Estrutura Do Nomos

3.
As Estruturas do Nmos
3.1. Agamben: nmos e a-bando-no
Poder-se-ia apresentar sumariamente a pesquisa de Giorgio Agamben, que discutirei
a seguir, como uma busca pela determinao do nmos9 do espao poltico moderno (1995:
173). Busca esta que empreende atravs de uma minuciosa pesquisa sobre as origens das
estruturas jurdico-polticas (ib.: 14) que situam, diante do poder soberano, o valor da vida
biolgica (vida nua) ao longo da histria e pr-histria do direito ocidental.
Sob este aspecto, seus interesses tangenciam os que movem a pesquisa que venho
desenvolvendo, que, e com o intuito de elucidar o carter desta tangncia, poderia ser
analogamente definida como uma busca pela determinao do nmos do espao
urbanstico moderno ao qual prefiro designar como contemporneo atravs da anlise
das relaes entre as estruturas psquicas que ordenam a vida poltica e as estruturas
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arquitetnicas que ordenam tcnica e espao-temporalmente a vida social ao longo da

histria e pr-histria das estruturas muradas urbanas.
A evidncia desta tangncia se destaca, no entanto, ao final de seu texto, quando, ao
apresentar as concluses provisrias de sua pesquisa, mais especificamente a terceira, que
designa o campo de concentrao, e no mais a cidade, como paradigma biopoltico do
ocidente, comenta que isso
lana uma sombra sinistra sobre os modelos atravs dos quais as cincias humanas, a
sociologia, a urbanstica e a arquitetura procuram hoje organizar e pensar o espao pblico
das cidades do mundo, sem ter uma clara conscincia de que em seu centro (ainda que
transformada e tornada aparentemente mais humana) est ainda aquela vida nua que definia a
biopoltica dos grandes estados totalitrios do Novecentos (1995: 187).
Agamben discute o sentido do termo nua no sintagma vida nua que, segundo
ele, e em sua formulao, corresponde ao termo grego hapls, com o qual a filosofia
primeira define o ser puro (1995: 187).
O isolamento da esfera do ser puro, que constitui a realizao fundamental da metafsica do
ocidente, no , de fato, livre de analogias com o isolamento da vida nua no mbito de sua
poltica. quilo que constitui, de um lado, o homem como animal pensante, corresponde
minuciosamente, do outro, o que o constitui como animal poltico. Em um caso, trata-se de
isolar dos mltiplices significados do termo ser (...) o ser puro (n hapls); no outro, a
aposta em jogo a separao da vida nua das multplices formas de vida concretas. Ser puro,
9
Nmos: um conceito de difcil definio. Originalmente foi uma forma potica ou de composio potica
recitada com o acompanhamento de instrumentos em ocasies especiais ou para o louvor aos deuses.
Tambm significava, em que pese sua origem indo-europia, uma forma de diviso territorial no Egito, algo
como uma provncia. No sentido adotado por Agamben significava, originalmente, uma regra de conduta ou
dizia respeito aos costumes (mores), ou ao que, em portugus, designamos como habitus. Genericamente tem
o sentido de regra, norma ou lei, ou de um cdex jurdico ou legal.
3. As Estruturas do Nmos
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vida nua o que est contido nestes dois conceitos para que tanto a metafsica quanto a
poltica ocidental encontrem nestes, e somente nestes, o seu fundamento e o seu sentido?
Qual o nexo entre esses dois processos constitutivos, nos quais metafsica e poltica,
isolando o seu elemento prprio, parecem, ao mesmo tempo, chocar-se com um limite
impensvel? Visto que, por certo, a vida nua to indeterminada e impenetrvel quanto o ser
hapls e, como deste ltimo, tambm se poderia dizer dela que a razo no pode pens-la
seno no estupor e no assombramento (quase atnita, Schelling) (1995: 187).
na materialidade da matabilidade da vida nua, que Agamben trs luz com sua
pesquisa, que, segundo ele mesmo, justamente estes conceitos vazios e indeterminados
parecem custodiar firmemente as chaves do destino histrico-poltico do ocidente.
Igualmente, segundo ele, somente se soubermos decifrar o significado poltico do ser puro
poderemos conceber a vida nua que exprime a nossa sujeio ao poder poltico, assim
como, inversamente, somente se tivermos compreendido as implicaes teorticas da vida
nua poderemos solucionar o enigma da ontologia. Segundo ele,

Atingindo o limite do ser puro, a metafsica (o pensamento), transmuta-se em poltica (em
realidade), assim como sobre o limiar da vida nua que a poltica transgride-se em teoria
(1995: 187).
As concluses da pesquisa de Agamben impem ainda uma ulterior cautela pois,

segundo ele, at mesmo o conceito de corpo, como os de sexo e sexualidade, j est,
desde sempre preso em um dispositivo (1995: 193), adotando assim um conceito de
Foucault que discuti anteriormente. Ou melhor, desde sempre corpo biopoltico e vida
nua. E, segundo ele, nada neste corpo, ou na economia de seu prazer, parece oferecer-nos
um terreno firme contra as pretenses do poder soberano (ib.).
Na sua forma extrema, alis, o corpo biopoltico do ocidente (...) se apresenta como um
limiar de absoluta indistino entre direito e fato, norma e vida biolgica. Na pessoa do
Fhrer a vida nua transmuta-se imediatamente em direito, assim como na do habitante do
campo [de concentrao] (ou do nomort) o direito se indetermina em vida biolgica. Uma
lei que pretende fazer-se integralmente vida encontra-se hoje cada vez mais frequentemente
diante de uma vida que se desanima e se mortifica em norma (1995: 193).
Toda a tentativa contempornea de pensar o espao poltico e urbanstico, penso eu

do ocidente deve partir, segundo Agamben,
da clara conscincia de que da distino clssica entre zo e bos, entre vida privada e
existncia poltica,entre o homem como simples vivente, que tem seu lugar na casa, e o
homem como sujeito poltico, que tem seu lugar na cidade, ns no sabemos mais nada
(1995: 193).
Aps os campos de concentrao, segundo ele, no h retorno possvel em direo

poltica clssica. Nos campos, segundo Agamben, cidade e casa tornaram-se indiscernveis
e a possibilidade de distinguir entre nosso corpo biolgico e nosso corpo poltico, entre o
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que incomunicvel e mudo e o que comunicvel e dizvel nos foi tolhida de uma vez
por todas. E, segundo ele,
ns no somos apenas, nas palavras de Foucault, animais em cuja poltica est em questo
suas vidas de seres viventes, mas tambm, inversamente, cidados em cujo corpo natural est
em questo a sua prpria poltica (1995: 193).
E aqui convir prestar ateno s analogias que a poltica apresenta com a situao
epocal da metafsica pois, segundo ele,
O bos jaz hoje na zo exatamente como na definio heideggeriana do Dasein, a essncia
jaz (liegt) na existncia (1995: 193).
justamente esta decisiva e difcil conexo feita por Agamben, entre as origens
do pensamento ocidental e a custdia que este pensamento exerce sobre a prtica poltica
e o pensamento de Foucault um pensador que, na arena metodolgica, ope-se com
radicalidade pesquisa sobre as origens e metafsica de um modo geral, e em particular
atravs de Heidegger que talvez tenha sido o pensador que levou a metafsica s suas
ltimas, e mais primordiais, conseqncias, a justificativa que posso apresentar para abrir
esta seo dedicada ao pensamento de Agamben, to difcil de ser inserido de forma
harmnica e consistente na estrutura mais geral deste trabalho.
Esta dificuldade reside em que Agamben traz cena toda a problemtica
foucaultiana da biopoltica, a qual, por sua vez, traz discusso modos de subjetivao - as
tcnicas de si (self) que so, de certo modo, um fundamento da oposio feita por parte
do pensamento francs da segunda metade do sculo XX (Foucault, Deleuze e Guattari,
principalmente) ao pensamento psicanaltico em geral, e centralidade atribuda por Freud
ao complexo de dipo como fenmeno tpico e universal de subjetivao. E esta uma
problemtica que, embora de decisiva importncia, como o demonstra magistralmente
Agamben, , tambm, por demais extensa e complexa para o escopo desta pesquisa, e s
ser tratada na exata medida do necessrio para a acomodao do texto de Agamben no
contexto de sua estrutura mais geral.
Tambm, discutir estruturas jurdicas algo que escapa s possibilidades deste
trabalho e competncia de seu autor, mas, no seu esforo de fazer vir a luz os processos
pelos quais a vida nua se tornou a aposta poltica em jogo, como diria Foucault, ao par do
modo como a vida poltica se essencializou na existncia do Ser-a (Da-Sein), como
diria Heidegger, Agamben traz luz um conjunto verdadeiramente surpreendente de dados
primrios, os quais submete a uma anlise brilhante. E essa anlise, de modo algum,
incompatvel com o que penso que pode ser entendido como o pensamento freudiano sobre
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o poder poltico e suas origens e estruturas, em que pesem as evidentes reservas de

Agamben:
possvel, em um mbito to decisivo, contentar-se com explicaes psicolgicas, como
aquela, ainda que no desprovida de sugestes, que estabelece um paralelismo entre neuroses
externas e neuroses internas? (1995: 14).
No penso, inclusive, que a formulao adequada para a concepo freudiana se

expresse na oposio entre neuroses externas e internas, mas sim entre o que exterior e o
que interior estrutura das neuroses e psicologia dos grupos sociais. Mais
precisamente, no que comum estrutura psicolgica do indivduo e s estruturas
psicolgicas de determinadas formaes de massa, em particular as que se constituem em
torno de alguma forma de liderana individual, ou de determinadas idias abstratas, entre
elas o Nome do Um proposto por La Botie, mas tambm as formulaes ideolgicas de
um modo geral, como reconhece Agamben, justamente ao discutir o carter subjetivo das
relaes de poder:
Que existe um aspecto subjetivo na gnese do poder j estaria implcito no conceito de
servitude voluntaire de La Botie; mas qual o ponto em que a servido voluntria dos
indivduos comunica com o poder objetivo? (1995: 13 e 14).
Do ponto de vista de uma teoria totalizada das estruturas jurdicas, o que o objetivo
de Agamben como se ver mais adiante, isto , do ponto de vista de uma teoria unificada
capaz de oferecer um modelo daquelas estruturas jurdicas que justificaram e custodiaram a
politizao da vida biolgica e, portanto, da construo do arcabouo jurdico que
justificou e custodiou a irracionalidade expressa como razo, no resta qualquer dvida
quanto aos seus questionamentos. No entanto, do ponto de vista da compreenso do
fenmeno psico-poltico que produziu a irracionalidade que demandou a justificao
jurdica, penso que a discusso pode se colocar sob outras perspectivas. E penso que estas
outras perspectivas se revelaro revestidas de algum valor, principalmente quando
colocadas sob o ponto de vista da busca da compreenso do modo como o fenmeno psicopoltico produziu justificativas e tutelas racionais para a irracionalidade urbana. E sob
esta perspectiva que irei estabelecer a minha leitura do texto de Agamben. Leitura esta que,
sem dvidas, sob outras perspectivas, poder encontrar justas objees.
O ponto de partida de Agamben, para este texto brilhante que Homo Sacer: o
poder soberano e a vida nua (1995), justamente revelar, nos primrdios da metafsica
ocidental, as origens de uma ciso entre a vida e as formas de sua representao no
pensamento. Assim, abre sua introduo comentando os dois termos pelos quais os gregos
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designavam aquilo que queremos dizer com a palavra vida. Um, zo, exprimia o simples
fato de viver, comum a todos os seres vivos, animais, homens ou deuses; o outro, bos,
indicava uma vida qualificada, um modo particular de vida, prpria de um indivduo
humano ou particular a um grupo (ib.: 9).
Cita o Filebo e as trs formas de vida l especificadas por Plato e, tambm, a
tica nicomanchea de Aristteles, com suas definies para a vida contemplativa (bos
theoretics) a vida de prazer (bos apolaustics) e a vida poltica (bos politics), para
concluir que
eles jamais poderiam ter empregado o termo zo (...) pelo simples fato de que para ambos
no estava em questo de modo algum a simples vida natural, mas uma vida qualificada, um
modo particular de vida. Aristteles pode por certo falar, referindo-se ao Deus, de uma zo
ariste kai adios (...), mas somente quando pretende sublinhar o fato no banal de que at
mesmo Deus um vivente (...); mas falar de uma zo politik dos cidados de Atenas no
teria feito sentido (1995: 9).
No se tratava, segundo Agamben, de que o mundo clssico relevasse o valor da vida

natural, a simples zo (ib.). Este valor que a vida natural tem, per si, fica expresso em
um trecho da Poltica, quando, aps recordar que o fim supremo da cidade viver
segundo o bem (1252a), Aristteles comenta que:
Este (o viver segundo o bem) o fim supremo seja em comum para todos os homens, seja
para cada um separadamente. Estes porm unem-se e mantm a comunidade poltica at
mesmo tendo em vista o simples viver, porque existe provavelmente uma certa poro de
bem at mesmo no mero fato de viver (kat to zen aut mnon); se no h um excesso de
dificuldades quanto ao modo de viver (kat ton bon), evidente que a maior parte dos
homens suporta muitos sofrimentos e se apega a vida (zo), como se nela houvesse uma
espcie de serenidade (euemera, belo dia) e uma doura natural (Poltica, 1278b: 25; apud:
Agamben, 1995: 10).
O que constitui a plis no pensamento clssico , no entanto, segundo Agamben, a

excluso da simples vida natural, que, baseado em Aristteles (Poltica, 1252a 26-35),
afirma restar firmemente confinada, como mera vida reprodutiva, ao mbito da casa
(okos). Agamben busca ressaltar a oposio clssica entre a vida poltica, a vida que se
qualifica pela incluso na plis, de uma vida politicamente desqualificada.
No incio de sua poltica, Aristteles usa de todo o zelo para distinguir o oikonmos (o
chefe de um empreendimento) e o desptes (o chefe da famlia), que se ocupam da
reproduo da vida e de sua subsistncia, do poltico e escarnece daqueles que imaginam que
a diferena entre eles seja de quantidade e no de espcie. E quando, em um trecho que
deveria tornar-se cannico para a tradio poltica do ocidente (1252b 30) define a meta da
comunidade perfeita, ele o faz opondo o simples fato de viver (to zn) vida politicamente
qualificada (t e zn): ginomne mn on to zn hneken, osa d to e zn : nascida em
vista do viver, mas existente essencialmente em vista do viver bem (1995: 10)
61
em referencia a esta definio que, segundo Agamben, Foucault, ao final da

Vontade de Saber (1976), resume o processo atravs do qual, nos limiares da idade
moderna, a vida natural comea, por sua vez, a ser includa nos mecanismos e nos clculos
do poder estatal, e a poltica se transforma em biopoltica.
Por milnios, o homem permaneceu o que era para Aristteles: um animal vivente e, alm
disso, capaz de existncia poltica; o homem moderno um animal em cuja poltica est em
questo a sua vida de ser vivente (Foucault 1976: 127 10; apud: Agamben, 1995: 11)
O limiar da modernidade biolgica situa-se, para Foucault, segundo Agamben, no

ponto em que a espcie e o indivduo enquanto simples corpo vivente tornam-se a aposta
que est em jogo nas suas estratgias polticas (1994: 11).
A partir de 1977 os cursos do Collge de France comeam a focalizar a passagem do

Estado territorial ao Estado de populao e o consequente aumento vertiginoso da
importncia da vida biolgica e da sade da nao como problema do poder soberano, que se
transforma ento progressivamente em governo dos homens (Foucault, 1994, v. III,
71911) (Agamben, 1994: 11).
Resulta da, segundo Agamben, uma espcie de animalizao do homem, posta em

prtica atravs das mais sofisticadas tcnicas polticas, e difundem-se as simultneas
possibilidades das cincias humanas e sociais de proteger a vida e promover o seu
holocausto. Nesta perspectiva, segundo Agamben, o prprio desenvolvimento do
capitalismo no teria sido possvel sem o efetivo controle disciplinar exercido pelo novo
biopoder,
que criou para si, por assim dizer, atravs de uma srie de tecnologias apropriadas, os
corpos dceis de que necessitava (Agamben, 1994: 11).
Agamben destaca que, por outro lado, vinte anos antes do La Volunt de Savoir,
por volta do fim dos anos cinqenta, Hannah Harendt havia analisado, em The Human
Condition, o processo que leva o homo laborans e, com esse, a vida biolgica a ocupar
progressivamente o centro da cena poltica do moderno (1994: 11). Segundo ele, era
justamente a este primado da vida natural sobre a ao poltica que Harendt fazia remontar
a transformao e a decadncia do espao pblico na sociedade moderna.
s dificuldades que o pensamento deveria superar neste mbito (1994: 11) que
Agamben atribui tanto a interrupo das pesquisas de Harendt quanto o fato de que
Foucault tenha podido abrir suas escavaes sobre biopoltica sem basear-se em seu
trabalho (ib.: 11 e 12). Dificuldades estas, s quais tambm atribui tanto que, em The
10
Na edio citada por Agamben da traduo para o italiano (Milo, 1984)
62
Human Condition, Harendt no tenha estabelecido conexes com as anlises que havia
realizado anteriormente sobre o poder totalitrio, das quais, segundo ele, estava ausente
toda e qualquer perspectiva biopoltica, quanto a que Foucault jamais tenha deslocado sua
investigao para as reas que considera, por excelncia, da biopoltica moderna: o
campo de concentrao e a estrutura dos grandes estados totalitrios do novecentos (ib.:
12).
Uma das orientaes mais constantes do trabalho de Foucault , segundo Agamben,
o decidido abandono da abordagem tradicional do problema do poder, baseada em modelos
jurdico institucionais, na direo de uma anlise, sem preconceitos segundo Agamben, dos
modos concretos com que o poder penetra no prprio corpo de seus sujeitos e em suas
formas de vida. Anlise esta que, segundo ele, parece orientar-se de acordo com duas
distintas diretrizes: por um lado o estudo das tcnicas polticas, como a cincia do
policiamento, atravs das quais o Estado assume e integra em sua esfera o cuidado da vida
natural dos indivduos; e, por outro, o estudo das tecnologias do eu, atravs das quais se
realiza o processo de subjetivao que lava o indivduo a vincular-se prpria identidade e
prpria conscincia e, conjuntamente, a um poder de controle externo (1995: 13), s
quais me referi anteriormente como concepo terica alternativa quela desenvolvida
pela psicanlise, que ordena os processos de subjetivao em torno de um centro nico,
baseado em um processo de identificao vinculado estrutura familiar patriarcal e ao
complexo de dipo.
O ponto ao qual Agamben busca atingir justamente e contrariando a orientao
anti-totalizante mais geral do pensamento de Foucault localizar este centro nico que,
segundo ele, poderia ser depreendido dos desenvolvimentos que no foram possveis a
Foucault em virtude de sua morte (1995: 12).
evidente que estas duas linhas (que do continuidade, de resto, a duas tendncias
presentes desde o incio do trabalho de Foucault) se entrelaam em vrios pontos e remetem
a um centro comum. Em um de seus ltimos escritos ele afirma que o estado ocidental
moderno integrou numa proporo sem precedentes tcnicas de individualizao subjetivas e
procedimentos de totalizao objetivos e fala de um genuno duplo vnculo poltico,
constitudo pela individuao e pela simultnea totalizao das estruturas do poder
moderno (Foucault, 1994: vol. IV: 229 232) (gr. meu; Agamben, 1995: 13).
O ponto em que estes dois aspectos do poder convergem permaneceu, no entanto, segundo
Agamben, sombra na pesquisa de Foucault. Tanto que, segundo ele, possvel afirmar que ele
teria constantemente se recusado a elaborar uma teoria unitria do poder (1995: 13).
11
Na edio citada por Agamben (Dits et crits Paris, 1994)
63
Se Foucault contesta a abordagem tradicional do problema do poder, baseada

exclusivamente em modelos jurdicos (o que legitima o poder?) ou em modelos
institucionais (o que o estado?) , e sugere liberar-se do privilgio terico da soberania
(Foucault, 1976: 80), para construir uma analtica do poder que no tome mais como
modelo e como cdigo o direito, onde est ento o corpo do poder, a zona de indiferenciao
(ou, ao menos, o ponto de interseo) em que tcnicas de individuao e procedimentos
totalizantes se tocam? E, mais genericamente, existe um centro unitrio no qual o duplo
vnculo poltico encontra a sua razo de ser? (grs. meus; Agamben, 1995: 13).
O problema que, j do ponto de vista metodolgico, a tentativa de Agamben, de interpretar
o pensamento de Foucault, de modo a fazer suas formulaes consistirem com este, esbarra na
questo de que, nesta arena a metodolgica absolutamente incompatvel a formulao de uma
teoria a partir de uma analtica, visto que a analtica justamente a abordagem, conforme comentei
anteriormente na sub-seo sobre Foucault, que nega toda e qualquer formulao terica (stricto
sensu) , pela simples razo de que uma formulao terica, do ponto de vista de Foucault, ,
metodologicamente, metafsica. Em Le jeu de Michel Foucault, que citei anteriormente, ele
claro quanto a esta questo:

Se o objetivo for construir uma teoria do poder haver sempre a necessidade de considerlo como algo que surgiu em um determinado ponto, em um determinado momento, de que se
dever fazer a gnese e depois a deduo. Mas se o poder, na realidade, um feixe aberto,
mais ou menos coordenado (certamente mal coordenado) de relaes, ento o nico
problema munir-se de princpios de anlise que permitam uma analtica das relaes de
poder (grs. meus; Foucault, 1976: 248)
E mais, para Foucault, simplesmente,
O Poder no existe. Quero dizer o seguinte: a idia de que existe, em um determinado lugar,
ou emanado de um determinado ponto, algo que um poder, me parece baseada em uma
anlise enganosa e que, em todo caso, no d conta de um nmero considervel de
fenmenos. (gr. meu; Foucault, 1976: 248)
O problema de Agamben reside em que, por um lado, ele busca desenvolver e adaptar as
concepes de Foucault quanto biopoltica e, por outro, toda a sua formulao est baseada na
idia de soberania e de poder soberano como uma exceo que produz o nmos e dispe sobre os
destinos da vida nua. Soberania esta que, evidentemente, produz uma topologia que, por mais
complexa que seja, como veremos mais adiante acompanhando o pensamento de Agamben, no
pode nunca dispensar a idia de uma relao entre poder e centralidade, o que no admissvel no
sistema foucaultiano, que concebe poder em um contexto topolgico mvel e disperso:
Na realidade, o poder um feixe de relaes mais ou menos organizado, mais ou menos
piramidalizado, mais ou menos coordenado (Foucault, 1976: 248)
Este o ponto da introduo que j comentei anteriormente, no qual, aps reconhecer que
existe um aspecto subjetivo na gnese do poder (gr. meu; Agamben, 1995: 13), o qual j
estaria implcito no conceito de servitude voluntaire de La Botie, Agamben j situa sua
64
pesquisa, no entanto, em oposio metodolgica a Foucault, que nega-se a considerar o

poder como algo que surgiu em um determinado ponto, em um determinado momento, de
que se dever fazer a gnese e depois a deduo (gr. meu; Foucault, 1976: 248). E
justamente nesta oposio, pela qual o pensamento de Agamben, considerado do ponto de
vista de Foucault, deveria necessariamente ser situado no campo da metafsica, juntamente
com a metapsicologia freudiana, que vejo um vnculo o qual pretendo explorar entre as
concepes de Freud e algumas anlises de Agamben que apontarei oportunamente. E
justamente isto que me causa um certo espanto, na pouca importncia atribuda por
Agamben contribuio da psicanlise que j comentei.
aquela, ainda que no desprovida de sugestes, que estabelece um paralelismo entre neuroses
externas e neuroses internas? (1995: 14).
No entanto, de certo modo, embora certamente no se proponha a contentar-se com

explicaes psicolgicas, Agamben tampouco pode contentar-se com a excluso

foucaultiana de uma totalizao terica dos fenmenos do poder, e nesta direo, a de
compor uma totalizao, que ele encaminha seu argumento, curiosamente, recuperando
justamente o aspecto psicolgico das relaes de poder:
E diante de fenmenos como o poder meditico-espetacular, que est hoje por toda a parte
transformando o espao poltico, legtimo, ou at mesmo possvel, manter distintas
tecnologias subjetivas e tcnicas polticas? (1995: 14).
Agamben, no entanto, v uma orientao totalizao implcita nas pesquisas de

