia
entre las antiguas escuelas darwiniana y spenceriana por un
lado, y la nueva escuela dirigida por el profesor Weismann
por otro, sobre el tema de la transmisibilidad de los caracteres
adquiridos. Segn Spencer, o bien ha habido herencia de
caracteres adquiridos, o no ha habido evolucin. -Cont.
Rev., marzo 1893, pg. 446. Pero esto lo niegan en absoluto
Weismann, Lankester y otros. Ver la controversia entre
Spencer y Weismann en Cont. Rev. de 1893; y ver
Weismann, Papers on Heredity (trad. 1889); Einer, Organie
Evolution; Thomson, Study 01 Animal Lije, cap. xx, etc.
Se pueden ver buenas crticas de la teora darwiniana en
515

Mivart, Genesis 01 Species; Murphy, Habit and Intelligence;

Elam, Winds 01 Doctrine; Bouverie Pusey, Permanence and
Evolution (1882); Van Dyke, Theism and Evolution; profesor
Schurman, Ethical import 01 DGlwinism; Principal Dawson,
Modern Ideas 01 Evolution; Martineau, Study 01 Religion;
Iverach, Christianity and Evolution, etc.
Nota F (pg. 130)
KANT y EL ARGUMENTO Ol'<'TOLGICO

Kant sostiene firmemente que no es vlida ninguna inferencia procedente de la idea de Dios respecto a su realidad;
pero aqu tambin hay que notar que permite a su Ideal de
la razn pura una parte importante en la teologa natural.
Si la razn terica no puede probarla, tampoco puede desmentir la realidad objetiva de este ideal de un Ser supremo;
y dada una prueba o una conviccin, procedente de otros
puntos (de la razn prctica, o una fe doctrinal del designio), es de la mxima utilidad en la correccin y purificacin
de nuestro concepto de este Ser. Porque, dice, aunque la
razn en su uso meramente especulativo dista mucho de ser
competente en una empresa tan grande como llegar a la
existencia de un ser supremo, con todo, es de gran servicio
en la correccin del conocimiento de un tal Ser, siempre y
cuando ste se pueda obtener por otros medios; al hacerle
consecuente consigo mismo, y con cada idea inteligible de
las cosas; y al purificarle de todo lo que podra contradecir
la nocin de un Ser primario y de toda mezcla de limitaciones
empricas... El Ser supremo, por tanto, permanece para el
simple uso especulativo de la razn un mero Ideal, aunque
libre de error, una nocin que completa y corona todo el
conocimiento humano, cuya realidad objetiva no puede ser
verdaderamente demostrada, pero tampoco desmentida; y si
hay una teologa moral que pueda suplementar este defecto,
la teologa trascendental, hasta aqu slo problemtica,

516

mo~trar
~ocln, y

su indispensabilidad en la determinacin de su
el criticismo incesante de una razn que es enganada con bastante frecuencia por el sentido y no siempre est
de acuerdo con sus propias ideas. La necesidad infinitud
unidad, existencia aparte del mundo (no comd alma dei
~undo), l.a eternidad sin las condiciones del tiempo, la omrupresencla sin las condiciones del espacio, la omnipotencia,
etc., so~ predi~ados trascendentales puros, y, por tanto, la
concepcin punficada de los mismos, que toda teologa halla
tan necesana, se puede sacar de la teologa trascendental
solamente. -Kritik, pgs. 446, 447 (trad. ingl., pgs. 392,
393).
Nota G (pg. 132)
REALISMO RACIONAL

Este argumento lo presenta bien Pfleiderer con las si?Uientes palabras: .El argumento, pues, dice, de las leyes
Ideales del pensamiento, que no son derivadas del mundo
exterior, y las ~eyes reales del ser, que no son creadas por
?uestro pens.amlento, es un hecho de experiencia del tipo ms
Incontrovertible; toda la certeza de nuestro conocimiento
reposa sobre l. Pero cmo hemos de explicar o justificar
este acuerdo? Slo hay una manera posible en que el acuerdo
?e n~e~tro pensamiento con el ser del mundo se pueda hacer
Inteligible: la suposicin previa de un terreno comn para
ambos, en el que el pensamiento y el ser sean uno; o el
supuest~ de que la base del mundo real sea al mismo tiempo
la base Ideal de nuestro espritu, de donde el Espritu absoluto, la Razn creativa, que aparece en la ley del mundo en
su lado real, y como ley del pensamiento en el lado ideal.
La conexin del pensamiento y el ser, sujeto y objeto, en el
ser espiritual finito y derivativo, nos seala a la unidad de
los dos en el,Espritu infinito como la base y tipo original
del nuestro. Este es el significado del argumento ontol-

517

gico, como indica incluso la palabra. Podemos hallarlo ya,

con antelacin, en Platn, cuando expresa que la idea suprema o Deidad es la causa tanto del ser como del conocimiento;
y Agustn le sigue en esto, con frecuencia y dando varios
giros al pensamiento, haciendo proceder nuestra facultad de
conociiento de la verdad del hecho de nuestra participacin
en Dios, que es la verdad substancial, la ley inmutable tanto
del mundo como de nuestro pensamiento. En los tiempos modernos este pensamiento forma el fundamento y la piedra de
ngulo de la filosofa especulativa. -Religiollsphilosophie,
iii. pg. 274 (trad. ingl.).
Los orgenes de esta teora se hallan en Leibnitz, Herder,
Goethe y gran nmero de pensadores profundos. Este
pensamiento es el que hay bajo los Prolegomella to Ethics
de Mr. Green. El profesor Samuel Harris, de Yale College,
lo hace la base de su Philosophical Basis 01 Theism, y su
influencia es importante en el pensamiento moderno.

518

NOTAS A LA CONFERENCIA IV
Nota A (pg. 150)
LA mSrORlA DE LA CREACIN

Los pros y contras de la posibilidad de reconciliar el relato

de la creacin dado en Gnesis 1 con la ciencia moderna, han
sido discutidos de nuevo por Mr. Gladstone y el profesor
Hux1ey en Nilleteenth Century (vols. xviii y xix). No voy a
entrar en la discusin. Pero si uno de los disputantes saca del
relato primitivo ms de lo que puede dar, el otro, sin duda,
no lo trata con justicia cuando le clasifica con las cosmogonas de otras naciones, especialmente las de los egipcios
y babilonios, y como teniendo el mismo carcter que stas.
Me limito a citar sobre este punto el tributo a este antiguo
relato hecho por Haeckel, sin duda un testigo imparcial, en
su Historia de la creacin. Dice: La historia mosaica de la
creacin, en el primer captulo del Gnesis, que forma la
introduccin al Antiguo Testanlento, ha gozado hasta el da
de hoy de un reconocimiento general en todo el mundo cristiano y judo. Su xito extraordinario se explica, no slo por
su ntima conexin con las doctrinas judaica y cristiana, sino
tambin por el encadenamiento simple y natural de ideas que
cursa por l, y que contrasta favorablemente con la mitologa
confusa de la creacin corriente en la mayora de las naciones
antiguas. Primero Dios cre la tierra como un cuerpo inorgnico; luego separ la luz de las tinieblas, luego el agua de
la tierra seca. Ahora la tierra era habitable para los organismos, y fueron creadas primero las plantas, luego los animales; y entre estos ltimos, los habitantes del agua y los del
aire primero; luego, los de la tierra seca. Finalmente Dios
cre al hombre, el ltimo de todos los organismos, a su propia
519

imagen, para que rigiera la tierra. Hay dos ideas grandes y

fundamentales, comunes tambin a la teora no milagrosa del
desarrollo que encontramos en la hiptesis mosaica de la
creacin con sorprendente claridad y simplicidad: la idea de
la separacin o diferenciacin, y la idea de un desarrollo
progresivo o perfeccionamiento. Aunque Moiss considera
los resultados de las grandes leyes de desarrollo orgnico
(que ms adelante sealaremos como las conclusiones necesarias de la doctrina de la evolucin) como las acciones
directas de un Creador constructivo, con todo, en esta teora
va incluida la idea de un desarrollo progresivo que domina
y una diferenciacin de la materia originalmente simple.
Podemos conceder nuestra sincera y justa admiracin a la
intuicin penetrante del legislador judo en la naturaleza y
su simple y natural hiptesis de la creacin, sin necesidad
de descubrir en ella una Revelacin divina. -Hist. 01
Creation, i. pgs. 37, 38 (trad. ingl.).
El terreno sobre el cual Haeckelllega a la conclusin de
que no puede ser una Revelacin divina es: 1) el error geocntrico de que la Tierra es el punto central del universo; y
2) el error antropomrfico de que el hombre es el fin premeditado de la creacin de la Tierra -aunque ninguno de
estos dos errores tiene que preocupamos demasiado. Por
lo dems, el relato de la creacin ciertamente retrocede a una
tradicin primitiva,l y no es un informe cientfico, escrito a
la luz de los ltimos descubrimientos de la geologa moderna. Con todo, es posible sostener que el Espritu de Revelacin est presente en l, no meramente hacindolo el
vehculo de ideas religiosas generales, sino capacitando al
1. El criticismo moderno pone la fecha de este relato al periodo del
Exilio y lo explica como originado por la influencia babilnica tarda; pero
Dillmann y Delitzsch han mostrado buenas razones para rechazar esta idea
y para considerar la tradicin como una de las posesiones ms antiguas
de los israelitas. Ver Delitzsch, New Como on Gen., pgs. 63-66; y
Whitehouse en Introduccin a la trad. ingl. de la obra Keilinschriften, de
Schrader, i. pgs. 18, 19, segn Dillmann.

520

escritor realmente para captar los grandes estadios del proceso creativo y representarlos en una forma que transmita una
concepcin prcticamente correcta de ellos a la mente de los
hombres. La ciencia moderna puede suplementar las ideas
que derivamos de este relato de los pasos sucesivos en la
creacin, y es notable lo poco que tiene que rectificar,
asumiendo que lo hacemos imparcialmente, respecto a la
intencin amplia y evidente del mismo, y no con un espritu
de crtica y quisquilla. La vasta extensin oscura sobre la cual
se mueve el Espritu con poder vivificador, el advenimiento
de la luz, la formacin de una atmsera o cielo capaz de
sustentar las nubes encima, la aparicin de los grandes
perfiles de los continentes y mares, el revestimiento de la
tierra seca con vegetacin abundante, el reajuste de la relacin de la Tierra con el Sol y la Luna como regentes visibles
de su da y noche, la produccin de los grandes monstruos
marinos y criaturas como reptiles (porque stos pueden ser
incluidos en sheratzim) y pjaros, el poblar la tierra con
animales de cuatro patas y ganado, y finalmente el advenimiento del hombre, hay mucho aqu que tengamos que
rectificar? Incluso con relacin a la duracin del tiempo
implicado, los dies ineffabiles de los que habla Agustn,2 es
por lo menos tan difcil suponer que eran das ordinarios de
veinticuatro horas en vista de la afirmacin expresa de que
estos das no comenzaron hasta el cuarto da de la creacin,
como el creer que son smbolos. Delitzsch defiende la
interpretacin simblica en su New Commelltary on Genesis,
pg. 84 (trad. ingl.).

2. Cul era la forma de aquellos das, dice Agustn, es en extremo

difcil, si no del todo imposible pensarlo, y mucho menos decirlo. En cuanto a los das ordinarios, vemos que no tienen maana, ni tarde, como no
se levante o se ponga el sol. Pero en los tres primeros das no haba sol,
porque ste fue hecho el da cuarto, etc. -De Civitate Dei, xi. 6, 7. Ver
De Genesi, ii. 14.

521

Nota B (pg. 157)

LA EVOLUCIN DE LA NATIJRALEZA INORGNICA LA mPTESIS NEBULAR

Esta famosa hiptesis de Kant y Laplace se menciona con

frecuencia como si fuera un hecho de ciencia establecido, y
forma una parte integral de la mayora de bosquejos del
proceso de evolucin csmica (como Strauss, Spencer,
Clodd, etc.). Con todo, no slo est lejos de haber sido establecida, sino que las objeciones a la misma parecen multiplicarse y reforzarse a medida que pasan los aos, y muchos
eminentes hombres de ciencia las rechazan del todo.
Mr. R. A. Proctor, en un artculo sobre Meteor Birth of
the Universe, contribuido al Manchester Examiner and
Times, 29 de mayo 1888, habla as de ella:
La teora nebular de Laplace ha mantenido desde hace
tiempo una posicin anmala. Presentada por su distinguido
autor como una mera hiptesis, en los das en que la palabra
"hiptesis" tena todava su significado propio (como muestra el dicho de Newton: "Hypotheses non fingo"), ejerci
desde el principio una fascinacin singular para muchas
mentes, lo que llev a su aceptacin como una verdadera
teora. No obstante, nunca ha sido aceptada como una teora
por un solo hombre de ciencia que haya posedo un conocimiento adecuado de fsica, combinado con un conocimiento adecuado de astronoma y matemticas.
Despus de bosquejar la teora, prosigue: La especulacin nebular de Laplace est abierta a dos objeciones muy
serias. En primer lugar, ya he indicado, una masa vaporosa
de enormes proporciones y de una tenuidad extrema como
se imagina, no podra haber entrado en rotacin en una masa
nica en la forma sugerida por Laplace. En segundo lugar,
algunas de las peculiaridades ms caractersticas del sistema
solar permanecen del todo inexplicadas por esta especulacin, por ms que sirva para explicar otras con ingenio.
Estas objeciones son luego desarrolladas. La teora rival
522

de Mr. Proctor es la de la "agregacin meterica". Ver, adems, su More Worlds than Ours, cap. sobre Cometas y
Meteoros.
Un examen a conciencia de esta teora, incluyendo las
ideas de M. Babinet, se puede ver en Stallo, Concepts of
Modern Physics (International Library), pgs. 277-286.
Sir Robert S. Ball, profesor de Astronoma de Cambridge,
dice de ella: Nunca ha sido ms que una especulacin; no
puede ser establecida por la observacin ni puede demostrarse mediante clculos. Es meramente una conjetura, ms
o menos plausible, pero quizs en algn grado verdadera por
necesidad, si nuestras leyes presentes del calor, segn las
entendemos, admiten la aplicacin extrema requerida aqu,
y si tambin el sistema presente de cosas ha reinado durante
bastante tiempo sin la intervencin de alguna influencia al
presente desconocida. -The StO!)' ofthe Heavens, pg. 506.
Nota

(pg. 157)

LA mPTESIS DE LOS CICLOS

La idea de una sucesin eterna de ciclos de existencia ---de

periodos alternantes de disolucin y renovacin, de destruccin de mundos y continuo nacimiento de nuevos mundos de las ruinas de los antiguos- no poda por menos que
ocurrrseles a los pensadores especulativos cuyas teoras no
admitan un comienzo en el tiempo para el mundo. La hallamos en el brahmanismo, en algunas de las filosofas griegas
primitivas, entre los estoicos, y ha sido reavivada en los
tiempos modernos como una alternativa a la doctrina de la
creacin.
Zeller dice del griego Anaximandro: La afirmacin que
adscribe a Anaximandro una sucesin infinita de mundos
parece plausible dado su sistema... En realidad, Plutarco dice
de modo expreso acerca de Anaximandro, que del Infinito,
como la sola causa del nacimiento y destruccin de todas las
523

cosas, consider que los cielos y los mundos innumerables

aparecen en una circulacin interminable; e Hiplito habla
en el mismo sentido. Cicern, tambin, menciona los mundos innumerables que en largos periodos de tiempo aparecen
y perecen; y Stobeus atribuye a Anaximandro la teora de la
destruccin futura del mundo... La misma teora de una
alternancia constante de nacimiento y destruccin en el universo la defendi Herclito, que se acerca ms ntimamente
a Anaximandro que a ninguno de los antiguos fsicos jonios,
y tambin la defendan Anaxmenes y Digenes. Tenemos,
pues, razones para suponer que Anaximandro la sostena
tambin. -Pre-Socratic Phi/osophy, pgs. 259, 260.
Esta teora fue reavivada por Kant en su Teora de los
cielos, en 1775,3 y fue adoptada de l por Strauss (en su
Glaubenslehre y Der alte un der neue Glaube, pgs. 153160). Vatke y otros tambin la defienden.
Mr. Spencer, a pesar de manifestar que no sabe nada
acerca de los orgenes, adopta la teora, y en realidad debe
hacerlo si aboga por la evolucin, pero se niega a admitir un
principio en el tiempo. -First PrincipIes, pgs. 519-537,550,
551.
Es fascinante e impresiona esta concepcin de ciclos
interminables de existencia, de mundos nuevos surgiendo
perpetuamente de las cenizas de los antiguos, pero es una
teora que no se puede defender.
l. Filosficamente involucra todas las dificultades que
vimos, al discutir el argumento cosmolgico, son inherentes
a la nocin de una sucesin interminable de causas y efectos.
Esto, con respecto al pasado (regressus in illlillitum), es una
suposicin que no es simplemente inconcebible, sino que la
razn nos obliga a rechazarla como contradicindose a s
misma.
2. Cientficamente, parece desmentida por la doctrina

de la disipacin de la energa y la tendencia del universo

material a llegar a un estado de equilibrio final; esta doctrina
es afirmada por Sir William Thomson (ahora Lord Kelvin)
en los siguientes trminos:
1) Hayal presente en el mundo material una tendencia
universal a la disipacin de la energa mecnica. 4
2) Toda restauracin de energa mecnica sin ms que
un equivalente de disipacin, es imposible en un proceso
inanimado material, y es probablemente nunca efectuada por
masas materiales, estn dotadas de vida vegetal, o sometidas
a la voluntad de una criatura animada.
3) Dentro de un pasado finito, la tierra no puede haber
sido apta para la habitacin del hombre como est al presente
constituido (y dentro de un periodo finito de tiempo volver
a serlo), a menos que se ejecuten operaciones que son imposibles bajo las leyes a las cuales estn sometidas las operaciones que ocurren al presente en el mundo material que
conocemos. Artculo On a Universal Tendency in Nature
to the Dissipation of Mechanical Energy, en Phi/o Mag., ser.
iv, vol. x. pg. 304 y ss. Ver Tait, Recellt Advances in
Physical Sciellce, pg. 146; Stewart and Tait, The Unseen
Universe, pgs. 93, 94,126-128,211-214 (5 edic.), y levon,
PrincipIes 01 Science, ii. pg. 483.
Mr. Spencer mismo admite que, como resultado de los
procesos que se realizan por todas partes, estamos progresando de modo manifiesto hacia una muerte omnipresente, que el prximo fin de todas las transformaciones que
hemos seguido es un estado de quietud. -First PrincipIes,
pg. 514.
El profesor Huxley dice de la astronoma que nos lleva
a contemplar fenmenos cuya misma naturaleza demuestra
que han de haber tenido un principio y que han de tener un
fin, pero cuya naturaleza prueba que este principio fue, segn

3. Kant, no obstante, crea en un principio. Ver la crtica que hace

Strauss de ello en el pasaje citado.

4. El profesor Proctor dice que s6lo una 227 3 parte de una millonsima
de todo el calor del Sol alcanza los planetas; el resto pasa al espacio y se
pierde.

