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Datos del libro

1997, Cantalamessa, Raniero


ISBN: a2895ff2-fe71-41cf-bba6-65b1d145ed74
Generado con: QualityEbook v0.75
EL SOPLO DEL ESPRITU
Raniero Cantalamessa

PRLOGO

ESTE libro incita a los lectores a centrar su atencin y, sobre todo, su vida
espiritual, en la figura del Espritu Santo y en la accin santificadora que
incesantemente realiza en la comunidad de los discpulos del Seor.
Ya en 1986, en la encclica Dominum et Vivificantem, Juan Pablo II escriba
que el jubileo en el que estaba pensando debera asumir un perfil tanto cristolgico
como pneumatolgico ya que el misterio de la encarnacin se realiz "por obra
del Espritu Santo". Lo realiz aquel Espritu que -consustancial al Padre y al Hijoes, en el misterio absoluto de Dios uno y trino, la Persona-amor; el don increado,
fuente eterna de toda ddiva que proviene de Dios en el orden de la creacin, el
principio directo y, en cierto modo, el sujeto de la autocomunicacin de Dios en el
orden de la gracia (n. 50).
En continuidad con estas afirmaciones doctrinales, el Santo Padre, en la carta
apostlica Tertio millennio adveniente escribi que la Iglesia no puede prepararse
al cumplimiento bimilenario de otro modo, si no es por el Espritu Santo. Lo que
"en la plenitud de los tiempos" se realiz por obra del Espritu Santo, solamente
por obra suya puede ahora surgir de la memoria de la Iglesia (n. 44).
Este libro -redactado a cuatro manos entre el conocido capuchino,
predicador de la Casa Pontificia, padre Raniero Cantalamessa, y el periodista
Saverio Gaeta, segn el experimentado esquema de preguntas y respuestasdesarrolla los principales temas que la mencionada carta apostlica pontificia
plantea como objetivos primarios de la preparacin del jubileo.
El primer tema concierne al reconocimiento de la presencia y de la accin
del Espritu (n. 45). Se trata de una tarea ms que nunca urgente y necesaria, dado
que una notoria carencia de la vida espiritual de los fieles, consecuencia tambin de
una catequesis a menudo insuficiente o incompleta, tiene que ver precisamente con
la presencia y la accin del Espritu en la vida de la Iglesia. Una carencia que
persiste todava hoy, a pesar de esas 258 menciones del Espritu Santo contenidas
en los documentos conciliares, que habran debido poner fin, como alguien ha
dicho, al largo exilio del divino desconocido en la reflexin teolgica y en la vida
de muchos creyentes. La accin del Espritu en la Iglesia, puntualiza
oportunamente el Papa, se realiza tanto sacramentalmente, sobre todo por la
confirmacin, como a travs de los diversos carismas, tareas y ministerios que l ha
suscitado para su bien (n. 45).
La misma carta apostlica afirma, adems, que es importante centrar la

accin pastoral de la Iglesia en la figura del Espritu como el agente principal de la


nueva evangelizacin (n. 45). Este tema, como es bien sabido de todos, constituye
desde hace tiempo uno de los aspectos cualificantes del magisterio de Juan Pablo II,
as como de los obispos italianos que exhortan asiduamente al compromiso
cristiano y proponen, sobre todo a los adultos, itinerarios de fe a travs de los
cuales puedan ser capaces de entrar en dilogo con las culturas contemporneas y
logren asumir, en las opciones personales, familiares y socio-polticas cotidianas,
criterios ticos acordes con el evangelio.
La nueva evangelizacin es cualquier cosa menos fcil. La experiencia de
cualquier agente de pastoral muestra que, por ejemplo, el secularismo, el
indiferentismo, el consumismo -columnas de una vida vivida como si Dios no
existiera- constituyen serios obstculos para la penetracin del mensaje
evanglico. Y, sin embargo, la toma de conciencia de que el Espritu Santo es, como
recuerda el Papa, el agente principal de la evangelizacin, ofrece motivos de gran
esperanza para cualquier cristiano. Si es l quien obra con nosotros y a travs de
nosotros, ningn obstculo puede ser insuperable, ninguna meta espiritual
inalcanzable.
Con esta virtud teologal entramos en un ulterior aspecto doctrinal planteado
por la Tertio millennio adveniente. En efecto, all podemos leer que la esperanza,
de una parte, mueve al cristiano a no perder de vista la meta final que da sentido
y valor a su entera existencia y, de otra, le ofrece motivaciones slidas y profundas
para el esfuerzo cotidiano en la transformacin de la realidad para hacerla
conforme al proyecto de Dios (n. 46).
Frente a las mltiples y funestas consecuencias del eclipse del sentido de
Dios y del hombre, la tentacin de ceder ante el desnimo es inevitable. Pero la
esperanza del adviento definitivo del reino, continuamente sostenida por el
Espritu, impulsa a los cristianos a saber estimar y profundizar los signos de
esperanza presentes en este ltimo fin de siglo (n. 46). Signos que estn presentes
tanto en el campo civil -los progresos realizados por la ciencia, por la tcnica y,
sobre todo, por la medicina; un sentido ms vivo de responsabilidad en relacin
con el ambiente; los esfuerzos por restablecer la paz y la justicia; la solidaridad
entre las clases sociales y los diversos pueblos- como en el campo eclesial: una ms
atenta escucha de la voz del Espritu a travs de la acogida de los carismas y la
promocin del laicado, el compromiso ecumnico abierto al dilogo con las dems
religiones y culturas.
La reflexin pneumatolgica de Juan Pablo II se orienta as, casi
inevitablemente, hacia un ulterior don del Espritu: la unidad de la Iglesia, por la

que el Seor or tan insistentemente en la vigilia de su pasin: Ut unum sint (Jn


17,21). Por esto escribe el Santo Padre que la reflexin de los fieles en el segundo
ao de preparacin deber centrarse con particular solicitud sobre el valor de la
unidad dentro de la Iglesia, a la que tienden los distintos dones y carismas
suscitados en ella por el Espritu (n. 47).
Pero ya que la reflexin teolgica no puede ser un fin en s misma, el Papa
indica una lnea pastoral concreta: profundizar la enseanza del concilio Vaticano
II sobre la Iglesia, contenida sobre todo en la constitucin dogmtica Lumen
gentium, con el fin de conducir a los fieles hacia una conciencia ms madura de sus
propias responsabilidades. Esta invitacin, de naturaleza catequtica, ya se haba
recibido muchas otras veces, especialmente a partir del snodo extraordinario de
los obispos de 1985, sobre los primeros veinte aos del postconcilio. Este
importante documento, escribe el Papa en su carta jubilar, subraya expresamente la
unidad de la Iglesia que se funda expresamente en la accin del Espritu Santo,
est garantizada por el ministerio apostlico y sostenida por el amor recproco (n.
47). La referencia al Espritu, como principio de unidad, sostiene a todos aquellos
que se comprometen a cortar las races de las contradicciones existentes en el seno
de la misma comunidad eclesial, apelando incluso a aquellos carismas que son
distribuidos, en cambio, para su edificacin; y es tambin ese mismo Espritu quien
infunde valor a todos aquellos que a pesar de las numerosas dificultades que
encuentran a su alrededor, se esfuerzan por favorecer la unidad de todas las
Iglesias y confesiones cristianas.
Pero ese itinerario doctrinal y pastoral propuesto para el segundo ao
preparatorio del jubileo no puede encontrar su finalizacin ms que en la figura de
la Virgen Santsima, del mismo modo que se haba hecho tambin el pasado ao de
preparacin. Con palabras cargadas de significado teolgico y de amor filial, el
Papa resalta algunos de sus rasgos caractersticos: Mara, que concibi al Verbo
encamado por obra del Espritu Santo y se dej guiar despus en toda su existencia
por su accin interior, ser contemplada e imitada a lo largo de este ao sobre todo
como la mujer dcil a la voz del Espritu, mujer del silencio y de la escucha, mujer
de esperanza (n. 48).
Por la amplia gama de sus reflexiones teolgicas y la concrecin de
propuestas pastorales, el libro merece verdaderamente una gran acogida y
atencin. Y no slo por parte de los responsables de las parroquias, asociaciones,
movimientos y grupos comprometidos en la preparacin del jubileo, sino tambin
por parte de todo aquel que advierta que puede ser un providencial ao de
gracia para la Iglesia y para el mundo.

Una atenta meditacin de este libro-entrevista, cuya lectura es ciertamente


gil y agradable por su estilo discursivo y vivaz, perfectamente conjugado con el
necesario rigor doctrinal, har que el soplo del Espritu infunda en el corazn de
todo navegante el deseo de abandonar las angostas playas de los pequeos
proyectos humanos, para navegar mar adentro y mirar hacia lo Alto.
Cardenal Roger Etchegaray
Presidente del Comit Central para el Gran Jubileo del ao 2000

CAPTULO I EL DADOR DE LA VIDA


Retrato robot del Espritu Santo

NO hemos odo hablar siquiera de que exista el Espritu Santo (Hch 19,2),
fue la observacin que los discpulos de feso dirigieron a san Pablo. Dos mil aos
despus, no pocos cristianos responderan casi de idntica manera si les
preguntaran sobre la tercera persona de la Santsima Trinidad. Al iniciar el camino
de este segundo ao preparatorio para el jubileo del ao 2000, hagamos el signo
de la cruz y detengmonos sobre aquel que es Seor y dador de vida, segn la
frmula del Credo, y del que, como deca Karl Barth, es imposible hablar,
imposible callar...
Comencemos con el signo de la cruz nuestra conversacin sobre el
Espritu, no slo porque l es mencionado en la frmula trinitaria en el nombre
del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, sino tambin por un motivo mucho ms
profundo: el Espritu viene a nosotros desde la cruz de Cristo. La cruz representa la
gran revolucin en la historia del mundo, el momento en que se pasa del Espritu
enviado sobre Jess al Espritu enviado por Jess sobre la Iglesia, sobre el
mundo entero. Por ello:
Iniciamos este camino, Oh Espritu Parclito, en tu nombre.
Esto es, en tu presencia, implorando tu ayuda.
Somos conscientes de que sin tu ayuda, nada hay en el hombre, nada sin
culpa.
No permitas que hablemos de ti como de alguien ausente,
ni que las palabras de este libro sean slo letra que mata,
sino que, por el contrario, haz que sean Espritu que da vida.
Que tu soplo no slo est escrito en el ttulo de este volumen,
sino que se cierna misteriosamente tambin entre sus pginas y, sobre todo,
en el corazn de quien las lee.
Del mismo modo que Jess explicaba a los discpulos de Emas, mientras
caminaban,
lo que haba sobre l en todas las Escrituras, hasta que lo reconocieron,
as tambin

explcanos a nosotros en este

camino

que

estamos

emprendiendo
todo lo que hay contenido sobre ti en las Escrituras.
Enciende una luz en nuestras mentes, infunde amor en nuestro corazn.
Ahora estamos preparados para iniciar nuestra entrevista. Quisiera, sin
embargo, dejar claro que en ella no hay, como sucede en las entrevistas normales,
un entrevistado y un entrevistador; uno que pregunta y otro que responde. En un
sentido ms verdadero, ambos somos entrevistadores, ambos somos personas que
se plantean preguntas y esperan obtener respuestas. Nos ponemos los dos a la
escucha del nico Maestro interior que ofrece respuestas sin el estrpito de las
palabras, escribindolas en los corazones.
Volviendo a aquella pregunta inicial, me atrevera a esperar que tan slo
muy pocos cristianos respondieran hoy del mismo modo en que lo hicieron los
discpulos de feso: No hemos odo hablar siquiera de que exista el Espritu
Santo. Los cristianos saben, al menos, que existe el Espritu Santo; y lo saben, si no
por otra cosa, porque lo nombran precisamente en el signo de la cruz. No
obstante, muchos no van ms all de ese conocimiento de su existencia y, si
profundizramos en la pregunta, probablemente no superaran el examen; por lo
menos hasta hace algn tiempo, porque, sin duda alguna, algo est cambiando
lentamente.
El ao dedicado al Espritu Santo, en este tiempo de preparacin inmediata
al jubileo, deber contribuir de forma determinante en el camino de
reapropiacin de su persona, de modo que se convierta para los cristianos en una
presencia ntima y familiar. Ciertamente, nunca podremos pretender haberlo
comprendido del todo, segn nuestro concepto de conocimiento. El Espritu
siempre tendr la caracterstica de ser misterioso, de escapar a las categoras
humanas. Sin embargo, podr ser conocido de un modo distinto: por experiencia,
por su accin activa en la vida cristiana.
Podemos intentar, pues, trazar un retrato robot del Espritu Santo, en la
medida en que nos sea posible conocer algo de su incognoscibilidad?
Para explicar quin es el Espritu Santo, debemos distinguir dos niveles,
como hace siempre la Biblia y la teologa: el nivel de la Trinidad y el nivel de la
historia, esto es, el nivel de lo que el Espritu Santo es en s mismo ab aeterno,
fuera del tiempo; y el nivel de lo que el Espritu Santo ha sido y es para nosotros en
la historia de la salvacin. En pocas palabras podramos decir tambin: lo que el
Espritu Santo es y lo que el Espritu Santo hace.
A nivel trinitario el Espritu Santo es la tercera persona de la Trinidad, es

decir, tiene una idntica sustancia y la misma importancia que el Padre y el Hijo.
Es, en efecto, vital para el pensamiento cristiano no admitir, entre las personas
divinas, distincin alguna, sino aqulla debida a la relacin distinta que cada una
tiene con la otra. En el pensamiento de la Iglesia latina, influenciado sobre todo por
algunas geniales intuiciones de san Agustn, el Espritu Santo es, en la Trinidad, el
don comn del Padre y del Hijo; es el vnculo de amor que los une; es el Espritu
de ambos, como dice el himno Veni Creator Spiritus, sobre el que he escrito un
amplio comentario con el ttulo II canto dello Spirito, al que remito al lector que
estuviese interesado en profundizar algunos de los temas que tratamos aqu.
Pasando al nivel de la historia de la salvacin, en cambio, el Espritu Santo es
el poder de Dios que se manifiesta, de formas distintas, a travs de la historia;
primero en el Antiguo Testamento, despus en el Nuevo y, finalmente, en la vida
de la Iglesia. Es cuanto afirma el ngel en el momento de la Anunciacin: El
Espritu Santo vendr sobre ti y el poder del Altsimo te cubrir con su sombra (Lc
1,35).
En sntesis, podramos resumir la obra del Espritu Santo mediante estas
categoras: es Dios que se hace presente en la historia; es Dios que acta en la
historia, inspirando a los profetas e impulsando y haciendo avanzar la Revelacin;
es aquel que Jesucristo nos dio en la encarnacin, aquel que gui sus pasos y que
por Cristo es enviado sobre la Iglesia como Espritu de vida.
Pero le queda al Espritu algo que decir todava a los creyentes y a toda la
comunidad humana?
No slo le queda algo que decir, sino que deberamos afirmar que le queda
todo por decir. La humanidad de hoy tiene una extrema necesidad del Espritu
Santo. Es ms, si ha habido una poca en la que se ha percibido una necesidad casi
fsica del Espritu Santo, es precisamente la nuestra. Yo insisto mucho al afirmar
que el Espritu Santo es, de las tres personas de la Trinidad, la ms adecuada para
la civilizacin de la informtica y del ordenador, porque la era tecnolgica margina
precisamente eso de lo que el Espritu es portador y smbolo, esto es, el amor.
Propongo una observacin: el ordenador nos ayuda a memorizar y a
elaborar los datos, potenciando la inteligencia humana. Incluso se est proyectando
un ordenador que piensa, y quizs un da se llegue a realizarlo. Pero no existe, ni
existir nunca, un ordenador que ame, o que ayude al hombre a amar. El Espritu
Santo es tal vez el remedio que puede salvar a nuestra cultura tecnolgica de caer
en una aridez espantosa y deshumanizante.
UN SIGLO BAJO EL SIGNO DEL ESPRITU

EL 1 de enero de 1901, Len XIII dedic el siglo XX al Espritu Santo,


entonando en nombre de toda la Iglesia el himno Veni Creator Spiritus. Qu
sentido tuvo aquel gesto del Papa?
Ciertamente, se ha revelado como un gesto proftico, a juzgar por el
despertar del Espritu al que hemos podido asistir y cuyas reales proporciones an
no estamos en condiciones de valorar, precisamente porque todava nos
encontramos inmersos en l. Testimonio de ello es, para nosotros los catlicos, un
acontecimiento como el concilio Vaticano II, que -segn los augurios de Juan XXIIIha representado un nuevo Pentecosts para la Iglesia. Y lo documenta adems,
en toda la cristiandad, el gran desarrollo de movimientos carismticos y de Iglesias
pentecostales que se han difundido por todo el mundo.
Sin embargo, no debe pasar desapercibido que la intuicin de Len XIII no
surgi de la nada. Algunas voces profticas de base, le impulsaron a ello; voces,
entre otras, como la de la beata Elena Guerra, fundadora del instituto religioso de
las Oblatas del Espritu Santo, que escribi diversas cartas al Papa con la intencin
de promover entre los catlicos la devocin al Espritu Santo. Y en esos mismos
aos, en Mxico, una madre de familia, que est en proceso de beatificacin,
Conchita Cabrera -tambin ella fundadora de congregaciones religiosas- se senta
inspirada para decir que, en nuestro siglo y suscitado por el Espritu Santo, habra
un renacer nunca visto en la historia de la Iglesia, que sera capaz de renovar la faz
de la tierra.
Ahora que este siglo casi ha terminado y estamos a punto incluso de
inaugurar un nuevo milenio, qu balance sinttico se puede trazar de lo que ha
madurado en este tiempo en la comunidad cristiana puesta bajo el patrocinio del
Espritu Santo?
Adems de la ya citada nueva experiencia de los carismas, deseo subrayar el
redescubrimiento del Espritu que se ha llevado a cabo en la reflexin teolgica.
Son ya incontables los libros dedicados en estos ltimos decenios al Espritu Santo,
que han aportado cada uno de ellos su granito de arena en esta profundizacin.
Pero todo esto no nos permite dormirnos en los laureles y creer que ya nos hemos
puesto al da en lo que a l concierne; no nos permite creer que ya hemos colmado
todo tipo de lagunas.
Probablemente, todo lo que hemos visto hasta ahora -por lo que se refiere a
la reflexin teolgica y a la experiencia de los carismas- no es ms que la premisa
de un verdadero despertar del Espritu que contagiar no slo a una porcin de
miembros de la Iglesia, aunque dicha porcin est compuesta por millones de

fieles, sino a toda la Iglesia en su conjunto. Y, sobre todo, podra ser un anticipo
de esa otra obra ms querida para el Espritu Santo: la unin de los cristianos, la
unidad de la Iglesia.
Recordemos que, en la misa, decimos: En la unidad del Espritu Santo. Por
ello, no habra que maravillarse si todo este soplo del Espritu fuese un signo de
que l quiere impulsar a las Iglesias ms all de sus propios recintos, como ha
intuido Juan Pablo II, que ve en el jubileo del 2000 un momento decisivo del
camino hacia la unidad de todos los cristianos.
Acabamos de concluir la celebracin del primer ao preparatorio del jubileo,
dedicado a Jesucristo. Pero entre su venida al mundo y la del Espritu Santo no hay
discontinuidad: Si no me voy, no vendr a vosotros el Parclito (Jn 16,7), dijo el
mismo Jess. De qu modo se puede describir esta continuidad de misin?
Se trata de una continuidad estructural: el Espritu Santo es aquel que
contina la obra de Jess en el mundo. San Gregorio Nacianceno afirmaba: Cristo
nace y el Espritu le precede; es bautizado y el Espritu da testimonio de l; es
puesto a prueba y l vuelve a conducirle a Galilea; realiza milagros y le acompaa;
sube al cielo y el Espritu le sucede.
Esta identificacin tan estrecha entre la obra del Espritu y la obra de Cristo,
que sin embargo no implica confusin entre las dos personas, est ya presente en
san Pablo cuando dice que el Seor es el Espritu (2 Co 3,17); afirmando con ello
que, en la Iglesia, despus de la resurreccin, Cristo se manifiesta precisamente a
travs del Espritu. Y siempre san Pablo puntualiza que, con la victoria sobre la
muerte, Cristo se ha convertido en Espritu dador de vida (1 Co 15,45).
En sntesis, Jesucristo ha realizado la obra de la salvacin con la propia
Pascua: muriendo ha destruido la muerte, resucitando nos ha devuelto la vida. El
Espritu Santo es aquel que actualiza y hace operante esta salvacin realizada por
Cristo, transformndola en una realidad no confinada en la historia de aquellos
aos en los que Jess vivi, sino ms bien en una realidad que est, en todo
momento, a disposicin del hombre que cree.
Es como si el Espritu universalizase la obra del Salvador: lo que Cristo
realiz en un punto concreto del tiempo y del espacio, el Espritu Santo lo hace
operativo para todos los hombres de cualquier poca y lugar, hasta el extremo de
que, el Espritu Santo, como dice san Ireneo, es nuestra misma comunin con
Cristo.
MS FUEGO, MENOS HUMO

SAN PABLO escribi que la venida de Cristo al mundo transform a los


hombres de esclavos en hijos, y aadi que la prueba de que somos hijos es que
Dios ha enviado a nuestros corazones el Espritu de su Hijo (Ga 4,6-7). Y Juan
Pablo II ha comentado que en esta presentacin del misterio de la encarnacin se
encuentra la revelacin del misterio trinitario y de la prolongacin de la misin
del Hijo en la misin del Espritu Santo (Tertio millennio adveniente, 1). En qu
consiste dicha misin del Espritu, en este tiempo que nos conduce al umbral del
tercer milenio cristiano?
Desde el punto de vista de nuestra experiencia, la gran transformacin que
el Espritu Santo aporta al mundo es, precisamente, el hacemos pasar del temor
de Dios al amor de Dios; del ver a Dios como amo, a sentirlo realmente padre.
Es una accin que tiene lugar en lo profundo del corazn del hombre y no slo a
nivel de intelecto: esto es lo que quiere decir la Escritura cuando habla del
nacimiento de agua y de Espritu (Jn 3,5), o sea, del renacer como hombres libres.
Es el milagro que tiene lugar en el bautismo.
Otro motivo que hace todava ms actual dicha tarea del Espritu Santo en el
seno de la cultura actual -la de hacernos redescubrir la imagen de Dios como
Padre- est ligada al psicoanlisis. ste ha difundido un conjunto de prevenciones
relativas al padre que llega hasta el as llamado complejo de Edipo; esto es, el
secreto deseo de matar al padre que albergara el corazn de cualquier hijo.
Si prestamos atencin al trnsito de poca que estamos a punto de vivir, creo
que el Espritu deber ayudamos a evitar cualquier riesgo de caer en milenarismos
que, en concreto, consiste en volver a proyectar esperas preconcebidas sobre el
prximo advenimiento del tercer milenio, como si el hombre pudiera determinar el
contenido de la historia, del sentido de los tiempos. A mi modo de ver, el hombre
no est en condiciones de hacerlo: cada vez que lo ha intentado ha cometido
gravsimos errores, porque el futuro est, por definicin, en las manos de Dios.
Debemos, en cambio, sustituir el milenarismo por la esperanza fundada en
Dios. En esta esperanza, el Espritu Santo aparece ante nosotros como la respuesta
a una cultura que se hace cada vez ms tcnica. Si vemos, por ejemplo, los avances
en el campo de la comunicacin, el Espritu Santo se nos manifiesta como aquel
que puede asegurar, adems de la comunicacin, tambin la comunin. Porque
nuestra poca -debido a estos avances excepcionales de los instrumentos y medios
de comunicacin, que ha puesto la antena satlite o el telfono celular al alcance de
cualquiera- puede convertirse en una nueva Babel, si no interviene el
acontecimiento de Pentecosts para transformar esta diversidad y estruendo de

lenguas distintas en una sinfona.


El mbito de accin del Espritu, es solamente la comunidad cristiana o la
entera comunidad humana?
Su mbito es, seguramente, la entera comunidad humana, como nos ha
recordado el Vaticano II afirmando, en el n. 22 de la Gaudium et spes, que no
solamente para los cristianos, sino tambin para todos los hombres de buena
voluntad vale la posibilidad ofrecida por el Espritu Santo de que en la forma de
slo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual. Por otro lado, el mismo
concilio ha subrayado que el Espritu de Dios que con admirable providencia gua
el curso de los tiempos y renueva la faz de la tierra no es ajeno a los procesos de
evolucin de la realidad social humana (Gaudium et spes, 26).
Puede, por tanto, el gran jubileo ser entendido tambin como propuesta de
un nuevo Pentecosts para toda la humanidad?
Dira, ms bien, que se trata de una intensificacin de Pentecosts, porque
el nuevo Pentecosts est ya presente. Juan XXIII lo pidi a Dios, precisamente
con ocasin del Vaticano II y Dios ha respondido con signos evidentes, en lo
teolgico, en la vida espiritual y en las realidades eclesiales.
Sera por ello extrao proyectar la espera del nuevo Pentecosts sobre el
prximo milenio, cuando el siglo que est a punto de clausurarse ha estado
verdaderamente marcado por un despertar del Espritu. Pero este Pentecosts que
ya est presente, puede purificarse con ocasin del jubileo, porque es evidente que
no todo lo que pasa bajo el nombre de pentecostalismo es Espritu Santo en estado
puro. Con palabras sencillas, hay que hacer que crezca cada vez ms el fuego del
Espritu y que disminuya el humo humano, es decir, la divisin, la competicin, la
obra de la carne.
Se puede considerar todava al Espritu Santo como el gran desconocido
en la autoconciencia de fe del pueblo cristiano, o el concilio Vaticano II y los
movimientos carismticos que pueblan la comunidad eclesial han logrado sacar de
nuevo a la luz su verdadera esencia?
Gracias a Dios, al final de este siglo, ciertamente, ya no podemos seguir
diciendo lo que se afirmaba hace apenas algn decenio; esto es, que el Espritu
Santo sea el gran ausente o el gran desconocido de la vida cristiana. Una
definicin, no obstante, que no hay que confundir con la del telogo Hans Urs von
Balthasar, que llamaba al Espritu el desconocido ms all del Verbo para
describir su esencia inefable.
El redescubrimiento del Espritu ha tenido lugar, en efecto, a dos niveles de

consciencia, en primer lugar, como experiencia directa vivida y, posteriormente,


como elaboracin teolgica renovada. Una gradacin similar a cuanto sucede en los
orgenes del cristianismo, favorecida por el fenmeno del pentecostalismo
protestante americano, que ha ido poco a poco propiciando un despertar de
devocin y de reflexin tambin en el mbito catlico.
Embriagador, pero sin alcohol

EL trmino espritu es uno de los que recoge un mayor nmero de


significados en todos los diccionarios, con acepciones que van de la entidad
religiosa al aliento vital, de la realidad inmaterial a la evocacin fantasmal, de la
dote intelectual a la disposicin del nimo, incluso el sentido del humor y la
sustancia alcohlica. De hecho, existe hoy una cierta evanescencia del trmino, que
lo carga de una abstraccin totalmente extraa al concepto bblico de irrupcin de
lo eterno en el tiempo. De qu forma podemos alcanzar una nueva comprensin
de este trmino a la luz de la fe?
S, es verdaderamente un fenmeno curioso: este trmino, tan omnipresente
en la cultura contempornea, ha sido introducido en el vocabulario de la
experiencia religiosa, pero hoy est de tal manera sobrecargado de sentidos
profanos que resulta poco menos que irreconocible. Basta pensar que, en la
acepcin ms popular y vulgar -con un insignificante cambio, se pasa del
embriagador Espritu divino al alcohlico espritu de vino (N. del T.: en
italiano es todava ms evidente este juego de palabras, pues el cambio de
significado se produce con una simple separacin: Spirito divino (perteneciente a la
divinidad) y spirito di vino (relativo al vino).
El motivo de fondo es que, en la cultura europea moderna, espritu ha
llegado a significar lo ms remoto de la experiencia humana, indicando una
realidad abstracta e inaprensible: hasta el extremo de que la contraposicin usual
es precisamente entre espritu y materia, entre espritu e historia. En la Biblia, en
cambio, es exactamente lo contrario: Espritu es lo ms concreto que existe, en
cuanto es la presencia experimental de Dios en medio de la humanidad y de la
historia.
Para recuperar el genuino sentido del trmino espritu -sentido que es
enteramente dinmico- debemos hacer, pues, una verdadera inversin de marcha.
En esto puede ayudamos el redescubrimiento del adjetivo santo que, no sin
motivo, fue aadido en un determinado momento a la nocin de espritu. Lo que
nos ayuda a distinguir los dos sentidos del trmino espritu -el filosfico y el

bblico- es, precisamente, aadirle o quitarle el adjetivo santo. La eliminacin de


este calificativo, obrada por Hegel y por el idealismo, lo configura como espritu
absoluto y universal, privndolo, sin embargo, de esa cualificacin moral
que est presente en la Biblia.
Pero qu se quiere dar a entender, concretamente, en el lenguaje cristiano,
con el adjetivo santo?, que sobrepasa cualquier referencia tan slo humana?
La nocin de santo es central en la Biblia y es, quiz la denominacin
privilegiada para expresar la realidad de Dios. Por ejemplo, la triple repeticin
Santo, santo, santo es el Seor (Is 6, 3) indica precisamente que el misterio de
Dios es este misterio de santidad; y tambin Mara -cuando en el Magnficat quiere
definir a Dios- dice: Santo es su nombre (Lc 1,49).
El adjetivo santo es raramente aplicado al Espritu en el Antiguo
Testamento: se encuentra slo en Isaas y en el Salmo 51 (el Miserere). En el Nuevo
Testamento, en cambio, se da el paso al Espritu Santo que se convierte en la
cualificacin completa de la tercera persona de la Trinidad. Es un paso
determinante en la evolucin de nuestro conocimiento del Espritu, porque decir
de l que es Santo significa ponerlo en el mismo plano que Dios, proclamando
implcitamente que el Espritu Santo es una realidad divina. Por ello es importante,
en nuestro redescubrimiento del Espritu Santo, insistir de igual manera en el
sustantivo y en el adjetivo.
En efecto, el trmino bblico kadosh (santo, en hebreo) no quiere decir
-como podramos entender hoy- moralmente bueno, que no hace dao a nadie
o, como dira Kant, el santo deber. Kadosh hace referencia a lo trascendente,
indica aquello que est ms all de lo que el hombre hace, piensa y dice. La nocin
que ms se le aproximaba era la de separado, en el sentido de extrao a todo
aquello que no es Dios. Hoy la expresin equivalente en nuestro lenguaje -pero
que por desgracia puede resultar ambigua- sera absoluto (sciolto en latn), o sea,
privado de cualquier vnculo con lo que no es divino.
A partir, sobre todo, del filsofo Hegel que hace dos siglos escribi un libro
titulado Fenomenologa del espritu, el concepto espritu entr en la cultura
moderna como idea de razn humana sublimada. Pero cul es la diferencia
sustancial entre el espritu humano y el divino?
Es una diferencia, precisamente, sustancial, porque el espritu humano es
creado, mientras que el Espritu divino es creador. Haber negado esto ha hecho del
idealismo de Hegel -y ms todava del de algunos discpulos suyos- la gran hereja
sobre el Espritu Santo, parecida a la que Arrio concibi respecto a Cristo. En
efecto, igual que el arrianismo consider a Cristo como una simple criatura,

aunque sublime, as el hegelianismo ha reducido el concepto de espritu al de


razn, inteligencia humana.
Por desgracia esta concepcin filosfica incidi de modo determinante en la
espiritualidad del siglo XIX y, en parte, tambin en la espiritualidad de nuestro
siglo, determinando aquella tendencia intelectualista que hace que la razn
humana dicte leyes. De igual manera, Kant haba realizado, en cierto sentido, una
operacin intelectual similar. Al reducir la religin a los lmites de la razn, este
filsofo, como primer efecto, haba sacrificado precisamente al Espritu Santo.
Es la misma Sagrada Escritura la que habla del Espritu Santo con el lenguaje
de los smbolos: agua, fuego, luz, nube, soplo, viento... Qu manifiestan estas
distintas imgenes?
Significativo, ante todo, es el hecho de que la Biblia nos hable de la realidad
ms espiritual que existe precisamente con estos smbolos que son los ms
elementales de la experiencia humana. En el caso del Espritu Santo, adems, es un
vnculo ms que simblico, porque Espritu Santo y viento comparten el
mismo trmino para designarlos: en hebreo ruah y en griego pneuma.
En italiano es menos perceptible esta homonimia, aunque no est totalmente
ausente, porque tambin nosotros usamos una terminologa evocativa: por
ejemplo, decimos que spira il vento [el viento espira, sopla] o tambin hablamos de
una persona muerta diciendo que spirata [ha expirado]. San Agustn hizo a este
propsito una reflexin muy sugerente, afirmando que el mejor modo para hablar
de realidades espirituales es partir de los smbolos materiales porque, en el paso de
stas a la verdad abstracta, la mente se enciende como una antorcha en
movimiento.
Cada uno de esos smbolos expresa algo particular: el viento impetuoso nos
habla del poder del Espritu; la respiracin evoca su intimidad; la luz describe su
poder de conducimos a la verdad; el fuego, representa su capacidad de
purificacin y de amor. Este ltimo es un smbolo particularmente asociado en la
Biblia al Espritu Santo: l os bautizar en Espritu Santo y fuego (Lc 3,16), dice,
por ejemplo, Juan el Bautista; y el Espritu desciende precisamente en forma de
lenguas de fuego sobre los apstoles reunidos en el cenculo. Los padres de la
Iglesia lo explicaban en este doble sentido: el fuego indica que para recibir al
Espritu hay que estar purificados y, al mismo tiempo, que quien recibe al Espritu
se inflama de ardor y de entusiasmo por Dios.
Junto con el fuego, el ms familiar de los smbolos es, finalmente, el agua,
aunque sta no remite de inmediato al Espritu Santo, sino ms bien a la vida; y, en
este sentido, se refiere, sobre todo en el bautismo, a la fuente, al principio de la

vida que est representado, precisamente, por el Espritu.


En los cuatro evangelios el Espritu Santo que desciende sobre Jess es
representado en forma de paloma. Por qu se privilegi precisamente esta
representacin?
No conocemos el motivo verdadero. Los elementos que nos llevan ms cerca
de una respuesta son que la paloma fue la que indic a No el fin del diluvio. Aqu
la vemos reaparecer sobre las aguas del Jordn, decan los santos padres, para
indicar que ha terminado la poca del castigo; la poca de la condena de los
hombres ha acabado. Y tambin san Pedro hace referencia precisamente a las ocho
personas salvadas en el arca por medio del agua a sta corresponde ahora el
bautismo que os salva (1 P 3,21).
Existe, adems, otra explicacin, tal vez menos conocida pero probablemente
ms significativa: cuando en el Gnesis se habla del Espritu que se cerna sobre la
faz de las aguas, el verbo hebreo que se utiliza para expresar esta accin sugiere la
idea del ave que incuba a sus polluelos y los protege con las alas. Y en la tradicin
rabnica de tiempos de Jess, dicho pjaro era identificado precisamente con la
paloma.
Posteriormente, los padres de la Iglesia desarrollaron la imagen de la paloma
como smbolo de paz, porque a esta ave, desde la antigedad, le eran atribuidas
muchsimas virtudes, tales como la mansedumbre, la inocencia, la pureza, la
sencillez, de la que tambin habla Jess: Sed, pues, prudentes como las serpientes,
y sencillos como las palomas (Mt 10,16).
Hoy, por desgracia, este smbolo remite ms al dulce pascual que se toma en
Italia, con almendras y confites, que a una imagen espiritual; cualquier idea que
ayude a vender es explotada por el marketing comercial sin problema alguno.
EL PECADO NO ES DBIL

ENTRE el Antiguo y el Nuevo Testamento se advierten diferencias


relevantes en la funcin y en los modos de accin del Espritu. Podemos recorrer
rpidamente su desarrollo?
En trminos generales sirve todava la famosa distincin, propuesta por san
Gregorio Nacianceno, de las tres etapas de la historia de la salvacin. En la
primera, el Antiguo Testamento, se revel plenamente el Padre y empez a ser
anunciado el Hijo. En la segunda, el Nuevo Testamento, se revel plenamente el
Cristo y fue prometido el Espritu Santo. Ahora nos encontramos en la tercera fase,

cuando el Espritu Santo resplandece con toda su luz y anima la experiencia de la


Iglesia.
Desde otra perspectiva, podemos decir que al principio el Espritu Santo es
una percepcin todava bastante confusa; y esto se debe tambin al hecho de que el
mismo trmino del Espritu designa al mismo tiempo una realidad fsica-el viento,
el soplo, la respiracin- y algo misterioso que pertenece al mundo divino.
La primera evolucin consiste precisamente en espiritualizar este trmino,
pasando cada vez ms del smbolo (el movimiento del aire) a lo simbolizado, es
decir, la accin de Dios que interviene en la historia. En esta fase el Espritu Santo
predomina en su dimensin carismtica, como intervencin de Dios que habilita a
ciertas personas para acciones que van ms all de sus capacidades humanas: por
ejemplo, la fuerza de Sansn que le es dada precisamente por medio del Espritu.
Posteriormente aparece una visin ms ntima y profunda del Espritu, como
fuerza de Dios que entra y se detiene en el hombre para transformarlo desde su
interior: esto es evidente en profecas como las de Jeremas y Ezequiel, que hablan
de una poca en la que el Espritu de Dios dar un corazn nuevo a los hombres.
En las ltimas fases del Antiguo Testamento se perfila una cierta personalizacin
de esta fuerza de Dios que se llama pneuma, el Espritu; al mismo tiempo que se da
una personalizacin del logos -la sabidura, el verbo- que despus se traducir en
la realidad de Jesucristo. Pero no se va ms all. En el Antiguo Testamento no se
puede hablar nunca de una persona del Espritu Santo, es slo una presencia.
Con la venida de Cristo vemos un salto cualitativo, porque en cierto sentido
el Espritu Santo concentra sobre l toda su accin. ste es el sentido de la frase
evanglica: Aquel sobre quien veas que baja el Espritu y se queda sobre l, se es
el que bautiza con Espritu Santo (Jn 1, 33).
Jess, de hecho, encierra en s toda la fuerza proftica y toda la accin
transformadora del Espritu. Despus de esa lnea divisoria que supone la
Pascua, el Espritu Santo es cualificado cristolgicamente, en el sentido de que
aquello que primero era genricamente el Espritu de Dios, ahora es percibido
como el Espritu del Hijo, el Espritu de Cristo. Es la misma persona, pero, como
dira san Ireneo, en cuanto se ha acostumbrado a vivir en la tierra, entre los
hombres en Jess, se ha historizado en Jess y de l es desde donde viene ahora
sobre el resto de la humanidad.
Si proponemos una ulterior sntesis, podramos decir que el Espritu Santo
se revela de dos modos a lo largo de toda la Biblia: la accin carismtica, en la que
el Espritu Santo desciende sobre algunas personas para que, a travs de ellos,
pueda actuar en favor de la comunidad; y la obra santtficadora, que consiste en

transformar al hombre, infundindole un corazn nuevo.