Foucault (1995: 14), e define este ponto cego, onde poltica e modos de subjetivao
fazem interseo, como foco central de sua pesquisa.
A presente pesquisa concerne precisamente este oculto ponto de interseo entre o modelo
jurdico-institucional e o modelo biopoltico do poder. O que ela teve de registrar entre seus
provveis resultados precisamente que as duas anlises no podem ser separadas e que a
implicao da vida nua na esfera poltica constitui o ncleo originrio ainda que encoberto
do poder soberano [e, portanto, centralizado]. Pode-se dizer, alis, que a produo de um
corpo biopoltico seja a contribuio original do poder soberano (gr. de Agamben; 1995:
14).
Deste modo, o que ocorre, de fato, que Agamben no s extrai o conceito

biopoltica do contexto conceitual foucaultiano, no qual o poder um feixe no
centralizado de relaes, como coloca o prprio corpo biopoltico como um produto do
poder centralizado na soberania. E boa parte das discusses que promover no livro ser
dedicada justamente a caracterizar a centralidade do poder soberano como algo que
exterior prpria sociedade, constituindo-se, assim, como um centro exterior forma
65
poltica que determina, num fenmeno de curiosa e complexa topologia. Topologia esta
que, do ponto de vista da forma urbana, se realiza atravs das estruturas muradas que so o
objeto desta pesquisa.
No entanto, o problema metodolgico persiste, e esta persistncia se revela
justamente quando Agamben insiste em qualificar a analtica foucaultiana como um
modelo, o qual poderia ser intersecionado com o modelo jurdico-institucional. A questo
que, com a analtica o que Foucault prope justamente uma metodologia no baseada em
modelos. Mais: que nega a validade de modelos. Na verdade, como comentei na seo
anterior sobre Foucault, este transfere o modelo do objeto para o sujeito da pesquisa,
pois, como entende que o objeto estruturalmente indeterminvel ( Mas se o poder, na
realidade, um feixe aberto, mais ou menos coordenado (certamente mal coordenado) de
relaes... (1976: 248) e, portanto no passvel de ser determinado como uma estrutura,
que o que um modelo que se repete e por isso de algum modo previsvel , ento o
ponto fixo necessrio ao suporte de qualquer forma de ordem, mesmo aquela que ordena
uma abordagem genealgica como a de Foucault transferido para a atitude do
pesquisador diante do objeto (ento o nico problema munir-se de princpios de anlise
que permitam uma analtica das relaes de poder (gr. meu; ib. 248).
Deste modo, o que Agamben realiza, na verdade, no a interseo entre dois
modelos: o que ele faz a exciso de um conceito o de biopoltica de um universo
metodolgico prprio o da genealogia para adot-lo em outro, o qual, na medida em
que se caracteriza no contexto de uma pesquisa sobre determinadas origens [Ser puro,
vida nua o que est contido nestes dois conceitos para que tanto a metafsica quanto a
poltica ocidental encontrem nestes, e somente nestes, o seu fundamento e o seu sentido?
(1995: 187); ou, ento: a implicao da vida nua na esfera poltica constitui o ncleo
originrio ainda que encoberto do poder soberano (gr. meu; ib.: 14); ou, ainda, o
tempo maduro para propor, (...), o problema dos limites e da estrutura originaria da
estatalidade (gr. meu; ib.: 19).], no poderia deixar de ser considerado, a partir dos
princpios definidos por Foucault em Nietzsche, a genealogia, a histria (1971), como
um contexto metodolgico metafsico:
a metafsica, ao localizar o presente na origem, faz crer no trabalho obscuro de uma
destinao que procuraria emergir desde um primeiro momento (Foucault, 1971: 268).
Destinao esta que caracteriza uma estrutura determinante, passvel de ser modelada
e no sujeita ao acaso, o verdadeiro agente de toda a determinao no pensamento
66
trgico. J a genealogia, uma abordagem que se ope metafsica, segundo Foucault, ao

contrrio,
restabelece os diversos sistemas de submisso: no absolutamente a potncia antecipadora
de um sentido, mas o jogo casual das dominaes (gr. meu; 1971: 268).
O que busco ressaltar aqui a liberdade metodolgica de Agamben, que certamente

no ignora as questes que levantei tanto que seu esforo de conciliao evidente. E
para situar, nesta distncia entre Agamben e Foucault, a proximidade entre o seu
pensamento e o de Freud. E demonstrar esta proximidade a partir do distanciamento de
ambos em relao a Foucault me parece o suporte necessrio e suficiente para justificar
outras aproximaes entre Freud e Agamben que pretendo realizar mais adiante, em que
pese o fato do prprio Agamben haver desprezado to sumariamente a importncia deste
vis.
Retomando o texto de Agamben, justamente a partir deste ponto onde mais

evidente a ruptura metodolgica entre seu vis e o de Foucault, isto , onde ele estabelece
que:
a implicao da vida nua na esfera poltica constitui o ncleo originrio ainda que
encoberto do poder soberano (1995: 14).
E, ainda, e em texto grifado, que:
Pode-se dizer, alis, que a produo de um corpo biopoltico seja a contribuio original do
poder soberano (gr. de Agamben; 1995: 14).
A continuidade do pargrafo no deixa dvidas de que Agamben busca evidenciar a

existncia de estruturas, de relaes causais, que tornam seu pensamento incompatvel com
o pensamento do acaso representado por Foucault:
A biopoltica , nesse sentido, pelo menos to antiga como a exceo soberana. Colocando
a vida biolgica no centro de seus clculos, o Estado moderno no faz mais, portanto, do que
reconduzir luz o vnculo secreto que une o poder vida nua, reatando assim (segundo uma
tenaz correspondncia entre moderno e arcaico que nos dado verificar nos mbitos mais
diversos) com o mais imemorial dos arcana imperii Agamben, 1995: 14).
Tenaz correspondncia esta que justamente, no o produto de um jogo casual

de dominaes (Foucault, 1971: 268), mas do trabalho obscuro de uma destinao que
procuraria emergir desde um primeiro momento (Foucault, 1971: 268), uma estrutura,
qual Foucault nega a existncia, e a qual Agamben esfora-se por revelar.
Se isso verdadeiro [o conjunto de relaes estruturais que estabeleceu] ser necessrio
reconsiderar com renovada ateno o sentido da definio Aristotlica da plis como
oposio entre o viver (zn) e viver bem (e zn). A oposio de fato, e na mesma medida,
67
uma implicao do primeiro no segundo, da vida nua na vida politicamente qualificada

(Agamben, 1995: 14).
E nesse ponto que Agamben comea a revelar a complexa topologia das relaes
de poder qual me referi anteriormente, e a qual desenvolver de forma brilhante nos
primeiros captulos do livro:
O que deve ainda ser interrogado na definio aristotlica no so somente, como se fez at
agora, o sentido, os modos e as possveis articulaes do viver bem com o telos do
poltico; necessrio, antes de mais, perguntar-se porque a poltica ocidental se constitui
primeiramente atravs de uma excluso (que , na mesma medida, uma implicao) da vida
nua. Qual a relao entre poltica e vida se essa se apresenta como aquilo que deve ser
includo atravs de uma excluso? (Agamben, 1995: 14 e 15).
Toda a primeira parte do livro de Agamben est baseada nestes paradoxos

topolgicos da incluso exclusiva e da exterioridade do centro normativo em relao aos
limites impostos pela norma, e na caracterizao do estado de exceo como o fator
instituinte do estado de direito, e como sua garantia, numa verdadeira relao topolgica de
centralidade exterior forma poltica determinada pelo centro.
A estrutura de exceo, que delineamos na primeira parte deste livro, parece ser, nesta
perspectiva, consubstancial poltica ocidental, e a afirmao de Foucault, segundo a qual,
para Aristteles o homem era um animal vivente e, alm disso, capaz de existncia poltica
deve ser conseqentemente integrada [e aqui que Agamben faz a exciso do conceito de
seu contexto terico] no sentido de que, problemtico justamente aquele alm disso (gr.
meu; Agamben, 1995: 14).
E justamente a partir deste alm (meta) que Agamben busca chegar ao isso
(physis), isto , vida nua, e ao seu valor poltico; e curiosa topologia conceitual da
exceo que desenvolveu para acomodar esta idia.
A frmula singular gerada em vista do viver, existente em vista do viver bem pode ser
lida no somente como uma implicao da gerao (gynomne) no ser (osa), mas tambm
como uma excluso inclusiva (uma exceptio) da zo na plis, quase como se a poltica fosse
o lugar onde o viver deve se transformar em viver bem, e aquilo que deve ser politizado
fosse desde sempre a vida nua. A vida nua tem, na poltica ocidental, esse singular privilgio,
de ser aquilo, sobre cuja excluso, funda-se a cidade dos homens (Agamben, 1995: 15).
No por acaso, portanto, segundo Agamben, que um trecho da Poltica situe o lugar
prprio da plis na passagem da voz linguagem. Segundo ele,
o nexo entre a vida nua e a poltica o mesmo que a definio metafsica do homem, como
o vivente que possui a linguagem, busca na articulao entre phon e lgos (ib.: 15).
Agamben cita Aristteles, para, a partir dele, demonstrar a excluso da vida nua
produzida pela sua politizao atravs da linguagem.
68
S o homem entre os viventes possui a linguagem. A voz, de fato, sinal da dor e do prazer
e, por isto, ela pertence tambm aos outros viventes (), mas a linguagem serve para
manifestar o conveniente e o inconveniente, assim como tambm o justo e o injusto; isto
prprio do homem com relao aos outros viventes, somente ele tem o sentimento do bem e
do mal, do justo e do injusto e das outras coisas do mesmo gnero, e a comunidade destas
coisas faz a habitao e a cidade (Poltica, 1253a10-18)
Segundo Agamben,
A pergunta: de que modo o vivente possui a linguagem? corresponde exatamente quela
outra: de que modo a vida nua habita a plis? O vivente possui o lgos tolhendo e
conservando nele a prpria voz, assim como ele habita a plis deixando excluir dela a
prpria vida nua (Agamben, 1995: 15 e 16).
Em uma linguagem mais prxima da psicanlise, poderamos dizer que o homem

ascende cultura atravs da represso de seus instintos, e no penso que estaramos
dizendo algo substancialmente distinto. E poderamos dizer, tambm, como Agamben dir
ao seu modo, que esta represso provida por uma estrutura, estrutura esta que se difunde
e reproduz atravs dos costumes (mores) e da linguagem que suportam a vida poltica. Nos
termos de Agamben:
A poltica se apresenta, ento, como a estrutura, em sentido prprio fundamental, da
metafsica ocidental, enquanto ocupa o limiar em que se realiza a articulao entre o ser
vivente e o lgos (gr. meu; Agamben, 1995: 16).
A politizao da vida nua se apresenta, assim, segundo ele, como

tarefa metafsica por excelncia, na qual se decide da humanidade do vivente homem e,
assumindo essa tarefa, a modernidade no faz mais do que declarar a prpria fidelidade
estrutura essencial da tradio metafsica (gr. meu; Agamben, 1995: 16).
A dupla categorial fundamental da poltica ocidental no , segundo Agamben,

aquela amigo-inimigo, mas vida nua-existncia poltica, zo-bos, excluso-incluso.
A poltica existe porque o homem o vivente que, na linguagem, separa e ope a si a
prpria vida nua e, ao mesmo tempo, se mantm em relao com ela numa excluso
inclusiva (Agamben, 1995: 16).
O protagonista do livro de Agamben , segundo ele mesmo, a vida nua, isto ,

A vida matvel12 e insacrificvel do homo-sacer, cuja funo essencial na vida moderna
pretendemos reivindicar (Agamben, 1995: 16).
12
O tradutor, Henrique Burigo, introduz uma nota de rodap que reproduzo: Uccidibile, no original, de
uccidere matar ou provocar a morte de modo violento. Introduz-se esta forma um tanto curiosa do verbo
matar por fidelidade ao texto original, e que equivaleria a exterminvel, no sentido de que a vida do homosacer podia eventualmente ser exterminada por qualquer um, sem que se cometesse uma violao. Adiante,
de modo anlogo, traduziremos uccidibilit por matabilidade. (nota n 01; pg. 195 da edio citada na
bibliografia)
69
Deste modo, Agamben introduz o centro de sua argumentao, baseada nas origens
do direito romano, e a qual pretendo utilizar oportunamente para estabelecer um vnculo,
ao meu ver decisivo, entre seus argumentos e o que me proponho a interpretar como uma
teoria freudiana do poder. Segundo ele,
Uma obscura figura do direito romano arcaico, na qual a vida humana includa no
ordenamento unicamente sob a forma de sua excluso (ou seja, de sua absoluta
matabilidade), ofereceu assim a chave graas qual no apenas os textos sacros da
soberania, porm, mais em geral, os prprios cdices do poder poltico podem desvelar seus
arcanos (Agamben, 1995: 16).
Simultaneamente, porm, segundo Agamben, essa antiga acepo do termo sacer nos
apresenta o enigma de uma figura do sagrado que, segundo ele, situa-se:
aqum ou alm do religioso, que constitui o primeiro paradigma do espao poltico do
ocidente (Agamben, 1995: 16).
justamente atravs da determinao do espao religioso como paradigma do espao

poltico do ocidente e na persistncia deste paradigma na custodia da vida poltica

contempornea que vejo este ltimo fundado no complexo de dipo freudiano. No
entanto, Agamben insiste, para a fundamentao de sua tese, na integrao do sistema
foucaultiano:
A tese foucaultiana dever, ento, ser corrigida ou, pelo menos, integrada, no sentido de
que, aquilo que caracteriza a poltica moderna no tanto a incluso da zo na plis, em si
antigussima, nem simplesmente o fato de que a vida como tal venha a ser um objeto
eminente dos clculos e das previses do poder estatal; decisivo sobretudo o fato de que,
lado a lado com o progresso pelo qual a exceo se torna em todos os lugares a regra, o
espao da vida nua, situado originalmente margem do ordenamento, vem progressivamente
coincidir com o espao poltico, e excluso e incluso, externo e interno, bos e zo, direito e
fato entram em uma zona de irredutvel indistino (Agamben, 1995: 16).
A relao que Agamben busca estabelecer entre a crescente condio de exceo,

sobre a qual se mantm a estabilidade das instituies estatais, e a igualmente crescente
desvalorizao da qualificao poltica da vida biolgica e, em particular, o paradoxo, pelo
qual, ascenso das democracias modernas, pela qual o indivduo adentra condio de
sujeito da cena poltica enquanto cidado, corresponda a politizao de sua vida biolgica,
convertida em objeto da deciso soberana que, da condio de exceo em relao ordem
que institui, decide sobre seus destinos para alm da ordem poltica que suporta a
cidadania.
O estado de exceo, no qual a vida nua era, ao mesmo tempo, excluda e capturada pelo
ordenamento, constitua, na verdade, em seu apartamento, o fundamento oculto sobre o qual
repousava o inteiro sistema poltico; quando suas fronteiras se esfumam e se indeterminam, a
vida nua que o habitava libera-se na cidade e torna-se simultaneamente sujeito e objeto do
70
ordenamento poltico e de seus conflitos, o ponto comum tanto da organizao do poder

estatal quanto da emancipao dele (Agamben, 1995: 16 e 17).
Tudo ocorre, segundo Agamben, como se, no mesmo passo do processo disciplinar
atravs do qual o poder estatal faz do homem enquanto vivente o prprio objeto especfico,
entrasse em movimento um outro processo, que coincide, segundo ele a grosso modo, com
o nascimento da democracia moderna, no qual o homem, como vivente, no se apresenta
mais como objeto, mas como sujeito do poder poltico (1995: 17).
Estes processos, sob muitos aspectos opostos e (ao menos em aparncia) em conflito acerbo
entre eles, convergem, porm, no fato de que, em ambos, o que est em questo a vida nua
do cidado, o novo corpo biopoltico da humanidade (Agamben, 1995: 17).
E sob esta perspectiva que Agamben caracteriza a democracia moderna em relao

clssica. A democracia moderna, segundo ele, apresentar-se-ia desde o comeo como
uma reivindicao e, simultaneamente, uma liberao da vida biolgica
(zo). E
constantemente procuraria transformar a mesma vida biolgica em forma de vida,

buscando encontrar, por assim dizer, o bos da zo (Agamben, 1995: 17), isto , a sua
qualificao poltica.
Da tambm, o que Agamben considera como a especfica aporia das democracias
modernas que, segundo ele,
consiste em querer colocar em jogo a liberdade e a felicidade dos homens no prprio ponto
a vida nua que indicava a sua submisso (Agamben, 1995: 17).
Por trs do processo antagonstico que leva ao reconhecimento dos direitos e das
liberdades formais, conforme ele demonstrar amplamente no corpo do livro, est ainda,
segundo ele,
o corpo do homem sacro com seu duplo soberano. Sua vida insacrificvel, e, porm,
matvel (Agamben, 1995: 17).
Insacrificvel, como ele demonstrar com exemplos que vo do direito romano s

estruturas jurdicas que custodiaram os regimes totalitrios do novecentos, perante a lei;
matvel perante a exceo que a institui e suporta. Tomar conscincia desse paradoxo no
significa, segundo ele, desvalorizar as conquistas e as dificuldades da democracia, mas
tentar compreender porque, justamente quando parecia haver triunfado sobre seus
adversrios e atingido seu apogeu, a democracia moderna se revelou inesperadamente
incapaz referindo-se aos campos de concentrao e aos regimes totalitrios de salvar de
uma runa sem precedentes aquela vida nua, a cuja liberao e felicidade havia dedicado
todos os seus esforos.
71
A decadncia da democracia moderna e o seu progressivo convergir com os estados

totalitrios nas sociedades ps-democrticas espetaculares (que comeam a tornar-se
evidentes j com Tocqueville e encontraram nas anlises de Debord sua sano final) tem,
talvez, sua raiz nesta aporia que marca o seu incio e que a cinge em secreta cumplicidade
com o seu inimigo mais aguerrido. A nossa poltica no conhece hoje outro valor (e,
consequentemente, outro desvalor) que a vida, e at que as contradies que isso implica no
sejam solucionadas, nazismo e fascismo, que haviam feito da deciso sobre a vida nua o
critrio poltico supremo permanecero desgraadamente atuais (Agamben, 1995: 17 e 18).
A tese defendida por Agamben a de que h, na verdade, uma ntima solidariedade

entre democracia e totalitarismo. No se trata, segundo ele, de uma tese historiogrfica que
autorize a liquidao e o achatamento das enormes diferenas que caracterizam sua histria
e seu antagonismo. Mas, segundo ele, nos vinte e quatro sculos que se passaram desde
Aristteles, a poltica, na execuo da tarefa metafsica que a levou a assumir sempre mais
a forma de uma biopoltica no conseguiu construir a articulao entre zo e bos, entre voz
e linguagem, que deveria recompor a fratura.

A vida nua continua presa a ela [a poltica] sob a forma da exceo, isto , de alguma coisa
que includa somente atravs de uma excluso. Como possvel [referindo-se ao belo dia
(euemera) qualidade atribuda vida no qualificada por Aristteles] politizar a doura
natural da zo? E, antes de tudo, tem ela verdadeira necessidade de ser politizada ou o
poltico j est contido nela como o seu ncleo mais precioso? (Agamben, 1995: 18).
Esta uma questo que Freud respondeu de forma peremptoriamente negativa em

Psicologia das Massas e Anlise do Ego (1921), quando discutiu o instinto poltico, ou
gregrio, proposto por Aristteles na Poltica e que discutirei mais adiante. Mas uma outra
formulao muito interessante para a mesma questo a feita por Etienne de La Botie,
que tambm discutirei adiante, quando alerta de que no pacfica a certeza de que a razo
seja algo com o que nascemos, mas arrisca-se a afirmar que :
h em nossa alma alguma semente natural de razo (La Botie, 1853: 17).
A biopoltica do totalitarismo moderno de um lado, a sociedade de consumo e do

hedonismo de massa do outro constituem, certamente, e cada uma ao seu modo, segundo
Agamben, uma resposta a estas perguntas (Agamben, 1995: 18).
At que, todavia, uma poltica inteiramente nova ou seja, no mais fundada sobre a
exceptio da vida nua no se apresente, toda a teoria e toda a praxe permanecero
aprisionadas em um beco sem sadas, e o belo dia da vida s obter cidadania poltica
atravs do sangue e da morte ou na perfeita insensatez a que a condena a sociedade do
espetculo (Agamben, 1995: 18 e 19).
Um autor com o qual Agamben ir trabalhar intensamente ao longo de seu texto o

jurista, cientista poltico e professor de direito Carl Schmitt (1888 1985), membro do
partido nazista e profundo pensador da problemtica relativa ao estado de exceo, o qual
72
foi tambm objeto de detidos estudos por parte de Jacques Derrida e Walter Benjamin. A
definio schmittiana de soberania (soberano aquele que decide sobre o estado de
exceo), segundo Agamben, tornou-se um lugar comum antes mesmo que se
compreendesse o que, nela, estava verdadeiramente em questo, ou seja, nada menos que
o conceito limite da doutrina de Estado e do direito (Agamben, 1995: 19).
Visto que, segundo Agamben, todo o conceito limite sempre um limite entre dois
conceitos, este o limite no qual a doutrina do estado e do direito confina com a esfera da
vida e confunde-se com ela. Enquanto o horizonte da estatalidade constitua, segundo ele, o
crculo mais vasto de qualquer vida comunitria, e as doutrinas religiosas, polticas,
jurdicas e econmicas que o sustentavam ainda estavam firmes esta esfera mais
extrema no podia, segundo Agamben, realmente vir luz (1995: 19).

O problema da soberania reduzia-se ento a identificar quem, no interior do ordenamento,
fosse investido de certos poderes, sem que o prprio limiar do ordenamento fosse jamais
posto em questo. Hoje, em um momento em que as grandes estruturas estatais entram em
processo de dissoluo, e a emergncia, como Benjamin havia pressagiado, tornou-se a
regra, o tempo maduro para propor, desde o princpio em uma nova perspectiva, o
problema dos limites e da estrutura originaria da estatalidade (gr. meu; Agamben, 1995:
19).
Deste modo, de uma pesquisa sobre as origens, revelia das recomendaes

metodolgicas de Foucault, que se trata nas discusses propostas por Agamben, que
tambm no poupa a crtica anrquica e marxista, qual acusa de precipitao, por haver
deixado de lado o arcanun imperii,
como se esse no tivesse outra consistncia fora dos simulacros e das ideologias que se
alegaram para justifica-lo (Agamben, 1995: 19).
Alerta, ainda, quanto ao perigo implcito, de acabarmos, cedo ou tarde, nos

identificando com o inimigo cuja estrutura desconhecemos e, segundo ele,
a teoria do Estado (e, em particular, do estado de exceo, ou seja, a ditadura do
proletariado como fase de transio para a sociedade sem Estado) justamente o escolho
sobre o qual as revolues de nosso sculo (sculo XX) naufragaram (Agamben, 1995: 19).
Na verdade, Agamben coloca sob suspeio toda a estrutura do conhecimento

ocidental pois, segundo ele, e com o intuito de, atravs de seu livro, oferecer uma resposta
sanguinosa mistificao de uma nova ordem planetria (ib.), aconteceu de ter de
medir-se com problemas entre eles o da sacralidade da vida, que o levaram a
compreenso de que,
em tal mbito no era possvel aceitar como garantia nenhuma das noes que as cincias
humanas (da jurisprudncia antropologia) acreditavam ter definido ou haviam pressuposto
73
como evidentes, e que, ao contrrio, muitas delas exigiam na urgncia da catstrofe, uma
reviso sem reservas (grs. meus; Agamben, 1995: 19).
E o que realmente curioso, nesse quase apotetico final concebido por Agamben
para a introduo de seu livro, que o seu argumento, para transgredir os limites impostos
pelos conhecimentos j estabelecidos a urgncia da catstrofe , precisamente
aquele mesmo argumento que, desde sempre, como ele mesmo gosta de dizer, foi adotado
pelo poder soberano para justificar a instalao do estado de exceo e fazer uma reviso
sem reservas sobre o estado de direito e a cidadania da vida nua. E que isto tenha ocorrido
em uma mesma pgina, na qual, poucas linhas antes, ele havia alertado para o perigo da
identificao com o inimigo s reala o fato.
Que um ato falho de tal dimenso e significado passe desapercebido a um pensador
do calibre de Agamben, no entanto, um sinal evidente de que os aspectos subjetivos
envolvidos nas relaes de poder, sobre cuja importncia ele fez uma quase tabula rasa (

aquela, ainda que no desprovida de sugestes, que estabelece um paralelismo entre
neuroses externas e neuroses internas? (1995: 14)) devem ser considerados com
redobrada ateno e empenho, sob pena de termos o pensamento e a prtica movidos por
estruturas que desconhecemos, ou sobre as quais conhecemos muito pouco, e que so
completamente estranhas a qualquer forma de racionalidade e ateno consciente.
***
A primeira parte do Homo Sacer..., intitulada Lgica da Soberania e composta
de quatro captulos mais um texto de transio, dedicada tentativa de Agamben de
delinear a estrutura lgica e topolgica da soberania (1995: 75). Discusso esta que
tem seu foco colocado no estado de exceo, condio do exerccio total do poder
soberano e meio de sua existncia. O autor que tem seu pensamento no centro do escrutnio
de Agamben Carl Schmitt, que apresentei a pouco, e citando-o que ele abre o primeiro
captulo, intitulado O paradoxo da soberania.
O soberano est, ao mesmo tempo, dentro e fora do ordenamento jurdico (Schimtt, 1922:
3413; apud: Agamben, 1995: 23)
O lugar da soberania , de fato, outro. E situar este lugar praticamente como um

no lugar, ou um lugar indiferenciado , a partir do ponto de vista do direito e no mbito
13
Na edio citada por Agamben de Politische Theologie, Vier Kapitel zue Lehre von der Souvernitt,
Mnchen-Leipzig, 1922 (Traduo italiana: in: SCHMITT, C. Le categorie del poltico. Bologna, 1988).
74
das estruturas jurdicas, situa-lo no estado de exceo. E este o objetivo de Agamben,

que compe seu texto enlaado-o ao de Schmitt:
Se o soberano , de fato, aquele no qual o ordenamento jurdico reconhece o poder de
proclamar o estado de exceo e de suspender, deste modo, a validade do ordenamento ento
[e citando Schmitt] ele permanece fora do ordenamento jurdico e, todavia, pertence a este,
porque cabe a ele decidir se a constituio in toto possa (sic.) ser suspensa (Schimtt, 1922:
3414; apud: Agamben, 1995: 23)
uma discusso complexa, que levanta uma primeira questo a coloc-la em

suspenso, que justamente a de saber se o soberano pertence ao ordenamento jurdico ou
se este ltimo que pertence ao soberano. Em princpio, estarei acompanhando a discusso
de Agamben, que aceita e desenvolve magistralmente a hiptese de Schmitt. Todavia, a
filigranada discusso que Agamben desenvolver a partir deste paradoxo adquire particular
importncia quando situada no contexto das cincias jurdicas. No contexto desta pesquisa,
e do foco psico-poltico que orienta sua ateno, no entanto, sua discusso deve ser situada
diante do entendimento das condies subjetivas implicadas no estado de exceo descritas

por Nietzsche na segunda dissertao da Genealogia da Moral ..., que apresentei
anteriormente. Apenas para situar a questo, recupero o excerto abaixo, ao qual no pode,
indiscutivelmente, ser negada a perspectiva biopoltica, embora um pouco distinta15 da que
orienta a pesquisa de Agamben :
que do mais alto ponto de vista biolgico, os estados de direito no podem seno ser
estados de exceo, enquanto restries parciais da vontade de vida que visa o poder, a
cujos fins gerais se subordinam enquanto meios particulares: a saber, como meios para criar
maiores unidades de poder (gr. s do autor; Nietzsche, G.M.: II:11).
Considerada esta ressalva, a discusso de Agamben procedente ao contexto que

desenvolvo sob dois aspectos: inicialmente, porque interpreto as estruturas muradas
urbanas como um dispositivo tcnico cuja finalidade a regulao do uso do espao e do
tempo urbanos; deste modo, como um dispositivo tecnopoltico, porque que impe uma
ordem poltica ao uso do territrio. E o muro, desde o incio, como uma lei escrita com
pedras. Por outro lado, porque a discusso jurdica desenvolvida por Agamben envolve
conceitos de topologia que, de certo modo, tambm so aplicveis, ou se refletem nas
disposies topolgicas urbanas. No entanto, a discusso de Agamben extensa e
impossvel de ser integralmente exposta, razo pela qual me limitarei a destacar as
questes mais relevantes para a pesquisa.
14
Todas as indicaes bibliogrficas sobre Schmitt no especificadas so conforme a nota anterior.
75
O interesse de Agamben em discutir a questo do paradoxo da soberania e a

topologia nele implcita reside em que s com a compreenso de sua estrutura, segundo
ele,
tornar-se- claro em que medida a soberania assinala o limite (no duplo sentido, de fim e de
princpio) do ordenamento jurdico (Agamben, 1995: 23).
A expresso ao mesmo tempo, na formulao de Schmitt (O soberano est, ao

mesmo tempo, dentro e fora do ordenamento jurdico), no , segundo Agamben, trivial,
pois o soberano, tendo o poder legal de suspender a validade da lei, coloca-se legalmente
fora da lei. Isso significa, segundo ele,
que o paradoxo tambm pode ser formulado deste modo: a lei est fora dela mesma, ou
ento: eu, o soberano, que estou fora da lei, declaro que no h um fora da lei (Agamben,
1995: 23).
Agamben faz uma longa e lapidar citao de Schmitt, na qual este apresenta esta
estrutura como sendo a da exceo, e estabelece o sentido deste conceito em torno do