524

525

nuestras concepciones del tiempo, infinitamente remoto, y

que el fin est a una distancia inconmensurable. -Lay Sermons, Addresses, etc., pg. 17 (<<On the Advisableness of
Improving Natural Knowledge).
Ver, sobre la hiptesis de los ciclos, Hint, Phi/osophy 01
History, pgs. 30-35; Dorner en crtica de Vatke, Person 01
Christ, pgs. 122, 123; Y Chapman en criticismo de Spencer,
Pre-Organic Evolution, pgs. 179-190.
Nota D (pg. 160)
LA

CREACIN ETERNA

Las ideas de Orgenes se hallan en su De Principiis, libro

L 2, iiL 5, etc. En el pasaje anterior argumenta que Dios no

sera omnipotente si no tuviera eternamente criaturas sobre
las que ejercer su poder. En el segundo trata de la objecin:
Si el mundo tuviera su comienzo en el tiempo, qu estaba
haciendo Dios antes que empezara el mundo? Porque es a
la vez impo y absurdo decir que la naturaleza de Dios es
inactiva e inmvil, o suponer que hubo un tiempo en que la
bondad no hiciera bien, y un tiempo en que la omnipotencia
no ejerciera su poder; y da por respuesta: Dios, pues, no
empez a obrar por primera vez cuado hizo el mundo visible,
sino que, tal como despus de su destruccin, habr otro en
su lugar, as como creemos que otros existieron antes que el
presente viniera a ser... Por medio de estos testimonios
queda establecido que hubo edades antes de la nuestra, y que
habr otras despus de sta. -Ante-Nicene Library, trad.,
pgs. 28, 255. La idea de la creacin de Orgenes es, pues,
la de una sucesin eterna de mundos.
El profundo pensador especulativo medieval Juan Scotus
Erigena sostuvo la doctrina de la creacin eterna. Ver el bosquejo de su sistema en Ueberweg, Hist. 01 Phi/., i. 358-365.
Las ideas de Rothe estn contenidas en su Theologische
Ethick, i. secs. 40-52 (una discusin especial de este punto
526

en seco 52, pgs. 193-204, 2 ed.), y su Dogmatik, pgs. 138160. Su teora gira sobre la nocin de que al suponer su Yo,
Dios tambin, por necesidad del pensamiento, ha de suponer
su no-Yo, que es identificado por ,1 como la materia pura,
y es el producto de un acto eterno. Este es el acto propio de
la creacin y no tiene principio; y de esto hay que distinguir
el mundo, que es el producto de un desarrollo finito y tiene
su existencia en el espacio y en el tiempo; tiene, pues, un
comienzo en el tiempo. Lo que ha sido creado en el tiempo,
dice, tiene de modo natural un comienzo; como indudablemente lo tiene lo que fue creado cuando no haba tiempo
ni comienzo. Porque para hablar de un comienzo es necesario
que haya tiempo. En consecuencia, el mundo en modo alguno est sin comienzo (tanto con referencia al espacio como
al tiempo), y nada perteneciente al mundo deja de tenerlo.
-Theol. Ethick, pgs. 198, 199.
La materia pura de Rothe es casi identificada por l con
el espacio y el tiempo.
La idea de un comienzo para la actividad creativa de Dios,
cree Schleiermacher, le coloca como un ser temporal en el
dominio del cambio. -Del' christ. G/aube, i. pgs. 200, 201.
Las ideas de Lipsius se pueden ver en su Dogmatik, pgs.
292, 293. Es slo una representacin sensorial, dice, el
llevar la creacin a un solo acto ahora en el pasado, o el
hablar de un "primer comienzo" de la creacin; ms bien se
trata del desarrollo total del mundo, tan pronto como es visto
religiosamente, para ser colocado bajo la nocin de la creacin y, por consiguiente, para ser considerado sin principio
ni fin. -Pg. 293.
Dorner resuelve el problema con el supuesto de un mundo
temporal colocado a mitad del camino entre otros dos
eternos. Del mismo modo, dice, que no tenemos derecho
a decir que esta ley de sucesin y este progreso de lo imperfecto a lo perfecto debe continuar para siempre... as
tampoco tenemos derecho a decir que este mundo, tangible
al sentido y sometido a lo temporal, no puede haber sido
527

precedido por un mundo de espritus puros (aunque espritus

no sometidos todava a las leyes del progreso histrico), que
estn apartados en primer lugar de toda relacin de sucesin,
y existen en la simultaneidad de todos sus elementos constituyentes, y en este carcter rodean el trono de Dios -un
reino del cual no podemos decir que hubo un tiempo en el
cual no exista, no meramente porque no haba tiempo
entonces, sino porque para l no haba tiempo, ni sucesin,
ni devenir. Este mundo slo puede ser supuesto bajo el punto
de vista del tiempo, por referencia al mundo de los sucesos.
As, entre el mundo eterno del fin, al cual aboca la existencia
temporal, y el mundo del comienzo, que se halla a la luz de
la eternidad, puede haber, como una isla en un ancho ocano,
el mundo presente sometido a la existencia temporal.
-System 01 Doctrine, ii. pg. 33 (trad. ingl.).
Lotze ensefia que la "voluntad de crear" es un predicado
absolutamente eterno de Dios, y no debera ser usado para
designar un hecho suyo, sino ms bien la absoluta dependencia del mundo de su voluntad, en contraposici6n a su
"emanacin" involuntaria del mundo de su naturaleza.
Los autores del The Unseen Universe sostienen que el
universo presente, visible, que tiene comienzo y tendr fin,
se desarrolla de uno invisible y eterno. Nos vemos impelidos a considerar no slo que el universo invisible ha
existido antes del presente, sino que el mismo principio nos
lleva a reconocer su existencia en alguna forma como un
universo para toda la eternidad. -Unseen Universe, pg.
215; ver pgs. 94, 95.
La teora de una creacin eterna es disputada, por otra
parte, por Van OostelZee (Dogmatics, pgs. 303, 304, trad.
ingl.), Gretillat (Theolgie Systematique, iii. 392-397), Mller
(Christ. Doct. 01 Sin, i. pgs. 224-227, trad. ingl.), etc.
Las dificultades que arrastran teoras como las de Rothe
y Dorner, que s610 desplazan el problema del comienzo
absoluto a un comienzo del mundo temporal en desarrollo,
son sefialadas por Mller en su criticismo del primero: No
528

se hacen ahora realmente insolubles las dificultades implicadas al parecer en un comienzo del mundo? Como negamos
su comienzo, hemos de admitir el hecho de su creacin
eterna, y creer que Dios, habindolo dejado durante un
periodo tal como estaba, existiendo meramente como materia bruta, finalmente empez6 en algn tiempo definido a
pensar en l y a ordenarlo, esto es, empez6 a desarrollarlo
hacia el objetivo de que pasara a ser espritu. Y si el comienzo
del mundo implica una transicin de la no creacin a la
creacin incompatible con la ausencia de cambio en Dios,
no tenemos aqu tambin una transicin por parte de Dios
de la inactividad a la accin, igualmente inadmisible, porque
en este caso la Revelaci6n que da Dios de s mismo en
actividad externa pasa a ser una necesidad de su naturaleza?
-Christ. Doct. 01 Sin, pg. 226 (trad. ingl.).
Nota E (pg. 163)
LA ETERNIDAD Y EL TIEMPO

Este difcil problema ha preocupado la mente de pensadores de todas las edades.

Agustn tiene pensamientos profundos sobre el tema en
su De Ci\'itate Dei. Porque si consideramos bien la eternidad y el tiempo, dice, el tiempo nunca existente sin
movimiento, y la eternidad sin admitir cambio, quin no
vera que el tiempo no poda haber tenido ser antes de que
algo movible fuera creado?.. Viendo, adems, que Dios,
cuya eternidad no se altera, cre6 el mundo y el tiempo, c6mo
podemos decir que l cre6 el mundo en el tiempo, a menos
que quieras decir que algo fue creado antes que el mundo,
cuyo curso sigui6 el tiempo?.. As, verdaderamente, el
mundo fue hecho con el tiempo y no en el tiempo (mundus
non in tempore sed cum tempore factus est), porque lo que
es hecho en el tiempo es hecho a la vez antes de algn tiempo
y despus de alguno. Antes ha pasado tiempo; despus hay
529

tiempo a venir; pero no pas tiempo alguno antes que el

mundo, porque ninguna criatura fue hecha en cuyo curso
pudiera pasar -Libro xi. 6. 5
Rothe entra profundamente en la cuestin en su
The%gische Ethik, i. pgs. 193-204 (2 ed.). y Lotze la discute con sugestividad y sutileza en su Microcosmos, ii. pgs.
708-713.
Los siguientes comentarios de Dorner estn en consonancia con una sugerencia en el texto: Cuando el mundo
adquiere su existencia real, el tiempo real adquiere su existencia. El mundo real es precedido meramente por un tiempo
posible; naturalmente. no en un sentido temporal. pues de
otro modo el tiempo habra existido antes del tiempo, sino
en un sentido lgico. Desde el punto de vista del tiempo real.
el tiempo meramente posible slo puede ser representado
menta/mente bajo la imagen del pasado; y lo mismo es
verdad de la eterna idea del mundo y la eternidad de Dios
en relacin con la existencia real del mundo. -System of
Doctrine, ii. pg. 30 (trad. ingl.).
El Dr. Hutcheson Stirling tiene tambin ideas sobre esta
dificultad. Es fcil. dice. usar las palabras. los predicados que describen lo que concebimos como eterno; como. por
ejemplo, en las palabras de Platn decir que lo eterno es
"aquello que es siempre inmvil. lo mismo, no puede pasar
a ser ms viejo ni ms joven por el tiempo, ni ha sido hecho
ni aparece ahora. ni lo har en el futuro, ni pueden adherrsele en absoluto ninguna de estas cosas que el nacimiento
mortal ha injertado en las cosas del sentido"; pero. cmo
hemos de poner en conexin con este reposo eterno el
movimiento incesante del tiempo?; sta es la dificultad.
Confieso que su sugerencia de que el tiempo puede que no
sea una lnea recta. como acostumbramos a figurrnoslo. sino
una curva, una curva que finalmente regresa a s misma, no
5. Agustn. sin embargo. en estos comentarios no hace mucho ms que
reproducir al Platn del Timeo. Ver el notable pasaje en Jowet, Plato, iii.
pg. 620 (2a oo.).

530

me parece ser de mucha ayuda en la dificultad. -Phi!. and

Theo/., pg. 105.

Nota F (pg. 167)

EL

HOMBRE. CABEZA DE LA CREAON

Este pensamiento del hombre como la corona y obra

maestra de la creacin -el objetivo de su desarrollo- halla
la ms variada expresin en los escritores de distintas escuelas. Cito unos pocos ejemplos.
Kant halla que el hombre es no meramente como todos
los seres organizados. uno de los fines de la naturaleza. sino
tambin aqu en la tierra el ltimo fin de la naturaleza. en
relacin al cual todas las dems cosas naturales constituyen
un sistema de fines. -Kritik d. Urtheilskraft, pg. 280
(Erdmann ed.).
El pensamiento clave de Herder en Ideen zur philosophie
der Geschichte es que el hombre es el eslabn que une dos
mundos; por un lado. el ms alto de los productos de la
naturaleza. corona del ascenso de planta a animal. y de los
grados inferiores a los superiores de la vida animal. hasta que
finalmente reposa en l; y por otro. el punto de partida de
un nuevo orden de existencias espirituales. Todo est unido
en la naturaleza; una condicin tiende hacia la otra y prepara
el camino a ella. Por tanto. si el hombre cierra la cadena de
las organizaciones terrestres como su miembro ms alto y el
ltimo. del mismo modo empieza, precisamente por esto. la
cadena de un orden ms elevado de criaturas como el
miembro inferior de ella; y as es probablemente el eslabn
intermedio entre dos sistemas de creacin, ntimamente
relacionados el uno con el otro. -Ideen, libro v. 6.
Virtualmente es el pensamiento de Herder el que el Dr.
H. Stirling reproduce cuando dice: Hay una elevacin de
objeto a objeto. La planta est por encima de la piedra. y el
animal por encima de la planta. Pero el hombre es el resul531

tado ms perfecto. Su supremaca est asegurada. l slo

entre todas las criaturas vivas anda erguido; anda erguido por
razn de la divinidad dentro de l, cuyo deber es conocer,
pensar y considerar. Todos los dems animales estn incompletos, imperfectos, enanos, alIado del hombre. -Phi/o and
Theol., pg. 137.
Que el hombre es la culminacin del movimiento evolutivo es, naturalmente, reconocido por todos, aunque no por
necesidad como la causa final. El profesor Huxley, en su
Man's Place in Nature, dice: En vista de las relaciones
ntimas entre el hombre y el resto del mundo viviente, y entre
las fuerzas ejercidas por este ltimo y todas las otras fuerzas, no veo excusa para dudar de que todas son formas
coordinadas de la gran progresin de la Naturaleza, desde lo
informe a lo formado, desde lo inorgnico a lo orgnico,
desde la fuerza ciega al intelecto y la voluntad conscientes
(pg. 108); Yel profesor Tyndall, en su Belfast Address,
describiendo en qu forma en los simios la evolucin del
intelecto y la evolucin de los apndices tctiles van unidas,
dice: El hombre corona el edificio aqu. Y Mr. Wallace
considera al hombre no slo colocado aparte, como la
cabeza y punto culminante de la gran serie de la naturaleza
ognica, sino en algn grado como un nuevo orden de ser.
-Nat. Selection, pgs. 351, 352.
Mr. Fiske dice de modo sugestivo: La doctrina de la
evolucin, al exhibir el desarrollo de las cualidades humanas espirituales como el objetivo hacia el cual tiende la obra
creativa de Dios desde el comienzo, vuelve a poner al hombre
en su antigua posicin de cabeza del universo, como en los
das de Dante y Toms de Aquino. Lo que la astronoma precopemicana de modo ingenuo crea hacer al colocar al
hombre en el centro del universo fsico, la biologa dalWiniana lo realiza profundamente al exhibir al hombre como
el hecho terminal de este estupendo proceso de la evolucin
por el cual las cosas han venido a ser lo que son. En el sentido
ms profundo es cierto, como siempre se ha dicho, que el
532

mundo fue hecho para el hombre, y que el hacer resaltar en

l las cualidades que llamamos ms elevadas y santas es la
causa final de la creacin. -Idea ofGod, Introduccin, pgs.
20, 21. Ver tambin los captulos sobre El lugar del hombre
en la natural~za segn queda afectado por el dalWinismo,
y Sobre la tIerra nunca habr una criatura ms elevada que
el hombre, en su Man's Destiny (1890).
Cito, adems, slo las siguientes frases de Kaftan: El fin
de la naturaleza, de su historia y su desarrollo se puede buscar slo en la humanidad, en el hecho de que "el hombre es
la corona de la creacin". Nosotros los hombres no podemos
hallar o descubrir nada en todo el ambiente que nos rodea
que se pueda poner en comparacin con el hombre y su vida
espiritual, y mucho menos que lo sobrepase... A causa de
esto hemos de formamos la idea de un fin del desarrollo
natural, y luego todo lo que el conocimiento cientfico ofrece
en puntos particulares avanza ajustndose a este pensamiento. Que el desarrollo del mundo natural tiene su fin en
el ho~bre, se vuelve una idea racional, ante todo, cuando yo,
por mI parte, puedo hablar de un fin que afecta a toda la
humanidad. -Wahrheit, etc., pg. 418.
Nota G (pg. 183)
LA MENTE Y LA CAUSAClN MECNICA

Conviene ver claramente lo que implica este gradual

apartamiento de todas las regiones del pensamiento humano
de lo que llamamos espritu y espontaneidad, de que habla
el profesor Huxley en On the Physical Basis of Life; y la
materia no puede ser elaborada mejor que por Mr. Kennedy
en sus DonnelIan Lectures sobre Natural Theology and
Modern Thought. Llama la atencin sobre la forma en que
esta teora, si es verdadera, debe afectar nuestra creencia en
la actividad de Dios y la de la mente del hombre. A esta
ltima, la actividad de la mente humana, dice, no le queda
533

lugar alguno. Nos dice que cuando atribuimos los ferrocarriles, vapores y fbricas del da de hoy a la mente frtil
del hombre estamos haciendo una equivocacin tan grande
como la del astrnomo loco de la stira de Swift, que se haba
persuadido de que era su vigilancia esmerada la que guiaba
el movimiento de los planetas. Los ferrocarriles, vapores y
fbricas habran sido construidos lo mismo aunque nosotros
no hubiramos posedo mente; como las estrellas se hallaran
en su lugar propio aunque la atencin del astrnomo se
hubiera dirigido a otra cosa. Comte se jact de que, a las
mentes familiarizadas con la verdadera filosofa astronmica, los cielos ahora no declaran otra gloria que la de
Hiparco, Kepler, Newton y todos los que han contribuido a
averiguar sus leyes; pero si la doctrina del automatismo es
cierta, 10 que resulta de esto es 10 contrario; es la gloria de
Hiparco, Newton y Kepler la que queda irreparablemente
destruida. Porque no fue a travs de la actividad de la mente
de Hiparco que conocimos la procesin de los equinoccios;
ni fueron los pensamientos de Newton la causa de que escribiera los Principia; ni estas cosas fueron causa de que
Kepler enunciara, con la pluma o con la lengua, las leyes que
llevan su nombre. Estos filsofos eran meramente autmatas
conscientes; y si hubieran sido autmatas inconscientes, el
resultado habra sido el mismo (pgs. 75, 76). Esto no es
una mofa de la doctrina, sino una presentacin seria de los
resultados de las ideas defendidas por el profesor Huxley en
su artculo La hiptesis de que los animales son autmatas
(Fortnightly Review, noviembre 1874, pgs. 575, 576). Me
parece, dice el distinguido profesor de ciencia, que en el
hombre, como en los brutos, no hay prueba de ningn estado
de consciencia que sea la causa del cambio en el movimiento
de la materia del organismo. Si estas posiciones estn bien
basadas, se sigue que nuestras condiciones mentales son
simplemente los smbolos en la consciencia de los cambios
que tienen lugar automticamente en el organismo; y que,
para ofrecer una ilustracin extrema, el sentimiento que lla534

mamas volicin no es la ell del acto voluntario sino el

smbolo del estado del cercbIU que es la causa inm;diata de
este acto. Somos autmatas conscientes, etc. Es difcil ver
qu lugar queda para la virtud o responsabilidad en una
semejante teora del hombre!
Nota H (pg. 185)
LA MENTE Y LA ACTIVIDAD CEREBRAL

Este tema lo discute con gran esmero el profesor H.