Cmo podemos utilizar concretamente los evangelios para reapropiamos
de la persona del Espritu Santo?
De dos modos. El primero es el sacramental. En el bautismo y en la
eucarista viene sobre nosotros el Espritu de Cristo, por ello en estos momentos
entramos en una comunin real con el Espritu Santo. A travs de estos medios
-que actan ex opere operato, es decir, por s mismos, por virtud propia- nos
apropiamos realmente del Espritu.
El segundo modo, ms operativo y concreto, consiste en ver a travs de los
evangelios lo que el Espritu impulsa a hacer y a decir a Jess; porque esas mismas
cosas quiere tambin el Espritu impulsar a realizar a los miembros de su cuerpo,
esto es, a cada uno de nosotros. As, la lectura del Nuevo Testamento nos permite
reapropiarnos del Espritu de modo que se convierta en un criterio de juicio y de
discernimiento seguro.
En una poca en la que bien y mal son tan confusos hasta el punto de hacer
palidecer la nocin misma de pecado, en la que predomina el as llamado
pensamiento dbil (su inventor, el profesor Gianni Vattimo, piensa que hay
razones serias para suponer que la nica acepcin que, con el tiempo, permanecer
del pecado ser en la tpica exclamacin coloquial italiana che peccato! [qu
lstima!]), considero que es esencial oponer nuevamente la distincin evanglica
entre opciones buenas y opciones malas, que comprometen profundamente la
libertad y la responsabilidad del hombre.
Anular esta distincin conduce a la trivializacin de la existencia. No slo
significa hacer dbiles el pensamiento y la vida humana, sino tambin hacerlos
decadentes y caducos, e incluso renunciar a ellos. Y el Espritu puede ayudamos
verdaderamente porque, como dijo san Basilio, todo el bien procede del Padre, a
travs del Hijo, y llega a nosotros en el Espritu Santo.
La gran novedad pneumatolgica del Nuevo Testamento es, pues, la
transformacin del Espritu de Dios en el Espritu de Cristo. En qu consiste esta
transformacin?
Es necesario acentuar aqu, al mismo tiempo la continuidad y la novedad: el
Espritu Santo sigue siendo el Espritu de Dios, el soplo de Dios que acta en la
historia; pero en el Nuevo Testamento este Espritu de Dios se ha historizado en
Cristo y se derrama despus sobre el mundo a partir de su cruz. Es una
transformacin poderosa, impresionante, del Espritu, que de ahora en adelante
puede ser llamado indistintamente Espritu del Padre y Espritu del Hijo.

La novedad consiste en el hecho de que el Espritu Santo es percibido no ya


como una fuerza neutral de Dios -o un fluido, como pensaban los padres griegossino como una de las tres personas divinas, una de las tres relaciones existentes en
Dios. Sern necesarios, sin embargo, ms de tres siglos para llegar, con el concilio
de Constantinopla del ao 381, a la certeza de la Iglesia de que el Espritu Santo se
debe adorar junto con el Padre y el Hijo.
El Espritu Santo es tambin definido como Parclito. Qu se quiere
expresar con dicho nombre y por qu se utiliza a veces como sinnimo?
Parclito es un trmino que se encuentra slo en el evangelio de Juan.
Resume de hecho toda la pneumatologa del cuarto evangelio. Literalmente la
palabra puede tener los significados de consolador y de defensor: dos
acepciones que se alternan y se suceden una a otra en la tradicin cristiana (pero
que ya estaban presentes en los textos rabnicos). En este sentido, dicho trmino no
parecera decir nada especial del Espritu Santo, tanto es as que Jess lo anuncia
como otro Parclito: como si con ello quisiera decir que l ha sido el primer
Parclito y el Espritu Santo ser el segundo, el que ocupar su lugar.
Pero en realidad el trmino se revela importante porque expresa de forma
inmediata la idea de que el Espritu Santo es una persona. En efecto, el trmino
utilizado en griego para designar al Espritu -pneuma-, es neutro; y esto haca
menos fcil la definicin del carcter personal del Espritu Santo, en cuanto sujeto
que habla, que acta, que distribuye los propios dones como quiere. Y, as, el
trmino Parclito orienta la reflexin ya en sentido trinitario.
Posteriormente, el trmino se ha convertido en un sinnimo para designar al
Espritu Santo. Esto se debe a su vinculacin con algunos dichos fundamentales de
Jess sobre el Espritu y, probablemente, tambin porque es sugerente y responde
profundamente a las esperanzas del hombre, que pide al Espritu Santo
consolacin, apoyo, defensa. Por eso, la Secuencia de Pentecosts invoca al Espritu
Santo como consolator optime (el mejor de los consoladores).
Los telogos muestran cmo en la idea bblica de Espritu coexisten la accin
(la intervencin divina en la historia) y la quietud (la presencia que crea
comunin). Qu quiere decir la convivencia de estos dos, al menos aparentemente,
opuestos?
Es el misterio mismo de Dios el que aparece ante nosotros como
antinmico, es decir, hecho de contrastes: se trata de la concordia oppositorum
(coincidencia de opuestos), como deca Nicols de Cusa. El misterio de Dios,
especialmente en ciertos momentos de principios de siglo, dominados por la
fenomenologa religiosa, fue definido como un misterio al mismo tiempo de

fuerza-poder-trascendencia y de ternura- dulzura-bondad. Y dado que el Espritu


Santo es Dios, refleja esta caracterstica divina de ser al mismo tiempo un misterio
tremendo y fascinante.
Misterio de movimiento y de quietud quiere decir tambin que el
Espritu Santo es el principio que mueve a la Iglesia hacia los confines de la tierra y,
al mismo tiempo, que preside la comunin dentro de la Iglesia. Es el principio de
universalidad en la doble acepcin del trmino: universal indica, en efecto,
dilatacin, pero tambin concentracin (universum, o sea, dirigido al uno).
UN S CONTRACORRIENTE

EL ESPRITU Santo se derrama sobre cada uno para ayudarlo a asemejarse a


Cristo. De qu modo puede cooperar el hombre en este dinamismo de crecimiento
en la fe?
El Espritu Santo nos es dado para conformamos a Cristo y, todava ms,
para vivir en comunin con l. San Ireneo llega incluso a decir que el Espritu Santo
es nuestra misma comunin con Cristo. Esta actividad del Espritu Santo se
explica de forma particular en los sacramentos, que nos confieren la gracia de
Cristo.
Pero el Espritu Santo -y es aqu donde reside el punto neurlgico- no obra
a pesar de la voluntad humana: la accin de unirnos a Cristo tiene lugar siempre
respetando y promoviendo desde dentro nuestra libertad. San Agustn deca:
Quien te ha creado sin ti, no te salvar sin ti, que en palabras sencillas es como
decir que el Espritu Santo no hace nada si no se lo dejamos hacer.
Cul puede ser, pues, nuestra parte? En general se usa la frmula de la
docilidad al Espritu Santo: es decir, secundar su obra, pronunciar nuestro s
de libre adhesin, sabiendo que el resultado es totalmente de la gracia, del Espritu
Santo.
En este sentido es pertinente la invitacin a la perenne conversin del
corazn: no basta con estar bautizados y haber recibido el Espritu Santo, sino que
es necesario vivir siempre en ese estado de gracia. Y dado que nosotros, como un
ro que sigue su curso corriente abajo, somos continuamente transportados por la
naturaleza humana, por eso la conversin se califica como un ir contracorriente
durante toda la vida.
Cmo podemos concretar este decir s al Espritu, en la vida cotidiana?
Hay varios niveles y distintos modos en los que el Espritu habla. Ante todo

a travs de la Iglesia: por tanto, obedecer a la Iglesia es responder positivamente al


Espritu. Pero, adems, el Espritu habla de una forma ms personal, individual,
silenciosa en nuestro corazn. No se trata de una realidad abstracta: todos hemos
vivido circunstancias en las que una voz, que definimos como la voz de la
conciencia, nos ha hecho percibir lo que debamos hacer. En este caso, ser dciles
al Espritu significa adherirse a dicha inspiracin interior que nos indica el camino
a seguir. Muchas otras veces hemos experimentado que sabamos perfectamente lo
que tenamos que hacer y, en cambio, hemos hecho lo contrario: as es, tambin esta
experiencia negativa nos ayuda a comprender mejor lo que significa decir s y
decir no al Espritu Santo.
Por otra parte, se puede recordar aqu -como escribi san Ireneo- que en el
nombre de Cristo se sobrentiende aquel que ungi, aquel que fue ungido y la
misma uncin con la que fue ungido. De hecho, el Padre ungi, el Hijo fue ungido,
mientras que el Espritu Santo era la misma uncin: una accin totalmente
trinitaria, que casi se perpeta y encuentra revalorizacin prctica en nuestro
llamarnos cristianos, esto es, ungidos por el Espritu de Dios a imitacin de
nuestro Salvador...
El misterio de la uncin -que de hecho es el misterio de la relacin entre
Cristo, el Espritu Santo y nosotros- es un punto central de la teologa sobre el
Espritu Santo. Es necesario, ante todo recordar que, cuando Jess fue bautizado en
el ro Jordn, no fue una uncin exterior, con leo o con ungentos perfumados,
sino ms bien se trat de una uncin interior, espiritual.
En cualquier caso, el apelativo que le fue dado -Cristo- es la traduccin
griega, pura y simple, del trmino ungido: en este sentido, ungido de Espritu
Santo. En el bautismo, y posteriormente tambin en la confirmacin, todos los
cristianos son ungidos del mismo modo, esta vez tambin exteriormente mediante
el crisma consagrado; pero el sentido espiritual es que con dicho gesto llegamos a
formar parte del ungido por excelencia, que es Cristo.
Para poner de relieve este significado, algunos padres de la Iglesia ya en el
siglo II -por ejemplo Tefilo de Antioqua y Cirilo de Jerusaln- decan que los
cristianos se llaman as porque son tambin ellos ungidos a imitacin de
Cristo. sta es una explicacin ms teolgica y sugerente que la que aparece en
los Hechos de los Apstoles, donde se dice que as los denominaban los paganos,
que identificaban a los seguidores del Nazareno como una nueva secta.
Segn algunas reconstrucciones histricas muy slidas, los cristianos fueron
llamados as por primera vez en Antioqua. Pero el trmino christiani tiene una
evidente formacin latina, romana, porque en griego las palabras no terminaban

nunca con la desinencia -ani. Esto hace suponer que fue la autoridad imperial
quien encasill -con intenciones de hecho hostiles- al grupo de seguidores de
Cristo, viendo en ellos una realidad poltica.
Por su parte, los cristianos se preocuparon de definir lo que stos entendan
con este nombre, o sea el sentirse partcipes de la vida nueva que proviene del
haber recibido la misma uncin de Cristo; ser tambin ellos consagrados reyes,
profetas, sacerdotes. En sntesis, podramos decir que su explicacin no hace
referencia a un concepto, sino ms bien a una experiencia.
Todo ello no es, como podra parecer, solamente una curiosidad histrica,
porque en la actualidad estamos muy prximos a ese sentido poltico hostil con el
que fueron etiquetados los cristianos en su origen. Para muchos, hoy, el trmino
cristiano, y todava ms el calificativo catlico, designa a los seguidores de una
cierta lnea poltica o, si se quiere, a los pertenecientes a una determinada realidad
humana cuantificable estadsticamente. Todo esto, sin embargo, nos lleva a un
horizonte bastante exterior y no dice nada de lo que los cristianos son en
profundidad. De aqu la importancia de hacer nuestro este sentido vinculado a la
accin del Espritu Santo.
Todos en forma con la uncin

AS pues, tambin nosotros, como Cristo, somos consagrados ungidos,


como rey, profeta y sacerdote. Qu quiere decir esto y qu responsabilidad exige
de nosotros?
Esta trada -definicin que ser recogida en diversas ocasiones por el
Vaticano II referida a los cristianos- depende del hecho de que en el Antiguo
Testamento reyes, profetas y sacerdotes eran consagrados, precisamente con el rito
de la uncin que sustancialmente era el signo de la misin que era confiada a una
categora determinada de personas. Este smbolo humano fue despus asumido
por la Revelacin para expresar el concepto de que la accin del Espritu Santo
reproduce, en el plano espiritual, lo que la uncin realiza en el cuerpo: nos hace
giles, esbeltos y bellos; nos pone en forma.
Cristo, en el Jordn, fue consagrado espiritualmente como rey, profeta y
sacerdote, en el sentido de que con l comenzaba el reino de Dios, se instauraba la
soberana de Dios en el mundo. Ante todo, l fue consagrado para luchar contra
Satans. Jess dice: Pero si por el Espritu de Dios expulso yo los demonios, es que
ha llegado a vosotros el reino de Dios (Mt 12,28), por tanto en la funcin real est
implcita tambin la funcin de lucha contra el mal. El cristiano es tambin aquel

que es ungido rey para poder combatir la batalla contra el espritu del mal.
Jess fue consagrado, adems, profeta y l mismo lo explica a continuacin
del bautismo en el Jordn, diciendo: El Espritu del Seor est sobre m, porque
me ha ungido para anunciar a los pobres la Buena Nueva (Lc 4,18). As pues, l ha
sido consagrado para esta misin -proftica por excelencia- de proclamar la palabra
de Dios a los hombres. Para cualquier cristiano esto significa participar de la
preocupacin de Cristo de llevar el evangelio a toda la humanidad, hasta los
confines de la tierra.
Jess fue ungido, finalmente, sacerdote en el sentido de que ofreci en vida
oraciones al Padre y sobre todo, al final de su vida, se ofreci a s mismo como
vctima pura e inocente que sustitua a todos los sacrificios antiguos. Para un
cristiano, ser ungido sacerdote significa participar de esta funcin de Cristo
mediante la ofrenda de s mismo como sacrificio vivo.
Cuando administro el bautismo me gusta poner de relieve en la homila esta
realidad profunda que tiene lugar en dicho sacramento: nos puede impresionar lo
desproporcionado que es ver cmo un nio pequeo -que todava no sabe hablar,
ni mucho menos combatir- es ungido rey, profeta y sacerdote. Pero todo esto
quiere decir que en el bautismo recibimos ante todo el ttulo de estas realidades
para que despus se hagan presentes en nuestra vida. Toda una visin de la
existencia cristiana, pues, se perfila tras estas palabras, y cada una de ellas sera
suficiente para fundamentar y llenar de sentido verdaderamente la pastoral de la
Iglesia.
Alguien ha dicho que la atencin a la voz del Espritu no significa un tipo
de superacin de aquello que Jesucristo ha dicho y realizado; implica, en cambio,
una comprensin y una actuacin siempre nuevas y cada vez ms profundas
(Piero Coda). Es siempre as, o usted ve algn riesgo?
Estoy profundamente convencido de que, all donde existe una slida
pneumatologa, hay tambin una profunda y viva cristologa. El Espritu Santo
nunca margina a Cristo. Es ms, en la medida en que es vivido autnticamente, no
hace ms que remitir a Jess y dar testimonio de l. Por ello est totalmente fuera
de lugar el temor de que un exceso de entusiasmo y de inters por el Espritu Santo
-por ejemplo en los movimientos carismticos- pueda ofuscar el evangelio de
Cristo; o, dicho en trminos litrgicos, que Pentecosts anule la Pascua.
No existe dicho peligro, precisamente porque la tarea del Espritu Santo es
mantener viva la memoria de Jess, no slo a nivel superficial, sino sobre todo en el
corazn. Es ms, la relacin con Cristo es, de hecho, tambin el criterio para juzgar
la autenticidad o no de una teologa o de una experiencia del Espritu Santo: si hace

ms evidente a Cristo, ser, verdaderamente, fruto del Espritu Santo; si tiende a


relativizarlo, se tratar de una falsa espiritualidad.
Sin embargo, un riesgo est todava presente en aquellas teoras que, de
distinta forma, se remontan al mstico del siglo XII Joaqun de Fiore, que desarroll
la idea de una tercera era del Espritu Santo, que sera mejor y definitiva respecto
a la del Padre en el Antiguo Testamento y a la de Cristo en el Nuevo Testamento.
Algunas doctrinas insidiosas del movimiento New Age conciben el tercer milenio
-con la instauracin de la llamada era de Acuario-, precisamente, como el
advenimiento de una espiritualidad universal que marcar la superacin de la
poca cristiana y la cancelacin de la Iglesia institucional y ministerial en favor de
la comunidad carismtica y pneumtica. Esto s que sera un joaquinismo
exasperado.
UN ALIENTO AMBIVALENTE

EL ESPRITU intervino en el misterio de la encarnacin de Jess, y tambin


en el momento de su muerte constituye una presencia esencial, hasta el punto de
hacer decir, literalmente, al evangelio que el Salvador entreg el espritu (Jn
19,30). A pesar de que la institucin de la Iglesia slo tendr lugar ms tarde, en
Pentecosts, se puede ver aqu un primer gesto de entrega a la comunidad de los
fieles -representada por Mara y el discpulo Juan al pie de la cruz- de ese Espritu
del Padre que est en el origen de todo el acontecimiento de la redencin?
Para encuadrar bien esta cuestin, es necesario, ante todo, clarificar que hubo
un momento, sin duda, en el que el don del Espritu por parte del Resucitado tuvo
lugar de forma solemne, pblica, hasta el punto de ser concebido como una especie
de inicio oficial de la misin apostlica y, por lo tanto, de la existencia misma de la
Iglesia. Y este momento, segn el relato de los Hechos de los. Apstoles, es
individuado en los acontecimientos del cenculo, cincuenta das despus de
Pascua.
Hoy los exegetas creen poder afirmar que Pentecosts no es un
acontecimiento aislado y nico. Por ejemplo, tambin en el evangelio de Juan se
habla del don del Espritu, de forma particular cuando se dice que Jess, en la cruz,
inclinando la cabeza, entreg el espritu (Jn 19,30). La expresin utilizada por el
evangelista es ambivalente; es decir, tiene un significado fsico (entreg el ltimo
aliento de vida) y, al mismo tiempo, un sentido mstico (entreg el Espritu).
Debido a que la lengua griega utiliza el mismo trmino para referirse a los
conceptos de aliento y espritu, Juan ha aprovechado precisamente esta

polisemia del trmino para expresar uno y otro concepto; algo para nosotros
fundamental: el ltimo aliento de Jess es el primer aliento de su Iglesia.
Mara y Juan, que reciben sobre s las gotas de agua y de sangre que caen del
cuerpo de Jess en la cruz, son entonces realmente las primicias de la Iglesia,
representan ya la comunidad eclesial que recibe al Espritu de Cristo que procede
de los acontecimientos de la muerte y de la resurreccin. La tarde misma de
Pascua, Jess se apareci a los discpulos y se dirigi a ellos, dicindoles: Recibid
el Espritu Santo (Jn 20, 22). Este Espritu es, obviamente, el mismo que se
derramar el da de Pentecosts. La nica diversidad es el carcter pblico y
universal que tendr en esta segunda circunstancia.
Quisiera llamar la atencin a este respecto de una noticia histrica muy
significativa. Durante los tres primeros siglos -como podemos ver en Tertuliano y
Atanasio- la fiesta de Pentecosts no estaba confinada al quincuagsimo da
despus de Pascua, sino que indicaba todo el perodo de esos cincuenta das a
partir de la vigilia pascual. As pues, no indicaba tanto el descenso del Espritu
Santo en aquel contexto del cenculo, cuanto ms bien la nueva presencia del
Espritu en medio de la Iglesia, inaugurada con la resurreccin de Cristo y como
anticipo de la condicin del reino de los cielos.
Y tambin ahora que el sentido predominante es el del da concreto, no hay
que descuidar que Pascua y Pentecosts estn unidas por una especie de engranaje
inseparable, en virtud del cual Pentecosts tiene su propia fuente en la Pascua y la
Pascua encuentra su propio cumplimento en Pentecosts.
El papa Wojtyla ha subrayado que la Iglesia permanece fiel al misterio de su
nacimiento. Si es un hecho histrico que la Iglesia sali del cenculo el da de
Pentecosts, se puede decir en cierto modo que nunca lo ha dejado (Dominum et
Vivificantem, 66). Pero cmo se puede esperar todava y revivir el acontecimiento
de Pentecosts?
Esto que dice el Papa en la Dominum et Vivificantem es profundamente
verdadero, porque, en cierto sentido, la Iglesia nunca ha dejado el cenculo. La
comunidad eclesial est siempre bajo el influjo del Espritu Santo, porque el
Espritu, en cuanto persona divina, es tambin Aquel que es, que era y que va a
venir (Ap 1,4).
Pero tambin es verdad que en la Iglesia existen carismas distintos: hay una
Iglesia ms activa y misionera -simbolizada por los apstoles- que, despus de
Pentecosts, deja el cenculo, sale a las plazas, predica, funda nuevas iglesias,
emprende viajes alrededor del mundo; y hay, adems, otra Iglesia ms
contemplativa y orante -encamada por Mara con las mujeres- que permanece en el

cenculo para contribuir a mantener viva la llama de Pentecosts.


Esta ltima funcin tambin la ha subrayado muy a menudo Juan Pablo II,
refirindose sobre todo a las formas claustrales de la vida consagrada. Porque el
sentido es precisamente ste: quien vive esta dimensin secreta, de oracin, es
quien mantiene activo el corazn, de modo que pueda asegurar la energa de los
miembros ms activos de la Iglesia.
De modo que la Iglesia en su conjunto y, en concreto, determinadas partes
de ella, nunca ha dejado el cenculo. Pero de vez en cuando es necesario que
volvamos de nuevo a l, de manera explcita; es decir, debemos ponemos
nuevamente en estado de espera de Pentecosts. La Iglesia lo hace con la novena de
Pentecosts, que, en el fondo, pretende ponerse con Mara, cada ao, a la espera del
Espritu Santo. Pero este tiempo que estamos viviendo en espera del 2000 debe an
ms representar el equivalente de una larga novena de Pentecosts, con la que
poder implorar que toda la Iglesia sea revestida de nuevo con el poder de lo Alto.
Qu puede representar un problema para una libre circulacin del
Espritu en la comunidad, como tena lugar en los primeros siglos del cristianismo?
Cuando hablamos de la comunidad eclesial, no hay que desplazar enseguida
el tema al aspecto institucional y jerrquico, sino que debemos, ante todo, ver el
nivel individual de cada uno de los miembros que la componen. En este sentido
personal, la circulacin sangunea del Espritu est obstaculizada por los
cogulos del pecado, por eso que san Pablo llama lo carnal (Rm 8, 5). Cada uno
de nosotros debe, pues, ponerse en marcha para liberar su propia alma de las
actitudes contrarias al evangelio, que se oponen al Espritu. Por eso tenan mucha
razn los msticos cuando hablaban del Espritu Santo como el alma del alma
humana.
En cambio, si hablamos de la Iglesia en su conjunto, un obstculo para el
Espritu es la excesiva confianza en los medios humanos. En la medida en que, aun
con la mejor intencin del mundo, se acaba por incrementar desmedidamente la
organizacin, la diplomacia, los medios externos, inevitablemente sucede que se
percibe menos que la Iglesia ha de ponerse en manos de un nico medio, el
espiritual, que no disminuye -ms bien revaloriza- todos los dems. Sigue siendo
vlida esa frase que leemos en el Antiguo Testamento: No por el valor ni por la
fuerza, sino slo por mi Espritu, dice el Seor (Za 4,6).
Pentecosts llega despus de los acontecimientos pascuales. De qu modo la
muerte y resurreccin de Jess son el prembulo de los acontecimientos que tienen
lugar en el cenculo?

Ms que un prembulo, dira que la Pascua es la condicin de Pentecosts.


Jess mismo haba dicho: Os conviene que yo me vaya, porque si no me voy, no
vendr a vosotros el Parclito (Jn 16,7). En la encclica de Juan Pablo II sobre el
Espritu Santo esto se ha puesto de relieve con una gran profundidad hasta el
punto de hacer que la Dominum et Vivificantem merezca incluso el aprecio de
conocidos telogos protestantes, como Jrgen Moltmann.
La Pascua es necesaria para el don del Espritu, porque ste no poda venir
mientras el hombre estuviera bajo el dominio del pecado. Ahora, la muerte de
Cristo y la resurreccin son el momento en el que es destruido el cuerpo de
pecado (Rm 6,6). Por tanto, es como si hubiera sido realizado el gran exorcismo:
Satans ha sido expulsado del hombre y el Espritu puede venir en el bautismo
sobre la persona redimida.
Verdad y caridad son hermanas

EN el llamado discurso de despedida de la ltima cena, cinco promesas


referentes al Espritu son pronunciadas por Cristo. Podra esbozar una
recapitulacin, indicando qu funciones cumple el Espritu en su propia obra?
Estas promesas del Espritu Santo estn ligadas a los discursos transmitidos
por Juan en los captulos 14-16 de su evangelio; podramos decir que dichos
captulos son una especie de evangelio del Espritu Santo. En dichas pginas, el
evangelista dosifica sabiamente algunas enseanzas de Jess que son propuestas
como en espiral, con algunas variaciones y profundizaciones que hacen entrar
cada vez ms en el corazn de la cuestin.
La primera promesa concierne a la presencia misma del Espritu Santo: antes
todava de cualquier accin especfica, el Espritu Santo ser dado por Dios para
que est con vosotros para siempre (Jn 14,16). La segunda es, en cambio, de
naturaleza ms intelectual: El Espritu Santo que el Padre enviar en mi nombre,
os lo ensear todo y os recordar todo lo que yo os he dicho (Jn 14, 26). La tercera
concierne ms directamente a la relacin con el mismo Jess: El Espritu de la
verdad que procede del Padre, l dar testimonio de m (Jn 15,26). La cuarta se
refiere al mundo, que el Espritu convencer en lo referente al pecado, en lo
referente a la justicia y en lo referente al juicio (Jn 16, 8). La quinta concierne a la
humanidad: Os guiar hasta la verdad completa (Jn 16,13).
Estas acciones -presencia, enseanza, testimonio, convencimiento, guaestn todas ms o menos directamente referidas a un proceso de descubrimiento
de la verdad plena. Es ms, alguien ha visto precisamente en esta especificacin la

diferencia teolgica entre san Juan y san Pablo, que son, por decirlo as, los dos
doctores espirituales neotestamentarios, es decir aquellos que hacen avanzar ms
la revelacin del Espritu Santo; mientras para san Pablo el Espritu se caracteriza
sobre todo como Espritu de caridad, para san Juan se trata ms bien de un Espritu
de verdad.
Qu puede significar para nosotros hoy esta frmula joannea, no slo a
nivel de fe, sino tambin a nivel operativo? Alguien ha dicho que no hay vida sin
verdad, y es una realidad que constatamos cada da. La no-verdad contamina la
vida humana de forma extrema, quiz ms que la guerra, porque es un conflicto
permanente. Una sociedad que erige la mentira como estilo de convivencia humana
es una sociedad abocada a la destruccin; y hoy la mentira se presenta con
muchsimos rostros, no slo en el mbito moral, sino tambin en el de la cultura, la
economa, la ciencia. En este sentido el Espritu Santo, que es Espritu de verdad,
tiene una funcin que merece ser revalorizada.
La frase convencer al mundo en lo referente al pecado, en lo referente a la
justicia y en lo referente al juicio (Jn 16,8) aparece como la ms oscura de las que
se refieren a las promesas. A qu se refiere Jess? Se puede definir la funcin que
compete al Espritu?
Tratando de profundizar los contenidos de este versculo, podemos ante
todo decir que el Espritu Santo convencer al mundo en lo referente al pecado
mostrndole su culpa por no haber acogido a Jess, por no haber credo en l. En
este sentido la obra del Espritu Santo consiste en arrancar de la incredulidad a
esos que Juan llama los suyos, es decir no slo a sus contemporneos, sino
tambin a cuantos entraron despus en contacto con el evangelio: cada vez que un
no creyente se hace creyente, hay que suponer que ah se ha dado la obra del
Espritu Santo.
En lo referente a la justicia, parece significar que Cristo ser proclamado
justo por el Padre; justo por obra del Espritu Santo, frente al mundo que, por el
contrario, lo ha condenado.
Finalmente, en lo referente al juicio el sentido es que en la cruz de Cristo se
revelar la condena de Dios sobre Satans, el no de Dios al pecado; en este
sentido, pues, es parte de la salvacin porque, al mismo tiempo, Dios expresa un
s al amor y al perdn.
Usted deca que san Pablo tiene una concepcin distinta de san Juan, en lo
que se refiere al Espritu Santo. En qu consiste?
San Pablo ha sido, entre todos los apstoles, el que ha profundizado ms la

reflexin sobre el Espritu Santo porque ha hecho la experiencia directa de su


presencia. La doctrina pneumatolgica, en efecto, no ha nacido en abstracto, sino
de la relacin concreta que se verificaba entre el Espritu y los cristianos de los
primeros siglos.
Hay muchsimas frases de san Pablo que dan testimonio de dicha
experiencia, expresiones imposibles si no se ponen en boca de una persona que ha
tocado con su propia mano esta realidad invisible y en s misma inefable, por
ejemplo todos hemos bebido de un solo Espritu (1 Co 12,13), o bien el Espritu
mismo intercede por nosotros con gemidos inefables (Rm 8,26).
El captulo 8 de la carta a los Romanos constituye una especie de summa, y
es un discurso coherente y global. Comienza con la famosa afirmacin: Por
consiguiente, ninguna condenacin pesa ya sobre los que estn en Cristo Jess.
Porque la ley del Espritu que da la vida en Cristo Jess te liber de la ley del
pecado y de la muerte (Rm 8,1-2).
De aqu contina ilustrando la accin del Espritu Santo en los diversos
mbitos de la vida cristiana, por ejemplo en el mbito asctico (el Espritu Santo es
aquel que nos asiste en la lucha contra los deseos de la carne): Si con el Espritu
hacis morir las obras del cuerpo, viviris (Rm 8, 13). Tenemos, despus, esa
bellsima seccin donde san Pablo habla del Espritu Santo que acta en el corazn
de cada creyente, dndole el sentimiento y la filiacin divina, quitndole el miedo
del esclavo y poniendo en sus labios el grito Abb, Padre (Rm 8,15).
Posteriormente hay un pasaje controvertido, en el que san Pablo habla de
una accin misteriosa del Espritu en las entraas del cosmos: La ansiosa espera
de la creacin desea vivamente la revelacin de los hijos de Dios [...] en la
esperanza de ser liberada de la servidumbre de la corrupcin (Rm 8,19-21). Esta
funcin csmica no es interpretada unnimemente por los exegetas, pero es, de
cualquier modo, el texto fundamental del Nuevo Testamento en cuanto a la
relacin entre el Espritu Santo y el universo: aqu est contenida, in nuce, toda la
cuestin de la ecologa, de la salvaguardia de la creacin.
Despus de los versculos 26-27, dedicados a la funcin del Espritu en la
vida de oracin (El Espritu viene en ayuda de nuestra flaqueza. Pues nosotros no
sabemos cmo pedir para orar como conviene), san Pablo llega al himno triunfal
del amor de Dios, que es fruto del Espritu: En todo esto salimos vencedores
gracias a aquel que nos am (Rm 8,37).
San Juan y san Pablo se diferencian tambin por otro elemento: el primero
est ms atento a la persona del Espritu Santo, mientras que el segundo contempla
primordialmente la obra del Espritu en la Iglesia y en el creyente. Pero esta

diversidad de caractersticas son una riqueza para nosotros, porque es como


contemplar la misma realidad inefable con dos ojos, de modo que se vea con mayor
profundidad, desde dos puntos de vista distintos.
Las dos manos de Dios

EN los escritos de los padres de la Iglesia hay bellsimas expresiones


relativas al Espritu. Puede proponernos algn ejemplo?
Hacer una resea completa es una empresa descabellada. Pero no obstante
esto, trataremos de indicar alguna de las ms sugerentes y profundas. La que ms
me gusta es de san Ireneo, que denomina al Hijo y al Espritu como las dos manos
con las que Dios cre el mundo, poniendo de manifiesto al mismo tiempo la
estrechsima relacin que existe entre el Espritu Santo y el Padre, como la que
existe entre la mano y el resto del cuerpo. El Espritu Santo y Jess son para san
Ireneo tambin los instrumentos con los que Dios acta en la historia, en una
estrecha cooperacin en la obra de la salvacin.
Por lo que se refiere a la elocucin, una imagen muy familiar para los
orientales es la del aliento: del mismo modo que palabra y soplo estn
indisociablemente unidos, as tambin para los padres de la tradicin griega el
Espritu Santo y Jess estn unidos por una idntica relacin vital. Simen el
Nuevo Telogo subrayaba que la boca de Dios es el Espritu Santo, y su Palabra y
el Verbo es su Hijo, y tambin l Dios.
Una gran intuicin ha tenido tambin san Agustn, que ve al Espritu Santo
como el don de amor del Padre: el Padre es el que ama, el Hijo es el amado y el
Espritu Santo es el amor que los une. Esta consideracin ha plasmado la doctrina
latina del Espritu Santo y ha dado frutos magnficos, sobre todo en las
meditaciones de los msticos medievales, porque ver al Espritu Santo como el
amor personificado, tiene un poder de inspiracin excepcional.
Otros padres de la Iglesia se detienen en la imagen del Espritu Santo como
el blsamo empleado por el Padre para consagrar al Hijo. Por ejemplo, san Ignacio
de Antioqua afirma que Cristo resucitado ha derramado el Espritu, expandiendo
su fragancia sobre toda la Iglesia. Esto me hace recordar el relato evanglico de la
mujer que rompi un frasco de alabastro con un perfume muy caro, derramndolo
sobre la cabeza de Jess y llenando toda la casa de su perfume (Mt 26,6-13; Mc
14,3-9). Explicitando ms esta metfora, el frasco de alabastro sera la humanidad
de Cristo, quebrada en la pasin, cuando Cristo fue traspasado por la lanza y
qued desgarrado su costado: comunicando as al Espritu Santo, simbolizado en el

agua y en la sangre derramados por el costado, y llenando toda la casa, que es la


Iglesia y el mundo.
Aplicaciones similares podramos hacer con otras imgenes del Espritu
Santo. Todo esto no es hacer poesa, sino que, por el contrario -cuando hablamos
de ello en un contexto de fe-, es un beber en las fuentes de la Revelacin. La
Revelacin nos ha hablado del Espritu mediante algunos smbolos: nosotros los
tomamos en serio, como suponemos que haca la Biblia, y de ellos extraemos
enseanzas concretas.
Ms all de sus manifestaciones en la poca apostlica, cree que alguien
haya tenido en poca ms reciente una aparicin del Espritu Santo? Cmo se
ha descrito?
S, tengo constancia de ello. Y las ms conocidas estn ligadas, precisamente,
al smbolo de la paloma. Por ejemplo, san Gregorio Magno es siempre
representado con una paloma a su lado, porque fue visto trabajar en su estudio
mientras una paloma aleteaba en la habitacin. Tambin otras iconografas
muestran este smbolo, para indicar que aquel santo singular escriba y actuaba
bajo la inspiracin del Espritu Santo.
Quiz la ms pormenorizada de estas apariciones es la descrita por santa
Teresa de Avila en el captulo 38 de su Libro de la vida: Estaba un da, vspera del
Espritu Santo; despus de misa fuime a una parte bien apartada adonde yo rezaba
muchas veces, y comenc a leer en un Cartujano esta fiesta [...] Estando en esta
consideracin, dime un mpetu grande, sin entender yo la ocasin; pareca que el
alma se me quera salir del cuerpo, porque no caba en ella ni se hallaba capaz de
esperar tanto bien. Era mpetu tan excesivo, que no me poda valer, y, a mi parecer,
diferente de otras veces: ni entenda qu haba el alma, ni qu quera, que tan
alterada estaba. Arrimme, que aun sentada no poda estar, porque la fuerza
natural me faltaba toda. Estando en esto, veo sobre mi cabeza una paloma, bien
diferente de las de ac, porque no tena estas plumas, sino las alas de unas
conchicas que echaban de s gran resplandor. Era grande ms que paloma,
parceme que oa el ruido que haca con las alas. Estara aleando espacio de un
avemara. Ya el alma estaba de tal suerte, que perdindose a s de s, la perdi de
vista. Sosegse el espritu con tan buen husped, que, segn mi parecer, la merced
tan maravillosa le deba de desasosegar y espantar; y como comenz a gozarla,
quitsele el miedo y comenz la quietud con el gozo, quedando en arrobamiento.
Fue grandsima la gloria de este arrobamiento. Qued lo ms de la Pascua tan
embobada y tonta, que no saba qu me hacer, ni cmo caba en m tan gran favor y
merced.