poder de deciso.
A exceo aquilo que no se pode reportar; ela subtrai-se hiptese geral , mas ao mesmo
tempo torna evidente com absoluta pureza um elemento formal especificamente jurdico: a
deciso. Na sua forma absoluta, o caso de exceo se verifica somente quando se deve criar a
situao na qual possam ter eficcia normas jurdicas (...) A norma necessita de uma situao
media homognea. Essa normalidade de fato no um simples pressuposto que o jurista
pode ignorar; ela diz respeito, alis, diretamente sua eficcia imanente. No existe
nenhuma norma que seja aplicvel ao caos. Primeiro se deve estabelecer a ordem: s ento
faz sentido o ordenamento jurdico. preciso criar uma situao normal, e soberano aquele
que decide de modo definitivo se este estado de normalidade reina de fato. Todo o direito
direito aplicvel a uma situao. O soberano cria e garante a situao como um todo na sua
integridade. Ele tem o monoplio da deciso ltima. Nisto reside a essncia da soberania
estatal que, portanto, no deve ser propriamente definida como monoplio da sano ou do
poder, mas como monoplio da deciso (...). O caso da exceo torna evidente de modo
mais claro a essncia da autoridade estatal. Aqui a deciso se distingue da norma jurdica e
(para formular um paradoxo) a autoridade demonstra que no necessita do direito para criar
o direito (...). A exceo mais interessante que o caso normal. Este ltimo nada prova, a
exceo prova tudo; ela no s confirma a regra: a regra mesmo vive s da exceo. Um
telogo protestante [referindo-se a Kierkegaard], que demonstrou de que vital intensidade
seria capaz a reflexo ainda no sculo XIX, disse: a exceo explica o geral e a si mesma. E
se desejamos estudar corretamente o geral, preciso aplicarmo-nos somente em torno de
uma real exceo. (...). Habitualmente no nos apercebemos da dificuldade, pois se pensa no
geral no com paixo, mas com tranqila superficialidade. A exceo ao contrrio pensa o
geral com enrgica passionalidade (ibidem: 39-41 apud: Agamben, 1995: 23 e 24).
15
Em Agamben a politizao da vida biolgica; em Nietzsche, a vontade emanada do ser biolgico

politizando a vida.
76
O que est em questo, segundo Agamben, ainda apoiado em Schmitt, a prpria

condio de possibilidade de validade da norma jurdica e, com esta, o prprio sentido da
autoridade estatal.
O soberano, atravs do estado de exceo, cria e garante a situao, da qual o direito tem
necessidade para a prpria vigncia (Agamben, 1995: 23).
Esta a discusso que propus anteriormente, relativamente definio nietzscheana

para o conceito lei:
a declarao imperativa sobre o que, a seus olhos [do mais forte], permitido, justo,
proibido e injusto (G.M.: II:11).
Quando argumentei que a efetividade do No depende deste poder que um dispe,

que o poder de declarar o que est abrangido pelo efeito do No, e o que, no contexto do
que pode ser abrangido pelo No, permitido. Porque s o que est virtualmente negado
pode ser efetivamente permitido. No h como permitir o que no ou no pode ser

proibido. E, do ponto de vista da topologia urbana, isto ainda mais evidente, pois, no h
como estabelecer aberturas em um contexto no murado. A normalidade, em termos do
espao urbano, estabelecida pelos limites murados que confinam os recintos fechados e
configuram as passagens que os comunicam entre si. O resultado desta normalizao do
territrio o plano urbano.
Agamben retoma Schmitt entorno da questo da situao que criada e garantida
pelo soberano atravs do estado de exceo:
Essa [a exceo] , no direito, um elemento que transcende o direito positivo, na forma de
sua suspenso (...) somente porque a validade do direito positivo suspensa no estado de
exceo, ele pode definir o caso normal como mbito da prpria validade (ibidem; apud:
Agamben, 1995: 25).
A exceo, segundo Agamben, uma espcie de excluso: um caso singular que

excludo da norma geral. Mas o que caracteriza a exceo, segundo ele, que aquilo que
excludo no est, absolutamente, fora de relao com a norma, ao contrrio, esta se
mantm em relao com aquela na forma da suspenso. Em termos urbansticos,
poderamos dizer que o muro exatamente o vnculo entre o que est excludo e a norma,
ele o limite mais exterior a um recinto que se normaliza excluindo toda a exterioridade. O
muro pertence a ambos, e suspende a continuidade entre eles, suspendendo-se como um
lugar de passagem.
A norma aplica-se exceo desaplicando-se, retirando-se desta. O estado de exceo no
, portanto, o caos que precede a ordem, mas a situao que resulta de sua suspenso. Neste
77
sentido, a exceo verdadeiramente, segundo o timo, capturada fora (ex-capere) e no

simplesmente excluda (Agamben, 1995: 25).
Agamben cita diversos autores para apoiar sua tese de que o ordenamento jurdico
tem a estrutura de uma incluso daquilo que ao mesmo tempo expulso. Assim, Deleuze:
a soberania no reina a no ser sobre aquilo que capaz de interiorizar (1980: 445;
apud: Agamben, 1995: 25); Blanchot, acerca de uma tentativa da sociedade de encerrar o
fora (enfremer le dehors), ou seja, de constitu-lo em uma interioridade de expectativa ou
de exceo (que o que qualquer recinto murado em relao ao seu exterior, e o que foi
a cidade, como um recinto murado, em suas origens). Diante de um excesso o sistema
interioriza atravs de uma interdio quilo que o excede e, deste modo, designa-se como
exterior a si mesmo (Blanchot, 1969: 292 apud: Agamben, 1995: 26). O particular vigor
da lei consiste, segundo Agamben, nesta capacidade de manter-se em relao com uma
exterioridade. E, igualmente, essa capacidade que constitui o particular vigor de um
muro, diria eu.

Chamemos relao de exceo a esta forma extrema da relao que inclui alguma coisa
unicamente atravs de sua excluso (Agamben, 1995: 26).
E esta a questo de fundo, que Agamben rentroduzir constantemente ao longo de

sua argumentao e em todos os tpicos temticos que compem o livro: a topologia da
exceo como um terceiro lugar, exterior e, ainda assim, interior norma: um lugar que
pertence aos dois (ele trabalhar inclusive com a teoria matemtica dos conjuntos), mas no
qual estes no mais se diferenciam, algo como um terceiro lugar que, ainda assim, parte
dos outros:
A situao, que vem a ser criada na exceo, possui, portanto, este particular, o de no
poder ser definida nem como uma situao de fato, nem como uma situao de direito, mas
institui entre estas um paradoxal limiar de indiferena (Agamben, 1995: 26).
No um fato, segundo Agamben, porque criado apenas pela suspenso da norma.

Porm, pela mesma razo, no nem ao menos um caso jurdico (fattispecie16), ainda que
abra a possibilidade da vigncia da lei. esse, segundo Agamben, o sentido ltimo do
paradoxo formulado por Schmitt, quando escreve que a deciso soberana demonstra no
ter necessidade de direito para criar direito.
16
O tradutor especifica o sentido na nota n2: Termo jurdico que indica um fato que produz conseqncias
jurdicas, especialmente um caso concreto de que se trata em juzo.
78
Na segunda dissertao da Genealogia ..., Nietzsche define a exceo que cria a

lei como a ao do mais forte no sentido de conter um excesso: o ressentimento. Segundo
ele,
em toda parte onde se exerce e mantm a justia, percebe-se o poder do mais forte em busca
de conter o insensato influxo do ressentimento (G.M.: II:11).
No entanto, para Agamben,

Na exceo soberana trata-se, na verdade, no tanto de neutralizar ou controlar o excesso,
quanto, antes de tudo, de criar e definir o prprio espao no qual a ordem jurdico-poltica
pode ter valor (Agamben, 1995: 26).
Do mesmo modo, poderamos dizer, que, na exceo em que se institui o recinto

murado em relao ao todo do territrio, o que se trata de criar e definir o espao
geogrfico no qual uma ordenao urbana pode ter sentido. O primeiro passo na
implantao de uma cidade colonial romana era a delimitao de seu permetro pela
construo de suas muralhas. Ainda hoje, em um loteamento, quando da aquisio de um

terreno, a primeira ao do novo proprietrio , via de regra, construir os muros que
definem o permetro da propriedade.
A exceo soberana, nesse sentido , segundo Agamben, a localizao (Ortung)
fundamental, que no se limita a distinguir o que est dentro e o que est fora, a situao
normal e o caos, mas traa entre eles um limiar (o estado de exceo) a partir do qual
externo e interno entram naquelas complexas relaes topolgicas que tornam possvel a
validade do ordenamento (Agamben, 1995: 26).
O ordenamento do espao, no qual consiste para Schmitt o Nmos soberano, no ,
portanto, apenas tomada da terra (Landnahme), fixao de uma ordem jurdica (Ordnung)
e territorial (Ortung), mas, sobretudo, tomada do fora17, exceo (Ausnahme) (Agamben,
1995: 26 e 27).
A partir desta perspectiva, Agamben volta seu olhar para o problema da origens do
direito e das estruturas jurdicas, pois, e citando Schmitt, dado que no existe nenhuma
norma que seja aplicvel ao caos, ento, segundo Agamben, este deve ser primeiro
includo no ordenamento atravs da criao de uma zona de indiferena entre externo e
interno, caos e situao normal: o estado de exceo. (Agamben, 1995: 27).
17
Reproduzo a nota n 3 do tradutor: Neste trecho o autor alinha diversas expresses usando um mesmo
termo em italiano. Assim, a expresso ex-capere, que ele usa um pouco antes para referir-se exceo (e que
traduzimos como capturada fora), no original tem a forma de presa fuori, o que significaria apanhada
fora ou tomada fora. Analogamente, tomada da terra e tomada do fora traduzem as expresses italianas
originais presa della terra e presa del fuori.
79
Para se referir a algo uma norma deve, de fato, pressupor aquilo que est fora da relao (o
irrelato) e, no obstante, estabelecer, deste modo, uma relao com ele. A relao de exceo
exprime, assim, simplesmente a estrutura originaria da relao jurdica (Agamben, 1995:
27).
A deciso soberana no sentido de Schmitt sobre a exceo , assim, para

Agamben,
a estrutura jurdico-poltica originaria, a partir da qual somente aquilo que includo no
ordenamento e aquilo que excludo dele adquirem o seu sentido (Agamben, 1995: 27).
Deste modo, segundo Agamben, e confirmando o fulcro de sua ateno no problema,

segundo Foucault metafsico, das origens,
Na sua forma arquetpica, o estado de exceo , portanto, o princpio de toda a localizao
jurdica, posto que somente ele abre o espao em que a fixao de um certo ordenamento e
de um determinado territrio se torna pela primeira vez possvel. Como tal, ele mesmo ,
porm, essencialmente ilocalizvel (ainda que se possa, de quando em quando, atribuir-lhe
limites espao-temporais definidos) (Agamben, 1995: 27).
A questo da indicernibilidade do estado de exceo no contexto topolgico das

estruturas jurdicas, no entanto, o ponto ao qual Agamben busca chegar, visto que sua
tese no s a de que, desde sempre esta zona de indiferena comps o fulcro de toda a
estrutura jurdica como, tambm, de que, cada vez mais, o estado de exceo, ainda que
oculto s sombras de sua ambgua posio topolgica nas estruturas jurdico-polticas,
emerge e se impe como estado de fato e direito.
O nexo entre localizao (Ortung) e ordenamento (Ordnung) que constitui o nmos da
terra (Schmitt, 1974: 70) , portanto, ainda mais complexo do que Schmitt o descreve e
contem em seu interior uma ambigidade fundamental, uma zona ilocalizvel de indiferena
ou de exceo que, em ltima anlise, acaba necessariamente por agir contra ele como um
princpio de deslocamento infinito. Uma das teses da presente investigao a de que o
prprio estado de exceo, como estrutura poltica fundamental, emerge, em nosso tempo,
sempre mais ao primeiro plano e tende, por fim, a tornar-se a regra (Agamben, 1995: 27).
O espao paradigmtico da modernidade, no qual o estado de exceo se apresenta

de modo mais claro, para Agamben, o campo de concentrao. E entorno desta
condio paradigmtica do campo que seu pensamento separa-se do de Foucault de modo
irreconcilivel, ciso esta que produz um dos raros momentos do livro no qual esta
diferena apresentada sem qualquer tentativa de conciliao. E a partir de argumentos de
difcil refutao.
Quando nosso tempo procurou dar uma localizao visvel permanente a este ilocalizvel o
resultado foi o campo de concentrao. No o crcere, mas o campo, na realidade, o espao
que corresponde a esta estrutura originaria do nmos. Isso mostra-se, ademais, no fato de
que, enquanto o direito carcerrio no est fora do ordenamento normal, mas constitui
apenas um mbito particular do direito penal, a constelao jurdica que orienta o campo ,
80
(...), a lei marcial e o estado de stio. Por isto, no possvel inscrever a anlise do campo na
trilha aberta pelos trabalhos de Foucault, da Histria da Loucura a Vigiar e Punir. O campo,
como espao absoluto de exceo, topologicamente distinto de um simples espao de
recluso. E este espao de exceo, no qual o nexo entre localizao e ordenamento
definitivamente rompido, que determinou a crise do velho nmos da terra (Agamben,
1995: 27).
Agamben desenvolve uma analogia entre as estruturas do direito e as da linguagem,

para concluir que, como esta ltima pressupe o no lingstico como aquilo com o que
deve manter-se em relao virtual para poder depois denot-lo no discurso em ato, do
mesmo modo a lei pressupe o no jurdico (por exemplo, a mera violncia enquanto
estado de natureza), como aquilo com o que se mantm em relao potencial no estado de
exceo.
A exceo soberana (como zona de indiferena entre natureza e direito) a pressuposio
da referencia jurdica na forma de sua suspenso (no original, todo o texto do extrato est
grifado por Agamben; 1995: 28)
Aqui, sem menciona-lo ainda, Agamben traz a questo para uma formula que guarda
relao com o pensamento de Bataille (que cita mais adiante como um pensador da
soberania (1995: 55)) que discuti anteriormente em torno da questo da dialtica entre o
interdito e a transgresso, embora, mais adiante, abra uma seo para desautorizar algumas
de suas concepes (ib. 119). Segundo ele,
Em toda norma que comanda ou veta alguma coisa (por exemplo, na norma que veta o
homicdio) est inscrita, como exceo pressuposta, a figura pura e insancionvel do caso
jurdico que, no caso normal, efetiva a sua transgresso (no exemplo, a morte de um homem
no como violncia natural, mas como violncia soberana no estado de exceo)
(Agamben, 1995: 28).
Confrontando com Bataille:

Somos tentados a rir, pensando no solene mandamento: No matars, que a beno dos
exrcitos e o Te Deum da apoteose acompanham (Bataille, 1957: 59).
Agamben avana na anlise que faz da relao entre a estrutura topolgica da

exceo soberana e da linguagem apoiando-se em Hegel que, segundo ele, foi o primeiro a
compreender em profundidade esta estrutura pressuponente da linguagem pelo qual ela
est simultaneamente fora e dentro de si mesma e o imediato (o no lingstico) se revela
como nada alm de um pressuposto da linguagem.
O elemento perfeito ele escreveu na Fenomenologia do esprito em que a
interioridade to exterior quanto a exterioridade interior, a linguagem (Hegel, 1971, v.
III: 527 529 18). Como somente a deciso soberana sobre o estado de exceo abre o espao
18
Na edio citada por Agamben in: Werke in zwanzig Banden, Frankfurt am Main, 1971 v. III.
81
no qual podem ser traados confins entre o externo e o interno, e determinadas normas
podem ser atribudas a determinados territrios, assim a lngua, como pura potncia do
significar, retirando-se de toda concreta instncia de discurso, divide o lingstico do nolingstico e permite a abertura de mbitos de discurso significantes, nos quais a certos
termos correspondem certos denotados. A linguagem o soberano que, em permanente
estado de exceo, declara que no existe um fora da lngua, que ela est sempre alm de si
mesma (Agamben, 1995: 28 e 29).
A estrutura particular do direito tem, segundo Agamben, o seu fundamento nesta

estrutura pressuponente da linguagem humana. Ela exprime, segundo ele, o vnculo de
excluso inclusiva ao qual est sujeita uma coisa pelo fato de encontrar-se na linguagem,
de ser nominada.
Dizer, neste sentido, sempre ius dicere (Agamben, 1995: 29).
A questo topolgica o centro das preocupaes de Agamben no captulo e ele a

desenvolve longamente, buscando vrios exemplos em diversas reas do conhecimento.
Apresentarei sumariamente alguns, a comear pelo prprio caso do exemplo que, segundo
ele, apresenta-se na posio simtrica a da exceo:
O exemplo, digamos, excludo do caso normal no porque no faa parte dele mas, pelo
contrrio, porque exibe o seu pertencer a ele. Ele verdadeiramente paradigma no sentido
etimolgico: aquilo que se mostra ao lado, e uma classe pode conter tudo, mas no o prprio
paradigma (Agamben, 1995: 29).
Diverso, segundo ele, o mecanismo da exceo. Enquanto o exemplo excludo do

conjunto na medida em que pertence a ele a exceo includa no caso normal justamente
porque no faz parte dele. E, segundo ele, como o pertencimento a classe pode ser
demonstrado apenas com um exemplo, do mesmo modo o no pertencimento s pode ser
demonstrado em seu interior, isto , como uma exceo.
Em todo o caso, (...), exceo e exemplo so conceitos correlatos, que tendem, no limite, a
confundir-se e entram em jogo toda a vez que se trata de definir o prprio sentido da
participao dos indivduos, do seu fazer comunidade. To complexa , em todo sistema
lgico como em cada sistema social, a relao entre o dentro e o fora, a estranheza e a
intimidade (Agamben, 1995: 30).
Aps uma discusso sobre categorias similares, desenvolvida por Alan Badiou,
retorna a Schmitt e ao problema da deciso que, segundo ele, no aqui
a expresso da vontade de um sujeito hierarquicamente superior a qualquer outro, mas
representa a inscrio, no corpo do nmos, da exterioridade que o anima e lhe d sentido
(Agamben, 1995: 33).
O soberano no decide, segundo ele, entre lcito e ilcito, mas a

implicao originaria do ser vivente na esfera do direito, ou, nas palavras de Schmitt, a
estruturao normal das relaes de vida, de que a lei necessita. A deciso no concerne
82
nem a uma quaestio iuris [questo jurdica], nem a uma quaestio facti [questo de fato] mas
a prpria relao entre o direito e o fato (Agamben, 1995: 33).
No se trata, aqui, segundo Agamben, apenas,

como Schmitt parece sugerir, da irrupo da vida efetiva que, na exceo, rompe a
crosta de um mecanismo enrijecido na repetio, mas de algo que concerne a natureza mais
ntima da lei. O direito tem carter normativo, norma (no sentido prprio de esquadro)
no porque comanda e prescreve, mas enquanto deve, antes de mais nada, criar o mbito da
prpria referencia na vida real (Agamben, 1995: 33).
Este um momento pouco adequado para um desvio, mas impossvel resistir

tentao da analogia com o carter normativo que exercem sobre as formas da cidade os
principais eixos do plano urbano e as muralhas exteriores at o renascimento , ao se
imporem como o esquadro geral que referencia as suas direes. E a relao, mais que
etimolgica, entre a forma ortogonal que os caracteriza desde a proto-cidade e o sentido da
palavra direito.
Que a forma mais arcaica de lei tenha tido, segundo Agamben, inicialmente a forma
de uma lex talionis (tlio, talvez de talis, o que, segundo Agamben, quer dizer: a mesma
coisa), significa, segundo ele, que a ordem jurdica no se apresenta em sua origem
simplesmente como sanso de um fato transgressivo. Mas, sobretudo, constitui-se atravs
do repetir-se do mesmo ato sem sanso alguma.
Este no uma punio do primeiro, mas representa a sua incluso na ordem jurdica, a
violncia como fato jurdico primordial (permittit enim lex parem vindictam: Festo, 496, 15).
Neste sentido, a exceo a forma originaria do direito (Agamben, 1995: 33 e 34).
A chave desta captura da vida no direito , segundo Agamben, no a sanso, mas a

culpa. E, segundo ele, no no sentido tcnico que este conceito tem no direito penal, mas
naquele original que indica um estado, um estar em dbito: in culpa esse (Agamben,
1995: 34).
A culpa no se refere transgresso, ou seja, a determinao do lcito ou do ilcito, mas
pura vigncia da lei, ao seu simples referir-se a alguma coisa (todo o excerto grifado por
Agamben no original; 1995: 34)
interessante aqui o confronto entre o pensamento de Agamben argumentado a

partir de uma perspectiva lgico-topolgica com o de Nietzsche, que discute
precisamente a mesma questo, porm por uma perspectiva diversa a da irracionalidade
que regeu a construo desta lgica e desta topologia. O foco de Nietzsche est na
formao da m-conscincia justamente o aspecto por excelncia psicolgico envolvido
na questo poltico-jurdica. E o seu mtodo, embora seja difcil perceber em pequenos
83
excertos, distinto: trata-se da analtica mencionada por Foucault como o mtodo do

genealogista.
Por volta do quarto aforismo da segunda dissertao da Genealogia da Moral ...
Nietzsche passa a questionar-se quanto a como veio ao mundo aquela outra coisa
sombria, a conscincia de culpa, a m conscincia (G.M.: II:4). Nietzsche apresenta
aqui uma de suas mais instigantes revelaes, ao propor que o grande conceito moral de
culpa teve origem no conceito muito material de dvida (G.M.: II:4).
O tradutor19 chama a ateno para que as idias de culpa e dvida so
representadas por uma nica palavra em alemo: Schuld 20. Ter presente esta identidade
, segundo ele, essencial para acompanhar o argumento de Nietzsche. Ao par desta
revelao, Nietzsche nos apresenta aquela outra que lhe complementar: a de que o
castigo, como reparao,
desenvolveu-se completamente margem de qualquer suposio acerca da liberdade ou

no-liberdade da vontade (G.M.: II:4).
Noes elementares como intencional, negligente, casual, responsvel e

os seus opostos no tiveram qualquer papel na atribuio de castigos. E, segundo
Nietzsche,
o pensamento agora to bvio, aparentemente to natural e inevitvel, que teve que servir
de explicao para como surgiu na terra o sentimento de justia, segundo o qual o
criminoso merece castigo porque podia ter agido de outro modo na verdade uma forma
bastante tardia e refinada do julgamento e do raciocnio humanos; quem a desloca para o
incio, engana-se grosseiramente quanto psicologia da humanidade antiga (gr. de
Nietzsche; G.M.: II:4).
Segundo Nietzsche, durante o mais largo perodo da histria humana, o castigo no

teve qualquer relao com uma noo de justia baseada naquilo que ele chama de da
liberdade ou no-liberdade da vontade (G.M.: II:4). A noo de justia, baseada na
liberdade da vontade, foi introduzida na histria humana com o pensamento grego e esta
liberdade j aparece, no discurso de Aristteles sobre a tica, na discusso entorno do
problema moral da escolha. Para ele, as virtudes so modalidades de escolha ou
envolvem escolha (tica: 1106a5).
19
Paulo Csar de Souza

Ele faz tambm a interessante observao quanto ao fato de a igreja catlica haver mudado a orao do
Padre nosso: perdoai as nossas dvidas assim como ns perdoamos os nossos devedores deu lugar a
perdoai as nossas ofensas assim como ns perdoamos a quem nos tem ofendido (Nota n 4 da II
Dissertao na edio da Companhia das Letras citada na bibliografia.)
20
84
Nietzsche, no entanto, se refere a momentos muito anteriores a estes, mas cujas

ressonncias ainda se fazem presentes na vida familiar, ou no quotidiano de qualquer
delegacia de polcia. Refere-se a quando o castigo era aplicado
no pelo pressuposto de que apenas o culpado deveria ser castigado e sim, como ainda
hoje os pais castigam seus filhos, por raiva devida a um dano sofrido, raiva que se desafoga
em quem o causou. (G.M.: II:4).
Esta raiva, no entanto, segundo ele,

foi mantida em certos limites e modificada pela idia de que qualquer dano encontra seu
equivalente e pode ser realmente compensado mesmo que seja com a dor de seu causador.
(G.M.: II:4).
Nietzsche fecha aqui o argumento inicial, que relaciona dvida, culpa e castigo, com
a questo: como veio ao mundo aquela outra coisa sombria, a conscincia de culpa, a
m conscincia (G.M.: II:4), a qual, inicialmente, responde propondo que o grande
conceito moral de culpa teve origem no conceito muito material de dvida (G.M.:
II:4). Para isto, ele recoloca a relao entre culpa e dvida, sob uma nova perspectiva, a
partir da relao entre dano e dor.
De onde retira sua fora esta idia antiqussima, profundamente arraigada, agora talvez
inerradicvel, a idia da equivalncia entre dano e dor? (G.M.: II:4)
Para, a seguir, propor que

na relao contratual entre credor e devedor, que to velha quanto a existncia de
pessoas jurdicas e que por sua vez remete as formas bsicas de compra, venda, comrcio,
troca e trfico (G.M.: II:4).
Atravs da punio ao devedor, segundo Nietzsche,

o credor participa de um direito dos senhores; experimenta enfim, ele mesmo, a sensao
exaltada de poder desprezar e maltratar algum como inferior (G.M.: II:5).
A compensao consiste, portanto, segundo Nietzsche,

em um convite e em um direito crueldade (ib.).
nesta esfera das obrigaes legais que, segundo o filsofo,

est o foco de origem desse mundo de conceitos morais: culpa, conscincia, dever,
sacralidade do dever (G.M.: II:6).
A origem dos conceitos morais segundo Nietzsche e da vida poltica e da prpria

cidade
como no incio de tudo grande na terra, foi largamente banhado de sangue (Nietzsche,
G.M.: II:6).
85
Foi igualmente a, nesta esfera das obrigaes legais que, pela primeira vez, se
efetuou esta operao, que Nietzsche designa como
este sinistro, talvez indissolvel, entrelaamento das idias culpa e sofrimento (G.M.:
II:6).
Nietzsche retoma sua questo quanto ao modo como o sofrimento pode ser
compensao para a dvida, para concluir sua argumentao reafirmando que isto ocorre
na medida em que fazer sofrer era altamente gratificante, na medida em que o prejudicado
trocava o dano, e o desprazer pelo dano, por um extraordinrio contra-prazer: causar o
sofrer uma verdadeira festa (grifos do autor; G.M.: II:6).
Com sua acre ironia, o filsofo aguilhoa seus leitores que, em sua delicadeza,
possam se repugnar,
na tartufice21 dos mansos animais domsticos (isso , os homens modernos, isso , ns),
(), em imaginar com todo o vigor, at que ponto a crueldade constitua o grande prazer
festivo da humanidade antiga, como era um ingrediente de quase todas as sua alegrias
(G.M.: II:6).
Segundo Nietzsche, era ingnuo o modo como se apresentavam as exigncias de

crueldade da humanidade antiga:
quo radicalmente a maldade desinteressada (ou na expresso de Spinoza, a sympatia
malevolens [simpatia malvola]) era vista como atributo normal do homem : logo, como
algo que a conscincia diz Sim de corao (grifos do autor; G.M.: II:6).
Segundo ele, no faz muito tempo que no se podia conceber casamentos de

prncipes e grandes festas pblicas sem execues, suplcios, ou, talvez, autos de f (G.M.:
II:6). Ver sofrer, segundo o filsofo demonstra inequivocamente,
faz bem, fazer sofrer mais bem ainda eis uma frase dura, mas um velho e slido axioma
humano, demasiado humano. Sem crueldade no h festa. Isto o que ensina a mais antiga e
mais longa histria do homem () no castigo h muito de festivo (grifos do autor; G.M.:
II:6).
Nietzsche retorna a esta questo da relao entre credor e devedor, como leito
originrio da crueldade, reafirmando que o sentimento de culpa, da obrigao pessoal, teve
origem na mais antiga e primordial relao pessoal, na relao entre comprador e
vendedor, credor e devedor (G.M.: II:8). Segundo ele, foi ento que,
pela primeira vez, defrontou-se, mediu-se uma pessoa com outra (grifos do autor; G.M.:
II:8).
21
Tartufice sinnimo de hipocrisia.
86
Para Nietzsche, a origem da idia de valor origina-se na relao entre credor e