Calderwood en The Relations 01 Mind and Brain, con el
resultado de que queda establecida una serie de hechos que
yo no recuerdo haber visto destacados mejor en ningn otro
sitio. El valor principal de su libro consiste en la prueba que
da de las siguientes posiciones, que pongo por orden, haciendo referencia a los pasajes en que son discutidas:
1. Que la funcin primaria del cerebro no es la de servir
como un rgano del pensamiento, sino como un rgano de
la actividad sensoriomotora (pgs. 196,290,302-307, 2 ed.).
2. Que, como demuestran los experimentos, con mucho,
la mayor parte del cerebro -si no todo- es monopolizado para
la obra sonsoriomotora, dejando poco, si queda algo, para ser
empleado para otros propsitos (pgs. 302, 361).
3. Que, en comparacin con los animales, no hay una
proporcin fija entre el grado de inteligencia y la complejidad
de la estructura cerebral; un cerebro altamente desarrollado
y con circunvoluciones marcadas halla su principal explicacin en un mayor sistema muscular a ser controlado
(pg. 149). El progreso en la inteligencia y el progreso en
la complejidad de la estructura cerebral no van al paso uno
del otro; no estn correlacionados de modo que armonicen
(pg. 148). El perro, por ejemplo, con un cerebro menos
elaborado en sus circunvoluciones, muestra un grado mayor
de inteligencia que el caballo, con una serie ms amplia y
complicada de repliegues en las circunvoluciones de la ma535

teria gris. Se examina un nmero de casos en detalle en el

cap. v, Comparacin de la estructura y funciones del cerebro
en las formas de vida animal inferiores y superiores (pg.
123 Y ss.). Ver pgs. 260, 261.
4. Que la idea de que haya clulas especiales apropiadas
para las funciones mentales -tales como las clulas de la
mente de Haeckel (pgs. 298-303) o clulas de la memoria del profesor Bain (pgs. 356-364}- no queda verificado
sino desacreditado por la fisiologa. En contra de Haeckel,
presenta un cuerpo cumulativo de evidencia adversa a la
hiptesis de que la inteligencia humana puede ser atribuida
a las clulas piramidales gigantes que abundan en la cuarta
capa del cerebro. Toda la evidencia disponible favorece la
conclusin de que estas clulas gigantes son clulas motoras,
principalmente relacionadas con las funciones de coordinacin y movimientos relacionados intracerebrales. Por ello parece justificado inferir que este movimiento coordinado ocupa el rango de la funcin ms elevada del cerebro. En consecuencia con esta idea est la conclusin del Dr. Ferrier de que
las regiones frontales del cerebro humano, en todo el alcance
de los experimentos bajo excitacin electromotora, son centros motores inhibidores que pueden estar asociados con el
ejercicio de la atencin (pgs. 302, 303). Con respecto a la
teora de Bain, las leyes conocidas de la actividad cerebral
no favorecen los clculos sugeridos por el profesor Bain. El
espacio apropiado para las funciones sensoriales y motoras
incluye una gran parte de la masa del tejido celular (pg.
360, ver prueba en detalle). En general, la fisiologa no descubre ninguna nueva funci6n en la parte ms elevada del sistema, excepto ordenaci6n ms detallada (pg. 297). Hemos
de considerar igualmente las regiones frontales y las occipitales del gran rgano central como relacionadas con la actividad sensorial y actividad motora correlacionada (pg. 316).
5. Que la verdadera relaci6n de mente y cerebro se halla
en la dependencia de la primera a la segunda para las funciones sensoriales, y en el uso que hace la primera (implicada
536

en todas las formas de actividad mental) de las funciones

motoras del cerebro. Lo siguiente es una enumeracin de las
formas de actividad cerebral que han de considerarse como
afectadas en general en los ejercicios mentales ms corrientes: 1) Acci6n de los sentidos especiales y del sentido
tctil ms general; 2) accin de los msculos afectados en el
funcionamiento de estos sentidos, en especial de los rganos
de la vista; 3) coordinacin del aparato sensorial y el motor,
requerida para el uso de los sentidos; 4) acci6n de los centros
sensoriales consiguiente al uso de la imaginaci6n (pg. 357),
en parte una renovaci6n de las impresiones sensoriales, o un
movimiento de las clulas sensoriales consiguiente a un estmulo que suple la imaginacin; 5) accin sensorial y motora
consiguiente a un estmulo procedente de la emoci6n mental,
como llorar, la expresin facial de tristeza o simpata... todas
estas fases de la accin cerebral, en cuanto implican el uso
activo de energa cerebral, implican transformaci6n de energa, consiguiente prdida de substancia cerebral y un inevitable sentimiento de agotamiento ... Primero. hay un gran uso
del aparato sensorial y el motor en conexin con todas las
formas corrientes de la actividad intelectual. Segundo, el
pensamiento procede, en gran extensin, mediante el uso del
lenguaje, y por ello parece implicar la actividad de las clulas
relacionadas con la adquisici6n y uso del lenguaje y el habla.
Tercero, el pensamiento concentrado presenta exigencias
ms severas sobre todas las formas de actividad cerebral
relacionadas con el pensamiento corriente, y por ello aviva
e incrementa el agotamiento de la energa nerviosa (pgs.
412-415). Esto define el sentido en que el cerebro es el
6rgano de la mente y muestra que no es el 6rgano de la mente
en el mismo sentido en que 10 es de la actividad sensorial
motora (pg. 315).
6. Que en tanto que la mente est correlacionada en
mltiples formas con la actividad cerebral, no s6lo son los
hechos mentales, como admiten las autoridades ms elevadas, absolutamente distinguibles de los hechos cerebrales
537

(pgs. 292, 293, 314, 315), sino que los fenmenos mentales
en el hombre (incluso en la sensacin y la consciencia de la
sucesin de sensaciones, en la memoria, lenguaje, y an ms
en las funciones mentales ms elevadas, actividad voluntaria autorregulada, actividades intelectuales, pensamiento
sobre cuestiones ltimas de la existencia, etc.) trascienden
por completo la actividad cerebral y no son interpretables a
travs de ella (pgs. 304-307, 366, 367, 385-396; cap. xv,
Las formas ms altas de la actividad mental). La mente
trasciende todas las sensibilidades de nuestro organismo. El
alcance completo de nuestros pensamientos -cuando interpretamos los sucesos bajo la ley de causalidad, nos formamos conceptos de rectitud y nos representamos un esquema
del universo como un conjunto- trasciende todas las funciones del sistema nervioso. Los hechos conocidos estn de
acuerdo con esta dualidad; las parlisis de un hemisferio
cerebral pueden dejar la inteligencia sin afectacin; aunque
la vida intelectual elevada implica un buen desarrollo del
cerebro, el desarrollo complejo del cerebro no implica de
modo necesario una vida intelectual distinguida; sino que
cuanto ms altamente instruido es un hombre, tanto ms su
vida trasciende de lo que pueden realizar sus funciones
corporales (pg. 307).
El resultado alcanzado es: que la inteligencia del hombre, tal como se conoce en la consciencia personal, es de una
naturaleza totalmente distinta del aparato sensorial, sus
funciones son incapaces de explicacin segn las leyes de la
actividad sensorial ... Los hechos de la consciencia llevan a
la conclusin de que la mente es de un orden de existencia
distinto, una naturaleza diferente de la del sistema nervioso,
difieren en el modo de su actividad de la actividad mecnica
del aparato sensorial, y son capaces de interpretar las sensibilidades racionales de nuestro organismo, de modo que
con ellas descubren un orden racional en las cosas externas,
o una adaptacin de las cosas relacionadas en la naturaleza
a un propsito racional (pg 307).
538

Al establecer estas posiciones, el profesor Calderwood, al

mismo tiempo, refuta ciertas otras, cuales:
1. La teora que identifica la mente con la actividad
cerebral (pgs. 313, 314).
2. La teora que supone que existe una correspondencia
exacta entre los hechos mentales y los fsicos, o que, como
dicen Bain y Spencer, son slo dos aspectos de lo mismo
(pg. 293-296). Es del todo imposible defender que haya
una armona absoluta implicando un paralelismo o correspondencia, y haga una ecuacin exacta de las actividades
orgnica e inorgnica en todos los casos (pg 316).
3. La teora de que los fenmenos mentales se pueden
traducir al lenguaje de los cambios cerebrales, o expresar en
trminos de los movimientos, agrupaciones o descargas elctricas de estos ltimos (pgs. 314, 315).
4. La idea de que la mente no acta sobre las series
cerebrales para alterarlas o modificarlas: que la accin y
reaccin del tejido nervioso da la explicacin de todo lo que
pertenece a la vida humana (pgs. 326-343). Era inevitable
que se propusiera una teora que reduzca toda la actividad
humana al juego de las fuerzas nerviosas (pg. 336), pero:
1) No hay ni evidencia anatmica ni fisiolgica en apoyo
de la teora... 3) Los hechos que se consideran auxiliares a
la teora, en realidad no la apoyan... 4) Los hechos a explicar -el control voluntario de la actividad muscular bajo la
gua de la inteligencia- no presentan semejanza alguna a los
hechos conocidos de la actividad nerviosa, sino que entre
ellos hay un contraste marcado (pgs. 328, 329).
Nota 1 (pg. 188)
SCHLEIERMACHER y LA INMORTALIDAD

En sus primeros escritos Schleiermacher habla de modo

indudablemente despectivo de la inmortalidad personal, y el
Dr. Martineau insiste sobre esto como si fuera su concepcin
539

completa. -Study 01 Religion, ii. pgs. 355-360. Pero en su

Der christliche Glaube adopta una actitud ms positiva. En
la seco 157 distingue entre proposiciones de fe y proposiciones recibidas de testimonio, las cuales, aunque su
verdad no se pueda deducir directamente del contenido de
la consciencia cristiana. con todo. estn tan ntimamente enlazadas con el crdito de Cristo y de sus testigos. que no
podemos por menos que aceptarlas. Tales son. por ejemplo.
la Resurreccin de Cristo mismo. que. como se muestra en
una seccin anterior (sec. 99). no est directamente implicada en la fe. pero. con todo, ha de ser recibida como testimonio. Lo mismo podemos decir. en las ideas de ScWeiermacher. de lo que se refiere a la inmortalidad. Aqu tambin
adopta la posicin de que la inmortalidad personal no es una
doctrina enlazada con la fe hasta el punto que un hombre no
pueda ser admitido como cristiano si la niega. Porque si hay
una negacin irreligiosa de la inmortalidad personal. puede
haber tambin. dice. una negacin que proceda de un motivo
digno y realmente religioso. Por tanto. dice. si uno de
buena fe sostiene que las palabras de Cristo sobre el tema
han de ser tomadas figurativamente. y no en sentido estricto.
y por esta causa no se atribuye inmortalidad personal a s
mismo. la fe en Cristo. como el talle concibe a El, pemlanece
sin duda posible; aunque. como sigue explicando. implicara una transformacin completa del cristianismo si llegara
a establecerse en la Iglesia este tipo de interpretacin. o si
fuera puesto como fundamento de la fe cristiana (sec. 157.
2). Pero ste es un caso puramente hipottico. Porque en estas
consecuencias para el cristianismo. dice ScWeiermacher. se
implica ya que no suponemos que una interpretacin as
pueda hacerse de buena fe. Se puede sostener que la fe en
la continuidad de nuestra personalidad va unida a la fe en
el Redentor (ibid). Rechaza todos los argumentos naturales
en favor de la inmortalidad (sec. 158. 1), pero cree que es
indudable que Cristo mismo ense su propia inmortalidad,
y la de los creyentes en cuanto unidos a l en comunin de
540

vida; y que esta conviccin, por tanto. nos es dada como parte
de nuestra fe en Cristo (sec. 158. 2). No obstante. hay que
admitir que ste es un terreno dbil en extremo para edificar
sobre l un artculo de fe de tal calibre; porque. con toda
seguridad. la fe no va a retener mucho tiempo una doctrina
para la cual no experimente una necesidad religiosa y que no
tiene apoyo en los hechos de la naturaleza humana.

541

NOTAS A LA CONFERENCIA V
Nota A (pg. 203)
DEFECfOS EN LA CREACIN: UN ARGUMENTO CONTRA EL TElsMO

Lucrecio ya usa este argumento. Aun cuando no conoca,

segn dice, las causas primordiales de las cosas, poda aventurarse a afirmar, por los defectos que haba en el universo,
que no era la obra de un poder divino.
Quod si jam rerum ignorem primordia qua: sint,
Hoc tamen ex ipsis creli rationibus ausim
Confirmare aliisque ex rebus reddere mullis,
Nequaquarn nobis divinitus esse paratarn
Naturam rerum; tanta stat prredita culpa.
-De Rerum Natura, v. 195-199.

Sneca tena una concepcin afn a la de Mill. 1 Entre sus

preguntas hay las siguientes: Hasta qu punto se extiende
el poder de Dios; si forma su propia materia o slo usa la
que se le da; si puede hacer todo lo que quiere, o los materiales en muchas formas frustran y contraran sus planes; y
si las cosas son formadas mal por el gran Artfice, no porque
falle su arte, sino porque aquello sobre lo cual lo ejerce resulta obstinado e intratable. -Quoest. Nat., libro i. Prefacio.
Mr. Rathbone Greg parece que al fin de su vida haba
llegado a las ideas de Mill. Las mentes reflexivas de todas
las edades, dice, han experimentado las perplejidades ms
penosas en el intento de reconciliar ciertos fenmenos mo1. Las ideas de MilI estn indicadas en el texto. Las discuto con ms
detalle en The Theological Monthly (julio y agosto 1891) sobre 1.S. Mill
and Christianity.

542

rales y fsicos que vemos alrededor con el supuesto de un

Ser Supremo a la vez omnisciente, bueno y todopoderoso.
Estas dificultades, cree, son totalmente innecesarias, y proceden del uso impropio y abusivo de una sola palabra:
omnipotente. Con slo conceder que el Creador est condicionado: obstaculizado, quizs, por los atributos, cualidades e imperfecciones de la materia con la que tiene que
operar; atado posiblemente por leyes o propiedades inherentes a la naturaleza de esta materia, y se hace posible
creer en Dios y adorarle sin hacer violencia a nuestro sentido
moral, o negar o deformar los hechos aflictivos que rodean
nuestra vida diaria. -Prefacio a Enigmas of Life (l8 edic.).
Los pesimistas, como es natural, ponen nfasis en lo que
ellos consideran los males y defectos de la naturaleza, como
prueba de que no puede haber salido de una causa inteligente.
Hartmann es citado por Strauss diciendo que si Dios, antes
de la creacin, hubiera posedo consciencia, la creacin
habra sido un crimen inexpiable; su existencia es slo perdonable como resultado de una voluntad ciega. -Del' alte
und del' neue Glal/be, pg. 223.
Comte y Helmholtz han argido que los defectos de la
naturaleza desmienten el designio. Ver sus ideas criticadas
en Flint, Theism, Lect. viii; Janet, Final Causes, pg. 45 (trad.
ingl.); Kennedy, Nat. Theol. and Model'1l Thought, pgs. 130134; Row, Christian Theism, cap. ix, etc.
Mr. S. Laing presenta la innegable existencia del mal en
el mundo como un hecho irreconciliable con el de un Creador
todopoderoso y benfico, y se refugia en una ley ltima de
polaridad, esto es, dualismo. -A Modern Zoroastrian,
pgs. 170-183 (ver nota siguiente).
Maudsley escribe: Los hechos de la naturaleza orgnica
y humana, cuando son observados con objetividad y juzgados sin parcialidad, no garantizan el argumento de un artfice
supremo y benfico que obra segn mtodos de inteligencia
humana, pero es perfecto en todas sus obras; ms bien dara
muestras, si se contempla desde el punto de vista humano,

543

de la concepcin de un poder maligno omnipotente que

estaba ejecutando algn objetivo extremo suyo propio, con
la ms absoluta indiferencia al sufrimiento, coste y prdidas
que implicaba el proceso. -Body and Will, pgs. 180, 181.
Hay mucha exageracin, parcialidad y subjetividad en
estas quejas, pero sealan la existencia de males grandes y
terribles en el mundo a los que el tesmo debe enfrentarse
con franqueza y justificarlos de alguna forma en su concepcin del mundo.
Nota B (pg. 215)
TEORAS DUALISTAS SOBRE EL ORIGEN DEL MAL

La hiptesis de dos principios en el universo halla su

expresin clsica en la religin zorostrica. Ver, sobre esto,
Ebrard, Christian Apologetics. ii. pgs. 186-232. Mr. S.
Laing hace un intento de reaviviar la teora en su libro A
Modem Zoroastrian, bajo el nombre de una ley de polaridad. Quiere que nos dediquemos de todo corazn y con
mente sincera a la adoracin del principio del bien, sin hacer
malabarismos con nuestra naturaleza moral profesando amar
y adorar a un Ser que es el autor de todo el mal y miseria
que hay en el mundo, as como del bien; y sostiene que una
gran parte de 10 mejor que hay en el cristianismo se resuelve
muy bien en la adoracin de Jess como el Ormuz, o personificacin del principio del bien, y la determinacin a procurar seguir su ejemplo y hacer su obra (pgs. 179, 180).
Hay una simplicidad engaosa en esta idea de dividir el
bien y el mal del mundo en departamentos distintos, dando
todo el bien al principio del bien, y todo el mal al principio
del mal, que puede imponerse durante un tiempo en la mente,
si bien la ms ligera reflexin basta para mostrar 10 rudimentario e insostenible de la hiptesis.
Con respecto al mal fsico, no es posible una divisin
brusca entre bien y mal. Ms bien los trminos son relativos

544

y 10 que es bueno en una relacin es malo en otra. El bien

y el mal s~n .c?n frecuencia simplemente cuestiones de grado;
l~ susceptibilidad al placer est implicada en la susceptibilIdad al dolor, y viceversa. As, el mismo nervio que siente
placer siente dolor; una susceptibilidad va implicada en la
otra. El placer y el dolor se matizan en gradaciones insensibles. Si, por ejemplo, acerco las manos al fuego, siento un
calor agradable; si las pongo ms cerca, me quemo. Es el
mismo sol que fructifica los campos en una parte del mundo
y seca la hierba o causa una insolacin en otra. En la hiptesis
en cuestin, el calor del sol pertenecera en un caso al
principio del bien, en otro al principio del mal; y as con
respecto al fuego, etc.
Con respecto al mal moral, un principio subsistente en s
es una abstraccin imposible. El mal moral es un tmlino que
no significa nada excepto en relacin con el carcter y la
voluntad; y un carcter o voluntad no pueden ser malos, a
menos que con el mal haya algn conocimiento del bien. 2 Las
fuerzas naturales, como el calor y la electricidad, no son ni
buenas ni malas, porque no hay en ellas conocimiento. Unido
al principio del mal, pues, tiene que haber algn conocimiento del bien, pues de otro modo no hay mal. Pero un principio que participe del conocimiento del bien no puede ser
originalmente o esencialmente malo, sino que slo puede
llegar a serlo por su propia decisin. El mal, en otras palabras, no tiene realidad, excepto como la negacin o anttesis
del bien, que es su supuesto necesario. Abstrado del conocimiento del bien, el llamado principio del mal se hunde en
las filas de un mero principio de la naturaleza, del cual no
se puede predicar propiamente ni bien ni mal. sta es la razn
definitiva por la que en los sistemas dualistas el mal natural
y el moral siempre tienden a confundirse.
2. En su misma esencia, dice Mr. Bradley, la inmoralidad no p~ede
existir, excepto en oposicin a la moralidad; un ser puramente inmoral es
una imposibilidad total. -Ethical Studies, pg. 210.