Es significativo que las apariciones del Espritu Santo difundan siempre a su


alrededor un extraordinario clima de serenidad, de quietud, de esa profunda paz
que viene de Dios. Es una paz ciertamente distinta del mero silencio de las armas;
una paz que nos comunica algo de la realidad misma de la Trinidad: un conocido
autor espiritual de la antigedad, Macario Simen, habla del divino descanso y de
la celeste paz del Espritu.
Una cima inalcanzable

PARECE evidente que el concepto teolgico relativo al Espritu Santo ha


sido diferente en las distintas pocas de la historia de la salvacin. De qu forma
se puede describir sintticamente el desarrollo de dicha reflexin durante la vida
de la Iglesia?
La comunidad eclesial, despus del acontecimiento pascual de la muerte y
resurreccin de Cristo, ha experimentado en modo vivo, casi palpable, el Espritu
Santo. Y es de esta experiencia de donde arranca la reflexin teolgica, porque los
cristianos quisieron dar razn de esta presencia misteriosa que no poda no ser
Dios, en cuanto -como escribi san Atanasio- nos diviniza.
Es precisamente este primer y fundamental argumento el que podramos
casi definir como el embrin de la pneumatologa: el Espritu Santo nos hace
participar en la vida de Dios, elevndonos del nivel humano al divino, y por tanto
no puede no ser l mismo Dios. La primera etapa ha sido, de este modo, el
reconocimiento de la plena divinidad del Espritu Santo: l no es una fuerza
natural, ni una fuerza intermedia entre Dios y el hombre, sino que est todo l en
Dios. Esto lo expresa perfectamente el himno Veni Creator Spiritiis: el adjetivo
creator, creador -como he ilustrado extensamente en mi comentario a este himno, II
canto dello Spirito- quera precisamente indicar su pertenencia al mundo de Dios y
no al de las criaturas.
Posteriormente, hacia el IV-V siglo, la reflexin ha profundizado el carcter
personal del Espritu Santo, en el sentido de que no slo l es una realidad divina
sino que es un sujeto divino, en relacin con el Padre y el Hijo. En aquel perodo
quedaron ya perfilados dos posibles caminos para hablar del Espritu Santo: el del
mundo griego y el del mundo latino.
En Oriente fue canonizada la doctrina de los padres capadocios (Basilio,
Gregorio Nacianceno y Gregorio de Nisa), que todava hoy contina animando la
visin griega. En Occidente, la doctrina cannica fue, en cambio, la de san Agustn,
comentada y profundizada por santo Toms. Una hace proceder al Espritu Santo

slo del Padre; la otra le hace proceder del Padre y del Hijo, como de un nico
principio. Al principio la separacin entre estas doctrinas teolgicas era casi
imperceptible; pero despus fue acentundose poco a poco, tambin por razones
polticas e histricas, hasta llegar a una radicalizacin de ambas posturas.
En realidad, la convergencia de estas dos vas es infinitamente ms profunda
que su divergencia, hasta el punto de que hoy, en el renovado clima ecumnico, la
diversa pneumatologa oriental y occidental es vista como una riqueza y no como
un motivo de irremediable separacin. En efecto, hoy reconocemos que la esencia
del Espritu Santo est ms all de nuestra posible definicin.
Es un misterio que no se puede alcanzar por un nico camino, sino que
-como un monte alto- debe ser escalado desde distintas caras, sabiendo que en este
caso no conseguiremos nunca alcanzar la cima. Por ello es bueno que existan
-respetando siempre los datos bblicos y la ortodoxia doctrinal- distintos modos de
plantear el tema del Espritu Santo, de modo que cada uno aprecie la aportacin
del otro como una necesaria integracin de la propia visin teolgica.
Hace exactamente cien aos, fue publicada la primera encclica dedicada por
completo al Espritu Santo, la Divinum illud munus, (1897) de Len XIII. En este
siglo, qu ha sucedido en lo concerniente al Espritu Santo?
La Divinum illud munus constituye esencialmente una recapitulacin de la
espiritualidad y de la teologa latina, sintetizando en particular el pensamiento
escolstico sobre el Espritu Santo. Fue sin duda un acto de valenta dedicar una
entera encclica al Espritu. Pero no se ofrecieron grandes novedades, dado que las
categoras utilizadas se remontaban al pensamiento de santo Toms de Aquino,
particularmente apreciadas por Len XIII (el cual, no lo olvidemos, declar a santo
Toms patrn de todas las escuelas catlicas, haciendo de su doctrina el eje de la
enseanza en las instituciones acadmicas catlicas). En este marco, se concede un
amplio espacio, en particular, a la reflexin sobre los siete dones del Espritu Santo,
un tema central de la visin tomista.
Qu ha aportado este nuevo siglo? Ante todo, el contacto renovado con
Oriente ha hecho que la teologa latina ya no se percibiera como la nica, sino
como una vlida va de aproximacin al misterio. Despus, a partir del Vaticano
II, nos hemos dado cuenta de que el Espritu Santo haba quedado confinado a la
teologa y no haba entrado lo suficiente en la liturgia y en la concepcin de los
sacramentos.
El elemento ms vistoso lo constitua el hecho de que, en la misa, el Espritu
era mencionado solamente en la doxologa: Por Cristo, con l y en l, a ti Dios
Padre Omnipotente, en la unidad del Espritu Santo, todo honor y toda gloria. En

cambio, en la liturgia renovada del Concilio ha sido aadida la invocacin del


Espritu Santo antes de la consagracin -Por eso, Seor, te suplicamos que
santifiques por el mismo Espritu estos dones que hemos separado para ti, de
manera que sean Cuerpo y Sangre de Jesucristo, Hijo tuyo y Seor nuestro, que nos
mand celebrar estos misterios- y sta es una apertura formidable.
Entre Espritu y liturgia existe una estrecha relacin. En qu se
fundamenta?
Cualquier elemento importante de la Iglesia -y la liturgia es, ciertamente, un
momento central- est bajo la accin del Espritu Santo, en cuanto que todo lo que
Cristo ha instituido contina existiendo por obra del Espritu. Por eso, tambin la
liturgia, como momento vital de la Iglesia, est ntimamente ligada al Espritu
Santo y recibe de l la propia autenticidad. El Catecismo de la Iglesia Catlica
explica, en efecto, que en la liturgia el Espritu Santo es el pedagogo de la fe del
pueblo de Dios, el artfice de las obras maestras de Dios que son los sacramentos
de la Nueva Alianza.
Una referencia bblica a este propsito la encontramos cuando Cristo,
dirigindose a la samaritana, hace comprender que la adoracin del Padre ya no
tiene sentido -ni siquiera cuando se realiza en un lugar sagrado y mediante un
culto codificado- si no se desarrolla en espritu y verdad (Jn 4,24), que es la nica
adoracin que el Padre quiere (y la liturgia es sustancialmente la obra de alabanza
y adoracin de Dios).
Tambin san Pablo dijo que la oracin cristiana est estrechamente vinculada
al Espritu: estad siempre en oracin y splica, orando en toda ocasin en el
Espritu, velando juntos con perseverancia e intercediendo por todos los santos, y
tambin por m (Ef 6,18-19). El apstol habla de un ministerio del Espritu (2 Co
3, 8), entendiendo con ello el apostolado o la predicacin; aunque yo no tengo
ningn reparo en extender su significado a ese servicio especial del Espritu que
hoy en la Iglesia tiene, precisamente, el nombre de liturgia.
Tambin la catequesis es uno de los instrumentos de la accin del Espritu
Santo dirigida a la maduracin en la vida de fe. De qu modo se puede secundar
su accin?
La catequesis -que quiere decir instruccin, formacin- es parte esencial del
proceso de desarrollo de la fe, un proceso intrnseco y vital de la experiencia
cristiana y, por esto mismo, puesto bajo la accin del Espritu Santo. Pueden haber
dos tipos de catequesis: una, exteriorizante, se limita a hacer aprender nociones
de forma mnemotcnica; la otra, interiorizante trata de hacer penetrar la Palabra
en la vida y en el corazn del creyente. Es esta ltima la que se puede llamar

realmente pneumtica.
Esencialmente, la catequesis forma parte de ese proceso de camino hacia la
plena verdad, que es una de las acciones atribuidas por Jess al Espritu Santo.
Precisamente mediante la catequesis -que es un momento fundamental de
transmisin de la Palabra- se aprenden en efecto las verdades del evangelio, de los
sacramentos, de las virtudes, de los mandamientos, de toda la vida cristiana.
Sera por ello no slo hermoso, sino tambin muy til que quien se ocupe
del anuncio catequtico est ntimamente convencido de todo esto y despierte la
atencin de sus discpulos mediante una oracin o una invocacin al Espritu
Santo. Es increble hasta qu punto la venida del Espritu es capaz de abrir la mente
y hacer comprender fcilmente cosas difciles, incluso a las personas ms sencillas.
EL AO 2000, MS ALL DEL FOLCLORE

LA DOMINUM et Vivificantem es el documento pontificio que contiene el


ms alto nmero de referencias al jubileo del 2000, concretamente 15, (sin
considerar, obviamente, la carta Tertio millennio adveniente, escrita
especficamente con vistas a este acontecimiento). Qu significado tiene dicha
circunstancia singular?
Debemos resaltar ante todo que verdaderamente Juan Pablo II ha sido el
pionero del Tercer milenio. Desde el principio de su pontificado ha vislumbrado
esta meta y ha puesto en marcha una gradual y constante preparacin de toda la
Iglesia, ya sea con acontecimientos extraordinarios (el Ao de la Redencin 1983, el
Ao Mariano 1987-88, las citas a nivel mundial para los jvenes, las familias, los
enfermos, los sacerdotes, etc.), ya sea mediante el magisterio ordinario
(introduciendo referencias especficas en casi todos los documentos de relieve).
Tambin para la Iglesia habra sido facilsimo llegar al umbral del 2000 con
una preparacin apresurada y extempornea; como suceder en el mbito profano
que al acercarse los ltimos instantes del siglo, aumentar sus niveles folclricos:
relojes que sealan el tiempo que falta, disputas por adivinar la isleta del Pacfico
sobre la que surgir el primer sol del nuevo milenio, viajes areos a velocidad
supersnica para festejar tres o cuatro veces las campanadas de medianoche... y
cosas por el estilo. El Papa ha querido evitar todo esto, precisamente porque ha
visto el 2000 como un acontecimiento epocal, un kairs de la Iglesia y del Espritu.
El Ao Santo representar, en efecto un Jubileo tambin del Espritu Santo,
adems que de Cristo, en el sentido de que el acontecimiento de la encarnacin es

en s mismo pneumatolgico: Jesucristo se ha hecho carne en virtud de la obra


realizada por el Espritu Santo en Mara. Precisamente por esto, pues, la encclica
sobre el Espritu Santo es tan rica de referencias jubilares.
Se trata de una invitacin extremadamente valiosa como para dar a esta cita
un carcter no slo histrico, de aniversario, sino realmente espiritual; como si
Cristo volviera a nacer verdaderamente otra vez en el corazn de la humanidad.
Porque el principal riesgo que podemos correr es, precisamente, el de convertir el
jubileo en una simple conmemoracin temporal que hay que celebrar: el ao 2000
de la era cristiana, en lugar del bimilenario del encuentro entre la Trinidad divina y
el hombre, mediante la persona viva de Jesucristo.
San Agustn, en otro contexto, distingua entre las solemnidades que tienen
lugar como aniversario y las que se celebran como sacramento, es decir,
aquellas que son celebradas comprendiendo que el acontecimiento del que se hace
memoria todava nos concierne. Me parece que puede ser til aplicar esta
distincin al jubileo, en el sentido de que no debemos reducirlo a una fiesta en la
que el festejado est ausente, sino ms bien vivirlo como un acontecimiento
espiritual que nos hace sentir co-protagonistas y que nos hace redescubrir el
nacimiento de Cristo como el bienaventurado inicio de nuestra esperanza, segn
la bellsima expresin de san Len Magno.
Se puede considerar esta encclica como el fruto maduro de la reflexin
postconciliar sobre el Espritu?
Efectivamente, el concilio haba supuesto un notable paso adelante al poner
de nuevo al Espritu Santo en el centro de la visin eclesial. Sin embargo, no haba
desarrollado una pneumatologa coherente, un discurso unificado sobre el Espritu
Santo. A esta necesidad de mover los hilos para hacer avanzar la reflexin, a esta
necesidad de un mayor desarrollo y profundizacin, ha dado respuesta, sin duda
alguna, la Dominum et Vivificantem, nacida tambin con el estmulo de los
acontecimientos que algunos aos antes la precedieron.
En efecto, en 1981 se celebr el centenario del concilio ecumnico de
Constantinopla del ao 381, que haba ratificado la divinidad del Espritu Santo.
Por voluntad de Juan Pablo II, se celebr un gran congreso ecumnico de telogos,
durante el cual se desarroll un notabilsimo trabajo de profundizacin sobre el
Espritu Santo que se concret, despus, en dos voluminosos tomos de actas,
titulados Credo in Spiritum Sanctum (Creo en el Espritu Santo).
En aquella ocasin, el Papa escribi una carta en la que haba una frase que
me impresion y que cito a menudo cuando tengo que hablar del Espritu Santo:
Toda la obra de renovacin de la Iglesia, que el concilio Vaticano II, tan

providencialmente, ha propuesto e iniciado [...] no puede realizarse sino en el


Espritu Santo, esto es con la ayuda de su luz y su poder (25/3/1981). Para m sta
es una de las declaraciones ms profundas y programticas de Juan Pablo II,
porque en ella se afirma que no es suficiente tan slo una renovacin de los
documentos y de las estructuras de la Iglesia. La verdadera renovacin tiene lugar
cuando el corazn del hombre se conmueve por obra del Espritu.
La fe, ha dicho Juan Pablo II, en su esencia ms profunda, es la apertura del
corazn humano ante el don: ante la autocomunicacin de Dios por el Espritu
Santo (Dominum et Vivificantem, 51). Puede explicamos qu significa en
concreto todo esto?
Las palabras del Papa nos ayudan a superar una cierta idea de la fe -la del
asentimiento del intelecto a un conjunto de verdades- que, a pesar de ser correcta,
es parcial. La fe no se agota, en efecto, en recitar el Credo de la misa: hay otra
dimensin -ms vital que intelectual- que consiste en la reaccin frente a una
propuesta de Dios, aceptando su don.
Aqu nos encontramos ante el intento de conciliar estos dos aspectos, por los
que la fe aparece al mismo tiempo como consentimiento del intelecto, pero tambin
como respuesta a la autocomunicacin de Dios, como apertura al Espritu Santo
que nos desvela este mundo nuevo que es el mundo de Jess, el mundo del
evangelio.
Estas dos concepciones durante mucho tiempo han estado, tambin en
teologa, en conflicto entre s, porque los catlicos acentuaban la fe objetiva (esto es,
las verdades divinas que hay que creer), mientras que los protestantes acentuaban
la fe subjetiva (es decir, el acto mismo de creer). Hoy, creo que un fruto del
ecumenismo es tambin este haber llegado a comprender que tenemos necesidad
los unos de las aportaciones de los otros: de concebir la fe, al mismo tiempo, como
la adhesin a un conjunto objetivo de verdades y como un estado existencial hecho
de abandono confiado.
Vida nueva, pero no super

PODRAMOS hacer a estas alturas una presentacin sinttica de las


principales aportaciones de la Dominum et Vivifcantem?
En esta encclica el Papa no ha querido hacer una presentacin sistemtica,
exhaustiva, del Espritu Santo, sino que ha preferido desarrollar de forma
distendida una reflexin ms acorde con las necesidades de nuestro tiempo,

centrando la atencin en el momento de la cruz de Cristo como el acontecimiento


que marca la accin del Espritu en el mundo.
La articulacin de la Dominum et Vivificantem -un ttulo que se refiere a la
frase del Credo relativa al Espritu que es Seor y dador de vida- es tripartita. La
primera parte se titula El Espritu del Padre y del Hijo, dado a la Iglesia, y
consiste en una presentacin global de la realidad y de la persona del Espritu
Santo dentro del misterio trinitario, en la relacin con Cristo y en la vida de la
Iglesia.
La segunda parte, El Espritu que convence al mundo en lo referente al
pecado, es ms monogrfica y pone en evidencia la obra que el Espritu Santo
realiza para ayudamos a salir del pecado, a superar la negatividad del mal. Aqu el
Papa tiene la ocasin de trazar un anlisis de las necesidades de la sociedad actual,
en un mundo que tiende a emanciparse de Cristo para ir hacia el secularismo.
En la tercera parte, titulada El Espritu que da la vida, se subraya ms
concretamente la funcin positiva del Espritu Santo en la historia de la
salvacin, que consiste sustancialmente en conferir una nueva vida, que es llamada
tambin la vida del Espritu: lo definimos positivo porque aqu no se trata de
eliminar algo que pertenece al hombre -como en la obra negativa del convencer
en lo referente al pecado-, sino de dar algo que viene de Dios, esto es, la gracia.
En esta ltima parte, el Papa subraya que, sin embargo, esta obra del dar la
vida no se realiza sin la muerte del hombre viejo al mismo tiempo. Un discurso
que no es en absoluto abstracto, dado que choca decididamente con el ideal que
hoy triunfa: el de la autorrealizacin. En esta cultura que celebra la autorrealizacin
del hombre, existe, en efecto, el riesgo de no comprender el salto cualitativo del
cristianismo.
El equvoco consiste en que, ms que concebir la vida nueva del Espritu
como una vida sobrenatural, se la interpreta como una super-vida, como una
potenciacin de la vida natural. La vida cristiana, insiste en cambio Juan Pablo II,
es una vida de cualidad distinta, que surge de la destruccin en el hombre del
egosmo, del pecado, de las tendencias destructoras, para hacer emerger el amor, la
humildad, la docilidad.
Precisamente en estas pginas Juan Pablo II se detiene despus en el
acontecimiento jubilar, visto como ocasin en la que todas las acciones del Espritu
podrn marcar un momento fuerte de experiencia por parte de los cristianos. Y es
tambin el momento de subrayar la presencia de Mara en este contexto
pneumatolgico vinculado al jubileo. La piedad cristiana siempre ha descubierto
en la relacin entre Mara y el Espritu Santo una fuente excepcional de gracia: y es

bellsima, en este sentido, una definicin del cardenal Leo Jozef Suenens, que
hablaba de Mara y del Espritu como de la pareja ganadora.
Pero qu se entiende cuando se habla de la vida nueva del Espritu? Qu
experiencia de muerte se ha manifestado?
A nivel histrico es vida nueva porque proviene de la muerte de Cristo; es
algo indito, no simplemente la potenciacin de una vida anterior. Como Cristo es
el nuevo Adn, el comienzo de la humanidad nueva, as tambin la vida que l
nos ha proporcionado es una vida nueva. Del mismo modo que la redencin es
denominada nueva creacin, as tambin la vida que fluye de esta nueva creacin
es una vida nueva.
La llamamos nueva, adems, en sentido sacramental, en cuanto que es una
vida renovada que surge del bautismo: hay un primer nacimiento biolgico, de un
padre y de una madre; y hay un renacimiento sobrenatural, del agua y del Espritu
en el bautismo. Por esto, nueva no es solamente en sentido cronolgico, sino
tambin en sentido cualitativo, de valor.
Un tercer mbito es el de la vida cotidiana: esta vida es nueva porque nace
cada vez de una mortificacin. San Pablo lo explica muy bien: Si vivs segn la
carne, moriris. Pero si con el Espritu hacis morir las obras del cuerpo, viviris
(Rm 8,13). As pues, la mortificacin de la que hablan los cristianos, no es un fin en
s misma, sino que est siempre en funcin del paso a esta vida nueva: en la
medida en que compartimos la muerte de Cristo, gozamos tambin de sus frutos.
Desde el punto de vista del contenido, finalmente, esta vida nueva no es
una vida fantasmal, una vida que no es ni biolgica, ni fsica, ni intelectual. Es la
vida de Dios: sta es la afirmacin ms alta del cristianismo. Y san Pedro nos
asegura que nos hemos hecho partcipes de la naturaleza divina (2 P 1, 4). Esto
quiere decir que es la misma vida trinitaria la que circula entre los creyentes. O,
invirtiendo el orden, podemos afirmar que el creyente mismo, en el bautismo, es
introducido en el crculo de la vida trinitaria, es hecho partcipe de ella.
Desde el punto de vista teolgico, existe hoy alguna perspectiva nueva que
le parezca particularmente fecunda?
La novedad fundamental es que se est llevando a cabo una reflexin comn
sobre el Espritu Santo en la que estn comprometidos los telogos de todas las
grandes confesiones cristianas -catlica, ortodoxa y protestante- con el deseo de
superar la contraposicin de escuelas entre Oriente y Occidente.
Una interesante renovacin de los estudios sobre el Espritu Santo ha sido
llevada a cabo por el alemn Heribert Mutilen, el cual, asumiendo las categoras

filosficas del personalismo, ha tratado de hacer comprensible al Espritu Santo


como el Nosotros divino. El sentido de su propuesta es que el Padre y el Hijo son
el Yo y el T que dialogan: en esta relacin dialgica -en la que cada persona es
tal, precisamente por el hecho de confrontarse con otra- emerge el Espritu Santo
como punto de convergencia de las dos individualidades, la del Padre y la del
Hijo. San Agustn la definira como el vnculo de unidad, el amor recproco. Si
se nos permite bromear con esto, podramos decir que el Espritu Santo no es la
tercera persona del singular de la Trinidad, sino la primera persona del plural;
precisamente el Nosotros divino.
Otra vlida perspectiva tiende a superar el rgido protocolo -primero el
Padre, segundo el Hijo, tercero el Espritu Santo- que de hecho converta en
pasiva la funcin de este ltimo, no desarrollando ninguna funcin activa en el
seno de la Trinidad, respecto a las otras dos personas. Hoy se tiende, en cambio, a
hacer recproco todo esto, afirmando que existe sin duda alguna una funcin del
Hijo respecto del Espritu Santo -porque de l, junto con el Padre, proviene el
Espritu Santo-, pero existe tambin una funcin activa del Espritu Santo respecto
del Hijo, en el sentido de que el Padre engendra al Hijo en el Espritu Santo.

CAPTULO II LOS DONES Y LAS OBRAS


Una palabra dicha con el corazn

NADIE puede decir: Jess es Seor!, sino con el Espritu Santo (1 Co


12,3), afirma san Pablo. Se puede afirmar que dicha consciencia es el primer don
que el Espritu concede en la fe, permitindonos reconocer en Cristo su esencia
divina y su obra salvfica?
Ciertamente una de las primeras intervenciones del Espritu Santo es hacer
que nos adhiramos a Jess, con todo lo que esta adhesin abarca: aceptar a Jess
como Seor implica acoger en bloque su persona y su obra. Significa, adems,
entrar plenamente en el misterio pascual, porque la afirmacin: Jess es Seor es
la conclusin de otras dos proposiciones: Cristo fue entregado por nuestros
pecados, y fue resucitado para nuestra justificacin (Rm 4,25).
Puede parecer curiosa la frase de san Pablo porque cualquiera,
aparentemente, incluso un pagano o un no creyente, puede abrir los labios y decir
Jess es Seor. Pero lo que el Apstol quiere decir es que dicha proclamacin no
debe nacer slo de los labios, sino que debe expresar la plena adhesin del corazn:
Si confiesas con tu boca que Jess es Seor y crees en tu corazn que Dios le
resucit de entre los muertos, sers salvo. Pues con el corazn se cree para
conseguir la justicia, y con la boca se confiesa para conseguir la salvacin (Rm
10,9-10).
La importancia de esta exclamacin del evangelio consiste, precisamente, en
el hecho de que quien la pronuncia est tomando una decisin, est diciendo: Me
someto a Cristo como a mi Seor. Es el encuentro entre la gracia y la libertad,
porque la adhesin no slo implica el reconocimiento abstracto del misterio, sino
que supone tambin la aceptacin de este misterio en la propia vida.
Juan Pablo II, en la Tertio millennio adveniente, recuerda que el Espritu ha
suscitado en la Iglesia diversos carismas, tareas y ministerios. Cules pueden
caracterizarse como los principales? Y, adems, existe una verdadera consciencia
de su presencia e importancia en la jerarqua y en el pueblo cristiano?
El Papa, indicando esta trada, ha querido expresar una definicin pastoral.
Desde el punto de vista prctico, estn ante todo las tareas: la de la Iglesia es salvar
a los hombres, la del hombre es salvarse. Para que dichas tareas puedan ser
llevadas a cabo, el Espritu Santo, despus de la Pascua, ha proporcionado los
ministerios correspondientes: por ejemplo, existe la tarea de anunciar el evangelio,

y entonces se instituye el ministerio apostlico de evangelizar, y as sucesivamente.


A todo ministerio, por tanto, se une el carisma, como don especial del Espritu
Santo. Teolgicamente podramos decir que el carisma proviene de Dios, para
animar el ministerio, de modo que se pueda realizar la tarea.
Precisamente porque las tareas y los ministerios son ms inmediatos,
nosotros, los cristianos, tenemos ms conciencia de stos que de los carismas. Y un
ulterior inconveniente es que vemos las tareas con claridad extrema, percibiendo al
mismo tiempo nuestra incapacidad para llevarlas a cabo: as instituimos multitud
de ministerios, sofocando nuestras estructuras al crear comisiones y ms
comisiones que tan slo se sienten bien cuando logran producir un documento
programtico propio, con la esperanza de que, finalmente, alguien lo lea.
La dimensin que ms se nos escapa y que corremos el riesgo de dejar de
lado, en cambio, es la sobrenatural -que se capta tan slo en la fe y en la oracin-,
que consiste en el carisma dado por Dios. Por ello, recordando lo que dijo Jess a
los apstoles (Lc 24,49), hoy deberamos repetimos unos a otros: No instituyamos
nuevos ministerios, no emprendamos nuevas iniciativas, ni siquiera la nueva
evangelizacin, hasta que seamos revestidos de poder desde lo alto.
El concepto de carisma y de ministerio en la Iglesia ha tenido distinta
fortuna. Despus del concilio Vaticano II parece, sin embargo, que haya emergido
una definitiva claridad, al menos desde el punto de vista terico, si no todava bajo
el aspecto prctico. En qu consisten estas dos formas de expresin comunitaria, y
de qu modo se diferencian tambin de los sacramentos? Qu valor tienen en la
vida cotidiana de la Iglesia?
En el Nuevo Testamento encontramos constantemente el concepto de
carisma orientado siempre para el servicio (ministerio, en griego, se dice
diakona; la misma palabra que se utiliza para expresar el concepto de servicio).
San Pedro invita a los cristianos a que cada cual ponga al servicio de los dems la
gracia que ha recibido (1 P 4,10), queriendo con ello expresar que carisma y
ministerio estn, en cierto sentido, unidos en su origen, pero subrayando
implcitamente que el carisma es la gracia especfica dada a una persona en funcin
del servicio que debe realizar.
En el curso de la historia, por desgracia, la separacin se ha acentuado
muchsimo: los ministerios se han institucionalizado demasiado, hasta el punto de
convertirse en un conjunto abigarrado de normas y deberes que a veces no han
permitido percibir su vinculacin con el don. Esta separacin entre institucin y
carisma estallara, ms tarde, en la Reforma protestante, con la caracterizacin de
dos imgenes de Iglesia: la institucional y la carismtica; una visible y otra

invisible.
El Vaticano II, aunque ya lo haba hecho anteriormente la encclica Mystici
corporis de Po XII, haba reafirmado con fuerza la unidad de estas dos cosas: el
carisma es para el ministerio y el ministerio necesita del carisma. Hoy es necesario
preservar y ratificar este concepto de unidad, que est en relacin con la presencia
viva del Espritu, como declar un conocido texto conciliar: Adems, el mismo
Espritu Santo no slo santifica y dirige el Pueblo de Dios mediante los
sacramentos y los ministerios y le adorna con virtudes, sino que tambin distribuye
gracias especiales entre los fieles de cualquier condicin, distribuyendo a cada uno
segn quiere (1 Co 12, 11) sus dones, con los que les hace aptos y prontos para
ejercer las diversas obras y deberes que sean tiles para la renovacin y la mayor
edificacin de la Iglesia [...] Estos carismas, tanto los extraordinarios como los ms
comunes y difundidos, deben ser recibidos con gratitud y consuelo, porque son
muy adecuados y tiles a las necesidades de la Iglesia (Lumen gentium, 12).
Importantsima es la afirmacin inicial a propsito de la intervencin del
Espritu Santo, porque pone de manifiesto cmo esta dialctica entre carisma y
ministerio -por ms que ambas realidades estn en funcin una de otra- contina
existiendo y, por lo tanto, permanecer en la Iglesia la correspondiente dialctica
entre profeca e institucin. El ideal es lograr preservar siempre en la vida de la
Iglesia ambas dimensiones en las que est presente el soplo del Espritu Santo.
Los sacramentos pueden, en cambio, ser considerados como una tercera
categora: aunque no puedan ser considerados entre los ministerios, tienen en
comn con stos el hecho de ser signos instituidos de una vez para siempre, iguales
para todos. La Iglesia completa, organismo vivo, rociado y animado por el Espritu
Santo, es el conjunto de estos dos canales, o el resultado de las dos direcciones de la
gracia. Los sacramentos son el don ofrecido a todos para la utilidad de cada uno;
los carismas son el don hecho a cada uno para utilidad de todos. Los sacramentos
son dones ofrecidos al conjunto de la Iglesia para santificar a cada uno en
particular; los carismas son dones ofrecidos a cada uno para santificar al conjunto
de la Iglesia.
El despertar del gigante

SAN PABLO enumera, en sus cartas, una veintena de carismas,


especificando que el Espritu Santo da alguno en particular a cada fiel. No parece
haber duda, pues, en cuanto a la posibilidad para los laicos de coparticipar con
pleno derecho en la vida de la Iglesia. Y, sin embargo, ni siquiera hoy es evidente

su revalorizacin...
En este mbito debe todava imponerse la novedad introducida por el
Concilio que, despus de no pocas perplejidades y discusiones, introdujo en el
corazn de la constitucin dogmtica sobre la Iglesia el tema de los carismas. ste
se ha revelado como uno de los puntos cualificantes del Vaticano II, determinando
una orientacin concreta. Por ejemplo, la promocin del laicado -para ir ms all de
la simple dimensin sociolgica de una democratizacin de la Iglesia- se
convierte en una realidad espiritual si a los laicos se les reconoce un poder
carismtico, que les corresponde a ellos expresar dentro de la comunidad eclesial.
Hoy es necesario, ante todo, que los pastores, los sacerdotes, logren
descubrir el carisma de los laicos que tienen a su lado, promoviendo y
favoreciendo su ejercicio. El carisma, en efecto, no se ejerce en el vaco, sino slo en
el seno de una comunidad concreta: si lo expresamos con una imagen, no es como
una bicicleta esttica que se usa en casa para mantenerse en forma, sino que se trata
ms bien de una bicicleta de paseo con la que nos movemos y nos conduce a algn
lugar.
A pesar de que se trate de un camino lento y fatigoso, todos debemos
esforzarnos para que se creen espacios y circunstancias donde los laicos puedan
expresar sus carismas y, finalmente, para que ese gigante dormido -como en
Amrica describen al laicado- pueda despertarse. El futuro de la Iglesia es ste.
Dan testimonio de ello las iniciativas que los pastores proponen y que no pueden
ser realizadas sin una implicacin no slo operativa, sino tambin terica y
programtica de los laicos.
Pero cmo puede darse uno cuenta de que posee un carisma?
Ms que darse cuenta de l a nivel individual, me parece importante que sea
el pastor de la comunidad quien se d cuenta de esto. Si una persona est
demasiado convencida de poseer un determinado carisma puede, efectivamente,
sentir la tentacin de erigirse en protagonista, de considerarse indispensable, de
prevaricar. En cambio, si es cualquier otro quien pone de relieve el don del
Espritu, entonces existen menos peligros, tambin porque puede llevarse a cabo
una ayuda recproca.
Por parte del individuo es necesario manifestar docilidad al Espritu y
acoger el impulso a ejercer el carisma que el Espritu mismo pone en su corazn.
Despus debe hacerse ayudar en el discernimiento, para estar seguro de que lo
suyo no sea tan slo una ilusin o una improvisacin. Nadie puede dar por
descontado que posee un carisma y pretender con ello que los dems le dejen
espacio para ejercerlo sin someterse a un discernimiento. Es una necesidad que ya

san Pablo tena muy presente, hasta el punto de llegar a afirmar: Lo que pido en
mi oracin es que vuestro amor siga creciendo cada vez ms en conocimiento
perfecto y todo discernimiento, con que podis aquilatar lo mejor (Flp 1,9-10).
Se dice que los carismas son innumerables; incluso tantos como necesidades
tiene la Iglesia. Cmo podramos resumir los principales?
Aqu debemos referimos a san Pablo, que menciona algunos carismas en una
posicin privilegiada, mediante la trada apstol-profeta-doctor. Los apstoles
pueden ser hoy identificados con cuantos ejercen funciones de gobierno, por tanto
se identifican con las autoridades eclesisticas en sus distintos niveles; los profetas
representan a aquellos que revelan el juicio de Dios sobre una determinada
situacin, mediante modos diversos que pueden ir de la predicacin a la direccin
espiritual, de la denuncia de las injusticias a la accin social directa; los doctores
podran identificarse hoy con los telogos, los catequistas, los profesores de
religin, esto es, con todos aquellos que desarrollan una funcin en la formacin de
la fe.
Alguna vez se oye hablar tambin de la fe carismtica. En qu consiste?
San Pablo, curiosamente, menciona entre los carismas tambin el don de la
fe, que en s misma no puede ser un carisma, porque en tal caso sera un don que
se ofrece solamente a unos pocos. La explicacin es que existen dos tipos de fe: la
de la virtud teologal, infundida en el bautismo y desarrollada despus por
nosotros en la vida; y esa otra fe, definida por Jess como capaz de mover
montaas (Mt 17, 20y 21, 21; Mc 11,23).
Los padres de la Iglesia, y en particular Cirilo de Jerusaln, han definido esta
segunda fe carismtica, en el sentido de que algunas personas tienen un don
especial que les permite percibir que Dios realizar una determinada obra. Es una
adhesin a una certeza interior que permite anunciar como inminente una accin
milagrosa de Dios.
Cuatro carismas con la boca abierta

INTENTAMOS explicar alguno de los carismas ms aparentes? Por


ejemplo, la glosolalia...
Glosolalia es un trmino griego que significa hablar en lenguas y que, en
el lenguaje del Nuevo Testamento, tiene un sentido bien concreto: significa que,
movidos por el Espritu Santo, una o ms personas emiten sonidos no codificados
en un lenguaje determinado. Cuando hablamos, hacemos funcionar una especie de

fichero que procede por palabras y conceptos: si estas estructuras sintcticolingsticas se rompen por la irrupcin del Espritu, permanece esto que san
Agustn llamaba el jbilo, esto es la emisin de sonidos que expresan un estado
de nimo, pero que no representan conceptos racionales.
De hecho, un sentido importante de este carisma es que -mientras algunos
expresan sonidos bajo este fuerte influjo del Espritu- el resto de la comunidad
percibe que Dios est presente y quiere decirnos algo. Esto explica por qu san
Pablo subraya que la glosolalia no se debera ejercer nunca, al menos en pblico,
sin algn otro que tenga el don de la interpretacin de lenguas, es decir, que sea
capaz de formular un mensaje -por ejemplo, una palabra bblica- que pueda ser
percibido por los presentes como una especie de traduccin racional de ese hablar
en lenguas.
Este don siempre ha despertado la curiosidad, desde tiempos de san Pablo,
quien, ante el riesgo de exaltacin que exista entre los corintios, prefiri poner la
sordina. Tambin hoy se confirma el peligro de centrarse demasiado en un
elemento que est entre los ms expuestos a la adulteracin, ya que el hablar en
lenguas no siempre es un signo evidente de la presencia del Espritu, dado que
puede tambin ser debido a procesos psicolgicos como el mecanismo de
imitacin.
Sin embargo, cuando este don es autntico -especialmente, en la comunidad,
porque los carismas separados de la comunidad son como flores cortadas de un
jardn que rpidamente se marchitan- y es ejercido por varias personas a la vez,
tiene una autoridad evidente y la inmediata capacidad de fundir las voces y unir a
la asamblea en un solo corazn. Por ello considero imposible hacerse una idea de la
glosolalia sin verla y sin sentirse involucrados por ella durante un encuentro de
oracin carismtica: solamente as puede percibirse al mismo tiempo su sencillez y
su poder, especialmente en la forma del canto en lenguas.
Y la profeca?
En los orgenes, cuando san Pablo la incluye en la enumeracin de los
carismas, probablemente la profeca tena todava un sentido bastante restringido:
indicaba que determinadas frases, valoraciones, exhortaciones, propuestas por una
persona en el mbito de la comunidad eran expresadas bajo el impulso del Espritu
y acogidas por la asamblea como una intervencin puntual de Dios. Por ello, tal
vez sera mejor definirla como locucin inspirada.
Cuando san Pablo habla de la profeca en la comunidad dice, entre otras
cosas, que si todos profetizan y entra un infiel o un no iniciado [...] postrado rostro
en tierra, adorar a Dios confesando que Dios est verdaderamente entre vosotros

(1 Co14,24-25), queriendo con ello decir que aquellas palabras eran consideradas
como la manifestacin de la voluntad de Dios no tanto por la sublimidad de los
conceptos, cuanto por la percepcin de la presencia en ellas de la autoridad de
Dios.
Posteriormente, la profeca ha sido considerada de distintos modos en la
Iglesia. Hubo un momento en el que era identificada con el carisma de los obispos
de explicar autnticamente el depsito de la fe y de transmitir autnticamente el
mensaje cristiano, con un sentido, por tanto, decididamente clericalizado. Hoy, en
cambio, se ha cado en el extremo opuesto, por lo que llamamos profeta a todo
aquel que haga o diga algo significativo que se anticipe a los tiempos, aunque no
sea en nombre de Dios. Tambin la profeca se resiente de la secularizacin!
Est despus el carisma de curacin...
Este ministerio perpeta las curaciones de enfermos llevadas a cabo por
Jess con el poder del Espritu Santo. Nunca desapareci durante la historia de la
Iglesia, pero en el pasado era asociado con la santidad de las personas que posean
dicho don. Hoy, con las experiencias de cariz carismtico, se ha comprendido que
el carisma no es, necesariamente, una prerrogativa de los santos, ni hace
automticamente santo a quien lo tiene, ya que es un don que se derrama, como
todos los dems, para la utilidad comn.
Tambin este carisma tiene una extrema necesidad de discernimiento,
porque se puede infiltrar la ilusin, la sugestin y tambin la manipulacin. Pero al
mismo tiempo es indudable que hoy existen diversas personas dotadas de dicho
carisma, que no raramente se manifiesta tambin en formas espectaculares, en
presencia de miles de fieles.
La utilidad de este carisma es la misma que tena en el evangelio: mostrar el
amor y la ternura de Dios con relacin al sufrimiento humano. Sin embargo, sigue
siendo un misterio por qu Dios cura a unos y a otros no. Pero esto nos ayuda a
comprender que Dios no tiene un nico modo de salir a nuestro encuentro -esto es,
el de eliminar el mal-, sino tambin de otro modo: el de darnos la fuerza de ser ms
fuertes que el mal, el de soportar la enfermedad en unin con Cristo y, por tanto,
ofrecerlo por la redencin del mundo. Por esto, la no curacin de alguien no
implica que ste no tuviera suficiente fe, sino slo que el Seor, en su infinita
sabidura, conoce mejor que nosotros lo que es necesario para una persona o para
un ambiente determinado.
En sntesis, podramos decir que el primer objetivo es el de mostrarnos
concretamente que Dios es el Dios de la vida y que un da nos dar la vida plena y
nos liberar de todas las enfermedades; el segundo, es el de hacer al hombre

atento, a travs de los signos, a la presencia de Dios y, por tanto, estimularle a


escuchar su mensaje.
Y, finalmente, en qu consiste el discernimiento?
Esto, en su contexto originario, tena un sentido limitado: el carisma era el
que permita -siempre en el mbito de la asamblea comunitaria, que era, por
decirlo as, el ambiente vital en el que se ejercan los carismas- distinguir, entre las
distintas expresiones inspiradas, si algo provena del Espritu de Dios, del espritu
del mundo o del espritu satnico. Ahora, en una acepcin ms amplia, los
espritus son los propios proyectos y sentimientos: por tanto, discernir los
espritus quiere decir discernir en el propio mundo interior las pulsiones y las
aspiraciones que provienen de Dios y a Dios conducen de aquellas que, por el
contrario, provienen de la carne y desembocan en el pecado.
El discernimiento consiste en un especial don de equilibrio, de sabidura, y
quiz tambin de una pizca de buen sentido. Quien ejerce este ministerio debe,
adems, poseer una recta experiencia de fe y un concreto conocimiento de sus
fundamentos teolgicos, porque todas las revelaciones privadas y las palabras
inspiradas deben juzgarse con el criterio del kerigma, para ver si son conformes a
la recta fe.
En los ltimos siglos, el discernimiento ha sido considerado parte esencial
de la direccin espiritual. Con san Ignacio de Loyola, fundador de los jesuitas, se
experiment un profundo desarrollo. Habiendo comprobado en s mismo la
importancia de este discernimiento que le haba permitido cambiar de vida, san
Ignacio consider con atencin la necesidad de desarrollar un mtodo que est
descrito en sus Ejercicios espirituales y que, todava hoy, se usa en todo el mundo.
LOS NMEROS DEL ESPRITU

LA tradicin eclesial enumera siete dones del Espritu Santo, que conducen
a la perfeccin las virtudes de aquellos que los reciben (sabidura, inteligencia,
consejo, fortaleza, ciencia, piedad, temor del Seor). De qu se trata?
Ante todo, hago una premisa un tanto provocativa. La doctrina de los siete
dones surgi en un perodo en el que los carismas, y la reflexin sobre ellos, haban
desaparecido de la Iglesia. El texto bblico fundamental sobre los siete dones es ste
del Antiguo Testamento: Reposar sobre l el Espritu del Seor: espritu de
sabidura e inteligencia, espritu de consejo y fortaleza, espritu de ciencia y temor
del Seor (Is 11, 2). Indicaba una serie de atributos que caracterizaban al rey ideal.