devedor e, segundo ele, ainda no foi encontrado um grau de civilizao to baixo que no
exibisse algo desta relao. Estabelecer preos, medir valores, imaginar equivalncias,
trocar, tudo isso segundo ele, ocupou de tal maneira o mais antigo pensamento do homem,
que num certo sentido constituiu o pensamento. A, segundo Nietzsche,
se poderia situar o primeiro impulso do orgulho humano, seu sentimento de primazia sobre
os outros animais (G.M.: II:8).
Este, segundo ele, o sentido inicial da palavra alem mensch (homem), que se
origina do snscrito manas, que significa conscincia22, e que expressa ainda
algo deste sentimento de si: o homem [mensch em alemo] designava-se como o ser que
mede [messen = medir / misst = mede] valores, valora e mede, como o animal avaliador 23
(G.M.: II:8).
Este vis etimolgico seguido por Nietzsche perfeitamente consistente com a

origem da palavra razo em portugus e outras lnguas latinas, que deriva de ratio, raio de
um arco, com o sentido de medida da distncia entre seus extremos.
Segundo Nietzsche, e confirmando Agamben quanto a posio da lex talionis nas
origens do direito, penso eu, a idia de que
cada coisa tem seu preo; tudo pode ser pago o mais velho cnon moral da justia, o
comeo de toda bondade, toda equidade, toda boa vontade, toda objetividade que
existe na terra (G.M.: II:8).
Neste primeiro estgio, segundo Nietzsche, porm abordando a questo por um vis
por assim dizer, mais concreto do que Agamben,
justia a boa vontade, entre homens de poder aproximadamente igual, de acomodar-se
entre si, de entender-se mediante um compromisso e, com relao aos de menor poder,
for-los a um compromisso entre si (G.M.: II:8).
Retomando a discusso de Agamben: nessa impossibilidade de decidir se a culpa

que fundamenta a norma, ou a norma que introduz a culpa, segundo ele, justamente do
fato de que a culpa no se refere transgresso, ou seja, a determinao do lcito ou do
ilcito, mas pura vigncia da lei, que resulta a razo ltima da mxima jurdica de
acordo com ele estranha a toda moral segundo a qual a ignorncia no elimina a culpa. E
nessa impossibilidade, segundo ele, que
22
Uma nota do tradutor esclarece este significado, no especificado por Nietzsche, como tendo sido
estabelecido por Douglas Smith.
87
emerge claramente luz a indistino entre externo e interno, entre vida e direito que
caracteriza a deciso soberana sobre a exceo. A estrutura soberana da lei, o seu
particular e original vigor tem a forma de um estado de exceo, em que fato e direito so
indistinguveis (e devem todavia ser decididos). A vida que est, assim, ob-ligata24 ,
implicada na esfera do direito pode s-lo, em ltima instncia, somente atravs da
pressuposio de sua excluso inclusiva, somente em uma exceptio. Existe uma figura limite
da vida, um limiar em que ela est, simultaneamente dentro e fora do ordenamento jurdico,
e esse limiar o lugar da soberania (Agamben, 1995: 34).
A soberania da lei resulta, em fim, de que ela, como exceo sobre sua prpria
determinao soberana sobre a vida. E de que atravs possibilidade de ser morto, ou
do disponibilizar-se morte perante a lei mesmo quando pesa o seu desconhecimento ,
que o sujeito se inclui no seu domnio. tornando-se virtualmente um morto, que
permanece vivo, que se ingressa na comunidade do direito.
Se a exceo a estrutura da soberania, ento, segundo Agamben, a soberania no
nem um conceito exclusivamente poltico, nem uma categoria exclusivamente jurdica,
nem uma potncia externa ao direito (Schmitt), nem a norma suprema do ordenamento
jurdico (Kelsen). Ela , segundo Agamben,
a estrutura originaria na qual o direito se refere vida e a inclui em si atravs da prpria
suspenso (Agamben, 1995: 35).
a esta altura que Agamben introduz um dos conceitos mais fundamentais de sua
obra: bando25. Uma parte de sua argumentao, de natureza etimolgica, permite uma fcil
compreenso em portugus, dadas as razes lingsticas em comum. O bando fala da
condio do banido e, por isto, do band ido , o fora mas por isso mesmo dentro,
segundo Agamben da lei; e que, por isso, resta tambm banido de sua proteo (ladro
que rouba ladro tem cem anos de perdo, diz o dito).
Agamben introduz o termo como uma sugesto de Jean-Luc Nancy:
chamemos bando (do antigo termo germnico que designa tanto excluso da comunidade
quanto o comando e a insgnia do soberano) a essa potncia (no sentido da dynamis
aristotlica, que sempre tambm dynamis m energen, potncia que no passa ao ato) da
lei de manter-se na prpria privao, de aplicar-se desaplicando-se (Agamben, 1995: 35 e
36).
23
Vielleicht drckt noch unser Wort "Mensch" (manas) gerade etwas von diesem Selbstgefhl aus: der
Mensch bezeichnete sich als das Wesen, welches Werte misst, wertet und misst als das "abschtzende Tier an
sich."
24
Reproduzo a nota do tradutor de n 7: Ob-ligata (obrigada), do latim obligare, que significa: vincular por
contrato, obrigar
25
Reproduzo a nota do tradutor de n 9: Tendo em vista a recorrncia do termo bando neste livro e o sentido
especfico que ele define, optamos por grifa-lo sempre que aparecer.
88
A relao de exceo , segundo Agamben, uma relao de bando. Aquele que foi
banido no , na verdade, segundo ele, simplesmente fora da lei e indiferente a esta, mas
abandonado por ela, ou seja, exposto e colocado em risco no limiar em que vida e direito,
externo e interno se confundem. Do banido, segundo Agamben,
no literalmente possvel dizer que esteja fora ou dentro do ordenamento (por isso, em sua
origem, in bando, a abandono significam em italiano tanto merc de quanto a seu
talante, livremente, como na expresso correre a abandono, e bandito quer dizer tanto
excludo, posto de lado quanto aberto a todos, livre, como em mensa bandita e a redina
bandita (Agamben, 1995: 36).
neste sentido, segundo ele, que o paradoxo da soberania pode assumir a forma
no existe um fora da lei.
A relao originaria da lei com a vida no a aplicao, mas o abandono. A potncia
insupervel do nmos, a sua originaria fora de lei que ele mantm a vida em seu
bando abandonando-a (grs. do autor; Agamben, 1995: 36).
O bando, segundo Agamben,

a pura forma de referir-se a alguma coisa em geral, isto , a simples colocao de uma
relao com o irrelato. Neste sentido, ele se identifica com a forma limite da relao
(Agamben, 1995: 36).
***
O prximo, e conexo, problema tratado por Agamben aquele da relao entre o

estado de exceo e o estado de natureza e, por decorrncia, do papel da violncia na
estruturao poltica da vida natural, atravs de sua incluso no estado de direito. A
temtica objeto do segundo captulo, intitulado Nmos Basiles26, que ele introduz
discutindo o princpio segundo o qual a soberania pertence lei. Discusso esta que abre
com o fragmento 169 de Pndaro, no qual, segundo ele, a soberania da lei se situa em uma
dimenso de fato to obscura e ambgua que, a propsito disso, pode-se justamente falar de
um enigma (1995: 37). O fragmento, na reconstituio de Boeck o seguinte:
Nmos ho pnton basiles (o nmos de todos soberano)
thnatn te ka athanton (dos mortais e dos imortais)
gei dikain t biaitaton (conduz com mo mais forte)
hipertka their: tekmaromai (justificando o mais violento)
26
Nmos soberano.
89
rgoisin Heraklus (Julgo-o das obras de Hrcules)
O enigma, segundo Agamben, no reside em que o fragmento suscite muitas

interpretaes, mas que o poeta define a soberania do nmos atravs de uma justificao da
violncia.
O significado do fragmento se esclarece, ento, somente se compreende-se que ele possui
em seu centro uma escandalosa composio daqueles princpios por excelncia antitticos
que so, para os gregos, Ba e Dke, violncia e justia (Agamben, 1995: 37).
O nmos aparece a, segundo Agamben, como o poder que opera, com mo mais
forte a unio paradoxal destes dois opostos (1995: 37). Enquanto em Hesodo, segundo
ele, o nmos o poder que divide violncia e direito, mundo ferino e mundo humano, e,
em Slon, a conexo de Ba e Dke no contem ambigidade e ironia, em Pindaro,
e este o n que ele deixa como herana ao pensamento poltico ocidental, e que faz dele,
em certo sentido, o primeiro grande pensador da soberania o nmos soberano o princpio
que, conjugando direito e violncia arrisca-os na indistino (grs. do autor; Agamben,
1995: 38).
nesta indistino, segundo Agamben, que o fragmento sobre o nmos basiles

contm o paradigma oculto que orienta toda a sucessiva definio de soberania:
o soberano o ponto de indiferena entre violncia e direito, o limiar em que a violncia
traspassa em direito e o direito em violncia (Agamben, 1995: 38).
O soberano , assim, aquele que, atravs do nmos, isto , da violncia da natureza

, exclui a violncia, isto , transforma o mundo ferino em mundo humano, ou natureza em
cultura. o estado de natureza produzindo o estado de cultura que o exclui.
Agamben desenvolve uma complexa e extensa discusso, embasada em vrios
autores, mas, principalmente, na disputa de Plato com os sofistas, a qual impossvel
reproduzir integralmente aqui. Selecionei apenas alguns excertos e suas concluses de
modo a poder recuper-los em discusses posteriores.
Uma das discusses se d entorno de uma traduo de Hlderlin poeta fonte de
muitas das melhores reflexes de Heidegger para o mesmo fragmento, traduo esta
criticada por Schmitt, segundo Agamben, em nome de sua teoria da superioridade
constitutiva do nmos sobre a lei (Gesetz), no sentido de posio convencional:
At mesmo Hlderlin confunde a sua traduo do fragmento (...) vertendo em alemo o
termo nmos com Gesetz e se deixa desviar por esta palavra infeliz, embora saiba que a lei
mediao rigorosa. O nmos em sentido originrio , ao contrrio, o puro imediatismo de
uma fora jurdica (Rechtskraft) no mediada pela lei; ele um evento histrico constituinte,
um ato de legitimidade, a qual unicamente torna em geral sensata a legalidade da nova lei
(Schmitt, 1974: 63 apud: Agamben, 1995: 39).
90
Schmitt, segundo Agamben, se equivoca quanto a inteno do poeta, que

justamente dirigida contra todo princpio imediato. O que ele faz definir o nmos (que
distingue do direito) como mediao rigorosa (strenge Mittelbarkeit).
O imediato, tomado no sentido rigoroso impossvel tanto para os mortais quanto para os
imortais; o deus deve distinguir diversos mundos segundo a sua natureza (...). O homem,
enquanto cognoscitivo, deve tambm ele distinguir diversos mundos, posto que o
conhecimento s possvel perante a oposio (Hlderlin, 1954: 309 apud: Agamben,
1995: 39)
Se, por um lado, segundo Agamben, Hlderlin (como Schmitt) v no nmos basiles
um princpio mais alto do que o simples direito, por outro, ele tem o cuidado de precisar
que o termo soberano no se refere aqui a um poder supremo (hchste Macht), e sim ao
mais alto fundamento cognitivo, transferindo, assim, um problema jurdico-poltico (a
soberania da lei como indistino entre direito e violncia) esfera da teoria do
conhecimento (a mediao como poder de distinguir).

Mais original e forte que o direito no (como em Schmitt) o nmos como princpio
soberano, mas a mediao que funda o conhecimento (Agamben, 1995: 39).
Agamben trabalha com uma releitura de Pindaro feita por Plato a quem, segundo
ele, o que interessava era menos a relao entre physis e nmos, que estava no centro do
debate sofstico, quanto a coincidncia entre violncia e direito que constitui a soberania
(Agamben, 1995: 40).
Agamben cita um excerto das Leis:
[o axioma segundo o qual domina quem mais forte] muitssimo difundido por natureza
entre todos os viventes, como disse Pindaro tebano. Mas o axioma que parece mais
importante o sexto, ou seja, aquele que ordena que quem sapiente e inteligente comande e
governe e que, portanto, o ignorante o siga. E isso, o sapientssimo Pindaro no poderia dizer
que ocorra contra a natureza, mas segundo a natureza, ou seja, segundo o poder da lei sobre
quem voluntariamente a aceita (Plato, Leis: X; apud: Agamben, 1995: 40)
No trecho acima citado das Leis, segundo Agamben, o poder da lei definido
conforme com a natureza (kat physin) e essencialmente no violento pois, segundo ele, o
que Plato toma a peito precisamente neutralizar a oposio que, tanto para os sofistas
quanto (de modo diverso) em Pindaro, justificava a confuso soberana de Ba e Dke
(violncia e justia).
Todo o tratado do problema da relao entre physis e nmos no livro X das Leis se destina
a desmontar a construo sofstica da oposio, como tambm a tese da anterioridade da
natureza em relao lei. Ele neutraliza a ambas afirmando a originalidade da alma e de tudo
aquilo que pertence ao gnero da alma (intelecto, tekhn e nmos) em relao aos corpos e
aos elementos que erroneamente dizemos ser por natureza (892b). Quando Plato (e, com
ele, todos os representantes do que Leo Strauss chama de direito natural clssico) diz que
91
a lei deve reinar sobre os homens, e no os homens sobre a lei, no pretende, portanto,
afirmar a soberania da lei sobre a natureza, mas, ao contrrio, apenas o seu carter natural,
ou seja, no violento (Agamben, 1995: 40).
Enquanto, segundo Agamben, em Plato, a lei da natureza nasce, portanto, para

colocar fora de jogo a contraposio sofstica entre physis e nmos e excluir a confuso
soberana de violncia e direito, nos sofistas a oposio serve precisamente para fundar o
princpio de soberania, a unio de Ba e Dke.
o prprio sentido desta oposio que, segundo Agamben, haveria de ter uma
descendncia to tenaz na cultura poltica do ocidente, que deve, segundo ele, ser
considerado de maneira nova.

A polmica sofista contra o nmos e a favor da natureza (...)pode ser considerada como a
premissa necessria da oposio entre estado de natureza e commonwealth [comunidade de
interesse], que Hobbes coloca base de sua concepo de soberania. Se, para os sofistas a
anterioridade da physis justifica, em ltima anlise , a violncia do mais forte, para Hobbes
precisamente esta mesma identidade, de estado de natureza e violncia (homo homini lupus
[o homem o lobo do homem]) a justificar o poder absoluto do soberano (Agamben, 1995:
41).
Em ambos os casos, segundo Agamben, ainda que em sentido aparentemente oposto,

a antinomia physis / nmos ( natureza e cultura, poder-se-ia dizer) constitui o pressuposto
que legitima o princpio de soberania, a indistino de direito e violncia (no homem forte
dos sofistas ou no soberano hobbesiano).
importante notar, de fato, que, em Hobbes, o estado de natureza sobrevive na pessoa do
soberano 27, que o nico a conservar o seu natural ius contra omnes. A soberania se
apresenta, ento, como um englobamento do estado de natureza na sociedade, ou, se
quisermos, como um limiar de indiferena entre natureza e cultura, entre violncia e lei, e
esta prpria indistino constitui a especfica violncia soberana (gr. meu; Agamben, 1995:
40).
O estado de natureza no , portanto, segundo Agamben, verdadeiramente externo ao

nmos, mas contem sua virtualidade.
Ele [o estado de natureza] (certamente na Idade Moderna mas provavelmente j na
sofstica) o ser-em- potncia do direito, a sua autopressuposio como direito natural
(Agamben, 1995: 40).
De resto, segundo Agamben, como sublinhou Strauss, Hobbes era perfeitamente

consciente de que o estado de natureza no devia ser considerado necessariamente como
uma poca real, e sim, sobretudo, como um princpio interno ao Estado, que se revela no
27
H que se notar que, na definio freudiana do caudilho, e da persona do patriarca na horda primitiva, que
apresentarei posteriormente, o trao fundamental que determinava o seu carter era justamente o pleno e no
92
momento em que se o considera como se fosse dissolvido (Hobbes, 1983: 79 e 80; apud:
Agamben, 1995: 42).
A exterioridade o direito de natureza e o princpio de conservao da prpria vida , na
verdade, o ncleo mais ntimo do sistema poltico, do qual este vive no mesmo sentido em
que, segundo Schmitt, a regra vive da exceo (Agamben, 1995: 42).
Segundo Agamben, quando Schmitt embasa sua teoria sobre o carter originrio do
nmos da terra no fragmento de Pndaro, sem aludir sua tese sobre soberania como
deciso sobre o estado de exceo, o que ele procura assegurar a todo o custo a
superioridade do nmos soberano como evento constitutivo do direito com relao a toda
concepo positivstica da lei como simples posicionamento e conveno (Agamben, 1995:
42).
No entanto, comentando outra passagem da obra de Schmitt (o captulo sobre As
primeiras linhas globais), Agamben demonstra como ele mostra, de fato, como o nexo
entre localizao e ordenamento, no qual consiste o nmos da terra, implica sempre em

uma zona excluda do direito, que configura um espao livre e juridicamente vazio em que
o poder soberano no reconhece mais os limites fixados pelo nmos como ordem
territorial. O prprio Schmitt, segundo ele, assemelha esta zona beyond the line ao estado
de exceo, que se baseia de maneira evidentemente anloga na idia de um espao
delimitado, livre e vazio, entendido como mbito temporal e espacial da suspenso de
todo o direito (Schmitt, 1974: 100; apud: Agamben 1995: 43).
Ele era porm delimitado com relao ao ordenamento jurdico normal: no tempo atravs da
proclamao, ao incio, do estado de guerra, e, ao final, atravs de um ato de indenidade28; no
espao por uma precisa indicao de seu mbito de validade. No interior deste mbito
espacial e temporal, poderia ocorrer aquilo que fosse considerado de fato necessrio segundo
as circunstncias (...)(Schmitt, 1974: 100; apud: Agamben 1995: 43).
Enquanto soberano, o nmos , segundo Agamben, necessariamente conexo, tanto

com o estado de natureza quanto com o estado de exceo. O nexo localizaoordenamento j contem, portanto, segundo ele, desde sempre em seu interior a prpria
ruptura virtual na forma de uma suspenso de todo o direito (Agamben 1995: 43).
Mas o que ento surge (no ponto em que se considera a sociedade tanquam dissoluta) , na
verdade, no o estado de natureza (como estgio anterior, no qual os homens recairiam), mas
o estado de exceo. Estado de natureza e estado de exceo so apenas as duas faces de um
nico processo topolgico no qual, (...), o que era pressuposto como externo (o estado de
natureza) ressurge agora no interior (como estado de exceo), e o poder soberano
reprimido exerccio da sexualidade, o que , no sentido mais biolgico que se possa atribuir expresso, o
pleno estado de natureza no sentido hobbesiano do termo.
28
Perdo
93
justamente esta impossibilidade de discernir interno e externo, natureza e exceo, physis e

nmos (Agamben 1995: 43).
Logo, o estado de exceo no tanto, segundo Agamben, uma suspenso espaotemporal como uma figura topolgica complexa,
em que no s a exceo e a regra, mas at mesmo o estado de natureza e o direito, o fora e
o dentro transitam um pelo outro (Agamben 1995: 43).
***
Dois problemas conexos esto no centro da discusso que Agamben desenvolve no
terceiro captulo, intitulado Potncia e Direito, um a difcil relao entre poder
constituinte e poder constitudo, onde explora novamente a questo da zona de
indicernibilidade na qual situa-se o poder soberano diante da constituio. O outro a
relao entre potncia e ato e a mesma indicernibilidade que encontra-se naquela zona em
que a potncia capaz de conservar-se na situao de soberania justamente por no
descarregar-se em ato poltico, mantendo-se, como ato, em uma virtualidade ativa, por
assim dizer.
Os poderes constitudos existem somente no Estado: inseparveis de uma ordem
constitucional preestabelecida, eles necessitam de uma moldura estatal da qual manifestam a
realidade. O poder constituinte, ao contrrio, situa-se fora do Estado, no lhe deve nada,
existe sem ele, a fonte cujo uso que se faz de sua corrente no pode jamais exaurir
(Burdeau, 1984: 173 apud: Agamben, 1995: 47)
Agamben apresenta uma discusso entre duas teses, uma que afirma o carter
original e irredutvel do poder constituinte que, por ser pr-ordenamento no pode ser
constrangido pelo ordenamento jurdico e mantm-se acima dele, Outra, que desejaria
reduzir o poder constituinte ao poder de reviso previsto na constituio , situando
como pr-jurdico, ou meramente factual, o poder do qual nasceu a constituio (1995: 47).
A questo que Agamben est discutindo , ainda, a da violncia, ou do estado de
natureza no qual se situa o poder soberano. Para traz-la cena, introduz Walter Benjamin,
que critica a segunda tese, apresentando o relacionamento entre poder constituinte e poder
constitudo como aquele entre violncia que pe o direito e violncia que o conserva. No
entanto, a tese que deseja manter o poder constituinte em sua transcendncia soberana em
relao a toda a ordem constituda mantm-se, segundo Agamben, presa em um paradoxo,
pois o poder constituinte, como violncia que pe o direito no possui em si nenhum
ttulo que possa legitimar a sua alteridade,
e mantm, alis, com o poder constitudo, um relacionamento ambguo e insuprimvel
(Agamben, 1995: 47).
94
Segundo Agamben, como o poder soberano se pressupe como estado de natureza,

que assim mantido em relao de bando com o estado de direito, ele se divide em poder
constituinte e poder constitudo e se conserva em relacionamento com ambos, situando-se
em seu ponto de indiferena (Agamben, 1995: 47).
O problema de como conceber um poder constituinte que no se esgote nunca em
poder constitudo abordado por Agamben que busca demonstrar que, mais complexo do
que este, o problema de distinguir, com clareza, o poder constituinte do poder soberano.
Refere-se a tentativas de pensar a conservao do poder constituinte, como o conceito
trotskista de revoluo permanente e o maosta de revoluo ininterrupta onde
considera que o poder dos conselhos e mesmo os partidos leninista e nazista que equalisa
em uma demonstrao de acentuado estrabismo intelectual, ao situa-los igualmente como
liquidatrios dos conselhos espontneos apresentam-se, de qualquer modo, como a
conservao de uma instncia constituinte ao lado do poder constitudo.
Em todos estes casos, segundo ele, onde o estado-partido se apresenta como uma
duplicata da organizao estatal, o poder constituinte se apresenta como uma expresso do
poder soberano, ou no se deixa isolar facilmente dele. Em sua perspectiva topolgica, a
questo central
onde?, a partir do momento em que nem as instncias constituintes nem o soberano podem
ser situados inteiramente dentro ou inteiramente fora, no que diz respeito ao ordenamento
constitudo (Agamben, 1995: 47).
A questo da distino entre o poder constituinte e o poder soberano a preocupao

de Agamben neste momento, e ele retoma Schmitt, que considera o poder constituinte
como uma vontade poltica, que capaz de
tomar a deciso concreta fundamental sobre a espcie e a forma da prpria existncia
poltica (Schmitt, 1928: 120; apud: Agamben, 1995: 50).
Situando-se, deste modo,

antes e acima de qualquer procedimento legislativo tradicional e irredutvel ao plano das
normas e teoricamente distinto do poder soberano (Schmitt, 1928: 120; apud: Agamben,
1995: 50).
Porm, como o poder constituinte se identifica com a vontade constituinte do povo

ou da nao, fica difcil, segundo Agamben, distinguir este do poder soberano, e sujeito
constituinte tende a confundir-se com sujeito soberano. Poder constituinte e poder
soberano excedem, ambos, o plano da norma; mas a simetria desse excesso, segundo
95
Agamben, testemunho de uma contigidade que vai se diluindo at a coincidncia (1995:

50).
No entanto, esta percepo de Agamben, de uma contigidade que chega a
coincidncia, encontra um obstculo no pensamento de Toni Negri, que define poder
constituinte como praxe de um ato constitutivo, renovado na liberdade, organizado na
continuidade de uma praxe livre, cuja tentativa de superao levar Agamben a um
significativo esforo conceitual, atravs da Metafsica de Aristteles e da discusso da
relao entre potncia e ato. Inicialmente, ele apresenta alguns extratos de Il potere
constituente (199229) de Negri, que pretende demonstrar a irredutibilidade do poder
constituinte a qualquer forma de ordenamento constitudo e, justamente por isso, negar que
ele seja recondutvel ao princpio de soberania (1995: 51).