545

Nota

e (pg. 217)

LA DocrRINA DEL PECADO DE HEGEL

La idea de Hegel, segn la presenta en su Religionsphilosophie, se puede resumir brevemente de este modo:
1. El mal existe por una necesidad metafsica. La
nocin debe realizarse a s misma... El hombre es esencialmente espritu; pero el espritu no se levanta por s mismo
de modo inmediato. Esencial al espritu es el ser por s mismo, el ser libre, oponerse a lo que es natural, elevarse por
encima de su estado de inmersin en la naturaleza, el discrepar con la naturaleza, y primero, por medio de esta
variacin, reconciliarse con la naturaleza, y no slo con la
naturaleza, sino con su propia esencia, con su verdad. -Vol.
i. pg. 268.
2. Con respecto a su condicin original, el hombre
existe primero en un estado de pura naturaleza. Apenas es
correcto llamarlo incluso un estado de inocencia, porque la
inocencia implica ideas morales, en tanto que ste es un
estado en que no hay para el hombre ni bien ni mal; es el
estado del animal, de falta de conocimiento, en el cual el
hombre no sabe nada de bien ni de mal, en que lo que quiere
no est determinado ni por lo uno ni por lo otro; porque si .
no conoce el mal, tampoco conoce el bien ... En realidad, este
primer estado de mera existencia en unidad con la naturaleza
no es una condicin de inocencia, sino de rudeza, ete apetito,
de barbarismo en general. -Vol. i. pg. 269.
3. Con respecto a la naturaleza esencial del hombre en
este estado, hay que dar dos definiciones opuestas. El hombre
es bueno por naturaleza; y el hombre es malo por naturaleza.
El afirmar que el hombre es bueno por naturaleza, es decir
esencialmente que el hombre es espritu en s, es racionalidad; es creado segn la imagen de Dios y con ella... La
otra afirmacin surge de lo que se ha dicho, que el hombre
no debe permanecer como es de modo inmediato, sino que
ha de trascender su inmediatez... Su ser-en-s-mismo, su
546

naturalidad es el mal ... Es malo por esta razn, que es un

ser natural ... La exigencia absoluta es que el hombre no
permanezca como mero ser natural, no como mera voluntad
~atural. El hombre tiene consciencia realmente; pero puede,
Incluso como hombre, permanecer como mero ser natural en
tanto y hasta el punto en que hace de lo natural el objetivo
contenido y determinacin de su voluntad. -Vol. ii. pgs'
258-260.
.
4. Aquello a travs de lo cual se efecta la transicin
del estado natural al moral es el conocimiemo. Con el despertar,de la consciencia el hombre reconoce que no es lo que
debena ser; de ah que surja el sentimiento de pecado, el
dolor de la discordia, de contradiccin consigo mismo. Como
dice la Biblia, el hombre pasa a ser malo al comer del rbol
del conocimiento. En esta representacin consiste la
cone~in de lo malo con el conocimiento. ste es un punto
esencial ... La naturaleza del hombre no es lo que debe ser,
y es el conocimiento lo que hace que se d cuenta de ello,
y le pone delante el hecho de su ser tal como debera ser...
No e.s que esta consideracin (el conocimiento) tenga una
relacin externa con el mal, sino que la consideracin en s
es el. n~al. El hombre, siendo espritu, ha de ir a parar a esta
?POSICln, a fin de ser totalmente para s mismo, etc. -Vol.
11. pgs. 263-265.
Es el anular esta anttesis en el hombre -representada
como un estado esencial de su desarrollo- lo que constituye,
segn Hegel, la expiacin.
Nota D (pg. 221)
LA DOCfRINA DE LA CULPA DE RrrscHL

Se puede ver un examen a fondo de la doctrina de RitschI

sobre este tema en Dorner, System of Doctrine, iv. pgs. 6072 (trad. ingl.). Ver tambin Pfleiderer, Die Ritschl'sche
Theologie, pgs. 63, 69, 70; Bertrand, Une nouvelle Con547

ception de la Redemption, pgs. 256-273; SUihllin, Kant,

Lotze und Ritschl, pgs. 210-212, 227.
Todos estos escritores estn de acuerdo en que el efecto
lgico de la doctrina de Ritsch1 es reducir la culpa a una
ilusin subjetiva. Esto se muestra por los siguientes particulares de su sistema:
1. Por negarse a atribuir a Dios todo lo que tenga la
naturaleza de justicia punitiva. En cuanto los temores de
culpa del pecador le llevan a imaginarse a Dios como enojado
con l, o visitndole con castigo, se atormenta con aprensiones innecesarias. La justicia punitiva es un concepto
pedido prestado a la esfera del derecho civil y no tiene aplicacin en la esfera de lo divino. Ensea de modo expreso que
los males externos slo pueden ser considerados como
castigos divinos desde el punto de vista de la consciencia
subjetiva de culpa. -Recht. und Ver. iii. pg. 346.
2. Por su doctrina de la reconciliacin. La reconciliacin es defendida como la eliminacin de la separacin que
ha venido a existir entre el hombre y Dios como consecuencia del pecado; y como es la consciencia de la culpa lo
que mantiene a los pecadores alejados de Dios, el perdn
consiste esencialmente en eliminar esta consciencia de culpa
(iii. pg. 52). Pero esto no ha de entenderse como si en la
eliminacin de la culpa tuviera lugar algo objetivo. Ms bien
la obra de Cristo fue, como expresa Dorner, revelamos a
Dios como amor paternal y desvanecer los terrores lgubres
de un Dios airado y una justicia punitiva; dar liberacin
de estas nociones errneas de la justicia retributiva y especialmente punitiva, que interfieren con la comunin divina.
-System 01 Doctrine, iv. pg. 71.
3. La doctrina de la culpa es atenuada en otro lado por
la concepcin de Ritsch1 de que todo pecado existente es
pecado cometido por ignorancia. Es sobre este terreno que
declara que es perdonable. Pero aqu, de nuevo, perdn no
significa el poner a un lado ningn desagrado real por parte
de Dios, sino solamente la eliminacin de los temores
548

cu~pables (infundados) del pecador. El pecado que Ritschl

eXIme del perdn es el de una incredulidad definitiva, una
transgresin problemtica que l cree no tenemos razn de
suponer que haya existido nunca. Aqu la doctrina de Ritsch1
cae en una evidente inconsecuencia. Sostiene que si un
pecado as existiera, la forma en que el Ser Divino podra
t~atarlo sera por medio de la aniquilacin del pecador. Pero,
sm duda, esto sera un ejercicio de justicia punitiva, si es que
es algo; con todo, Ritsch1 niega en absoluto que haya justicia
punitiv.a en Dios. En conjunto, hay buenas razones para la
acusaCIn de Domer de que no se halla en Ritsch1 ninguna
doctrina clara en relacin con el castigo, la justicia punitiva
de Dios, la libertad moral y la culpa. (iv. pg. 67).

Nota E (pg. 226)

EL SUPUESTO ESTADO SALVAJE

PRI~llTIVO

DE LA HUMAl'.lDAD

La hiptesis del salvajismo original del hombre reposa

sobre ciertos supuestos no probados.
I. En cuanto es una deduccin de la ley de la evolucin,
reposa sobre el supuesto no probado de que el hombre se ha
desarrollado mediante gradaciones lentas desde la condicin
del animal. Ver, sobre esto, el pasaje citado en la nota al pie
de la conferencia, pg. 225.
11. Por lo que respecta a los salvajes existentes, la
hiptesis:
l. Reposa sobre el supuesto no probado de que el estado
de los salvajes existentes representa (o casi representa) el del
hombre primitivo. 3 Recientemente, dice Max Mller, ha
habido una fuerte reaccin en el estudio de las razas no
civilizadas. Ante todo, se ha mostrado que era ciertamente
un error el considerar que las costumbres y maneras, las
3. Naturalmente, desde el punto de vista del evolucionista, incluso la
vida salvaje, como seala Tylor, sera una condicin muy avanzada.
-Primo Culture, i. pg. 33.

549

leyendas e ideas religiosas de las tribus no civilizadas representaban una imagen de 10 que deba haber sido el estado
primitivo de la humanidad hace miles de aos, o 10 que en
realidad era, mucho antes del comienzo de las civilizaciones
ms antiguas, segn conocemos por documentos histricos.
Cuanto ms salvaje era una tribu, ms exactamente se supona que reflejaba el estado primitivo de la humanidad.
Esto, sin duda, era una equivocacin muy natural, antes que
estudios ms cuidadosos mostraran que las costumbres de las
razas salvajes eran con frecuencia mucho ms elaboradas y
complicadas de lo que parecan al principio, y que h~ba ~a
bido mucho progreso y retroceso en su desarrollo hIstnco
como en el de las razas ms civilizadas. Sabemos ahora que
el salvaje y el hombre primitivo distan mucho, ciertamente,
de significar lo mismo. -Anrhrop. Religion. pg. 149, 150.
Se est acumulando constantemente evidencia de que tras
la condicin existente de las razas salvajes hubo un estado
de cultura y civilizacin ms elevadas. Por ejemplo, el Dr.
Tylor dice: El Dr. Bastian recientemente ha visitado Nueva
Zelanda y las islas Sandwich, y ha recogido una interesante
informacin sobre las tradiciones de los nativos. Los documentos confirman la idea que durante aos ha venido creciendo entre los antroplogos respecto a la civilizacin de los
polinesios. Es verdad que el capitn Cook en sus das lo
encontr en un estado de barbarie, y sus escasos vestidos y
su falta de metales llevaron a observadores de peso a considerarlos como salvajes; pero sus creencias y costumbres
muestran claramente vestigios de descender de antecesores
que en alguna forma compartan la cultura superior de ~as
naciones asiticas. -Nature, 1881, pg. 29. Las propIas
pginas de Tylor proporcionan amplia evidencia de un retroceso similar en otras tribus africanas y de otros puntos.
-Primitive Culture, pgs. 42, 43. Sobre las civilizaciones
desaparecidas en Mxico y Per, los edificadores de montculos en el valle del Mississippi, y otras evidencias de
culturas primitivas en Amrica, ver Rville, Hibbert Lec550

tures, 1884, The Native Religions of Mexico and Peru;

Dawson, Fossil Men and their Modern Represenratives;
Argyll, Unity of Nature, pgs. 429-437.
Un hecho de gran importancia aqu es el que indica el
duque de ArgyIl, a saber, que las razas degradadas del mundo
son las que estn ms alejadas de los centros de distribucin
de poblacin. Es un hecho, dice, que las tribus ms rudas
e incultas en la poblacin del globo se han hallado, como
hemos visto, en los extremos ms alejados de sus continentes
mayores, o en las islas distantes de sus grandes ocanos, o
entre las colinas y bosques que en cada pas han sido el
ltimo refugio de las vctimas de la violencia y la desventura. -Unity of Nature, pg. 426. Ver, para ilustraciones, el
cap. x. de esta obra.
La afirnlacin de Whately todava sigue sin ser desmentida: Los hechos, dice, son cosas obstinadas; y el que
no haya un solo caso documentado de salvajes que hayan
salido sin ayuda de su estado, no es una teora, sino la afirmacin, hasta ahora no desmentida, de un hecho. -Exeter
Hall Lecture, sobre el Origin of Civili::atio/l.
2. La hiptesis pierde de vista los elementos ms elevados que existen incluso en la condicin presente de los
salvajes. Ver estos destacados por lo que respecta a las tribus
africanas, como la base de la obra de Waitz, Anrhropology.
en Max Mller, Hibbert Lectures, 1878, On the Origin and
Growth of Religion, pgs. 106-113.
m. Por lo que respecta al hombre prehistrico, los puntos principales se hacen notar en las conferencias.
l. Aqu tenemos el supuesto no probado de que estos
hombres de las cavernas, etc., sobre cuya rudeza se fundaba
el argumento, representaban a los hombres primitivos y no
eran ms bien una degradacin de un tipo anterior. Contra
este supuesto est el hecho de su distancia de lo que parecen
haber sido los centros originales de distribucin de la raza,
combinado con el espectculo muy diferente que presenta la
humanidad cuando nos acercamos a estos centros. Sobre el
551

argumento basado en la antigedad del hombre ~rehi~trico,

ver Nota G, y tambin Reusch, Nature and the Blble, 11. pgs.
265-366 (trad. ingl.).
2. Se pueden sacar muchas inferencias errneas de. los
utensilios de piedra, y otros semejantes, en cuanto al calIbre
intelectual y moral de la gente que los usaba. Ver, sobre esto,
el sugestivo tratamiento de Sir Arthur Mitchell, ~~i:ld ~ectu
res, sobre Pasado y Presente, y Qu es la cIvIlIzacIn?
(1876 y 1878).
3. Las grandes civilizaciones de la antigedad no muestran vestigios de ningn periodo anterior de barbarismo.
Estas civilizaciones ciertamente no empezaron a existir listas
y formadas, pero no hay nada que indique un progreso lent.o
de un estado antecedente de salvajismo, como supone la hIptesis moderna. ste es de modo pe~uliar el caso. de la ~s
antigua de las civilizaciones: la de Egipto. En Egipto, dice
el cann Rawlinson, es notorio que no haya indicacin de
ningn periodo anterior de salvajismo o barbarismo.Todas
las autoridades estn de acuerdo en que, por atrs que vayamos, no hallamos en Egipto ningn periodo .ru.d.o o .incivilizado a partir del cual se desarrollara la cIvIlIzacin.
-Origin oj Nations, pg. 13. 4 El mismo escritor dice de
Babilonia: En Babilonia hay ms indicaciones de rudeza
primitiva. Pero, por otra parte, no faltan se~es de un ~stad.o
avanzado en ciertas artes, incluso en los tiempos mas pnmitivos, que denotan un grado elevado de civilizacin y contrastan del modo ms curioso con las indicaciones de rudeza
de que he hablado (ibid., pg. 14). Estos des~u?~mi~ntos
en la antigua Babilonia han hecho regresar la cIvIlIzacin y
un alto desarrollo de las artes (como la escritura) a una antigedad en la que nunca se haba pensado (por ejemplo, en
Nipur).

4. Sobre algunos supuestos vestigios del hombre prehistrico en

Egipto, ver Dawson, Egypt and Syria. pgs. 128-136.

552

Nota F (pg. 227)

IDEAS MONOTESTAS PRIMITlVAS

Se ha mostrado (Nota A a la Conferencia 111: Fetichismo

primitivo y culto a los espritus) que las ideas religiosas
primitivas del hombre no eran las ms pobres. Se puede
afirmar ahora que las ideas primitivas eran en algunos
aspectos las ms elevadas, que la consciencia de un solo Dios
estaba presente en l al comienzo de su historia, y que nunca
se ha extinguido en ella del todo.
Ebrard, despus de un examen exhaustivo de las religiones antiguas, lo resume as: En parte alguna descubrimos el menor vestigio de un movimiento hacia arriba y
adelante a partir del fetichismo al politesmo, y de ste a un
conocimiento de un Dios nico, al que se ha llegado de modo
gradual progresando, sino, al contrario, hemos hallado entre
todos los pueblos del mundo pagano una tendencia marcada
a hundirse de un conocimiento anterior relativamente ms
puro de Dios. -C hl"is. Apol. iiL pg. 317 (trad. ingl.).
La religin antigua egipcia era, en lo esencial, monotesta. M. de Rouge dice: La religin egipcia abarca una
cantidad de cultos locales ... Cada una de estas regiones tiene
su dios principal designado con un nombre especial; pero
siempre es la misma doctrina que reaparece bajo diferentes
nombres. Una idea predomina, la de un Dios primario y
nico; por todas partes y siempre es una substancia, existente
por s,misma, y un Dios inaccesible (citado por Renouf, pg.
90). Esta, dice, era la doctrina de los egipcios en su periodo
ms primitivo. Mr. Renouf confirma esta afirmacin. Es
indudablemente cierto, testifica, que las porciones ms
sublimes de la religin egipcia no son las relativamente
tardas, resultado de un proceso de desarrollo o eliminacin
de lo burdo. Las porciones ms sublimes se puede demostrar
que son antiguas; y el ltimo estadio de la religin egipcia,
el conocido por los escritores griegos y latinos, paganos o
553

cristianos, es con mucho el ms burdo y ms corrupto.

-Hibbert Lectures, pg. 91.
La religin primitiva babilonia era politesta; pero aqu
tambin la consciencia monotesta irrumpe a travs de los
exaltados predicados aplicados a los grandes dioses por sus
adoradores respectivos. Cada dios parece al principio haber
sido adorado en su propia ciudad como supremo: el dios luna
en Uro el dios sol en Sippara; Anu, el cielo, en Erech; Ea,
el abismo, en Eridu; Nebo en Borsippa, etc. As, el dios luna
era celebrado como el seor y prncipe de los dioses, que
en el cielo y la tierra es el nico supremo; Nebo, en la
creencia de sus adoradores, era el dios supremo, creador del
mundo; Anu, el dios cielo, pas a ser un dios supremo, el
seor y padre del universo, luego el dios nico en quien
se resuman todas las dems deidades; Asur desarroll rasgos
peculiarmente exaltados. De hecho, dice el profesor Sayce,
podemos seguir en l todos los rasgos sobre los cuales, en
condiciones distintas, podra haberse edificado una fe tan
pura como la del Dios de Israel. -Sayce, Hibbert Lectures,
1887, pg. 129; ver pgs. 116, 160, 191, etc. Otros van ms
lejos y ven en Hu = hebreo El, la deidad suprema babilnica, ver Schrader, Keili1lschrifte1l, L pg. 11 (trad. ingl.);
y llegan a la conclusin, con Duncker y Lenomlant, que los
babilonios en los tiempos ms primitivos adoraban a un solo
dios, El, Hu. (En Ebrard, iL pg. 330.)
La religin de los vedas, en la India, de la misma manera,
es ms pura que los desarrollos hindes tardos, y seala,
hacia atrs, por medio de la filologa, un estadio en que el
politesmo de los vedas no exista todava. Tras los poemas
homricos, dice el Dr. Fairbarin, y los vedas, y la separacin de las ramas iranio-indias, se halla el periodo en que los
celtas y teutones, los anglosajones y los indios, los griegos
y los romanos, los escandinavos y los iranios, vivan juntos,
un pueblo simple, nico... Excluyendo las coincidencias
naturales a pueblos emparentados, desarrollndose de los
mismos grmenes, hallamos dos puntos de acuerdo general

554

y radical: el nombre propio de un Dios, y el trmino expresivo de la idea de Dios en general ... Antes de la dispersin,
pues, se haba formado un nombre para Dios. El resultado
es un tesmo que podemos nombrar individualista. -Studies
i1l the Phi/o oi Religion, pgs. 22-29; Cuanto ms joven el
politesmo, menor es el nmero de sus dioses, pg. 22.
Ebrard dice: Inmediatamente despus de la separacin
de los iranios y los indios, esto es, durante el primer periodo
veda, haba plena consciencia entre los indios de que los
aditias no representaban una multitud de deidades separadas
en un sentido politesta y mitolgico, sino slo la plenitud
de poderes creativos de un solo Dios, y ste era el Dios santo,
y que en cada uno de estos aditias era siempre el Dios nico
que era adorado. Y cuanto ms atrs vamos en el pasado, ms
claramente hallamos esta nocin entre los indios. En el segundo periodo, el Indra, va disminuyendo y da lugar a una
concepcin politesta. -Christ. Apol. ii. pgs. 213, 214.
Halla la raz comn de las religiones india e irania en un
primitivo monotesmo o elohsmo, como podramos llamarlo. puesto que no hay una distincin real entre Elohim
y los aditias (pg. 214).
La religin irania en la forma en que la hallamos en el
Zend-Avesta (zorostrico) es dualista; pero la concepcin de
Ahura-Mazda, tal como la hallamos en las porciones primitivas, es tan exaltada que podemos llamarla monotesta.
Indudablemente procede de la raz comn aria indicada
antes.
Herodoto hace la sorprendente afirmacin de que los antiguos pelasgos, los primitivos habitantes de Grecia, no daban
nombres distintos a los dioses sino que oraban a ellos de
modo colectivo. Los llaman dioses porque ponen en orden
y gobiernan todas las cosas. Pero en cuanto a nombres
especiales para ellos y las funciones que les son atribuidas,
t090 esto, cree, no llega ms lejos que a Homero y Hesiodo.
Estos elaboraron una teogona para los griegos, y dieron
nombres a los dioses, y les asignaron honores y artes, y

555

declararon sus fonnas diversas (ii. 52, 53). Max Mller no

vacila en decir, siguiendo a Welcker: Cuando ascendemos
a las alturas ms distantes de la historia griega, la idea de
Dios como un Ser supremo destaca ante nosotros como un
simple hecho. -Chips, ii. pg. 157. Esta lnea de monotesmo en la religin de los griegos no se pierde nunca del todo,
sino que reaparece en las creencias de los filsofos, los
misterios rficos y las elevadas concepciones de los grandes
poetas trgicos.
Plutarco, de la misma manera, nos dice que la religin
primitiva de los romanos era sin imgenes y espiritual. Su
legislador religioso, Numa, dice: prohibi a los romanos el
representar la deidad en la fonna de hombre o de bestia. Ni
haba entre ellos antiguamente ninguna imagen o estatua del
ser divino; durante los primeros ciento setenta aos edificaron templos, cierto, y otras estructuras sagradas, pero no
pusieron en ellos figura de ninguna clase; estaban convencidos de que era impo representar cosas divinas con cosas
perecederas, y que no podemos tener una concepcin de Dios
excepto por medio del entendimiento. -Vidas, sobre Numa.
La fonna legendaria de la tradicin no debe hacemos dudar
de que incluya una verdad substancial.
Sobre este tema ver Ebrard, Christian Apologetics;
Loring Brace, The Unknown God; Pressens, The Ancient
World and Christianity (trad. ingl.); Vigouroux, La Bible et
les Dcouvertes modernes, iii. -Sobre el monotesmo
primitivo, Rawlinson, Tratado sobre El predominio primitivo de las creencias monotestas, en Present Day Tracts,
n 11, etc.
Nota G (pg. 228)
LA ANTIGOEDAD DEL HOMBRE Y EL TIEMPO GEOLGICO