Pero stos formaban parte de la reflexin sobre los carismas, mientras que
posteriormente han acabado por configurarse como un gnero aparte.
La reflexin sobre los siete dones del Espritu Santo es la ms familiar en
Occidente, incluso podramos decir que la teologa sobre el Espritu Santo estuvo
viva en Occidente casi exclusivamente en este campo. Probablemente no hay
ningn padre de la Iglesia o cualquier otro escritor sagrado que no haya escrito
algo sobre los siete dones. Pero, precisamente por este motivo, considero que este
tema ha llegado a agotarse y que ya no hay nada ms que decir. Para una
renovacin de la pneumatologa hoy, es, pues, necesario salir de este rincn en el
que haba quedado confinada dicha reflexin, y abrir nuevos caminos.
Hecha esta observacin, pienso que la doctrina de santo Toms es la ms
vlida para ayudamos a captar la enseanza fundamental de los siete dones como
prolongacin de las virtudes teologales de la fe, de la esperanza y de la caridad:
energas ulteriores, podemos decir, que potencian, actualizan, concretan esas tres
grandes virtudes.
Las caractersticas de los siete dones, tal como son entendidos en la teologa
latina, estn ms ligadas a la santificacin personal que a la edificacin de la
comunidad, tanto es as que a menudo representan la coronacin de una
experiencia mstica. Pero sobre este punto hay que actualizar nuestra reflexin,
para mostrar cmo tambin estos dones, al igual que todos los carismas, deben
estar orientados a la comunidad.
En este sentido, hoy es urgente y necesaria una revalorizacin en el seno de
la comunidad eclesial. Estos siete dones pueden ser tilmente aplicados al
gobierno de la Iglesia, en todos los mbitos, desde su vrtice hasta el estrato ms
bajo. Se trata, en efecto, de una serie de carismas particularmente aptos para quien
ejerce la autoridad en la Iglesia: por ejemplo, la sabidura ayuda a guiar rectamente
a la comunidad; el consejo permite realizar el discernimiento; la fortaleza permite y
sustenta el poder llevar adelante con determinacin y constancia las propias
convicciones, incluso cuando son contrarias a la mentalidad del mundo; y as
sucesivamente.
Tenemos, adems, doce frutos, que el Espritu plasma en el cristiano como
primicias de la gloria eterna (amor, gozo, paz, paciencia, longanimidad, bondad,
benevolencia, mansedumbre, fidelidad, modestia, continencia, castidad). De qu
son signo? De qu modo se puede revalorizar su presencia en uno mismo?
Para comprender bien todo esto, quisiera recapitular de qu forma acta el
Espritu, segn la Revelacin. La primera gran obra del Espritu es la gracia
santificante que en s lo abarca todo e indica un estado nuevo, sobrenatural. La

segunda articulacin son las tres virtudes teologales infusas: fe, esperanza y
caridad. El tercer modo de obrar del Espritu Santo son los carismas y los dones,
derramados sobre algunos para la utilidad comn. La cuarta articulacin son estos
frutos del Espritu.
La diferencia sustancial est en que los carismas son dones gratuitos de Dios,
que no presuponen la colaboracin del hombre. Los frutos del Espritu, en cambio,
derivan de la accin conjunta del Espritu Santo y de nuestra libertad: son aquellas
que hoy llamamos comnmente las virtudes cristianas y que en el Nuevo
Testamento son tambin definidas como obras de la luz.
Estos frutos -de los que san Pablo, en Ga 5,22, hace una enumeracin parcial,
integrada en otro contexto- son los signos concretos de la libertad del hombre que
responde a la gracia de Dios, estimulado por la inspiracin del Espritu Santo. Por
tanto, son testimonio de una personalidad cristiana madura, que camina segn el
evangelio y es estable en la vida cristiana. Esto explica por qu para los santos es
normal y espontneo hacer cosas que a nosotros nos parecen heroicas e imposibles.
Aunque supongan la colaboracin libre del hombre, los frutos del Espritu se
sustraen a una visin ligada al esfuerzo voluntarista del hombre, para llevarlos, por
el contrario, a una correcta visin de la adhesin de la voluntad humana a los
deseos del Espritu Santo. La ascesis cristiana, en efecto, no es -como el yoga o la
gimnasia- una tcnica: es, sobre todo, una accin espiritual del hombre renacido de
la fe, que ejerce y desarrolla la propia interioridad mediante la docilidad al Espritu
Santo.
Una corriente de gracia

EL despertar de las experiencias que hacen referencia al Espritu es


considerado como un acontecimiento tpico de los momentos de transformacin de
la Iglesia. Qu quiere decirnos la actual difusin de asociaciones laicales que
ponen al Espritu Santo en la base de su propio existir?
No quisiera subrayar excesivamente este concepto de los momentos de
transformacin de la Iglesia, porque no creo que sea posible sealar un ao
concreto, en la historia de la Iglesia y de la sociedad en general, en el que los
hombres no hayan individuado un momento de crisis y de transicin. Sera como
caer en una explicacin esencialmente sociolgica del fenmeno: no niego que
exista tambin este elemento, pero a mi modo de ver, lo esencial que hay que tener
presente es que el Espritu sopla donde y cuando quiere, de un modo o de otro. Y a
nosotros nos corresponde respetar esta libertad del Espritu.

Ciertamente existen y se pueden individualizar razones sociolgicas en el


origen del nacimiento de este fenmeno pentecostal y carismtico en el mundo de
hoy: una puede ser la oposicin a un exasperado racionalismo que se haba
experimentado en el siglo pasado; otra, la reaccin a una Iglesia demasiado
institucional o del establishment, como se dice en ingls. Pero en el fondo de todo
esto, veo el hecho de que Dios se reserva su intervencin en la historia con una
libertad soberana, lo cual puede querer decir que existen perodos en los que se da
un mayor florecimiento de carismas y otros en los que se tiene una accin ms
ordenadora y sistematizadora de la estructura eclesial; y que, sin embargo no son,
necesariamente, menos espirituales que los primeros.
Un signo fuerte para nuestro siglo es que el despertar carismtico se ha
tenido primero en el mbito protestante y, solamente despus de algunos decenios,
en el mbito catlico.
Me he preguntado sobre lo que esto puede querer decir y he encontrado un
elemento de solucin en los Hechos de los Apstoles, all donde se habla de cmo
el Espritu Santo hizo comprender a los apstoles que era necesario salir de la
concha que supona para ellos el mundo judaico y admitir en la fe tambin a los
paganos. La modalidad elegida fue la de llevar a Pedro a casa de Comelio y hacerle
ver que Dios conceda el mismo y nico Espritu Santo tambin a quien todava no
perteneca a la ley mosaica. Pedro sac su propia conclusin diciendo: Por tanto, si
Dios les ha concedido el mismo don que a nosotros, por haber credo en el Seor
Jesucristo, quin era yo para poner obstculos a Dios? (Hch 11,17).
Creo que en este siglo el Espritu Santo, manifestndose a veces con formas
idnticas en las distintas confesiones cristianas, haya querido conducimos de nuevo
a este camino, hacindonos comprender que ya no podemos seguir
excomulgndonos los unos a los otros. El Vaticano II centr convenientemente la
cuestin, al afirmar que el Espritu Santo acta tambin en las otras Iglesias. Este
es, tal vez, el motivo ms importante que nos anima e impulsa hacia la unidad: el
Espritu no interviene para anular las divergencias, sino ms bien nos da el
impulso para allanarlas. Es el mismo mtodo que en los orgenes: el Espritu Santo
no resolvi todos los problemas de convivencia entre judos y paganos, pero
inspir el desarrollo del concilio de Jerusaln en el que, despus de una animada
discusin y valoracin de las distintas posturas, al final se alcanz una decisin
comn.
Los nuevos movimientos pentecostales, haciendo florecer de nuevo la
corriente espiritual carismtica que desde haca tiempo pareca adormecida, han
impulsado tambin a volver a tomar conciencia de lo que el Espritu Santo da.

Cul es el camino recorrido hasta ahora y cules sus principales frutos?


Entre la realidad de los movimientos carismticos y el redescubrimiento
teolgico de los carismas, existe una relacin circulante, si consideramos el mbito
cristiano en su conjunto. Entre los protestantes, la reaparicin de los carismas ha
tenido lugar a nivel experiencial a comienzos de siglo y, sucesivamente, se han
intensificado los estudios y las reflexiones; entre los catlicos, se ha verificado
exactamente lo contrario: en primer lugar, con la encclica Divinum illud munus de
Len XIII y con la profundizacin llevada a cabo por el Vaticano II, ha tenido lugar
la toma de conciencia teolgica, a la que hacia finales de los aos sesenta ha
correspondido la reaparicin efectiva de la experiencia carismtica.
Sin la ya citada declaracin sobre los carismas, introducida en el nmero 12
del documento conciliar, Lumen gentium, probablemente el movimiento
carismtico no habra sido aceptado en la Iglesia tan rpidamente como lo fue. As
lo confirmaba el cardenal Suenens, que fue el promotor de aquel texto y que,
posteriormente, recibi de Pablo VI el oficio de patrono de la experiencia
carismtica.
Un interrogante que se planteaba tambin el cardenal Suenens, y que me
parece actual todava hoy, es si el trmino movimiento carismtico sea el ms
adecuado para definir dicha realidad. l habra preferido, sin duda, hablar de
pentecostalismo o de movimiento pentecostal, en cuanto que esta palabra
abarca todas las expresiones del Espritu, tanto las santificantes como las
carismticas.
Esto solucionara tambin la objecin de que, despus del bautismo, todos
somos carismticos en la Iglesia, y no solamente aquellos que se adhieren a esta
realidad eclesial especfica, que en Italia ha tomado el nombre de Rinnovamento
nello Spirito Santo (tambin en Espaa, y en todo el mbito de lengua castellana, recibe el
mismo nombre: Renovacin en el Espritu Santo). Para explicar el sentido de esta
realidad, el mismo cardenal Suenens deca que se trata de una corriente de gracia
que debera descargarse sobre toda la Iglesia y despus desaparecer, como si se
tratara de una sacudida elctrica capaz de reactivar el latido cardaco de la
comunidad.
En los grupos carismticos, los frutos ms comunes que se observan -y que
brotan del Espritu Santo, que est en el centro de la vida cristiana- son la oracin
(especialmente en forma de alabanza y adoracin), el redescubrimiento del seoro
de Cristo, una experiencia real de conversin. El don ms bello que la Renovacin
carismtica, como los dems grupos laicos, puede ofrecer a la Iglesia es, en efecto,
acoger a cristianos inertes y transformarlos en fieles comprometidos en la vida de

la parroquia y en la misin de la Iglesia, transformar a los cristianos de nombre


en cristianos reales.
Sinfona o nueva Babel?

PERO cmo es que esta experiencia carismtica se haba ido perdiendo a lo


largo de los siglos?
Los carismas nunca han desaparecido de la vida de la Iglesia: ms bien, se
haba empaado en la teologa el convencimiento de su importancia en la vida del
cristiano comn. De forma incorrecta, los carismas eran confundidos, en efecto,
con las manifestaciones extraordinarias que vean como protagonistas a los santos
-xtasis, milagros, dones extraordinarios de contemplacin y de oracin- y ya no
eran considerados como un hecho ordinario de la experiencia cristiana. Su
redescubrimiento actual se revela, de este modo, como una vuelta a los orgenes,
cuando toda la comunidad cristiana era carismtica, en el sentido de que viva en
el seno de una activa presencia del Espritu Santo, el cual se manifestaba,
precisamente, en tales modos.
Entre las causas del debilitamiento de esta dimensin carismtica, un
elemento no secundario fue -ya en el siglo II- la triste andadura del movimiento
montaista: fundado en Asia Menor por el sacerdote Montano, sus miembros se
consideraban dotados de singulares iluminaciones del Espritu Santo y
consideraban inminente el fin del mundo. Posteriormente, el surgir de grupos
herticos que no reconocan la autoridad del obispo impuso a la Iglesia una
potenciacin del ministerio de la autoridad.
Poco a poco, este ltimo carisma -tanto a nivel doctrinal como pastoral y
prctico- ha sometido de hecho a todos los dems, hacindoles parecer casi
superfluos. Y este equvoco se ha perpetuado hasta el siglo pasado, tanto es as que
uno de los mayores telogos de mediados del siglo XIX, Johan Adam Mhler, dijo,
sin que nadie se asombrara por ello, que Cristo ha pertrechado suficientemente a
la vida de la Iglesia cuando instituy la jerarqua. Hoy esta frase, aun
reconociendo la indiscutible importancia de la jerarqua, ya no la repetiramos,
porque el Vaticano II ha clarificado definitivamente que, junto a la dimensin
jerrquica de la Iglesia, puede y debe existir tambin la dimensin carismtica.
Dentro de la corriente carismtica existen varias comunidades, con caminos
diversificados. A qu es debida esta dificultad de crear unidad? Y, adems, cmo
se puede reconocer dnde sopla verdaderamente el Espritu?

Desde los orgenes del cristianismo, ste es quiz el vicio original de los
carismas. En Corinto, que es la comunidad carismtica por excelencia, se forman
de inmediato partidos de adeptos a este o aquel personaje, hasta el punto de
suscitar la desaprobacin de Pablo: Estoy informado de vosotros, por los de Cloe,
de que existen discordias entre vosotros. Me refiero a que cada uno de vosotros
dice: Yo soy de Pablo, Yo de Apolo, Yo de Cefas, Yo de Cristo (1 Co 1,1112).
Esto es debido, probablemente, al hecho de que el carisma potencia la
personalidad de quien lo recibe: si esta persona no crece, al mismo tiempo, en el
espritu de la santidad -o sea, en las virtudes de la humildad, obediencia, negacin
de s mismo- se puede verificar un exceso de protagonismo, con la consiguiente
creacin de ncleos de poder y de influencia que se plantean en una actitud de
rivalidad.
No es necesario que donde est el Espritu exista una unidad total: es ms, la
caracterstica principal del Espritu es, precisamente, la diversidad en la unidad.
Pero esto debe llevar a un enriquecimiento de toda la comunidad y no a su
fragmentacin. Si se trata de una sinfona y no de una nueva Babel (y el confn
entre ambas frecuentemente es muy sutil), se ve solamente por los frutos que
surgen. Corresponde, entonces, al obispo que preside la unidad de la Iglesia
reconocer cundo estas realidades, a pesar de su diversidad, son convergentes y
pluriformes y cundo son, por el contrario, destructivas y estridentes.
El problema se advierte profundamente tambin en la nueva oleada de las
Iglesias pentecostales, que no se identifican ni con el catolicismo ni con el
protestantismo, en cuyo seno han ido surgiendo poco a poco centenares de
denominaciones, debido a sus progresivos desmembramientos y recomposiciones.
As pues, este fenmeno de las subdivisiones y ms subdivisiones, evidentemente,
es inherente a una realidad en la cual las estructuras son mnimas y la referencia al
Espritu es el hecho esencial; pero si las estructuras, en el momento adecuado, no se
consolidan, se llega fcilmente a la segmentacin de la experiencia y al caos.
Creo, por esto, que el don que los carismticos catlicos han recibido de
nuestra Iglesia ha sido precisamente el de tener a sus espaldas una slida
institucin, en la que existe una gua segura por parte del Papa y de los obispos.
Ciertamente, tambin en Italia han surgido varias denominaciones de distinta
envergadura espiritual e incidencia pastoral; pero de todas formas, han dado lugar,
al menos, a cuatro caminos diferentes reconocidos eclesialmente a nivel nacional o
diocesano.
Participando como miembro de la delegacin catlica en el dilogo con las

Iglesias pentecostales, he aprovechado la ocasin para poner de manifiesto que la


Iglesia catlica ha mostrado cmo la institucin es capaz de acoger al carisma, de
modo que ahora le toca al carisma demostrar que es capaz de acoger a la
institucin. Este ejemplo debera, a mi modo de ver, impulsar al pentecostalismo de
matriz protestante a abandonar sus recelos hacia la institucin, ms an a potenciar
este componente para evitar as ulteriores desmembraciones. San Agustn sola
decir, en efecto, que el signo evidente de la presencia del Espritu Santo no son los
milagros o el hablar en lenguas, sino ms bien el amor por la unidad de la Iglesia.
El signo de la desconfianza

EN la experiencia que algunos quieren hacer de la presencia del Espritu,


existe la fuerte tentacin de la milagrera a toda costa, del perseguir
denodadamente todo aquello que parece excepcional o entusiasmante. Por qu no
es correcto este comportamiento? Acaso porque de este modo jams se alcanza la
verdadera consistencia espiritual que descansa en el ocultamiento?
La milagrera es un peligro verdadero y objetivo, un movimiento nada sano,
porque se puede incluir en aquella condena que Jess haca en el evangelio cuando
dice: Por qu esta generacin pide una seal? (Mc 8,12). Dios da las seales y el
mismo evangelio est lleno de esos signos, pero el querer siempre ms, es el
pecado de la incredulidad, representa la declaracin de desconfianza respecto a
Dios.
Ahora, la experiencia de la Iglesia demuestra que la existencia cristiana -para
acceder a niveles superiores de profundidad y de madurez- debe pasar tambin a
travs de la noche oscura de la fe, esto es, cuando hay que creer a pesar de todas
las dudas que la mente intenta hacer prevalecer. La constante bsqueda de signos
implica, en cambio, un permanecer en el estado de principiante en la va de la fe,
sin alcanzar jams la dimensin adulta.
Tambin por esto, con toda justicia, el Papa y los obispos han puesto en
guardia diversas veces a los movimientos carismticos de la excesiva bsqueda de
lo milagroso. Pero es una llamada de atencin que sirve para toda la comunidad
eclesial, que hoy muestra una cierta tentacin a ir a diestro y siniestro hacia lugares
que parecen los epicentros de la accin del Espritu Santo en nuestra poca. El
gesto ms sano es el de someterse al discernimiento del magisterio eclesial, no
disminuyendo la posibilidad que tiene el Espritu de realizar milagros, sino
recordando que el milagro ms grande es el de hacer creer sin milagros.
A veces se observa tambin un cierto protagonismo por parte de quien se

siente investido de carismas particulares. De qu modo se pueden evitar tales


exageraciones?
A menudo esto depende del hecho de que la santidad de la persona no es
proporcional a la entidad del carisma posedo. Recordemos que Jess utiliza
palabras dursimas: Muchos me dirn aquel da: Seor, Seor, no profetizamos
en tu nombre, y en tu nombre expulsamos demonios, y en tu nombre hicimos
muchos milagros? Y entonces les declarar: Jams os conoc; apartaos de m,
agentes de iniquidad! (Mt 7,22-23).
La solucin, en teora, es muy simple. Es necesario crecer en la humildad, en
la obediencia, en la mortificacin, porque los carismas son sanos solamente cuando
estn slidamente fundamentados. De lo contrario, tarde o temprano se corrompen
y pueden tambin transformarse en perjuicio para la Iglesia. Por desgracia, las
personas expuestas a estas tentaciones de protagonismo, a este sentirse inspirados
directamente por el Espritu Santo, raramente tienen la capacidad y la
disponibilidad de dejarse corregir por otros; an ms, cuando se les contradice, se
abandonan a victimismos extraos, acusando a sus crticos de estar ofuscados por
el demonio o movidos por la envidia. A veces est en juego, incluso el equilibrio
mental o la buena fe de estos carismticos, que se atribuyen un carisma que no
existe o no proviene realmente del Espritu.
Dicho esto, es conveniente hacer una precisin. Cuando juzgamos los
posibles defectos de un grupo carismtico, tenemos que estar muy atentos a no
caer, rpidamente y de manera facilona, en esa tpica afirmacin que tantas veces
escuchamos: Cmo es posible que se divague tanto, si en este mbito est
presente el Espritu? sta es una tentacin que experiment tambin yo hace
muchos aos y que me mantuvo alejado de dicha experiencia porque pensaba: Si
esta realidad es suscitada por el Espritu, entonces no puede haber esto o lo otro....
Despus comprend que se trata de un modo completamente equivocado de
razonar, ya que los dones de Dios siempre son confiados a las pobres manos de los
hombres, que son capaces de contaminar hasta lo ms puro. As pues, el
comportamiento correcto no es escandalizarnos apenas advertimos algo que no
funciona, sino estar atentos a ver ms all de lo inmediato o, como se suele decir,
no echar la soga tras el caldero ( N. del T.: la expresin utilizada por el autor es: non
gettare via il bambino con lacqua sporca -no arrojar al beb con el agua del bao-. El
significado de este dicho italiano es evidente; se trata de no deshacerse precipitadamente de
lo que se considera intil, pues, al hacerlo de este modo, tambin se puede perder lo que hay
que conservar. Hay que saber discernir lo fundamental de lo accesorio).
Una monarqua sin arbitrio

SE ha dicho que toda autoridad en la Iglesia est fundamentada en el


Espritu Santo. En qu sentido?
En el sentido muy sencillo de que la autoridad en la Iglesia no tiene un
carcter poltico o humano, sino que es una sacra potestas, como dicen el derecho
cannico y la teologa; es decir, se trata de un poder sagrado que proviene de Dios
y que consiste precisamente en el Espritu Santo. Jess mismo da testimonio de ello
cuando habla de la autoridad que recib de mi Padre, para aadir a continuacin:
El que tenga odos, oiga lo que el Espritu dice a las Iglesias (Ap 2,28-29).
Este poder, conferido por la Iglesia en el bautismo a todos los cristianos, es
despus mediado a nivel institucional -por ejemplo en ciertas funciones especficas,
como la remisin de los pecados o la consagracin eucarstica- por el sacerdote que
ha recibido el sacramento del orden o, a otros niveles, por el obispo. Pero se trata
de un poder exclusivamente espiritual; es decir, de una autoridad que no debe
nunca ser arbitraria, ya que siempre est en funcin del genuino crecimiento de la
comunidad. Por esto, sobre todo nosotros, los consagrados, debemos siempre
verificar si el poder que se nos ha confiado lo ejercemos en obediencia y sumisin
al Espritu Santo y, en caso contrario, corregirnos oportunamente.
Todo bautizado posee en s al Espritu Santo, pero los distintos ministerios
que existen en el seno de la Iglesia hacen que se posea de un modo distinto. Cmo
es posible entonces, all donde haya diversidad de opiniones, juzgar de qu parte
est la verdad? A quin le compete expresar un ltimo parecer sobre la vida de la
comunidad eclesial, en general, y sobre la de cada uno de los fieles, en particular?
Ciertamente, la referencia ltima es el obispo, en cuanto que l encarna
precisamente el ministerio de la unidad. San Ignacio de Antioqua, que fue el
pionero de la teologa del episcopado, parangona incluso el obispo a Dios Padre,
en cuanto la monarqua es el principio nico de gobierno que puede asegurar en
la Iglesia esta unidad.
La unidad que se quiere expresar implica un doble nivel: primero,
representar el punto de convergencia de todos los carismas que existen en la
comunidad, mediando tambin las eventuales tensiones que se pueden crear;
segundo, ejercer el discernimiento respecto a la autenticidad de los carismas,
decidiendo autorizadamente en caso de conflictos. El ideal sera, sin embargo, que
el obispo estuviera constantemente disponible para escuchar a los profetas y que
stos ltimos no dejaran nunca de obedecer al pastor.

A menudo se oye hablar de la contraposicin entre institucin y carisma.


Qu significa esta contraposicin y cmo se resuelve?
En s mismo, este contraste no debera existir porque ambas realidades
provienen del mismo Espritu: el carisma es ofrecido para animar la institucin y la
institucin se da para preservar al carisma. Pero, dado que la vida de la Iglesia no
se desarrolla con la participacin de espritus puros, sino ms bien mediante
hombres frgiles y con opiniones distintas, una cierta dialctica no solamente
puede, sino que tal vez debe existir; siempre habr, en efecto, en la distribucin de
los carismas y ministerios algunas personas en las que prevalecer la dimensin
institucional y otras en las que ser ms importante la dimensin proftica.
Por esta razn, no creo que lo fundamental sea nivelar las dos realidades o
disminuir una de ellas, sino obrar de tal modo que ambas colaboren. Yo digo
siempre que institucin y carisma son como los dos brazos de la cruz: uno no
puede existir sin el otro, pero ese uno es salvado por el otro. El carisma es visto
como la cruz de la institucin y esta ltima es la cruz de los carismticos, pero
ambas viven en funcin de esa ms grande y verdadera cruz de Cristo.

CAPTULO III LIBRES DE TODO MAL


La promesa de Dios

LA esperanza, segn la doctrina catlica, es una de las tres virtudes


teologales (esto es, que hacen idneas las facultades del hombre para participar
de la naturaleza divina). Pero en qu consiste? Cmo puede el hombre hacerla
crecer en s mismo?
La esperanza cristiana es, ante todo, distinta de la esperanza humana, la
cual, haciendo referencia al concepto pagano de spes, indica el deseo de que suceda
algo aunque podra no verificarse. La esperanza cristiana representa, en cambio,
una certeza que se fundamenta en la promesa de Dios.
Para hacerla crecer dentro de s mismo, el hombre debe cultivar sus semillas,
que han sido infundidas en l por el Espritu Santo, a travs de los actos
voluntarios. Tiene lugar algo parecido en el organismo fsico: hay una diferencia
inmensa entre las prestaciones de un atleta profesional y las de una persona
normal, que depende de la diversidad de entrenamiento muscular. La misma ley
vale para el organismo espiritual: si uno no lo ejercita, se atrofia.
La primera forma de ejercicio es la oracin. En ella es necesario pedir
incesantemente que crezca en nosotros esta esperanza sobrenatural. Despus -en
cualquier circunstancia de la vida, pero sobre todo en aqullas ms difciles y
fatigosas- hay que evocar en la mente los motivos de esperanza que la fe nos ofrece:
Dios est de nuestra parte, Cristo muri por nuestra salvacin, el Espritu Santo nos
asiste con su luz.
No son cosas irreales, abstractas. Basta ver cmo los mismos problemas son
afrontados por las personas que se dejan guiar por la esperanza y por aquellas que
se dejan llevar por la desesperacin. A veces parece increble. La esperanza, aunque
no cambie nada exteriormente, lo transforma todo interiormente, porque es como
si pusiera al hombre en una posicin de ventaja respecto a las dificultades que lo
oprimen.
Juan Pablo II ha subrayado que el Espritu Santo no deja de ser el custodio
de la esperanza en el corazn del hombre (Dominum et Vivificantem, 67), Cmo
se realiza?
La relacin entre la esperanza y el Espritu Santo es muy explcita e
insistente en el Nuevo Testamento. San Pablo afirma que la esperanza no falla,

porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espritu


Santo que nos ha sido dado (Rm 5,5). As pues, la esperanza se fundamenta
precisamente en esta certeza, infundida en nosotros por el Espritu Santo, de que
Dios nos ama y es nuestro Padre.
En otro pasaje, tambin de la carta a los Romanos, san Pablo ruega a Dios
para que los cristianos de Roma puedan rebosar de esperanza por la fuerza del
Espritu Santo (Rm 15,13). El sentido de esta frase es, precisamente, el
reconocimiento de que es el Espritu Santo quien transforma las afirmaciones de la
Biblia sobre el amor de Dios en una experiencia vital de nuestro corazn. El
Espritu Santo se revela as como un custodio activo de la esperanza, como un
jardinero que no se limita solamente a custodiar esta flor con un recinto vallado,
sino que la riega y la hace crecer. Ms an, segn san Hilario, el Espritu es el don
que derrama sobre nosotros la perfecta esperanza.
La carpeta 96 de los materiales de estudio de la Comisin teolgico-histrica
del jubileo afirmaba con claridad que uno de los aspectos ms lgubres e
inquietantes de la cultura contempornea, sobre todo occidental, es su falta de
esperanza, tambin como motivo de esa resistencia al Espritu Santo que Juan
Pablo II indica en el n. 56 de la Dominum et Vivificantem como raz de un sistema
de vida fundado en el materialismo, que va a desembocar en el atesmo. Citando a
san Pablo, el Papa recuerda que la carne tiene apetencias contrarias al espritu.
As pues, de qu forma debe comportarse todo aquel que quiera vivir segn el
Espritu?
Por desgracia, debemos confirmar este diagnstico. Una cierta resistencia al
Espritu ha sido siempre estructural en el hombre. Pero lo es de un modo particular
en nuestra poca, acechada por el consumismo y por la excesiva confianza en el
dominio que el hombre est adquiriendo sobre la naturaleza a travs de los medios
de la tcnica. Hoy, por esta razn, deberamos dejar de apuntar en una direccin
equivocada -sintindonos molestos con el excesivo espiritualismo, con la evasin
del mundo o con el intimismo- y tomar en consideracin, en cambio, el grave
peligro de ser ahogados por un manto de materialismo. El consumismo, en efecto,
no es simplemente un eslogan, sino que constituye una amenaza concreta de asfixia
de los valores espirituales del hombre.
Pero una vez que hemos advertido la presencia de esta amenaza, debemos
abrir bien los ojos para tomar conciencia, asimismo, de cmo, en medio de todo
esto, est emergiendo una gran espiritualidad, que por desgracia no es noticia; a
ella se le podra aplicar perfectamente la conocida expresin popular: el bien no
alborota y el alboroto no hace bien. Difcilmente la espiritualidad -que es

interioridad, silencio, ocultamiento, hacer el bien sin pregonarlo a los cuatro


vientos, como deca el mismo Jess- llega hasta nuestras pantallas de televisin o
hasta las pginas de nuestros peridicos. Pero existe, y es inmensa, y se traduce en
tantas y tan distintas formas como distintos son los hombres.
Sabiendo que el materialismo es el veneno de la esperanza -porque su
dinmica consiste en aprisionar al hombre en lo concreto y lo visible, mientras que
la esperanza representa la superacin del lmite material, el proyectarse ms all de
lo que se ve-, para neutralizar este peligro no existen recetas nuevas o especiales
para nuestro tiempo, tan slo disponemos de esas que han sido siempre vlidas en
la tradicin cristiana. San Pablo lo resumi en una frase que nunca me canso de
repetir: Si con el Espritu hacis morir las obras del cuerpo, viviris (Rm 8,13).
Es una receta que no propone la mortificacin en sentido aflictivo, sino ms
bien en el sentido positivo de renunciar para tener. Vivir es elegir y elegir es
renunciar. Por lo tanto, es necesario renunciar a alguna obra de la carne, a alguna
satisfaccin de los sentidos, si se quiere potenciar en nosotros esta dimensin
espiritual de la esperanza.
Recuerdo una carta del gran literato cristiano Paul Claudel dirigida a un
amigo que no entenda la virtud de la castidad y que incluso se la reprochaba a
Claudel, estigmatizando su ideal de vivir casto como un eludir el goce de la vida.
Claudel le respondi: Hay varios modos de gozar: est el gozo de echar un trago
de vino malo en una taberna y el gozo de contemplar el sol que surge sobre un mar
virginal. Tambin el espritu del hombre tiene sus exigencias y, si se satisfacen de
manera plena e indiscriminada las exigencias de la carne, se renuncia,
automticamente, a contemplar este sol que surge sobre un mar virginal. As, en
todo momento, el hombre est llamado a hacer esta opcin entre sumergirse cada
vez ms en el mundo o enraizarse en Dios.
LOS SIGNOS DE LA ESPERANZA

EL papa Wojtyla indica, adems, que las apetencias del espritu son una
posibilidad y una esperanza que la Iglesia confa a los hombres de hoy en este
tiempo de preparacin al jubileo, como llamadas que resuenan en la noche de un
nuevo tiempo de adviento, donde al final, como hace dos mil aos, todos vern la
salvacin de Dios (Dominum et Vivificantem, 56). De qu forma puede llegar
cualquier hombre a percibir dichas llamadas?
Presentndole el anuncio cristiano tal como es, confiando en la bondad
intrnseca del mensaje para abrirse camino por s mismo. Se ha dicho y repetido

hasta la saciedad que la verdad se impone mejor presentndola positivamente que


combatiendo el error a su contrario. Esto, aplicado al mundo de hoy, significa que
la Iglesia debera preocuparse de hacer brillar a los ojos del mundo la belleza de
Cristo y su correspondencia a las necesidades del hombre, antes que dedicarse a
echar en cara a la humanidad sus pecados y errores.
Es evidente que esta denuncia -que forma parte de un ministerio proftico, el
de denunciar los males del mundo- no puede faltar, pero no habr que privilegiar
este aspecto crtico. Ya hemos visto, en el siglo pasado, cmo todos los documentos
mediante los que la Iglesia ha tratado de detener el camino del mundo moderno,
por ejemplo condenando el modernismo, han producido un efecto a menudo
negativo; hasta el punto de que no pocas personas -especialmente las ms
secularizadas- viendo en la Iglesia una serie de prohibiciones a algunos conceptos
que son percibidos como valores (por ejemplo, la libertad religiosa y la
democracia), han terminado por adherirse a los movimientos que aparecan como
defensores de dichos valores. Hoy, en cambio, la pastoral y la evangelizacin, sobre
todo con vistas al 2000, debern hacer hincapi en lo positivo ms que en lo
negativo.
En la carta jubilar Tertio millennio adveniente, el Papa habla de los signos
de esperanza presentes en este ltimo fin de siglo (n. 46). Podra describirlos,
profundizando los indicios que se pueden deducir de ellos para el futuro de la
humanidad?
No es posible enumerarlos exhaustivamente, porque estos signos de
esperanza hay que captarlos en la vida misma, y por tanto son un poco cambiantes
segn el punto de vista desde el que cada uno de nosotros contempla el mundo.
Los signos que yo capto son, pues, desde la ptica de un sacerdote y, por tanto, no
son tal vez los mismos que ve un laico, un cientfico, un humanista, etc. Tratemos,
no obstante, de individuar alguno de ellos sobre el que pueda existir quiz una
cierta convergencia.
Un primer signo me parece la globalizacin de la vida sobre la tierra,
favorecida tambin por los modernos medios de comunicacin: esta capacidad de
poder estar todos en contacto me parece positiva porque cada vez menos grupos
humanos sern dejados de lado, quedarn aislados, marginados, ignorados por el
resto del mundo. En el pasado era posible que un pueblo entero muriese, sin que
nadie se preocupase. Por desgracia, no han desaparecido las situaciones dramticas
-como vemos por los ltimos acontecimientos vividos en frica central o en
Albania- pero al menos hoy, la comunidad internacional puede estar sensibilizada
y hay gente dispuesta a ayudar, aunque a veces se llegue tarde.

Otro gran signo de esperanza es el camino ecumnico, esto es, el deseo de


los cristianos de realizar la unidad querida por Cristo. Y, al mismo tiempo, el fuerte
dilogo interreligioso, que puede borrar definitivamente cualquier tentacin de
guerra santa.
Tambin la emancipacin de la mujer es un signo de esperanza que ser
percibido cada vez ms con el paso del tiempo, porque esta asuncin de tareas de
mayor responsabilidad por parte de la mujer, en condiciones de influir sobre la
sociedad, har crecer todos los carismas femeninos que en el pasado fueron a
menudo ignorados o, sencillamente, anulados.
Un ulterior signo de esperanza lo veo en eso que se ha definido como una
vuelta de lo sagrado. Es un signo ambiguo, porque lo sagrado puede volver en
formas autnticas, pero tambin de manera inautntica, como las sectas o las
experiencias esotricas, e incluso, con fanatismos o suicidios de masa. Pero una
realidad de fondo se percibe con claridad: el hombre est tomando conciencia de
que ni la ciencia ni la tcnica pueden responder a todas las necesidades profundas
de su corazn, como puede hacer, en cambio, la dimensin religiosa.
Todos los signos de los tiempos tienen necesidad de ser purificados. Pero es
necesario tener confianza y no olvidar que en los procesos de socializacin y de
progreso, como ha dicho el Vaticano II en la Gaudium et spes, acta el Espritu
Santo, es ms, l es quien preside el desarrollo de estos procesos. Y esto es tanto
ms cierto en el momento en que la sociedad se encamina hacia una dimensin
ms alta, hacia lo sobrenatural.
Uno de los dichos populares ms comunes es el que dice: la esperanza es lo
ltimo que se pierde. Qu debe ser ms importante para el cristiano, la esperanza
o la certeza?
En materia de proverbios, tenemos tambin otro que dice: Mientras hay
vida, hay esperanza. Es ms, yo le dara la vuelta para decir que mientras hay
esperanza, hay vida, en el sentido de que verdaderamente donde existe esperanza
est presente la vida; cuando una persona deja de esperar, puede considerarse
muerta, aunque no lo est clnicamente.
Por esto, la esperanza cristiana est ms prxima a la certeza que al piadoso
deseo. Pero no se trata de una certeza matemtica, en cuanto que est mediada
por nuestra fe en Dios y es tanto ms robusta cuanto ms slida es esta ltima. Las
dos plantas, la fe y la esperanza, crecen, por decirlo as, unidas, como si fueran dos
hermanas gemelas. Y las ha descrito maravillosamente Charles Pguy, en el poema
El prtico del misterio de la segunda virtud: La fe que prefiero, dice el Seor, es la
esperanza [...] La fe ve lo que es, la esperanza ve lo que ser.