A verdade do poder constituinte no aquela que (seja de que modo for) lhe pode ser
atribuda pelo conceito de soberania. No esta porque o poder constituinte no s no
(como bvio) uma emanao daquele constitudo, mas nem ao menos a instituio do
poder constitudo: ele o ato da escolha, a determinao pontual que abre um horizonte, o
dispositivo radical de algo que no existe ainda e cujas condies de existncia prevem que
o ato criativo no perca na criao as suas caractersticas. Quando o poder constituinte
coloca em ao o processo constituinte, toda a determinao livre e permanece livre. A
soberania ao contrrio se apresenta como fixao do poder constituinte, portanto como fim
deste, como esgotamento da liberdade de que o portador (Negri, 1992: 31; apud:
Agamben, 1995: 51)
A distino entre poder constituinte e poder soberano essencial, mas, segundo

Agamben, que o poder constituinte no provenha da ordem constituda nem se limite a
institu-la e que ele seja, por outro lado, praxe livre no significa ainda nada quanto sua
alteridade em relao ao poder soberano.
Se a nossa anlise da estrutura original da soberania com bando e abandono exata, estes
atributos pertencem tambm, de fato, ao poder soberano, e Negri, na sua ampla anlise da
fenomenologia histrica do poder constituinte, no pode encontrar em parte alguma o critrio
que pode isol-lo do poder soberano (Agamben, 1995: 51).
No entanto, Agamben traz cena o fato conceitual de que, pensado em sua

radicalidade, como o faz Negri, o poder constituinte cessa de ser um problema poltico em
sentido estrito e se apresenta como uma categoria ontolgica.
O problema do poder constituinte se torna ento aquele da constituio da potncia
(ibidem.: 383) , e a dialtica irresoluta entre poder constituinte e poder constitudo dexa lugar
a uma nova articulao da relao entre potncia e ato (Agamben, 1995: 51).
29
Milo. Todas as citaes a partir da edio citada na bibliografia de Agamben.
96
O problema se desloca, deste modo, segundo Agamben, da filosofia poltica

filosofia primeira, ou, caso desejemos, a poltica devolvida a sua condio ontolgica.
Somente uma conjugao completamente nova de possibilidade e realidade, de
contingncia e necessidade e dos outros pthe to ntos poder, de fato, poder permitir que
se fenda o n que une soberania e poder constituinte: e somente se conseguirmos pensar de
modo diverso a relao entre potncia e ato, e, alis, alm dela, ser possvel pensar um
poder constituinte inteiramente livre do bando soberano. At que uma nova e coerente
ontologia da potncia (mais alm dos passos que nesta direo moveram Spinoza, Schelling,
Nietzsche e Heidegger) no tenha substitudo a ontologia fundada sobre a primazia do ato e
sobre sua relao com a potncia, uma teoria poltica subtrada s aporias das soberanias
permanece impensvel (Agamben, 1995: 51 e 52).
Agamben ir desenvolver toda uma argumentao, levando ao limite do

indiscernimento a relao dialtica entre potncia e ato, local no qual, segundo ele, situa-se
o bando soberano. Parte da Metafsica de Aristteles e da possibilidade definida por este
ltimo da existncia autnoma da potncia e a possibilidade de que ela possa mesmo no
passar ao ato, isto , que seja constitutivamente potncia de no (fazer ou ser), ou, como
Aristteles diz, que ela seja tambm impotncia (adynama) (1995: 52)
toda a potncia impotncia do mesmo em relao mesmo (to auto ka kat t aut psa
dynamis adynama) (Met., 1046a, 32; apud: Agamben, 1995: 52)
O que potente pode tanto ser como no ser. Posto que o mesmo potente tanto de ser
quanto de no ser (t dynatn endketai enai ka m enai) (Met. 1050b, 10; apud:
Agamben, 1995: 52).
A potncia que existe, segundo Agamben, precisamente esta que pode no passar
ao ato. Ela se mantm em relao com ato, segundo ele, na forma de sua suspenso:
pode o ato podendo no realiz-lo, pode soberanamente a prpria impotncia (Agamben,
1995: 52 e 53)
A questo decorrente, de como a potncia pode passar ao ato dada, segundo ele,
pelo prprio Aristteles:
potente aquilo, para o qual, quando se realiza o ato, do qual se disse ter a potncia, nada
ser de potente no ser (Met. 1047a, 24-26; apud: Agamben, 1995: 53)
O potente pode passar ao ato, segundo Agamben, somente quando depe a sua
potncia de no ser. Esta deposio da impotncia no significa a sua destruio, mas , ao
contrrio, a sua realizao, o voltar-se da potncia sobre si mesma para doar-se a si
mesma (Agamben, 1995: 53).
Padecer no um termo simples, mas, num sentido, uma certa destruio atravs do
princpio contrrio, noutro , sobretudo, a conservao (sotera, a salvao), daquilo que
em potncia por parte daquilo que em ato e similar a ele (...). Dado que aquele que possui a
97
cincia (em potncia) torna-se contemplante em ato, e isso ou no uma alterao pois
temos aqui um doar a si mesmo e ao ato (epdosis eis heaut) ou ento uma alterao de
outra espcie (De anima, 417b, 2-16; apud: Agamben, 1995: 53).
Descrevendo deste modo a natureza mais autntica da potncia, Aristteles legou, na

verdade, segundo Agamben, filosofia ocidental o paradigma da soberania.
Dado que, estrutura da potncia, que se mantm em relao com o ato precisamente
atravs de seu poder no ser, corresponde aquela do bando soberano, que aplica-se exceo
deaplicando-se. A potncia (no seu dplice aspecto de potncia de e potncia de no) o
modo atravs do qual o ser se funda soberanamente, ou seja, sem nado que o preceda e o
determine (sueriorem non recognoscens), seno o prprio poder de ser. E soberano aquele
ato que se realiza simplesmente retirando a prpria potncia de no ser, deixando-se ser,
doando-se a si. (...) potncia e ato no so mais do que dois aspectos do processo de auto
fundao soberana do ser (Agamben, 1995: 53).
No limite, segundo Agamben, potncia pura e ato puro so indiscernveis, e esta zona
de indistino justamente o soberano que, segundo ele, na metafsica de Aristteles,
corresponde afigura do pensamento do pensamento, ou seja, de um pensamento que

pensa em ato somente a prpria potncia de pensar (Agamben, 1995: 54).
Existem no pensamento moderno, segundo Agamben, raras, porm significativas,
tentativas de pensar o ser alm do princpio de soberania. Schelling, na Filosofia da
revelao, pensa um absolutamente existente que no pressupe potncia alguma e no
existe jamais per transitum de potentia ad actum. Tambm no ltimo Nietzsche, segundo
ele, o eterno retorno do mesmo configura uma impossibilidade de distinguir entre potncia
e ato, assim como o Amor fati uma impossibilidade de distinguir a contingncia da
necessidade. Igualmente em Heidegger, segundo ele, no abandono e na Ereignis, parece
que o ser dispensado de toda a soberania. Bataille, que, segundo ele, tambm vem a ser
um pensador da soberania, na negatividade sem emprego e no dsoeuvrement pensou uma
dimenso limite em que a potncia de no no parece mais subsumvel na estrutura de
bando soberano. Mas a mais forte objeo ao princpio de soberania situa-se, segundo
Agamben, em um personagem de Melville, o escrivo Bartleby que, com seu preferia
no30, resiste a toda a possibilidade de decidir entre potncia de e potncia de no
(Agamben, 1995: 55).
Estas figuras empurraram at o limite a aporia da soberania, mas no conseguem, todavia,
libertar-se totalmente de seu bando. Eles mostraram que o desatamento do bando, como
aquele do n grdio, no se assemelha tanto soluo de um problema lgico ou matemtico
quanto a de um enigma. A aporia metafsica mostra aqui a sua natureza poltica (Agamben,
1995: 55).
30
Bartlebay resiste a sucessivas imposies de comando e, posteriormente a prpria excluso simplesmente

no fazendo nada, e respondendo preferia no.
98
***
Aproximando-se da concluso da primeira parte de seu livro, Agamben conduz a
discusso para os aspectos mais abstratos envolvidos na discusso da lgica e da topologia
da soberania introduzindo, atravs da obra de Franz Kafka, a discusso do carter da lei
como vigncia sem significado. Deste modo, abre o quarto captulo, intitulado Forma de
Lei comentando que, na lenda Diante da lei, Kafka representou sob um perfil exemplar
a estrutura do bando soberano.
Nada e certamente no a recusa do guardio impede ao campons de entrar pela porta
da lei, seno o fato de que esta porta j est sempre aberta e de que a lei no prescreve nada
(Agamben, 1995: 57).
Comenta os trabalhos de Derrida e Cacciari, segundo ele os dois mais recentes

interpretes da parbola kafkiana, em particular do ltimo, para concluir que o poder da lei
est precisamente na impossibilidade de entrar no j aberto, de atingir o lugar em que j se
est.
Como podemos esperar abrir se a porta j est aberta? Como podemos esperar entrar-oaberto? No aberto se est, as coisas se do, no se entra (...). Podemos entrar somente l onde
podemos abrir. O j aberto imobiliza (...). O campons no pod3 entrar, porque entrar
ontologicamente impossvel no j aberto (Cacciari, 1985: 69; apud: Agamben, 1995: 57)
Vista sob esta perspectiva, segundo Agamben, a lenda de Kafka expe a forma pura
da lei, em que ela se afirma com mais fora justamente no ponto em que no prescreve
mais nada, ou seja, como puro bando.
O campons est entregue potncia da lei porque esta no exige mais nada dele, no lhe
impe dada alm da prpria abertura. Segundo o esquema da exceo soberana, a lei aplicase-lhe desaplicando-se, o mantm em seu bando abandonando-o fora de si. A porta aberta,
que destinada somente a ele, o inclui excluindo-o e o exclui incluindo-o. E este
precisamente o fastgio supremo e a raiz primeira de toda a lei (Agamben, 1995: 57).
No Processo (outra obra de Kafka), segundo Agamben, o padre compreendia que a

essncia do tribunal a estrutura original do nmos, ele o enunciava na frmula:
O tribunal no quer nada de ti. Te acolhe quando vens. Te deixa ir quando vais (apud:
Agamben, 1995: 57).
Estabelece, a seguir, atravs de Mallarm, uma analogia entre o carter vazio de

significado da lei e a interioridade absoluta do aberto que a tudo encerra e a linguagem,
porque, enquanto falante, o homem j est, desde sempre e seu interior. Tudo o que
pressupe a linguagem o no lingstico, o qual mantido em relao com a linguagem
justamente por sua excluso.
99
Mallarm exprimia esta natureza autopressuponente escrevendo, com uma frmula

hegeliana que, o logos um princpio que se desenrola atravs da negao de todo o
princpio. Como forma pura da relao, de fato, a linguagem (como o bando soberano)
pressupe de antemo a si mesma na figura de um irrelato, e no possvel entrar na relao
ou sair da relao com o que pertence forma mesma da relao (Agamben, 1995: 58).
Agamben traz discusso uma carta de Scholem para Benjamin de 1934, na qual
este define o relacionamento com a lei descrito por Kafka no Processo como nada da
revelao (Nichts der Offenbarung) significando com esta expersso:
um estgio em que ela [a lei] afirma ainda a si mesma pelo fato de que vigora (gilt), mas
no significa (bedeutet). Onde a riqueza do significado falha e o que aparece reduzido, por
assim dizer, ao ponto zero do prprio contedo, todavia no desaparece (e a Revelao
algo que aparece), l emerge o nada (Benjamin, 1988 31:163; apud: Agamben, 1995: 57).
Vigncia sem significado (Geltung ohne Bedeutung): nada, segundo Agamben, do

que esta frmula, com a qual Scholem caracteriza o estado da lei no romance de Kafka,
define o bando do qual o nosso tempo no consegue encontrar sada. E justamente esta,
segundo Agamben, a estrutura original da relao soberana, da qual o niilismo em que

vivemos no nada mais, em sua perspectiva, do que o emergir a luz desta relao como
tal.
Qual , de fato, a estrutura do bando soberano, seno aquela de uma lei que vigora, mas
no significa? Por toda parte sobre a terra os homens vivem hoje sob o bando de uma lei e de
uma tradio que se mantm unicamente como ponto zero do seu contedo, incluindo-os em
uma pura relao de abandono. Todas as sociedades e todas as culturas (no importa se
democrticas ou totalitrias, conservadoras ou progressistas) entram hoje em uma crise de
legitimidade em que a lei (significando com este termo o inteiro texto da tradio no seu
aspecto regulador, quer se trate da Torah hebraica, ou da Shariah islmica, do dogma cristo
ou do nmos profano) vigora como puro nada da Revelao (Agamben, 1995: 59).
Segundo Agamben, em Kant que, pela primeira vez na modernidade, aparece a

forma pura da lei como vigncia sem significado. Segundo ele, aquilo que na Crtica
da razo prtica ele chama de simples forma da lei (die blo Form des Gesetses, Kant,
1913: 28) de fato uma lei reduzida ao ponto zero de seu significado e que, todavia, vigora
como tal: uma vontade pura, isto , determinada somente mediante uma tal forma da lei,
no nem livre nem no livre, tal qual o campons kafkiano.
Segundo Agamben, Kant chama de respeito (Achtung, ateno reverencial) a esta
condio de quem se encontra vivendo sob uma lei que vigora sem significar, sem,
portanto, prescrever nem vetar nenhum fim determinado, dado que a lei, em relao ao
31
Benjamin Scholem Briefswelschsel 1933-40 Frankfurt am Main, 1988.
100
elemento formal do livre-arbtrio a nica coisa que resta, visto que eliminou a
possibilidade deste ltimo:
a motivao que um homem pode ter antes que um certo fim lhe tenha sido proposto no
pode manifestamente ser outra seno a prpria lei atravs do respeito que ela inspira, sem
determinar quais objetivos se possa ter ou alcanar obedecendo a ela (Kant, in KGS, v. VIII:
282; apud: Agamben, 1995: 60)
assombroso, segundo Agamben, que Kant tenha descrito deste modo, com quase
dois sculos de antecedncia e nos termos de um sublime sentimento moral, uma
condio que, a partir da segunda guerra mundial, se tornaria familiar nas grandes
sociedades de massa e nos grandes estados totalitrios de nosso tempo.

Dado que uma vida sob uma lei que vigora sem significar assemelha-se vida no estado de
exceo, na qual o gesto mais inocente ou o menor esquecimento podem ter as
conseqncias mais extremas. (...). Assim como o carter puramente formal da lei moral
fundamenta para Kant a sua pretenso universal de aplicao prtica em qualquer
circunstncia, do mesmo modo, na aldeia kafkiana, a potncia vazia da lei vigora a tal ponto
que se torna indiscernvel da vida. A existncia e o prprio corpo de Josef K. coincidem, no
fim, com o processo (Agamben, 1995: 60).
Segundo Agamben, isto que Benjamin v com clareza, quando, concepo de

Scholem de uma vigncia sem significado, objeta que uma lei que perdeu seu contedo
cessa de existir como tal e se confunde com a vida. Segundo ele, se suas anlises
precedentes esto corretas, ento a impossibilidade de distinguir entre a lei e a vida revela
o carter essencial do estado de exceo . Deste modo, confrontam-se nesta questo,
segundo ele, duas teses: de uma lado, a posio de Scholem, que v, no estado de exceo,
uma vigncia sem significado, um manter-se da pura forma da lei alm do seu contedo;
do outro, a de Benjamin, para quem o estado de exceo transmutado em regra assinala a
consumao da lei e o seu tornar-se indiscernvel da vida que devia regular (1995: 61).
Qualquer que seja o significado exato destas teses e sua pertinncia quanto
interpretao do texto kafkiano, o certo, segundo ele, que toda a investigao sobre o
relacionamento entre vida e direito em nosso tempo deve hoje voltar a confrontar-se com
elas (1995: 61).
Jean-Luc Nancy , segundo Agamben, o filsofo que pensou com mais rigor a
experincia da lei que est implcita na vigncia sem significado. Ele identifica a sua
estrutura ontolgica como abandono e procura conseqentemente pensar no apenas o
nosso tempo, mas toda a histria do ocidente como tempo do abandono. A estrutura
que ele descreve, porm, permanece, segundo Agamben, no interior da forma da lei e o
101
abandono pensado como abandono ao bando soberano sem que nenhum caminho se abra
para alm deste:
Abandonar remeter, confiar ou entregar a um poder soberano, e remeter, confiar ou
entregar ao seu bando, isto , sua proclamao, sua convocao e sua sentena.
Abandona-se sempre a uma lei. A privao do ser abandonado mede-se com o rigor qual se
encontra exposto. O abandono no constitui uma intimao a comparecer sob esta ou aquela
imputao de lei. constrangimento a comparecer absolutamente diante da lei, diante da lei
como tal na sua totalidade. Do mesmo modo, ser banido no significa estar submetido a uma
certa disposio de lei, mas estar submetido a lei como um todo. Entregue ao absoluto da
lei, o banido tambm abandonado fora de qualquer jurisdio (...). O abandono respeita a
lei, no pode fazer de outro modo (Nancy, 1983 32: 149 e 150; Agamben, 1995: 66).
A tarefa que nosso tempo prope ao pensamento no pode consistir, no entanto,

segundo Agamben, simplesmente no reconhecimento da forma extrema e insupervel da
lei como vigncia sem significado. Todo o pensamento que se limite a isso, segundo ele,
no faz mais que repetir a estrutura ontolgica que definiu como paradoxo da soberania (ou
bando soberano). E justamente na tentativa de argumentar a distino entre soberania e

lei que Agamben produz talvez a sua mais precisa definio do primeiro conceito como um
topos do estado de exceo:
A soberania , de fato, precisamente esta lei alm da lei qual somos abandonados, ou
seja, o poder pressuponente do nmos, e somente se conseguirmos pensar o ser do abandono
alm de toda idia de lei (ainda que seja na forma vazia de uma vigncia sem significado),
poder-se- dizer que samos do paradoxo da soberania em direo a uma poltica livre de
todo o bando. Uma pura forma de lei apenas a forma vazia da relao; mas a forma vazia
da relao no mais uma lei, e sim uma zona de indiscernibilidade entre lei e vida, ou seja,
um estado de exceo (Agamben, 1995: 66).
***
Sob o epteto Limiar, Agamben introduz um texto de transio, entre a temtica da
primeira parte o delineamento da estrutura lgica e topolgica da soberania (1995: 75)
e a da segunda, na qual se dedicar a indagar sobre as origens do dogma da sacralidade da
vida (ib.: 74). Agamben antecipando a sua proposio de uma terceira via para as
origens da cultura apresenta o problema recuperando Benjamin e sua proposio de uma
terceira forma de violncia, a violncia divina, como linha de fuga para uma figura
circular recorrente, formada pelos ciclos histricos, na qual as civilizaes oscilam entre
fundaes impostas por uma violncia que pe o direito que, em uma dialtica histrica,
decai, convertendo-se em uma violncia que conserva o direito, at ser superada pela
fundao de um novo ciclo, por uma nova violncia que pe o direito. justamente
32
Limpratif catgorique Paris, 1983.
102
atravs do conceito benjaminiano que Agamben procurar demonstrar que o nexo entre
violncia e direito o nico contedo real do direito (Agamben, 1995: 73).
A passagem para a temtica da segunda parte se faz justamente atravs de Benjamin
e da discusso que este introduz sobre o nexo entre violncia e direito, que ele chama de
vida nua (blo Leben) (ib.: 72). Tal caminho permitiu a Agamben estabelecer, na
segunda parte, o nexo entre o tema da primeira, as estruturas do poder soberano, e as
origens do dogma da sacralidade da vida.
A lei destas oscilaes (entre violncia que pe e violncia que conserva o direito) baseia-se
no fato de que toda a violncia conservadora enfraquece, ao longo do tempo, indiretamente
atravs da represso das foras hostis, a violncia criadora que representada nela (...). Isto
dura at o momento em que novas foras, ou aquelas primeiramente oprimidas, tomam a
dianteira em relao violncia que at ento havia posto o direito, e fundam assim um novo
direito, destinado a uma nova decadncia. Sobre a interrupo deste ciclo, que se desenrola
no mbito das foras mticas do direito, sobre a deposio do direito juntamente com as
foras em que ele se apia (assim como estas nele), e, portanto, em definitivo do Estado, se
baseia uma nova poca histrica (Benjamin, 1974 33 1989: 155 156; apud: Agamben,
1995: 71)
Benjamin est retomando, do ponto de vista da poltica, a temtica nietzscheana mais

geral do eterno retorno, porm, por uma perspectiva oposta a de Nietzsche, isto , por uma
perspectiva dialtica. Em Nietzsche, a perspectiva distinta, pois, para ele, na repetio, as
configuraes do real nunca se repetem. Retomo abaixo, para melhor confrontao, um
pequeno trecho desta discusso sobre a circularidade do movimento da fora no tempo
para, aps, retomar Agamben.
Nietzsche, nos textos de 1861 sobre O Eterno Retorno, imediatamente na abertura
da primeira seo, diz o seguinte:
A medida da fora total determinada, no nada de infinito; guardemo-nos de tais desvios
do conceito. Consequentemente, o nmero de alteraes, situaes, combinaes e
desenvolvimentos desta fora , decerto, descomunalmente grande e, decerto,
imensurvel, mas, em todo caso, tambm determinado e no infinito. O tempo sim, em
que o todo exerce a sua fora, infinito, isto , a fora eternamente igual e eternamente
ativa (E. R.: 1861: 1)
Segundo Nietzsche, como at este instante j transcorreu uma infinidade,

necessrio que todos os desenvolvimentos possveis j tenham estado a. (E. R.: 1861: 1).
Por consequncia, o desenvolvimento deste instante tem de ser uma repetio, e tambm o
que o gerou e o que nasce dele, e assim por diante, para a frente e para trs! (ib.). No
entanto, Nietzsche introduz duas nova variveis que acabam por tornar absolutamente
33
Zr Kritik der Gewalt in: Gesammelt Schriften, Frankfurt am Maim, 1974 1989. v. II, 1 (1977).
103
impossvel qualquer repetio do igual de fato: a situao global e as propriedades.

Segundo ele,
Tudo esteve a inmeras vezes, na medida em que a situao global de todas as foras
sempre retorna. Se alguma vez, sem levar isso em conta, algo igual esteve a, inteiramente
indemonstrvel. Parece que a situao global forma as propriedades de modo novo, at nas
mnimas coisas, de modo que duas situaes globais diferentes no podem ter nada de igual
(E. R.: 1861: 1).
Nietzsche adota o exemplo de duas folhas absolutamente iguais, para demonstrar a

verdadeira impossibilidade de que, ao nvel de todos os mais nfimos detalhes de uma
situao global que aparentemente se repete, como a passagem em que uma fora que pe
o direito se converte em uma fora conservadora, para demonstrar que, nesta repetio,
algo ser sempre distinto e singular:

Duvido [que uma situao global possa se repetir literalmente idntica a outra]: isso
pressuporia que tiveram uma gnese absolutamente igual, e com isso teramos que admitir
que, at em toda a eternidade para trs, subsistiu algo de igual, a despeito de todas as
alteraes de situaes globais e de toda a criao de novas propriedades uma admisso
impossvel (E. R.: 1861: 1).
A linha de fuga procurada por Benjamin e, em particular, o modo como Agamben se

apropria dela, exclui justamente isto: que a transformao e a diferena emergem no
prprio ciclo da repetio pela qual as foras criativas e transformadoras, ao reprimirem
foras hostis, acabam por converterem-se em conservadoras, decaindo at serem
superadas.
Para Agamben, a definio desta terceira figura, que Benjamin chama de violncia
divina constitui o problema central de toda e qualquer interpretao do ensaio e, segundo
ele, a nica pista oferecida por Benjamin consiste em afirmar que ela no pe nem
conserva o direito, mas de-pe (entsetzt). Esta ambigidade em relao definio do
conceito, Agamben a atribui ao desconhecimento de Benjamin relativamente s teses de
Schmitt sobre o estado de exceo. Ele sugere uma aproximao dos conceitos, embora
destaque suas diferenas (1995: 72):
A violncia que exercida no estado de exceo no conserva nem simplesmente pe o
direito, mas o conserva suspendendo-o e o pe excetuando-se (Eccependosi34) dele. Neste
sentido, a violncia soberana, como a divina, no se deixa integralmente reduzir a nenhuma
das duas formas de violncia, cuja dialtica o ensaio se propunha a definir. O que no
significa que ela possa ser confundida com a violncia divina (Agamben, 1995: 72).
34
O tradutor chama a ateno para nota de traduo anterior, onde comenta a relao entre os termos
Eccependosi e Eccepito que deriva de eccepire, que referese ao termo jurdico exceo, que corresponde a
alegao jurdica que constitui defesa indireta do ru.
104
justamente na confrontao com o estado de exceo que Agamben no s

encontra a forma de situar as diferenas como o caminho para a elucidao do sentido do
conceito proposto por Benjamin. Segundo ele, o estado de exceo, ao abrir uma zona de
indistino entre lei e natureza, externo e interno, violncia e direito, e na medida que os
confunde, mantm-se precisamente na posio de decidir entre eles. Justamente isto,
segundo ele, o que impede a ruptura da dialtica entre violncia que pe e violncia que
conserva o direito, e a deciso soberana justamente o meio pelo qual se faz a passagem
entre a ordem jurdica deposta pela violncia criativa que pe o direito, no momento em
que se faz o vcuo jurdico entre a ordem decadente e a ascendente.
Neste sentido, pode-se dizer que a violncia soberana pe o direito, j que afirma a licitude
de um ato de outra forma ilcito [a dissoluo violenta da ordem anteriormente vigente], e
simultaneamente o conserva, j que o contedo do novo direito somente a conservao do
velho (Agamben, 1995: 72).
J a violncia que Benjamin define como divina, ao contrrio da violncia soberana,

situa-se, segundo Agamben, em uma zona na qual no mais possvel distinguir entre
exceo e regra. Por isso, segundo ele, ela no apenas mais uma forma de violncia, mas
apenas a dissoluo do nexo entre violncia e direito, o que permite a Benjamin dizer que
ela nem pe nem conserva o direito, mas o depe.
Ela [a violncia divina] mostra a conexo entre as duas violncias e, com maior razo,
entre violncia e direito como o nico contedo real do direito (Agamben, 1995: 73).
Agamben faz uma citao daquele que, segundo ele, o nico ponto do ensaio no
qual Benjamin se aproxima de algo como uma definio de violncia soberana:
A funo da violncia na criao jurdica , na verdade, dplice, no sentido de que o
estabelecimento do direito, enquanto persegue como fim, tendo a violncia como meio,
aquilo que instaurado como direito, alm disso, no ato de investir como direito o fim
perseguido, no depe de modo algum a violncia, mas faz dela somente ento em sentido
estrito e imediatamente violncia criadora de direito, na medida em que investe como direito
com o nome de poder no mais um fim imune e independente da violncia, mas ntima e
necessariamente ligado a ela (Benjamin, 1974 35 1989: 151 156; apud: Agamben, 1995:
73)
justamente neste ponto que Agamben faz a passagem entre a primeira e a segunda
parte de seu livro, ao comentar que:
Por isso no por acaso que Benjamin, ao invs de definir a violncia divina, num
desenvolvimento aparentemente brusco, prefira concentrar-se sobre o portador do nexo entre
violncia e direito, que ele chama de vida nua (blo Leben). A anlise desta figura, cuja
35
Zr Kritik der Gewalt in: Gesammelt Schriften, Frankfurt am Maim, 1974 1989. v. II, 1 (1977).
105
funo decisiva na economia do ensaio permaneceu at agora impensada estabelece um nexo

essencial entre a vida nua e a violncia poltica (Agamben, 1995: 71)
Agamben reivindica muito justamente sua contribuio, a qual permitiu toda releitura
que props do conceito de biopoltica proposto por Foucault em um contexto
metodolgico antagnico quele a partir do qual ele o formulou, como indiquei no incio
desta discusso. esta conexo, atravs da violncia, entre as estruturas jurdicas e a vida
nua que a conexo entre a primeira e a segunda parte de seu livro.
No somente o domnio do direito sobre o vivente coextensivo vida nua e cessa
com esta, mas, segundo Agamben, tambm a dissoluo da violncia jurdica o que seria
dizer, em termos de estruturas urbanas, a dissoluo das prprias estruturas muradas que
, segundo ele, o objetivo do ensaio,
remonta culpabilidade da vida nua natural, a qual entrega o vivente, inocente e infeliz,
pena, que expia (shnt) a sua culpa e purifica (entshnt) tambm o culpado, no porm de
uma culpa, e sim do direito (Benjamin, 1974 36 1989: 155 156; apud: Agamben, 1995:
71)
justamente atravs da idia moral de culpa, e o fundamento subjetivo nela