Como ilustracin de la tendencia reciente en la ciencia a

restringir el periodo que antes se reclamaba para la anti556

gedad del hombre, se pueden citar los siguientes pasajes de

un artculo excelente sobre los periodos glaciales en The
Edinburgh Review de abril 1892, basado en la obra del Dr.
Wright, lee Age in North America, and its bearings on the
Antiquity o/ Man (1890).
Las cataratas del Nigara, dice este escritor, constituyen por s solas, realmente, segn la frase del Dr. Wright,
un cronmetro glacial. Se ha estudiado su recesin con extraordinario esmero y repetidos exmenes trigonomtricos,
desde 1842, y proporcionan una base segura de clculo, de
modo que se puede despreciar el margen de error en la
estimacin del trabajo hecho por el agua... El promedio de
recesin, al que se llega por consideracin de varios hechos,
es de cinco pies por ao, o sea, una milla cada mil aos. De
ah que hayan pasado unos siete u ocho mil aos desde que
la espuma del Nigara se elevaba en el aire en Queenston;
y el intervalo puede ser incluso ms corto teniendo en cuenta
alguna evidencia de erosin preglacial en una corriente local,
siendo probable que el torbellino hacia abajo que erosiona
el precipicio haya sido ms activo antes que ahora. La fecha
del final de la poca glacial en los Estados Unidos puede
colocarse hacia el ao 6.000 antes de le.
Este testimonio no es nico. En tiempos preglaciales, el
Mississippi segua una ancha curva desde Minneapolis a Fort
Snelling; ahora fluye directamente a travs de ocho millas
hacia su unin con el Minnesota. En su camino salta la
catarata de St. Anthony; y el promedio de retroceso desde
1680 detenninado exactamente por la observacin del padre
Hennequi prueba que tiene una edad de unos ocho mil
trescientos aos. Este segundo reloj glacial, pues, debido a
su posicin ms al sur, empez antes que el primero y nos
da aproximadamente el mismo resultado ... Los barrancos y
cascadas de Ohio, estudiados por el Dr. Wright, coinciden
con las dos grandes cataratas en dar un tnnino al rgimen
del hielo relativamente reciente. La condicin de desgaste de
los depsitos glaciales, lo agudo de las estriaduras glaciales
557

y, sobre todo, el progreso insignificante hecho en la sedimentacin de los lagos glaciales, testifican tambin, y en
algunos casos de modo bien claro, que se trata de un corto
periodo de tiempo.
Pero si la Edad de Hielo termin en Amrica -como parece que se admite- hace menos de diez mil aos, en Europa,
no cabe duda de ello. No hay posibilidad de separar el curso
de los sucesos glaciales en ambos continentes. Los puntos
de acuerdo son demasiados; los fenmenos, casi idnticos en
s mismos en sus consecuencias. La elevacin y depresin
de los continentes, la formacin, retroceso y segundo avance
de la capa de hielo, el acompaamiento del deshielo por
inundaciones tremendas, el exterminio de las mismas variedades de animales, la aparicin y obliteracin del hombre
paleoltico, todo ello preserva relaciones m~tuas idnticas. en
el Mundo Viejo y el Nuevo ... El punto tIene una relacin
importante en la cuestin disputada de la antigedad del
hombre, etc. -Edinburgh Review, abril 1892, pgs. 315319.
La misma idea es defendida por P.F. Kendall en un
artculo preparado por l y por Mr. Gray sobre La causa del
periodo glacial, ledo en la seccin geolgica de la Asociacin Britnica, 4 agosto 1892. Dice: Otro hecho de gran
importancia en relacin con la cuestin fue la fecha en
extremo reciente del periodo glacial. Los gelogos no hace
mucho acostumbraban a hablar del periodo glacial como si
hubiera ocurrido hace doscientos cincuenta mil aos, o, en
todo caso, hacan un uso generoso de miles y miles de aos.
Pero ahora hemos hallado que toda la evidencia fsica es en
favor de una desaparicin del hielo muy reciente. Por ejemplo, se ha puesto la fecha del comienzo del gran tajo de las
cataratas del Nigara al trmino del periodo glacial, y otra
evidencia semejante en Amrica seala a lo reciente de la
partida del hielo. -Scotsman. Informe, agos~o. .
Sir Archibald Geikie, en su discurso presidencial en la
misma reunin de la Asociacin Britnica, aunque aboga por
558

periodos ms largos a base de datos geolgicos, concede que

la tendencia reciente en la ciencia fsica es a reducir los
enormes periodos de tiempo requeridos antes por los gelogos. Lord Kelvin se inclinaba, cuando trat el tema al
principio, a creer, considerando los datos entonces disponibles, que la historia geolgica del globo abarcaba un periodo
de cien millones de aos. Pero la investigacin fsica ha tendido a disminuir estos periodos, considerando la influencia
de la rotacin de las mareas para retardar la rotacin de la
Tierra y el promedio de enfriamiento del Sol. Lord Kelvin
est dispuesto a conceder veinte millones de aos, pero el
profesor Tait se contenta con menos de diez millones.
Nota H (pg. 243)
LA CONEXiN DEL PECADO Y LA MUERTE

Ritschl est de acuerdo con el punto de vista moderno en

disolver la conexin entre la muerte humana y el pecado. En
realidad, Pablo, segn l admite, afimIa esta conexin; pero
el mero hecho de que esta idea fuera expuesta por un apstol
no nos obliga a aceptarla como regla (Recht. ulld Ver. iii.
pgs. 341, 342).
Un artculo aparecido en la Revue de Theologie (Montauban), julio 1882, sobre Physical Death and Sin, por
M. Charles Ducasse, puede decirse que est de acuerdo y
confirma las posiciones adoptadas en la conferencia. El
escritor habla del problema creado por la aparicin de la
muerte en el mundo antes del pecado. Antes de la aparicin
del hombre sobre la tierra ya reinaba la muerte; la muerte
era la ley en el mundo orgnico. Muestra que desde el principio la muerte entraba en el plan divino para la creacin
inferior: est implicado en lo que dice la Biblia de la reproduccin de las plantas y los animales, en la orden dada a
Adn, etc. Pero no halla contradiccin en la idea de que con
el hombre haba de entrar un nuevo orden de cosas. El hom559

bre fonna parte de la naturaleza. Las races de su organismo

penetran en el pasado de otros seres y del mundo material.
Pero es el hombre un animal superior? No aparece un
nuevo reino con l? Es el punto de tnnino del mundo orgnico, pero no es igualmente el punto de partida del mundo
del espritu, de la razn, de la moralidad? Es el vnculo de
unin entre el mundo de la naturaleza y el mundo divino. Por
qu, pues, no ha de ser precisamente su vocacin el espiritualizar la materia y llevarla a la conquista de nuevos
atributos? Qu es lo que impide afinnar que el hombre fue
colocado aqu para adquirir inmortalidad corporal y que, si
no hubiera habido pecado, habra recibido el injerto de la vida
eterna en su cuerpo de materia mudable y pasajera? Esta idea,
cree, est de acuerdo con las Escrituras y la ciencia. La ciencia imparcial destaca la casi completa identidad de nuestro
organismo con el de los animales, pero establece, de modo
no menos decisivo, la originalidad de nuestro ser mental, la
superioridad de nuestras facultades de la razn. El reino
humano constituye a sus ojos un reino por s mismo. No es
improbable, pues, la suposicin de que originalmente y en el
plan de Dios las condiciones de la muerte para el hombre
fueran distintas de las de los animales. La muerte real del
hombre se considerara en esta concepcin como la consecuencia de su pecado; y esto est plenamente de acuerdo con
la enseanza bblica.
Ver tambin el sugestivo tratamiento de este tema por el
Dr. Matheson, Can the Old Faith live with the New?, pgs.
206-218.

560

NOTAS A LA CONFERENCIA VI
Nota A (pg. 269)
LA DOCTRINA DE LA PREEXISTENCIA

La teologa ms reciente admite la aplicacin de la nocin

de la preexistencia a Cristo en el Nuevo Testamento, pero
la explica a partir de los modos de pensamiento corrientes
judos sobre este tema. Ver, sobre esto, Harnack.
Dogmengeschichte, i. pgs. 89-93. 710-719; Baldensperger,
Das Selbstbewusstsein Jesll, pgs. 85-92 (2 ed.);
Bornemann, Unterricht im Christenthllm, pgs. 92-96. etc.
Segn estos escritores, la concepcin de la preexistencia era
corriente en las escuelas rabnicas y en la literatura apocalptica. No slo personas distinguidas como Adn. Enoc.
Moiss, sino ojetivos distinguidos, como el tabernculo, el
templo, las tablas de la ley, se consideraba que tenan arquetipos celestiales, esto es. eran preexistentes. Se asignan varias
causas a este modo de representacin:
l. Hay el deseo de expresar el valor interno de un objeto
valioso en distincin de su fonna emprica inadecuada, que
lleva a que su esencia sea hipostatizada y elevada por encima
del espacio y del tiempo (Harnack).
2. Hay la conversin de un fin en una causa, esto
especialmente en el caso de personas (el Mesas), pueblos
(Israel), un cuerpo colectivo (la Iglesia). Cuando algo que
aparece ms tarde es captado como el fin de una serie de disposiciones, no era infrecuente hipostatizarlo y hacerlo anterior a estos arreglos en cuanto al tiempo; el fin concebido era
colocado en un tipo de existencia real antes que los medios
por los cuales estaba destinado a ser realizado en la tierra,
como una causa original de ellos. -Harnack, pgs. 89, 90.
561

3. Hay la idea de la predestinacin, que lleva a una preexistencia ideal concebida de forma realista como una existencia real (Baldensperger).
Esta categora, existente en los crculos judos, se cree que
era tomada y simplemente aplicada al Cristo, que se crea era
el Mesas, resucitado y exaltado al cielo. De esta forma, cree
Hamack, los primeros cristianos fueron ms all de las
expresiones desarrolladas de la consciencia mesinica de
Jess mismo, con respecto a su persona, y procuraron de
modo nocional y especulativo captar el valor y significado
absolutos de su persona (pg 90).1 La idea de preexistencia, dice Bornemann, no fue comunicada sobrenaturalmente a los apstoles, ni fue formada por primera vez por
Pablo, ni era generalmente excepcional en aquel tiempo; sino
que tenemos que ver aqu una aplicacin, evidente por s
misma, a Jess, de un atributo ya firmemente establecido en
el judasmo como perteneciente al Mesas. -Ullterricht.
pg. 93. En resumen, el predicado de preexistencia era slo
una de las diversas maneras que la Iglesia primitiva us para
expresar su sentimiento de valor permanente y el misterio
que sentan sobre la persona de Jess. Bornemann menciona tres: 1. El nacimiento sobrenatural: 2. El pensamiento de
la preexistencia; 3. La encamacin del Verbo eterno divino
de revelacin; ideas, dice, que subsisten independientemente una de otra, y al lado de la otra, como intentos distintos pero dispares de fundar el misterio de la vida de Jess
en su origen divino (pg. 92).
Se ve de esto que la aplicacin de la categora de preexistencia a Jess era una mera deduccin de fe por parte de
los primeros discpulos: la aplicacin a l, como dice
Bornemann, de una de las nociones y formas religiosas y
filosficas de "Vorstellung" corrientes en general en aquel
1. Sobre la distincin de Harnack entre las formas judaicas y helensticas de esta nocin, ver la crtica de Baldensperger en su Das
Selbstbewusstsein Jesus. 2& ed., pg. 89.

562

tiempo, y por tanto no es de valor normativo para la Iglesia

de hoy. Supong? que ninguno de los escritores que he citado
defiende que Cnsto preexisti realmente, como los apstoles
pensa~~ que haba preexistido. Antes de aceptar esta idea,
requennamos que se satisfacieran varias cosas:
l. Que este modo rabnico de representacin fuera tan
ampliamente corriente, en realidad, como se alega, y que
fuera realmente la fuente de la cual los apstoles derivaron
su creencia en la preexistencia eterna de Cristo.
2. Que esta creencia no tuviera su origen en las diversas
expresiones de Cristo mismo, procedentes de las profundidades del conocimiento divino que tena de s mismo (Juan
8:58; 17:5, etc.).
3. Que haya una verdadera analoga entre la concepcin
de la preexistencia de Cristo en el Nuevo Testamento y esta
nocin rabnica. La nocin juda, segn Hamack, era que las
cosas terr~nales preexistan con Dios tal como aparecan
sobre la Uerra, con todas las propiedades materiales de su
ser (pg. 710). No existan eternamente: por lo menos la Ley
(que era la ms exaltada de todas) no exista (dos mil aos
antes de la creacin del mundo, decan los rabinos). Pero
~ri~to: 1) exista desde la eternidad: 2) como una persona
dIVIna con el Padre: 3) uno en naturaleza y gloria con el
Padr~: 4) su naturaleza divina es distinta de su humanidad
que El asumi en el tiempo: 5) su aparicin en la tierra es
el resultado de un acto voluntario de renuncia a s mismo y
de amor, un acto tico. Es confundir cosas que difieren del
pretender que los absurdos rabnicos explican una doctrina
cristiana como sta.
4. Hay muchos hechos especiales que testifican contra
la suficiencia de esta explicacin.
1) El apoyo buscado para la misma en el Nuevo Testamento es de lo ms endeble; por ejemplo, Glatas 4:26; Hebreos 12:22; Apocalipsis 21:2.
2) Se admite que las representaciones de un Mesas
preexistente en el judasmo no eran en modo alguno muy

563

extendidas (Harnack, pg. 89) Y que no aparecen en todos

los escritos del Nuevo Testamento. En realidad, los escritos
en que aparecen no son especialmente los judos, sino aquellos en que los eruditos han credo descubrir ms vestigios
de influencia helenstica.
3) Es bien claro que en los escritos en que aparecen,
estos modos de pensar judaicos no eran dominantes. Pablo,
por ejemplo, considera a los creyentes como escogidos y predestinados eternamente en Cristo para la salvacin; pero no
les atribuye ninguna clase de preexistencia, como la atribuye
a Cristo. Segn esta hiptesis, tendra que haberlo hecho.
Por tanto, no puedo aceptar esta nueva teora como adecuada a los hechos. Ni creo que los apstoles iban a tientas,
imaginando segn pudieran la solucin de estas cuestiones
tan graves en la fe cristiana. Creo que es una parte de la
concepcin cristiana el que fueron guiados por el Espritu de
la Revelacin a la verdad que posean, y que sus enseanzas
pusieron los fundamentos de la doctrina para la iglesia en
todos los tiempos.
Nota B (pg. 279)
FILN y EL CUARTO EVANGELIO

Han prevalecido las opiniones ms diversas respecto a la

extensin en que el cuarto Evangelio y los otros libros del
Nuevo Testamento han sido influidos por la filosofa alejandrina; algunos, como Harnack y Weiss, niegan su presencia en absoluto; otros, como Pfleiderer, ven la influencia en
Juan, Hebreos, Efesios y Colosenses, etc. Las cosas quedarn
ms claras si damos una mirada breve, primero, a la propia
filosofa de Filn y a las fuentes de las cuales se deriva.
Las tres fuentes principales de la filosofa de Filn son
el platonismo, el estoicismo y el Antiguo Testamento.
1. De Platn, la contribucin principal es la teora de las
ideas -de un mundo ideal o notico en la mente divina, segn
564

el modelo del cual est hecho este mundo visible (ver el

Timeo). Hay que observar, sin embargo, que no hay la ms

leve indicacin en Platn de que esta idea del mundo fuera

concebida como un agente personal, o como otra cosa que
un atributo de la mente divina, en la cual reside como un plan
en la mente de un arquitecto. 2
2) La deuda de Filn a Platn es muy evidente; pero no
es de Platn que Filn deriva el trmino Logos. Lo obtiene
de los estoicos. Por Lagos, sin embargo, los estoicos no
entendan una hipstasis clara y distinta en la esfera de lo
divino, o sea, un segundo Ser divino, como tampoco lo haca
Filn. El Logos, para los estoicos, es simplemente la Razn
divina misma, la Razn divina eterna que es inmanente en
el universo, yen substancia es una con l (fuego). Haba otra
doctrina que sostenan los estoicos, que es de gran importancia para comprender a Filn. Junto con su concepcin
fundamentalmente pantesta de la Razn divina que lo saturaba todo, sostenan que esta Razn se desarrolla o se
manifiesta en una multitud de poderes o fuerzas, llamadas
tambin AYOl. sta es la famosa doctrina estoica de las AYOl
OTTepjJ.aTlKo{ -las simientes-Logos o poderes (c5wjJ.el5') que
se desarrollan ellas mismas en las cosas particulares. La
teora es muy diferente de la de Platn; con todo, no haba
que dar un gran paso para identificar estas AYOl o semillas
de los estoicos -los principios inmanentes racionales de las
cosas- con las ideas de Platn, que tambin a su manera
eran principios o poderes activos. Aqu tenemos, pues, otra
premisa de la teora de Filn. Filn toma esta doctrina de los
estoicos corporalmente: identifica sus AYOl activos con las
ideas de Platn; los identifica, adems, con los ngeles del
Antiguo Testamento y los demonios griegos, y los recoge,
2. Las ideas, sin embargo, son tambin consideradas como formas
inmanentes o esencias de las cosas, que pasan a ser lo que son por medio
de la participacin en ellas, un punto de contacto con la doctrina estoica
que veremos luego.

565

finalmente, como hacan tambin los estoicos, en la unidad

de un Logos.
3. Pero Filn dio un paso ms. Es peculiar de su teora
que este Logos se distingue de Dios mismo como el Ser
absoluto y ms elevado -es hipostatizado- proyectado, por
as decirlo, de la mente divina, y visto, aunque en una forma
vacilante y fluctuante, como un agente personal. 3 Ahora bien,
de dnde sac Filn esta ltima concepcin? No de la filosofa platnica o estoica, ni de la filosofa griega en absoluto.
Lo obtuvo de la misma fuente de donde deriv su monotesmo inconmovible, su fe firme en la Providencia divina,
su doctrina de los ngeles, etc., o sea, del Antiguo Testamento. El Antiguo Testamento tambin distingue entre Dios
en su esencia escondida e incomunicable y Dios como
revelado; y tiene sus nombres para este aspecto revelado de
la naturaleza de Dios (su nombre, gloria, faz, verbo, ngel
de Jehov, etc. Ver OehIer, Theol. 01 the Old Testament,
pgs. 181-196; Newman, Arians, pgs. 92, 153). Hay, en
particular, la doctrina de la Sabidura divina (personificada)
en el libro de los Proverbios. Estos grmenes no permanecieron sin desarrollarse en el suelo del judasmo, como se
ve en la curiosa doctrina del Memra, o palabra de Jehov,
en los Targums (ver Eldersheim, Jess el Mesas, primer
cap., y en el Apndice sobre Filn de Alejandra y la
teologa rabnica), siendo el Memra una hipstasis clara y
distinta cuyo nombre sustituye al de Jehov; y que fueron
desarrollados en suelo griego lo evidencia el Libro de la
Sabidura, apcrifo, en que tenemos, como seala Schrer,
casi todos los elementos de la doctrina de Filn ya presentes
(Hist. 01Jewish People, Div. iL vol. iii. pg. 232). No podemos errar, pues, si atribuimos la doctrina de Filn del Logos
hiposttico a la misma fuente del Antiguo Testamento.
3. Las opiniones difieren sobre el punto de si el Logos de Filn era
concebido como un agente personal --era hipostatizado (ver Drummond,
Philo 01Alexandria, que sostiene lo contrario); pero la anterior parece ser
la idea preferible.

566

Una vez concedido esto, se han aclarado muchas cosas.