Una reserva de confianza

EL jubileo del ao 2000, segn Juan Pablo II, contiene tambin un mensaje
de liberacin por obra del Espritu (Dominum et Vivificantem, 60). En qu
consiste?
El trmino liberacin es polivalente. Puede significar la liberacin del
pecado, y por tanto una liberacin interior y personal; pero tambin -como se ha
hecho familiar despus de la teologa de la liberacin- puede ser una liberacin
poltica, econmica, social. Estos dos aspectos no deberan considerarse
separadamente, o, por lo menos, no deberan contraponerse, porque Cristo vino
para liberar al hombre en su totalidad: saciando a la multitud hambrienta y
curando a los enfermos mostr que su inters no slo era el espritu sino tambin el
cuerpo. Tambin aqu habra que aplicar la frmula que se utiliza para las dos
naturalezas de Cristo: No confundir, pero no separar. O, como deca Jacques
Maritain, distinguir para unir.
Pero entre estos aspectos existe una prioridad. Jesucristo ha venido,
fundamentalmente, a liberar al hombre del pecado, y esto lo hace directamente a
travs de la Iglesia. La accin en favor de la justicia social, en cambio, la realiza
Dios indirectamente, sirvindose de los organismos democrticos que trabajan por
el desarrollo de los pueblos.
Creo que Juan Pablo II, en aquella frase, no descuida el sentido ms amplio
del trmino. De hecho, en la historia de la salvacin vemos al Espritu Santo, a
menudo, obrando en campo externo: por ejemplo, en el Antiguo Testamento es l
quien suscita los jueces que van liberando al pueblo de situaciones de extrema
necesidad, como Sansn que es investido por el Espritu Santo, precisamente para
liberar al pueblo de la opresin de los filisteos.
Pero el Papa, obviamente, est aqu interesado ms directamente en la
liberacin del hombre en un sentido interior y espiritual. Y el Espritu Santo no
desempea una funcin marginal para ayudar a los fieles a vivir el jubileo del
bimilenario como un acontecimiento pneumtico, un kairos, esto es, una ocasin
epocal de gracia que marque la liberacin del mal y del pecado.
Hay alguna sugerencia para la humanidad que se dirige a pasos
agigantados hacia el ao 2000?
Dejar de hablar slo de la esperanza y empezar a vivirla de verdad. No
podemos tener garantas, estadsticas o matemticas, respecto a lo que ser el

nuevo milenio que comienza. Es ms, personalmente, confo muy poco en los
intentos de individuar los megatrends, esto es, las tendencias fundamentales que
guiarn a la sociedad del futuro, porque la historia nos ha mostrado muchas veces
que es capaz de dar cambios imprevisibles.
A nosotros, los cristianos en particular, nos toca proporcionar una gran
reserva de confianza para toda la humanidad; y esto podemos hacerlo porque
tenemos un terreno firme bajo los pies: la tumba vaca desde la que se ha irradiado
el amor de Dios por toda la humanidad. Por tanto, a pesar de no saber
concretamente cmo se configurar el mundo en el nuevo milenio, el creyente
convencido puede tener un comportamiento fundamentalmente sereno y positivo
porque sabe que, vaya como vaya la vida, en todas las cosas interviene Dios para
bien de los que le aman (Rm 8,28).
La oracin del Acto de esperanza parece ignorada por gran parte de los
catlicos. Al volver a proponer esta oracin, quisiera que la comentase, indicando,
adems, cundo recitarla: Dios mo, por tus promesas y por los mritos de
Jesucristo, nuestro Salvador, espero de tu bondad la vida eterna y las gracias
necesarias para merecerla con las buenas obras, que debo y quiero hacer. Seor,
que yo pueda gozar de ti por siempre.
Esta oracin tradicional se encuentra todava en muchos manuales y,
ciertamente, puede y debe ser repetida por los cristianos. Pero no puedo dejar de
poner de relieve una laguna que es constante en casi todas las oraciones: falta una
referencia al Espritu Santo. Se nombra al Padre (Dios mo), se nombra a
Jesucristo (nuestro Salvador), pero la tercera persona de la Trinidad est ausente.
Por ello debera ser actualizada con la sensibilidad postconciliar, y me parece
que bastara con un pequeo aadido: Dios mo, movido por el Espritu Santo,
espero de tu bondad.... En cualquier caso, incluso sin esta interpolacin, hay que
recitar este acto en el Espritu Santo, porque es l quien crea la esperanza en el
corazn. San Pablo nos recuerda que abundar en la esperanza es posible por la
fuerza del Espritu Santo (Rm 15,13).
La esperanza puede tener dos significados fundamentales: uno objetivo, que
indica lo esperado, o sea la vida eterna; y uno subjetivo, esto es, el acto de esperar,
el entusiasmo, la capacidad de proyectarse hacia el futuro. Ambos
comportamientos tan slo pueden ser suscitados por el soplo del Espritu Santo,
pero a menudo, en el pasado se separaban y se insista ms en la dimensin
objetiva.
Una ocasin para recitarla son los momentos tradicionales de la devocin
cristiana, o bien despus de la confesin o en la accin de gracias eucarstica.

Ensear a los nios el Acto de esperanza y decirlo con ellos en las oraciones de la
noche, puede ser una costumbre esplndida. En efecto, nada puede sustituir estas
breves frmulas, aprendidas de memoria, que son como un vademcum siempre a
disposicin de los fieles.
La ley del amor

SAN PABLO proclama que la ley del Espritu que da la vida en Cristo
Jess ha liberado al hombre de la ley del pecado y de la muerte (Rm 8, 2). Cul
es esta nueva ley? En qu consiste esa originalidad que ha irrumpido en nuestra
vida?
En el anuncio de la nueva y eterna alianza, se habla ya de esta alianza
futura como de una alianza en la que la ley de Dios ya no estar escrita sobre tablas
de piedra, sino en los corazones de los hombres. Y esta ley ser el Espritu de Dios:
Pondr mi ley en su interior y sobre sus corazones la escribir (Jr 31,33);
Infundir mi espritu en vosotros y har que os conduzcis segn mis preceptos y
observis y practiquis mis normas (Ez 36,27).
La caracterstica de la nueva alianza, su originalidad, es precisamente sta: la
nueva ley, anunciada y dada despus en Pentecosts, habla desde el interior del
corazn del hombre y ya no en un texto escrito sobre piedra.
Con qu modalidades acta esta nueva ley?
La ley nueva, o ley del Espritu, es lo que Jess llama el mandamiento
nuevo: es decir, el amor de Dios que, al venir a nosotros, se transforma en una
capacidad nueva de amar a Dios y al prjimo. Este es el sentido de la famosa frase
de san Pablo: El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el
Espritu Santo que nos ha sido dado (Rm 5,5).
Es decir, se trata al mismo tiempo de un amor pasivo -el de Dios, que nos es
entregado por el Espritu Santo-, y de un amor activo -el nuestro, que se dirige a
quien est cerca de nosotros-. En este sentido, el Espritu Santo se convierte en una
ley que nos va indicando lo que es justo hacer. Pero es una ley que no acta por
constriccin, con la amenaza del castigo, sino ms bien por atraccin, esto es,
proponiendo a Dios como el objeto mismo o la meta de dicho amor.
No parece casual que el descenso del Espritu Santo haya tenido lugar en la
fiesta de Pentecosts, cincuenta das despus de la resurreccin de Cristo, cuando
los judos conmemoraban la entrega de las Tablas de la Ley a Moiss en el Sina
(que, segn la tradicin, tuvo lugar cincuenta das despus de la salida de Egipto).

Qu significado tiene dicho paralelismo?


Esta coincidencia fue percibida casi de inmediato por la tradicin cristiana y
hoy muchos exegetas consideran que Lucas, al describir el descenso del Espritu
Santo, tena precisamente esta intencin implcita de poner en paralelo la venida
del Espritu con el don de la ley en el monte Sina. Lo deducimos del hecho de que
el evangelista describe el descenso del Espritu Santo mediante algunos signos
tpicos de aquella teofana del Sina, como el fuego y el viento.
Ya san Agustn advirti esta simbologa numrica en la Biblia -los cincuenta
das despus de la salida de Egipto en correlacin con los cincuenta das despus
de la Pascua cristiana- y construy sobre ella toda una maravillosa catequesis,
precisamente sobre el Espritu Santo, como nueva ley de los cristianos. Y tambin
la liturgia ha recogido esta sugerencia: de hecho, entre las lecturas de la Vigilia de
Pentecosts est tambin el texto de Ex 19, que habla de la manifestacin de Dios
en el monte Sina y de la entrega del Declogo a Moiss.
Al final, lo que se concluye de dicha correspondencia entre el acontecimiento
de Pentecosts y el Sina es que el Espritu Santo constituye el principio mismo que
da vida a la nueva alianza del cristiano que acta y obra concretamente a travs de
la caridad.
En el evangelio, Jess pronuncia una frase, en ciertos aspectos oscura y
terrible: Se perdonar todo a los hijos de los hombres, los pecados y las
blasfemias, por muchas que stas sean. Pero el que blasfeme contra el Espritu
Santo, no tendr perdn nunca (Mc 3,28-29). En qu consiste este pecado contra
el Espritu?
De aquellas palabras de Jess todava no existe una interpretacin definitiva
que sea totalmente convincente. La explicacin tradicional de san Agustn,
recogida por Juan Pablo II en la encclica Dominum et Vivificantem, se fundamenta
en el hecho de que, para poder recibir el perdn de Dios, hay que arrepentirse del
pecado; de modo que el pecado contra el Espritu Santo sera el desprecio por la
misericordia de Dios, el cual quiere concedemos siempre el propio perdn. Es
como si se crease una situacin en la que Dios no puede intervenir, para respetar la
libertad del hombre. En otras palabras, el pecado contra el Espritu Santo sera el
endurecimiento del corazn, el rechazo del arrepentimiento, que hace imposible
para Dios el ejercicio del perdn.
Esta sigue siendo una explicacin vlida, que nos muestra cmo la falta de
remisin de los pecados no depende de Dios, sino ms bien del hombre. Los
exegetas, sin embargo, han lanzado una hiptesis de respuesta ligeramente
distinta, que parte del esquema, usado muy frecuentemente en el Nuevo

Testamento, del Cristo segn la carne y el Cristo segn el Espritu. El primero


es el Cristo histrico, el hombre que todava no es reconocido plenamente como
Mesas, como Hijo de Dios; el segundo es el Cristo eterno, el Seor que habla y
acta con fuerza divina.
En este sentido, Jess dira entonces que rechazarle mientras aparece todava
como hombre, segn la carne, puede tener algn tipo de excusa; pero rechazarle
despus de la Pascua, cuando acta ya segn el Espritu -o rechazarle tambin,
precisamente, mientras el poder del Espritu obra en l, como durante la liberacin
de los demonios, que es el contexto en donde se inserta este logion sobre la
blasfemia contra el Espritu Santo- no puede tener atenuantes, porque el hombre se
ha autoexcluido, voluntariamente, de la fuente del perdn y de la remisin,
rechazando la misin de Jess y contestando su poder espiritual.
Diez palabras como mojones

A las puertas del tercer milenio cristiano, qu significado reviste el


Declogo para el hombre de hoy? Todava logra evocar ese sentido de referencia
ltima a Dios?
Ha habido siempre en la historia eclesistica un intento, hertico, de
considerar el don del Espritu Santo como la abolicin de toda ley escrita y, por
tanto, tambin de los mandamientos. En particular, los llamados movimientos
anomistas (o sea, sin ley) propugnaban que, teniendo al Espritu como gua
interior, se poda prescindir del Declogo y de cualquier otro precepto.
La Iglesia catlica, aun creyendo en el Espritu Santo como gua personal,
mantiene viva la autoridad de los mandamientos, en continuidad con la enseanza
de Jess que declar: No pensis que he venido a abolir la Ley y los Profetas. No
he venido a abolir, sino a dar cumplimiento (Mt 5, 17). Y aqu cumplir no
significa integrar, completan, sino ms bien dar la posibilidad de ponerla en
prctica.
La relacin entre la ley del Espritu y la ley del Declogo consiste, pues,
precisamente en el hecho de que es el Espritu Santo quien nos da la capacidad de
poner en prctica la ley escrita. Esta ltima adquiere, adems, la funcin de
ancella de la gracia, en el sentido de que -dado que nosotros somos todava
pecadores y estamos sujetos a las seducciones de la carne- sta desarrolla la
funcin de indicamos netamente el lmite entre lo que est bien y lo que est mal a
los ojos de Dios.

El Declogo tiene, adems, un valor de discernimiento: nosotros, en virtud


del Espritu, queremos cumplir la voluntad de Dios, pero no siempre sabemos lo
que es justo hacer. Los mandamientos nos van ayudando. Casi podramos decir
que son como los mojones que encontramos al borde de las carreteras o como las
boyas que delimitan las zonas donde uno puede baarse en la playa sin peligro.
Algunos se lamentan porque los mandamientos les parecen demasiado
opresivos. En realidad no es correcta esta orientacin negativa. El Seor no nos
ha dado los mandamientos para limitar nuestra libertad, sino para defenderla. Es
como si Dios dijera: Te invito a elegir entre la vida y la muerte: elige la vida y los
mandamientos para no tener que morir.
En la catequesis habra que insistir, entonces, en este aspecto del Declogo
como manifestacin del amor de Dios. En esto pueden ser un ejemplo para
nosotros nuestros hermanos judos, que aman los mandamientos y tienen una
fiesta especial precisamente para recordar la entrega de dicha ley.
El mundo es la obra maestra de ese Espritu que la Iglesia define como
creador. Se desprende tambin de aqu una invitacin a respetar el ambiente en
que vivimos, una invitacin ecolgica?
Ciertamente, el Espritu Santo tiene una luz que proyectar tambin sobre este
signo de los tiempos que es el inters por la salvaguardia de la creacin y la
ecologa. No hagamos una extensin indebida -como si quisiramos rociar el
Espritu Santo sobre cualquier aspecto de la vida-porque el Espritu Santo est
realmente presente en todo aquello que Dios realiza, precisamente en cuanto
fuerza mediante la cual el Creador lleva a cumplimiento las obras de la creacin.
San Ambrosio afirmaba que no slo el Espritu es partcipe de la creacin del
mundo, sino que, como un artista divino, ordena el mundo y lo embellece.
La manipulacin de la naturaleza es, pues, un pecado contra el Espritu
Santo, en el sentido de que se altera algo que es tambin obra del Espritu Santo. En
efecto, la Biblia, proclamando la soberana del hombre sobre el universo, no le ha
dejado va libre para hacer de la naturaleza aquello que quiera. Al contrario, nos ha
mostrado que la creacin contina perteneciendo a Dios, el cual pide cuentas al
hombre de sus acciones y de sus opciones.
A pesar de que nos parezca misteriosa esta accin del Espritu Santo en el
cosmos, debemos volver a confiar en esta afirmacin bblica de que la creacin
camina con nosotros hacia un cielo nuevo y una tierra nueva (2 P 3, 13),
impulsada por el Espritu Santo.
Dentro de esta clave, hoy se habla a menudo de los nuevos mandamientos.

Puede ser el ecolgico uno de ellos?


Hum!, no s. Son tantas las propuestas que se han adelantado desde diversas
partes, que yo tendra reparos en extender el nmero de estos nuevos
mandamientos. Porque ya no acabaramos nunca. Por otro lado, el evangelio ya ha
perfeccionado el Declogo, como escuchamos por boca del mismo Jess: Habis
odo que se dijo a los antepasados...pero yo os digo... (Mt 5,21-48). Por tanto, ms
que hablar cuantitativamente de nuevos mandamientos, sera necesario precisar en
cada mandamiento un nuevo mbito, un nuevo horizonte espiritual, definido a la
luz del Nuevo Testamento. Como gua para nuestros tiempos, tenemos, adems, el
nuevo Catecismo de la Iglesia Catlica, en donde se habla tambin de estas
recientes problemticas que despiertan y estimulan la conciencia del hombre
moderno.
LOS CANALES DE LA GRACIA

DIVERSOS telogos piden que se profundice la relacin entre 'el Espritu


Santo y los sacramentos, para comprender mejor cmo se realiza en ellos la accin
de Cristo y se derrama el Espritu del Resucitado. Podemos definir, en primer
lugar, qu son los sacramentos y qu funcin tienen en la experiencia de la fe
cristiana?
Los sacramentos pueden ser concebidos de manera inmediata como los
canales de la gracia, esto es, actos en los que se est seguro de que acta la gracia
de Dios, instituidos por Jesucristo en favor de todos los fieles. La definicin ms
clsica es de san Agustn, que les llamaba signos sagrados. Signos en cuanto
-utilizando algo como el agua, algo material y concreto- evocan en la mente una
realidad de orden superior; sagrados porque son administrados por la Iglesia
para canalizar la accin del Espritu Santo.
Los sacramentos, adems, son signos eficaces; esto es, no slo hacen
referencia a una cierta realidad, sino que la producen. Por ejemplo, el agua indica
purificacin, vida: en virtud del sacramento del bautismo, la misma agua produce
realmente una vida nueva, mediante la intervencin del Espritu. O tambin el pan,
que es alimento y ocasin de compartir: todo esto, en el sacramento de la eucarista,
se transforma espiritualmente en alimento del alma y en experiencia de comunin.
Los sacramentos manifiestan el perenne vnculo entre Cristo y el Espritu:
Jess ha realizado en el misterio pascual toda la eficacia salvfica de los
sacramentos; el Espritu Santo aplica esta gracia de Cristo a la Iglesia, al creyente
concreto que la mantiene viva en la Iglesia. En todo momento estn presentes al

mismo tiempo Jesucristo como autor de la gracia y el Espritu Santo como el


contenido de la misma. Lo sintetiza bien la encclica sobre el Espritu Santo: Los
sacramentos significan la gracia y confieren la gracia; significan la vida y dan la
vida. La Iglesia es la dispensadora visible de los signos sagrados, mientras el
Espritu Santo acta en ellos como dispensador invisible de la vida que significan.
Junto con el Espritu est y acta en ellas Cristo Jess (Dominum et Vivificantem,
63).
Dicha realidad me parece que puede explicarse con un ejemplo muy simple,
imaginando una central elctrica donde se produce una cantidad desmesurada de
energa, que despus es transportada por montes y valles mediante un enorme
cable. Lo mismo sucede con los sacramentos: la Pascua de Cristo es como una
central perenne de energa espiritual, distribuida constantemente en la comunidad
eclesial mediante el cable, que es el Espritu Santo. Pero si yo no me conecto a la
torre de alta tensin mediante un cable elctrico, en mi casa no tendr luz; y es esta
pequea pero esencial accin de mi libertad la que hace realmente eficaz el
sacramento.
Juan Pablo II subraya que esta nueva venida de Cristo por obra del Espritu
Santo y su constante presencia y accin en la vida espiritual se realiza en la
realidad sacramental. En ella Cristo, que se ha ido en su humanidad visible, viene,
est presente y acta en la Iglesia de una manera tan ntima que la constituye como
Cuerpo suyo (Dominum et Vivificantem, 61). Cmo podemos darnos cuenta de
esto de manera concreta?
Para comprender esta realidad, es necesario conocer lo que se recibe en el
sacramento y acercarse a cada acto sacramental con las debidas disposiciones,
como se deca antes: mediante un tiempo de preparacin, de oracin, de accin de
gracias, porque es a travs de esta interiorizacin como el sacramento expresa
plenamente su propio contenido. La accin sacramental debe tener, en la
experiencia personal, un correlato existencial, que consiste en reflexionar, a la luz
de la palabra de Dios, sobre el sentido de lo que hacemos, permitiendo que la
gracia inunde las distintas esferas de la persona: la voluntad, los afectos, las
actividades cotidianas, etc.
En efecto, los sacramentos actan de manera determinante en la existencia
cristiana en la medida en que los recibimos cada vez ms conscientemente y
tambin vivimos posteriormente la gracia. Despus de haber recibido un
sacramento, habra que preocuparse inmediatamente de hacer un gesto, aunque
fuera mnimo, que exprese su fruto. Por ejemplo, si un da la eucarista nos ha
hablado de comunin, habra que hacer un gesto de comunin hacia el prjimo; si

otro da nos permite comprender mejor el sentido de la sangre de Cristo,


tendramos que meditar y hacer propio el misterio de la cruz, etc. No existen
recetas vlidas para cualquier cosa; aqu todo queda confiado a la disponibilidad
de cada persona concreta hacia la gracia.
Algunos caracterizan en los sacramentos la manifestacin de la proximidad
del amor divino en lo que respecta a la fragilidad humana. Cree que se puede
compartir esta afirmacin? Qu significa concretamente?
Sin duda los sacramentos tienen tambin este aspecto de sanar la naturaleza
humana herida por el pecado. Esto es evidente sobre todo en el bautismo,
mediante el que se borra el pecado original, en la uncin de los enfermos, en la
confesin y en la eucarista, que era llamada por algunos padres de la Iglesia como
el remedio de inmortalidad.
Pero a este aspecto sanante, se le aade este otro elevante: en los
sacramentos, el Espritu Santo sana las heridas de nuestra fragilidad humana, pero
al mismo tiempo nos permite elevamos a la vida de Cristo que es superior al don
inicial. La redencin cristiana no slo ha consistido, en efecto, en una reintegracin
de lo que fuimos, sino tambin en una novedad impensada. Por esto la Iglesia grita
en la noche de Pascua: Feliz la culpa que mereci tal Redentor!
Vivir los sacramentos permite la experiencia constante de la gracia divina.
Pero este don, a su vez, debe ser transmitido. De qu modo?
En cierto sentido tambin se puede aplicar a los sacramentos lo que deca
Jess: Gratis lo recibisteis, dadlo gratis (Mt 10, 8). Los dones de Dios nunca se
dan a nadie por s mismos sino que son siempre para que pasen a otros, para que
se cumpla la voluntad divina de que todos los hombres se salven.
En el caso del anuncio de la Palabra, a quien ha recibido el anuncio le
corresponde la tarea de difundirlo. Para los sacramentos, este hacer que se difunda
sobre otros la gracia recibida es confiado al testimonio de vida: quien recibe este
don de Dios debe hacer que se beneficien los que viven a su alrededor. La
transformacin que el sacramento ha iniciado dentro de l debe, en suma,
redundar en beneficio de toda la Iglesia.
En los sacramentos acta el Espritu

DESDE los primeros tiempos de la Iglesia los sacramentos de iniciacin


cristiana -bautismo, confirmacin y eucarista- eran concebidos como etapas
indispensables para la plena incorporacin a la comunidad cristiana, y es claro el

convencimiento de que en ellos actuaba el Espritu. Es todava hoy evidente para


los cristianos esta presencia perenne del Espritu Santo?
Probablemente esto es verdadero slo para una minora. Por eso habra que
desarrollar una gran obra pastoral para que una consciencia ms profunda de lo
que es la vida cristiana no est reservada para los cristianos que se unen a grupos
laicos o a aquellos que poseen una singular formacin o sensibilidad, sino que -a
travs de los medios ordinarios de la vida parroquial (homila, catequesis, etc.)pueda convertirse en una prerrogativa de un nmero cada vez ms grande de
fieles.
ste podra ser, precisamente uno de los objetivos pastorales del ao
dedicado al Espritu Santo: poner de relieve de una forma cada vez ms clara la
presencia, la accin, la incidencia del Espritu Santo sobre cada uno de estos
sacramentos. Sera bellsimo conseguir recuperar ese convencimiento que
impulsaba a Tertuliano a escribir que la carne es lavada para que el alma sea
purificada; es ungida para que el alma sea consagrada; es marcada para que el
alma sea fortificada; es velada por la imposicin de la mano para que el alma sea
iluminada por el Espritu; es nutrida por el cuerpo y sangre de Cristo para que el
alma se sacie de Dios.
En la celebracin bautismal el Espritu ofrece el don de la fe, que abre al
hombre a la vida renovada. Dicha fe deber, despus, hallar su cumplimiento en el
desarrollo de las dems virtudes cristianas. De qu modo tiene lugar esto? Cmo
deben desarrollar los padres y padrinos la tarea de acompaar al bautizado en su
camino de pertenencia a la comunidad cristiana?
En el bautismo son infundidas las virtudes teologales -fe, esperanza,
caridad-, pero en estado germinal, no en su plenitud definitiva: del mismo modo
que el neonato es el embrin que ha crecido y que ms tarde se desarrollar hasta
alcanzar su forma adulta, as tambin la vida divina es introducida en forma de
semilla que debe convertirse en rbol y producir frutos. Al igual que una semilla
necesita de un terreno frtil en el que germinar, as tambin la fe tiene necesidad de
un contexto en el que poder florecer; y ese contexto est constituido por el
ambiente cristiano.
En el pasado este contexto era proporcionado por la cultura de una sociedad
en la que la fe plasmaba los distintos aspectos de la vida. Hoy la situacin es
totalmente distinta: la escuela y los medios de comunicacin social tienden a
contradecir la fe y negarla. De aqu la importancia de proporcionar a un nio que
ha recibido el bautismo un contexto al menos restringido -la familia, el crculo de
educadores- donde este germen pueda desarrollarse. Por esto es esencial la

asuncin de responsabilidades por parte de los padres y, con ellos, de los padrinos:
con su vida, su palabra, el ejemplo, deben hacer que la joven vida que ha brotado
en medio de ellos pueda tener el espacio y el oxgeno necesarios para su
crecimiento.
En las comunidades carismticas, despus de un itinerario concreto de
preparacin, se vive la experiencia de la efusin del Espritu, que algunos
comparan con un nuevo bautismo. De qu se trata? Qu efectos provoca?
Puede considerarse como una especie de segunda conversin?
La expresin bautismo en el Espritu es utilizada por Jess antes de
ascender al cielo, cuando, refirindose al ya prximo Pentecosts, anunci a los
apstoles: Juan bautiz con agua, pero vosotros seris bautizados en Espritu
Santo (Hch 1,5).
En la acepcin que reviste en el movimiento pentecostal y carismtico, el
bautismo en el Espritu representa un momento de gracia preparado
convenientemente por una nueva catequesis, por la oracin de los hermanos, y por
un contexto singular en el que se est convencidos de que es posible el
acontecimiento de un nuevo Pentecosts. De modo que este rito se convierte en una
renovacin de todo un poco: no slo del bautismo, sino tambin de la
confirmacin, de la consagracin religiosa o del matrimonio. Precisamente la
ambigedad del trmino bautismo en el Espritu -que podra dar la impresin de
admitir un segundo bautismo, como si el primero no tuviera un valor definitivo- ha
hecho preferir, en distintos pases, la expresin efusin del Espritu.
Concretamente se trata de un momento de oracin en el que quien recibe
esta efusin -generalmente despus de un itinerario de preparacin llamado
Seminario de vida nueva en el Espritu, que dura siete semanas- pide al Espritu
Santo recibir con mayor plenitud sus dones y poder hacer una experiencia de la
presencia de Dios en el propio corazn. Lo que tiene lugar es una gracia del
Espritu tan fuerte y eficaz que es capaz de dar la impresin de una nueva
inmersin en la realidad del Espritu, que reactiva todo el organismo espiritual de
la persona, revitalizndolo y sacndolo del estado de atrofia en el que se
encontraba.
Para m la explicacin ms convincente se basa en un antiguo concepto
teolgico. Ya san Agustn y santo Toms hablaban del sacramento atado, es decir,
recibido vlidamente, pero conservado en un estado de congelacin. En aquella
poca esto se entenda a propsito del bautismo recibido por un cismtico: el
sacramento era vlido pero, al faltar la plena comunin con la Iglesia, no produca
efectos. Cuando despus la persona se converta a la verdadera Iglesia, sin

necesidad de repetir el acto sacramental, el bautismo poda finalmente liberar sus


energas.
Hoy, para muchos cristianos el bautismo es un sacramento atado, no
porque los que lo han recibido sean herejes, sino porque ha faltado en ellos ese
elemento determinante que se llama fe. La razn es que para muchos, bautizados
cuando eran pequeos, no ha habido nunca en la vida un momento en el que se
hayan unido conscientemente a la Iglesia, de modo que el bautismo sigue siendo
para ellos un gesto que otros han realizado, registrado tan slo en un fichero de un
despacho parroquial y no en el corazn. La efusin del Espritu representa, pues,
para un adulto la ocasin de adherirse al bautismo con un acto de fe en el Seor
Jess, de modo que pueda provocar la descongelacin de los efectos del
bautismo.
Si prescindimos de este gesto concreto -dado que en general todas las
agrupaciones laicas tienen un momento fuerte caracterstico que marca esta
conversin del corazn-, creo que el principal fruto que la nueva evangelizacin
deber propiciar, en este ao dedicado al Espritu Santo, ser el conducir cuantas
ms personas posibles a la opcin de Jess como a su propio Seor y Salvador y a
un nuevo dinamismo de la fe.
El aceite y el pan

LA confirmacin es el sacramento que, de un modo singular, implica la total


presencia y accin del Espritu Santo. En qu consiste dicho concepto de
confirmacin?
El trmino lo recoge el mismo san Pablo: Y es Dios el que nos conforta
juntamente con vosotros en Cristo y el que nos ungi, y el que nos marc con su
sello y nos dio en arras el Espritu en nuestros corazones (2 Co 1,21-22). Se trata de
una frase muy densa de significado en la que-adems de las clsicas referencias a
la uncin y al sello sobre la que se fundamenta la palabra crismacin- aparece el
concepto de confirmacin, que ha terminado por prevalecer, especialmente en la
Iglesia latina. Con esto se quiere significar que la persona que recibe este
sacramento es consolidada en la fe y habilitada para dar testimonio de Jess, en
definitiva, se hace miembro activo del cuerpo de Cristo.
La confirmacin sigue siendo el sacramento ms discutido entre los telogos,
que todava no han alcanzado la claridad suficiente sobre cmo situarlo y qu
contenido especfico atribuirle. La razn de ello est, sobre todo, en el diferente
comportamiento que se asume en Oriente y en Occidente respecto a l; a pesar de

que tanto unos como otros le otorgan un valor de sacramento especfico: en la


Iglesia griega, el bautismo, la confirmacin y la eucarista son conferidos a los
nios al mismo tiempo; en la Iglesia latina, en cambio, la confirmacin ha ido
configurndose poco a poco, como un paso ms en el camino de iniciacin
cristiana, con un rito especfico propio.
De aqu se derivan tambin las perennes oscilaciones sobre la edad en la que
se debe administrar la confirmacin, si antes o despus de la comunin. A lo largo
de los siglos, las variaciones han sido muy notables. De cualquier modo, gracias a
Dios, no tenemos que alcanzar una precisin definitiva en nuestros conceptos
teolgicos antes de que acte el Espritu Santo: cualquier cristiano que reciba la
confirmacin puede estar seguro de que -aunque ni l ni los telogos tengan las
ideas claras- el Espritu Santo acta plenamente.
Hoy, probablemente, debemos ensanchar nuestros horizontes, recuperando
los distintos componentes de los que hemos hablado. En particular, acogiendo las
lneas catequticas de la Iglesia oriental, debemos tambin nosotros adquirir la
consciencia de que la confirmacin es el momento carismtico por excelencia, en el
que el Espritu Santo no slo acta como gracia santificante, sino que, ms bien,
confiere a la persona los dones especficos (esos que llamamos carismas),
hacindole consciente de la singular tarea que ha de desarrollar en el seno de la
Iglesia. Necesitados de una mayor profundizacin me parecen, adems, el aspecto
de la capacitacin para el testimonio, tanto dentro como fuera de la comunidad
eclesial, y la memoria del vnculo que se crea entre la uncin del cristiano y la
recibida por Jess. La confirmacin podra convertirse para todos en eso que en la
experiencia carismtica hemos considerado como el bautismo en el Espritu, si es
preparada y administrada bien; puede convertirse en un Pentecosts personal.
Este sacramento aparece como uno de los menos comprendidos por parte de
los feles, que todava es percibido por muchos de ellos como el smbolo de la
transformacin del bautizado en soldado de Cristo. Qu pastoral es posible
poner en marcha para revalorizar su significado en el itinerario de la vida de fe? y
a qu est llamado el cristiano con el paso del bautismo a la confirmacin?
Considerndolo globalmente, est llamado a desempear un papel ms
activo en el cuerpo de Cristo, que es la Iglesia. Pero esto requiere una adhesin
madura y responsable, a la que slo se puede llegar si se ha desarrollado una
buena catequesis, no slo nocional. Un ejemplo ptimo son hoy las confirmaciones
administradas en ambientes eclesiales en los que existe un gran fervor hacia el
Espritu Santo: aqu la confirmacin resulta un sacramento espectacular, porque los
muchachos muestran estar extremadamente receptivos -si son bien guiados- a un

discurso sobre el Espritu Santo.


La explicacin tiene un carcter sobrenatural, porque la gracia parece tener
mayor afinidad con los ms pequeos, todava inocentes y sin ese endurecimiento
que la vida va provocando en los adultos. Frecuentemente casi podemos palpar
con nuestras propias manos que el Espritu Santo -penetrando en el corazn del
nio- expresa dones, efectos, palabras de sabidura que dejan atnitos a los
presentes. Especialmente, adems, cuando se trata de nios que sufren
enfermedades graves, parece que el Espritu Santo les permita realizar un camino
acelerado de santificacin.
El consejo pastoral ms importante que puedo dar es el de crear un clima de
espera en quien est preparndose para la confirmacin. Ya lo deca san
Buenaventura: El Espritu Santo desciende sobre quien lo espera. Si por el
contrario se deja que prevalezcan elementos externos y folclricos -como en un
tiempo, por ejemplo, era el miedo a la bofetada que el obispo dara en la mejilla- el
sacramento quedar estril en estos muchachos y no representar la primera,
verdadera y profunda experiencia espiritual de su vida.
Existe una analoga profunda entre el misterio de la encarnacin y el
eucarstico de la presencia del cuerpo y sangre de Jesucristo en el pan y el vino
consagrados durante la misa. Se puede decir que uno es la continuacin del otro y
que en ambos el Espritu desempea un papel de protagonista?
La relacin es hasta tal punto estrecha que se puede ver tranquilamente la
eucarista como una encarnacin que prosigue en la Iglesia: en efecto, el cuerpo
humano de Cristo fue creado en el seno de la Virgen por obra del Espritu Santo y
es siempre la intervencin del Espritu en la eucarista la que transforma el pan en
el cuerpo de Cristo.
Adems de este ltimo aspecto -la eucarista como misterio de la presencia
real de Cristo-, es necesario tambin tener presente la accin del Espritu en la
memoria eucarstica del misterio pascual de muerte y resurreccin. Del mismo
modo que en su muerte de cruz, Cristo, por el Espritu eterno se ofreci a s
mismo sin tacha a Dios (Hb 9,14) y en la resurreccin fue constituido Hijo de
Dios con poder, segn el Espritu de santidad (Rm 1,4), as tambin en la
eucarista Cristo renueva el misterio pascual y derrama nuevamente el Espritu.
De algn modo, ste es el sacramento de la fraternidad y del compartir.
Qu debemos dejar que el Espritu suscite en nosotros al terminar la celebracin
eucarstica y volver a nuestra vida cotidiana?
San Pablo nos ayuda a dar una respuesta con la frmula trinitaria en la que

califica al Espritu con el trmino de koinona (comunin): La gracia del Seor


Jesucristo, el amor de Dios y la comunin del Espritu Santo estn con todos
vosotros (2 Co 13,13). La Trinidad es comunin, nos dice el apstol, porque el
Espritu Santo es el vnculo de la unidad; y lo mismo ocurre en la Iglesia y en la
comunin eucarstica. El Espritu Santo es el contenido de esta comunin, en el
sentido de que es el vnculo que une a todos aquellos que comen de un nico pan y
beben de un mismo cliz: Todos hemos bebido de un solo Espritu (1 Co 12,13).
Esto abre un campo fecundsimo en la pastoral de este ao dedicado al
Espritu: la eucarista tiene la ventaja de ser el sacramento semanal, una ocasin
propicia para la catequesis sistemtica, por tanto tenemos unas sesenta
oportunidades -el nmero de domingos y fiestas- para poder presentar la
eucarista no slo en los acostumbrados trminos cristolgicos, sino tambin en
trminos pneumatolgicos, en virtud de la presencia del Espritu Santo que en ella
tiene lugar.
Una frase que, por ejemplo, podra proporcionar una ocasin esplndida
para una catequesis sobre el Espritu Santo y la eucarista, es sta de san Pablo: El
que se une al Seor, se hace un solo espritu con l (1 Co 6, 17). Ahora bien, dado
que la comunin es el momento ms profundo en que nos unimos al cuerpo de
Cristo, constituye tambin el momento trascendental en que formamos un solo
espritu con l, es decir, compartimos su Espritu Santo.
Hay que pagar algn tributo?