implicado atravs da culpa psquica, ou do que Nietzsche chama de m-conscincia, e
Freud designa como conscincia moral, que pretendo estabelecer, a despeito da
importncia secundaria atribuda por Agamben relao entre estruturas jurdicas e
estruturas psquicas, a conexo entre estas e determinadas caractersticas atribudas as
estruturas topolgicas e geomtrico-simblicas urbanas pelas estruturas muradas
arquitetnicas. E pretendo fazer isto justamente atravs da analogia entre as estruturas
jurdicas e as estruturas muradas, no contexto do entendimento de que um muro pode ser
percebido como uma lei escrita com pedras.
Para o objetivo que Agamben procurar desenvolver na segunda parte de seu livro, a
anlise do relacionamento que estreita vida nua e poder soberano, no , para Benjamin,
segundo Agamben, de nenhuma utilidade o princpio do carter sagrado da vida. Suspeito
para Benjamin, segundo ele, que aquele que aqui proclamado sagrado seja
precisamente o que, segundo o pensamento mtico, o portador destinado culpa: a vida
nua, quase, segundo ele, como se uma sacralidade secreta flusse entre a sacralidade da
vida e o poder do direito, o que a tese que ele, no essencial, defender na segunda parte.
Valeria a pena indagar a origem do dogma da sacralidade da vida. Talvez, alis com toda a
verossimilhana, ele seja de data recente, ltima aberrao da enfraquecida tradio
36
idem.
106
ocidental, pelo qual se quereria buscar o sagrado, que esta perdeu, no cosmologicamente
impenetrvel (Benjamin, 1974 37 1989: 155; apud: Agamben, 1995: 74)
sobre esta origem que Agamben passar a indagar, lembrando de incio, que este
conceito era desconhecido para os gregos, de quem recebemos o legado da tradio ticopoltica.
A oposio entre zo e bos, entre zn e e zn (ou seja, entre a vida em geral e o modo de
vida qualificado que prprio dos homens), ainda que to decisiva para a origem da poltica
ocidental, no contem nada que possa fazer pensar em um privilgio ou em uma sacralidade
da vida como tal (Agamben, 1995: 74).
Mesmo naquelas sociedade que, como na Grcia clssica, segundo ele, celebravam
sacrifcios animais e imolavam, ocasionalmente, vitimas humanas, a vida em si no era
considerada sagrada; ela se tornava tal somente atravs de uma srie de rituais, cujo
objetivo era justamente o de separ-la do seu contexto profano. Agamben cita Benveniste,
para quem, para torn-la sagrada, preciso

separa-la do mundo dos viventes, preciso que esta atravesse o limiar que separa os dois
universos: este o objetivo da matana (Benveninte, 1969: 188; apud: Agamben, 1995:
74).
Ora, justamente esta localizao do processo de sacralizao da vida em

determinados rituais de sacrifcio, cuja origem Freud situa nos rituais totmicos aos quais
designa como representaes de um sacrifcio original o parricdio que, por um lado,
colocam em cheque a concepo que situaria no perodo ps-clssico a origem da
sacralizao da vida, como se no houvesse nexo entre o ritual e o seu objeto; e que, por
outro, justifica o nexo que gostaria de estabelecer entre a concepo freudiana que situa as
origens da lei e da ordem social, que resultaram da superao da horda como forma mais
primitiva de ordem social, em uma reao aos sentimentos coletivos de culpa que
decorreram do parricdio.
Estranhamente, no entanto, do extrato de Benveniste, Agamben decorre no o nexo
entre a sacralizao da vida e o ritual sacrificial o qual, de qualquer modo, sob certos
aspectos ele acabar por confirmar mas, justamente o oposto:
Se isto verdade [que o objetivo do sacrifcio separar a vida do mundo dos viventes],
quando e de que modo uma vida humana foi considerada pela primeira vez como sagrada em
si mesma? Agamben, 1995: 74-75).
Ora, se o nexo entre a sacralizao da vida e o rito sacrificial vale, no h, ento,

como no poder perguntar pelo mesmo formulando de outro modo: quando, e porque
37
idem.
107
razes, e representando o que, foi realizado, pela primeira vez, um rito no qual uma vida
foi sacrificada. E, se esta formulao vale, realmente difcil desprezar a concepo
freudiana para a origem da lei proposta em Totem e Tabu (1913), que discutirei no
prximo captulo.
A perspectiva de Agamben, no entanto, jurdica. E, neste mbito, e no mbito da
sociedade ocidental no qual ele inscreveu sua pesquisa, na busca pelas origens que
empreende, o mximo ao qual pode recuar justamente determinado pelo limite da
interseco destes mbitos: a histria das estruturas jurdicas no contexto da cultura grecoromana e de suas origens mais arcaicas. E isto que ele anuncia:
Ocupamo-nos, at agora, em delinear a estrutura lgica e topolgica da soberania, mas o

que excetuado e capturado nela? Quem o portador do bando soberano? Tanto Benjamin
quanto Schmitt, ainda que de modo diverso indicam a vida (a vida nua em Benjamin e, em
Schmitt, a vida efetiva que rompe a crosta de uma mecnica enrijecida na repetio)
como o elemento que, na exceo, encontra-se na relao mais ntima com a soberania.
esta relao que trata agora de esclarecer (Agamben, 1995: 75).
***
A segunda parte do livro de Agamben, intitulada Homo Sacer busca, alm de

determinar o sentido deste conceito, por um lado, estabelecer uma relao de simetria
slida e de carter fundador entre o bando soberano e o bando do homo sacer. Como, do
ponto de vista da perspectiva jurdica que vem desenvolvendo, o estado de ordem jurdica
instituda uma fundao do poder soberano que, a partir de uma zona de indiscernimento
entre o estado de natureza e o estado de direito, o funda, suspendendo-se a si mesmo, ao
mesmo tempo em que exclui o prprio estado de natureza, pode-se dizer que esta relao
de simetria proposta por Agamben, conduzida s suas origens, corresponde ao que se
poderia designar como a fundao da prpria cultura. Por outro lado, o percurso tem a
finalidade de desconstruir ou suspender o valor cientfico ou teortico daquelas concepes
para o mesmo fenmeno cuja validade fragilizaria o da sua prpria.
Neste sentido, o fulcro de suas atenes ser o que designa como antropologia
tardo vitoriana (1995: 83), e as concepes que esta transmitiu sociologia francesa, e
toda uma linha de derivaes na qual situam-se Freud, Bataille, e os autores em que estes
se basearam. Toda a teoria da cultura que se pode decorrer das concepes freudianas
relativas ao complexo de dipo e ao papel do parricdio como fato trgico inaugural est,
no entanto, e ao mesmo tempo, oculta e sob o mais severo ataque de Agamben. Freud,
embora mencionado, no citado, a no ser para caracterizar sua admirao por Robertson
Smith e por seu Lectures on the Religion of the Semites (1889) obra estrutural na
108
sustentao do argumento de Freud em Totem e Tabu , este sim, como Wundt com sua
Vlkerspsichology (1905), tambm adotado por Freud, sob o seu escrutnio.
A estratgia de Agamben, principalmente nos dois primeiros captulos da segunda
parte, embora um tanto obscura na forma, tem finalidade clara: a necessria, para o seu
argumento, desqualificao do enquadramento sob o qual Freud colocou a relao entre pai
e filho no contexto da fundao da cultura. E isto necessrio simplesmente porque o
argumento de Agamben est estruturalmente apoiado sob um outro enquadramento, como
se v nos terceiro e quarto captulos da segunda parte, principalmente neste ltimo, onde
justamente a figura do direito arcaico romano que coloca no centro de sua argumentao, o
homo sacer, se revela no processo de sacralizao, que constitui a prpria politizao do
sujeito, atravs da submisso ao direito paterno de mat-lo, sem incorrer no crime
caracterizado pela figura jurdica do homicdio, isto , impunemente.
Agamben ignora completamente qualquer possibilidade de interpretar o direto
paterno sobre a vida do filho como uma medida jurdica preventiva, por assim dizer, ou os
direitos do patriarca da horda primitiva descritos por Freud a partir de Darwin, como
parte de um nexo de causa e efeito entre existncia e estruturas jurdicas, como se estas
ltimas no fossem, no limite, construes que responderam a necessidades impostas pela
vida ftica.
Na verdade, Agamben procura afastar seu argumento de duas vias de interpretao
do fato poltico jurdico, de modo a constituir algo assim como uma terceira via, nem a
interpretao como fato subjetivo-religioso ligado ao contexto familiar e de carter
universal como que Freud, nem como fato inter-civilizacional, como quer Nietzsche, mas
como fato jurdico intra-civilizacional, ligado a instalao de uma estrutura jurdica,
criao de um poder soberano que, mantendo-se em estado de natureza, se mantm exterior
a ela e a garante e conserva atravs da violncia. E se transmuta ciclicamente em uma
dialtica entre poder que pe o direito e poder que o conserva, como quer Benjamin.
Terceira via esta que buscar formular de diversas maneiras, todas elas caracterizando uma
certa zona de indistino, como aquela caracterizada pelo estado de exceo, e ocupada
tanto pelo soberano quanto pelo homo sacer.
***
Agamben abre as discusses do primeiro captulo da parte II apresentado, atravs do
verbete sacer mons do tratado sobre o significado da palavras de Festo, uma figura do
direito arcaico romano na qual, segundo ele, pela primeira vez o carter da sacralidade
liga-se a uma vida humana.
109
At homo sacer is est, quem popus iudicavit ob maleficium; neque fas este um immolari, sed
qui occidit, parricidi non damnatur; nam lege tribunicia prima cavetur si quis eum, qui eo
plebei scito sacer sit, occiderit, parricida ne sit. Ex quo quivis homo malus atque improbus
sacer appelari solet (Homem sacro , portanto, aquele que o povo julgou por um delito; e
no lcito sacrifica-lo, mas quem o mata no ser condenado por homicdio, na verdade, na
primeira lei tribuncia se adverte que se algum matar algum que por plebiscito sacro,
no ser considerado homicida. Disso, advm que um homem malvado ou impuro costuma
ser chamado sacro) (apud: Agamben, 1995: 79)
Agamben chama a ateno para a discusso acadmica sobre o sentido desta

enigmtica figura (1995: 79), na qual, segundo ele, muitos julgaram ver a mais antiga
pena do direito criminal romano, e para a dificuldade de interpretao que decorre de seus
termos contraditrios: o sacer no pode ser sacrificado, mas aquele que o mata no pode
ser condenado por homicdio. No entanto, Agamben levanta, na regio mais perifrica da
questo, e entre parntesis, uma segunda discusso, qual no d prosseguimento, como se
fosse apenas para registrar que no passou-lhe desapercebida. Trata-se de que o termo, que
indica o crime pelo qual aquele que mata o sacer no condenado, representado pela
figura jurdica do parricidi.
J Bennett, (...), observa que a definio de Festo parece negar a prpria coisa implcita no
termo [sacer] [(Bennett, 193038: 5)], porque enquanto sanciona a sacralidade de uma
pessoa, autoriza (ou, mais precisamente, torna impunvel) sua morte (qualquer que seja a
etimologia aceita para o termo parricidium, ele indica na origem o assassnio de um
homem livre) (gr. meu; Agamben, 1995: 79)
estranho que, no contexto, Agamben, sempre to atento ao detalhe e a filigrana,

passe de modo to rpido e desinteressado (e entre parntesis) pela questo etimolgica
relativa ao fato de que o crime genrico do homicdio seja referido por um termo mais
especfico, como parricdio, em particular quando este termo est associado s origens de
uma figura jurdica que diz respeito ao prprio tema em questo, a matabilidade do homem
poltico.
Por um lado, porque a referncia ao homem livre no deixa qualquer dvida quanto a
que o objeto da discusso a cidadania (a vida qualificada, ou a bos politiks), ou a
incluso da vida nua na vida poltica, como Aristteles deixa claro na Poltica que ele
mesmo cita na introduo, ao comentar a oposio entre zo e bos. E, na cultura grega
clssica, o homem livre o pai proprietrio de terras, o que exclui a mulher, os filhos e os
escravos e metecos (estrangeiros). Mas a condio de chefe de famlia em uma cultura
exacerbadamente patriarcal essencialmente o que define o homem livre grego. O pai,
portanto. Por outro lado, porque, como j assinalei, logo mais adiante, no terceiro captulo,
110
ele apresentar a figura do direito arcaico romano que coloca o homo sacer no centro de
sua argumentao, e que aquele que, no processo de sacralizao que constitui a sua
prpria politizao, submete-se ao direito paterno de, impunemente, mat-lo.
Ora, h uma evidente simetria causal entre a matabilidade, isto , a morte virtual do
filho e a utilizao do termo parens (pai e me), na associao com caedere (matar) para a
formao do termo parricidium como designao do que o prprio Agamben reconhece
como talvez a figura fundadora do direito arcaico romano. E que, se, de fato, o termo
expressava no direito romano mais antigo o assassinato de qualquer pessoa, a ordem que se
pode esperar no a de que o termo se especializasse em um momento posterior da
histria, mas de que o objeto do crime expresso pela figura jurdica se tenha generalizado:
no seria de estranhar que, inicialmente, em uma sociedade pr-jurdica, a interdio ao
assassinato de um membro da comunidade familiar tenha antecedido a sua extenso a
qualquer pessoa em geral. E que os primeiros a terem a salvaguarda do interdito tenham
sido me e pai; este ltimo, em um contexto familiar patriarcal em particular. E isso no

seria estranho pelo simples fato de que, assim, a salvaguarda recairia justamente sobre
aquele que, de fato, detm o poder de impor a interdio, e de que, sem dvidas, este poder
no foi exercido sem provocar os ressentimentos que se pode esperar dos sujeitados. Como
diz Nietzsche,
em toda parte onde se exerce e mantm a justia, percebe-se o poder do mais forte em busca
de conter o insensato influxo do ressentimento (G.M.: II:11).
deste esforo, inclusive, segundo ele, que emerge a noo de Lei (ib.). Quanto ao
mais, j se encontra o termo homicidium nos primeiros anos do milnio, mais de uma
sculo antes de Festo, na prosa de Tacitus, na Germania, por exemplo:
() luitur enim etiam homicidium certo armentorum ac pecorum numero recipitque
satisfactionem universa domus, utiliter in publicum, quia periculosiores sunt inimicitiae
iuxta libertatem (Cornelius Tacitus, Opera Minora Ger, 21, 1: 6.09)
Segundo Agamben, duas linhas de interpretao para o verbete de Festo distinguem

os autores modernos: uma v no sacratio o resduo enfraquecido e secularizado de uma
fase arcaica na qual o direito religioso e o penal no eram ainda distintos, a condenao
morte apresentando-se como um sacrifcio divindade; outra, que reconhece nesta figura
arquetpica do sacro a consagrao aos deuses nferos, anloga, na sua ambigidade,
38
Sacer esto in: Transactions of the American Philological Association. pg. 61, 1930.
111
noo etnolgica de tabu; augusto e maldito, digno de venerao e suscitante de horror, nos
termos, alis, que Bataille coloca a questo em O Erotismo (1957: 64).
Se os primeiros conseguem prestar contas do impune occide [assassinato impune] (...), eles
no podem, porm, explicar de modo convincente o veto de sacrifcio; inversamente, na
perspectiva dos segundos, se o neque fas este um immolari [interdito ao sacrifcio] resulta
compreensvel (o homo sacer escreve Kernyi no pode ser objeto de sacrifcio, (...), por
nenhuma razo alm desta, muito simples: aquilo que sacer j est sob posse dos deuses,
(...), portanto, no h necessidade de torn-lo tal com uma nova ao: Kernyi, 1951 39: 76),
no se entende, porm, de modo algum, porque o homo sacer possa ser morto por qualquer
um sem que se manche de sacrilgio (...) (Agamben, 1995: 80 81)
Ambas as posies no conseguem, segundo Agamben, explicitar econmica e

simultaneamente os dois traos caractersticos, cuja justaposio constitui, na definio de
Festo a especificidade do homo sacer: a impunidade de sua morte e o veto de sacrifcio.
justamente a partir destas duas posies que Agamben procurar edificar a sua terceira via
a qual, posteriormente, desdobrar diante de outras alternativas conceituais:

Mais do que resolver a especificidade do homo sacer, como se tem feito muito
frequentemente, em uma pretensa ambigidade originaria do sagrado [a tese da etnologia
mais bem representada por Bataille], calcada sobre a noo etnolgica de tabu, tentaremos,
em vez disso interpretar a sacratio como uma figura autnoma e nos perguntaremos se ela
no nos permitiria por acaso lanar luz sobre uma estrutura poltica originaria [note-se que
ele no se refere a uma estrutura jurdica, mas poltica], que tem seu lugar em uma zona que
precede a distino entre sacro e profano, entre religioso e jurdico. Mas, para avizinharmonos desta zona, ser antes necessrio desobstruir o campo de um equvoco (Agamben, 1995:
81)
O equvoco, como a referncia ambigidade religiosa j anuncia, , alm de toda a

etnologia que antecedeu o Totem e Tabu (1913), tambm toda aquela que a sucedeu
mesmo divergindo quanto ao essencial, que justamente o papel do parricdio, cuja anlise
etimolgica mais radical Agamben desprezou to apressadamente ao considerar o extrato
de Festo.
A finalidade de Agamben, que no abertamente explicitada no segundo captulo da
segunda parte, justamente esta: desobstruir sua linha de argumentao do obstculo
constitudo pelo papel estrutural atribudo por Freud ao complexo de dipo na constituio
da cultura e, por decorrncia, do parricdio como ato fundador da mesma atravs da
instituio das primeiras formas de tabu (o incesto e o parricdio), e das estruturas jurdicas
que emergiram das estruturas religiosas que derivaram da instituio destes interditos. O
lanar luz sobre uma estrutura poltica originaria, que tem seu lugar em uma zona que
39
La religione antica nelle sue linee fondamentali Roma, 1951
112
precede a distino entre sacro e profano (1995: 81) requer, necessariamente, o lanar
sombra a concepo freudiana para a mesma estrutura poltica originaria.
***
Sob o ttulo A ambivalncia do sacro, o segundo captulo da segunda parte
aberto por Agamben tal como segue:

Sobre a interpretao dos fenmenos sociais e, em particular, do problema da origem da
soberania pesa ainda um mitologema cientfico que, constituindo-se entre o fim do sculo
XIX e os primeiros decnios do XX desviou de modo duradouro as indagaes das cincias
humanas em um setor particularmente delicado. Este mitologema, que podemos aqui,
provisoriamente colocar em rubrica como teoria da ambigidade do sacro toma
inicialmente forma na antropologia tardo-vitoriana e se transmite depois sociologia
francesa; mas a sua influncia no tempo e a sua transmisso s outras disciplinas foram to
tenazes que, depois de ter comprometido as pesquisas de Bataille sobre a soberania, ele est
ainda presente naquela obra prima da lingstica do sculo XX que o Vocabulaire des
institutions indo-europennes de Emile Benvenistes. Que sua primeira formulao esteja nas
Lectures on the religion of the Semites de Robertson Smith (1894) ou seja, o mesmo livro
que deveria exercer uma influncia determinante sobre a composio do ensaio freudiano
Totem e tabu (l-lo escrever Freud era como ir deslizando em um gndola) no
surpreender se considerarmos que as Lectures coincidem com o momento em que uma
sociedade, que havia ento pedido todo relacionamento com sua tradio religiosa, comeava
a acusar seu prprio desconforto (Agamben, 1995: 83)
E, no contexto desta temtica, esta a nica referncia feita por Agamben ao Totem
e tabu, e o comentrio de Freud sobre o Lectures ... a nica citao de Freud em todo
o livro. Fica, portanto, deste modo: A obra de Freud, sobre a qual Robertson Smith exerceu
uma influncia determinante estar suficientemente argida e colocada de lado como
um obstculo conceitual por simples decorrncia da argio e descarte da obra de Smith.
As concluses de Freud, muito mais do que na obra de Robertson Smith, esto
baseadas nas observaes que realizou em sua prtica clnica e em suas pesquisas
psicolgicas. Dado o lugar ao qual, na introduo (e na pgina seguinte a estes
comentrios), Agamben relegou o aspecto psicolgico envolvido na problemtica poltica
da soberania, no , de fato, de estranhar, que simplesmente omita a argumentao
psicanaltica com a qual Freud sustentou o mitologema por ele questionado. Igualmente
estranho que, em um captulo que abre com a sentena: Sobre a interpretao dos
fenmenos sociais e, em particular, do problema da origem da soberania ..., nem sequer
mencione o Psicologia das massas e anlise do ego, nica obra de Freud dedicada no
s a abordar o problema da psicologia social, em relao qual chega inclusive a negar a
existncia de uma psicologia individual, como, principalmente, na qual revela, no mbito
do mitologema contestado, toda a estrutura da psicologia do grupo sustentada pela relao
113
libidinal deste com a persona do seu lder, relao de soberania por excelncia, e baseada
em uma forma psico-poltica de relao de poder.
O problema de Agamben consiste em que sua concepo da origem da cultura coloca
esta em um fato jurdico fundador, que se constitui como uma estrutura pela qual se d o
fato poltico, isto , a incluso do sujeito na vida poltica se d pela politizao de sua vida
biolgica, pela sua matabilidade, o que coloca a biopoltica foucaultiana como um
fenmeno efetivamente originrio. E isto exige que o fato poltico seja concebido
independentemente da esfera religiosa e da ambigidade pela qual esta perspectiva justifica
o assassinato isento de punio, ao qual submetido um que, todavia, no pode ser morto
ritualisticamente. Esta condio essencial para que ele estabelea a simetria entre o poder
soberano e o homo sacer, pois este ltimo, como o primeiro, se situaria numa zona de
exceo, visto que o nico que pode ser morto fora do ritual sem que aquele que o mata
possa ser punido.
E nesta direo, de isolar o problema do sentido do homo sacer da esfera da

questo religiosa e de suas aporias e ambigidades, que Agamben prossegue
desenvolvendo seu argumento.
no Lectures ... de Robertson Smith, segundo ele, que a noo etnogrfica de
tabu deixa pela primeira vez o mbito das culturas primitivas e penetra nos estudos da
religio bblica, marcando, segundo ele,
irrevogavelmente com sua ambigidade a experincia ocidental do sagrado (Agamben,
1995: 83).
Agamben faz uma longa citao de Robertson Smith que converge para a questo da
ambigidade, que reproduzo parcialmente:
(...). Em muitas sociedades selvagens, entre as duas espcies de tabu [inviolabilidade de
santurio, dolos, sacerdotes, chefes etc. e impuridade (contato com os mortos, com a
menstruao etc.)] no ocorre uma clara linha de demarcao, e mesmo em povos mais
desenvolvidos a noo de santidade e aquela de impuridade frequentemente se tocam
(Robertson Smith, 189440: 152 153; apud: Agamben, 1995: 84)
Segundo Agamben, em uma nota adicionada segunda edio ele chega a postular a
impossibilidade de:
separar a doutrina semtica do santo e da impuridade do sistema do tabu (Robertson Smith,
189441: 452; apud: Agamben, 1995: 84)
40
41
Lectures on the religion of the Semites, Londres, 1894

idem.
114
Ainda segundo Agamben, notvel que Robertson Smith, na seqncia desta nota,
refira-se tambm ao bando:
Uma outra notvel usana hebraica o bando (herem), com o qual um pecador mpio, ou
ento inimigos da comunidade e do seu Deus, eram votados a uma total destruio. O bando
uma forma de consagrao divindade, e por isso que o verbo banir , as vezes, vertido
como consagrar (Miq. 4.13) ou votar (Lev. 27.28). Nos tempos mais antigos do
hebrasmo, ele implicava, porm, a completa destruio no somente da pessoa mas de suas
propriedades (...). Um tal bando um tabu, tornado efetivo pelo temor de penas
sobrenaturais (Rs. 16.34) e, como no tabu, o perigo nele implcito era contagioso (Dt. 7.26);
quem porta sua casa uma coisa consagrada incorre no mesmo bando (Robertson Smith,
189442: 453-454; apud: Agamben, 1995: 84 - 85).
A anlise do bando assemelhado ao tabu desde o incio, segundo Agamben,

determinante na gnese da doutrina da ambigidade do sacro:
a ambigidade do primeiro [bando], que exclui incluindo, implica aquela do segundo
[tabu] (Agamben, 1995: 85).
A partir de Robertson Smith, Agamben realiza um histrico do desenvolvimento da

teoria da ambivalncia do sacro, que passa pelo Essai sur le sacrifice de Hubert e Mauss
(1899), pelo Vlkerpsychologie
de Wundt e pelo Formes elementaires de la vie
religieuse (1912) onde Durkheim dedica um captulo inteiro ambigidade da noo de

sacro, para concluir, antes de retomar o Totem e tabu de Freud o seu verdadeiro
objeto:
Nestas pginas j est em obra aquele processo de psicologizao da experincia religiosa
(a repugnncia e o horror com que a burguesia europia culta trai o seu desconforto ante
o fato religioso), que chegar ao seu remate alguns anos depois no mbito da teologia
marburguesa de R. Otto sobre o sagrado (1917) (...). Que o religioso pertena integralmente
esfera da emoo psicolgica, que ele tenha essencialmente a ver com calafrios e arrepios,
eis as trivialidades que o neologismo numinoso deve revestir de uma aparncia de
cientificidade (Agamben, 1995: 86).
, de fato, curioso que neste contexto de discusso no haja uma meno ao O

futuro de uma iluso (1927), ou crtica s concepes de Romain Roland no primeiro
captulo do Mal-Estar... (1929) ou mesmo ao Moiss e o monotesmo (1939), ltima
obra de Freud publicada em vida. De qualquer modo, o neologismo cunhado por Rudolf
Otto (1869-1927), telogo e filsofo alemo, descreve o sentimento nico vivido na
experincia religiosa, a experincia do sagrado, em que se confundem a fascinao, o terror
e o aniquilamento, aos quais Agamben, com sua particular noo de cientificidade, reduz a
calafrios e arrepios. Considerando-se este ponto de partida, at elogiosa a referncia a
42
idem.
115
Freud, embora no por seus mritos como psiclogo, mas por haver introduzido a
perspectiva da lingstica na discusso:
Quando, alguns anos depois Freud empreende a composio de Totem e tabu, o terreno
estava, portanto, suficientemente preparado. Todavia somente com este livro que uma
genuna teoria geral da ambivalncia vem luz, sobre bases no apenas antropolgicas e
psicolgicas, mas tambm lingsticas. Em 1910 Freud havia lido um ensaio de um lingista
hoje desacreditado, K. Abel, sobre o Sentido contraditrio das palavras originarias e havia
feito uma crtica sobre ele em um artigo na Imago, no qual coligava-o com a sua teoria da
ausncia de contradio nos sonhos. Entre as palavras de sentido oposto que Abel arrolava
no apndice, figurava, como Freud no deixa de enfatizar, o temo latino sacer santo e
maldito (Agamben, 1995: 86)
Em "Totem e Tabu" (1913), a partir de suas leituras de Darwin, Frazer, Atkinson e