Los predicados con los cuales Filn reviste a su Logos -los
de Creador, Sumo Sacerdote, Arcngel, Intercesor, etc.- son
evidentemente sacados del Antiguo Testamento. Pero tambin es claro en qu forma la doctrina de Filn haba de llegar
a ser en cierto modo una preparacin para el evangelio. Al
comparar su idea con la del Evangelio de Juan, vemos, verdaderamente, a pesar de las afirmaciones en sentido contrario, un contraste fundamental. El evangelista se basa en un
hecho que est intentando interpretar; Filn se mueve del
todo en el terreno de la especulacin. La encamacin haba
de entrar en conflicto con los primeros principios de su filosofa. Toda la substancia de la doctrina del cuarto Evangelio
es diferente de las especulaciones de Filn. Incluso sus concepciones respectivas del Logos son distintas en Juan y en
Filn; para Filn el Logos significa la Razn interna, nunca
la palabra hablada, en tanto que para Juan significa el Verbo,
la palabra pronunciada, dicha. Su idea est de acuerdo con
la concepcin palestina, no con la griega. No puedo por
menos, pues, que estar de acuerdo con Harnack cuando dice:
Juan y Filn tienen poco ms en comn que el nombre
(Dogmengeschichte, i. pg. 85). Incluso el trmino Logos no
ocurre despus del prlogo. Pero suponiendo que las semejanzas hubieran sido mayores de lo que son. sera esto por
necesidad en perjuicio del Evangelio? No lo creo; porque se
ha mostrado precisamente que lo peculiar en la teora de
Filn, lo que la pone en relacin con el Evangelio -a saber,
la hipostatizacin del Logos- es precisamente el rasgo que
no obtiene de la filosofa griega, sino del Antiguo Testamento. Era una cosa muy diferente para uno como Filn,
cuya mente estaba repleta de los hechos de la Revelacin del
Antiguo Testamento, entrar en contacto con las sugestivas
enseanzas de Platn, de lo que hubiera sido para otro que
no hubiera tenido esta preparacin (ver Newman, Arians,
pgs. 91, 92). Filn, trabajando con estas ideas, sac una
teora que no es no-cristiana, sino que avanza ms bien para
567

encontrar la concepcin cristiana y es completada por ella.

El que haya una Razn divina en el universo, y que este
Logos universal no sea otro que Aquel que es la vida y la
luz de los hombres, y que en la plenitud de los tiempos se
hizo carne, esto no deja de ser enseanza cristiana por el
hecho de que Filn, en algunos aspectos, est de acuerdo con
ella. Juan, si suponemos que hubiera odo acerca de esta
doctrina de Filn, no tena por qu rechazarla sin ms. Armonizaba con la verdad que l sostena. Y no es fcil determinar incluso si en el Evangelio hay presente influencia alejandrina incluso hasta este punto. Entretanto, es slo hacer
justicia al gran pensador judo el ver en l un enlace importante en la preparacin providencial para las concepciones
cristianas -incluso si no vamos ms adelante y hablamos de
l, con Pfleiderer, como el ltimo profeta mesinico de
Israel, el Juan Bautista alejandrino, que extiende la mano a
Juan el Evangelista (Religiollsphilosophie, iii. pg. 176,
trad. ingl.).
Sobre la filosofa de Filn y su relacin con el Evangelio
ver las obras de Siegfried, Drummond, Zeller, Schrer,
Edersheim, Harnack, Pfleiderer, Hatch (Hibbert Lectures),
Martineau (Seat 01 Authority), Godet, Domer, etc.
Nota

e (pg. 286)

LA RESURRECCIN DE CRISTO
y LA REALIDAD DE SU PRETENSIN A SER DIVINO

Si las premisas de la concepcin cristiana son correctas

por lo que se refiere a la pretensin de Cristo de ser el Hijo
de Dios, y a la conexin del pecado con la muerte, era imposible que l, el Santo, pudiera ser retenido por la muerte.
El Prncipe de la Luz tena que vencer a la muerte. Su resurreccin es la garanta de que la muerte ser absorbida en
victoria.
Por otra parte, la negacin de la resurreccin de Cristo
568

lleva a la subversin de toda su pretensin como infundada. 4

Si la resurreccin de Cristo es real histricamente, es una
confirmacin de la pretensin completa de Cristo; si no ha
resucitado, esto slo la desmiente. La resurreccin es, pues,
una parte integral de la concepcin cristiana. Sobre este
punto, as como en su relacin con nuestra justificacin, bien
podemos decir: Si Cristo no ha resucitado, vuestra fe es
vana; an estis en vuestros pecados (l Corintios 15:17).5
No tenemos, pues, de qu sorprendemos cuando vemos
que los abogados de la idea moderna -los que rehsan la
pretensin de Cristo- niegan de modo enftico la resurreccin y no cesan en sus esfuerzos por destruir la evidencia de
la misma. Es an ms sorprendente el hallar escritores que
dicen defender el verdadero cristianismo jugando a dos barajas con los hechos del evangelio y haciendo todo lo que
pueden por desvirtuar la importancia de la misma para la fe
cristiana. Me refiero en particular a la actitud de ciertos
escritores de la escuela ritsch1iana. Es en extremo dudoso si
los dirigentes de esta escuela, como Harnack y Wendt, aceptan la resurreccin de Cristo en el sentido literal. Hamack
de modo expreso afirma que no hay evidencia histrica satisfactoria de la resurreccin de Cristo. Va ms adelante, y
llena de desprecio el intento de hallar esta evidencia. No
argumenta meramente que una fe en Cristo basada en la mera
evidencia hsitrica no es una verdadera fe (algo que nadie
le niega), sino que rechaza la idea de que dependa en modo
alguno de la evidencia histrica. Esta evidencia, si la tuviramos, no nos servira de nada, segn l. La fe ha de ser
perfectamente independiente de la evidencia que nos llega
a travs del testimonio de los dems. El creer a base de las
4. Sobre el mismo principio que en un silogismo hipottico la negacin
del consecuente lleva a la negacin del antecedente. Si Cristo era el Hijo
de Dios, no poda ser retenido por la muerte. Si fue retenido por la muerte,
su pretensin a ser el Hijo de Dios queda refutada.
5. La resurreccin tiene un lugar constitutivo en la idea cristiana en
relacin con la Redencin; pero en esto no entramos aqu.

569

apariciones que otros han tenido, es una ligereza que siempre

se vengar creando dudas. Esto se entiende como una exaltacin de la fe: pero se hace aparente de modo directo que
la fe no tiene por objeto damos una garanta de la resurreccin fsica: que, en realidad, hay que renunciar a esta parte
del cristianismo. El cristiano no tiene nada que ver con un
conocimiento de la forma en que Cristo vive, sino slo con
la conviccin de que l es el Seor viviente. La determinacin de la forma dependa de las muy distintas representaciones prevalecientes en aquel tiempo, en particular sobre
la vida futura, la resurreccin, restauracin y glorificacin
del cuerpo (ver toda la nota, Dogmengeschichte, i. pgs. 75,
76). Wendt habla en trminos similares. Las palabras de
Cristo sobre su propia resurreccin son interpretadas slo en
el sentido que transmiten la idea que Jess, despus de una
breve demora, sera despertado de la muerte para la vida
celestial con Dios: y la Iglesia interpret mal estas palabras
y las aplic a base de apariciones que fueron interpretadas
por ellos como hechos de experiencia ciertos de una resurreccin literal del cuerpo (Die Lehre Jesu, ii. pg. 543).
Uno quisiera saber qu realidad objetiva est dispuesto
Wendt a atribuir a estas apariciones. Para Hcrrmann tambin la exaltacin de Cristo es un pensamiento de la fe,
indemostrable por medio de la evidencia histrica. Es un
pobre servicio el presentar a los que vivimos hoy la resurreccin como un hecho que puede convencer a los no creyentes: Porque nos es referida por medio de otros
(Verkehr. 2 ed., pg. 239).6
Este minimizar la importancia de la resurreccin histrica
por parte de los escritores ritschlianos est en conformidad
6. Bomemann parece defender una resurreccin literal, pero considera
como insoluble saber si Cristo se apareci realmente en el cuerpo a los
discpulos, o si estas apariciones se basaban en una operacin milagrosa
de la persona de Jess sobre las almas de los discpulos, esto es, eran
impresiones subjetivas; y trata la cuestin como indiferente a la fe.
-Unterricht, pg. 85.

570

con la subjetividad general de la escuela. Una teora que

reduce la religin totalmente a <<juicios de valor, o, como
Hemnann prefiere llamarlos, pensamientos de fe, no deja
evidentemente lugar para un hecho objetivo como la resurreccin. Una concepcin que pone todo el nfasis en la impresin (Eindruck) producida por la vida terrenal de Cristo,
no tiene medios de incorporar la resurreccin en s misma
como una parte constitutiva de su cristianismo. Se queda, a
lo ms, como una deduccin de fe, sin una relacin interna
con la salvacin. Es probable que se considere que es un
apndice superfluo. Podra casi decirse que es una prueba de
lo adecuado de la concepcin, que tiene una escuela dada,
de Cristo y su obra, el que sea capaz de tomar la resurreccin de Cristo como una parte constitutiva de la misma. No
puedo por menos, en consecuencia, que considerar la posicin ritschliana como una renuncia virtual a la fe en la resurreccin de Cristo. El intento de poner la fe y la evidencia
histrica en oposicin la una con la otra tiene que fallar por
necesidad. Como se implica en las afirmaciones de Cristo en
conjunto que la muerte no puede retenerle, no meramente,
como enel sentido ritscWiano, que l tiene una vida espiritual con Dios, la fe quedara involucrada en contradicciones
insolubles si se pudiera mostrar que Cristo no ha resucitado:
o lo que es prcticamente lo mismo, que no hay evidencia
histrica de q~e haya resucitado. Es posible, y nuestra fe lo
implica, que El haya resucitado de los muertos; pero esta fe
por s sola no sera suficiente base para afirmar que l ha
resucitado, si falta toda evidencia histrica de ello. La fe
acaricia la expectativa de que si Cristo ha resucitado habr
evidencia histrica del hecho: y si esta evidencia no estuviera
a la vista, se vera obligada a replegarse sobre s misma y
preguntarse si su confianza no es una idea ilusoria.
En armona con este modo de ver est el lugar que tiene
la resurreccin de Cristo en la Escritura y el nfasis que se
pone sobre su atestacin histrica (l Corintios 15:1-19). No
puedo entrar aqu en una discusin detallada de la evidencia
571

histrica. La tumba vaca al tercer da es un hecho atestiguado

por las tradiciones ms primitivas. La fe indudable de los
primeros apstoles en la resurreccin de su Seor y en sus
repetidas apariciones a ellos est tambin ms all de toda
duda. Baur y la mayora de los escritores reconocen que algo
extraordinario tiene que haber sucedido el tercer da para
ofrecer una base para esta fe y el cambio de su abatimiento
en confianza gozosa y triunfante (ver Baur, Church History,
L pg. 42, trad. ingl.). La hiptesis de impostura no tiene
ahora defensores respetables. La idea de uIl desmayo halla
poco apoyo. La hiptesis de la visin que re~ucira a los
apstoles al nivel de mujeres histricas, es inexplIcable dadas
las condiciones psicolgicas y ha sido refutada hasta la
saciedad (ver los buenos comentarios sobre ello en
Beyschlag, Leben J esu, en su captulo sobre la Resurreccin,
i. pgs. 406-450). La aparicin de Cristo apenas pu~de
convencer a nadie. En todas estas discusiones la alternativa
invariable resulta ser o una impostura consciente o que el
hecho es una realidad. sta es la explicacin ms simple de
todos los relatos de la resurreccin: que realmente tuvo lugar.
Como dice Beyschlag: La fe de los discpulos en la resurreccin de Jess, que ninguno niega, no puede haberse
originado y no se puede explicar de otra manera que por
medio del hecho de la resurreccin, mediante el hecho en su
sentido pleno, objetivo, sobrenatural, como hasta ahora se ha
entendido (pg. 440). En tanto que se objeta a esto, la
resurreccin sigue siendo un problema que el fallo de los
intentos rivales de explicacin slo deja ms a oscuras.
Para una buena presentacin y crtica de las diversas
hiptesis, ver Schaff, Hist. of the Church, L pgs. 172-1.86;
Godet, Defence of the Christian Faith (trad. mgl.), cap. 1. y
iL (contra Rville); y Christlieb, Moderne Zweifel, Lect. VII
(trad. ingl.).

572

NOTAS A LA CONFERENCIA VII

Nota A (pg. 328)
TEoRAS RECIENTES DE LA TRINIDAD

Se pueden dar algunos ejemplos de teoras recientes de

la Trinidad que parecen defectuosas desde el punto de vista
cristiano. De stas, se nombran tres clases:
I. Teoras especulativas, que no parten de la base de los
hechos cristianos, sino que son el producto de una deduccin
a priori. Estas teoras son abstractas, especulativas, cosmol6glcas, con poca relaci6n a los 'mtereses claramente cristianos. El ejemplo tpico aqu es el de Hegel en su Religiollsphilosohie, iL pgs. 223-251. Hegel habla de una Trinidad inmanente en Dios, una Trinidad del ser de Dios antes
{) fuera de la creacin del mundo. No desdea ni aun el nombre personas -persona, o mejor, sujeto-, habla de Padre,
Hijo y Espritu. Con todo, esta Trinidad es poco ms que el
juego del pensamiento puro consigo mismo en el elemento
de la ms alta abstraccin; el pensamiento distinguindose
eternamente de s mismo y como poniendo eternamente esta
distincin. El Padre es la idea pura, abstracta; el Hijo es el
elemento de particularidad en esta idea; el Espritu es la
sublimacin de sta en la individualidad. La distincin es
slo ideal, no pasa a ser real hasta que se hace el pasaje a
la realidad del mundo finito. Aqu Hegel nos recuerda cuidadosamente que, aunque en el dominio de la ciencia la idea
es primero, en la existencia es lo ltimo -viene despus a la
consciencia y el conocimiento (pg. 247). Esta Trinidad, por
tanto, no tiene existencia antes del mundo o independientemente de l, es simplemente potencialidad y base. [La propia frmula de Hegel para su proceso inmanente es: Dios
573

en su universalidad ideal es esto: el distinguirse a s mismo,

el determinarse a s mismo, el poner a otro ante s mismo,
y de nuevo anular esta distincin; por ello, para ser en s
mismo, y slo por medio de este acto de autoproduccin es
Espritu (pg. 237).] Es bien evidente que todo esto es
abstraccin suprema. Los nombres de la teologa cristiana
son retenidos, pero no hay acuerdo en el contenido. Qu
semejanza hay entre la idea en su universalidad abstracta
y el Padre en la concepcin cristiana? Con todo, el tratamiento de Hegel contiene pensamientos numerosos profundos y sugestivos. En consonancia con este modo especulativo del pensamiento estn las teoras que hacen del mundo,
o de la idea del mundo, el factor que media en la autoconsciencia divina.
11. Teoras impersonales. que reconocen una distincin
inmanente en la Deidad, pero slo de potencia, de momentos en la vida divina, de modos de existencia; por tanto, no
son una Trinidad personal verdaderamente. As piensan
Schelling (cuyas potencias, sin embargo, pasan a ser
personales ms tarde en el proceso del mundo), I Rothe,
Beyschlag, etc. Esta concepcin se halla cerca del sabelianismo. Por ejemplo, las distinciones de Rothe en naturaleza, esencia y personalidad no tienen nada que ver con las
distinciones bblicas de Padre, Hijo y Espritu, que l relaciona slo con la esfera de la Revelacin. Un ejemplo
1. Pfleiderer comenta sobre la Trinidad de Schelling: La interpretacin de las tres potencias como las tres personas de la doctrina de la
Trinidad sostenida por la Iglesia, y la exposicin ms que atrevida de las
frmulas dogmticas y pasajes de las Escrituras, podemos considerarlo
todo como un mero hors d'oeuvre sin valor para la filosofa. La ortodoxia
no debe estar agradecida a nuestro filsofo por su deduccin de una triple
personalidad divina que slo empieza con la creacin, y slo haba de
realizarse plenamente al trmino del proceso del mundo. La Trinidad a que
se llega es a la del montanismo o sabelianismo, ms bien que a la de la
iglesia. -Religionsphilosophie, iii. pg. 21 (trad. ingl.). Una buena crtica
de la concepcin trinitaria de Beyschlag se puede ver en Domer, Syst. of
Doct., iii. pgs. 258-260.

574

reciente de este tipo lo ofrece la teora de F.A.B. Nitsch en

su Lehrbuch der evangelischen Dogmatik (1892). Nitsch
sostiene que nos vemos obligados a postular, no simplemente
una Trinidad de Revelacin, sino una Trinidad de esencia (ii.
pg. 442). Pero es una Trinidad de potencias, principios,
modo de subsistencia (pgs. 439-446), no de personas. Una
Trinidad de personas, cree l, sera tritesmo (pg. 444).
Acepta que la Escritura ensea la personalidad del Espriu,
en parte tambin la del Logos (pgs. 440. 444). Pero esta
representacin no se puede usar dogmticamente (pg. 444).
La personalidad del Hijo se halla en la naturaleza humana
(~g. 441), Yel Espritu no es una persona, sino un principio.
Sm embargo, es una naturaleza divina, en el sentido estricto
de la palabra; no ha de ser intercambiado con la disposicin
santa o estado de sentimiento religiosamente elevado del
h?~bre,2 sino que es considerada como un poder objetivo,
dIVIno real, que es esencialmente igual a Dios (pg. 439). No
obstante, cuando preguntamos qu es este modo triple de
subsistencia en la naturaleza divina, hallamos que es difcil
distinguirlo de una Trinidad de Revelacin. Dios como Padre
es Dios en s mismo en distincin de su relacin con el
mundo; el Logos es el principio de Revelacin de Dios; y
el Espritu es el principio de la autocomunicacin divina
(pgs. 445, 446). Cristo es Aquel en quien esta revelacin
halla su expresin ms alta; en este sentido l es la Encarnacin del Logos y tiene Deidad. Esta expresin, nos
dice, es apropiada (pg. 514). Es evidente: 1) que esta
llamada Trinidad ontolgica apenas es distinguible de la
sabeliana; 2) que Cristo no tiene Deidad real-es, en realidad,
puramente hombre, slo que es el rgano ms elevado de la
Revelacin divina-; y 3) que la doctrina trinitaria que se procura establecer es confusa y compleja, y tiene poca relacin
con la doctrina escritura!. Se la hace reposar de modo
2. Pfleiderer explica el Espritu Santo a modo racionalista como la
llegada de la razn divina a la supremaca de nuestro corazn. -Religionsphilosophie, iii. pg. 305.