MS que una mera enumeracin de pecados dirigida a recibir la absolucin,


el sacramento de la penitencia, o reconciliacin, constituye el eje del camino de
conversin, un prodigio realizado por el Espritu. En qu sentido tiene lugar el
don del corazn nuevo que conduce nuevamente a la comunin con Dios?
Cmo es capaz el Espritu de suscitar en el hombre la consciencia de su mal,
orientndolo al mismo tiempo hacia el bien?
La presencia del Espritu en el sacramento de la reconciliacin es ahora
puesta de relieve oportunamente por la Iglesia en la frmula que el sacerdote
pronuncia antes de dar la absolucin: Dios, Padre misericordioso, que reconcili
consigo al mundo por la muerte y resurreccin de su Hijo Jesucristo, y derram el
Espritu Santo para la remisin de los pecados, te conceda, por el ministerio de la
Iglesia, el perdn y la paz. Tambin Juan Pablo II ha subrayado esto mismo: Bajo
el influjo del Parclito se realiza, por lo tanto, la conversin del corazn humano,
que es condicin indispensable para el perdn de los pecados (Dominum et

Vivificantem, 42).
Si nos remontamos todava ms, descubrimos que fue el mismo Jess quien
se preocup de vincular este sacramento a una accin especfica del Espritu Santo
cuando, al aparecerse a los apstoles, les dijo: Recibid el Espritu Santo. A quienes
perdonis los pecados, les quedarn perdonados; a quienes se los retengis, les
quedan retenidos (Jn 20,22). La teologa ha recogido esta enseanza y la ha
valorado al mximo, hasta el punto de afirmar, en una oracin litrgica del tiempo
de Pentecosts, que el Espritu es l mismo la remisin de todo pecado.
Ms all de esta accin intrnseca, tambin existencialmente el sacramento
de la penitencia puede ser ocasin de un encuentro personal con Cristo resucitado
que comunica mediante el Espritu Santo su palabra de perdn. Esta presentacin
ms espiritual del sacramento ayudara a eliminar de la confesin ese carcter
fiscal, casi jurdico, que es uno de los elementos por los que ha entrado en crisis.
Muchos cristianos, en efecto, perciben la confesin bajo el aspecto de una
especie de tributo que es necesario pagar: si se ha errado, es necesario hacer este
gesto de inclinar la cabeza y confesar a un hombre el propio pecado. Y tal
sensacin aflictiva y mortificante puede incluso conducir a un rechazo del
sacramento y a la triste afirmacin: Yo le cuento directamente a Dios mis
pecados.
Es necesario hacer hoy un esfuerzo catequtico que ponga de relieve el
aspecto positivo de este sacramento, como ocasin de gracia, como don ofrecido
por el Resucitado que concede poder tocar las llagas y ser curados, restaurados,
renovados. Cuando en la Biblia se habla del corazn nuevo, se especifica casi
siempre la palabra un espritu nuevo (Ez 36,26). Esto nos dice que el corazn
nuevo es una expresin simblica para confirmar que, a travs de la penitencia, el
arrepentimiento, la purificacin, recibimos el don del Espritu de Jess.
De qu depende, a su modo de ver, la crisis que este sacramento est
sufriendo en una medida cada vez creciente? De la modalidad con la que se
realiza -esto es, la confesin personal con el sacerdote- o de poner en discusin
total este gesto sacramental? Qu solucin se puede ofrecer?
Las razones de la crisis son, como siempre, mltiples. La ms obvia es el
modo con que a menudo se ha administrado este sacramento. Los tiempos y los
ambientes inadecuados (por ejemplo, durante la celebracin eucarstica y con los
confesionarios cerca de los bancos, en vez de estar situados en una zona ms
tranquila), aunque aparentemente sean ms cmodos para los fieles, han
terminado por convertir el rito de la confesin en un gesto anacrnico que no
corresponde al sentido que el hombre de hoy tiene de la confidencialidad y de la

propia dignidad.
Ms genricamente, ha tenido un efecto desagradable tambin la excesiva
atencin que los confesores han prestado al aspecto material (la relacin y el
nmero de pecados), descuidando, en cambio, la educacin del penitente para
reconocer su propio estado de imperfeccin que tiene necesidad de la gracia divina
para ser sanado. Un ulterior elemento es tambin el de la secularizacin, que ha
provocado tambin en los creyentes el crecimiento de un sentido de autonoma de
los signos sagrados y del clero que los administra.
Finalmente, un elemento importante de crisis concierne a los sacerdotes, ya
sea porque existe una escasa disposicin a encargarse de este ministerio
notoriamente difcil y costoso, ya sea porque la disminucin de su nmero ha
hecho que sean pocos los que, fsicamente, esperan al penitente en el confesionario.
Sin embargo, no es superfluo subrayar aqu que en la confesin debe haber una
experiencia humana bilateral: el sacerdote no debe representar slo a alguien que
pronuncia la frmula de absolucin, sino ms bien debe representar el instrumento
vivo de la misericordia de Dios.
No obstante todas estas motivaciones, la crisis de la confesin es, en
cualquier caso, una crisis a la que no podemos resignarnos, porque directamente
proporcional a ella est la cada del nivel de la vida espiritual de una comunidad.
Lo importante, en este ao dedicado al Espritu Santo, no es pues sustituir la
confesin con cualquier otra cosa, sino que se trata de devolverle la vida a este
sacramento, hacindolo percibir como el momento privilegiado en el que se realiza
la experiencia del poder del Espritu Santo que perdona los pecados y que
restaura al hombre.
Y no ser que, en el fondo, la confesin ha sido suplantada por el
psicoanlisis?
En determinados estratos sociales, podramos decir que s. Al perderse el
valor sacramental de la confesin, ha quedado su forma secular: es ms, se podra
decir que el psicoanlisis es una confesin sin la gracia, y con una factura que
pagar.
De hecho, existe un principio comn entre el psicoanlisis y la confesin: el
psicoanlisis, efectivamente, se basa en el principio de que, para liberarse
verdaderamente de los traumas y las neurosis que tenemos en el subconsciente, es
necesario manifestarlos con la palabra, darles un nombre. Esto lo comprendi muy
bien el Seor, cuando en la confesin ha querido valorar este elemento de la
psicologa humana, elevndolo a un momento de gracia.

El motivo por el que la Iglesia catlica no prev la confesin mental de los


pecados a Dios, como en la tradicin protestante, es precisamente porque estamos
hechos tambin de cuerpo, porque nuestros errores han producido heridas.
Tenemos, pues, necesidad -para liberamos verdaderamente- de estampar nuestra
firma, de asumir nuestra responsabilidad; y ste es el primer paso. Pero adems
tenemos necesidad de que, a travs del sacerdote, la voz de Cristo nos diga: Ests
perdonado. Vete en paz.
Por este motivo, la confesin comunitaria -tambin prevista- ha sido limitada
a casos excepcionales. En el mea culpa que se dice al principio de la misa recitamos
un acto de confesin pblica y comn, pero ste concierne a un reconocimiento
genrico de nuestras culpas humanas. Cuando rompemos nuestra relacin
personal con Dios, en cambio, el medio necesario para reencontrar la gracia es el
sacramento recibido personalmente con la absolucin sacerdotal.
Tambin el dolor reclama su espacio

LA transformacin del nombre del sacramento de la extrema uncin en el


de uncin de los enfermos no parece nicamente una variacin terminolgica,
sino que expresa el convencimiento de que dicho gesto tiene el sentido de la ayuda
y de la proximidad de toda la comunidad para con el enfermo. De qu modo
interviene el Espritu Santo en este acompaamiento de quien est postrado en el
sufrimiento?
Tenemos que remitimos a Jess, como siempre. Desde el comienzo de su
ministerio pblico, el poder del Seor le haca obrar curaciones (Lc 5, 17): y el
evangelista relaciona claramente este poder con la plenitud de Espritu Santo que
Jess tena desde el momento mismo en que lo recibi en el Jordn. De hecho, el
evangelio se desarrolla siempre entre dos directrices: el anuncio del reino a travs
de la predicacin, y la curacin de los enfermos mediante gestos concretos de
misericordia; y en ambas est presente el Espritu Santo.
Por ello, a la transformacin del nombre debe corresponder el
redescubrimiento del alma pneumtica de este signo sacramental, o sea, la
presencia de Jess que perpeta en este sacramento su propia solicitud por los
enfermos. Es necesario, adems, asumir el convencimiento de que, especialmente
en el signo de la uncin, es toda la Iglesia la que acta y comparte los gestos
misericordiosos de Cristo. Ya lo deca san Gregorio de Nisa, al afirmar que el
rgano espiritual a travs del cual se ejerce el ministerio de la curacin es la
misericordia.

En el mbito carismtico se desarrollan frecuentemente oraciones de


curacin en favor de los enfermos. Y estas celebraciones se concluyen a veces con el
testimonio de los presentes, curados al instante de algn achaque ms o menos
grave. De qu son signo y a qu nos invitan tales acontecimientos?
La recuperacin del ministerio de curacin es algo claramente positivo desde
el punto de vista teolgico y tiene utilidad tambin en el mbito ms
inmediatamente pastoral. Se revela, en efecto, un redescubrimiento del mandato
misionero de Jess que no estableci separaciones entre la predicacin del
evangelio y la atencin a los enfermos: Los envi a proclamar el Reino de Dios y a
curar a los enfermos (Lc 9,2).
No se puede decir que la Iglesia hubiese olvidado este aspecto, pero lo
ejerca de manera institucional: fundando hospitales, leproseras, casas de acogida,
y cualquier otra obra de caridad posible, a travs de la cual prolongar la inclinacin
de Jess hacia el sufrimiento humano. En cambio, el actual redescubrimiento que
ha tenido lugar, sobre todo a travs del estmulo de los movimientos carismticos,
consiste en recuperar la dimensin ministerial.
Es san Pablo quien define la curacin como un carisma. Pero, como hemos
ido descubriendo poco a poco, es necesario que la persona que ha recibido el don
de un carisma posea un notable equilibrio. Y tambin por parte de quien
representa a la autoridad eclesial es necesaria mucha vigilancia, porque alguno
podra sentir la tentacin de atrapar la buena fe de la gente con promesas de
curacin. La posibilidad de cometer abusos no es remota porque las personas que
sufren son infinitas y sus parientes, con tal de ayudarles, estn dispuestos a hacer y
creer cualquier cosa.
Precisamente, para evitar todo lo posible dichos riesgos, la Iglesia debera
introducir mucho ms estos ritos de curacin en la pastoral ordinaria de las
parroquias. En muchas comunidades parroquiales, independientemente de
reuniones o de iniciativas carismticas, se celebra una liturgia mensual para los
enfermos, y los resultados son increbles. Qu se hace? Nada especial. Una misa
dirigida particularmente a los enfermos con una intensa oracin por ellos despus
de la comunin, o la uncin sacramental despus de la homila. Pero el simple
hecho de que la Iglesia dedique un espacio y un tiempo especficos para inclinarse
sobre este aspecto doloroso de la existencia, que es la enfermedad y el sufrimiento,
se revela en s mismo como una ocasin de evangelizacin.
Es lo mismo que suceda ya en tiempos de Jess. La gente corra tras l para
ser curada y, al mismo tiempo escuchaba su palabra. As, adems de volver a casa
sin enfermedades, reciba la salvacin: La gente qued maravillada al ver que los

mudos hablaban, los lisiados quedaban curados, los cojos caminaban y los ciegos
vean; y glorificaron al Dios de Israel (Mt 15,31).
La vocacin de vivir

ES la gracia del Espritu Santo, derramada sobre los apstoles y por ellos
transmitida a sus sucesores la que garantiza -con el orden sagrado y mediante la
llamada sucesin apostlica- la fidelidad de la Iglesia catlica a su fundador,
Jesucristo. Pero cul es el significado prctico de dicha continuidad esencial?
El orden sagrado es un ministerio singular, que se llama ordenado
precisamente porque no es discontinuo o extemporneo, sino que ms bien est
instituido y es estable. Ya en la primitiva comunidad cristiana emerge el embrin
de esta ministerialidad. Despus, poco apoco, como en todas las cosas, hubo una
evolucin teolgica que ha llevado a la actual configuracin del orden sagrado en
sus tres grados o niveles: episcopado, sacerdocio y diaconado. Tiene un doble fin,
sacramental y misionero: es decir, debe servir para la celebracin de los distintos
sacramentos, en particular asegurando la presencia de Cristo en la Iglesia a travs
de la eucarista y adems presidir la difusin del evangelio mediante el oficio de la
predicacin.
La sucesin apostlica encierra la garanta de continuidad y de autenticidad
en la transmisin del mensaje evanglico. En profundidad, es garanta de la
comunin con Cristo, la cual -segn la visin catlica- tiene lugar tanto en la
dimensin vertical del Espritu, como en la horizontal de la apostolicidad.
Segn esta dimensin vertical, la comunin con Cristo est asegurada por el
Seor que enva continuamente su Espritu a travs de la Palabra, los carismas, la
asamblea que se rene bajo la mirada del Resucitado. La dimensin horizontal, en
cambio, es precisamente la transmisin -a travs del magisterio de la Iglesia- del
autntico mensaje de Cristo. A los obispos -que encarnan el magisterio eclesialles corresponde en particular el carisma de presidir autnticamente la transmisin
del mensaje, en el sentido de resolver autorizadamente las dudas de interpretacin
de un determinado texto de la Biblia, o bien los interrogantes que conciernen a una
determinada posicin doctrinal.
San Pedro, al decir que nosotros somos testigos de estas cosas, y tambin el
Espritu Santo que ha dado Dios a los que le obedecen (Hch 5, 32), menciona
precisamente este doble testimonio del Espritu: uno interior, a travs del cual el
Espritu habla y lleva a Jess singularmente a cada uno; y otro exterior, que es el de
los apstoles y el de toda la Iglesia posterior. Y tambin la tradicin -de la que el

orden sagrado es un instrumento- por ser una tradicin viva debe tener el
Espritu Santo, es decir, aquel que, como escribe san Ireneo, permite a la
Revelacin ser como un elixir precioso que continuamente rejuvenece,
rejuveneciendo al mismo tiempo el frasco que lo contiene.
Adems, es muy bello que san Pablo defina este ministerio como diakona
pnematos, es decir, el ministerio del Espritu (2 Co 3, 8). Es un testimonio
significativo de cunto est ntimamente vinculado el Espritu Santo al ministerio
ordenado del sacerdocio y de cunto debe ser este ltimo un servicio del Espritu.
En general, parece que hoy falta la capacidad de ayudar a los jvenes a
discernir si estn llamados a una vocacin consagrada. Ve usted alguna posible
sugerencia prctica que pueda ofrecer, en particular, a los prrocos y a los
catequistas?
Aqu, igual que en la vocacin al matrimonio, es necesario escuchar la voz de
Cristo que llama. Por lo tanto, es necesario hacer que los jvenes puedan, al menos
por una vez, encontrarse seriamente con Cristo y mirarle a los ojos, porque la
vocacin de cada uno de los apstoles naci de este modo, percibiendo en la
mirada de Cristo una llamada a la que responder con libertad. Nada puede
sustituir hoy a esta modalidad.
Esto presupone momentos fuertes de oracin y necesita de testigos
verdaderos: personas capaces de hacer presente esta mirada de Cristo, que no
hablen en abstracto de la belleza del sacerdocio, sino que lo muestren en su raz
ms profunda: en Cristo que llama.
Un elemento esencial, en el discernimiento, es estar atentos a no poner en el
mismo plano los signos de una llamada al matrimonio y los de una llamada a la
vida consagrada. En efecto, el hombre est llamado al matrimonio, ya por
naturaleza; en cambio, para una vocacin religiosa o sacerdotal, no habra que
esperar encontrar signos tan evidentes. Casi podramos decir que un gramo de
tendencia a la vida consagrada, debera valer lo mismo que cien kilogramos de
tendencia al estado matrimonial.
La llamada a la consagracin slo puede tener lugar por gracia. Por ello es
necesario estar muy atentos y ser muy sensibles para captar cualquier signo de
llamada a la vida consagrada, por dbil que ste sea, pues es igualmente
significativo. Naturalmente, tambin habr que valorar con atencin y
discernimiento -por parte de los superiores eclesisticos- que no existan signos de
motivaciones negativas, como problemas psicolgicos o un deseo de huir de las
responsabilidades del mundo.

El gesto sacramental del matrimonio equivale a poner el vnculo afectivo de


la pareja bajo el seoro de Cristo. Pero cmo consigue la familia, mediante la
asistencia del Espritu, convertirse realmente en una pequea Iglesia domstica?
Hay que tener en cuenta dos elementos. En primer lugar, la familia es
miembro de la Iglesia en cuanto que los cnyuges -unidos por el sacramento- son
dos miembros del cuerpo de Cristo que han llegado a ser, por decirlo as, uno solo:
despus del matrimonio hay en ellos una unidad profunda que no anula la
individualidad de cada uno, sino que la supera en esa realidad nueva del
nosotros. En segundo lugar, la pareja cristiana es el mbito ms restringido que
expresa el donde estn dos o tres reunidos en mi nombre, all estoy yo en medio
de ellos (Mt 18,20).
El nombre de Iglesia domstica tiene su origen en una costumbre de los
comienzos del cristianismo, cuando la casa privada era el lugar de la asamblea,
representando en embrin lo que hoy es la Iglesia, tambin como edificio. Pero la
familia se puede definir como Iglesia domstica tambin por analoga, en el sentido
de que en una familia verdaderamente cristiana -en la cual se cultiva la palabra de
Dios, se ora en comn, se practican gestos de caridad- hay elementos que
reproducen, casi en miniatura, lo que tiene lugar en la comunidad cristiana ms
amplia.
Para comprender bien todo esto, el prximo ao deber servir para poner de
relieve ms claramente el papel del Espritu Santo en el matrimonio. En efecto, l
no slo est presente en este sacramento porque es administrado con el poder del
Espritu, sino que su presencia se manifiesta tambin en el sentido de que el
Espritu Santo es, por definicin, la donacin recproca del Padre y del Hijo; y
ningn mbito de vida muestra este vnculo de amor tan bien como el matrimonio.
As pues, habr que ayudar a los cnyuges a descubrir cada vez ms que una
apasionada familiaridad con el Espritu Santo puede ayudar a asumir esta difcil
tarea de hacer de sus vidas una donacin continua.
Una invitacin concreta de Juan Pablo II es la de hacer pasar la preparacin
del gran jubileo a travs de cada familia (Tertio millennio adveniente, 28). De
qu modo se puede realizar?
Para llevar a cabo este bellsimo ideal, es necesario que la familia tenga
bastante formacin, de modo que pueda ser como una caja de resonancia de eso
que tiene lugar en la Iglesia universal y en la Iglesia local. Si los miembros son
capaces de trasladar a sus familias los debates que se lleven a cabo y las iniciativas
que surjan en la propia parroquia y dicesis, entonces todos se sentirn implicados
en el camino hacia el jubileo. Una modalidad concreta es que, al menos uno de los

componentes se haga mediador de lo que el magisterio eclesial y la Iglesia local


proponen, ayudando a otros a vivir -en la oracin, con el dilogo, mediante la
lectura de textos significativos- la plenitud de este trayecto preparatorio.

CAPTULO IV LA DINMICA DE LA GRACIA


UN ANUNCIO CARISMTICO

JUAN PABLO II ha subrayado que el Espritu Santo es el protagonista de


toda la misin eclesial (Redemptoris missio, 21) y el agente principal de la nueva
evangelizacin (Tertio millennio adveniente, 45). En qu sentido y con qu
modalidades?
Pablo VI, en la encclica Evangelii nuntiandi, ya haba dicho que el Espritu
es el principal agente de la evangelizacin. A esta afirmacin podemos darle un
fundamento concreto a partir del relato del Nuevo Testamento al constatar cmo la
misin de la Iglesia comienza precisamente con el descenso del Espritu el da de
Pentecosts.
El mismo Jess haba ordenado a los apstoles permanecer en la ciudad
hasta que fueran revestidos de poder desde lo alto (Lc 24 49). Pero
inmediatamente despus de recibir este don, lo primero que hace Pedro es salir a
las plazas y proclamar el nombre de Jess; gesto que nos pone, plsticamente, ante
el hecho de que es la venida del Espritu Santo la que habilita a la Iglesia -no slo
exterior e intelectualmente, sino tambin de forma interior e inspirada- a proclamar
el mensaje evanglico.
El Espritu Santo es el agente principal de la evangelizacin en dos sentidos:
ante todo, porque empuja al creyente a dar testimonio de Jesucristo y acta sobre l
proporcionndole el entusiasmo necesario para evangelizar y la fuerza para no
desanimarse ante los fracasos; acta, adems, sobre el anuncio, infundindole una
dimensin sobrenatural capaz de llegar al corazn y de producir la conversin a
una vida nueva. La palabra -que si es slo humana, por muy docta o brillante
que sea, no produce casi nada- se transforma as en Palabra de Dios viva y eficaz,
y ms cortante que espada alguna de dos filos. Penetra hasta las fronteras entre el
alma y el espritu, hasta las junturas y mdulas; y escruta los sentimientos y
pensamientos del corazn (Hb 4,12).
Pero cul es el contenido esencial de esta nueva evangelizacin, de la que
tanto se oye hablar y que corre el riesgo de reducirse a un mero eslogan?
Juan Pablo II, en un discurso fundamental pronunciado en Amrica Latina,
el 12 de octubre de 1992, formul una afligida exhortacin a los cristianos para
que, con el ardor de la nueva evangelizacin, animados por el Espritu del Seor
Jess, hagis presente a la Iglesia en la encrucijada cultural de nuestra poca, para

empapar de los valores cristianos las races mismas de la cultura del futuro y de
todas las culturas ya existentes. En otra circunstancia anterior, el 9 de mayo de
1988, tambin en Amrica Latina, dijo que la nueva evangelizacin debe ser nueva
en el ardor, en los mtodos y en el modo de expresarse.
En cuanto al contenido, la renovacin consiste en descubrir y proponer los
elementos de la palabra de Dios que mejor responden a las necesidades del hombre
de hoy, para poder privilegiarlos en el anuncio de una manera adecuada a la
cultura actual. En el aspecto metodolgico, una adecuacin necesaria es la de
utilizar los instrumentos modernos de comunicacin social, incluida la red de
Internet, y experimentar nuevos lenguajes mediante los que transmitir la buena
noticia. Pero, de cualquier modo, todas estas cosas pasan a un segundo plano
frente al elemento esencial de novedad que proporciona el soplo del Espritu Santo
que hace nuevas todas las cosas (Ap21,5).
Este mpetu del Espritu implica en primera persona a todo creyente, que
debe ser un hombre de oracin, animado por un sincero celo en cuanto a todo lo
que dice, impulsado a evangelizar y no a hacer propaganda; esta ltima se
realiza, en efecto, por un inters personal o partidista; la evangelizacin, por el
contrario, se desarrolla por amor de Jess, en el convencimiento de haber recibido
el don de la fe gratuitamente y de querer, con la misma gratuidad, transmitirlo a
los dems.
La evangelizacin debera, efectivamente, asemejarse a lo que supone la
concepcin de un hijo por parte de dos personas en el matrimonio: el amor de los
cnyuges es tan desbordante que da origen a una nueva vida. Del mismo modo, la
evangelizacin es un don que el creyente ofrece a cuantos viven a su alrededor,
precisamente a partir de la exuberancia del corazn colmado de Espritu Santo.
El Papa ha indicado que la nueva evangelizacin es el tema de fondo de
todo el itinerario que la Iglesia est viviendo a travs de la celebracin de snodos
generales y regionales (tertio millennio adveniente, 21). De qu modo puede
sentirse implicada en dicho camino no slo la comunidad eclesial, sino tambin la
entera comunidad humana?
El objetivo fundamental que el Papa tiene presente cuando habla de nueva
evangelizacin no es slo el de volver a proponer con fuerza el anuncio a la
comunidad cristiana, sino tambin la intencin de dirigirse hacia el exterior, a los
paganos, a los ateos, a quien no conoce a Cristo o lo ha olvidado. Su deseo es
cumplir el mandato de Jess: Id por todo el mundo y proclamad la Buena Nueva
a toda la creacin (Mc 16,15), confiando en su promesa: Recibiris la fuerza del
Espritu Santo, que vendr sobre vosotros, y seris mis testigos en Jerusaln, en

toda Judea y Samara, y hasta los confines de la tierra (Hch 1,8).


De qu modo puede sentirse implicado el mundo en la escucha de este
anuncio? Creo que nosotros, los cristianos y sobre todo los agentes de pastoral,
deberamos estar en condiciones de hacer percibir que Cristo tiene algo vital que
decir a cualquiera. Hay mucha gente que se ocupa hoy del cristianismo slo de
forma intelectual, pero esto tiene lugar con distanciamiento y neutralidad, en esa
misma lgica que llev a Benedetto Croce a afirmar que no podemos no llamamos
cristianos: un cristianismo hecho slo de cultura y no de evangelio, de tica y no
de moral, de buenas maneras burguesas y no de la cruz escandalosa.
Si queremos ir ms all de esta perspectiva y despertar el inters de
cualquier hombre, debemos ser de algn modo capaces de suscitar en su corazn
una pregunta, una espera, una inquietud. Y esto podemos hacerlo redescubriendo
el anuncio carismtico, o sea, aquel anuncio fundamental del que brota todo lo
dems y que consiste en el kerigma que podemos resumir, con san Pablo, en las
afirmaciones: Jess es el Seor, Cristo muri por nuestros pecados y resucit para
nuestra salvacin, ya no existe la condena para aquellos que estn en Cristo Jess.
Estas son, todas ellas, expresiones kerigmticas, es decir, que no tratan de
ofrecer demostraciones, no se centran en dialcticas filosficas, sino que proponen
un anuncio autorizado en Espritu y poder; se fundamentan en la fuerza intrnseca
de la Palabra. En el mundo de hoy deberamos hacer llegar ms a menudo al
hombre este grito, confiando en que ste, una vez que haya penetrado en el odo,
descienda hasta el corazn.
La fe viene de la predicacin (Rm 10,17); primero est el anuncio, despus
tiene lugar el milagro de la conversin.
Durante el Snodo de los obispos europeos, fui llamado por el Santo Padre
para proponer dos meditaciones a los padres sinodales. En aquella circunstancia se
hablaba de la evangelizacin y decid proponer pblicamente un interrogante que
nos atenaza a todos: en un mundo bombardeado por millones de anuncios, en
todas las frecuencias, qu hacemos para que se pueda distinguir nuestra
propuesta de salvacin de todas las dems voces?
Intent responder con una provocacin: Es necesario proclamar el kerigma
en una octava superior. Trataba de decir que todos los dems anuncios que
tambin como Iglesia proponemos -ticos, sociales, etc - debemos cantarlos en un
tono normal, pero el anuncio de Cristo que fue entregado por nuestros pecados, y
fue resucitado para nuestra justificacin (Rm 4, 25) es necesario que se eleve sobre
el resto como una especie de agudo. Y este agudo tan slo podemos
alcanzarlo, no por la fuerza de nuestras cuerdas vocales, sino por el poder de la fe.

LA EVANGELIZACIN DE LA CULTURA

UNA profundizacin de la temtica de la cultura deber formar parte


tambin del proyecto de nueva evangelizacin, visto el vaco cultural que parece ya
invadir nuestra sociedad. Hacia qu direccin deberamos encaminamos?
Es necesario, ante todo, tener clara la distincin entre el llamado plano
kerigmtico y el cultural, para evitar el riesgo denunciado por san Pablo: Porque
no me envi Cristo a bautizar, sino a predicar el evangelio. Y no con palabras
sabias, para no desvirtuar la cruz de Cristo (1 Co 1,17). Una vez establecido esto,
hay un amplio espacio para el compromiso cultural, como comprendieron ya los
padres de la Iglesia que fundaron las primeras escuelas cristianas, por ejemplo en
Alejandra de Egipto, precisamente con el objetivo de establecer un puente entre la
cultura griega y el mensaje cristiano.
La cultura es, en efecto, el elemento que mejor plasma la mentalidad de una
poca: por esto, si no tiene lugar un proceso de inculturacin, se corre el riesgo de
empobrecer el anuncio, como una semilla lanzada por el camino y que fcilmente
es arrebatada por los pjaros. Hoy se utiliza con este fin el eslogan evangelizar la
cultura e inculturizar el evangelio: no es un juego de palabras, sino ms bien un
compromiso esencial para nuestro tiempo. Se trata, no obstante, de un terreno
delicadsimo, porque el evangelio debera al mismo tiempo sumergirse en una
determinada cultura para juzgarla desde dentro e impulsarla a purificarse.
Hay que apreciar, entre tanto, el hecho de que se pueda considerar
prcticamente concluida la obra de inculturacin lingstica del evangelio: son
ms de dos mil las lenguas y dialectos en los que, al menos una parte del Nuevo
Testamento, ha sido traducida, de forma que sea accesible para todos la buena
noticia.
Pero se lanza un desafo tambin para la cultura, que debe abrirse a la nueva
luz del evangelio, debe ser capaz de integrarse y de superarse en virtud de su
anuncio. Podemos constatar perfectamente este hecho en los orgenes, en la
relacin entre el cristianismo y la cultura clsica: es verdad que el cristianismo se
heleniz, esto es, se hizo griego con los griegos, pero tambin es verdad que el
helenismo se cristianiz, abrindose a valores que antes no conoca (por ejemplo, el
significado de la historia o el concepto de persona).
Tambin en Italia tenemos necesidad de este intercambio. Una institucin
donde esto tiene lugar tradicionalmente es la Universidad Catlica, aunque en los
ltimos aos han surgido en todo el pas centenares de centros culturales en los

que tiene lugar el encuentro y el dilogo entre el cristianismo y la cultura. Sin


embargo, todava es necesario seguir trabajando. En este sentido se revelan como
de gran inters el proyecto cultural puesto en marcha por la Conferencia
episcopal italiana y los encuentros que en las distintas dicesis se estn
organizando con el objetivo de ofrecer ocasiones en las que la fe se haga cultura
porque, segn la bien conocida expresin de Juan Pablo II, una fe que no se hace
cultura, es una fe no acogida plenamente, no pensada enteramente, no vivida
fielmente (5/7/1986).
No se necesitar, acaso, una nueva apologtica para nuestro tiempo?
Ya tenemos algo de esto entre los distintos libros de divulgacin seria,
publicados por varias editoriales catlicas. Est claro, en efecto, que una
apologtica moderna tiene necesidad de asumir mdulos nuevos, distintos de los
de la apologtica tradicional, que haba nacido -con Tertuliano y Justino- para
defender al cristianismo de los ataques del mundo pagano, y diversos tambin de
la apologtica confesional surgida despus de la Reforma para defender a la Iglesia
catlica de los ataques del protestantismo.
La apologtica moderna debe tener un alcance mucho ms amplio, debe ser
pensada para replicar y dialogar con el atesmo, el agnosticismo y el materialismo.
Lo importante es que tenga un comportamiento profundamente positivo y
dialgico, sin limitarse nicamente a tachar al otro de hallarse sumido en el error.
La relacin entre fe y obras es una cuestin todava actual en la vida de la
comunidad eclesial. De qu forma hay que vivirlo hoy correctamente, para una
verdadera conversin interior?
Yo suelo afirmar que uno no se salva por las buenas obras, aunque tampoco
sin las buenas obras. La salvacin cristiana viene de la fe, y sobre esto ya hemos
alcanzado, gracias a Dios, un acuerdo fundamental entre la Iglesia catlica y las
Iglesias protestantes. Pero la fe tiene necesidad de traducirse en obras, que no
constituyen un mero apndice de la misma; casi podramos decir que todo
depende de la fe y todo depende, en modo distinto, de las obras. Entre stas, la
primera es la caridad, como dice san Pablo: Porque en Cristo Jess [tiene valor]
solamente la fe que acta por la caridad (Ga 5, 6) y: por encima de todo esto,
revestos del amor, que es el vnculo de la perfeccin (Col 3,14).
El apstol Santiago aada a este propsito: Prubame tu fe sin obras (St
2,18). Y quera decir que esto no es posible, porque la fe es una actitud interior que
no se puede demostrar sin plasmarla en gestos concretos. Es decir, la fe tiene
necesidad de encarnarse, de traducirse en gestos coherentes, pero no para ganar
mritos y pagarle a Dios el precio de la salvacin, sino ms bien como la prueba de

la autenticidad de la propia fe.


As pues, cuando hablemos de buenas obras, tendremos que prestar
atencin a no referimos exclusivamente a las obras sociales, desde la recuperacin
de toxicmanos a la asistencia a los enfermos o la lucha contra la marginacin, etc.
Todas ellas son obras de una validez indiscutible y estn inmersas en el corazn
mismo del mensaje evanglico, pero no son las nicas que hay que tener presentes,
porque el hombre no puede ser reducido tan slo a necesidades corporales. Hay
que revalorizar tambin las obras que van dirigidas a la persona en su totalidad; las
obras pedaggicas, culturales y espirituales.
Libres de inmundicias y, por lo tanto, santos

EN qu consiste la santidad? Es un camino que cualquiera puede


emprender?
La santidad -deca el santo ruso del siglo pasado, Serafn de Sarov- no
consiste en la posesin de las virtudes heroicas (que son ms bien un instrumento),
sino en la adquisicin del Espritu Santo. Y lo confirmaba san Basilio: No existe
santidad sin el Espritu Santo. Tratar de conseguir esto forma parte de la vocacin
de todos los cristianos, porque, en cuanto bautizados, todos estamos llamados a
vivir la vida de santidad que Cristo, con su muerte y resurreccin, ha introducido
en el mundo y que nos es transmitida a travs del Espritu Santo. Es un concepto
afirmado claramente por el Vaticano II, en el captulo 5 de la Lumen gentium, que
ha hablado explcitamente de la universal vocacin a la santidad.
Adems de la iniciativa de Dios, para caminar por la va de la santidad es
necesaria nuestra aportacin, porque el Seor no nos hace santos sin nuestra
colaboracin: Aquel que te ha creado sin ti no te salvar sin ti, deca san Agustn.
La aportacin de Dios se ha realizado a travs de los sacramentos, su Palabra y
todos aquellos que son definidos como los medios de la gracia. La aportacin
humana se traduce en el esfuerzo por imitar a Cristo, por adquirir sus virtudes y
por vivir con coherencia los dones recibidos.
La presencia del Espritu en la comunidad eclesial est, pues, dirigida a la
santificacin de los que forman parte de ella. De qu modo tiene lugar dicha
accin? Cmo podemos percibirla?
El Espritu es santo en s mismo, por tanto, all donde acta, pone en marcha
una dinmica de santidad. Esto se traduce, concretamente, de dos modos: por
gracia (los sacramentos) y mediante nuestra libre accin (oracin, lectura de la

palabra de Dios, ejercicio de la caridad). Podramos decir que una es la lnea en la


que la santidad es recibida y la otra en la que es ejercida. En esta accin del Espritu
no hay que olvidar nunca una palabra que el mundo de hoy no quiere escuchar: la
mortificacin, la renuncia, la negacin de s mismo; sin esto no hay santidad.
La santidad, etimolgicamente, significa separacin: para poder tener algo
en estado puro hay que liberarlo de su inmundicia. Dios es santo porque est
separado completamente de lo que no es Dios, de lo que no es incorruptible. Y
tampoco nosotros podemos ser santos si pretendemos crecer paralelamente en la
carne y en el espritu; no podemos ser santos si queremos potenciar nuestra
concupiscencia y, al mismo tiempo, nuestra sobrenaturalidad. Suelo decir, con una
imagen -parafraseando a Miguel Angel- que la santidad es como la escultura: el
arte de separar las piezas intiles para que emerja la imagen que est escondida en
el mrmol.
Slo en el pontificado de Juan Pablo II ms de un millar de cristianos de
todos los tiempos, consagrados y laicos, hombres y mujeres, han sido beatificados
o canonizados. Cul es el rostro de la Iglesia que brota a travs de ellos? Qu
enseanza se desprende de su testimonio?
Todas las beatificaciones y canonizaciones ponen de manifiesto la
cualificacin de la Iglesia una, santa, catlica y apostlica. La Iglesia, obviamente,
es santa en s misma, pero estas personas expresan fsicamente el perenne
compromiso de la comunidad eclesial de ser cada vez ms santa.
En particular, la elevacin al honor de los altares de estos ltimos aos
ponen en evidencia cmo la santidad es realmente posible para todos los cristianos
y no est reservada solamente a los religiosos y sacerdotes, como podra parecer al
observar lo que suceda en siglos pasados, en los que casi la totalidad de los santos
eran religiosas, frailes o sacerdotes. No por casualidad las rdenes y
congregaciones religiosas eran llamadas institutos de perfeccin, como si la
perfeccin cristiana nicamente estuviese ligada a la pertenencia a los mismos.
En las vidas de los santos antiguos, por ejemplo, es clarsima la tendencia a
oponer matrimonio y santidad. El bigrafo de un santo medieval, contando que
ste antes de hacerse monje haba estado casado, no slo alababa su fuga de la
mujer y de los dos hijos, sino que explicaba el matrimonio como obra de Satans,
que lo haba tentado por medio de una muchacha. Esta mentalidad es
absolutamente inaceptable hoy, y las recientes beatificaciones y canonizaciones son
buena prueba de ello.
El Espritu Santo perpeta la obra de la salvacin a travs del testimonio de
los santos que continan surgiendo en el mundo. Ya Pablo VI deca que el hombre

de hoy, en estos tiempos difciles que corren, tiene ms necesidad de testigos que
de maestros. Quines son hoy estos testigos que pueden representar un punto de
referencia para todos nosotros?
Son muchos y, casi todos ellos, slo son conocidos por el pequeo crculo de
personas que les rodean. Llegamos a conocer a alguno de estos testigos porque, por
motivos objetivos u ocasionales, ha terminado por convertirse en un personaje
pblico. Pero a nivel local existen autnticos gigantes de testimonio cristiano que
siembran el bien con generosidad.
En lneas generales, son hombres y mujeres que han ofrecido su vida a
Cristo: en general, son personas de pocas palabras, de pocos libros, pero de muchos
hechos. Y esto representa para m -que, por el contrario, abundo en libros y en
palabras- una gran llamada a la sobriedad y a la humildad. Los testigos se
asemejan profundamente a Cristo: stos actan y otros, quiz, escribirn sobre
ellos.
Por esta razn, citar alguno parece un tanto intil. No obstante, quisiera
recordar tan slo a uno, en el mbito italiano, como representante de todos ellos:
Giuseppe Lazzati, el rector de la Universidad Catlica, con el que he tenido la
fortuna de convivir durante mucho tiempo. Lazzati es para m un emblema porque
-en un mundo como el de la cultura, excesivamente tentado por la autonoma y la
autosuficiencia- consegua ser un verdadero testigo del Espritu y mantener abierta
la puerta que conduce a Dios.
UN AVEMARIA EN EL SEMFORO ROJO

SEOR, ensanos a orar, pedan los apstoles. Estas palabras


constituyen, todava hoy, una splica que nace del corazn de los fieles y que se
dirige al Espritu para obtener su amparo. Qu significa orar y cmo es posible
encontrar hoy un espacio adecuado de silencio y contemplacin?
Orar significa hoy lo mismo que ha significado siempre: dialogar con nuestro
Padre, recogernos en nosotros mismos para proyectarnos en Dios. Pero la oracin
es un acto tan vital que encarna tambin la variedad de la vida. Por esto no existe
una oracin igual a otra, ya que toda persona tiene un modo irrepetible de
relacionarse con Dios. Por esto, querer imitar la oracin de otro, o repetir siempre
oraciones escritas por otros puede ser mortificante para la libertad y la creatividad
de cada fiel.
Orar es sin duda ms difcil hoy que en el pasado; no porque el hombre se

haya hecho malo, sino porque los ruidos y los estmulos externos resultan tan
invadentes y ensordecedores que dificultan profundamente la posibilidad de
encontrar ese mnimo de silencio que es necesario para descubrir a Dios.
Jess se haba limitado a sugerir: cuando vayas a orar entra en tu habitacin
y, despus de cerrar la puerta, ora a tu Padre, que est all, en lo secreto (Mt 6, 6).
Tratemos de imaginar nuestra cotidianidad: entras en tu habitacin y cierras la
puerta, pero suena el telfono, se enciende el radiodespertador, el correo
electrnico te seala un nuevo mensaje... Por eso deberamos actualizar las palabras
de Jess: Entra en tu habitacin, cierra la puerta, desconecta el telfono, apaga la
radio y el ordenador, y despus ora a tu Padre que est all en lo secreto,
esperando que no haya ningn microespa a la escucha!
As pues, debemos poner en accin otro tipo de estratagemas para conseguir
encontrar tiempos de silencio en los que nos sea posible entrar en nosotros mismos,
ponemos en contacto con ese centro misterioso del propio ser en donde se
encuentra Dios. Quien est entrenado en la oracin, puede encontrar este espacio
incluso en el metro o conduciendo un coche. Sin embargo, habitualmente, es una
buena regla crear alrededor de uno mismo un ambiente ms adecuado para la
oracin, como puede ser seguramente una iglesia en las cercanas de nuestra casa o
de nuestro trabajo. Tambin es muy til reservarse, peridicamente, un tiempo ms
consistente para un retiro espiritual en un santuario o en otro lugar donde pueda
ser ms fcil romper ese frentico ritmo cotidiano.
Otros medios a nuestra disposicin, podran ser algunas reglas sencillsimas
y espontneas: por ejemplo, cuando uno est parado en un semforo en rojo, en
vez de pisar nerviosamente el acelerador, recita mentalmente un Avemaria.
Muchos encuentran una gran ayuda tambin en el rosario, otros en las jaculatorias,
otras personas han aprendido de los cristianos de Oriente a recitar la oracin de
Jess, es decir, el incesante repetir a flor de labios: Jess, Hijo de Dios, ten piedad
de m, pecador. Pero todo esto es un hecho marcadamente personal, y cada uno
debe encontrar el mtodo que ms le convenga para descender a la intimidad de su
propia vida espiritual.
A m, en definitiva, me gusta decir que tambin la oracin debe ser crsica:
como el ro crsico que unas veces fluye por la superficie y otras discurre
subterrneo, as tambin se requiere una oracin que a veces sea explicitada y
pronunciada a plena luz de la consciencia, y otras veces anide en lo ms profundo
del corazn y exista bajo forma de anhelo implcito hacia lo alto, hacia Dios.
Juan Pablo II ha subrayado que el soplo de la vida divina, el Espritu Santo,
en su forma ms simple y comn, se expresa y se hace sentir en la oracin. Cmo

puede uno darse cuenta de esto?