Robertson Smith, Freud prope a hiptese segundo a qual, na origem dos tempos (uma
hiptese meta-histrica, portanto) existia "uma horda primeva" submissa a um grande
macho que reservava a si mesmo a posse sexual das mulheres (e que tinha acesso
linguagem; esta ltima idia sendo evocada em 1939 em "Moiss e o monotesmo") e que,
ento, se comportava como um ser onipotente fazendo reinar sua soberania e seu bando
apenas pela fora e intimidao. Os filhos excludos (e a, possivelmente, a origem do
banimento e da sacratio no contexto proposto por Agamben) e, segundo Moscovici (1972)
talvez impelidos por sua me, teriam se reunido e tramado uma conspirao contra o Pai,
ou o chefe da horda, para assassin-lo e devor-lo (1913: 146).
(...) precisamos apenas supor que a tumultuosa malta de irmos estava cheia dos mesmos
sentimentos contraditrios que podemos perceber em ao nos complexos-pai ambivalentes
de nossos filhos e de nossos pacientes neorticos (Freud, 1913: 147).
Mais tarde, tomados de remorsos, eles teriam idealizado este ser e o teriam
transformado em totem (em antepassado, em Deus), fiador das leis que eles comearam a
estabelecer afim de impedir, aps o assassinato do pai, a rivalidade entre os irmos, sendo
esta, segundo Freud, a origem da Lei. Segundo ele,
odiavam o pai, que representava um obstculo to formidvel ao seu anseio de poder e aos
desejos sexuais; mas amavam-no e admiram-no tambm Perpetuado o crime, satisfeito o
dio e realizada a identificao, a afeio que todo esse tempo tinha sido recalcada estava
fadada a fazer-se sentir e assim o fez sob a forma de remorso. Um sentimento de culpa que
coincidia com o remorso de todo o grupo fez-se presente e, o pai morto tornou-se mais forte
do que fora vivo (Freud, 1913: 147).
Assim, "No princpio foi o ato", segundo Freud, citando Goethe,

ato memorvel e criminoso, que foi o comeo de tantas coisas: da organizao social, das
restries morais e da religio (Freud, 1913: 147).
116
Teria sido necessrio que o chefe (e Freud escreveu que este ato deve ter se repetido
certo nmero de vezes) tenha sido assassinado de fato, e no apenas simbolicamente para
que o sentimento de culpa possa ter nascido e que tenha se criado as organizaes sociais,
as restries morais, as religies. Assim, o complexo de dipo, proposto por Freud no
nvel do psiquismo individual, teria da mesma forma, segundo ele, um papel determinante
e estrutural ao nvel da vida poltica.
Retomando Agamben, aps esta referncia final ao Totem e tabu e
absolutamente sem nenhuma referncia a uma outra ambivalncia, de carter afetivo que se
instala na relao entre o pai e seu filho e que a ambivalncia que poderia justificar a
politizao do filho atravs da sujeio morte virtual que ser o tema do prximo
captulo, e que o fator central da estrutura psquica do complexo de dipo livro cujo
impacto que causou estava suficientemente preparado por estas bases antropolgicas e
psicolgicas e que, cumulativamente, baseou-se em um lingista hoje desacreditado,
Agamben segue com a maior naturalidade, sem sequer abrir novo pargrafo, por outros
autores menos conhecidos aos quais deste modo acaba por equiparar Freud , dos quais
cita extratos o que no fez com Freud como Flower, Fugier, Walde etc., e dissolvendo
a questo freudiana da relao trgica entre o assassinato do pai o portador do poder
soberano e da soberania na horda primitiva e que situa-se na exceo de ser o nico que
pode obter satisfao sexual , a emergncia da Lei e o complexo de dipo no fluxo da
questo da ambivalncia do sagrado, de cuja desqualificao sua tese depende.
Atravs destes autores Agamben constri um pequeno histrico do modo como,
segundo ele,
na vida dos conceitos h um momento em que eles perdem a inteligibilidade imediata e,
como todo termo vazio, podem carregar-se de sentidos contraditrios (Agamben, 1995: 88).
em um processo assim que, segundo ele,

Uma figura enigmtica do direito romano arcaico, que parece reunir em si traos
contraditrios e por isso precisa ela mesmo ser explicada, entra assim em ressonncia com a
categoria religiosa do sagrado no momento em que essa atravessa por conta prpria um
processo de irrevogvel dessemantizao que a leva a assumir significados opostos; esta
ambivalncia, posta em relao com a noo etnogrfica de tabu, usada por sua vez para
explicar, com perfeita circularidade, a figura do homo sacer (Agamben, 1995: 88).
No entanto, segundo ele, e reafirmando no s a perspectiva poltico-jurdica na qual

procura enquadrar o problema das origens da cultura, mas, e principalmente, a estratgia
metodolgica de separar os universos poltico do religioso,
117
nenhuma pretensa ambivalncia da categoria religiosa do sacro pode explicar o fenmeno

poltico-jurdico ao qual se refere a mais antiga acepo do termo sacer; ao contrrio, s uma
atenta e prejudicial 43 delimitao das respectivas esferas do poltico e do religioso pode
permitir compreender a histria de sua trama e de suas complexas relaes. Em todo o caso,
importante que a dimenso jurdico-poltica originaria que se expe no homo sacer no
seja recoberta por um mitologema cientfico que no apenas em si nada pode explicar, mas
que ele prprio carente de explicao (Agamben, 1995: 88).
Penso que extremamente problemtica esta fratura entre os universos religioso,

poltico e jurdico quando pensada nas origens mais remotas do ordenamento social. Por
um lado, se pensamos que as origens do processo pelo qual se formaram as civilizaes
coincide com o nascimentos das culturas urbanas e que o trao que as distingue das formas
anteriores de ordenao social a diferenciao e estratificao em castas e classes que
decorreu da especializao profissional, ento podemos admitir que, nestas origens, um
processo de diferenciao j estava em curso.
Do ponto de vista da forma urbana, no entanto, o templo e o palcio s encontraram
localizaes distintas na Grcia, j bem distante do que se poderia designar como origem
de qualquer processo civilizatrio. At a, sempre se confundiram no interior de uma nica
cidadela, ela prpria recinto sagrado, no sentido de sacer de Agamben. Na prpria persona
do rei, considerado um semi-deus, o religioso, o poltico e o jurdico, na medida que ele
era a violncia que conservava o direito a partir de um lugar exterior a ele se confundiam
de tal modo que era bastante difcil discernir com clareza dois universos independentes,
dos quais um fenmeno fundador pudesse haver dito respeito a um, sem determinar as
estruturas do outro.
No entanto, uma coisa certa: foi no entorno de um tumulo que se formaram as
primeiras instituies humanas. A necrpole foi um lugar de retorno peridico. Foi o bero
da arte feita com pedras e, se a interpretao do muro como uma lei escrita com pedras est
correta, ento a primeira lei deste tipo que foi feita visava proteger o templo no qual o
tumulo se converteu. Ela exclua, para o exterior do recinto que encerrava, o estado de
natureza, ao qual o estado de civilizao e jurdico se ops.
***
Estabelecido este patamar, no qual esto isolados entre si os universos poltico e
religioso, Agamben abre o terceiro captulo da segunda parte, intitulado A vida sacra, no
qual procurar estabelecer, a partir do lugar de exceo que ocupam em relao ao
ordenamento vigente, uma relao de simetria entre o lugar do soberano e o do homo
43
Nota 20 do tradutor: Pregiudiziale, no original: termo jurdico que se refere ao acessria que deve ser
118
sacer. Para isto, inicialmente procurar estabelecer o carter exclusivo em relao ao

ordenamento ao qual a sacratio conduz o sujeito.
A estrutura da sacratio resulta, (...), da conjuno de dois aspectos: a impunidade da
matana e a excluso do sacrifcio (Agamben, 1995: 89).
A impunidade configura uma exceo do ius humanum porque suspende a lei sobre
homicdio e a excluso do sacrifcio uma exceo do ius divinum e de qualquer forma de
morte ritual. As formas mais antigas de execuo capital de que se tem notcia na realidade
so, segundo Agamben, antes ritos de purificao que penas de morte no sentido moderno:
o neque fas est eum immolari servia justamente para distinguir a matana do homo sacer
das purificaes rituais e excluiria decididamente a sacratio do mbito religioso em sentido
prprio (Agamben, 1995: 89).
Para validar esta formulao de que as formas mais antigas de execuo so antes
ritos de purificao do que penas de morte no sentido moderno Agamben cita a poena
cullei, na qual o condenado, com a cabea coberta por uma pele de lobo, era encerrado em
um saco, com serpentes, um co e um galo, e jogado na gua, entre outras. Penso que
interessante confrontar esta concepo de Agamben, quanto ao sentido das mais antigas
formas de execuo capital, que certamente no esto excludas da categoria definida pelo
sentido geral que se possa adotar para o termo castigo, com a concepo nietzscheana para
as origens deste enquanto instituio jurdica, concepo esta que localiza as suas origens
nas relaes de troca entre credor e devedor.
Segundo Nietzsche, durante o mais largo perodo da histria humana, o castigo no
teve qualquer relao com uma noo de justia baseada naquilo que ele chama de da
liberdade ou no-liberdade da vontade (G.M.: II:4). A noo de justia, baseada na
liberdade da vontade, foi introduzida na histria humana com o pensamento grego e esta
liberdade j aparece, no discurso de Aristteles sobre a tica, na discusso entorno do
problema moral da escolha. Para ele, as virtudes so modalidades de escolha ou
envolvem escolha (tica: 1106a5).
Nietzsche, no entanto, se refere a momentos muito anteriores a estes, mas cujas
ressonncias ainda se fazem presentes na vida familiar, ou no quotidiano de qualquer
delegacia de polcia. Refere-se a quando o castigo era aplicado
no pelo pressuposto de que apenas o culpado deveria ser castigado e sim, como ainda
hoje os pais castigam seus filhos, por raiva devida a um dano sofrido, raiva que se desafoga
em quem o causou. (G.M.: II:4).
examinada preliminarmente, por causa da influncia decisiva no mrito da causa principal.
119
Esta raiva, no entanto, segundo ele,

foi mantida em certos limites e modificada pela idia de que qualquer dano encontra seu
equivalente e pode ser realmente compensado mesmo que seja com a dor de seu causador.
(G.M.: II:4).
Nietzsche fecha aqui o argumento inicial da dissertao, que relaciona dvida, culpa
e castigo, com a questo: como veio ao mundo aquela outra coisa sombria, a
conscincia de culpa, a m conscincia (G.M.: II:4), a qual, inicialmente, responde
propondo que o grande conceito moral de culpa teve origem no conceito muito
material de dvida (G.M.: II:4), relacionando, deste modo, e de modo inexorvel, o
universo objetivo do direito comercial com o subjetivo dos sentimentos de culpa e da mconcincia, universos que, na primeira dissertao, relaciona ao dos sentimentos religiosos.
Para isto, ele recoloca a relao entre culpa e dvida, sob uma nova perspectiva, a partir da
relao entre dano e dor.

De onde retira sua fora esta idia antiqussima, profundamente arraigada, agora talvez
inerradicvel, a idia da equivalncia entre dano e dor? (G.M.: II:4)
Para, a seguir, propor que

na relao contratual entre credor e devedor, que to velha quanto a existncia de
pessoas jurdicas e que por sua vez remete as formas bsicas de compra, venda, comrcio,
troca e trfico (G.M.: II:4).
Atravs da punio ao devedor, segundo Nietzsche,

o credor participa de um direito dos senhores; experimenta enfim, ele mesmo, a sensao
exaltada de poder desprezar e maltratar algum como inferior A compensao consiste,
portanto, em um convite e em um direito crueldade (G.M.: II:5).
nesta esfera das obrigaes legais e, portanto, confirmando parcialmente

Agamben quanto a origem das instituies culturais situar-se nas estruturas jurdica que,
segundo o filsofo,
est o foco de origem desse mundo de conceitos morais: culpa, conscincia, dever,
sacralidade do dever (grs. meus; G.M.: II:6).
Foi igualmente a, nesta esfera das obrigaes legais que, pela primeira vez, se
efetuou esta operao, que Nietzsche designa como
este sinistro, talvez indissolvel, entrelaamento das idias culpa e sofrimento (G.M.:
II:6).
Nietzsche retoma sua questo quanto ao modo como o sofrimento pode ser
compensao para a dvida, para concluir sua argumentao reafirmando que isto ocorre
120
na medida em que fazer sofrer era altamente gratificante, na medida em que o prejudicado
trocava o dano, e o desprazer pelo dano, por um extraordinrio contra-prazer: causar o
sofrer uma verdadeira festa (grifos do autor; G.M.: II:6).
Segundo ele, no faz muito tempo que no se podia conceber casamentos de prncipes e
grandes festas pblicas sem execues, suplcios, ou, talvez, autos de f (G.M.: II:6). Ver
sofrer, segundo o filsofo demonstra inequivocamente,
faz bem, fazer sofrer mais bem ainda eis uma frase dura, mas um velho e slido axioma
humano, demasiado humano. Sem crueldade no h festa. Isto o que ensina a mais antiga e
mais longa histria do homem () no castigo h muito de festivo (grifos do autor; G.M.:
II:6).
Retomando Agamben que, ao meu ver, simultaneamente confirmado (na medida

em que no h racionalidade na pena) e contestado (na medida em que a origem nas
relaes de troca comercial pertence ao profano e no ao sagrado) pelo confronto com
Nietzsche a partir da concluso de que o sagrado duplamente excludo, da justia
humana porque sua morte no implica em crime e da justia divina porque no pode ser
purificado pela imolao, ele busca estabelecer uma espcie de terceira via conceitual, que
desaguar na mencionada simetria entre a soberania e a sacralidade atravs da condio
comum de exceo que as caracteriza:
A estrutura topolgica, que esta dupla exceo desenha, aquela de uma dplice excluso e
de uma dplice captura, que apresenta mais que uma simples analogia com a estrutura da
exceo soberana. (...). Assim como, na exceo soberana, a lei se aplica de fato ao caso
excepcional desaplicando-se, retirando-se deste, do mesmo modo o homo sacer pertence ao
Deus na forma da insacrificabilidade e includo na comunidade na forma da matabilidade.
A vida insacrificvel e, todavia, matvel, a vida sacra (Agamben, 1995: 90).
Deste modo, o que define a condio de homo sacer,

no tanto a pretensa ambivalncia originaria da sacralidade que lhe inerente, quanto,
sobretudo, o carter particular da dupla excluso em que se encontra preso e da violncia
qual se encontra exposto. Esta violncia (...) abre uma esfera do agir humano que no a do
sacrum facere e nem a da ao profana e que se trata aqui de tentar compreender
(Agamben, 1995: 90).
Nesta terceira esfera, que caracterizada pela condio de exceo em que algo ou
algum se encontra em relao ao ordenamento das outras duas, que se d, em uma
relao de simetria, o encontro entre o soberano e o homo sacer:
Ns j encontramos uma esfera limite do agir humano que se mantm unicamente em uma
relao de exceo. Esta esfera a da deciso soberana, que suspende a lei no estado de
exceo e assim implica nele a vida nua. Devemos perguntar-nos, ento, se as estruturas da
soberania e da sacratio no sejam de algum modo conexas (...). Podemos, alis, apresentar
uma primeira hiptese: restitudo ao seu lugar prprio, alm tanto do direito penal quanto do
sacrifcio, o homo sacer apresentaria a figura originria da vida presa ao bando soberano e
121
conservaria a memria da excluso originaria atravs da qual se constitui a dimenso

poltica (gr. meu; Agamben, 1995: 90-91).
Poderamos dizer de outra forma: ao submeter-se a um poder soberano, que pode

decidir sobre sua vida e morte, o sujeito adentra na ordem da cultura. E no estaramos
dizendo absolutamente nada diferente do que diz Freud com o conceito de castrao. E
que a castrao pudesse ser literal em uma horda primitiva, isto testemunham as prticas
que produziram sacerdotes (geralmente destinados a proteger a figura de uma deusa me)
em vrias culturas, inclusive j no perodo urbano. E, na Teogonia de Hesodo, o que
encontramos na lamria de Gaia contra Urano a narrativa mtica de uma pai que matava
muitos de seus filhos.
O espao poltico da soberania ter-se-ia constitudo, portanto, segundo Agamben,

atravs de uma dupla exceo, como uma excrescncia do profano no religioso e dos
religioso no profano, que configura uma zona de indiferena entre sacrifcio e homicdio. e
Agamben grifa sua concluso Soberana a esfera na qual se pode matar sem cometer
homicdio e sem celebrar um sacrifcio, e sacra, isto , matvel e insacrificvel, a vida que
foi capturada nesta esfera (Agamben, 1995: 91).
Aquilo que capturado no bando soberano , segundo Agamben, o homo sacer. A

vida nua, ou sacra, aquilo que constitui o contedo primeiro do poder soberano, e a
produo da vida nua , neste sentido, segundo ele, o prstimo original da soberania.
A sacralidade da vida, que se desejaria fazer hoje valer contra o poder soberano como um
direito humano em todos os sentidos fundamental, exprime, ao contrrio, em sua origem,
justamente a sujeio da vida a um poder de morte, a sua irreparvel exposio na relao de
abandono (Agamben, 1995: 91).
Nos limites extremos do ordenamento, segundo Agamben,

soberano e homo sacer apresentam duas figuras simtricas, que tem a mesma estrutura e so
correlatas , no sentido de que soberano aquele em relao ao qual todos os homens so
potencialmente homines sacri e homo sacer aquele em relao ao qual todos os homens
agem como soberanos (Agamben, 1995: 92).
E a terceira esfera proposta por Agamben, qual ele designa como primeiro espao
poltico em sentido prprio, distinto tanto do mbito religioso quanto do profano, tanto da
ordem natural quanto da ordem jurdica normal justamente este, no qual o soberano e o
homo sacer comunicam-se atravs de um agir, pelo qual esto em uma zona em que tanto
do direito humano quanto do divino, tanto do nmos quanto da physis so indistintos
(1995: 92). E, esta, a esfera da exceo.
122
A sacralidade , segundo Agamben, sobretudo a forma originaria de implicao da

vida nua na ordem jurdico-poltica, e o sintagma homo sacer nomeia algo como a
relao poltica originaria, ou seja,
a vida enquanto, na excluso inclusiva, serve de referente deciso soberana. Sacra a vida
apenas na medida em que est presa deciso soberana, e ter tomado um fenmeno
jurdico-poltico (a insacrificvel matabilidade do homo sacer) por um fenmeno
genuinamente religioso a raiz dos equvocos que marcaram no nosso tempo tanto os
estudos sobre o sacro como aqueles sobre a soberania. Sacer esto no uma frmula de
maldio religiosa, que sanciona o carter unheimlich 44, isto , simultaneamente augusto e
abjeto de algo: ela , ao contrrio, a formulao poltica original da imposio do vnculo
soberano (grs. meus; Agamben, 1995: 92 e 93).
Agamben, deste modo, no faz menos do que situar as origens de todo o processo de
constituio da cultura e das civilizaes ocidentais no mbito de uma estrutura jurdicopoltica e, por decorrncia, destitui de importncia fundadora todo o fenmeno religioso a
ela associado. A posio de Agamben est, de fato, mais prxima da de Nietzsche (que v
a gnese do Estado no conflito entre civilizaes, no qual poucos mais organizados

militarmente dominam muitos G. M., II: 16 a 18), do que daquela abraada por Freud,
que situa as origens mais remotas das instituies culturais nas reaes prticas e psquicas
ao parricdio, sendo parte das primeiras a instituio do tabu e das interdies a ele
associadas, e do segundo o mbito religioso no qual estas instituies se fixaram
inicialmente.
Deste modo, segundo Agamben as culpas s quais, segundo as fontes, segue-se a
sacratio, (cancelamento de divisas ou fronteiras, ou ainda limites territoriais terminum
exarare a violncia exercida pelo filho sobre o genitor verberatio parentis [e aqui
novamente o parricdio, a cuja anlise etimolgica como significante de assassinato em
geral ele recusou importncia] ou a fraude do patrono em relao ao cliente), no teriam,
ento, o carter de transgresso de uma norma, qual se segue a relativa sano;
elas constituiriam antes a exceo originaria, na qual a vida humana, exposta a uma
matabilidade incondicionada, vem a ser includa na ordem poltica. No o ato de traar os
confins, mas o seu cancelamento ou negao (...) o ato de constituio da cidade. A lei de
Numa sobre o homiccio (parricidas esto) forma sistema com a matabilidade do homo sacer
(parricidi nom damnatur) e no pode ser separada dela. To complexa a estrutura original
na qual se baseia o poder soberano (Agamben, 1995: 93)
Talvez, fosse possvel formular a mesma idia de outro modo, no to complexo.

No o ato de erigir as muralhas, mas o de dispor as aberturas e sobre o uso delas, isto , de
44
Das Unheimlich (o estranho, ou sinistro). Trata-se de um texto controverso de Freud sobre um conceito de
Schelling, onde o primeiro fala do estranhamento causado pelo que prximo.
123
definir a exceo negao expressa pelo muro o ato de constituio da cidade do que
discordo, visto que no se pode excepcionar sobre o que no est estabelecido assim como
no se pode abrir o que no est fechado. Do mesmo modo, no a matabilidade
propriamente, mas a permisso para a continuidade da vida e do seu usufruto, ou dos
limites deste, constitui a soberania do que igualmente discordo, pois no se pode permitir
a sobrevivncia do que no est previamente condenado morte. Isto apropriado e
bastante genrico. No contradita nem Freud nem Nietzsche, por exemplo. No a Freud
porque no exclui o mbito familiar: todo o filho, pela incompetncia da cria em
sobreviver at uma certa idade sem o concurso dos pais, tem sua sobrevivncia na
dependncia da vontade destes, de modo que o abandono significa a morte. Igualmente no
a Nietzsche porque, diante do olhar de bronze da besta loura e da violncia de sua
alma de artista (G. M.: II:17), igualmente, como no caso do filho diante dos pais, a vida
nua foi politizada por sua absoluta matabilidade. E foi diante desta matabilidade que o
nmos foi subsumido.

Mas a questo, diante da concepo de Agamben, que ela igualmente nega a
ambas: a de Nietzsche porque, ao estabelecer a origem das estruturas polticas no fato
jurdico ou melhor, na suspenso deste , situa as origens do processo poltico em um
mbito intra-civilizacional, embora apenas pressupostamente, pois ao referir-se a uma
pesquisa restrita ao mbito jurdico e baseada em fontes primrias referidas a documentos
produzidos internamente a um estado j institudo da o papel central exercido pelo
estado de exceo em sua tese pressupe que neste mbito que se d o fato poltico. A
de Freud, porque nega ao mbito familiar e aos seus conflitos internos as origens da
soberania a situadas por este no poder soberano do pai ou chefe da horda primitiva, pelo
menos enquanto um modelo que, posteriormente, se reproduz nas relaes sociais. O que
decorre de sua negao da relao entre a sacralidade e a ambivalncia imanente ao
religioso nos sistemas tericos que analisou, mbito no qual desgua, em Freud, a tragdia
familiar fundadora do interdito ao parricdio e da cultura em geral.
No entanto, em que pese que a concepo agambiana situe a negao do universo
familiar como um modelo para as instituies jurdicas a partir da crtica concepo
ambivalente da sacralidade como uma manifestao da esfera religiosa, o papel da figura
paterna na concepo do modelo de soberania que prope absolutamente impossvel de
ser negado, como se verifica em seu prximo captulo.
***
124
O quarto captulo da segunda parte, intitulado Vitae necisque potestas45, cumpre a

espinhosa tarefa de levar a terceira via proposta por Agamben a uma zona de indistino
entre as instituies familiares e as estatais. Para tal, e diante da impossibilidade de no
reconhecer, na relao entre o pai e a famlia (ou o cl, ou fratria), o modelo originrio das
relaes jurdicas, Agamben busca isolar a relao entre pai e filho do contexto familiar,
propondo que, no mbito da plis,esta fosse uma relao estritamente jurdica, e no
tivesse suas causas atravessadas pelos conflitos sexuais que se desenvolvem entre ambos e
so prprios deste contexto.
Por longo tempo um dos privilgios caractersticos do poder soberano foi o direito de vida e
morte (Foucalt, 1976: 119; apud: Agamben, 1995: 95).
Agamben abre o captulo com esta citao de Foucault extrada do final de A

vontade de saber (1976) para contrastar a trivialidade da assertiva quando confrontada
com o fato de que, na histria do direito, a primeira vez em que nos defrontamos com a
expresso direito de vida e morte na frmula vitae necisque potestas que, segundo
ele mesmo,
no designa de modo algum o poder soberano, mas o incondicional poder do pater sobre os
filhos homens (Agamben, 1995: 95).
Deste modo, segundo Agamben, a vida aparece originalmente no direito romano

apenas como contra parte de um poder que ameaa com a morte, visto que este o nico
caso em que vita aparece como um termo jurdico no texto da lei. Este poder, segundo ele,
absoluto e no concebido nem como a sano de uma culpa, nem como a expresso do
mais geral poder que compete ao pater enquanto chefe da domus: ele irrompe imediatamente
e unicamente da relao pai-filho (no instante em que o pai reconhece o filho varo alandoo do solo adquire sobre ele o poder de vida e de morte) e no deve, por isso, ser confundido
com o poder de matar que pode competir ao marido ou ao pai sobre a mulher ou a filha
surpreendidas em fragrante adultrio, e ainda menos com o poder do dominos sobre os seus
servos. Enquanto estes poderes concernem ambos a jurisdio do chefe de famlia e
permanecem, portanto, de algum modo no mbito da domus, a vitae necisqe potestas investe
ao nascer todo o cidado varo livre e parece assim definir o prprio modelo do poder
poltico em geral. No a simples vida natural, mas a vida exposta morte (a vida nua ou a
vida sacra) o elemento poltico originrio (grs. de Agamben; 1995: 95 96)
Deste modo, Agamben sugere que o fato natural de a vida do filho depender da
vontade paterna, visto a simples incompetncia da cria humana em garantir sua prpria
subsistncia at determinada idade, no a forma original do nexo entre cidadania e
matabilidade implicadas na vitae necisqe potestas que, de qualquer modo, no mais do
45
Poder (potestas) de vida (vitae) e morte (necisque),
125
que a analogia jurdica do fato biolgico. Poderamos formular de outro modo: quando o
pai ala o filho do solo, no gesto que simboliza a sua incluso na plis, est, por isso
mesmo, e neste acolhimento, retirando-o do abandono ao estado de natureza e, assim,
garantindo-lhe justamente a vida. E de que no vitae necisqe potestas, ou na sacratio, o que
lhe atribudo no o direito de matar, mas o de retirar esta garantia, e o seu aval sobre a
cidadania do filho e o seu direito de estar protegido pela lei, da que possa ser morto por
qualquer um, sem que o assassino possa ser penalizado nos seus termos.
Penso que interessante confrontar esta excluso da relao pai-filho proposta por
Agamben com a concepo freudiana para as causas da vida social organizada, expostas
com exemplar conciso em O mal-estar na civilizao.