575

primario en la relacin de Dios con el mundo (pg. 442) Y

no en los hechos de la Redencin. Su representacin de Dios
en s mismo como el Padre no tiene nada en comn con la
idea de paternidad del Nuevo Testamento. Luego la personalidad reside slo en el primer principio. Dios como Padre
es personal; las otras dos potencias (Logos y Espritu) no son
personales. Adems, en esta Trinidad no hay lugar para el
Hijo. El segundo principio divino es llamado Logos, no
Hijo, el Hijo pasa a existir en Jesucristo. Tenemos, pues,
la contradiccin de un Padre Eterno sin un Hijo Eterno; el
Logos no es el Hijo de la frmula trinitaria. El primero y el
tercer miembros de esta frmula son verdaderamente
divinos, el uno personal, el otro impersonal; el trmino medio
es personal, pero no es verdaderamente divino. La doctrina
corriente de la Trinidad puede ser difcil, pero ciertamente
es ms coherente y menos contradictoria que esta de Nitzsch,
que parece originarse ms bien en un deseo de mantenerse
en contacto con la fraseologa eclesistica que en ninguna
necesidad real que resulte de la cristologa o pneumatologa
de su autor.
El Dr. Dorner es un enrgico defensor de la Deidad de
Cristo; con todo, es dudoso si sus ltimas ideas no son una
renuncia a la nica base sobre la cual se puede sostener de
modo consecuente la doctrina. En su History of the Doctrine
of the Person of Christ, el Dr. Dorner sostiene la idea (o lo
prece) de una Trinidad de distinciones personales (ver, por
ej., sus comentarios sobre la teora de Hegel en vol. v., pg.
150). En su System of Doctrine, en cambio, abandona este
terreno y vuelve a una Trinidad de modos impersonales -momentos en la constitucin de una Personalidad divina. Las
hipstasis se han de pensar como los puntos eternos de
mediacin de la Personalidad absoluta divina, como intermediarios entre atributos y Yoidad y Personalidad (i.
pgs. 382, 383, trad. ingl.); no de s mismos y personalmente singulares, sino como teniendo una participacin en
la Personalidad divina a su manera propia (pg. 448). Frente
576

a una idea que haga las hipstasis divinas tres sujetos

separados, con autoconsciencia separada y autodeterminacin dividida, esto quizs tenga su mrito. Pero el Dr.
Dorner evidentemente considera de tal modo estos momentos de la Personalidad divina que ni el Padre es una persona,
ni el Hijo es una persona, ni el Espritu es una persona; sino
que los tres constituyen juntos una personalidad o autoconsciencia divina. No hay ninguna distincin entre Padre e Hijo
que pueda expresarse con los pronombres Yo y T. El
carcter forzado de esta construccin se ve en el intento de
retener los nombres Padre e Hijo para estos modos internos
de la autoconsciencia divina. Se puede observar que no es
la personalidad completa que es el Padre, ni el Cristo histrico que es el Hijo; sino que Padre es el nombre para el
primero de los puntos de mediacin, Hijo para el segundo
punto, Espritu para el tercero, en la autoconsciencia nica.
Pero se puede preguntar: en qu forma puede un momento
impersonal en un proceso ser descrito como Padre, o cmo
puede ser descrito como Hijo un principio impersonal?
En conformidad con esta concepcin, el Dr. Dorner no
admite que se encame en Cristo un Ser divino personal, sino
slo que un principio se incorpore con la humanidad derivada
de la virgen (iii. pg. 163). Dios como Logos, como este
modo eterno especial de ser de la Deidad, se une perfecta e
indisolublemente con Jess, y as se puede decir que ha
pasado a ser hombre en l, porque como Logos l tiene su
ser, su perfecta Revelacin en este hombre, y ha pasado a
una unidad viviente con este hombre (iii. pg. 303). Cristo
no es simplemente humano o simplemente divino, sino que
la naturaleza divina y la humana se funden para formar un
Yo o personalidad humano-divina (pgs. 308, 309). Aqu,
de nuevo, uno no puede por menos que considerar que la
teora del Dr. Dorner deja la divinidad de Cristo en una posicin en extremo ambigua. Est objetando constantemente
a la doctrina ortodoxa porque pone en peligro la integridad
de la humanidad de Cristo -le hace distinto de nosotros-o
577

Pero qu pasa con su propia teora de la personalidad peculiannente constituida de Cristo? O bien se ha de decir que
esta unin del principio divino con su humanidad es afn en
carcter a lo que tiene lugar en cada creyente -en cuyo caso
su base para afinnar una divinidad sola y exclusiva para
Cristo desaparece-, o cesa de ser verdaderamente una persona humana (como, por otra parte, no es una persona divina)
y slo puede ser pensado como un tertium quid, un producto
peculiar de la unin de factores divinos y humanos. La
doctrina de la iglesia por lo menos evita esta ambigedad al
afinnar audazmente que es una persona divina que aparece
en fonna humana, uno que se somete a las condiciones de
humanidad, aunque en su origen y esencia sea eterno y divino. Es difcil ver en qu fonna, dada la idea del Dr. Dorner,
Cristo sea un ser verdaderamente divino: pero si lo es -y no
puede haber error en la sinceridad de la conviccin del Dr.
Dorner sobre este punto-, no se puede evitar la conclusin
de que, como en las teoras de Rothe y Beyschlag, se ha
aadido una nueva persona divina a partir de la Encarnacin.
Haba slo una personalidad divina antes -no el Padre, sino
un Dios, constituido por medio de los tres modos-: ahora
hay una nueva, como resultado de la Encamacin de uno de
estos modos -verdadero Dios y Hombre. Sin duda, el mero
enunciado de una idea as es suficiente para mostrar que no
es defendible.
III. Teoras neosabelianas, que reducen la Trinidad a
aspectos de lo divino en el proceso de su automanifestacin
o Revelacin. Se abandona el terreno de una Trinidad inmanente u ontolgica, y los nombres Padre, Hijo y Espritu se
toman como expresiones para las fases de la automanifestacin divina en la naturaleza o la gracia. Schleiennacher se
inclina a esta concepcin (Der christ. Glaube. secc. 170172), Y ya hemos visto que teoras como la de Rothe y de
Nitzsch tienden a pasar a ella. Los telogos ritschlianos no
tienen otra alternativa que adoptarla. Es una concepcin que
siempre tendr cierta popularidad, sin duda, porque parece
578

evitar las sutilezas metafsicas, en tanto que da una interpretacin plausible, fcilmente captable, de la fnnula trinitaria.
Su simplicidad, no obstante, est toda en la superficie. En
el momento en que se toca con el dedo de la crtica, se revela
su inadecuacin.
Las formas de estas teoras neosabelianas son tan variadas como las mentes que las producen. Podemos distinguir,
primero, ciertas fnnulas populares. Los antiguos sabelianos
se confinaban a los estadios de la Revelacin (el Padre en
la Ley, el Hijo en la Encarnacin, el Espritu en la Iglesia).
En tiempos modernos tenemos una amplia variedad de tradas: Dios como Creador, Redentor y Santificador; Dios en
la creacin (Padre), en Cristo (Hijo), en la ntima comunin
de los creyentes (Espritu); Dios en la naturaleza (Padre), en
la historia (Hijo), en la conciencia (Espritu); Dios en s
mismo (Padre), como revelado (Hijo), como el principio de
la comunin interior (Espritu), etc. Un rasgo comn de casi
todas estas tradas es la identificacin de Dios como creador
con el Padre; o tambin, Dios en su ser absoluto, incluido
en s mismo, se ve como el Padre. Pero no se puede repetir
bastante que no es peculiarmente como Creador que Dios,
en la concepcin cristiana, es revelado como el Padre. La
Creacin no es la Revelacin de la Paternidad de Dios. Es
en Cristo solamente que la Paternidad de Dios es revelada
de modo perfecto (Mateo 11 :27). Conocemos al Padre a
travs del Hijo. Y menos an denota la paternidad, en el
sentido cristiano, de Dios en las profundidades de su absolutismo. La verdad en estas concepciones es que el Hijo es
el principio de la Revelacin en la Deidad; que el Padre,
aparte del Hijo, queda sin desplegar, no revelado. Pero a lo
que el Hijo nos hace regresar en Dios es a la verdadera
Paternidad de conocimiento, amor y voluntad. El segundo
criticismo a estas teoras es que no nos dan una Trinidad
verdaderamente divina de Padre, Hijo y Espritu. Tanto si el
Hijo es identificado con el mundo, o con la humanidad,
o con Cristo, el segundo miembro de la Trinidad no es
579

divino como el primero y el tercero. No es Dios que es el

Hijo, sino que el Hijo (no divino) revela a Dios. Esto, se
puede observar, es una distincin principal entre el sabelianismo antiguo y el moderno. El antiguo sabelianismo procuraba retener una Deidad real en Cristo, por ms que fallara
en conseguirlo. Era el mismo Dios, segn ella, quien en la
antigua dispensacin se revelaba a s mismo como Padre, y
que despus se encamaba como Hijo, y que luego se manifestaba como el Espritu en la Iglesia. Los defectos de esta
concepcin son palpables; porque si las fases fueran, como
sostenan los sabelianos, sucesivas, entonces el Dios nico
cesaba de ser Padre antes de hacerse Hijo, y haba cesado
de ser Hijo antes de hacerse Espritu. Entonces Padre e Hijo
son trminos sin significado. Pero, adems, al cesar de ser
Hijo, lo divino se supone que ha dejado la humanidad de
Cristo. As que se negaba la realidad de la Encamacin
nuevamente. 3 Slo tenemos una unin temporal de la Deidad
con el hombre Cristo Jess. En el neosabelianismo, por otra
parte, la persona de Cristo es considerada como divina slo
en un sentido figurativo e impropio, esto es, como el portador
de la Revelacin divina, o en un sentido tico; y las fases
sucesivas de la automanifestacin divina no son consideradas
como sucedindose la una a la otra, es decir, Dios sigue
siendo Padre en tanto que es revelado como Hijo o cuando
se manifiesta como Espritu.
La idea de Kaftan sobre la Trinidad en su Das Wesen del'
christ. Religioll no se eleva por encima de una Trinidad de
Revelacin o manifestacin. El cristiano cree en Dios
dice, el Seor supraterrestre del mundo, que era desde el
principio y es en la eternidad. Cree en la Deidad de Jess,
el fundador histrico de nuestra religin, en quien Dios se
ha revelado, por medio del cual Dios ha entrado en esta
relacin con la humanidad que desde la eternidad l haba
3. O se reduca a una mera teofana. El antiguo sabelianismo hablaba
de una absorcin incluso de la humanidad de Cristo.

580

tenido a la vista. Cree en un poder del Espritu divino en la

historia de la humanidad que, desde la aparicin de Jesucristo, y ms precisamente desde su resurreccin de los muertos,
ha llegado a su perfeccin en el cristianismo, y que traslada
al hombre, que permite ser posedo por l, a la comunin
bienaventurada con la vida divina. Pero, con todo, es en un
solo Dios que l cree... Cmo se puede poner esto en una
sola expresin de otro modo que designando la fe cristiana
en Dios como la fe en un Dios trino? El cristiano tiene y
conoce a Dios slo a travs de Cristo en el Espritu Santo
(pg. 388). Entendido en el sentido cristiano, Dios es un
Espritu personal; como tal le hallamos en la vida personal
histrica de Jesucristo; como tal creemos en l como rigiendo la historia; ste es el significado de la fe cristiana en
el Dios trino (pg. 390, primera edicin). sta es una
posicin mucho ms elevada que la del ritschliano corriente
(ntese la afirmacin enftica de la resurreccin de Cristo de
los muertos y la conexin de sta con la misin del Espritu).
El punto crucial es la afirmacin de la divinidad de Cristo.
Ahora bien, no importa lo que esto signifique para Kaftan;
es cierto que no significa la entrada en el tiempo de un Ser
divino preexistente; ni permitira la inferencia de una distincin personal en la Deidad como la base de la Encamacin
(pg. 391). Su doctrina trinitaria, pues, no significa ms que
~l hecho de que Dios tiene un modo de ser supraterreno, que
El se ha revelado histricamente en Jesucristo y que ha
obrado desde entonces como un poder espiritual en los
corazones de los hombres. Rehsa, ciertamente, admitir que
esto sea una mera Trinidad funcional. La Revelacin, dice,
expresa la esencia. Pero el sabelianismo nunca ha negado que
hay en Dios lo que determina los modos de su autorevelacin o que, hasta este punto, expresaran su naturaleza. La
posicin intermedia de Kaftan es insostenible. O bien ha de
tratar sinceramente con la Deidad de Cristo, que se esfuerza
tanto por mantener, y entonces no puede evitar retroceder a
las distinciones personales, o, sosteniendo su concepcin
581

modal de la Trinidad, hallar cada vez ms difcil considerar

a Cristo como verdaderamente divino.

Nota B (pg. 336)

EL

DR. MARTlNEAU COMO TRINITARIO

El Dr. Martineau aboga el trinitarismo como un verdadero

Sal entre los profetas. Con todo, ste es el tenor de su
notable ensayo (publicado en 1886) sobre Una solucin a
la controversia trinitaria. El objeto del ensayo es hallar un
modo de reconciliar las diferencias de unitarios y trinitarios,
que el Dr. Martineau cree poder conseguir si los dos sectores
procuran comprenderse mejor el uno al otro. Dice, con
mucha razn: La doctrina religiosa puede ser slo teora
para el crtico, pero es la expresin de un hecho para el
creyente, un hecho infinito y siempre presente, el aliento vital
de cada momento, sin el cual el alma se ahoga y muere ...
Es de la profundidad de tales naturalezas que surgen la teologa y las iglesias; y si se quiere armonizarlas cuando
parecen discordantes hay que descender a las profundidades;
hay que sentir su verdad antes de criticar sus errores, y
apreciar sus diferencias antes de que sea posible persuadirles
de que son una... Para sentir caridad hacia un pecado hay
que entender la tentacin; hacia una afliccin, hay que entrar
en sus profundidades; hacia un credo errneo, hay que apreciar su significado y su terreno (Ensayo ii., pgs. 526, 527).
En este espritu intenta presentar lo que concibe ser verdad
acerca de la Trinidad.
La intencin es excelente, pero el xito del intento debe
ser tenido por dudoso. No obstante, es sumamente interesante en la forma que le da el Dr. Martineau. Porque su pensamiento le lleva a reconocer cierta distincin real trinitaria en
Dios; y, por lo que se puede juzgar, no objeta incluso a que
los trinitarios hablen de distinciones en un sentido personal.
El meollo de su concepcin se expresa en los siguientes
582

pasajes.: Dios, pues, tal como existe en s mismo antes que

se manIfieste en absoluto, Dios a solas en el vaco, Dios como
una presencia silenciosa, una noche sin estrellas, una inmensidad muda del intelecto; es as que le entendemos como la
Primera Persona del credo que aceptamos. Interrumpamos
ahora el silencio, que el pensamiento irrumpa en expresin,
lance el poema de la creacin, desenvuelva su idea en el
drama de la historia y refleje su propia imagen en el alma
del hombre; entonces esta fase manifestada de la existencia
divina es el Hijo ... La idea fundamental por la cual las dos
personalidades han de distinguirse es simplemente sta: que
la primera es Dios en su esencia primordial, significado
infinito sin indicaciones finitas; la segunda es Dios hablando
por los fenmenos y los hechos, y dejando su seal dondequiera que haya algo que surja de lo profundo de las cosas,
o se sumerja de nuevo ... Con respecto a la Tercera Persona
de la Trinidad y la doctrina del Espritu Santo... la separacin
de su personalidad de las otras, impropia para fusionarse con
ellas, se funda en un sentimiento profundo y verdadero, a
saber, que el espritu humano no es una mera parte de la
naturaleza ... EstanlOs persuadidos de que hay algO ms divino dentro de nosotros que esto, afn en libertad, poder y
amor a la misma mente suprema. En virtud de esta prerrogativa, necesitamos ser provistos de otra manera, en nuestra
vida ms elevada, que con los meros productos del orden
creativo; lo que necesitamos no es control, simplemente algo
que se nos imponga y obedezcamos, sino una comunin viva,
como la de espritu con espritu, de igual a igual. El abrir esta
comunin, para traer su ayuda y simpata, para alentar y
avivar la consciencia evanescente de nuestra afinidad celestial y hacemos uno con el Padre y el Hijo, es la funcin,
verdaderamente de una clase especial, reservada en la doctrina de la Iglesia al Espritu Santo. Lo que Dios es en s
mismo; lo que es como manifestado en el universo y la historia, puesto en foco en el drama de la Redencin; lo que es
en la comunin con nuestro espritu interno, stos son los tres
583

puntos de vista que denotamos como "Personas" de la Trinidad (pgs. 332, 334, 335). La Filiacin eterna la relaciona con la doctrina de la creacin eterna. La parte ms
paradjica del ensayo es la que intenta probar que los unitarios, aunque se imaginan que estn adorando al Padre, han
estado entretanto adorando al Hijo -que el Padre est
realmente ausente del Credo Unitario (pg. 536).
Despus de los comentarios de la ltima nota, no es
necesario decir mucho para criticar esta tema. Despus de
todo, es una teora modal: la sustitucin de las personas
de la concepcin ortodoxa por fases y puntos de vista.
La distincin de Padre e Hijo es la de un Dios escondido
y uno revelado; y el Hijo tiene su raison d'etre en la
existencia de un mundo. No hay lugar para una Encamacin
especial. El Hijo es manifestado en Jess en la forma en
que l se manifiesta en toda la historia, slo que en un grado
ms alto o el ms alto. Pero ya se ha indicado que esta identificacin del Padre con Dios en s mismo -potencia
latente, presencia quieta, inmensidad muda del intelecto- no se asemeja a la idea cristiana del Padre. El Dr.
Martineau se descarra de la senda. Su teora no expresa los
hechos cristianos.

584

NOT A A LA CONFERENCIA VIII

Nota A (pg. 364)
LA TEORA DE LA JUSTlACACIN DEL GERMEN

Esta sutil teora de la justificacin, segn la cual el creyente en muchos aspectos imperfecto es aceptado a base de
su santidad germinal, porque en el primer momento, como
dice Schleiermacher, todo el desarrollo es dado implcitamente (pg. 105), no deja de tener muchos defensores. Su
fraseologa se halla en algunos que distan mucho de desear
eliminar como base de la aceptacin los hechos y sufrimientos de Cristo; y halla favor en otros que rechazan esta base
objetiva y necesitan otra explicacin.
El Dr. M'Leod Campbell halla esta idea en Lutero, cuya
doctrina expone as: en segundo lugar, debido a que esta
excelente condicin de fe es en nosotros slo un germen -un
grano de semilla de mostaza, un dbil amanecer-, Dios, al
imputarlo como justicia, tiene en consideracin aquello de
que es el amanecer -de lo cual, como comienzo de la vida
de Cristo en nosotros, es la promesa, y en la cual se realizar
(Nat. de la Expiacin, pg. 34, 4 ed.). No hay duda de que
algunas de las expresiones de Lutero en su Comentario a los
Glatas dan apoyo a esta afirmacin. Por ejemplo: Por lo
cual Cristo, aprehendido por la fe y residiendo en el corazn,
es la justicia verdadera cristiana, por lo cual Dios nos cuenta
como justos y nos da vida eterna (en ii. 16). Concluimos,
pues, de estas palabras: "Le fue imputado por justicia", que
la justicia realmente empieza por la fe, y por lo mismo
tenemos los primeros frutos del Espritu; pero como la fe es
dbil, no se hace perfecta sin la imputacin de Dios. Por lo
cual la fe empieza la justicia, pero la imputacin la hace

585

perfecta para el da de Cristo ... Porque estas dos cosas obran

justicia cristiana: la fe en el corazn, que es un don de Dios,
y el creer con seguridad en Cristo; y tambin el que Dios
acepte esta fe imperfecta como justicia perfecta, por amor a
Cristo, en el cual he empezado a creer (iiL 6). Nadie puede
dudar, sin embargo, dado el tenor general del comentario,
que en el modo de ver de Lutero, el solo terreno objetivo del
perdn y aceptacin del pecador es la cruz y la justicia de
Cristo.
En forma similar se expresa Martensen: Porque la fe es
como un grano de simiente de mostaza, una semilla pequea,
insignificante, pero que fructifica, que contiene dentro la plenitud de todo un futuro. En su contemplacin misericordiosa Dios ve en el grano de trigo el fruto futuro de bienaventuranza; en la voluntad pura, el ideal de libertad realizado
(Dogmatics, pg. 392). Con todo, Martensen es enftico al
declarar: La Iglesia evanglica ensea que slo Cristo,
recibido por fe, es la Justicia del hombre; y de esta manera
lleva al hombre, de nuevo, de lo que es imperfecto y abigarrado, a Aquel que es l mismo la perfeccin; le hace regresar de sus andanzas por el desierto a la pura Fuente de donde
brota la libertad de la gracia; al centro santo donde Dios mira
al hombre, no a la luz de lo temporal y finito, sino a la luz
de la eternidad y perfeccin de Cristo (pg. 393).
No cabe duda de la verdad de la concepcin en s misma
que, como dice ms adelante Martensen: La fe que justifica
no puede existir en el alma en una condicin muerta o meramente estacionaria, sino que, como el grano de trigo vivo
y fructfero, contiene dentro de s un poder germinativo poderoso, que por necesidad ha de engendrar un desarrollo
santo de vida (pg. 393), Y que Dios ve en esta santidad
germinal todo lo que ha de proceder de ella, y aun, si se
agrada de nosotros, imputa al creyente anticipadamente el
resultado an futuro. Pero se introduce confusin si confundimos o cambiamos esto con la justificacin del pecador. La
imputacin en cuestin no es con miras a la aceptacin, sino

586

que es un modo de contemplar la fruicin de la santidad en

personas que ya han sido aceptadas. Es un acto de complacencia divina en creyentes que ya han sido justificados y
adoptados en la base nica y exclusivamente suficiente de
la obra de Cristo hecha en favor suyo.
Esta idea, traducida a su propia y peculiar fraseologa, es
naturalmente la que adoptan los escritores idealistas que
tratan de religin. Kant marc el camino aqu cuando, al racionalizar la doctrina de la justificacin, la represent como
significando que, por causa de nuestra fe en el bien moral,
se nos tiene ya por 10 que an no somos aunque hayamos
de serlo, sea en la tierra o quizs en un mundo futuro
(Religion innerhalb der Grenzen der bloss. Vemunft. libro
n. seco 3). Cito dos pasajes ilustrativos de Mr. Bradley y de
Mr. T.H. Green.
La justificacin por la fe, dice Mr. Bradley, significa
que, habindome identificado as con el objeto, me siento en
esta identificacin que ya soy uno con l, y gozo de la bendicin de ser lo que verdaderamente soy, habiendo sido vencida toda falsedad. Por mi afirmacin de ser uno con el ideal,
que me comprende tambin a m, y por la afirmacin de la
irrealidad de todo lo que se opone a l, el mal en el mundo
y el mal encamado en m mediante actos malos pasados, todo
l cae en lo irreal; y siendo yo una cosa con el ideal, esto
no es mo, y as la imputacin de ofensas sigue el cambio
del yo, y no se aplica ahora a mi verdadero yo, sino al irreal,
que yo repudio y entrego a la destruccin... Como el ideal
no es realizado completa y verdaderamente como el ideal,
por ello yo no soy justificado por las obras que resultan de
la fe, como obras, puesto que permanecen imperfectas. Soy
justificado slo y enteramente por la identificacin ideal, la
existencia de la cual en m es por otra parte indicada y garantizada por obras, y en su misma esencia las implica.
-Ethical Studies, pgs. 293, 294.
Mr. Green dice: Nos acercamos ms a la nocin paulina
de la justicia imputada cuando decimos que es una justicia

587

comunicada en principio, pero no desarrollada en acto todava. -Artculo sobre la justificacin por la fe, en Obras, iiL
pg. 202.
En el primero de estos extractos (y tambin en el modo
de ver de Mr. Green) estamos ya lejos del Cristo histrico
del todo, y estamos tratando slo con ideales en relacin
con los cuales pasamos un acto de juicio sobre nosotros
mismos en conformidad con la verdad metafsica de las
cosas, y no hay lugar ni necesidad para un acto justificativo
especial de Dios.