Nos damos cuenta de ello inmediatamente porque la oracin, en su sentido
ms verdadero, es un contacto con Dios, y el contacto con Dios no puede tener
lugar sin la mediacin del Espritu. Cuando en el Nuevo Testamento se habla del
Espritu, es siempre utilizada la expresin de lugar en el Espritu Santo. En
efecto, no se puede atravesar el abismo que existe entre nosotros y Dios sin un
puente: histricamente fue Jesucristo el pontifex, aquel que ha hecho de puente
entre nosotros y Dios; pero este puente se puede seguir cruzando an hoy, en
virtud del Espritu Santo que acta dentro de cada uno de nosotros.
En el rito litrgico romano se afirma que no puede haber oracin cristiana
alguna sin la accin del Espritu Santo, que unificando a la Iglesia entera por medio
del Hijo la conduce al Padre. Es una actividad que tiene consecuencias tanto en el
plano personal como en el comunitario. De qu modo acta el Espritu en estos
dos mbitos respectivamente?
En la vida de Jess ya vemos representados estos dos tipos de oracin: l
oraba solo, a veces durante noches enteras, pero participaba tambin, como todo
israelita, en la oracin litrgica que estaba establecida tres veces al da: al amanecer,
por la tarde durante los sacrificios en el templo y al ponerse el sol. Eran los
momentos en los que cualquier judo se detena, se volva hacia el templo y recitaba
la frmula Shem Israel (Escucha Israel). Aunque los evangelios no hablen
explcitamente de ello, es impensable, en efecto, que Jess hiciera una excepcin y
no se uniera a esta oracin litrgica. Ciertamente hubiera sido lo primero que le
habran reprochado sus adversarios.
La presencia conjunta de la oracin personal y de la oracin comunitaria o
litrgica, es una ley estructural de la vida cristiana que los padres de la Iglesia
expresaban con el binomio ecclesia vel anima (la Iglesia o el alma). Queran decir
que todo aquello que tiene lugar en la Iglesia universal, debe producirse tambin
individualmente en cada alma. En cierto sentido, el alma es la primera Iglesia, el
primer lugar donde se debe adorar a Dios en espritu y verdad.
Las dos modalidades tienen, obviamente, caractersticas distintas: la oracin
litrgica debe permitir participar a todos con el mismo ritmo y, por tanto, debe
estar de algn modo regulada; la oracin personal, en cambio, puede permitir una
completa espontaneidad. Pero en ambas acta el Espritu Santo que ora en el
corazn de cada creyente con gemidos inefables (Rm 8, 26) e impulsa a la
comunidad reunida a recitar entre ellos salmos, himnos y cnticos inspirados (Ef
5, 19).
Para algunos la oracin personal, sobre todo cuando se utilizan las frmulas

clsicas de la Iglesia, est un poco anticuada y es sustituida por la oracin


comunitaria o, sencillamente, eliminada de la vida ordinaria. Comparte esta
opinin?
Parcialmente. En cierto sentido es verdad que muchas personas reducen la
oracin a la participacin en una celebracin comunitaria o en la misa. Pero no es
infrecuente el caso contrario, la situacin de personas que ya no van a la Iglesia,
creyentes que ya no frecuentan la vida de la comunidad cristiana, sino que
conservan una forma de coloquio personal con Dios que es vivido por ellos como
una experiencia de oracin.
Para un cristiano, el ideal sera alcanzar un equilibrio entre las dos
expresiones, unindose al pueblo de los fieles que eleva su alabanza coral a Dios y,
al mismo tiempo, manteniendo una relacin personal con l basada en la lectura de
su palabra, en la oracin y hasta en la contemplacin de su misterio.
LA ORACIN PASSE-PARTOUT

EL ESPRITU que grita: Abb, Padre (Ga 4,6) exige a los cristianos una
oracin a Dios que sea expresin de filiacin plena. De hecho invita a redescubrir la
invocacin que el mismo Jess nos ense, el Padrenuestro. Nos ayuda a hacer
profundamente nuestras aquellas palabras y aquellas imploraciones?
El Padrenuestro, como decan los santos padres, es la sntesis de todas las
oraciones cristianas; es ms, segn san Agustn, si una oracin no se puede remitir
al Padrenuestro quiere decir que est equivocada, que no est de acuerdo con el
Canon.
Observando su construccin, salta a la vista inmediatamente una distincin
entre una primera parte, cuyo centro de atencin es Dios (Padre nuestro,
santificado sea tu nombre, venga tu reino, hgase, tu voluntad), y una segunda
parte cuyo punto de referencia somos nosotros (Danos hoy el pan, el perdn, la
asistencia en las tentaciones...). Esta construccin tan simple y tan profunda al
mismo tiempo, nos dice que en la oracin cristiana el primado debe ser de Dios:
alabndole, proclamando su santidad, adorando su nombre, nosotros explicitamos
verdaderamente nuestra religiosidad.
Cuando el hombre pronuncia la primera parte del Padrenuestro se
manifiesta como homo religiosus, porque el hombre religioso no es el que recurre a
Dios para sus propias necesidades -ste es el hombre mgico, ms que otra cosa-,
sino, ms bien, el que percibe el sentido de su propia dependencia de Dios y la

reconoce glorificando a Dios. Sin embargo, la oracin cristiana reserva un lugar


tambin a las necesidades del hombre, admitiendo que pueda presentarse como un
indigente ante el Padre y pedirle aquello de lo que tiene necesidad. Todas las
oraciones que conocemos de Jess contienen, en efecto, la invocacin Abb,
Padre, para significar que la oracin cristiana es un grito que el orante expresa en
una actitud de confianza y de libertad, como un hijo ante el Padre.
Creo que el redescubrimiento de la belleza de esta oracin de alabanza, fruto
de los movimientos carismticos es uno de los signos del Espritu de nuestro
tiempo, que nos conduce de nuevo a los ejemplos del Nuevo Testamento. Qu es
lo primero que hacen los apstoles despus de recibir al Espritu Santo en
Pentecosts? Anuncian las maravillas de Dios (Hch 2,11), esto es, alaban. Y
tambin la Virgen, despus de haber recibido el Espritu Santo en la encarnacin,
llena de gozo pronuncia el Magnficat, un ejemplar himno de alabanza a Dios (Lc
1,46-55). Una referencia concreta al Espritu Santo era despus subrayado por
algunos padres de la Iglesia, que sustituan la invocacin Venga tu reino con
Venga tu Espritu sobre nosotros y nos purifique.
Le parece bien sugerir alguna oracin?
La oracin ms indicada es la que corresponde al presente que una
persona est viviendo; es decir, la que brota de lo cotidiano de su existencia. Es
como un vestido: no se puede decir que vale para todo el ao y para cualquier
ocasin de la jornada. Orar la vida significa, en efecto, transformar en oracin lo
que se est viviendo, poner a Dios en cualquier cosa que hagamos: en el trabajo, en
el tiempo libre, en la alegra, en el sufrimiento.
Por otra parte, a veces pienso que Dios mide la oracin a peso, no por su
cualidad: esto es, que no va por lo sutil, sino que se contenta con cualquier
invocacin que el hombre le dirige, con tal de que no lo haga con fines nicamente
utilitaristas. Tiene en cuenta el tiempo que le regalamos. Uno de nuestros pecados
ms comunes es que somos avaros con nuestro tiempo para con Dios.
Si de verdad queremos atrevernos a sugerir una plegaria que tenga carcter
resolutivo para el hombre de hoy, propondra una oracin de abandono a la
voluntad de Dios. Una oracin que contenga este estado de nimo de ponerse
confiadamente en manos de Dios y en condiciones de abrir, adems, el horizonte a
todo lo dems. En este sentido, puede bastar el hgase tu voluntad del
Padrenuestro, que tambin Jess utiliz en los momentos difciles de Getseman:
Padre mo, si es posible, que pase de m esta copa, pero que no se haga mi
voluntad sino la tuya.
Con qu oracin nos podemos dirigir al Espritu Santo, durante la jornada y

en las distintas circunstancias de la vida?


La ms sencilla y familiar es, seguramente, el Gloria al Padre, al Hijo y al
Espritu Santo, fascinante tambin porque expresa un clima de alabanza. Adems,
esta oracin est entre las ms elevadas y perfectas ya que tal vez sea la nica
donde el Espritu Santo es mencionado al mismo nivel que el Padre y el Hijo. Otra
brevsima invocacin es Ven, Espritu Santo, que es el comienzo de esa antfona
de Pentecosts que muchos conocen: Ven, Espritu Santo, llena los corazones de
tus fieles y enciende en ellos el fuego de tu amor.
San Pablo, en un famoso texto afirma que el Espritu viene en ayuda de
nuestra flaqueza. Pues nosotros no sabemos cmo pedir para orar como conviene:
mas el Espritu mismo intercede por nosotros con gemidos inefables; y el que
escruta los corazones conoce cul es la aspiracin del Espritu (Rm 8,26-27). Se
podra entonces transformar este pasaje en oracin, diciendo: Espritu Santo,
intercede por m segn los designios de Dios. Precisamente porque nosotros no
sabemos verdaderamente qu es lo que ms nos conviene, esta oracin puede
representar, por decirlo as, un passe-partout.
Adems del dilogo ecumnico, Juan Pablo II sugiere tambin la oracin
ecumnica. En qu debe consistir dicha oracin?
Existe una diferencia obvia entre el dilogo y la oracin: en el primero
hablamos de Dios, en la segunda hablamos a Dios. Y mientras que en el
dilogo pueden surgir divisiones, porque se disparan los mecanismos dialcticos y
se pone de manifiesto la diversidad de opiniones, en la oracin nos encontramos
unidos, porque todos miramos hacia la misma direccin, hacia el mismo Padre
comn.
He aqu por qu el ecumenismo naci en la oracin, cuando el abad Paul
Couturier propuso en Francia eso que sucesivamente se ha configurado en todo el
mundo como el octavario por la unidad de los cristianos: la unidad entre los
distintos, en efecto, es obra de Dios, y por tanto podemos pedirla ms que
realizarla, suplicarle a l que la haga realidad, ms que construirla nosotros.
Tambin Jess, por otra parte, haba confiado la unidad de los discpulos a la
oracin: Como t, Padre, en m y yo en ti, que ellos tambin sean uno en nosotros
(Jn 17,21). Y es tambin curioso que el otro aspecto fundamental de la vida de la
Iglesia del Seor la haya confiado a la oracin. Rogad, pues, al dueo de la mies
que enve obreros a su mies (Mt 9, 38). Por esto, el gesto del Papa al reunir en 1986
en Ass a los representantes de las confesiones cristianas y no cristianas para un
encuentro de oracin fue y es todava altamente proftico, precisamente porque
evoca este primado de Dios.

PROTAGONISMO A ESCALA LOCAL

EN otros Aos Santos, la preparacin en las Iglesias locales haba precedido


a la celebracin del jubileo romano. Esta vez, en cambio, Juan Pablo II ha querido
que todo se desarrollase al mismo tiempo en cada dicesis, aun manteniendo la
preeminencia de Roma y de Tierra Santa. Cul es el sentido de esta
globalizacin del acontecimiento jubilar?
Es un gesto de coherencia con la nueva visin de la Iglesia que se desprende
del Vaticano II, que ha revalorizado a la Iglesia local, declarando que no es una
sucursal o una colonia, sino ms bien una Iglesia que existe plenamente en
cuanto sede del obispo. Me parece sta una traduccin coherente tambin con el
principio de la importancia del mbito diocesano respecto a la santificacin de los
fieles. La santificacin se realiza en la Iglesia local y por tanto el jubileo -que es
tambin ocasin de santificacin y de despertar espiritual- es justo que tenga el
propio contexto especfico en la Iglesia local.
Todo ello tiene, adems, un claro significado pastoral porque es obvio que,
concentrando demasiado la atencin en la peregrinacin a Roma, se realiza una
drstica criba de cuantos pueden gozar los frutos del Ao Santo: unas decenas de
millones de fieles como mximo. Descentralizando las celebraciones, se pone
realmente a disposicin de todos los miembros de la Iglesia este tiempo de gracia
que constituye el acontecimiento jubilar. Aparte de esto, hay un hecho concreto que
debemos tener en cuenta, y es que Roma no est en condiciones, ni siquiera en
tiempos normales, de acoger a todos los turistas y peregrinos que acuden all. Me
pregunto, por tanto, cmo podra acoger un jubileo centrado por entero en aquella
sede; no bastara con hacer algn paso subterrneo ms, sino que sera necesario
construir otras diez ciudades-satlite de Roma.
Cada Iglesia local ser, pues, protagonista. A qu estn llamadas las
dicesis de cada continente?
Es bien sencillo. Se trata de realizar, cada una a escala local y en la medida
de sus posibilidades, todo lo que el Papa dice en la Tertio millennio adveniente
para toda la Iglesia. Aqu entrar en juego la capacidad individual de crear
iniciativas concretas que puedan entusiasmar y estimular a los fieles.
El evangelio cuenta que en Jerusaln, en la piscina de Betesda, en ciertos
momentos descenda un ngel que agitaba el agua: el primero que se meta
despus de la agitacin del agua, quedaba curado de cualquier mal que tuviera
(Jn 5,4). Puede ser una imagen para el gran jubileo del 2000: la tarea de los pastores

es la de agitar el agua y, como el ngel, incitar a la gente para lanzarse al agua, es


decir, para volver a acercarse a la Iglesia. Pero, en este caso, quien se beneficie no
ser tan slo el primero: de la gracia del jubileo podrn gozar todos aquellos que lo
deseen.
Desde el punto de vista pastoral es importante, adems, romper con la rutina
de ciertas celebraciones que se repiten siempre tal cual; es necesario superar la
incapacidad de pensar un acontecimiento eclesial si no es con la misa. Hay que
inventar ocasiones en cuyo centro est la Palabra -propuestas de anuncio, de
oracin, de dilogo-, que puedan ser desarrolladas en tiempos ms acordes al
ritmo de la vida moderna: por ejemplo durante la noche o en la pausa de la comida
(como ocurre en los cursos de lenguas).
Tambin los centros de espiritualidad monstica y ecumnica y los
santuarios de cada pas estarn implicados de lleno. De qu forma pueden ayudar
a los fieles y peregrinos a caminar hacia el jubileo, sobre todo en el intento de
promover esa nueva primavera de vida cristiana que deber manifestar el gran
jubileo, si los cristianos son dciles a la accin del Espritu Santo (Tertio millennio
adveniente, 18)?
El Papa es extremadamente sensible a la revalorizacin de los santuarios,
cuya presencia en el mundo cristiano es definida por l, en la encclica Redemptoris
Mater, como una especfica geografa de la fe y de la piedad mariana. No son
solamente las clsicas peregrinaciones a Roma, a Tierra Santa o a Santiago de
Compostela las que hacen posible un acontecimiento de gracia y de conversin
interior. En cualquier lugar sagrado el hombre puede encontrar ocasin para una
ruptura del propio ritmo cotidiano, que le permita mirar dentro de s mismo y
recuperar las preguntas y los anhelos ms profundos del corazn.
En la carta en que conmemoraba el sptimo centenario de la Santa Casa de
Loreto, el Papa recordaba la funcin de los grandes santuarios, en el nuevo
contexto religioso actual: No lugares de lo marginal o accesorio sino, por el
contrario, lugares de lo esencial, lugares a los que se acude para obtener la
gracia, antes todava que las gracias. Para responder a los nuevos desafos de la
secularizacin, hoy es necesario que los santuarios sean lugares de evangelizacin,
autnticos fortines de la fe (15/8/1993). Es decir, deben ser lugares donde sea
posible realizar una autntica experiencia de Dios y no slo lugares a los que se
acude para una splica interesada de favores.
Del mismo modo que los monasterios jugaron un papel determinante
durante la primera evangelizacin de Europa, as tambin los santuarios hoy -deca
en ese mismo texto Juan Pablo II- estn llamados a realizar una funcin anloga,

con vistas a la nueva ola de evangelizacin, cuya urgente necesidad constatamos


para Europa y para el mundo entero. Aqu entra enjuego la capacidad de los
responsables de los santuarios, y tambin de los acompaantes de los peregrinos,
de modo que tambin todos los que participan en la peregrinacin como simples
turistas y visitantes puedan escuchar una palabra que les llegue al corazn.
La experiencia de gracia debe, adems, caminar al mismo ritmo que la
experiencia de la reconciliacin con Dios y con los hermanos. Por esto es esencial
que el sacramento de la confesin se celebre correctamente en estos santuarios.
Muchos estn adecuadamente preparados para este fin. En el mbito italiano,
pienso, por ejemplo, en el de Loreto, en Cascia, o en el de san Gabriele
dellAddolorata, en Pompeya; santuarios donde se han preparado con esmero
lugares propicios para las liturgias penitenciales y para or en confesin; lugares
que revalorizan, del mejor modo posible, este momento espiritual de la
reconciliacin y del perdn.

CAPTULO V LA NUEVA ESPIRITUALIDAD


UNA TRANSFORMACIN SIN FIN

JUAN PABLO II ha afirmado con fuerza que el concilio Vaticano II


constituye un acontecimiento providencial, gracias al cual la Iglesia ha iniciado la
preparacin prxima del jubileo del segundo milenio (Tertio millennio
adveniente, 18). Qu significan y a qu nos invitan estas palabras del Papa? De
qu modo el jubileo podr tambin constituir un tiempo de reapropiacin de
cuanto ha ido surgiendo del concilio Vaticano II?
Ciertamente sin el Vaticano II sera difcil imaginarnos aqu haciendo este
tipo de discursos. El concilio ha ejercido y contina ejerciendo una influencia
mucho mayor de cuanto podamos ver, determinando un nuevo modo de ser
Iglesia, un modo distinto de relacionarse dentro de la comunidad, una renovada
confianza en el hecho de que el Espritu Santo pueda decir algo nuevo en la Iglesia;
porque no todo est estandarizado ni para continuar exactamente en las
modalidades sancionadas por la tradicin.
Sin embargo, la renovacin iniciada por el Vaticano II ni ha terminado ni
jams podr terminar. Ha creado las condiciones necesarias para que permitamos
que el Espritu llegue hasta el corazn del hombre, pero el objetivo final es el de
transformar por completo las vivencias de los cristianos.
Un fruto estupendo del concilio ha sido, ante todo, el renovado amor por la
Iglesia, la cual -por mrito de ese gran papa que fue Pablo VI- ha superado la
estrechez de una institucin identificable con el Papa, los obispos y los sacerdotes,
para transformarse en la casa de todo el pueblo de Dios. Un amor que tal vez sea
necesario hoy reavivar, porque da a da se ha ido haciendo cada vez menos
evidente, ms problemtico, tambin con motivo de algunas disputas que han
ofuscado su imagen. Debemos, tal vez, recuperar la consciencia de que la Iglesia es
la esposa de Cristo, como ha subrayado san Pablo: Cristo am a la Iglesia y se
entreg a s mismo por ella (Ef 5,25). Un acercamiento que cualquier cristiano
debera tener hacia la Iglesia.
Otro modo de llevar adelante y profundizar la renovacin llevada a cabo por
el Vaticano II, es concentrarnos cada vez ms en Jesucristo para hacer
verdaderamente universal ese amor por la Iglesia, sin reducirlo a un mero
eclesiologismo en el que hablamos de nosotros, no ya de Dios ni de la Iglesia. Esto
mismo lo he denunciado alguna vez en mis predicaciones en la casa pontificia, ante

Juan Pablo II y los cardenales de la Curia romana; tantas discusiones sobre la


Iglesia revierten sobre un punto de vista personal respecto a lo que debera ser,
ms que sobre su valor redentor o sobre su referencia vital al fundador, Jesucristo.
No hay que olvidar nunca que el ao 2000 es el acontecimiento cristolgico
por excelencia, que nos obliga a pensar en la encarnacin y a poner en el centro de
todo a Jesucristo, nico salvador del mundo, ayer, hoy y siempre, como deca el
tema del ao pasado. Desde esta perspectiva podemos ver el concilio y el jubileo
como un punto de partida y un punto de llegada, dos polos que se integran en el
bimilenario del nacimiento de Jesucristo; de modo que se pueda valorar toda la
vivacidad que la Iglesia ha adquirido en el Vaticano II traducindola en un
renovado anuncio de Cristo.
Adems, en el Vaticano II fue subrayado que el amor que se entrega a la
Iglesia es directamente proporcional al que se siente por el Espritu Santo. Qu se
entiende con dicha afirmacin?
Esta frmula conciliar quiere significar que la Iglesia es Cuerpo mstico
precisamente por la presencia en ella del Espritu Santo. Y por tanto el amor por la
Iglesia, entendido en ese sentido mistrico del que habla san Pablo (Ef 5,32), es
proporcional al amor por el Espritu Santo porque el alma de la Iglesia es el
Espritu. Santo.
La Iglesia, entendida como societas sanctorum (san Agustn), es decir como
el conjunto de todos aquellos que participan activamente de la gracia y del Espritu
Santo, es realmente un solo cuerpo y un solo espritu. San Ireneo aada que no
pueden tener el Espritu Santo aquellos que no acuden a nutrirse de los pechos de
la madre que es la Iglesia, y tambin: Donde est el Espritu Santo est la Iglesia,
donde est la Iglesia est el Espritu Santo.
Debemos confesar que el gran problema de la Iglesia ha sido precisamente el
enfriamiento de esta dimensin pneumtica que, finalmente, ha sido redescubierta
en nuestro siglo, al menos en parte. Muchos haban dicho que el siglo XX sera el
siglo de la Iglesia y el siglo del Espritu Santo. Y hemos visto que este augurio se ha
revelado como profundamente verdadero; por lo tanto, ahora es necesario no
volver atrs, sino permanecer firmes en dicha certeza.
Esquemticamente, el cardenal Paul Poupard ha individuado -a partir del
Vaticano II- tres lneas maestras sobre las que perfilar el horizonte del jubileo: el
hombre y la dignidad de la conciencia personal; el mundo y el principio de la
apertura y del dilogo entre todos los hombres; la misin pastoral de la Iglesia, en
el anuncio de alegra y esperanza, de salvacin y de paz. Podra detallamos
alguna lnea operativa que se desprenda para cada creyente?

Sustancialmente estas tres lneas indican mbitos cada vez ms amplios.


Tenemos el mbito ms restringido, que es el microcosmos del hombre y de su
conciencia; el siguiente mbito es el de la comunidad cristiana; finalmente, est el
mbito mximo de la humanidad en su conjunto. Que toda accin de la Iglesia
deba tener estas tres esferas sucesivas de propagacin me parece una indicacin
til. Como aadidura propondra dos directrices esenciales en las que debera
desarrollarse el compromiso jubilar: la unidad de los cristianos y el renovado
anuncio de Cristo al mundo.
Estos mbitos estn estrechamente vinculados entre s, como pone de relieve
tambin la Tertio millennio adveniente. Pero es necesario actuar concretamente y
entonces una posible modalidad es la de cambiar por completo la dinmica
anunciando a Cristo unidos, en vez de hacerlo como si se tratara de una
competicin. Juan Pablo II sugiere resaltar ms lo que nos une que lo que nos
divide. Creo que esta afirmacin no se puede dejar pasar en silencio, con ocasin
del jubileo.
Tratemos de no quedar anclados en nuestras diferencias: pongamos en
comn lo que nos une, sin ignorar que tambin hay cosas sobre las que todava no
estamos de acuerdo; diferencias que debern ser limadas en las oportunas sedes
teolgicas. Pero tenemos un inmenso patrimonio comn que hay que anunciar:
Dios Padre, Hijo y Espritu Santo, la Trinidad,
Jesucristo Seor, el Espritu Santo que acta en la Iglesia, la palabra de Dios.
Partamos de aqu y empecemos a caminar unidos: en efecto, estoy convencido de
que una colaboracin entre los cristianos, con ocasin del jubileo, puede ser la
condicin ideal para que el anuncio de Cristo al mundo resuene de forma
poderosa, fuerte y convincente.
Como radios de un crculo

LOS dones y los carismas suscitados por el Espritu estn profundamente


enraizados en el valor comunitario dentro de la Iglesia. Lo afirmaba tambin el
Vaticano II, subrayando que la unidad del cuerpo de Cristo est fundada en la
accin del Espritu. No le parece que esta consciencia existe slo tericamente y no
cuando se trata de acciones prcticas?
Ya Po XII, en la encclica Mystici corporis, haba subrayado que la Iglesia es
Cuerpo mstico en cuanto est animada por el Espritu Santo: un concepto que
ha sido ampliamente recogido despus por el Vaticano II. Pero la idea de base se
remonta hasta san Pablo, que hablaba de la Iglesia como un solo cuerpo y un solo

Espritu (Ef 4,4): una definicin que resume la profunda unidad de la Iglesia.
En cuanto a la consciencia que los cristianos tienen de esto, debemos admitir
que estamos acostumbrados a considerar mucho ms el aspecto visible de las cosas
antes que el sobrenatural. Esto vale tambin para la Iglesia, hasta el punto de que
en el pasado lleg a ser definida como societas perfecta (sociedad perfecta): de
hecho se haba acabado considerando a la Iglesia como una sociedad anloga a la
civil, con su divisin de poderes, sus autoridades y estructuras. En cambio, la
intervencin en ella del Espritu Santo, siendo un elemento totalmente otro y
distinto de nosotros corre el riesgo de que se d por descontado o incluso de ser
olvidado.
Considero por esto que, en el ao dedicado al Espritu Santo, se deber
prestar atencin a restablecer a todos los niveles la consciencia de que la Iglesia es
una sociedad distinta, una sociedad espiritual, precisamente en cuanto est
animada por el Espritu Santo. nicamente si nosotros, los cristianos en primer
lugar, ya no caemos en el error de tomar en consideracin solamente la corteza de
la Iglesia, es decir su elemento visible, sino que percibimos profundamente su
esencia sobrenatural, podremos hacer que el mundo se acostumbre a verla as y
que tambin los medios de comunicacin dejen de hablar de la Iglesia con
categoras polticas, econmicas y sociales, para considerarla como un misterio de
gracia.
La divisin est causada por los hombres pecadores. La unidad es, en
cambio, obra del Espritu, que se revela tambin como principio de toda accin
eclesial. Pero de qu modo es posible que los hombres cooperen en el camino
hacia la unidad en el seno de la Iglesia?
El acontecimiento esencial es la conversin del yo o del nosotros a
Cristo. Mientras centremos todo en nuestro cuerpo, en nuestro crculo parroquial,
en nuestra comunidad religiosa, est claro que existir una dinmica de desunin.
En cambio, en la medida en que ponemos en el centro a Jesucristo, la unidad nace
casi como por arte de magia, y sin necesidad de renunciar a nuestra individualidad
ni a los ambientes concretos en los que cada uno de nosotros estamos llamados a
obrar. Podramos decir, con una imagen, que la unidad nace del tender todos como
radios de un mismo crculo hacia el centro que es Cristo.
San Pablo da a este propsito una recomendacin prctica muy til:
Conservar la unidad del Espritu con el vnculo de la paz (Ef 4,3). Para mantener
o restablecer la paz, el medio ms sencillo y comn es el de pedirse perdn
recprocamente. Es lo que el Papa est haciendo a todos los niveles, como profeta
de la paz y de la unidad, por el dolor que la Iglesia ha causado, en su elemento

humano, en el pasado. El apstol, adems, especifica cules son los puntos de


referencia concretos: Un solo Cuerpo y un solo Espritu, como una es la esperanza
a que habis sido llamados. Un solo Seor, una sola fe, un solo bautismo, un solo
Dios y Padre de todos, que est sobre todos, por todos y en todos (Ef 4,4-6).
A principios y a finales de los aos ochenta se llevaron a cabo el 1 y el 2
Coloquio Internacional de Movimientos Eclesiales, organizados, entre otros
motivos, con el fin de reconocerse movidos por el Espritu como miembros vivos
de la nica Iglesia. Sin embargo, esta experiencia ya no se ha repetido en los aos
noventa, sntoma de un cierto cansancio y malestar. Qu formas de colaboracin y
de implicacin recproca son hoy posibles entre las distintas experiencias del
laicado organizado?
Yo tengo una duda de fondo. No s hasta qu punto es verdaderamente til
y productivo patrocinar estas estructuras intermedias que se proponen reunir a
distintos grupos eclesiales hacindoles colaborar entre s. En efecto, me parece que
esto supone, por un lado, el riesgo de crear una Iglesia elitista y, por otro, de
disminuir el carisma especfico que caracteriza cada una de ellas: encontrar un
mnimo comn denominador no es positivo, porque anulara la originalidad que
brota de cada uno de estos nuevos modos de ser comunidad eclesial.
A mi modo de ver, la salida adecuada para esta obra de integracin es, en
cambio, el mbito parroquial y la Iglesia local o universal (segn la naturaleza del
movimiento), hacia la que todos los grupos deben converger de algn modo. En
este contexto, los grupos pueden ser considerados vlidamente como tropas de
vanguardia, que arrastran tras de s al resto del laicado.
Por otra parte, la colaboracin entre ellos puede suceder seguramente con
ocasin de momentos particulares de la vida eclesial. Hay diversos ejemplos: desde
las Jornadas Mundiales de la Juventud a las propuestas de primer anuncio y de
evangelizacin o a reuniones sobre temas especficos. Pero todo esto ya se realiza
ampliamente, por lo cual no sera tan pesimista. Tal vez el reto consista en que estos
grupos renuncien a mantener en tales casos la gestin autnoma de s mismos y
acepten la gua indicada por el obispo.
De qu modo suscita el Espritu tambin la consciencia de la
responsabilidad que todo grupo eclesial y cada uno de sus miembros tiene, tanto
en la obra comn de evangelizacin como en la obediencia a las indicaciones del
Magisterio?
Cuando el Espritu empapa completamente a una persona, como ocurri en
Pentecosts, la inviste de un dinamismo evangelizador, la llena de su solicitud para
dar testimonio de Jess. La Iglesia, inmediatamente despus de recibir el Espritu,

parte hacia la misin; y todos los grupos eclesiales no slo forman parte de, sino
que son Iglesia, por lo tanto participan de un mismo anhelo misionero. Esta
consciencia, por lo menos en los responsables y en los miembros ms activos de
estas asociaciones y movimientos, creo que es bastante clara.
Del mismo modo, me parece evidente por parte de ellos, la actitud de
obediencia a la Iglesia, que es concebida, realmente como madre atenta al bien
global de los propios hijos. Pero se debe tratar siempre de una obediencia no
pasiva, porque en tal caso privara precisamente a la Iglesia de las mociones ms
importantes y originales del Espritu Santo. La obediencia ha de ser activa, es decir,
debe tratarse de una obediencia a Dios y a sus inspiraciones, que pasa a travs de la
verificacin por parte de la jerarqua eclesial.
Si olvidsemos esta obediencia prioritaria a Dios ya no comprenderamos la
obediencia de Cristo, ni todas las grandes innovaciones que han tenido lugar en la
historia de la Iglesia. El monacato, por ejemplo, naci de la obediencia que un joven
-Antonio- mostr a una palabra escuchada en el evangelio. Pero la evangelizacin
no consiste simplemente en salir a las calles y plazas y ponerse a hablar de
Jesucristo. Uno puede recibir el Espritu y entrar en clausura, como santa Teresa del
Nio Jess, que -muerta sin salir ya del convento- fue proclamada despus patrona
de las misiones.
EL CONTAGIO DEL ESPRITU

PARTICULARMENTE en estos ltimos decenios, han surgido en todo el


mundo diversos movimientos carismticos que han experimentado la renovacin
en el Espritu Santo. De qu modo esta experiencia puede extenderse a toda la
comunidad eclesial? Cmo puede y debe vivir cada cristiano la sobria
embriaguez del Espritu?
La experiencia carismtica no tiene un fundador, como tienen tantas otras
realidades eclesiales; ni tampoco un carisma concreto que continuar. Lo que la
caracteriza es su propia aportacin a la renovacin de la estructura normal de la
existencia cristiana, que, por naturaleza, es una existencia en el Espritu.
El cardenal Suenens deca, a este propsito, que esta corriente de gracia
deba dar una especie de descarga a la Iglesia, tras la cual incluso habra podido
desaparecer. Pero esta meta de lograr una Iglesia toda ella carismtica no es
inmediata. Por ello es importante que continen ciertas expresiones de la realidad
carismtica, como los grupos de oracin o el rito de la efusin del Espritu, ya que
las personas que viven estas experiencias de forma verdadera transmiten despus

dicho fuego por doquier, en la familia, en la parroquia, en su lugar de trabajo...