Depois que o homem primevo descobriu que estava literalmente em suas mos melhorar a
sua sorte na terra atravs do trabalho (...). Em poca ainda anterior, (...), o homem adotara o
hbito de formar famlias, e provavelmente os membros de sua famlia foram os seus
primeiros auxiliares. Pode-se supor que a formao de famlias deveu-se ao fato de haver
ocorrido um momento em que a necessidade de satisfao genital no apareceu mais como
um hspede que surge repentinamente e do qual, aps a partida no se houve mais falar por
longo tempo, mas que, pelo contrrio, se alojou como um inquilino permanente. Quando isso
aconteceu, o macho adquiriu um motivo para conservar a fmea junto de si (...), ao passo que
a fmea, no querendo separar-se de seus rebentos indefesos, viu-se obrigada, no interesse
deles, a permanecer com o macho mais forte. Na famlia primitiva, falta ainda uma
caracterstica fundamental da civilizao. A vontade arbitrria de seu chefe, o pai, era
irrestrita. Em Totem e Tabu (1913), tentei demonstrar o caminho que vai desta famlia
etapa subseqente, a da vida comunal, sob a forma de grupo de irmos [que equivaleria, em
termos de Agamben, a instalao de uma estrutura jurdica mnima a caracterizar o germe de
um estado de direito, ou ao contrato social em Hobbes]. Sobrepujando o pai os filhos
descobriram que uma combinao pode ser mais forte do que um indivduo isolado. A
cultura totmica baseia-se nas restries que os filhos tiveram de impor-se mutuamente, a
fim de conservar este novo estado de coisas [o momento em que o poder que pe o direito,
segundo Benjamin, passa a conservar o direito]. Os preceitos do tabu constituram o primeiro
direito ou lei (Recht). A vida comunitria teve portanto um fundamento duplo: a
compulso para o trabalho criada pela necessidade externa e o poder do amor, que fez o
homem relutar em privar-se de seu objeto sexual a mulher e esta, em privar-se da parte
de si prpria que dela fora separada seu filho. Eros e Anank [Amor e Necessidade]
tornaram-se os pais tambm da civilizao humana (ib.). O primeiro resultado da
civilizao foi que, a partir dela, grupos cada vez maiores de pessoas puderam viver reunidos
em comunidade (Freud, 1929. 55).
A distncia que se impe entre as concepes de Agamben e Freud, ao meu ver,

marcada pelas referencias deste ltimo nos fatos mais concretos da existncia humana
(trabalho e sexo), na construo de algo que, a partir da, se justifica no incontornvel.
Incontornvel este que parece ser justamente o que Agamben busca contornar quando,
diante do material oferecido por suas fontes, busca apartar a relao pai-filho do contexto
da Domus e dos domnios de seu senhor que, do ponto de vista da vida nua, so os
membros da famlia que domina.
126
O percurso de Agamben para tal justamente o de conceber uma fratura entre a

domus e a plis, de modo a abrigar nesta ltima um vnculo pai-filho que independente da
primeira, abrigar-se-ia exclusivamente na constituio da ltima, o que excluiria,
evidentemente, toda a pr-histrica (e pr-poltica) relao entre pai e filho das influncias
e heranas culturais que participaram da instituio da plis. Deste modo, tanto as relaes
entre o pater primitivo e a horda que dominava, e toda a relao entre o pai e o filho no
mbito familiar no teria servido de modelo s instituies polticas, o que , no mnimo,
improvvel. Mas Agamben segue um caminho surpreendente, negando os fatos atravs de
sua afirmao, isto , buscando estabelecer uma relao analgica de carter apenas
funcional entre os significados do discurso poltico e os do discurso familiar.
Segundo Agamben, e nesta linha de argumentao da fratura, os romanos sentiam de
fato uma afinidade to essencial entre a vitae necisque potestas do pai e o imperium do
magistrado, que o registro ium patrium e o do poder soberano acabam por ser para eles
estreitamente entrelaados. O tema do pater imperiosus que acumula na sua pessoa a

qualidade de pai e o ofcio de magistrado, no hesita em expor morte o filho que se
mancha com a traio, como, segundo ele, o demonstram a anedtica e a mitologia do
poder46. Agamben cita Yan Thomas, que analisava a ptria potestas como uma espcie de
ofcio pblico e, de certo modo, como uma soberania residual irredutvel para concluir que:
quando, em uma fonte tardia, lemos que Bruto, mandando morte seus filhos, havia
adotado em seu lugar o povo romano um mesmo poder de morte que, atravs da imagem
da adoo, se transfere agora sobre todo o povo, restituindo o seu originrio e sinistro
significado ao epteto hagiogrfico47 de pai da ptria, reservado em todos os tempos aos
chefes investidos no poder soberano. O que a fonte nos apresenta , portanto, uma espcie de
mito genealgico do poder soberano: o imperium do magistrado nada mais do que a vitae
necisque potestas do pai estendida em relao a todos os cidados. No se poderia dizer de
modo mais claro que o fundamento primeiro do poder poltico uma vida absolutamente
matvel, que se politiza atravs de sua prpria matabilidade (Agamben, 1995: 96)
Ora, diante da mesma anlise, ou pelo menos de sua estrutura, penso que poderia
formular de modo distinto: no se poderia dizer de modo mais claro que o fundamento
primeiro do poder poltico uma vida absolutamente matvel, que se politiza atravs de
sua prpria matabilidade, perante o poder daquele que pode mat-la, isto , o poder
paterno. Poder este que tem como modelo aquele que exercido no mbito da domus e
que, antes, foi exercido no da horda primitiva, tal como proposto por Darwin. E, deste
46
Agamben comenta dois casos convincentes e documentalmente registrados que no reproduzo por falta de
espao.
47
Hagiografia: pelo menos em portugus, e se no houve equvoco do tradutor, o termo refere-se adorao
aos santos.
127
modo, retomar a problemtica da ambivalncia entre o sagrado e o profano no contexto da

formao da esfera religiosa como fundamento do fato poltico, recusado por Agamben.
Este, todavia no concordaria, pois, diante da questo proposta por Yan Thomas:
O que este vnculo incomparvel, para o qual o direito romano no consegue encontrar
outra expresso alm da morte? (apud: Agamben, 1995: 98)
Apresenta a seguinte soluo:

A nica resposta possvel que o que est em questo neste vnculo incomparvel a
implicao da vida nua na ordem poltica (Agamben, 1995: 98)
O que evidente, mas no exclui que o modelo da ordem poltica possa residir
originariamente na domus e, antes, na horda. No entanto, Agamben busca reafirmar sua
terceira via, indicando, no estado de exceo que caracteriza a soberania, uma terceira
zona, entre a plis e a domus.

Da a situao de ptria potestas no limite tanto da domus quanto da cidade: se a poltica
clssica nasce atravs da separao destas duas esferas, a vida matvel e insacrificvel o
fecho que lhes articula e o limiar no qual elas se comunicam indeterminando-se. Nem bos
poltica nem zo natural, a vida sacra a zona de indistino na qual, implicando-se e
excluindo-se uma outra, estas se constituem mutuamente (Agamben, 1995: 98)
A formulao absolutamente consistente, e simtrica, com a primeira parte do livro,

que situa a soberania no limiar entre o ordenamento poltico e o estado de natureza, porm,
nenhuma das formas exclui necessariamente o problema do modelo de relao que
encontra esta forma em um estgio da cultura no qual a relao entre pai e filho j
encontrara esta estrutura estabelecida pelas simples e objetivas razes explicitadas por
Freud em sua formulao quanto a paternidade da cultura residir em Eros e Anank, isto ,
pela razo biolgica relativa a dependncia diante de sua incompetncia em garantir a
prpria subsistncia.
***
O quinto captulo da segunda parte, intitulado Corpo soberano e corpo sacro,
dedicado a discusso da doutrina medieval dos dois corpos do rei, que caracteriza a
natureza perptua da soberania, pela qual a dignitas real sobrevive pessoa fsica de seu
portador (le roi ne meurt jamais). Agamben trabalha sobre o The kings two bodys A
study in medioeval political theology de Ernst Kantorowicz (195748) e seu objetivo o de
aproximar o corpo poltico e imortal do rei do corpo matvel e insacrificvel do homo
48
Princeton 1957; trad. italiana: I due corpe del re Torino, 1987.
128
sacer. Faz isto buscando analogia com o ritual pago que antecipou o exemplo francs
analisado por Kantorowicz, a consecratio.
(...) nada na consecratio romana permitia relacionar a efgie do imperador com aquele
aspecto mais luminoso da soberania que seu carter perptuo; antes, o rito macabro e
grotesco, no qual uma imagem era primeiramente tratada como uma pessoa viva e depois
solenemente queimada, indicava uma zona mais obscura e incerta, que buscaremos agora
indagar, na qual o corpo poltico do rei parecia aproximar-se at o ponto de quase confundirse com ele, do corpo matvel e insacrificvel do homo sacer (Agamben, 1995: 102)
Segundo Agamben, aps analisar vrias fontes e autores, e encaminhando o
argumento em direo ao problema da relao simtrica entre soberania a sacralidade:

Se a simetria entre os corpos do soberano e do homo sacer, que procuramos at aqui
ilustrar, corresponde verdade, deveremos reencontrar analogias e repercusses no estatuto
jurdico poltico destes dois corpos aparentemente to distantes. Um primeiro e imediato
confronto oferecido pela sano que castiga o assassinato do soberano. Sabemos que o
assassinato do homo sacer no constitui homicdio (...) no existe nenhum ordenamento (...)
no qual o assassinato do soberano tenha sido sempre simplesmente assinalado como
homicdio. Ele constitui, em vez disso, um delito especial que (...) definido como crimen
lesae maiestatis. No importa, do nosso ponto de vista, que a morte do homo sacer possa ser
considerada como menos que um homicdio, e a do soberano como mais que um homicdio:
essencial que nos dois casos a morte de um homem no verifique o caso jurdico do
homicdio. Quando, ainda no estatuto albertino, lemos que a pessoa do soberano sacra e
inviolvel, preciso ouvir ressoar nessa singular adjetivao um eco da sacralidade da vida
matvel do homo sacer (Agamben, 1995: 109)
A espinha dorsal do argumento de Agamben esta: a simetria entre o poder

soberano e a vida nua e matvel que constitui o fato poltico originrio, isto , a plis se
institui enquanto o lugar no qual o poder soberano captura a vida abandonada em seu
abandono, ou bando, soberano. Em termos nietzscheanos e introduzindo a questo do
conflito entre civilizaes o Estado emerge enquanto uma instituio quando a besta
loura, organizada e com o pendor de organizar, captura sob o domnio de sua mquina
uma populao mais ampla, mas incapaz de resistir violncia com que dominada e
organizada (G. M., II: 17). Poderamos, talvez, formular de um modo mais simples: a
condio da dominao a de que exista um dominador e uma massa que se deixe
dominar, em uma relao como a que La Botie descreve no Discurso da servido
voluntria (1853), e que Freud se prope a explicar do ponto de vista psicolgico em
Psicologia das massas e anlise do eu (1921), atravs da relao entre a psicologia do
grupo e a do caudilho. Estabelecer este nexo do ponto de vista simblico, de modo a
encontrar suas origens em um estado pr-social da vida humana, o objeto do muito
interessante prximo captulo do livro de Agamben, dedicado ao mito do lobisomem
***
129
Todo o carter do sacer esse mostra que ele no nasceu no solo de uma ordem jurdica
constituda, mas remonta em vez disso ao perodo da vida pr-social. Ele um fragmento da
vida primitiva dos povos indo-europeus (...). A antiguidade germnica e escandinava nos
oferecem, alm de qualquer dvida, um irmo do homo sacer no bandido e no fora da lei
(wargus, vargr, o lobo, e, no sentido religioso, o lobo sagrado, vargr y veun) (...). Aquilo que
considerado uma impossibilidade para a antiguidade romana a morte do proscrito fora de
um juzo e do direito foi uma realidade incontestvel na antiguidade germnica (Jhering,
188649: 282; apud: Agamben 1995: 111).
com esta citao de Rudolf Von Jhering, para quem a opresso, a subordinao e a
escravido sistemtica s aparecem como produtos do sistema de propriedade, que
Agamben abre o sexto captulo da segunda parte de seu livro. Captulo no qual, por um
estranho caminho, no qual praticamente reabilita o papel das estruturas psquicas na
transmisso dos modelos e usos relativos s relaes de poder, retorna ao eixo dorsal de
seu argumento: a simetria entre soberania e sacralidade como pano de fundo da origens do
fato poltico.
Segundo Agamben, foi Jhering o primeiro a estabelecer o nexo entre o homo sacer e
o wargus, o homem lobo, e com o friedlos, o sem paz do antigo direito germnico.
Ele punha assim a sacratio sobre o pano de fundo da doutrina da Friedlosigkeit, elaborada
por volta da metade do sculo XIX pelo germanista Wilda, segundo a qual o antigo direito
germnico fundava-se sobre o conceito de paz (Fried) e sobre a correspondente excluso da
comunidade do malfeitor, que tornava-se por isso friedlos, sem paz, e, como tal, podia ser
morto por qualquer um sem que se comete-se homicdio. (...). Fontes germnicas e anglosaxnicas sublinham esta condio limite do bandido definindo-o como homem-lobo
(wargus, werwolf, lat. garulfus, donde o francs loup-garou, lobisomem) (...) (Agamben
1995: 111 - 112)
Agamben desdobra sua genealogia etimolgica por vrios exemplos para, e

reabilitando o valor do argumento psicolgico, comentar que:
Aquilo que deveria permanecer no inconsciente coletivo como um hbrido monstro entre
humano e ferino, dividido entre a selva e a cidade o lobisomem , portanto, na origem, a
figura daquele que foi banido da comunidade. Que ele seja definido homem-lobo e no
simplesmente lobo (a expresso caput lupinum tem a forma de um estatuto jurdico) aqui
decisivo. A vida do bandido como aquela do homem sacro no um pedao de natureza
ferina sem alguma relao com o direito e a cidade; , em vez disso, um limiar de indiferena
e de passagem entre o animal e o homem, a physis e o nmos, a excluso e a incluso: loup
garou, lobisomem, ou seja, nem homem nem fera, que habita paradoxalmente ambos os
mundos, sem pertencer a nenhum (grs.em negrito meus; Agamben 1995: 112)
O que me parece mais interessante no argumento de Agamben que ele estabelece

justamente um paralelo entre a transmisso de uma mesma tradio, ou herana cultural,
por dois meios distintos, mas que se refletem mutuamente: o das estruturas jurdicas e o
das estruturas psquicas o texto da lei e o contexto do inconsciente. O problema, referido
49
Lesprit du droit romain (Trad, francesa Paris, 1886, v. I.)
130
s origens e independentemente de qualquer dialtica posterior, talvez seja justamente o de

questionar quanto a qual foi o fundo do outro: a herana inconsciente acumulada informou
o ordenamento, ou foi por este informada?
Agamben avana com a discusso colocando sob esta perspectiva a da zona de
exceo e indiferena entre o ferino e o humano na qual o lobisomem habita o inconsciente
coletivo o mitologema hobbesiano do estado de natureza (Agamben 1995: 112)

(...) o estado de natureza no uma poca real, cronologicamente anterior fundao da
cidade mas um princpio interno desta, que aparece no momento em que se considera a
Cidade tanquam dissoluta [como dissolvida] (portanto, algo como um estado de exceo),
assim, quando Hobbes funda a soberania atravs da remisso ao homo hominis lupus, no
lobo necessrio saber distinguir um eco do wargus e do caput lupinium das leis de
Eduardo o Confessor: no simplesmente besta fera e vida natural, mas, sobretudo zona de
indistino entre humano e ferino, lobisomem, homem transformado em lobo e lobo que se
transforma em homem: vale dizer, banido, homo sacer. O estado de natureza hobbesiano no
uma condio pr-jurdica totalmente indiferente ao direito da cidade, mas a exceo e o
limiar que o constitui e o habita; ele no tanto uma guerra de todos contra todos, quanto,
mais exatamente, uma condio em que cada um para o outro vida nua e homo sacer, cada
um , portanto, wargus, gerit caput lupinum. E esta lupificao (Lupificazione) do homem e
humanizao do lobo possvel a cada instante no estado de exceo, na dissolutio civitatis.
Somente este limiar, que no nem a simples vida natural, nem a vida social, mas a vida nua
ou vida sacra, o pressuposto sempre presente e operante da soberania (Agamben 1995:
112 - 113)
Para Agamben, o fundamento do poder soberano em Hobbes no deve ser buscado

na cesso livre, por parte dos sditos, de seu direito natural, mas, sobretudo, na
conservao, por parte do soberano, de seu direito natural de fazer qualquer coisa em
relao a qualquer um, que se apresenta ento como direito de punir.
Este o fundamento daquele direito de punir que exercido em todo Estado, pois os sditos
no deram, mas apenas, ao abandonar os prprios, deram-lhe o poder de usar o seu do modo
que ele considerasse oportuno para a preservao de todos; de modo que o direito no foi
dado, mas deixado a ele, e somente a ele, e excluindo os limites fixados pela lei natural
de um modo to completo, como no puro estado de natureza e de guerra de cada um contra o
prprio vizinho (Hobbes, 199150: 214; apud: Agamben, 1995: 113)
A violncia soberana no , segundo Agamben, na verdade, fundada sobre um pacto,

mas sob a incluso exclusiva da vida nua no Estado. E como o referente primeiro e
imediato do poder soberano , neste sentido, segundo ele, aquela vida matvel e
insacrificvel que tem no homo sacer o seu paradigma, assim tambm, na pessoa do
soberano, o lobisomem, o homem lobo do homem, habita estavelmente a cidade.
A partir desta anlise, Agamben extrai uma de suas mais surpreendentes concluses,
ao equiparar, no mbito histrico do Estado moderno, o estado de natureza ao estado de
50
Levithan. A cura di R. Tuck, Cambridge, 1991.
131
exceo e, neste contexto, reconsiderar o sentido poltico do conceito de fundao, o qual

deixa de determinar-se enquanto uma situao cronolgica, passando a expressar a idia de
uma estrutura poltica recorrente e permanente:
chegado, portanto, o momento de reler desde o princpio todo o mito de fundao da
cidade moderna, de Hobbes a Rousseau. O estado de natureza , na verdade, um estado de
exceo, em que a cidade se apresenta por um instante (que , ao mesmo tempo, intervalo
cronolgico e timo intemporal) tanquam dissoluta. A fundao no , portanto, um evento
que se cumpre de uma vez por todas in illo tempore mas continuamente operante no estado
civil na forma da deciso soberana (Agamben 1995: 115)
E, no contexto desta estrutura, que a fundao permanente, o que

permanentemente capturado pela deciso soberana a vida biolgica, ou a vida nua, pois,
na medida em que a fundao permanente, igualmente o todo o fenmeno poltico
originrio envolvido na fundao:

Esta [a deciso soberana], por outro lado, refere-se imediatamente vida (e no livre
vontade) dos cidados, que surge, assim, como o elemento poltico originrio, o
Urphnomenon da poltica: mas esta vida no simplesmente a vida natural reprodutiva, a
zo dos gregos, nem a bos, uma forma de vida qualificada; , sobretudo, a vida nua do homo
sacer, do wargus, zona de indiferena e de trnsito contnuo entre o homem e a fera, a
natureza e a cultura (Agamben 1995: 115)
Neste sentido, de permanncia de um estado de natureza meta-histrico constituindo

as estruturas mais fundamentais da cultura e das civilizaes, a tese de Agamben confirma
a tese geral de que as estruturas muradas se constituem, entre outras finalidades, como
dispositivos tcnicos utilizados pelo poder poltico, e por cada um, diante da ameaa
representada pelo estado de natureza, que subsiste no interior da plis e na vida psquica e
pulsional de seus cidados, e emerge a cada momento, nas ruas da cidade, na vida social e
poltica cotidiana.
E por causa desta zona de indiferena representada pela permanncia do estado de
exceo ou de natureza como avalista do estado de direito ou de cultura que,
segundo Agamben, a tese segundo a qual o relacionamento poltico originrio o bando,
no apenas uma tese sobre a estrutura formal da soberania, mas tem carter substancial,
porque o que o bando mantm unidos so justamente a vida nua e o poder soberano.
preciso dispensar sem reservas todas as representaes do ato poltico originrio como
um contrato ou como uma conveno, que assinalaria de modo pontual e definido a
passagem da natureza ao Estado. Existe aqui, ao invez, uma bem mais complexa zona de
indicernibilidade entre nmos e physis, na qual o liame estatal, tendo a forma do bando,
tambm desde sempre no estatalidade e pseudonatureza, e a natureza apresenta-se desde
sempre como nmos e estado de exceo (Agamben 1995: 115 - 116)
132
O desde sempre muito problemtico se tomado ao p da letra, mas esta no a

questo mais significativa aqui, onde o que Agamben parece querer marcar a
permanncia virtual do estado de natureza sustentando o ordenamento poltico, e no o
ordenamento poltico retrocedendo a um momento anterior a sua prpria origem. O
significativo, e efetivamente discutvel, que considera que,
este mal entendido do mitologma hobbesiano em termos de contrato em vez de bando
condenou a democracia impotncia toda vez que se tentava enfrentar o problema do poder
soberano e, ao mesmo tempo, tornou-a constitutivamente incapaz de pensar
verdadeiramente, na modernidade, uma poltica no estatal (Agamben 1995: 116)
O problema que uma poltica no estatal pressuporia, antes de tudo, uma poltica
sem o exerccio do poder poltico, ou constituda de relaes absolutamente ou pelo menos
bastante equilibradas em termos de distribuio de poder, caso contrrio, e na medida em
que no houvesse uma instituio onde so mediadas as diferenas de poder, o que
teramos seria o puro estado de natureza, isto , a fora bruta no mediada. Mesmo em uma
situao de equilbrio de poder, sem que haja o interesse comum, ou a commonwealth, o
que poderia ser, alm da guerra de todos contra todos de Hobbes? Alm disso, teramos
que imaginar um ser humano desprovido de pulses agressivas, ou uma to intensa
represso interiorizada que a vontade restante no seria suficiente sequer para mover o
homem alm da necessidade, se tanto. Seria como acreditar que o estado de natureza que
permanece na cultura poderia ser exorcizado da vida psquica de seus sujeitos, e mesmo de
seus corpos biolgicos. Seria algo como uma sociedade de autmatos automticos
desprovidos de vontades individuais. Alm disso, ao relegar os aspectos subjetivos
envolvidos nas relaes de poder, Agamben excluiu de suas consideraes uma dos
aspectos mais interessantes das mesmas, que a servido voluntria na verdade
verdadeiro desejo ertico de submisso j apontada por La Botie, e cuja natureza mais
complexa foi dissecada por Freud em Psicologia das massas e anlise do eu.
Por outro lado, como reconhece o prprio Agamben, a relao de abandono , de
fato, to ambgua que nada to difcil de desligar-se dela.
O bando essencialmente o poder de remeter algo a si mesmo, ou seja, o poder de manterse em relao com um irrelato pressuposto. O que foi posto em bando remetido prpria
separao e, juntamente, entregue merc de quem abandona, ao mesmo tempo incluso e
excluso, dispensado e, simultaneamente, capturado. A velha discusso, na historiografia
jurdica, entre aqueles que concebem o exlio como uma pena e aqueles que o consideram
em vez disso como um direito e um refgio (...) tem a sua raiz nesta ambigidade do bando
soberano (...) (Agamben, 1995: 116)
133
Esta zona de indiferena, na qual a vida de exilado confina com aquela do homo
sacer indica, segundo Agamben, a relao poltica originaria. Mais original, segundo ele,
do que a oposio schimittiana entre amigo e inimigo, entre concidado e estrangeiro; e a
extrariedade (Estrariet) daquele que est sob o bando soberano , para Agamben, mais
ntima e inicial do que a estraneidade. (Isso, de que a excluso seja anterior e mais prxima
e ntima do que o estranho e o estranhamento , mesmo, muito problemtico, mas tratar
desta questo aqui seria igualmente um problema. Mas, haveria algo mais estranho do que
tudo para quem nasce? E algum momento anterior a este?).
Deste modo, segundo Agamben, torna-se compreensvel a ambigidade semntica
pela qual in bando, a abandono significam originalmente em italiano tanto merc de,
quanto a seu talante, livremente, e bandido significa tanto excludo, banido, quanto
aberto a todos, livre. O bando, segundo ele, propriamente a fora, simultaneamente
atrativa e repulsiva, que liga os dois plos da exceo soberana: a vida nua e o poder, o
homo sacer e o soberano.

esta estrutura de bando que devemos aprender a reconhecer nas relaes polticas e nos
espaos pblicos em que ainda vivemos. Mais ntimos do que toda a interioridade e mais
externo do que toda a estraneidade , na cidade, o banimento da vida sacra. Ela o nmos
soberano que condiciona todas as outras normas, a espacializao originaria que torna
possvel e governa toda localizao e toda territorializao. E se, na modernidade, a vida se
coloca sempre mais claramente no centro da poltica estatal (que se tornou, nos termos de
Foucault, biopoltica), se, no nosso tempo, em um sentido particular mas realssimo, todos os
cidados apresentam-se virtualmente como hominis sacri, isto somente possvel porque a
relao de bando constitua desde a origem a estrutura prpria do poder soberano
(Agamben, 1995: 117).

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arquitetnicas que ordenam tcnica e espao-temporalmente a vida social ao longo da

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nua poderemos solucionar o enigma da ontologia. Segundo ele,

As concluses da pesquisa de Agamben impem ainda uma ulterior cautela pois,

Toda a tentativa contempornea de pensar o espao poltico e urbanstico, penso eu

Aps os campos de concentrao, segundo ele, no h retorno possvel em direo

o poder poltico e suas origens e estruturas, em que pesem as evidentes reservas de

No penso, inclusive, que a formulao adequada para a concepo freudiana se

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No se tratava, segundo Agamben, de que o mundo clssico relevasse o valor da vida

O que constitui a plis no pensamento clssico , no entanto, segundo Agamben, a

em referencia a esta definio que, segundo Agamben, Foucault, ao final da

O limiar da modernidade biolgica situa-se, para Foucault, segundo Agamben, no

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A partir de 1977 os cursos do Collge de France comeam a focalizar a passagem do

Resulta da, segundo Agamben, uma espcie de animalizao do homem, posta em

Na edio citada por Agamben da traduo para o italiano (Milo, 1984)

Na edio citada por Agamben (Dits et crits Paris, 1994)

Se Foucault contesta a abordagem tradicional do problema do poder, baseada

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claro quanto a esta questo:

pesquisa, no entanto, em oposio metodolgica a Foucault, que nega-se a considerar o

No entanto, de certo modo, embora certamente no se proponha a contentar-se com

explicaes psicolgicas, Agamben tampouco pode contentar-se com a excluso

Agamben, no entanto, v uma orientao totalizao implcita nas pesquisas de

Deste modo, o que ocorre, de fato, que Agamben no s extrai o conceito

trgico. J a genealogia, uma abordagem que se ope metafsica, segundo Foucault, ao

O que busco ressaltar aqui a liberdade metodolgica de Agamben, que certamente

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Retomando o texto de Agamben, justamente a partir deste ponto onde mais

A continuidade do pargrafo no deixa dvidas de que Agamben busca evidenciar a

Tenaz correspondncia esta que justamente, no o produto de um jogo casual

uma implicao do primeiro no segundo, da vida nua na vida politicamente qualificada

Toda a primeira parte do livro de Agamben est baseada nestes paradoxos

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Em uma linguagem mais prxima da psicanlise, poderamos dizer que o homem

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A politizao da vida nua se apresenta, assim, segundo ele, como

A dupla categorial fundamental da poltica ocidental no , segundo Agamben,

O protagonista do livro de Agamben , segundo ele mesmo, a vida nua, isto ,

justamente atravs da determinao do espao religioso como paradigma do espao

poltico do ocidente e na persistncia deste paradigma na custodia da vida poltica

A relao que Agamben busca estabelecer entre a crescente condio de exceo,

ordenamento poltico e de seus conflitos, o ponto comum tanto da organizao do poder

E sob esta perspectiva que Agamben caracteriza a democracia moderna em relao

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constantemente procuraria transformar a mesma vida biolgica em forma de vida,

Insacrificvel, como ele demonstrar com exemplos que vo do direito romano s

A decadncia da democracia moderna e o seu progressivo convergir com os estados

A tese defendida por Agamben a de que h, na verdade, uma ntima solidariedade

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e linguagem, que deveria recompor a fratura.

Esta uma questo que Freud respondeu de forma peremptoriamente negativa em

A biopoltica do totalitarismo moderno de um lado, a sociedade de consumo e do

Um autor com o qual Agamben ir trabalhar intensamente ao longo de seu texto o

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extrema no podia, segundo Agamben, realmente vir luz (1995: 19).

Deste modo, de uma pesquisa sobre as origens, revelia das recomendaes

Alerta, ainda, quanto ao perigo implcito, de acabarmos, cedo ou tarde, nos

Na verdade, Agamben coloca sob suspeio toda a estrutura do conhecimento

possvel, em um mbito to decisivo, contentar-se com explicaes psicolgicas, como