NOTAS A LA CONFERENCIA IX
Nota A (pg. 396)
LA ESCATOLOGA DE RENAN

La teora de Hartmann del suicidio csmico por la decisin concurrente de la raza es bastante fantstica, pero desmerece ante la extraordinaria escatologa bosquejada por
M. Renan en sus Dialogues et Fragments Philosophiques,
que, al parecer, aunque encabeza la seccin Sueos, l
tiene la intencin de que sea tomada en serio. Es una curiosa
ilustracin ms del hecho de que cada terico siente la necesidad de alguna clase de escatologa, as como de lo anchas
que son las tragaderas de los que se consideran demasiado
prudentes para aceptar la Revelacin. Segn las ideas de
Renan, el gran asunto en que est ocupado el universo es el
de organizar a Dios.! Dios hasta aqu slo existe como ideal;
el tiempo llegar cuando ser realizado materialmente en una
consciencia anloga a la de la humanidad, slo que infinitamente superior (pg. 78). El universo culminar en un solo
centro consciente, en que la concepcin del monotesmo
personal se volver una verdad. Un ser omnisciente, omnipotente, ser el ltimo trmino de la evolucin que hace a
Dios (l'vo/ution difique); el universo ser consumado en un
solo ser organizado -el resultado de miradas de seres cuyas
vidas son sumadas en la suya-; la armona, la suma total del
universo (pgs. 125, 126). El colmo de lo absurdo se alcanza
en la nocin de que la Deidad personal as realizada, ahora
que ya tiene existencia, resucita a los muertos y celebra un
juicio general! M. Renan habla ahora por s mismo: S,
l. Esto no est entre los Sueos, sino entre las Probabilidades
(pgs. 78, 79).

588

589

concibo la posibilidad de la resurreccin, y con frecuencia

me digo con Job: Reposita est haec spes in sinu meo. Si
alguna vez, al final de las sucesivas evoluciones, el universo
es devuelto a un ser nico y absoluto, este ser ser la vida
completa de todo; renovar en s mismo la vida de los seres
que se han desvanecido, o, si se quiere, en su seno van a
revivir todos los que algn da han existido. Cuando Dios
ser a la vez perfecto y todopoderoso, es decir, cuando la
omnipotencia cientfica estar concentrada en las manos de
un ser bueno y justo, este ser querr resucitar el pasado a fin
de reparar sus innumerables injusticias. Dios existir ms y
ms; cuanto ms exista, ms justo ser. Alcanzar esto
plenamente el da en que todo el que ha trabajado para la obra
divina sentir que la obra divina ha terminado, y ver la parte
que l ha hecho en ella. Entonces la eterna desigualdad de
los seres ser sellada para siempre, etc. (pgs. 435, 436).
No es necesario comentar sobre estos sueos. Con todo,
el que un intelecto cultivado que ha abandonado la fe llegue
a hilvanar estas teoras no deja de ser aleccionador.
Nota B (pg. 398)
EL EVANGEUO y LO VASTO DE LA CREAON

El profesor Freeman ha escrito un interesante artculo

sobre el tema tratado en la conferencia en la e ontemporary
Rel'iew, de abril 1889, bajo el ttulo El cristianismo y el
sistema "geocntrico". El artculo est lleno de comentarios
sugestivos y agudos. El profesor Freeman presenta la objecin con toda su fuerza. No es razonable, se dice, creer que
un sistema tal como el cristianismo, que implica profundos
misterios y tremendos sacrificios, pueda haber sido planeado para el beneficio exclusivo de una parte tan insignificante
del universo como es la tierra y sus habitantes (pg. 541).
Sin embargo, l no cree que la cosa tenga mucha miga. Si
se quiere hacer resaltar esto no meramente como un punto
590

retrico sino como una objecin seria, en realidad significa

lo siguiente: no podemos creer que se haya hecho por esta
tierra tanto como ensea el cristianismo porque esta tierra es
tan pequea; si esta tierra fuera mayor, entonces podramos
creerlo ... Sin duda, nadie ha credo o dejado de creer sobre
esta base. Una objecin de esta clase es un punto retrico,
y nada ms (pg. 542). Como punto retrico, no obstante,
concede que tiene sentido, y prosigue tratndolo segn lo que
vale. Seala, primero, lo poco que el abandono de la idea
geocntrica ha contribuido a alterar el tenor general de
nuestros pensamientos y sentimientos. No es que la idea
geocntrica llevara al hombre a tener una idea exagerada
de su propia importancia. Al contrario, la vista de los cielos
tachonados de estrellas, aun cuando las miremos con ojos
geocntricos, siempre ha hecho sentir al hombre su pequeez (Salmo 8). La verdad es que la objecin atribuye
a las teoras cientficas una influencia mucho ms prctica
de la que les corresponde. Tanto si la Tierra da vueltas alrededor del Sol, o el Sol da vueltas a la Tierra, esto no modifica
prcticamente nuestros sentimientos o la manera general en
que miramos las cosas ... Nosotros somos heliocntricos
cuando nos detenemos a pensar sobre ello ... pero sospecho
que la mayora seguimos siendo geocntricos en la prctica. Es decir, no slo hablamos como si el Sol se levantara
y se pusiera realmente, sino que, para todos los propsitos
prcticos, realmente lo hace ... Nadie acepta o rechaza realmente la religin cristiana, u otra cualquiera, meramente al
pensar que el Sol es muchos centenares de millones de veces
mayor que la Tierra, o si piensa que su tamao es el de una
rueda de carro, o grande como el Peloponeso (pg. 544).
Luego, tocante a la cuestin de si tenemos razn al suponer
que hay otros mundos habitados. Los astrnomos ni aun
intentan decir con seguridad si hay otros miembros de
nuestro propio sistema habitados o no ... Yo creo que tengo
razn al decir que nos informan que Marte es el nico planeta
de nuestro sistema en que podran vivir hombres como
591

nosotros; que, si los otros planetas estn habitados, ha de ser

por seres de naturaleza distinta de la nuestra (pg. 545).
Pero la parte peculiar de su argumento, desarrollado con gran
ingenio y fuerza, es la elaboracin de la idea de que, despus
de todo, est por completo en conformidad con muchos casos
anlogos, el que nuestro mundo sea muy pequeo y, con
todo, juegue un papel sumamente importante en el universo.
Aqu las analogas de su propia ciencia, la historia, le proveen
de abundantes ilustraciones. Si fuera verdad que nuestra
Tierra presenta una especie de lugar moral en el universo por
completo desproporcionado a su tamao fsico, el hecho ser
equivalente al de que un continente tan pequeo como Europa sea escogido para jugar una parte principal en la historia
del mundo, y que una parte tan pequea como Grecia fuera
escogida para jugar un papel primordial en Europa (pg.
558). Incidentalmente, al desarrollar este argumento se refiere al hecho destacado en la conferencia de que la historia
pasada de nuestro propio mundo quita en gran parte la fuerza
del argumento sobre los inmensos espacios vacos de la
creacin. Aqu no nos ayudan los hechos ciertos de la geologa ni la doctrina menos cierta de la evolucin ... Sabemos
que nuestro propio mundo permaneci en este estado al
parecer intil y vaco durante edades sin cuento; no hay,
pues, ningn absurdo en suponer que otros mundos, algunos
o todos, estn en el mismo estado de quietud. El vaco pasado
y la inutilidad de gran parte del mismo, ciertamente tienen
mucho valor para ayudamos a desembarazamos de toda
objecin a priori a la posible vaciedad y aparente inutilidad
de algunos o todos los otros cuerpos que forman el universo
(pg. 548).
Se puede hallar tambin una larga y valiosa nota sobre
el tema en Domer, Histol}' 01 the Doctrine 01 the Persoll 01
Christ, vol. v. pgs. 265-270. Domer recapitula, con su acostumbrada erudicin, las opiniones sostenidas por otros, pero
no ve nada que haga vacilar su confianza en la concepcin
cristiana. Con respecto a nuestro planeta, en comparacin
592

con otros miles distintos, hemos de decir que es Beln, entre

el resto, la ms pequea de las ciudades entre las miles de
Jud, del cual estaba el Seor destinado a salir (pg. 267).
Nos recuerda que Steffens y Hegel, como Whewell, consideran nuestro sistema planetario como el lugar ms organizado del universo; la Tierra, este lugar concentrado en que
el Seor apareci, como su centro absoluto, que tanto Hegel
como Becker designan como el Beln de los mundos (pg.
269).
Ebrard discute tambin la objecin en su Christian Apologetics, i. pg. 253 (trad. ingl.). Fiske, en su librito Man's
Destiny, es otro que se refiere al mismo. El captulo i. tiene
por ttulo El lugar del hombre en la Naturaleza, segn queda
afectado por la teora copemicana. Llega a la conclusin:
El hombre ya no tiene la necesidad especulativa de ocupar
el lugar central y mayor del universo. Se reconoce esto como
una nocin primitiva e infantil. Con nuestro mayor conocimiento vemos que estos soles vastos y ardientes son despus
de todo como los titanes, siervos de los pequeos planetas
que ellos arrastran en su huida a travs de los abismos espaciales ... El que de este modo profundiza un poco ms
hondo que sus antecesores del siglo diecisis en los secretos
de la naturaleza. sonreir ante la nocin curiosa de que el
hombre no puede ser el objeto del cuidado de Dios a menos
que ocupe una posicin inmvil en el centro del universo
estelar (pgs. 16, 17).
Entre los ritscWianos, tocan el tema RitscW, Recht. und
Ver. iiL pg. 580; Y Kaftan, Wahrheit, pgs. 562, 563 (trad.
ingl. iL pgs. 399-401).
Finalmente me referir a la forma digna con que el Dr.
John Ker trata los aspectos ms elevados y espirituales del
tema en su sermn sobre El Evangelio y la magnitud de la
creacin (Sermons, pg. 227).

593

Nota

e (pg. 415)

SUPUESTO UNIVERSAUSMO PAULINa

Los dos pasajes ms fuertes en favor de un universalismo

paulina son indudablemente 1 Corintios 15:21-28 y Efesios
1:10, si bien los exegetas ms capaces estn de acuerdo en
que ni en el uno ni en el otro ensea Pablo la doctrina de
la salvacin universal. No puedo por menos que estar de
acuerdo con esta idea. Es fcil ver este sentido universalista
en ciertas expresiones de Pablo, pero un estudio imparcial
de los pasajes y de su contenido deja claro que el apstol est
muy lejos en su intencin de afirmar una doctrina semejante.
Con respecto a 1 Corintios 15:21-28, tenemos primero la
afirmacin: Porque as como en Adn todos mueren, tambin en Cristo todos sern vivificados (v. 22). Pero el afirmar que en Cristo todos sern vivificados es muy diferente
de afirmar que todos sern vivificados en Cristo. Y que 10
ltimo no es la intencin del apstol 10 deja claro el versculo
siguiente, que declara que este ser vivificado de los que estn
en Cristo tiene lugar a su venida. Pero cada uno en su debido
orden: Cristo, las primicias; despus, los que son de Cristo,
en su venida (v. 23). Este vivificar, pues, es el hacer vivir
en la resurreccin en la Parusa. Pero ningn universalista
sostiene que en este periodo 1os que son de Cristo abrazan
a toda la humanidad. Las clusulas siguientes no son menos
decisivas: El ltimo enemigo que ser suprimido es la
muerte (v. 26), pero aqu de nuevo es extrao al contexto
el suponer que Pablo est pensando en otra abolicin de la
muerte que aquella de la que ha estado hablando en todo el
captulo, a saber, su abolicin en la resurreccin. El suprimir
todo principado, autoridad y potencia (rival) (v. 24), el poner
a todos sus enemigos bajo sus pies (v. 25), la sumisin de
todas las cosas al Hijo (vv. 27, 28), no sugieren de modo
natural la reconciliacin o conversin, sino ms bien la
subyugacin forzosa -la destruccin de toda autoridad e
influencia hostil. En este sentido, en consecuencia, hay que
594

interpretar la expresin final -la ms fuerte de todas- que

Dios sea todo en todos. Meyer observa: Olshausen y De
Wette hallan aqu la doctrina de la restauracin, favorecida
tambin por Neander, de modo que {v TTam se aplicara a
todas las criaturas en quienes Dios ser el que 10 determine
todo ... Se pasa por alto el hecho de que {v TTaen se refiere
a los miembros del reino hasta aqu regido por Cristo, al cual
no pertenecen los condenados, que, al contrario, estn fuera
de este reino; y que la continuidad de la condenacin no se
suprime ni aun con la subyugacin de Satans, puesto que,
al contrario, este ltimo mismo, por su subyugacin, cae bajo
condenacin (Com. in loc.). Weiss, de modo similar, dice:
Incluso el contexto de este pasaje excluye toda referencia
del mismo a la restitucin de todas las cosas (Apokatastasis),
porque el dominio que a partir de entonces Dios ejerce inmediatamente 1)0 puede ser otro que el que Cristo ha recibido
y le ha dado a El; y ste no consiste en que todos los poderes
hostiles sean destruidos o convertidos, sino en esto, que han
pasado a ser impotentes y.estn sometidos a su voluntad.
-Biblical Tehol., iL pg. 73 (trad. ingl.).
El segundo pasaje, a su vez, Efesios 1: 10, habla de un
restaurar o resumir todas las cosas en Cristo como cabeza
(estoy de acuerdo con Weiss en que no hay necesidad de
debilitar o negar la fuerza de esta palabra compuesta) en la
dispensacin de la plenitud de los tiempos, una expresin
verdaderamente maravillosa y abarcativa. El TeI TTvTa aqu
es en s una expresin completamente general -todas las
cosas y seres creados- y, por tanto, podra muy bien tener
un sentido universalista. Pero, primero, el ni TTvra est
limitado por la clusula siguiente: las cosas que estn en los
cielos como las que estn en la tierra, 10 cual excluye los
poderes demnicos, que no pueden concebirse como cosas
en los cielos; y, luego, no queda claro si el anular el estado
dividido de cosas en la tierra es efectuado por la conversin de los poderes hostiles, o ms bien por su subyugacin
y separacin de la parte santa de la creacin. sta es una
595

cuestin que se ha de detenninar por el modo de pensar

general de Pablo, y Meyer y Weiss estn de acuerdo en que
una idea como la de la conversin final de los no creyentes
y los demonios no entra en su modo de ver. Con la Parusa,
dice Meyer, empieza la plena realizacin, que es la
rrOKaTCTTaCTLS rrdVTJlI(Mateo 19:28; Hechos 3:21; 2Pedro
3: 10 y ss.); cuando todas las naturalezas y poderes anticristianos sern echados del cielo y de la tierra, de modo que
despus nada en el cielo o en la tierra quedar excluido de
este ser recogido o restauracin ... La restauracin en el caso
de los diablos, como una imposibilidad en el caso de espritus
radicalmente opuestos a Dios, es algo que no se conc.ibe en
todo el Nuevo Testamento. El prncipe de este mundo slo
es juzgado (Com. in loco y nota 2, sobre la doctrina de la
restauracin). La idea de una restauracin del mundo de los
espritus hostil a Dios, dice Weiss, que, adems, es considerado como malo definitivamente, est tan lejos de la
concepcin bblica como lo est la idea de la necesidad de
Redencin para el mundo de los ngeles, y por tanto el autor
no necesita guardar sus expresiones contra ninguno de estos
dos pensamientos... Basta con que con su sujecin a Cristo
les sea quitado todo poder de daar el dominio absoluto de
Cristo. -Biblical Theol. of N.T. ii. pgs. 107, 109.
Lo que sera realmente decisivo en favor de una interpretacin universalista, seran algunos pasajes de Pablo (o
cualquier parte del Nuevo Testamento) que explcitamente
afinnaran que los espritus cados o los hombres perdidos en
la eternidad finalmente acabarn arrepintindose y sern salvos; pero no se puede hallar expresin alguna semejante. El
Dr. Cox no tiene escrpulos en decimos que los condenados
en el juicio, despus de una disciplina reparadora, sern todos
llevados al arrepentimiento, a la fe; sern restaurados al amor
paternal de Dios, etc. Si sta es la doctrina escritural, por
qu Cristo y los apstoles nunca lo dicen de modo explcito?
Por qu no usan expresiones tan claras e inconfundibles
como las del Dr. Cax? Por qu slo estas expresiones

596

generales, la aplicacin de las cuales es la misma cuestin

en disputa? Los antiguos profetas, por ejemplo, no tuvieron
dificultades en dejar clara su creencia de que llegara un da
de conversin general para el Israel pecaminoso y rechazado. Por qu Jess, o Pablo, o Juan no nos dicen de modo
claro tambin que vendr un da de perdn y restauracin
general para todos los hijos apartados de Dios; que para
aquellos de quienes dicen que perecen y son destruidos, que
estn bajo la ira y sufren la muerte segunda, llegar un da
en que cambiar su disposicin y sern hechos partcipes de
la vida eterna en Dios? No es simplemente que esto no se
declara respecto a todos, sino que no se dice ni aun de
algunos; y como ste es el estado de cosas escrituralmente,
la restauracin universal, por cara que sea a nuestros deseos,
ha de ser tenida como un sueo en el aire, sin base slida
en la Revelacin.
Lo que ensean muchos pasajes es la subyugacin completa de los que se oponen definitivamente a Cristo; y por
ello, la restauracin de la unidad o annona en el universo,
que implica el cese de la oposicin activa, o por lo menos
efectiva, al gobierno de Cristo. Es imposible decir lo que
cubren estas expresiones, o lo que puede ser revelado en
edades futuras que an no ha sido manifestado.
Se puede dar como referencia sobre este tema un estudio
cuidadoso de toda la enseanza del Nuevo Testamento acerca
del asunto en una serie de artculos del Rev. Dr. Agar Beet
en el Expositor, vol. i (4 serie), 1890.

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