Cuando uno ha contrado la enfermedad del Espritu Santo la transmite despus,
porque es, verdaderamente, una enfermedad contagiosa.
Una cuestin que se debe tener presente es que el Espritu tiene modalidades
originales de accin que no podemos pretender modificar impunemente segn la
medida de nuestras opiniones y de nuestros criterios. Lo que trato de decir es que
no se le puede pedir al Espritu Santo: Ven, renueva la Iglesia, repite el
acontecimiento de Pentecosts, pero -ojo- nada de portentos maravillosos!
Implcitamente, muchos hacen este razonamiento, que, en concreto, significa:
Espritu Santo s, pero a mi modo, no a su modo. Es evidente que hay que tratar
de evitar a toda costa las puras y simples extravagancias, pero existen algunas
rarezas singulares -esas que los santos conocan como la santa locura- que
corresponden en cierto modo a lo que el Espritu suscit en los apstoles despus
de haberles llenado de su presencia en Pentecosts, y que algunos atribuan a la
embriaguez de mosto.
Pienso que la sobria embriaguez del Espritu pasa a travs del morir a uno
mismo, esto es, a travs de beber el vino de la cruz de Cristo: No os embriaguis
con vino, que es causa de libertinaje; llenaos ms bien del Espritu (Ef 5,18). Los
caminos de Dios y sus modos de actuar pueden ser los ms simples y ordinarios
del mundo o, por el contrario, pueden suponer formas, en apariencia, extraas y
originales, como por ejemplo el hacer hablar en lenguas a personas que
normalmente cometen autnticas barbaridades, incluso en su propia lengua.
En qu compromiso concreto debe traducirse esta embriaguez espiritual
en favor de los hermanos?
La sobria embriaguez del Espritu ha de impulsar a contagiar a los otros,
porque dicha embriaguez consiste en el celo por Jess. Los padres de la Iglesia
hablan de sobria embriaguez, sobre todo refirindose a la eucarista; esto es,
dicen que es bebiendo la sangre de Cristo como nos emborrachamos en el Espritu.
De aqu se forma despus la osamenta del misionero: quien ha experimentado la
embriaguez del Espritu -dice san Ambrosio- es una persona que, contrariamente
a lo que sucede con el borracho de vino, no se tambalea, sino que le hace estable en
la fe y solcito por el Seor.
Podramos, pues, afirmar que la experiencia de la sobria embriaguez del
Espritu est en funcin de la vida de la comunidad o incluso de la persona, antes
que en funcin de la evangelizacin. Hay una frase de san Pablo que es muy
significativa a este respecto: En efecto, si hemos perdido el juicio, ha sido por
Dios; y si somos sensatos, lo es por vosotros (2 Co 5, 13). El apstol quiere decir

que -en las relaciones con Dios- debemos vivir esta embriaguez del Espritu, en
forma de alabanza, de fervor, de contacto exttico (porque xtasis significa salir de
uno mismo para entrar en Dios); mientras que -cuando nos encontramos con los
hermanos, en el compromiso de la evangelizacin y en la construccin de la
comunidad- debe prevalecer la sobriedad, en el sentido de que es necesario
discernimiento y sentido crtico (el ser sensatos).
Sin embargo, existe siempre el riesgo de que, en lugar de ser factor de
unidad, los movimientos fundamentados en la experiencia del Espritu se cierren
en s mismos, transformndose en una especie de sectas. Ha sucedido muchas
veces en la historia de la Iglesia, desde los montaistas a los mesalianos, desde los
patarinos a los pobres de Lyon y a los seguidores de Joaqun de Fiore... Cree que
este riesgo est todava presente, al menos en algunas realidades carismticas?
Es verdad que este tipo de movimientos muy a menudo se han salido del
camino de la Iglesia, ya desde el siglo II, con el montaismo, precisamente. Pero
debemos tener el valor de preguntamos si toda la culpa fue suya. A veces estas
realidades, como por ejemplo los pobres de Lyon, expresaban efectivamente
energas espirituales que habran podido transformarse en levadura y fermento
para toda la Iglesia de la poca.
En general, los elementos que les hicieron salirse del camino son dos, muy
difciles de desentraar: entre los miembros de estos movimientos, una dinmica
de insubordinacin, de impaciencia, de excesiva seguridad en s mismos que los
llev a alejarse del corazn de la Iglesia oficial; fuera de ellos, el rechazo por parte
de la jerarqua, y frecuentemente tambin de la comunidad, de dichas realidades
nuevas que se presentaban con carcter de novedad.
Por esto, su fracaso no nos debe inducir a pensar que todos los movimientos
centrados en el Espritu Santo estn destinados a salirse del camino. Es ms,
implcitamente podran revelarse como una acusacin para el resto de la Iglesia
porque se ha mostrado incapaz o no deseosa de acoger al Espritu y avivar su
llama.
Si nos detenemos ahora en nuestra situacin actual, este peligro de
sectarismo existe, pero tan slo en lo que respecta a las realidades ms pequeas,
no a los grandes movimientos que estn dentro de la Iglesia, que tienen sus
rganos de gua e instrumentos de verificacin y revisin de vida. Por ejemplo, casi
todas las Conferencias Episcopales Nacionales han delegado a un obispo para
hacer de intermediario con el movimiento carismtico o, si no, han aprobado un
estatuto especfico como referencia de su ortodoxia.
El riesgo lo veo ms bien all donde existe un responsable de por vida, que

centraliza todo y que se identifica casi con una cierta realidad carismtica. En tal
caso, la situacin puede estancarse, porque ese responsable ya no est en
condiciones de darse cuenta de sus propios lmites y de sus propios errores.
Gracias a Dios, se trata de elementos marginales, porque el cuerpo del movimiento
est slidamente anclado en la Iglesia. An ms, dira que es precisamente sta la
caracterstica que lo distingue de todos los dems movimientos del pasado: el
haber nacido no en contraposicin a la jerarqua, sino ms bien dentro de un
profundo amor hacia el Papa y los obispos.
DE RODILLAS POR PENTECOSTS

EN el nuevo Catecismo de la Iglesia Catlica, se puntualiza que la Iglesia es


el templo del Espritu Santo y que este ltimo es como el alma del cuerpo
mstico, principio de su vida, de la unidad en la diversidad y de la riqueza de sus
dones y carismas. Qu quiere decir todo esto?
El concepto de Espritu Santo como alma de la Iglesia se remonta a san
Agustn, que comparaba la funcin que el alma realiza en el cuerpo del hombre,
con la que el Espritu Santo realiza en el cuerpo de la Iglesia. Tal vez esta imagen
haya sido despus demasiado materializada, hasta el punto de que santo Toms la
corrigiera, afirmando que el Espritu Santo es ms bien el corazn de la Iglesia.
Pero la idea de san Agustn tiene una validez perenne, hasta el punto de que
se utiliza en muchsimas analogas: poco antes del concilio, por ejemplo, en el libro
Lanima di ogni apostolato, el Espritu Santo era sealado como aquel que hace que
el apostolado no sea pura propaganda, sino ms bien un factor de la venida del
reino de Dios.
La relacin Espritu Santo-Iglesia fue repensada profundamente despus del
concilio. A continuacin de las polmicas sobre la Iglesia seguidas a la Reforma, los
protestantes haban acentuado unilateralmente la funcin del Espritu, en
detrimento del papel que la Iglesia deba desempear; y los catlicos, por el
contrario, acentuaron la funcin de la Iglesia institucional, menoscabando el papel
del Espritu y de la dimensin pneumtica de la Iglesia misma.
En nuestro siglo se ha experimentado un notable acercamiento. La teologa
protestante -por ejemplo con Karl Barth- ha redescubierto la importancia de la
Iglesia, y la catlica la importancia del Espritu Santo. Ya nadie est ahora
dispuesto a tomar como buena tan slo la mitad de la frase de Ireneo: Donde est
el Espritu Santo, all est la Iglesia; y donde est la Iglesia, all est el Espritu
Santo, poniendo entre parntesis la otra mitad.

Entre los catlicos se ha distinguido en este campo el telogo alemn


Heribert Mhlen. En su obra Una mystica persona. La Iglesia como misterio del
Espritu Santo en Cristo y en los cristianos, concibe la Iglesia no tanto como la
prolongacin de la encarnacin, sino ms bien como la prolongacin del misterio
de la uncin de Cristo en el Jordn, el misterio del Espritu por excelencia.
Es el Espritu Santo el que hace a la Iglesia una sola persona mstica, un
solo cuerpo, en cuanto su caracterstica tanto en la Trinidad como en la historia
de la salvacin es la de ser la persona que resulta de ms personas y que une a ms
personas entre s con el vnculo del amor. Es l quien asegura, pues, la unin de la
Iglesia, no independientemente de Cristo -ya se entiende-, sino infundiendo en los
miembros la gracia que Cristo ha recibido como cabeza de la Iglesia, y que se
llama, precisamente, gracia de la cabeza (gratia capitis).
El Espritu Santo es el cemento que mantiene unidas entre s cada una de
las piedras vivas de la Iglesia (1 P 2,5), pero se trata de un cemento que tambin
l est vivo, que amalgama personas, no piedras, haciendo de ellas no slo un
edificio espiritual, sino sobre todo una sola mstica persona.
El libro de los Hechos narra que el da de Pentecosts, con la efusin del
Espritu sobre los apstoles y sobre Mara reunidos en el cenculo, la Iglesia se
manifest al mundo. De qu modo puede hacer memoria constante de este
acontecimiento toda la comunidad eclesial?
En el relato de san Lucas vemos un triple movimiento: en primer lugar est
la oracin asidua e intensa, despus tenemos la venida del Espritu y, finalmente,
est la misin. Creo que hoy, si queremos crear las condiciones para que se
reproduzca un nuevo Pentecosts, tendremos que aceptar recorrer tambin
nosotros ese mismo camino. No estoy hablando en metforas. Quiero decir que si
uno est verdaderamente decidido a realizar esta experiencia, debera ser capaz de
ponerse de rodillas y de quedar idealmente en esta actitud hasta que el Espritu
Santo descienda sobre l.
Tambin en el evangelio advertimos este vnculo constante entre la venida
del Espritu y la oracin: Sucedi que cuando todo el pueblo estaba bautizndose,
bautizado tambin Jess y puesto en oracin, se abri el cielo y baj sobre l el
Espritu Santo (Lc 3,21-22); Acabada su oracin, retembl el lugar donde estaban
reunidos, y todos quedaron llenos del Espritu Santo (Hch 4,31); y Jess mismo
asegur: El Padre del cielo dar el Espritu Santo a los que se lo pidan (Lc 11,13).
LA CONJUNCIN DE LA DISCORDIA

EL milenio que est a punto de concluir ha sido el de la gran separacin


entre los cristianos. Hoy el camino ecumnico parece ofrecer nuevas esperanzas, a
pesar de las miles de dificultades concretas que tiene que sortear. De qu modo el
Espritu puede revelarse definitivamente como principio de unidad de la Iglesia,
segn cuanto ha afirmado el concilio Vaticano II?
Vivimos al trmino del milenio que ha visto nacer los grandes cismas: la
separacin entre Este y Oeste (Iglesias oriental- ortodoxa y latina-catlica); y entre
Norte y Sur (Iglesias protestante y catlica). Casi se podra decir que ste ha sido el
peor signo negativo de estos mil aos: dos araazos que deterioran la bella pintura
del cuerpo de la Iglesia. Pero hoy nos damos cuenta de que dichas separaciones no
llovieron del cielo y ni siquiera dependan tan slo de una de las partes: ha sido el
fruto conjunto del pecado y de la miseria de los hombres.
Nuestra gran esperanza, como nos recuerda san Agustn, es que Dios sabe
transformar en bien incluso nuestros males, con tal de que exista nuestra
colaboracin. Por eso estoy convencido de que, si somos capaces de superar con la
gracia las divisiones nacidas durante este milenio, tambin stas se transformarn
en bien, en el sentido de que seguirn siendo patrimonio comn las riquezas
acumuladas por cada Iglesia (como el amor oriental por la liturgia y la sensibilidad
protestante respecto a la Palabra).
Para realizar esto, es necesario que salgamos de la perspectiva personalista
para disponernos todos a fijar nuestros ojos en Cristo. Cuando desaparezcan los
antagonismos y los motivos histricos de resentimiento, se descubrir que la
verdad estaba mucho ms cerca de lo que habamos imaginado. Ya en el camino
ecumnico recorrido en estos cincuenta aos, se ha podido advertir efectivamente
que algunas divisiones teolgicas que parecan insuperables se han mostrado,
sencillamente, como complementarias.
San Agustn hablaba de la societas sanctorum -es decir, de la comunin
espiritual ofrecida por la misma gracia- y de la communio sacramentorum -esto es,
del compartir los mismos signos visibles, como la jerarqua y los sacramentos-. A la
espera de poder tener la plena unidad en ambos niveles, debemos tratar de
potenciar, por lo menos, el primero, el que concierne al Espritu Santo; no para
absolutizarlo y contentamos con una super Iglesia hecha toda ella de
carismticos, sino para que esta unin espiritual, en el compartir el mismo Espritu,
nos empuje a superar nuestros lmites, tambin en el plano visible.
A propsito del Espritu, todava est viva una de las mayores controversias
teolgicas: la relativa al Credo, en el que la Iglesia romana proclama que el Espritu

Santo procede del Padre y del Hijo (Filioque). En contraste con la tradicin
occidental, que resalta esencialmente la comunin entre el Padre y el Hijo, la
tradicin oriental pone al Padre como origen y causa nica de las otras dos
personas divinas. Y esta diferencia es todava hoy fuente de desunin entre las dos
Iglesias hermanas. Le parece vislumbrar algn atisbo de luz encaminado a la
resolucin del problema?
Filioque es una palabra latina que significa y del Hijo, ya que el que
encltico al final de una palabra equivale en latn a nuestra conjuncin y. Jess, al
hablar del Espritu Santo se refiri a l como el Espritu de la verdad, que procede
del Padre (Jn 15,26). sta fue la frase que el concilio de Constantinopla del ao 381
introdujo en la definicin de la divinidad del Espritu Santo. Pero ya los primeros
telogos, tanto griegos como latinos, siempre le haban reconocido tambin al Hijo
una cierta funcin, a propsito del origen del Espritu Santo. Se deca, por ejemplo,
procede del Padre a travs del Hijo, o tambin viene del Padre, toma del Hijo y
nos da a nosotros.
Cuando empez a constituirse un pensamiento latino autnomo, se expres
la intuicin de que tambin el Hijo haba desempeado un papel en la procesin
del Espritu Santo: de modo que, respecto al oriental creo en el Espritu Santo, que
es Seor y dador de vida, y procede del Padre, en Occidente se empez a decir: y
procede del Padre y del Hijo. En el Credo, esta formulacin fue introducida a
finales del siglo VIII, para ser despus oficialmente aprobada por el papa Benedicto
VIII, hacia el 1013, tras insistentes demandas del emperador Enrique II.
Esto suscit enormes problemas apenas se empez a dialogar con el Oriente,
porque los orientales no aceptaban este elemento extrao. El error estratgico de
los latinos no fue tanto el de sostener la doctrina teolgica que subyace a esta
palabra -que es perfectamente lcita y que inspir gran parte de la pneumatologa
catlica-, sino el haber introducido este aadido en el Smbolo de la fe: es decir, se
trataba de una canonizacin de la doctrina que, de hecho, vena a tachar de
hereja a los orientales, que no la compartan.
Posteriormente, por factores polticos externos y por resentimientos de
carcter histrico, la divergencia teolgica se carg de una importancia
desproporcionada, por lo que el Filioque se convirti en el smbolo de la divisin
entre Oriente y Occidente. Hoy se trata de superar el problema volvindolo a situar
en su justa dimensin, esto es, mostrando que no son dos visiones contrapuestas e
irreconciliables, sino ms bien dos modos distintos de acercarse a un misterio que
est ms all de toda formulacin y que ninguna palabra puede encerrar ni
circunscribir.

El documento ms significativo a este respecto, Las tradiciones griega y


latina sobre la procesin del Espritu Santo, es publicado en 1995 por el Consejo
Pontificio para la Unidad de los Cristianos. Se trata de un texto elaborado a peticin
expresa de Juan Pablo II, que fue acogido positivamente tambin por parte de
diversos telogos ortodoxos, en el que se explican las razones histricas del
Filioque y son ilustrados los caminos para un posible acuerdo que respetara la
originalidad y la validez tanto del pensamiento latino como de la postura oriental.
El Papa, entre tanto, ha dado espontneamente un primer paso, invitando a
las Iglesias catlicas de mbito griego-ortodoxo a no recitar y del Hijo evitando
utilizarlo l mismo en algunas celebraciones (por ejemplo en la que conmemoraba
el XVI centenario del concilio de Constantinopla). En esta ltima ocasin, escribi
Juan Pablo II en la introduccin de la encclica Dominum et Vivificantem: el
Espritu Santo ha sido comprendido mejor en aquella ocasin, mientras se
meditaba sobre el misterio de la Iglesia, como aquel que indica los caminos que
llevan a la unin de los cristianos; ms an, como la fuente suprema de esta
unidad, que proviene de Dios mismo y a la que san Pablo dio una expresin
particular con las palabras con que frecuentemente se inicia la liturgia eucarstica:
La gracia de nuestro Seor Jesucristo, el amor del Padre y la comunin del
Espritu Santo est con todos vosotros.
La experiencia del as llamado bautismo (o efusin) en el Espritu, puede
representar una contribucin en el camino hacia esta unidad de la Iglesia, que es
fruto del Espritu Santo?
S. Es un factor formidable de unidad entre los cristianos, porque cuantos
han vivido la idntica experiencia del Espritu adquieren una especie de vnculo
entre ellos que, al mismo tiempo, hace crecer el amor y la fidelidad a la propia
Iglesia y al anhelo de unidad. De hecho, fue precisamente mediante el bautismo en
el Espritu en casa de Cornelio, como cuentan los Hechos de los Apstoles, donde
la Iglesia dio el primer paso hacia la unidad, saliendo del mundo judaico y
abrindose a los paganos.
Pienso que el hecho de que el Espritu Santo distribuya determinados dones
suyos como formas idnticas en las distintas Iglesias, es un signo muy profundo
que impulsa hacia la unidad. Por ello, los movimientos carismticos estn sin duda
llamados a trabajar en el ecumenismo de base, como lo llamaba Pablo VI, que no
sustituye al teolgico, oficial, sino que est a su lado y lo sostiene.
RELIGIONES DE SUPERMERCADO

EL tiempo del as llamado eclipse de Dios parece ya lejano. Pero en


muchos casos, ha surgido un reflorecimiento de nuevos cultos religiosos que
interpretan la espiritualidad segn cnones totalmente subjetivos y evanescentes.
De qu depende, a su modo de ver, esta situacin? De qu ha carecido nuestra
Iglesia?
Ms que a las carencias de la Iglesia, deberamos mirar a las de sus
miembros, es decir, a las carencias de todos nosotros, los cristianos. Y la principal
carencia que ha sido puesta de manifiesto desde distintas partes y que est a la
vista de todos, es la falta de espiritualidad. En nuestras comunidades se
distribuyen sacramentos, servicios religiosos, matrimonios, funerales; pero a
menudo no se expresa con evidencia el deseo y la capacidad de ofrecer autnticos
momentos de espiritualidad a cuantos manifiestan la necesidad de un contacto con
Dios ms personal y profundo.
Junto a sta, existe otra carencia: la de la comunin, la carencia de dilogo y
de una verdadera pertenencia. Son comunidades un poco annimas, especialmente
en las grandes ciudades, donde a las personas que se encuentran en la parroquia
les cuesta despus saludarse si se encuentran en la puerta del ascensor del edificio
donde viven. Cada uno entra en la Iglesia como particular y sale de ella del mismo
modo.
La psicologa moderna ha puesto en evidencia que el hombre de hoy -debido
precisamente a los fenmenos de desplazamiento y de globalizacin- se siente a
menudo aislado y desea pertenecer a un grupo que potencie su individualidad y le
permita ponerse en relacin con los dems. Pero, en la comunidad cristiana, esta
atencin a la persona y a su existencia -en parte por motivos internos a la misma
estructura parroquial, y en parte debido tambin a carencias humanas- a menudo
falta. Y por lo tanto no hay que maravillarse si diversas personas, que sienten en s
mismas dicha necesidad, entran a formar parte de sectas o van en busca de la
espiritualidad oriental.
Yo he tenido la ocasin de encontrarme con italianos, por ejemplo en
Tailandia, que haban ido hasta all para aprender a orar. Y me entraban ganas de
llorar ante la idea de que tantos jvenes tengan que acudir a los bonzos para
aprender a orar, cuando nosotros, en el bautismo, hemos recibido el Espritu
mismo que ora con y por nosotros, y por lo tanto tenemos dentro de nosotros
al maestro de toda oracin.
Hay, adems, elementos que estn vinculados a la cultura actual de usar y
tirar. El consumismo se refleja tambin en la religiosidad y el hombre,
acostumbrado como est a ir al supermercado y elegir lo que necesita, se dirige del

mismo modo hacia la propuesta religiosa que le parece ms cmoda e inmediata,


sin plantearse el verdadero problema de Dios.
El elemento ms negativo de estas experiencias religiosas de hoy, como las
distintas sectas o la New Age, es el hecho de que el lugar de Dios lo ha ocupado el
Yo. De lo divino se habla de algn modo, es cierto, pero lo importante no es Dios
porque la religin debe primariamente cumplir la tarea de potenciar al hombre, de
tranquilizarle, de proporcionarle bienestar y salud. Y de este modo puede llegar a
nacer incluso la abominacin del Prosperity Gospel (el evangelio de la
prosperidad), que es la anttesis exacta del evangelio de las Bienaventuranzas.
Casi podramos decir que el rechazo de las Iglesias tradicionales -adems
que de una propia incapacidad de ser atractivas para las personas- depende de un
motivo ms inquietante: que el hombre tiene miedo de un Dios personal, que tiene
una voluntad, propone una ley y pone ante nosotros obligaciones y opciones. Es,
en cambio, mucho ms cmodo huir de todo esto eligindose un Dios vago,
impersonal, al que atribuir aquello que nosotros deseamos y, sobre todo, un Dios al
que no sea necesario obedecer.
Por otra parte, no se puede olvidar que algunos de estos movimientos tienen
motivaciones mucho ms simples, siendo modos inventados por personas muy
listas para poder amasar ingentes fortunas a costa de la credulidad de la gente.
Pero pueden representar los movimientos carismticos un antdoto contra
las sectas, al ofrecer una respuesta a la necesidad insatisfecha de pertenencia y de
sentido que manifiestan muchos hombres de hoy?
Si son genuinos, profundos y verdaderamente evanglicos, son
probablemente el remedio ms concreto, precisamente porque ofrecen esos dos
elementos: ocasiones de espiritualidad y de experiencia profunda de Dios a travs
de su palabra, la oracin, el ejercicio de los carismas; y al mismo tiempo, la
pertenencia a una comunidad de personas que comparten el mismo ideal,
mediante la participacin en pequeos grupos de oracin que permiten no sentirse
como meros nmeros en medio de una asamblea.
Esto es particularmente visible en algunos pases de Amrica Latina: bien
dirigidos, estos movimientos pueden representar realmente un remedio, porque
donde ellos son fuertes se nota que la gente permanece en la Iglesia y no tiene
necesidad de buscar en otro lado. Tambin ellos, no obstante, deben ser
constantemente purificados, para no caer en fenmenos deletreos. Pero la
sabidura pastoral de los obispos me parece que ha percibido bien este problema,
confiando a los sacerdotes de probada capacidad la tarea de asistir espiritualmente
y de aconsejar pastoralmente en dichas realidades.

Lo que se dice de los grupos carismticos se debe aplicar tambin a otras


realidades, como las comunidades de base, los focolarinos, los neocatecumenales
y otros grupos y movimientos, cada uno con sus caractersticas propias.
PROPAGANDISTAS, ANTES QUE VIDENTES

CON aparente irona ha sido afirmado que quien ya no cree en Dios est
dispuesto a creer en todo. Y de hecho, hojeando el listn telefnico de las pginas
amarillas, en la voz astrologa y cartomancia encontramos una rpida
confirmacin de hasta qu punto el ocultismo ha tocado fondo. Es tambin ste un
efecto de la atencin hacia el mbito del espritu, aunque est dirigido hacia metas
inoportunas?
Esta pregunta me hace recordar lo que deca san Pablo: Jactndose de
sabios se volvieron estpidos, y cambiaron la gloria del Dios incorruptible por una
representacin en forma de hombre corruptible, de aves, de cuadrpedos, de
reptiles (Rm 1, 22-23). Cuando se abandona la fe en el verdadero Dios, en el Dios
vivo de la Biblia, se est expuestos a eso que en tiempos de san Pablo se llamaba
idolatra y que hoy se identifica con la supersticin.
Yo digo a veces que, en el mundo de hoy, el demonio expulsado por la
puerta vuelve a entrar por la ventana; esto es, expulsado por la fe (muchos doctos
ya no creen en la verdad bblica de la existencia del demonio), se cuela a travs de
la supersticin. Por lo que, en un mundo aparentemente escptico a todo,
numerosas personas que parecen emancipadas y desarrolladas se convierten en
nios y creen en fenmenos de circo, que no tienen nada que ver con la verdadera
religiosidad. Satanismo y ocultismo se propagan.
Esta bsqueda a toda costa de lo sobrenatural -que se expresa en el recurso a
la astrologa y a la magia- indica, una cierta impaciencia respecto a los medios de la
ciencia y de la tcnica, que han sabido proporcionar las respuestas esperadas por el
hombre. Pero a m me parece que, ms que indicar una vuelta a lo sagrado, sea
expresin, pura y simplemente, de una superabundancia de elementos
materialistas, que trata de someter la espiritualidad al xito en el amor y en los
negocios. Y aqu se ve la utilidad de una intervencin del autntico Espritu de
Cristo, que extermina toda experiencia de ocultismo y de cualquier otra forma de
religiosidad ambigua distante de la autntica fe.
Entre los acontecimientos misteriosos que se estn verificando en estos aos
en medida sorprendente, existen varios anuncios de apariciones y de lacrimaciones
marianas. Qu piensa a este respecto?

Estoy muy perplejo y prefiero ir con pies de plomo al afrontar estos


fenmenos. Pienso que la multiplicacin de estos hechos sugiere, ante todo, una
actitud de obediencia a la Iglesia. Debemos esperar el juicio de los obispos y de las
comisiones teolgicas, no anticipamos para no caer en un perverso mecanismo de
bsqueda de lo milagrero a toda costa. El problema, en efecto, es que estos hechos
no raramente conducen a los fieles al fanatismo y stos reducen despus toda su
vida cristiana a esa experiencia fuerte de la que se sienten, de algn modo,
protagonistas.
Por experiencia s que cuando uno empieza a tener como nico punto de
referencia a un falso vidente o un grupo que se rene en el lugar de una presunta
aparicin, est perdido para una autntica vida de santidad. El principal efecto es
que ya no escucha a nadie; aunque se le apareciera la Virgen, no la reconocera. Por
lo tanto, menos an acoger la voz del Papa, de los obispos y de los sacerdotes.
El riesgo es el de convertir la vida cristiana en algo indmito, que no tiene
presente los fundamentos indicados por el Vaticano II: la palabra de Dios, la Iglesia
con todos sus ministerios, los sacramentos, la autntica devocin a la Virgen.
Repoblar el catolicismo de formas mgico-religiosas representara una vuelta atrs
y tendra como efecto una marginacin del verdadero patrimonio catlico, que el
concilio ha querido, por el contrario, purificar de toda exageracin.
Dicho esto, es claro que el Seor es libre de hablar como quiera. En la
historia de la Iglesia ha sucedido muchas veces que ha elegido mujeres y hombres
a los que confiar mensajes importantes para la humanidad y para la misma Iglesia.
Por lo tanto, lejos de m la idea de descalificar en bloque las apariciones marianas o
las inspiraciones profticas. De hecho, normalmente en el pasado las personas que
reciban tales mensajes los guardaban para s mismos, hasta el punto de que
incluso a sus confesores les costaba que se lo contaran y todava ms que lo
pusieran por escrito.
Por eso me inquieto cuando llego a saber que algunos presuntos videntes,
incluso antes de haber terminado de recibir un mensaje, ya lo han publicado y
proclamado a los cuatro vientos. Esto suscita sospechas, porque la autntica accin
del Espritu lleva a la persona a humillarse, a dudar de s mismo, a someterse a los
dems. Debemos recuperar el sano discernimiento de antao. Por ejemplo, santa
Teresa de vila tena visiones de Jess y estaba segura de su identidad, y dado que
su confesor dudaba de que pudiese estar de por medio la pezua engaosa del
demonio, le haba dicho que rociase agua bendita sobre la aparicin; y ella cuenta
que roci agua bendita sobre el buen Jess, que le sonrea tan contento porque vea
que obedeca al sacerdote.

Tambin hoy a estos videntes -o visionarios- habra que recomendarles


vivamente que antepusieran siempre la obediencia a su propio juicio, para evitar
caer en graves peligros. Recuerdo siempre unos versos de Dante que parecen
escritos para nosotros hoy: Sed, cristianos, ms firmes al moveros: / no seis como
pluma al viento, / y no pensis que os lave cualquier agua. / Tenis el viejo y el
nuevo Testamento, / y el pastor de la Iglesia que os conduce: / y esto es bastante
para salvaros (Paraso V, 73-77). Es decir, deberamos prestar atencin a no correr
a derecha e izquierda ante cualquier anuncio de milagros. Tenemos la Biblia,
tenemos al Papa y a los obispos: comencemos a seguirles, y no pretendamos ir por
delante de ellos.
LA MUJER DE LA ESCUCHA

MARA tiene una relacin singular con el Espritu Santo, por obra del cual
ella engendr al Salvador. Qu accin realiza el Espritu en quien acepta estar
disponible a su soplo?
Algo muy concreto: la persona que se abre al Espritu da carne a la Palabra.
En efecto, Mara -despus de recibir al Espritu- concibi en su seno a Jess y as se
convirti tambin en esposa del Espritu Santo, como gustaba decir san
Francisco. Est claro que nadie podr repetir la accin de nuestra Seora, pero
tambin es verdad que ella, sobre todo en esta funcin fundamental, representa a la
Iglesia y da testimonio de que cualquier alma, acogiendo la palabra de Dios y
abrindose con fe al Espritu Santo, encarnar a Jess en la propia vida, esto es,
vivir de manera conforme a la enseanza de Jess, ser otro Cristo.
Al acoger el anuncio del ngel Gabriel, Mara dijo s en nombre de toda la
humanidad. Juan Pablo II ha subrayado que nunca en la historia del hombre tanto
dependi, como entonces, del consentimiento de la criatura humana (Tertio
millennio adveniente, 2). Qu exigencia llega hoy, a dos mil aos de distancia, a
cuantos buscan todava cumplir en su vida la voluntad de Dios?
A las palabras del Papa podemos aadir que, gracias a Dios, nunca se dio
una respuesta tan plena a una espera de Dios como en el s pronunciado por
Mara al arcngel Gabriel. En ella se observa -como ha escrito un exegeta,
comentando maravillosamente el evangelio de Lucas- un perfecto equilibrio entre
aceptacin pasiva y participacin activa de la criatura. En ella alcanza su cima esta
actitud religiosa equilibrada que est hecha de docilidad al Espritu y de prontitud
en el actuar con la propia libertad. Si queremos ser con Mara almas pneumatoforas
(portadoras del Espritu), como decan los padres de la Iglesia, es necesario que

dirijamos tambin nosotros un s total y profundo a Dios.


Es evidente para cualquiera que el hombre debe pronunciar un s en su
propia vida. La opcin consiste en dar su consentimiento a la fe o ponerse en
manos del destino. Por eso los grandes filsofos de este siglo -como Nietzsche,
Heidegger, Sartre- han teorizado sobre el as llamado amor al destino. Pero esto
me parece algo horrible, porque significa hacer, de la necesidad, virtud. Es decir,
al no poder evitar este destino, por ejemplo, la muerte, creemos amarlo y por eso
nos entregamos, de manera voluntarista, a la triste condicin humana. Pero sta se
revela como un cheque en blanco de la propia caducidad. Mara nos indica, en
cambio, otra posibilidad: la de decir s a la fuente de todo bien, de la que se
desprende una vida diversamente impensable, una vida que no muere. A alguien
hay que decir s: si no se dice s a Dios, se dir s al fro destino.
Se ha dicho que la Iglesia es mariana en cuanto ella es en el Espritu Santo.
Puede traducimos su sentido?
Tradicionalmente se deca: Ad Jesum per Mariam (a Jess por Mara). La
novedad del concilio y de los movimientos de redescubrimiento del Espritu Santo
es que este eslogan se aplica primero al Espritu Santo: Ad Jesum per Spiritum
Sanctum (a Jess se va a travs del Espritu Santo). Es al Espritu Santo, ms bien, a
quien se va a travs de Mara. Es ella quien nos ayuda a estar atentos al Espritu,
el cual es, adems, el vehculo divino para llegar a la Trinidad. En este sentido, la
devocin al Espritu Santo y la devocin a la Virgen no se excluyen mutuamente,
sino que ms bien al contrario, revelan una maravillosa convergencia.
La docilidad de Mara a la voz del Espritu fue compartida tambin por su
esposo Jos. Qu ensea su testimonio a las parejas de hoy?
De todo esto debemos hablar siempre con discrecin, porque la palabra de
Dios nos dice poco de esto. De todos modos nos hace comprender que Jos era un
hombre al mismo tiempo activo y dcil, pero no sumiso, como podemos ver por las
iniciativas que emprende con valor. Decirle a un pobre hombre que huya a Egipto,
o que tome como esposa a una mujer que se encuentra en las circunstancias de
Mara, no es pedirle poco. Pero Jos no se equivoca: cuando comprende cul es la
voluntad de Dios, la lleva a cabo.
As pues, la opcin de Jos -como tambin la de nuestra Seora- nos indica
que el hogar de Nazaret era un verdadero hogar del Espritu porque se viva en
esta atmsfera cargada de presencia trinitaria. Tal vez sea sta la misma invitacin
que se dirige a las parejas de nuestro tiempo: sentirse tambin miembros de ese
hogar en el que se cierne la Trinidad y donde cualquier momento de la jornada se
vive bajo el lema de la referencia a Dios y de la docilidad a su palabra.

Mara, mujer de la escucha, como la define el papa Wojtyla (Tertio


millennio adveniente, 48), fue tambin mujer del silencio. Se trata de una virtud
que hay que redescubrir?
El silencio es, ciertamente, una virtud que debemos redescubrir, empezando
por nosotros, los religiosos. Antes, en los pasillos de nuestros conventos, haba
unos carteles que decan silentium (silencio). Hoy, en cambio, el silencio es
destruido por muchos amplificadores que nos rodean: no slo la radio y la
televisin, sino tambin los peridicos y los libros hacen ruido aunque no hablen,
porque tambin stos difunden abundantemente sus palabras. Para la humanidad
enferma de ruido, como deca el filsofo Kierkegaard, sera necesaria la voz
atronadora y la imponente figura de Moiss: Calla y escucha, Israel (Dt 27,9),
escucha la voz de tu Dios.
Al decir esto, no espero que sea anulada la riqueza de las palabras -es un
don de Dios tambin la facilidad de comunicacin que tenemos hoy-, sino ms bien
que, junto con la comunicacin horizontal, est tambin la vertical, que slo puede
darse en profundidad nicamente en el silencio interior.
Me impacta el hecho de que ante la inminencia de la venida del Mesas, dos
de los ltimos profetas hayan tenido palabras muy profundas sobre el silencio:
Silencio ante el Seor Dios, porque el da del Seor est cerca! (So 1,7);
Silencio, toda carne, delante del Seor, porque l se despierta de su santa
morada! (Za 2,17). Con motivo del ao 2000, en el que celebramos el bimilenario
de la venida de Cristo, tendramos que recuperar el sentido de estas palabras que
nos exigen proteger con el silencio cualquier momento de nuestra jornada para
poder poner en prctica aquella invitacin de san Agustn: Entra dentro de ti: en
el hombre interior habita la verdad.
SANTO Y SEA: VALOR!

EL catecismo sostiene que los ltimos tiempos, en los que nos


encontramos, son los de la efusin del Espritu Santo. Por lo tanto se ha entablado
un combate decisivo entre la carne y el Espritu. De qu lucha se trata? y quin
vencer?
Puntualicemos, ante todo, qu queremos decir cuando hablamos de los
ltimos tiempos; porque siempre existe el riesgo -sobre todo en momentos
fuertes como este trnsito del segundo al tercer milenio cristiano- de materializar
dicha expresin y de transformarla en un ansia apocalptica, con todas las
consecuencias negativas que conocemos.

En cierto sentido, es bueno que exista este sentido de espera que forma parte
de la tensin escatolgica. Pero no en el sentido milenarstico del fin del mundo,
sino ms bien en su sentido correcto, propuesto por el Nuevo Testamento, donde
por ltimos tiempos -se entienden los tiempos definitivos -iniciados con la
venida de Cristo, la efusin del Espritu, el inicio de la Iglesia- ms all de los
cuales no hay que esperar ningn otro cambio radical.
As pues, vivimos ya en estos ltimos tiempos, aun sin saber cunto
durarn: Mas de aquel da y hora, nadie sabe nada, ni los ngeles de los cielos, ni
el Hijo, sino slo el Padre (Mt 24, 36). No quiero aventurar una profeca, sino tan
slo una previsin, casi estadstica: todava se necesitar mucho, antes de que
llegue el final, porque parece que Dios calcule su tiempo con un calendario distinto
del nuestro. El universo tiene quince o veinte mil millones de aos y el hombre est
sobre la tierra desde hace tan slo unos pocos centenares de miles de aos: no nos
maravillemos, pues, si las medidas de Dios son un poco ms amplias que las
nuestras, en general reducidas a un par de generaciones o poco ms.
Dicho esto, hablemos de la principal caracterstica de estos tiempos
definitivos en los que vivimos. El libro del Apocalipsis narra cmo Satans,
precipitado sobre la tierra, est furioso porque sabe que -despus de este tiempo en
el que la libertad humana todava est expuesta a la tentacin- ya no podr esperar
nada ms que el silencio eterno, reservado a los ngeles rebeldes de los que habla
la Biblia. Y entonces existe esta lucha en varios frentes, que tiene sus cuarteles
generales en el infierno y en el cielo, como decimos en trminos populares.
Ante todo est la lucha global entre el espritu del mundo y el Espritu de
Cristo. Como dijo san Pablo: Nosotros no hemos recibido el espritu del mundo,
sino el Espritu que viene de Dios (1 Co 2,12). Despus est el aspecto ms
analtico -nuestro interior-, donde combaten las tendencias de la carne, que
inducen al egosmo y al materialismo, y los anhelos del Espritu, que conducen al
crecimiento espiritual y a la plena realizacin del hombre.
Frente a tales luchas, algunos se pierden, ven el mal que avanza sobre todos
los frentes y por tanto caen en el pesimismo. Es una actitud comprensible, pero no
justificable. Efectivamente, hay que tener los ojos bien abiertos para ver, ms all de
las obras de Satans, tambin las del Espritu Santo. De tal modo podemos darnos
cuenta de que este conflicto no es hoy mayor que en el pasado.
Vemos los horrores de nuestro siglo, pero si conociramos de verdad la
crueldad de la historia, tal vez conseguiramos juzgar con ms serenidad y
constatar que los hombres del siglo XX no tienen el primado de la negatividad.
Hay que recordar las palabras de Jess: En el mundo tendris tribulacin. Pero

nimo!: yo he vencido al mundo (Jn 16, 33). En esta afirmacin se fundamenta


nuestra serenidad, incluso en este fin del milenio.
Lutero escribi un famoso himno titulado Una slida roca es nuestro Dios.
El espritu de este himno, que ha plasmado gran parte de la espiritualidad
protestante, es precisamente el de la confianza en las dificultades, frente a los
peligros y al desasosiego de la duda; confianza basada en la fe en Dios. En una de
sus estrofas se afirma que, aunque todos los diablos del mundo tomaran las armas
y nos cercaran para el combate, la victoria sera nuestra porque Cristo est a
nuestro lado con su Espritu y sus dones. Recuperar tambin nosotros algo de esta
certeza, probablemente, nos hara mucho bien.
Juan Pablo II ha subrayado con fuerza que en este tiempo de preparacin al
ya prximo jubileo no se quiere inducir a un nuevo milenarismo, con todas sus
connotaciones de miedo y desesperacin que caracterizan dicha concepcin de la
historia, sino que ms bien se pretende suscitar una particular sensibilidad a todo
lo que el Espritu dice a la Iglesia y a las Iglesias (Tertio millennio adveniente, 23).
Como conclusin de este apasionado dilogo nuestro, qu mensaje le parece que
puede ser considerado como el corazn de la esperanza presente?
Lo expreso mediante un texto bblico, porque remitir todas las cosas a la
palabra de Dios es siempre el camino ms seguro, ya que la Palabra es el vehculo
privilegiado del Espritu y, con el Espritu, tambin de la fuerza, del valor y de la
consolacin.
En las pocas pginas que contiene el libro del profeta Ageo, se narra que tras
el regreso del pueblo judo de su exilio en Egipto, antes de reconstruir el Templo de
Jerusaln cada uno se pone a fabricar su propia casa. Entonces interviene Dios, por
medio del profeta, y les reprocha este hecho diciendo: Es acaso para vosotros el
momento de habitar en vuestras casas artesonadas, mientras esta Casa est en
ruinas? (Ag 1,4). El pueblo escucha el mensaje, se convierte, comienza a recoger
madera y a reconstruir el Templo de Dios. Entonces enva nuevamente a Ageo con
un mensaje de consolacin: nimo, pueblo todo de la tierra! [...] pues yo estoy
con vosotros segn la palabra que pact con vosotros a vuestra salida de Egipto, y
en medio de vosotros se mantiene mi Espritu: no temis (Ag 2,4-5).
Estas palabras son muy queridas para m y tienen, adems, una extrema
actualidad. Son palabras que podemos tambin volver a evocar con vistas al
jubileo, como si Dios dirigiera a los pastores, a los laicos, a todos los bautizados,
estas palabras de aliento cargadas de una promesa divina: nimo, Juan Pablo II;
nimo, obispos; nimo, Iglesia catlica; nimo, sacerdotes, catequistas, laicos
comprometidos... y poneos manos a la obra, porque yo estoy con vosotros y en

medio de vosotros se mantiene mi Espritu!, dice el Seor.